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PAIDOS STUDIO/BASICA
Robert Wuthnow
James Davison Hunter
Albert Bergesen
Edith Kurzweil
1. K. R. Popper - La sociedad abierta y sus enemigos
2. A. McIntyre - Historia de la tica
3. C. Lvi-Strauss - ax estructuras elementales del parentesco
4. E.N?Lgcl -La estructura de la ciencia
5. G. H. Mead - Esp ri tu, persona y sociedad
6. B. Malinowski - Estudios de psi col og a primitiva
7. K. R. Popper - Conjeturas y refutaciones
8. M. Mead - Sexo y temperamento
9. L. A. White - La ciencia de la cultura
10. F. N. Comford - La teora platnica del conocimi ento
11. E. J aques - La forma del tiempo
12. L. White - Tecnolog a medieval y cambi o social
13. C. G. Hempel - La explicacin cientfica
14. P. Honigshein - Max Weber
15. R. D. Laing y D. G. Cooper - Razn y violencia
16. C. K. Ogden e I. A. Richards - El significado del significado
17. D. I. Slobin - Introduccin a la psicolingstica
18. M. Deutsch y otro - Teoras en psi colog a social
19. H. Gerth y C. Wright Mills - Carcter y estructura social
20. Ch. L. Stevenson - Etica y lenguaje
21. A. Moles - Sociodinmi ca de la cultura
22. C. S. Nino - Etica y derechos humanos
23. G. Deleuze y F. Guattari - El anti -Edi po
24. G. S. Kirk - El mi to
25. K. W. Deutsch - Los nervios del gobi erno
(conti na al final del l i bro)
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ANALISIS CULTURAL
La obra de Peter L. Berger,
Mary Douglas, Michel Foucault
y Jrgen Habermas
oiMlVERSlDAD DE LA REPUBLICA
INSTITUTO DE PSICOLOGIA
DPTO. DE DCCUi'v'!ENTACIOiN Y
B 1B L 0 T E C A
PAIDOS
Buenos Aires
Barcelona
Mxico
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Tltulo original: Cul tural Anal ysi s. The Work of
Peter L. Berger, Mary Dougl as,
Mi chel Foucaul t and J rgen Habermas
Routledge & Kegan Paul, London, Boston, Melbourne and Henley
CopjTight 1984 by Robert Wuthnow, J ames D. Hunter,
Albert Bergesen and Edith Kurzwell
Traduccin de J orge Piatigorsky
Cubierta de Gustavo Macri
Impresin de tapa: Impresos Grficos J C
Carlos M. Ramrez 2409, Buenos Aires
l a. edicin, 1988
Impreso en Argentina - Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que previene la ley 11723
La reproduccin total o parcial de este libro, en cualquier forma que sea, idntica o
modificada, escrita a mquina, por el sistema multigraph", mimegrafo, impre
so, por fotocopia, fotodupiicacin, etctera, no autorizada por los editores, viola
derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser previamente solicitada.
Copyright de todas las ediciones en castellano by
Editorial Paids SAICF
Defensa 599, Buenos Aires
Ediciones Paids Ibrica SA
Mariano Cubi, 92, Barcelona
Editorial Paids Mexicana SA
Guanajuato 202, Mxico
ISBN 950-12-6847-0
INDICE
Prlogo................................................................................................ 7
CAPITULO 1. Introduccin.... ............................................................. 9
Supuestos limitativos, 11. Cuatro perspectivas de la cultura, 16.
Hacia la clarificacin y la comparacin, 27.
CAPITULO 2. La fenomenologa de Peter L. Berger............................ 31
Supuestos intelectuales, 33. La perspectiva de Berger acerca de
la cultura, 45. Cultura y cambio social, 67. Conclusiones, 84.
CAPITULO 3. La antropologa cultural de Maiy Douglas................... 91
Supuestos intelectuales, 93. La perspectiva de Douglas acerca
de la cultura, 98. Cultura y cambio social, 132. Conclusiones,
150.
CAPITULO 4. El neoestructuralismo de Michel Foucault.................. 153
Supuestos intelectuales, 154. La perspectiva de Foucault acerca
de la cultura, 161. Cultura y cambio social, 174. Conclusiones,
197.
CAPITULO 5. La teora critica de J rgen Habermas.......................... 201
Supuestos intelectuales, 202. La perspectiva d Habermas
acerca de la cultura, 215. Cultura y cambio social, 235. Conclu
siones, 258.
CAPITULO 6. Un marco emergente..................................................... 267
El problema de la subjetividad, 268. Relacionando la cultura
con la estructura social, 275. El problema del positivismo, 284.
Anlisis cultural, 287.
Bibliografa......................................................................................... 293
LOS AUTORES
Robert Wuthnow es profesor de sociologa en la Universidad de
Princeton. Entre sus libros se cuentan The Consci ousness Refor
mati on (University of CaUfomla Press, 1976) y Experi mentati on
in Ameri can Rel i gi on (University of California Press, 1978).
J ames Davison Hunter es profesor asistente de sociologa en la
Universidad de Virginia. Ha escrito Ameri can Evangel i cal i sm:
Conservati ve Rel i gi on and the Quandary of Moderni ty (Rutgers
University Press, 1983).
Albert Bergesen es profesor asociado de sociologa en la
Universidad de Arizona. Sus libros anteriores (compilaciones) son
Studi es of the Modem Worl d-Systems (Academic Press. 1980) y
Cri ses in the Worl d-System (Sage Publications, 1983).
Edith Kurzweil es directora ejecutiva de Parti san Revi ew y
profesora de sociologa en la Universidad de Rutgers, Newark.
Entre sus libros se cuentan The Age of Structural ism: Lvi -
Strauss to Foucaul t (Columbia University Press, 1980) e Ital i an
Entrepreneurs: Rearguard of Progress (Praeger, 1983); ha compi
lado (en colaboracin) Writers and Politics: A Parti san Revi ew
Reader (Routledge & Kegan Paul, 1983) y Li terature and Psycho
analysis (Columbia University Press, 1983).
PROLOGO
La idea de este libro provino de un seminario para graduados,
sobre teoras de la cultura, realizado en la Universidad de Prince
ton. Al examinar los escritos de varios analistas contemporneos
de la cultura - Althusser. Barthes. Bellah. Berger, Douglas. Eliade,
Foucault. Geertz. Habermas. Lvi-Strauss, Lukcs. Ricoeur- y
comparar esas obras con los textos usuales de la ciencia social que
tratan de la cultura, resultaron claras dos conclusiones. Primero,
y de modo por supuesto obvio para quienquiera que hubiera abor
dado a alguno de estos autores, apareci la necesidad de interpre
tar y simplificar, con el objeto de derivar de sus obras conceptos e
hiptesis utilizables. Segundo, y de mayor importancia, surgi la
conclusin de que se estaban presentando algunas reorienta-
clones fundamentales: adems, haba algunos temas comunes in
cluso en esas perspectivas de la cultura en otros sentidos diversas.
Este libro constituye un intento tendiente a clarificar las con
tribuciones de cuatro de estos autores Berger. Douglas. Foucault
y Habermas en el campo del estudio de la cultura, y a destacar al
gunos de los supuestos convergentes que quizs sienten los ci
mientos de un nuevo enfoque del estudio de la cultura. Los autores
seleccionados lo fueron porque representan cuatro tradiciones
tericas relativamente distintas, aunque cada uno de ellos ha
modificado su tradicin y de manera significativa se ha movido
hacia el desarrollo de un nuevo enfoque de la cultura. Si bien hay
otros autores que tambin han realizado contribuciones en este
campo, el nmero de estudiosos que se habrn de considerar fue
limitado deliberadamente, de modo que cada perspectiva pudiera
ser examinada en profundidad.
El libro se centra especficamente en la cultura, un concepto
(ello resultar claro) que sigue sometido a ambigedades de trata
miento pero que conserva su valor como sensibilizador para las
investigaciones de las dimensiones simblico-expresivas de la
vida social. Por lo tanto, este libro difiere de otros tratamientos
de estos autores en cuanto enfoca cuestiones concernientes a la de
finicin y el contenido de la cultura, su construccin, sus rela
ciones con las condiciones sociales, y a la manera en que ella
podra estar cambiando. Tratamos de explicar lo que cada uno de
uestros cuatro tericos tiene para decir acerca de estas cues
tiones. Como ya se ha dado por sentado, tambin hemos encarado
a estos estudiosos teniendo sobre todo en mente a los cientficos
sociales antes que al filsofo, al humanista o al historiador.
En cuanto al papel que cada uno de los autores del libro de
sempe en su preparacin, Wuthnow fue principalmente res
ponsable de iniciar el proyecto y redactar los borradores de los
captulos 1, 5 y 6; Hunter hizo lo propio con el captulo 2; Bergesen
con el captulo 3, y Kurzweil con el 4. Cada uno de nosotros ley,
coment y particip asimismo en revisiones de todos los borra
dores iniciales. De modo que el producto final constituye un ver
dadero esfuerzo de colaboracin.
Merece en especial nuestro agradecimiento el Comit de Pro
blemas de la Disciplina de la American Soclological Association,
que nos otorg un pequeo subsidio para realizar una conferencia
destinada a discutir nuestro trabajo preliminar sobre estos
tericos. Esta conferencia tuvo lugar en la Universidad de Prince-
ton en mayo de 1982. Muchos son tambin los mritos de Robert
Cox, cuyo aliento y cuyas comprensiones constituyeron una
fuente especial de inspiracin. A l se debe el diagrama que apa
rece en forma modificada en el captulo 5. Sus comentarios acerca
de Foucault y Habermas fueron asimismo particularmente valio
sos. Entre otras personas con las que result de valor intercam
biar ideas sobre estos autores se cuentan Angela Aldala, Stephen
Alnlay, Kelth Allum, Marvin Bressler, Karen Cerulo, Kevin Chris-
tiano, J ohn Gager, Sarah Hewlns, J ohn Kuzloski, Ann Orloff, Don
Redfoot, Wesley Shrum, J effrey Stout, Walter Wallace y David
Woolwine.
Ca pi t u l o 1
INTRODUCCION
M i en tr as qu e l as teor as, mtodos e i n vesti gaci on es en otr as
reas de l as ci enci as soci al es se han acu mu l ado a u n r i tmo i mpr e
si onante a l o l ar go de l as l ti mas dcadas, el estu di o de l a cultVa
parece haber avanzado poco en su derrotero. La principal teorizaT~
cin, as como la mayor parte del trabajo emprico realizados, en
eTcliirpo^nas cien^ sociales desde la Segunda Guerra Mim-
dialTha tendido a prestar-paca atencin al factor cultural. La tra- "
dicin marxista, desde luego, ha sido notoria por el descuido del
mbito cultural. Incluso en las variantes ms interesantes del
neomarxismo norteamericano y britnico, a menudo la cultura -
sigue siendo. d.^ada de lado_jc.omp jgqcq ms que un subterfugio-
ideolgico...La perspectiva, estructural-funcionallsta, tal como la
Tormul principalmente #^arsons/ identifica a la cultura como un
sistema autnomo de accin' pero fracas en gran medida en sus
esfuerzos tendientes a promover las investigaciones acerca de este
sistema. El interaccionlsmo simblico, ostensiblemente intere
sado en el simbolismo y los significados, se desarroll principal
mente en tomo de percepciones individuales en escenarios mi
croscpicos, y no con un ms amplio establecimiento de pautas de
las culturas en s. Otros modos de ver de la psicologa social,
aunque prestan atencin a fenmenos culturales tales como las
creencias y J as actitudes, son asimismo el producto de la pslque_
individual y no el resultado de jjJ L.esfuerzo terico,aplicado a la
investigacin de la cultura. El caso es el mismo en los campos
esenciales. El estudio de los rriovimientos sociales ha pasado cada
vez ms a consistir en el examen de la base de recursos de la cual
puede emerger la conducta colectiva, ms bien que a otorgar peso
a las metas, las frustraciones o los smbolos legitimantes de los
grupos cuestionadores pernos y tuercas han reemplazado a
mentes y corazones. En el campo de las organizaciones for
males, la Investigacin se ha apartado de las normas y objetivos,
apuntando a la racionalidad selectiva de los mercados y am
bientes. Los estudios sobre la obtencin de status, uno de los temas
ms difundidos de las ciencias sociales, abordan casi entera
mente los modelos formales de la transmisin inter e intragene-
racional, incluso aunque (irnicamente) el concepto de prestigio
ocupacional parece un candidato obvio al anlisis cultural. Los
estudios de las redes sociales enfocan exclusivamente las vincula
ciones e intercambios interpersonales. Incluso en la psicologa
social, mbito en el que la relacin entre cultura y personalidad
todava ocupa una posicin de importancia formal, la investiga
cin ha pasado a centrarse en los acontecimientos de la vida, en
las etapas del desarrollo, en las redes de apoyo y en los roles socia
les, ms que en las influencias de la cultura. En general, quiz sea
slo levemente temerario sugerir que las ciencias sociales corren
el peligro de abandonar por completo la cultura como campo de
indagacin.
Todo esto tiene poca importancia en la medida en que los en
foques y teoras alternativos puedan salir del paso sin recurrir a
la idea de cultura. Pero la negacin de la cultura ha sido difcil de
sustentar en la prctica real. A pesar de todo su materialismo, el
manclsmo contina afirmando la existencia de la ideologa, y los
neomarxistas plantean interrogantes acerca de los supuestos le
gitimantes del Estado sin duda alguna, aspectos de la cultura.
Los movimientos sociales hacen uso del simbolismo y del ritual, y
ellos mismos se convierten en fragmentos del mundo cultural en
cuanto se les da definicin pblica y significado histrico. Las or
ganizaciones formales luchan por conservar el compromiso mo
ral de empleados y clientes, y su conducta est en gran medida in
fluida por ideas e informacin recibidas de otras organizaciones.
En la actualidad, el status sigue siendo el producto de la negocia
cin y se despliega de maneras mucho ms significativas que lo
que han podido explicar los modelos matemticos de la obten
cin. Las redes existen slo en la medida en que los actores son ca
paces de transmitirse mutuamente mensajes, de modo abierto o
inadvertido, acerca de sus intenciones y posiciones relativas. Los
acontecimientos de la vida, los sentimientos y otros aspectos del
individuo slo convergen como dimensiones formativas de la per
sonalidad a travs de la mediacin de los gestos y la reflexin
simblicos.
Estos ejemplos no se limitan a indicar las numerosas reas y
modos en que los factores culturales emergen en la vida social;
tambin proporcionan un sentido de lo que es la cultura y de cmo
puede ser definida. Para nuestros fines, la cultura puede ser provi
sionalmente definida como (Taspecto simbliCb-expresivo deTS;^
(pnducta humn| j-Esta defi nI H Sr r es~ o surclentemenf rhplia
corno para: tomar en cuenta las manifestaciones verbales, los ges
tos, la conducta ceremonial, las ideologas, las religiones y los
sistemas filosficos que por lo general se asocian con el trmino
cultura. Definir la cultura de este modo presenta asimismo algu
nas ventajas especiales, segn resultar evidente en los captulos
que siguen.
No obstante, tambin resultar manifiesto que los tericos de
la cultura siguen estando penosamente divididos en cuanto a la
mejor manera de definirla y a qu aspectos de ella hay que sub
rayar. El que esto sea as refleja el pcoprogreso que se ha realiza
do en su estudio. Salvo unas pocas excepciones, el campo no ha de
jado de ser un rea empobrecida de las ciencias sociales. Su im
portancia, aunque discutida, pone suficientemente de manifiesto
que se necesitan esfuerzos para promover el estudio de la cultura.
Pero, hasta el momento, tales esfuerzos han resultado en gran
medida improductivos.
SUPUESTOS LIMTrATTVOS
Por qu no ha logrado avanzar el estudio de la cultura? Para
algunos, la respuesta es directa. Segn esta interpretacin, hace
algn tiempo los cientficos sociales descubrieron que la cultura
en realidad determina un diferencia pequea en los asuntos hu
manos, y por tal razn dejaron de aplicar sus mejores esfuerzos a
Investigarla. Se volvieron desde el reino efmero de las actitudes y
los sentimientos hacia los hechos ms obstinados de la vida so
cial; la desigualdad de ingresos, el desempleo, las tasas de natali
dad, la dinmica de los grupos, el delito, etctera. A otros, quizs
les resulte evidente una explicacin Igualmente directa. Los esta
dos de nimo, los sentimientos, las creencias, los valores (el ma
terial constitutivo de la cultura), aunque Importantes, no pueden
estudiarse sin gran dificultad y esfuerzo. Se trata de fenmenos
que se resisten a ser operacionalizados y medidos. Adems,
quienes tratan de hacerlo invariablemente enfrentan crticas,
segn las cuales lo ms que cabe esperar en el mbito de la cultura
es la descripcin rica, personal, emptlca, mientras que quienes
confan en las descripciones empticas, a diferencia de los
cientficos sociales de otras reas, no pueden esgrimir esta
dsticas precisas ni tests rigurosos de proposiciones formales.
Pero estos modos de ver son ms sintomticos del pensamien
to convencional acerca de la cultura que tiles como diagnsticos
del problema. Reflejan los supuestos mismos que han Inhibido el
progreso en el estudio de la cultura. Para comenzar, es preciso de
senmascarar estos supuestos limitativos.
Segn el primero de estos supuestos, la cultura consiste pri
mordialmente en pensamientos, estados de nimo, sentimientos,
creencias y valores. Esta es una concepcin muy comn en la cien
cia social contempornea. La cultura es ese mbito residual que
queda despus de apartar todas las formas observables de la con
ducta humana. Consiste en la vida interior, invisible, mental, de
los seres humanos, considerados como individuos o en algn sen
tido colectivo difcil de imaginar, como en las nociones de
propsito colectivo, valores compartidosy realidades Inter-
subjetivas. Pero lo que las personas hacen realmente, el modo en
que se comportan, las instituciones que construyen y los
intercambios fsicos de dinero y poder en los que participan, no
forman parte de la cultura.
Esta visin de la cultura se ha desplegado gradualmente y ha
sido defendida sobre la base de lecturas selectivas de la teora so
cial clsica, hasta constituir ahora un supuesto prevaleciente en
las ciencias sociales. Arraiga fundamentalmente en el dualismo
platnico de mente y cuerpo, dualismo que nos resulta familiar y
propio del sentido comn. Pero el trabajo terico moderno le ha
permitido ganar en refinamiento. De Maix se ha heredado la idea
de que la cultura es un aspecto superestructural, separado por
as decir de los elementos ms objetivos y endiosados que com
prende la infraestructurasocial, a saber: los medios de produc
cin y las relaciones sociales. De Weber se ha derivado un argu
mento en sentido contrario, que afirma la Importancia de la cul
tura. Pero en la concepcin weberiana la cultura es con todo una
cuestin de ica_y esprrT tdv diferenciada de ordena
mientos sociales concrtoF qe"evTe^^^ ls clases siales, el
Estado y la tecnologa. A partir de'TD'fkhim se desarroll la
nocin (particularmente en la obra de IntrprSesIes como Guy
E. Swanson) de que la cultura es un conjunto de creencias compar-
tldas, a menudo^escarriadametFrientads haca dioses y otras
fuerzas rhlstrlsas, pero que'eTTaliaad'son'Tero reflejos de las
configuraciones del pdr T T s'^cledads. Parsons nos ha
enseado a separar el sistema culturaldersistema social; uno
aparentemente comprende poco ms que las aserciones de los
cientficos sociales acerca de los valores colectivos, mientras que
el otro representa el mbito real de la Interaccin humana. En los
textos convencionales de psicologa social, del mundo de la con
ducta se aparta un mundo de actitudespoblado por predisposi
ciones mentales y emocionales.
El asunto es suficientemente evidente. En los exmenes
habituales que la ciencia social realiza de la cultura, el mundolu-
mano se divide en dos prtesT^^^estfctufg~sociT~oB]Hii7a~pr u ^
lado, los pensamientosynEs~pefcp5ones subietvos por e otro,
yl parte cultural es dnida como la categora ms fluida^librey
menos observable de no-conducta. Puesto que definrTla cutura
de este modo, no sorprende cj^tficos sociales les re-
si^lte difcil abrirse camino en su anlisis.
Estrechamente relacionado con l trlor hay un segundo su
puesto limitativo. Si la cultura, antes que en conducta, consiste en
pensamientos y sentimientos, la relacin entre ambos mbitos es
obviamente una cuestin que hay que explorar; de ello provienen
los estudios que relacionan las percepciones subjetivas con las
circunstancias objetivas, las actitudes con la conducta, las opi
niones con los votos, la ideologa con las revoluciones, la con
ciencia de clase con la clase, la alienacin con la desigualdad, et
ctera. Pero estos estudios no se han concentrado en la compren
sin de la cultura, sino esencialmente en explicarla. Para erigir
una ciencia social emprica, no sera muy conveniente explicar
las actividades observables de los actores humanos en los trmi
nos de predisposiciones culturales inobservables. Por cierto, los
estudios que intentaron hacerlo no lograron puntualizar rela
ciones estables. Antes bien, ha demostrado ser ms atractivo adu
cir que las pautas de la conducta observable son las fuentes reales
de las ideas.
Para plantear la cuestin con mayor claridad, los estudios so
bre la cultura han sido inhibidos por el supuesto de que sta slo
puede entenderse relacionndola con la estructura social. Esto es
reduccionismo. En lugar de tratar la cultura como un fenmeno
interesante por derecho propio, los cientficos sociales lo han re
ducido a algn otro nivel. En lugar de tratar de entender la reli
gin, se la atribuye a diferencias de clase social. En lugar de abor
dar las caractersticas internas de la ideologa, se buscan sus
races en los intereses creados. Ahora bien, este enfoque es valio
so para determinados fines, as como lo es reducir la conducta hu
mana al funcionamiento de impulsos qumicos. Pero por lo gene
ral los cientficos sociales se han resistido a tal intento en la
medida en que se involucre a la estructura social, sobre la base de
que se pasa por alto gran parte del valor. Han sido mucho menos
escrupulosos al tratarse de la cultura.
El anlisis cultural tambin se ha visto limitado por el supues
to d~que solamente los individuos tienen cultura. Este supuesto es
otra forma de reduccionismo. Desde luego, en cierto nivel tiene
sentido limitar la cultura a los individuos. Si la cultura slo est
constituida por pensamientos y sentimientos, nTay duda d que
ls IndiviJ uos son los nicos que puederi pensar y seBfif . 'Pero en
otras reas de las ciencias sociales se han logrd progresos slo
gracias al abandono de este supuesto. El estudio clsico de Drk
heim sobre las variaciones de las tasas de suicidio fue concebible
slo porque se dio por sentado que dichas tasas eran interesantes
con independencia de las acciones de los individuos. Lo mismo
puede decirse de Marx. El estudio de las relaciones de clase capita
listas implic algo importante, de lo que los individuos ni siquie
ra tenan conciencia, ni a lo que podan controlar.
El estudio de la cultura ha sido limitado de dos maneras signi
ficativas como consecuencia de que se la equiparara a los pensa
mientos y sentimientos de los individuos. Fue restringido su al
cance. Y se ha centrado en un interrogante limitado. El problema
del alcance es el ms obvio de los dos. El curso lgico de la indaga
cin, si la cultura es estrictamente un atributo de los individuos.
consiste en explorar la conciencia subjetiva de los mismos: en
contrar lo que piensan y sienten: en suma, estudiar la construc
cin de los significados subjetivos. Esta, desde luego, es una tarea
interminable si se desea realizarla bien. Es probable que los mo
dos de ver de un individuo sean totalmente distintos de los del si
guiente. Pero ms importante es que se pasan por alto las dtmen-
siones ms amplias de la vida^ocial: las instituciones, clases, or-
ganizaclones, los movimientos sociales. En la medida n'qIg~T
clfur o sea en absoluto una parte de ellos, slo existe en la ca
beza de los miembros individuales. El otro problema enfocar un
interrogante limitado tambin ha sido inhibidor. Esta es la
cuestin de la coherencia. En tanto las pautas interiores de la cul
tura no han sido estudiadas en absoluto, fueron en gran medida
definidas en trminos de coherencia: en la mente de las personas,
se acompaan verdaderamente entre s actitudes lgicamente
compatibles? Pero slo a los individuos puede acreditrseles co
herencia o atriburseles incoherencia. Este interrogante slo
tiene sentido si se considera que la cultura es una propiedad de los
individuos. E incluso los individuos parecen notablemente ca
paces de sustentar actitudes incoherentes. As es que, a pesar de
todas las investigaciones posibles gracias a las tcnicas de medi
cin y al anlisis cuantitativo, es poco lo que se ha aprendido
acerca de las pautas culturales.
Estos argumentos tienden a sugerir que el anlisis cultural ha
sido Inhibido no tanto por un simple fracaso en la especificacin
de proposiciones verificables o en el empleo de mtodos rigurosos,
sino por supuestos ms profundos acerca de la naturaleza de la
cultura en s. Tales supuestos han relegado la cultura al reino de
los pensamientos y sentimientos sustentados por individuos,^e
intentado explicarlos, antes que identificar pautas sistemticas
entre los elementos de la cultura misma. As definida, no cabe
sorprenderse de que la cultura haya seguido siendo pobremente
entendida, si no entendida de modo autnticamente errneo.
Para que resulte probable que el anlisis cultural avance, lo
que se necesita es una nueva especificacin de las premisas con
cernientes a la cultura. Por as decir, hay que repensar desde los
cimientos su definicin, lo que son sus pricipaleselementos e
indicadores, su relacin con la estrrtF~so3ar~y e m^^^
cambia. En realidad, esta tara ya Ta cmnzado y en ella se han
realizado grandes progresos de comprensin, pero hasta el mo
mento el trabajo se ha hecho primordialmente en los mrgenes de
la ciencia social establecida y ha involucrado que se tomara en
prstamo mucho material de otras tradiciones. Hasta la fecha, es
tos enfoques emergentes no han sido bien entendidos ni
crticamente examinados.
CUATRO PERSPECTIVAS DE LA CULTURA
Durante el ltimo cuarto de siglo, se han asumido cuatro en
foques del estudio de la cultura, con creciente inters y algn xi
to. En gran medida al margen de la corriente principal de la cien-
cia social, estos enfoques se han orientado primordialmente ha
cia los reinos del significado, el simbolismo, el lenguaje y el dis
curso. Todos arraigaron en tradiciones filosficas ms profun
das, totalmente distintas y significativamente ajenas a la
denominada tradicin positivista de la ciencia social contem-
,pornea. La primera, y tal vez la ms familiar de ellas, es la feno
menologa; la segunda, la antropologa cultural; la tercera, el es-
tructuralismo, y la cuarta, la teora crtica.
' Estos enfoques son en gran medida de origen europeo, y por
esta razn resultan an relativamente desconocidos para el
pblico norteamericano. A medida en que ellos se desarrollaban
en las dcadas recientes, provocaron no obstante un grado cre
ciente de Inters (alguien dira de culto), al punto de que es proba
blemente justo sostener que los principales supuestos que estn
empezando a reorientar el trabajo en el rea de la cultura derivan
considerablemente de una o ms de estas tradiciones.
Cada uno de estos enfoques ha sido el mbito de importantes
contribuciones tericas. En cada uno de ellos es posible hallar
concepciones competitivas entre s, pero tambin por lo menos un
autor influyente cuyo trabajo sobre la cultura representa un
aporte sustancial por derecho propio. Este libro se centra en las
contribuciones de los siguientes cuatro escritores; Peter L. Berger,
Mary Douglas, Michel Foucault y J rgen Habermas.
Estos estudiosos han realizado aportes significativo^ al exa
men de la cultura. Cada uno tom supuestos Importantes de la
tradicin terica de la cual emana su obra, pero tambin rechaz
Ciertos el emen tos de di ch a tr adi ci n, u ti l i z i deas de otr as, e i n
tent estr u ctu r ar u n mar co ms adecu ado par a el anl i si s de la
cul tura. El pr opsi to de este l i br o consi ste en pr esen tar l a obra de
cada au tor, r esu mi r su s contr i bu ci on es al anl i si s de la cul tura, y
su ger i r per specti vas comu n es que apu ntan a u n mar co emergente
para la i nvesti gaci n de la cu l tu ra.
Peter L. Berger y la fenomenolog a
La fenomenologa deriva en ltima instancia de Hegel y refleja
una rica tradicin de teorizacin filosfica acerca de la condicin
humana, como lo ponen de manifiesto las obras de Edmund Hus
serl, Martin Heidegger, J ean-Paul Sartre, Alfred Schutz y otros.
Gran parte de esta obra est dedicada a cuestiones de ontologia y
epistemologa, es decir, a problemas que se orientan hacia las
bases mismas del ser y el conocimiento. De hecho, extensiones
considerables de estos textos presentan un claro matiz teolgico,
en cuanto se Interesan profundamente por cuestiones tales como
el sentido ltimo, la existencia y el ser transcendente.
Las aplicaciones de la fenomenologa a las ciencias sociales
provinieron originariamente de los escritos de Maurice Merleau-
Ponty y, con mayor importancia, de los de Alfred Schutz. La obra
de estos autores vuelve a subrayar el llamado de atencin ya for
mulado antes por Weber, Mead y otros, en cuando a prestar una
consideracin especial al papel de los significados subjetivos en
la vida social. Enfatiza la intersubjetivldad o comprensin
compartida en la que se basa la interaccin social, y propugna la
investigacin descriptiva orientada hacia una inteligencia ms
empricamente fundada de las percepciones e intenciones ordi
narias de los actores sociales en la vida cotidiana.
Peter L. Berger (con varios coautores) ha surgido desde media
dos de la dcada de 1960 como uno de los principales estudiosos
que proponen el enfoque fenomenolgico y, en trminos ms
generales, como uno de los ms reflexivos y respetados tericos de
la cultura. Ha escrito extensamente sobre temas de campos entre
los que se cuentan la sociologa del conocimiento, la religin, la
teologa, la modernizacin, la teora sociolgica y la poltica
pblica. Utilizando y revisando significativamente la perspecti
va fenomenolgica, ha creado un impresionante aparato concep
tual capaz de abordar problemas mlcrosoclolglcos tales como el
"de la intemallzacln de losl/ ^alores? lo mismo que problemas ms"
macroscpicos, como el de la construccin cultural de institu
ciones, el de las ideologas y el de la^pautas sociales cambiantes.
Berger naci en Viena en 1929, hijo de comerciante. Despus
de completar su educacin secundaria en Inglaterra, emigr a Es
tados Unidos en 1946, todava en su adolescencia. Curs estudios
en el que entonces se denominaba Wagner Memorial Lutheran
College de Staten Island ( especializacln en filosofa) y despus de
graduarse en 1949 ingres en la New School for Social Research,
abandonando sus planes originales de convertirse en ministro lu
terano. En ese lugar estudi con figuras como Alfred Schutz, Cari
Mayer y Albert Salomon, y con estudiosos como Thomas Luck-
mann (erudito que desempe una parte prominente en la confor
macin de su carrera intelectual).
Complet sus estudios graduados en 1954 (tesis: A Sociology of
the Bahai Movement") y despus de servir dos aos en el ejrcito
de Estados Unidos como Intrprete y trabajador social de una
clnica psiquitrica, y un ao en la Evangelical Academy de Bad
Boll, Alemania, ocup un puesto en la Universidad de Georgia, y
luego en el col l ege de mujeres de la Universidad de Carolina del
Norte. En 1958 pas a la Hartford Seminary Foundation como
profesor de tica social; all permaneci hasta 1963 y comenz a
publicar prolficamente. Entre sus textos ms influyentes de esa
poca se cuentan The Precarious Vi si on (1961) y The Noi se of So
lemn Assembl i es (1961). Aunque bien recibidos, estos libros pro
vocaron una autntica conmocin en los crculos eclesisticos, en
cuanto cuestionaban muchos supuestos centrales del establ i sh
ment religioso de la poca (en particular del protestante).
Entre 1963 y 1970. otra vez en la New School, Berger desarroll
su pensamiento acerca de la naturaleza de la cultura y la realidad
social, y produjo las obras que le ganaron el reconocimiento in
ternacional. En Invi tati on to Soci ol ogy (1963a) traz los
parmetros intelectuales de la disciplina y las caractersticas de
su ejercicio. Muchos de los temas presentados en este libro fueron
ulteriormente desarrollados en The Social Construction of Real i - ,
ty (1966, con Thomas Luckmann), obra sta que se propona refor-
mular los parmetros sustanciales de la sociologa del conoci
miento. Segn su tesis central, los mundos en los que habitan las
personas estn (dentro de los lmites del ambiente natural y de la
biologa del hombre) construi dos socialmente-, por lo tanto, la
realidad que la gente percibe y experimenta est socialmente (y
dlferenclalmente) situada en la sociedad. El paradigma concep
tual de este libro tambin proporcion el ngulo de anlisis de la
siguiente obra de Berger, The Sacred Canopy (1967), un tratado
terico sobre la sociologa de la religin.
Hasta fmes de la dcada de 1960. Beiger no demostr mucho in
ters en la poltica. No obstante, en el verano de 1969, por Invita
cin de Ivan Illych, lo visit en la Ciudad de Mxico. All comenz
a explorar las conexiones tericas entre su obra anterior dedica
da a la cultura, por un lado, y por el otro la modernizacin, el de
sarrollo del Tercer Mundo y la poltica. Aproximadamente en esa
poca tambin dej la New School por un profesorado en la Rut
gers University. El resultado de este inters cambiante fue, sobre
todo, la redaccin de The Homel ess Mi nd (1973), con Brigitte Ber
ger y Hansfried Kellner, y de Pyrami ds of Sacrifice (1974).
En 1979 Berger abandon Rutgers para emplearse en el Boston
College, y al cabo de un ao se hizo cargo de una ctedra en la Uni
versidad de Boston. En esos aos comenz a penetrar en un nuevo
territorio, y tambin a retomar sus antiguos intereses. Con res
pecto a esto ltimo, ampli su obra sobre sociologa de la religin
y teologa con The Hereti cal Imperati ve (1979a) y un libro compi
lado, The Other Si de of God (1980). En Soci ol ogy Rei nterpreted
(1981a), tambin extendi su pensamiento sobre el mtodo de la
sociologa.
Por sobre todo, la carrera de Berger ha estado signada por una
impresionante coherencia, con voluminosas aportaciones a la
disciplina de la sociologa y en particular al anlisis de la cultura.
Su obra incluye cerca de veinte libros y monografas y casi un
centenar de artculos, acerca de literalmente decenas de temas.
Como escritor talentoso, como humanista, y principalmente
como saboteador Intelectual, ha sido un lder en la reorlentacln
de las perspectivas contemporneas de la cultura.
Mary Dougl as y la antropologa cultural
La tradicin inglesa de antropologa cultural, fundada por Bro
nislaw Malinowski y continuada por figuras eminentes tales
como las de Edward Evans-Pritchard y Edmund Leach, se ha con
centrado considerablemente en materiales empricos prove
nientes de grupos tribales. Esta obra ha prestado especial aten
cin a las funciones sociales del ritual, inspirndose en Mali-
nowski y Durkheim, y en los sistemas clasiflcatorios (categoras
de pensamiento y demarcacin social) utilizados para mantener
el orden en las sociedades.
Mary Douglas es uno de los tericos ms destacados de la tradi
cin inglesa de antropologa cultural. En su obra, como en la de
sus predecesores, es clara la preocupacin por las cuestiones del
orden social. Abrevndose en una amplia gama de materiales pro
venientes de grupos primitivos, ella ha expuesto ideas penetrantes
acerca del ritual, la desviacin simblica, los lmites sociales y
^s cosnioogas comparadas. El trabaJ o*de Mary Douglas no se ha
orientado hacia la formulacin de proposiciones sistemticas so
bre la cultura, ni hacia un panten de conceptos abstractos para
describirla. Sin embargo, ese trabajo est recorrido por un con
junto claro de argumentos acerca de la cultura. Esta autora ha
sido elogiada considerablemente por su obra, y sus escritos prin
cipales han atrado a muchos seguidores en una variedad de disci
plinas humansticas y de la ciencia social. Su tratamiento pers
picaz del modo en que las pautas culturales son dramatizadas y
afirmadas proporciona un compimento especialmente valioso a
las formulaciones ms abstractas realizadas por autores como
Berger y Habermas.
Mary Douglas naci en 1921 y, despus de estudiar en el Con
vento del Sagrado Corazn, de Londres, y en la Universidad de Ox
ford, se emple en la Oficina Colonial entre 1943 y 1947. All se
familiariz con los antroplogos y desarroll su inters por Afri
ca. Al concluir la Segunda Guerra Mundial volvi a Oxford, donde
logr un bachillerato de ciencia en antropologa, en 1948, y un
doctorado en 1951, estudiando con Edward Evans-Pritchard. En
1949 y 1950, y nuevamente en 1953, realiz trabajo de campo en el
Congo Belga. En 1951 fue designada miembro del departamento de
antropologa del University College de Londres, donde ense du
rante ms de dos dcadas, hasta asumir el cargo de directora para
la investigacin de la cultura en la Russell Sage Foundation de
Nueva York. En 1981 fue nombrada profesora Avalon de humani
dades en la Northwestern University. Tambin dio conferencias
en la Universidad de Nueva York, en Columbia, Yale y Princeton.
Durante la primera dcada y media de su carrera, los intereses
de Douglas se centraron casi exclusivamente en Africa. Los resul
tados de su ms antiguo trabajo de campo se publicaron en una
monografa breve titulada Peopl es of the Lake Nyasa Region, en
1950. Otra monografa (en colaboracin con Daniel Biebuych), ti
tulada Congo: Tri bes and Parti es, apareci en 1961 como folleto
del Real Instituto Antropolgico. Su primer libro importante, The
Lel e of the Kasai, se public en 1963. Aunque esta obra era en gran
medida descriptiva y etnogrfica, presagi lo que habra de seguir,
con anlisis perspicaces del simbolismo y el ritual.
Desde mediados de la dcada de 1960, los intereses de esta auto
ra apuntaron de modo creciente a problemas tericos y compara
dos ms amplios. Purity and Danger: An Anal ysi s of the Concepts
of Pollution and Taboo (1966) hizo que en la comunidad ms glo
bal de los cientficos sociales se la reconociera como una erudita
con imaginacin intrpida y una comprensin fresca de la estruc
tura de la cultura. Los ensayos ms cortos que produjo durante
este perodo tambin reflejaron el alcance acrecentado de sus in
tereses; se trata de The Meaning of Myth (1967), The Social
Control of Cognition (1968), Heathen Darkness, Modem Piety"
(1970), y The Healing Rite (1970). En 1970 public el libro que
atrajo hacia ella la atencin intemacional y que sigue siendo su
aporte singular ms importante al anlisis terico de la cultura.
Natural Symbol s constitua tanto un anlisis de la cultura como
un desafo a su expresin contempornea. Douglas continu sus
exploraciones en el campo del anlisis cultural comparado du
rante toda la dcada. Parte de este trabajo qued reflejado en The
World of Goods (escrito en colaboracin con Barn Isherwood), li
bro que se public en 1979, y en Ri sk and Culture (en colaboracin
con Aaron Wildavsky), publicado en 1982.
Al igual que Berger, Douglas ha inspirado a centenares de
cientficos sociales que han sentido la necesidad de captar el
mundo simblico de modo ms eficaz. A lo largo de su trabajo
emprico, ella demuestra una tcnica para la comprensin de las
pautas simblicas. Y lo mismo que Foucault y Habermas, junto
con Berger, propone una perspectiva de la cultura que arroja una
luz crtica sobre las condiciones contemporneas.
Mi chel Foucault y el estructurali smo
Michel Foucault representa un claro contraste, tanto con Ber
ger como con Douglas. Si bien su obra se deriva de un medio cultu
ral que es por lo menos asimilable, s no familiar, para los estu
diosos de la corriente principal de la ciencia social, y est escrita
con relativa claridad, tambin es cierto que tiende a ser enloque
cedoramente oscura. Est llena de reflexiones perspicaces sobre la
naturaleza del desarrollo cultural y presenta un mtodo estimu
lante de anlisis cultural, pero proviene de una tradicin de erudi
cin francesa que todava es poco conocida o apreciada por el
pblico angloparlante. Foucault trabaja en parte dentro de la
tradicin durkheimiana, en parte dentro de la tradicin marxis
ta, y parcialmente dentro de la tradicin estructuralista, pero su
versin de todas estas tradiciones es nica.
Foucault naci en Poitier, Francia, en 1926, y se educ en la
Ecole Normale Suprieure, donde alcanz el doctorado en 1948.
All influyeron en l Louis Althusser (que lo introdujo en el es
tructuralismo marxista), J ean Hyppolite (un eminente filsofo
cuya obra se orientaba hacia el hegelianismo), Georges Cangull-
hem (un historiador de las ideas), y Georges Dumez (entre cuyos
intereses se contaban la historia del mito, el arte y la religin).
Despus de haberse unido al Partido Comunista y de asumir un
papel activo en los debates que continuaban entre los intectuales
franceses acerca del marxismo y el Estado sovitico, Foucault se
apart de la filosofa terica y se interes cada vez ms en las
ciencias sociales. En 1950 obtuvo un ttulo en psicologa: dedic
los dos aos siguientes a estudiar psicopatologa en la Universi
dad de Pars, y a continuacin tres aos ms a la observacin de
la prctica psiquitrica en hospitales especializados. De all pas
a la Universidad de Uppsala, en Suecia, donde fue catedrtico du
rante cuatro aos. A esta actividad la siguieron dos aos como di
rector del Institut Franais de Hamburgo, Alemania, despus de lo
cual fue designado director del Institut de Philosophie de la Facul
t des Lettres en Clermont, Francia.
La formacin de Foucault en filosofa y en la historia de las
ideas, junto con su experiencia en hospitales psiquitricos, die
ron forma al tema de su primer libro, Madness and Civization:
A History of Insantty in th Age of Reason Publicado en 1961, el
libro gan la medalla del Centre de la Recherche Scientifique e in
mediatamente se convirti en un best-sel l er en Francia. Su li
bro siguiente. Birth of the Clinic: An Archeol ogy of Medi cal Per
ception, apareci en 1963. Lo mismo que el estudio anterior, pres
taba atencin al papel del lenguaje y la terminologa en la confor
macin de las percepciones mentales y en los modos en que afec
taban las ideas los ordenamientos mismos del espacio, las herra
mientas y las relaciones sociales.
A partir del punto anterior, los intereses de Foucault se volca
ron hacia un tema decididamente ms grandioso: el origen y la
evolucin de las disciplinas cientficas conductales, sociales y
culturales. Este estudio, publicado en 1966 y titulado The Order of
Things: An Archeol ogy of the Human Sciences, trata sobre las ca
tegoras fundamentales del lenguaje que hacen posible el pensa
miento en las ciencias sociales, categoras que conciernen al len
guaje y el discurso, la historia, el valor, la utilidad, el intercam
bio, la riqueza y el trabajo, para nombrar slo unas pocas.
Aunque frustrante por su extensin, por su estilo de argumenta
cin oscuro y trunco, y por su lgica y mtodo poco familiares,
este libro ha sido elogiado por los estudiosos europeos como una
importante aportacin filosfica y, entre todos los escritos de
Foucault, es quiz el de mayor pertinencia general para los
cientficos sociales, puesto que contiene perspicaces anlisis de
los supuestos que subtienden el trabajo en su campo.
Foucault experiment la necesidad de clarificar y sistematizar
sus mtodos de indagacin, tanto para s mismo como para su
rpidamente creciente ncleo de discpulos intelectuales, y a con
tinuacin public The Archeol ogy of Knowl edge (1969). Este volu
men contiene el ms estimulante bosquejo para una reorienta
cin del anlisis cultural. Su publicacin represent tanto una
culminacin de la obra en la que Foucault se haba concentrado
durante la dcada anterior, como un punto de viraje que se
pondra cada vez ms de manifiesto en su trabajo subsiguiente.
Este cambio tenda a poner un nfasis creciente en el poder. En
I, Pierre Ri vi re... (1973), Di scipli ne and Puni sh: The Birth of the
Pri son (1975) y The Hi story of Sexuality (1976), Foucault ha sub
rayado la medida en que el conocimiento es conformado por las
diferencias de poder, y los modos en que aqul dramatiza y media
tiza la aplicacin del poder a las instituciones sociales. Estos te
mas han sido tambin importantes en muchos de sus ms re
cientes ensayos y entrevistas, algunos de los cuales han sido reu
nidos en Power/Knowl edge (1980a).
A diferencia de la perspectiva de Peter Berger, la de Foucault se
abreva considerablemente en la tradicin estructuralista del
anlisis cultural francs - tradicin por lo general asociada con
la obra de Ferdinand de Saussure en lingstica, con Claude Lvi-
Strauss en antropologa y con Emile Durkheim en sociologa.
Este nfasis determina tambin un ostensible contraste con Maiy
Douglas, aunque en este caso las diferencias son menos pronun
ciadas. Foucault ha negado que su obra caiga dentro de la tradi
cin estructuralista. pero los observadores han advertido acen
tuadas semejanzas suficientes como para que se ganara el rtulo
de neoestructuralista- particularmente por su nfasis en las
pautas y relaciones entre los elementos del discurso, a partir de
las cuales pueden inferirse reglas y uniformidades ms profun
das. No obstante, el estructuralismo es slo una de las tradiciones
que han influido en Foucault. Tanto su primitivo compromiso
con el marxismo como su ms reciente inters en el poder ponen
de manifiesto ciertos paralelos con la teora crtica.
J rgen Habermas y la teora crtica
La teora crtica surgi en Alemania en la dcada siguiente a la
Primera Guerra Mundial. Entre sus principales figuras se conta
ron Max Horkheimer, Theodore Adorno, Erich Fromm y Herbert
Marcuse, todos ellos inspirados en gran medida por autores mar-
xistas como Lenn, Trotsky, Luxemburgo y Bujarin. A diferencia
de sus predecesores, estos estudiosos fueron profundamente in
fluidos por los acontecimientos que rodearon a la Primera Guerra
Mundial: el colapso del movimiento obrero internacional, el en
durecimiento de la dictadura de los sviets y la devastacin
econmica que condujo al fascismo. Si bien abrazaron la crtica
marxista del capitalismo, ellos reexaminaron sus fundamentos
filosficos con la esperanza de hacerla ms aplicable a la si
tuacin del momento. Instltucionalmente, la teora crtica pas a
asociarse con el Instituto para la Investigacin Social, un centro
de Francfort establecido por un opulento comerciante en granos
con el fin de promover los estudios marxistas. A medida que se de
sarrollaba eri las dcadas de 1930 y 1940, la escuela crtica se con
virti en una mezcla de diversas tradiciones intelectuales, que in
cluan tanto el marxismo como el idealismo alemn.
El filsofo y socilogo J rgen Habermas ha surgido en las
ltimas dcadas como el principal representante de la teora
crtica. Nacido en 1929, Habermas creci en la ciudad alemana de
Gummersbach, donde su padre, que haba sido pastor y director
del seminario local, actuaba como J efe de la Oficina de Industria y
Comercio. Segn Habermas, su desarrollo intelectual se inicia en
1945. Ese ao, debido a los J uicios de Nuremberg y a otras revela
ciones acerca de la guerra, comprendi que haba sido educado
bajo un sistema polticamente criminal. Asumi una actitud
abiertamente crtica respecto de la lite poltica y acadmica ale
mana, y pacifista en su modo de ver.
Entre 1949 y 1954 estudi filosofa en la Universidad de Gotin-
ga. La mayora de sus profesores haban enseado all antes de
1933, y lo alarm que en el pensamiento de ellos no hubiera nin
guna ruptura como consecuencia de la guerra, ni ninguna au
tocrtica de sus concepciones filosficas. El primer artculo de Ha-
bermas fue una crtica de la Introduction to Metaphysi cs, de Hei-
degger, centrada en el hecho de que este ltimo no hubiera logrado
repudiar las ideas propuestas bajo el rgimen de Hitler. Aproxi
madamente en esa poca Habermas tambin se interes en la
teora marxista. Ley con gran entusiasmo Hi story and Cl ass
Consci ousness, de Lukcs. Pero finalmente lleg a la conclusin
de que era imposible aplicar directamente a Marx o Lukcs al
perodo de posguerra. En razn de esta ambivalencia, se sinti
atrado por Dialectic oj Enlightenment, de Horkheimer y Adorno,
que l ley en 1955 su primer contacto con la escuela crtica.
Despus de un perodo de enseanza en Heidelberg, se hizo car
go de una ctedra de filosofa y sociologa en la Universidad de
Francfort en 1964, y all permaneci hasta 1971, cuando asumi
un cargo en el Instituto Max Planck de Stamberg. Durante este
perodo atrajo la atencin intemacional como terico del movi
miento de protesta estudiant. Este movimiento hizo que abriga
ra la esperanza de que la teora crtica podra influir en la
poltica, y tambin contribuy a dar forma a sus propias concep
ciones en relacin con sus antecesores de la escuela de Francfort.
Habermas ha escrito mucho desde principios de la dcada de
1960. Theory and Practice constituye su obra ms antigua. Cinco
captulos del volumen fueron originariamente publicados en
1963, y uno apareci en 1966. En este libro el autor examina lo
que percibe como una degeneracin de la teora poltica, al pasar
del estudio de la virtud y la decencia ltimas (en la concepcin de
Platn y Aristteles) al estudio de los medios efectivos para la
manipulacin de los ciudadanos (tipificado en la ciencia social
moderna). A esta crtica le sigui Knowl edge and Human Interests,
inicialmente publicado en 1968, con un esfuerzo sistemtico por
desarrollar una perspectiva alternativa para las ciencias so
ciales. Toward a Rational Society: Student Protest, Science, and
Politics apareci ms o menos al mismo tiempo; los seis ensayos
que incluye fueron artculos publicados en 1968 y 1969. Habermas
escribi esos ensayos en el pice del movimiento estudiantil, y
ellos reflejan tanto su inters en ese movimiento como sus preo
cupaciones ms globales acerca de los roles idelolgicos de
sempeados por la ciencia y la tecnologa.
Con Legi ti mati on Crisis, publicado en 1979, Habermas re
orient su atencin, desde los problemas ms puramente tericos
y filosficos prevalecientes en su trabajo anterior, hacia una in
vestigacin de los problemas sociales y culturales que enfrentan
las sociedades capitalistas avanzadas. En obras subsiguientes, se
centr cada vez ms en cuestiones culturales. Communi cati on
and the Evolution of Society, publicada en 1976, recoge el interro
gante de cmo analizar del mejor modo los problemas de la legi
timidad, y tambin los concernientes a la evolucin y autoidenti-
dad culturales. El esfuerzo que realiza en este volumen, tendiente
a reconstruir el materialismo histrico de Marx, tambin refle
ja un creciente inters en la cultura. En esa obra se ponen de ma
nifiesto influencias prominentes de teoras de la comunicacin
(en particular de la obra de J ohn R. Searle), y de teoras del desa
rrollo moral y la evolucin cultural. Estos intereses son tambin
evidentes en su libro ms reciente, The Theory of Communicative
Acti on (1983).
HACIA LA CLARIFICACION Y LA COMPARACION
Los aportes de estos autores al examen de la cultura han sido
considerables demasiado considerables y demasiado influidos
por tradiciones filosficas particulares como para que resulte
fcil captarlos. Cada autor un norteamericano, una inglesa, un
francs y un alemn ha tratado de especificar un marco para el
anlisis de la cultura mediante la argumentacin formal, la in
vestigacin emprca o alguna combinacin de una y otra. Las
perspectivas generadas representan autnticos aportes. Todas es
tas perspectivas se apartan significativamente de los supuestos
normales acerca de la cultura que han prevalecido en las ciencias
sociales. Todas se han abrevado, tanto eclctica como sis
temticamente, en tradiciones cuyos supuestos es necesario en
tender cuidadosamente. Cada una de ellas formul un concepto
operante de la cultura, y lo aplic al estudio del cambio social.
Las diferencias entre estos autores son acentuadas. Ellos escri
bieron en diversos contextos nacionales y en los marcos de cuatro
disciplinas distintas (la sociologa, la antropologa, la historia,
la filosofa), y cada uno intent crear un aparato conceptual con
su propio diseo e integridad. Las tradiciones tericas en las que
se inspiraron especifican supuestos diferentes acerca de la epis
temologa, las metas de la investigacin cultural y la profesin de
cientfico social. Al abordar la cultura, han enfocado fenmenos
ampliamente dispares, desde las realidades perceptuales hasta los
esquemas de legitimacin poltica, desde los mundos de la vida
cotidiana hasta las pocas de evolucin cultural, desde los tabes
primitivos hasta las concepciones de la locura. En cuanto a los
mtodos, sus trabajos recorren la gama que va entre lo intrinca-
damente emprico y lo ridamente filosfico.
No obstante, hay en estas perspectivas suficientes semejanzas
como para que sea atractivo compararlas. Todas ellas ponen un
acentuado nfasis en el lenguaje y la comunicacin, en los siste
mas de clasificacin, en lo simblico-expresivo y en la cultura.
Encaran los problemas de la subjetividad y la percepcin huma
na. Rechazan la posibilidad de que las ciencias sociales tomen
como modelo a las ciencias fsicas y, por esta razn, han prestado
una estrecha atencin a los supuestos y propsitos subyacentes en
las primeras. Todas perciben en la cultura moderna problemas
significativos que exigen reflexin critica. Estos autores se han
sentido compelidos a trabarse en lucha con la herencia de muchos
de los mismos tericos - Marx, Weber, Durkheim, Freud, Mead,
Nietzsche, Heidegger. Incluso invita a la comparacin la im
pronta comn de ciertos acontecimientos, debida a paralelos sus
tanciales en las biografas personales: la Segunda Guerra Mun
dial, el clima intelectual Inmediatamente ulterior a la guerra, los
aos de formacin de la dcada de 1950, la atmsfera politizada
de fines de la dcada de 1960 y de la de 1970.
Adems, en estas perspectivas son evidentes hilos conductores
significativos que apuntan, aunque sea tentativamente, a posibi
lidades de sntesis, o por lo menos de un espigamiento selectivo
muy promisorio para el desarrollo futuro del anlisis cultural. La
comparacin de sus supuestos prevalecientes sugiere que ya ha co
menzado a producirse una cierta convergencia en lo que concierne
a la direccin del anlisis cultural.
Especficamente, en estas obras son muy claros dos significati
vos cambios de nfasis. El primero es ms obvio en contraste con
las teoras anteriores de la cultura que dicotomizaban la conducta
humana en dos reinos, uno constituido por la conducta observa
ble o la estructura social concretas, y el otro por pensamientos,
creencias e Ideas que podan entenderse atribuyndolas a ciertos
aspectos del mbito anterior. Si bien este modo de ver no deja de
reflejarse en grado considerable, en la prctica, en los escritos de
Berger (y no falta en los de Habermas), los cuatro autores lo han
rechazado como reduccionista, basado en una bifurcacin falsa de
la condicin humana, y contraproducente para la comprensin de
la cultura. En segundo lugar, es evidente que estos autores se apar
tan de los supuestos tradicionales de la fenomenologa. Es decir
que no suscriben en sentido estricto la bsqueda de una compren
sin emptica del nimo y las intenciones subjetivas del actor, ni
el nfasis en ricas descripciones fenomenolgicas. En lugar de
ello, han subrayado de modo creciente los aspectos ms observa
bles, objetivos, compartidos, de la cultura, y han procurado descu
brir pautas entre ellos. El lenguaje, el ritual y las categoras clasi-
ficatorlas reemplazaron en gran medida a los significados subje
tivos como puntos focales del anlisis cultural. Una vez ms, este
cambio es ms notable en los casos de Douglas, Foucault y Haber-
mas que en Berger. Pero incluso la fenomenologa de Berger se
aparta significativamente de los supuestos que han estado asocia
dos con este enfoque.
Todos estos cambios representan una importante reorienta
cin del anlisis cultural con respecto al modo en que ha sido en
tendido en las ciencias sociales. En el marco emergente, se ve a la
cultura como un fenmeno conductal, o, ms precisamente, como
un aspecto analtico de la conducta. No es reductible a formas ms
concretas de estructura social, ni est compuesto por significados
subjetivos. Lo mismo que en el caso de otros aspectos de la conduc
ta, las pautas de los elementos de la cultura son en s mismos el
foco principal de la investigacin. Cada una a su manera, las pers
pectivas que hemos de considerar proporcionan claves valiosas
en cuanto a cmo debe proceder esa investigacin.
En los captulos 2 a 5 se examinan los aportes de cada terico,
globalmente y con sus respectivos caracteres distintivos. El
propsito de estos captulos es clarificar los supuestos intelec
tuales, la perspectiva de la cultura y las contribuciones a la discu
sin de la cultura y del cambio social propios de cada autor. En el
captulo 6 se explicitan las semejanzas y las diferencias, con el fin
de iluminar el marco que est emergiendo para el estudio de la
cultura.
C a pi t u l o 2
lA FENOMENOLOGIA DE PETER L. BERGER
A diferencia de Habermas, Douglas y Foucault, ms estrecha
mente identificados con escuelas de pensamiento, para la
mayora de los autores la obra de Berger es simplemente
bergeriana. En un sentido, esto es perfectamente corrctoT'erT
cuan'toT marco para el anlisis de la cultura reposa en una dia
lctica sociolgica que es en gran medida de. su propia creacin.
Quienes intentaron ubicar esta obra en el seno de una tradicin
cultural ms amplia la han caracterizado como weberiana,
neoweberiana. fenomenolgica". o incluso com TimaiS^^
alemana. Es claro que tales esfuerzos tampoco carecen de funda
mento. Berger tiene ur^ deuda sustancial con Weber y la tradicin
intelectuar alem~a' En gran medida se ha apropiado de una ter
minologa asociada con ciertas variantes de la fenomenologa
clsica. Pero por conveniente que pueda resultar clasificarlo de
este modo, o por lo menos clasificarlo, para una examen cuidado
so tales rtulos demuestran ser finalmente caricaturas de lo que
en realidad es un conjunto extremadamente diverso de influen
cias intelectuales en su obra.
Berger presenta un genuino eclecticismo y una propensin a la
sntesis del tipo ms refinado. Lo que es ms, su dominio del
alemn y su manejo de otros varios idiomas del Norte de Europa
le permitieron el acceso a una amplia gama de textos cuya lectura
no estaba al alcance de la mayora de los estudiosos norteameri
canos.
Es probable que resulte imposible catalogar a la totalidad de
los individuos en los que Berger se ha basado, o cuya obra influy
en la de l en uno u otro sentido. Pero se puede bosquejar su heren
cia cultural. Por ejemplo, se podran rastrear hasta la compleja
filosofa de Emanuel Kant las influencias gravitantes en los su
puestos e intereses de Berger acerca de la naturaleza filosfica del
hombre y la sociedad: a los programas de razonamiento de Berger
se les podra seguir retrospectivamente la pista hasta Georg Hegel
y sus seguidores. Los escritos de Marx han tenido una clara in
fluencia en sus concepciones del individuo y la sociedad. Lo que
tal vez sea ms importante, el debate con Marx, aunque no siem
pre explcito, le ha proporcionado a Berger un punto de referencia
coherente si bien slo negativo (al definirse a s mismo en con
traposicin con Marx) . Los textos de Emile Durkheim y Georg
Simmel tambin han gravitado de modo patente en sus concep
ciones de la realidad social y cultural. En Weber, desde luego, est
la principal fuente de inspiracin intelectual de Berger. De Weber
deriva Berger una comprensin bsica del mtodo y el ejercicio de
la sociologa, una perspectiva bsica acerca de la naturaleza de la
sociedad moderna, y, por cierto, un inters intelectual generaliza
do por los problemas del significado, en una cultura que est sien
do tansformada por las aparentemente inexorables fuerzas de la
modernizacin. Innecesario es decir que. de una manera crtica,
Berger elabora a Weber, e incluso se distancia de l, como habre
mos de ver claramente.
Entre los escritores del siglo XX, hay varios otros que contri
buyeron de manera significativa a dar forma a la obra de Berger
sobre la cultura. George Herbert Mead es particularmente digno de
nota. Acerca del trabajo de Mead en psicologa social, Berger ha
dicho que constituye probablemente el ms importante aporte de
Norteamrica a la sociologa. J ean-Paul Sartre y los cxistencia-
listas, as como Karl Barth y la teologa neoortodoxa, tambin de
sempearon una parte indirecta en la conformacin del teln de
fondo filosfico de las concepciones bergerianas acerca del hom
bre y la cultura. La fenomenologa de Alfred Schutz es de una im
portancia obvia en el refinamiento de las bases filosficas de este
enfoque metodolgico de las ciencias sociales. De una importan
cia no menor en la construccin de una teora del hombre, la cul
tura y la sociedad, son los numerosos aportes del filsofo social
alemn Arnold Gehlen. Por cierto, esta enumeracin no agota la
lista de estudiosos que contribuyeron a dar forma al pensamiento
terico de Berger.
Es importante sealar que ste siempre ha tenido el cuidado de
reconocer su deuda con aquellos en quienes se abrev. No hay que
convertir a Berger en algo en lo que l no pretendi convertirse.
Un rasgo notable de su eclecticismo es su mpetu positivo. Se apro
pia de elementos cuando lo considera til. Resulta difcil hallar
en su obra un esfuerzo de sntesis por amor a la sntesis o con
fines de exgesis. En sus primeros trabajos pona mayor cuidado
en citar las obras de terceros, con el fin de ubicarse intelec
tualmente o aclarar su propia posicin en relacin con la de otro.
Ni Douglas, ni Habermas ni Foucault son citados en esos textos
donde podra haber superposiciones sustanciales. Quizs esto se
deba en parte al hecho de que Berger escriba cuando esos autores
recin estaban empezando a obtener reconocimiento como estu
diosos con los que tena sentido disputar, aunque muy pocas veces
Berger entr en el debate con quienes eran las principales fuerzas
vivientes de la teora social, en particular Talcott Parsons. Sin
duda, Berger ha puesto de manifesto una clara propensin a evi
tar el intercambio de golpes intelectual con contemporneos apU-
cados al mismo campo. Aunque esto a veces constituye una fuente
de frustraciones para quienes intentan ubicarlo, parece ser el re
sultado de una economa de tiempo y tambin de la aversin a la
pedantera.
Si bien todos los tericos sociales implcita o explcitamente
operan con una concepcin filosfica particular de la especie hu
mana, en muy pocos de ellos esa concepcin sirve tan directa
mente como en Berger a una teora de la cultura y a una metodo
loga particular. De modo que una comprensin adecuada del tra
bajo terico bergeriano sobre la cultura y de su enfoque meto
dolgico debe comenzar con una revisin de sus supuestos intelec
tuales.
SUPUESTOS INTELECTUALES
En los cimientos del trabajo de Berger sobre la cultura hay una
comprensin de las constantes biolgicas y ambientales inhe
rentes a la condicin humana. Basndose en la obra de filsofos y
bilogos tales como Gehlen, Helmut Plessner, Adolf Portmann y
otros, Berger sostiene que los seres humanos, a diferencia de otros
animales, no tienen un ambiente especfico de la especie. Den-
tro de los lmites determinados por sus organismos, los seres hu
manos pueden habitar en cualquier ambiente climtico y geo
grfico. Adems, su aparato instintivo, si se lo compara con el de
otros mamferos superiores, en el momento del nacimiento est
groseramente infradesarrollado. Ellos padecen lo que Gehlen de
nomina privacin instintiva: son, por as decir, inacabados.
Naturalmente, los humanos tienen impulsos, pero stos carecen
en lo fundamental de direccin y especializacln. Desde el punto
de vista organsmico, el cuerpo humano, durante el primer ao de
vida fuera del tero materno, contina desarrollndose bio
lgicamente en una va que otros mamferos recorren por comple
to dentro del tero. De modo que nuestra constitucin en el naci
miento es plstica y est abierta al mundo. Durante ese
perodo de total dependencia nos interrelacionamos con los seres
humanos y con el ambiente natural en el que estamos bicados, y__
es este medio el que inicialmente sirve para delimitar la mpli~
gama de formaciones socioculturales que podran desarrollarse^
La condicin humana, como resultado de estos hechos antro
polgicos, es intrnsecamente intolerable. El organismo humano
sencillamente no puede supervivir. Nuestra constitucin bio
lgica no proporciona canales estables para dirigir nuestros im
pulsos, sino slo el imperativo de que debemos procurar un am
biente estable que nos proteja de la amenaza de extincin. Lo que
la biologa no nos otorga debe ser compensado por medios no bio
lgicos.
La construccin de la realidad
Segn lo han sealado tanto Hegel como Marx, basada en su
dotacin biolgica est, como necesidad antropolgica, la exter-
nalizacin en proceso del hombre: La efusin en proceso del ser
humano en el mundo, en la actividad fsica y mental de los hom
bres (1967, pg. 4). EUiointjre es un ser que_acta: ( 1965, pg.
201). Tambin incorporada en la condicin humana como una
constante antropolgica aparece la predisposicin a lo que Sim
mel denomin socaidad. D^espus de todo, la existencia solitaria
es una existencia en el nivel animal, como lo ejemplifican triste
mente los casos de nios criados en el aislamiento. Sin embargo,
cuando estos dos rasgos antropolgicos se comprenden conjunta-
r
/
mente, s^puede ver que las personas construyen aquello que no
encuentran en su constitucin biolgica; constmyen un mundo
con sus formaciones socioculturales y psicolgicas. De modo que
^ra Berger el hombre no es slo homo socius, sino tambin (en
una concepcin afn a la de Marx) homo faber/homo pictor. hom-
.be hacedor del mundo o la cultura, que incluye tanto las dimen
siones culturales materiales como las no materiales. La sociedad,
entonces, es una-actividad que hace al mundo.'
Segn Durkheifn, el mundo que las personas crean en el proce-,
so del intercambio social es una r ^i ^d sui generi s. Posee una
cualidad de cosa la cualldad'de la facticldad objetiva-. Pero
tampoco en este caso la realidad de ese mundo no es una cualidad
intrnseca, ni l est dado de una vez y para siempre. La cultura
^tlene que ser construida y reconstruida, como un proceso conti
nuo. Sg "siendo real, en el sentido de una plauslbidad subjeti
va, slo si uno mismo la confirma y vuelve a confirmar en rela
cin con otros sociales. Berger, como Maix, reconoce que el proce
so por el cual el mundo del hombre se convierte en una realidad
objetiva puede alcanzar un punto extremo en el proceso de
_^relflcacin. A lo que en realidad es un producto humano se lo
^percibe como si tuviera realidad en y por s mismo, como una rea
lidad ajena ya no reconocible como producto. En esta situacin el
hombre est alienado (en el sentido estrictamente tcnico de la
palabra, no en su sentido popular, peyorativo). Sencillamente
olvida que el mundo en el que vive ha sido producido por l mis
mo(1965, pg. 200).
Es importante observar lo que Berger considera esencial de la
cultura. El corazn mismo del mundo que los seres humanos
crean es significado construido socialmente. Los seres humanos
necesariamente introducen sus propios significados en la reali
dad. El individuo asigna significados subjetivos a todas sus ac
ciones. En este sentido se pueden entender los propios actos como
i ntencionales: conciencia de algo, dirigidos a algo. En concerta-
cin con los otros seres humanos, estos significados pasn a r
objetivados en las creaciones de la cultura: las t^logias, los sis
temas de creencias, los cdigos morales, las in^^ciones, etcte-
r.'TV^s timio, esos significados son reabsorbi^P| | ^ la conciencia
como definiciones de la realidad subjetiva^^fe plausibles,
cdigos de conducta persona^
INSTITUTO DF: PSICOLOGIA
DPTO. DE DOCUMENTACION Y
Bl DL l OT t CA
mente, reglas del discurso socialo^frmulas generales para la vida
b. / cotidiana. De modo que la cultura es,^n la base, un mundo omni
comprensivo sciamente construido de significados experimen
tados subjetiva e inersubjetivamente. Sin las deliberadas_y^ub-
^jetiyamente significativas acciones de los individuos, no existira
a^o como la cultura. La cultura, como creacin humana, surge de
^ la materia^fma de los significados subjetivos.
^ As, entonces, el mundo en el que el hombre habita posee en s
inteligibilidad y coherencia: tiene sentido. Esta realidad fun
ciona en lugar de los instintos, reemplazando la plasticidad del
ambiente con estructuras ostensiblemente confiables. De acuerdo
con Berger, el imperativo de construir un mundo no es solamente
biolgico, sino tambin psicolgico. El mundo social constituye
. tin nomos objetiva y subjetivamente. Estar separado de esta no-
. 7^ mos equivale a estar sometido al desorden, el absurdo y la locura
en una palabra, a la falta de significado. El siguiente pasaje to
mado de The Sacred Canopy es instructivo al respecto:
En la perspectiva de la sociedad, cada nomos es un rea de significado
cincelada en una vasta masa de ausencia de significado, un pequeo cla
ro de luz en una selva informe, oscura, siempre ominosa. Vista en la pers
pectiva del individuo, cada nomos representa el brillante lado diurnode
la vida, tenuemente sostenido contra las sombras siniestras de la
noche. En ambas persf>ectivas, cada nomos es un edificio erigido frente
a las poderosas y extraas fuerzas del caos. (Pgs. 23 y sigs.)
En este punto es patente la influencia de la filosofa existencia-
lista. Al principio de su carrera, Berger llev a cabo el programa
exiStencialista al sostener que la autenticidad en la propia vida
sol se aloama por el reconocimiento de que el hombre debe crear
un mundo a partir del caos, y de que el individuo es el nico res
ponsable de sus acciones en ese mundo. Ocultarse de estas respon
sabilidades y elecciones, detrs de las ficciones sociales, de los
Imperativos institucionales de sus roles, equivale a proceder de
mala fe. Esta posicin se combin ulteriormente con un anterior
compromiso con la neoortodoxia. De su obra ms tarda surge que
con su neoortodoxia, Berger tambin repudia esta extensin nor
mativa de su antropologa filosfica.
Este modo de ver la realidad cultural es indicativo de otro as
L
O
... ^ ^
: ^^ . / (
LA FENOMENOLOGIA DE PETER L. BERGER
pecto de la concepcin bergeriana de la condicin humana Prin
cipalmente, hay un mandato antropolgico de constituir signifi
cados estables que puedan darse j)or segi^s. Es claro que el man
dato fundamental pid^rden. Berger sostiene que hay un anhelo
humano de significado que parece tener la fuerza de un instinto.
Los hombres estn congnitamente compelidos'a imponer un or
den signiflcativo a la realidad(1967, pg. 22). El orden social glo
bal slo es posible en virtud de la participacin colectiva en los
smbolos. El orden dominante de una sociedad deriva de una orga
nizacin de los smbolos, coherente, recubridora,_que proporcio-
' mundo significativo en eI~qiL^3ueden ^i r los individuos.
El sentido personal del orden depende de la apropiacin de una
identidad o un conjunto de identidades que, desviadas o
normales, tienen en cuenta el mundo social global.
De ningn modo la argumentacin de Berger implica una hbil
tautologa, como lo hace, por ejemplo, la nocin estructural-
funcionalista de una necesidad social de integracin funcional: ^'
existe un sistema; un tem es parte de ese sistema; por lo tanto, es
positivamente funcional para el mantenimiento del sistema. El
requerimiento de integracin no est en el nivel institucional
sino en el i ndivi dual en el nivel del significado, en el modo en que ^
se legitima el orden social. Y la legitimacin se construye en la so-
ciedad variada y subjetivamele7 Esto o sigiffc ^ue la deslegi- '
inacin nunca se produzca, ni que sea algo disfuncional, con
las implicaciones polticas concomitantes que el trmino supone.
Todo lo contrario; la deslegitimacin s produce, y el hecho de que
sea o no disfuncional (si es que se puede emplear esta palabra) ca
rece de relevancia. La distincin entre un sentido de la integra
cin para el individuo y la integracin institucional es impor
tante. Es totalmente errneo pretender que requerir la primera se
convierte en un requerir la segunda. Berger no da este salto
analtico. La legitimacin y la deslegitimacin pueden producirse
concurrentemente sin que haya que evaluar su funcionalidad
para el mantenimiento de la estructura social. La legitimacin y
la deslegitimacin son analizadas en los trminos de las defini
ciones cambiantes de la realidad en la sociedad.
El mundo^_n-gus,-ioriiiaclQnes socioculturales y socio-
psicolglcas, debidas a su constitucin construya socialmentiTes
intrnsecamente variabI7T3ntr^e los parmetros de la biologa

'-1
y el ambiente, las personas cuentan con un considerable margen*
de libertad en cuanto a los modos en que construyen el mundo/
nomos. Es entonces inevitable la pluralidad cultural. Adems, a__
causa de su naturaleza construida, stas realidades nunca pueden
ser tan firmes y seguras como a3STniudb animal.\ Son artifi
ciales y por lo tanto intrnsecamente precarias. Si bien los seres
humanos luchan continuamente por mantener su sentido del or
denamiento, ese sentido es amenazado sin cesar por situaciones
marginales endmicas de la existencia humana. Los sueos, la__
fantasa, la enfermedad, los accidentes, los desastre,; tas urgen-
cTasTes^fads, las equivocaciones, son todos factores que re
velan por igual la falta de confiabilidad del mundo social; todos
prsTajni~a amenaza d grado variable a la realidad suprema
de la vida cotidiana.
Aunque Berger adopta la posicin de poner entre parntesis las
cuestiones epistemolgicas y ontolgicas {1966, pg. 14) en la re
flexin filosfica, es claro que su obra se establece en el seno de
tradiciones epistemolgicas y metafsicas ms globales del pensa
miento occidental. En relacin con la ciencia social occidental,
hay por lo menos dos principales tradiciones epistemolgicas: la
humanista y la positivista. La tradirin humanista, por una
parte, en especial por influencia de Kant, sostiene la existencia en
el mundo de un dualismo Intrrisco, con tipos diferentes de reali-
dad: la fenomnica y la noumenal. La primera (que incluira las_^
mltiples dlnsiones del ambiente natural, la bioqumica hu
mana y animal, etctera) puede ser conocida y entendida me
diante el empleo sistemtico'd^os sentiHqsClajlfima (que in-
^rtairzT^mundo social) puede ser'entendida, principal si no ex
clusivamente, por inedio d l fzn siiprca. Lo fenomnico
est"g5Benao^F^%^ de la aturleza; lo noumenal, por
las leyes de la libertad. La tradicin positivista, por otro lado,
no ve distinciones cualitativas en la realidad. Todas las cosas
no slo los fenmenos naturales sino tambin los humanos-
pueden ser conocidas mediante las tcnicas de la ciencia positiva,
es decir, mediante el empleo de tcnicas de observacin y medi
cin. Debe quedar en claro que la obra de Berger se basa en una
epistemologa humanista.
En la ciencia social occidental tambin es posible distinguir
dos tradiciones ontolgicas amplias y ms o menos distintas: una
tradicin que reconoce la prioridad dei ser, su esencia, en una
base material, y una tradicin que reconoce la esencia del ser en
una base cultural o ideal. Dentro de cada una de ellas se puede
asimismo diferenciar el nfasis en el individuo del nfasis en las
dimensiones colectivas. Quienes atribuyen la prioridad a lo ideal,
en el nivel individual tpicamente se centran en la conciencia in
dividual, mientras que, en el nivel colectivo, el foco est en los
sistemas culturales o conciencia colectiva. En contraste, para
/ quienes atribuyen la prioridad a lo material, en el nivel indivi-
I dual el punto de origen de la teora es tpicamenteil cuerpc^y en el
V nivel colectivo es la estructura econmicas A lo largo de estos
lincamientos, la preocupacin de Berger por los significados sub
jetivos y culturalmente objetivados apunta a una prioridad on
tolgica idealista. Debe quedar en claro que no se trata de un idea
lismo simplista. Ya se ha sugerido el intequego de los actores hu
manos con un mundo material (natural y econmico). En reali-
dad, la respuesta de Berger a la clsica cuestin de el hueroy la
gallinaasigna a lo material una prioridad histrica con respecto
a~lgy^ir"rod conaeiMiJ a^eligiosa o de~otro tipo lest enraiza-
dare el mao dla praxis cotidiana (1967, pg. 128). Seg^n
contina diciendo, es preciso no concebir ese enraizamlento en
trminos de causalidad mecanicist* (pagT 128). Lo que aqu se
est-denomlnando prioridad ontolgica, en el caso de Berger es
algo definido lgicamente por su mayor prominencia, y no his
tricamente por haber aparecido primero. Adems, en vista de
que Berger se centra en los significados subjetivos como funda
mentos de la realidad construida socialmente, es claro que el
acento de su prioridad ontolgica recae en el individuo, en tanto
opuesto a lo colectivo.
La fenomenol og a y las ciencias sociales
La perspectiva filosfica de Berger gravita en su metodologa de
manera especfica. Por un lado, el abrumador nfasis (kantiano)
en la centralidad del individuo y de los Individiduos comprorheti-
dDS^en lTfftfaccion social habla de lo que Berger ve como el tema
^ estdio bsico de la sociologa rio el nico o necestamente el
ms importante, sino el tema bsico. Para Berger (como en We
ber y Schutz) el conocimiento de sentido comn de la vida cotidia
A
na (los modos en que las personas organizan su experiencia diaria
~\ respeeialmente Io& del mundo social) constituye el teln de fondo ,
dentro del cual debe taiciarse la indagacin. Adems, este nfasis
"erfTos sifjjnitirarlos subjetivos que los actores atribuyen a su acti-
vldad s^aon^ que los actores mismos son raconrs" y por lo
tanto libresTrcr3et"rminados de manera mecanicista. No obs-
tnt^tl racionalidady libertad resulta inaccesible para los
Instrumentos de la ciencia positiva. La actividad humana (en el
sentido ms amplio, weberiano, de la expresin) debe por lo tanto
ser comprendida{verstehen) como significativa para los actores
de la sociedad; tiene que ser interpretada. La sociologa inter
pretativa (en la tradicin weberiana) debe en consecuencia preo
cuparse por la comprensin del significado subjeti vo o intencio
nalidad de quienes participan en la vida cotidiana. Esto entraa
lo que Berger denomina una interpenetracinde las estructuras
de pertinencia, los sistemas de significado y los cuerpos de conoci-
' miento de los otros que introducen en la situacin el conocimien
to y las reglas de procedimiento ci ent fi cos especficos. El pro
psito de esta tarea consiste en hacer que estos significados sean
ms claros, y en relacionarlos (causalmente y de otros modos) con
otros significados y sistemas de significado. Dicho en otros trmi-
\ nos, lo que se hace en el acto de la interpretacin es transponer
llos^igrficados de la vida ordinaria a un sistema diferente de sig
nificados, es decir el del cientfico social. Esto constituye una
expcac"lncipiente de la situacin, en cuanto el intrprete
sociolgico entonces no slo comprende algo, sino que lo cor-
prende deam,iiuevoLmodo que no era posible antes de que tuviera
lugar la transposicin(1981a, pg. 42).
Para penetrar en el mundo de la vida cotidiana, Berger sostiene
que los Instrumentos de la fenomenologa demuestran ser indis
pensables. Lamentablemente, la fenomenologa es como la ma
yora de las disciplinas intelectuales, que son concebidas de dife
rentes maneras por distintos expositores. Aunque influido por
cierto nmero de fenomenlogos tales como Wilhelm Dilthey, Ed
mund Husserl y Maurice Merleau-Ponty, la principal fuente de
ilustracin fue para Berger su maestro Alfred Schutz. Resulta im
portante observar que el sello fenomenolgico que Schutz pro
pone es de un tipo particular.
Anthony Giddens (1977a) ha sealado que en el presente hay
S>
LA. FENOMENOLOGL\ DE PETERL. BERGER ,
\ i<C/ < / Ac
aa-
Uo V
41
r t . i
dos variantes principales de la fenomenologa; la hermenutica y
exlblenclal. Aunque Bas variantes comparten los mismos
supuestos epistemolgicos y ontolglcos, ellas difieren en los res
pectivos focos de sus anlisis culturales es decir en cuanto a las
dimensiones individuales o colectivas de la vida cultural. La
fenomenologa hermenutica tiende a centrarse en el aspecto co-
lectlvo deliTculturaTal como lo ejemplifica su predominante in-
'Ters en el lenguaje. Los textos proporcionan las pruebas objetivas
^1 anlisis; el propsito es explorar y determinar la naturaleza y
^structura de la comunicacin. Entre los expositores de la feno
menologa hermenutica, quiz los ms importantes sean Hans-
Georg Gadamer y Paul RicoeumS contraste, la fenomenologa
existenclal est ms orientada hacia el nivel individual de la cul
tura es decir hacia la cultura tal como ha sido internalizada en
/
-A
i>!M -'')
J La_xmciencia subjetiva de losJ ndivlduos--. El-ob^tCLela
es la persona en cuanto crea y extrae s^nlficado en el mundo de la
vida cotidiana. La obra de Schutz, y por lo tanto fa de BergeF, est
cffamente fuera de este campo. Pero es tambin necesario
sealar una cualidad adicional.
Dentro de la fenomenologa existencial, tal como la hemos des-
cripto, es posible distinguir diferentes tipos segn sea su relacin
con el mundo emprico. De toda fenomenologa puede decirse que
es emprica, en cuanto se Interesa en la vida cotidiana. Pero puede
ser muy diferente el modo en que esa vida cotidiana se aborda. Por
una parte, la descripcin fenomenolgica puede producirse en el
nivel de los fundamentos encarando las categoras fundamen
tales de la conciencia en cuanto ella pertenece a la vida cotidia
na. Schutz sera un representante de esta orientacin. En otro
nivel, la descripcin fenomenolgica se dirige a reas de proble
mas. Berger caera en esta categora por sus esfuerzos tendientes a
describir la conciencia moderna o la conciencia religiosa. Hay
aun un nivel ms, en el que la fenomenologa trata de problemas
especficos de la vida cotidiana. Esta categora incluira a algunos
discpulos de Berger; la ejemplifican los estudios sobre los ciegos
ancianos. En correspondencia con cada nivel, hay tcnicas am
plias para acceder a lo emprico. En el nivel de los fundamentos,
la tcnica que en general se considera ms adecuada es la confian
za en la intuicin. Los metadatos o el basarse en datos/
conclusiones generados por otros estudios son una tcnica que
Berger emple con xito en el nivel del rea de problema. La
recoleccin de datos reales por medios cuantitativos y/ o cualitati
vos es ms conveniente para el anlisis de problemas especflcos.
En los mtodos implcitos, estas categoras no son de ningn
modo excluyentes.
Aparte de trazar las distinciones ms finas en el anlisis fe
nomenolgico, con el objeto de ubicar y clarificar la posicin de
Berger, la importancia de este extenso examen reside en que,
mientras que la metodologa de Weber oper a partir de una feno
menologa incipiente y tosca, Schutz procur refinar esa metodo
loga esclareciendo sus postulados y desarrollando sus conceptos.
En la medida en que depende de Schutz en esta especie de clarfica-
cin del mtodo interpretativo en sociologa, Berger es el benefi
ciario. Obviamente, ste no es el lugar para detallar las intrinca
ciones de lo que constituye un marco terico muy interesante
aunque complejo. Pero en cuanto el modelo schutzianoinforma
el trabajo de Berger sobre la cultura, resulta apropiado bosquejar
brevemente algunos de sus rasgos claves.
Todos los individuos habitan en un mundo vi tal es decir, en
una esfera total de experiencia circunscripta por un ambiente
natural, objetos hechos por el hombre, acontecimientos y otros
individuos. Pero en la mayora de los casos este mundo no es una
totalidad nica: la conciencia puede moverse a travs de dife
rentes esferas de la reaUdad; los sueos, las alucinaciones y el tea
tro proporcionan ejemplos al respecto. Dgjnodo que el mundo vi-
tal consta de realidades mltiples. Entre stas hay una que se pre-
senta como la realidad: es la realidad de fa vida ^otldla, que en_
t^iiiios schtHzianos~i^cohocida conio faRdjad suprema. La rea- _
lidad suprema es experimentada en estado de vigilia y se presenta
como normal y evidente de por si, ordenada"y'obJ efIi^, y dada por
sntada~eiTcaant0"tirAdems aparece como un mundo intersub-
' J f voT'i nS o de significados que uno comparte con otros.
Comparadas con l realidad de la vida cotidiana, las otras reali
dades se p^resentan como provincias fi ni tas de significado. .
La realidad de la vida cotidiana es compartida con los otros. La
experiencia ms Importante que se hace de los otros se produce en
la situacin cara a cara. Todos los otros tipos de encuentro social
derivan de esta experiencia cara a cara. En el encuentro cara a
cara, los Individuos no pueden conocer fcilmente la subjetividad
del otro: deben verse y comprenderse recprocamente por medio de
tipificaciones. La realidad social de la vida cotidiana est conte
nida en un continuo de tipificaciones, cada vez ms annimas a
"medida que se apartan de la situacin cara a cara. En su conjunto,
las personas comparten una comn provi si n de concniielo
q'e dlfferenclar^laiTealldad-yTjrpnTprm l^infm^
ria para comportarse en la vida cotidiana. Este cuerpo de conoc^
iniento vara en su grado relativo de precisin y est organizado '
en tomo de diversos intereses y prioridades. En lo prlncipal,~5'
obstante, a este conocimiento lo determinan los intereses prag
mticos cotidianos del individuo: el motivo pragmtico,
' Slo en los ms tentativos de los trminos es posible hablar de
^un enfoque fenomenolgico del anlisis de la cultura, o de socio
loga fenomenolgica. Berger concordara con Merleau-Ponty en
cuanto a que la fenomenologa se detiene donde las ciencias mun
danas comienzan. Como lo observan Berger y Luckmann en The
Social Constructi on of Real i ty, el anlisis fenomenolgico [es]__
un mtodo puramente descriptivo y, como tal, lesj emprico pjro
o citnco, segn entendemos la naturaleza de las ciencias
empricas(pg 20). Para Berger, una ciencia emprica debe ope-
Tr dentro del marco del supuesto de la causalidad universal
(1963a, pg. 122). As, si bien permite en efecto que las ciencias so
ciales penetren en el mundo de la vida cotidiana y lo describan
sistemticamente, la fenomenologa debe moverse hacia otro ni
vel de razonamiento. En el sentido weberiano, se establecen en
tonces constructos o tipos ideales para generalizar diferentes di
mensiones del mundo vital. Y, naturalmente, la interpretacin
sociolgica opera a partir de este proceso.
La concepcin bergeriana de la interpretacin sociolgica est
desarro| l^a del modo ms acabado en Soci ol ogy Reinterpreted.
Berge/ no defiende la objetividad tal como la definen los positi-
vlstaaII5dSnnar^^r~hechTTs~lyrutos'' en v pF^mlsmos. Su
idea de la objetividad se orienta hacia la interaccin entre los va- ~
lores y las investigaciones cientficas, y se basa en lo que se co
noce como reduccin fenomenolgica. Berger concordara irque~
/ los valores influyen en los problemas y el diseo de la investlga-
cin cientfica, pero es preciso controlarlos hasta^dnde seLposir
ble para que no distorsionen la interpretacin sociolgica. Es de
cir que el Investigador debe poner entre parntesi s sus propias
i
tendencias y opiniones acerca del carcter bueno o malo, J usto o
injusto, legtimo o ilegtimo del fenmeno sometido a indagacin.
No se debe abrir J uicio sobre los objetos que se investigan. En el
curso de ese trabajo es preciso separar los interrogantes sobre lo
que esde los interrogantes sobre lo que debe ser. Desde un pun
to de vista diferente, la puesta entre parntesis puede entenderse
como un acto de ingreso en una provincia especfica de significado
o estructura de pertinencia (institucionalizada en la comunidad
cientfica), en el cual el investigador se esfuerza continuamente
por estar abierto a los valores y opiniones de otros (incluso
aunque esos valores y opiniones le resulten personalmente ofen
sivos) y por buscar sistemticamente datos que puedan demostrar
la falsedad de las propias teoras. Segn Berger, no proceder de esa
manera equivale a reducir la sociologa a otra forma de interce
sin o a la defensa de la ideologa. Este es precisamente el proble
ma del marxismo en sus diversas sectas. La sociologa mar
xista [se ha) convertido en una deduccin a partir de principios a
priori dados en la ideologa, en el despliegue de una verdad ya co
nocida(1981a, pg. 142). De modo que Berger sostiene que, envis
ta del requerimiento ideolgico de que exista una clase proletaria,
la sociologa marxista se vio compelida a encontrar modos de
descubrirla. En razn de los principios a priori de la afirmacin
del valor, la posibilidad de la demostracin de la falsedad aparece
socavada desde la partida. En este punto la sociologa deja de ser
una ciencia.
Esta defensa metodolgica se extiende no slo a la poltica,
sino tambin a la religin. Cuestiones tales como la de la validez
ontolgica de la realidad religiosa deben quedar en suspenso en el
estudio cientfico de la religin. Sobre los fenmenos de naturale
za poltica o religiosa, el investigador no debe dejar de ser ateo,
aunque haya formulado opiniones acerca de ellos. Lo mismo que
Weber, Berger sostiene que en el cientfico social hay un lugar
para los valores, pero ese lugar est determinado por su status
como doble ciudadano. En su rol de ciudadano privdo puede ex
presar sus valores acerca de los problemas de la vida. Adems,
dice Berger, ti ene que hacerlo. No debe haber una objetividad
cientfica de rezago en las incertidumbres morales y ticas de la
vida privada. La esfera privada debe ser protegida del desencanto
de esta forma de utilitarismo framente racional. Segn lo afirma
Berger y es ostensible en sus propios escritos publicados en las
reas de la teologa y la poltica, esto no significa decir que la so
ciologa no puede o no debe informar los propios valores
polticos, morales o religiosos. La sociologa, como lo sostiene en
Invitation to Sociology, puede ser el preludio de un modo de vivir
en sociedad tolerante e incluso compasivo. Puede asimismo ayu
damos a formular una tica de la responsabi l i dad una tica
que deriva su criterio para la accin de un clculo de las conse
cuencias probables, y no de principios absolutos (1981a, pg.
75). Lo hace en cuanto nos proporciona una conciencia de la
medida de las consecuencias, en especial de las consecuencias no
deseadas de un particular curso de accin para quienes son afecta
dos por l. Esas consecuencias pueden ser ganancias o costos. No
obstante, cuando asume una posicin valorativa, el cientfico so
cial debe poner en claro que lo hace no como socilogo sino como
ciudadano privado -como catlico, demcrata, ciudadano nor
teamericano, etctera.
LA PERSPECTIVA DE BERGER ACERCA DE LA CULTURA
Quizs el ms controvertido debate metodolgico de fines del
siglo XIX y principios del XX en el campo de las ciencias sociales
(especialmente en Europa) ha versado sobre si realmente existe
una diferencia entre las Naturwi ssenschaften y las Kul turwi s
senschaften, o ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura.
Se discuti, adems, en el caso de que hubiera diferencia, cul era
su carcter y sus consecuencias para la realizacin efectiva de la
investigacin cientfico-social. El esfuerzo tendiente a delinear la
esfera propia de las ciencias de la cultura ha seguido siendo hasta
el presente una preocupacin de los cientficos sociales orienta
dos ms filosficamente. Para Berger, no obstante, no constituye
un problema importante; por lo menos no es algo que aborde de
modo directo, dedicndole algn espacio. En lo principal, Berger
da por supuesto que el carcter, el propsito y los mtodos de las
ciencias naturales son diferentes de los de las ciencias de la cultu
ra. Lo que comparten es la preocupacin por el rigor, la objetivi
dad y una fundamentacin en lo emprico.
No est enteramente en claro que Berger emprenda el desarro-
lio de una teora de la cuilura sistemtica e integrada. Lo haya }ie-
cho o no, lo que uno encuentra en sus diversos escrtos es algo que
se acerca mucho a una teora de ese tipo (aunque no en los detalles,
s por cierto en la sustancia, en el aliento de la visin). En sus es
critos tericos abarca un territorio asombroso por su extensin.
En vista de su gama de intereses (aparte del anlisis cultural) y de
sus particulares supuestos filosficos, esto ha entraado de modo
natural que se centrara en algunas dimensiones del anlisis cul
tural, y que prestara menos atencin a otras. Puesto que nunca
afirm pblicamente que su meta fuera establecer una gran teora
de ese tipo, sera inadecuado juzgarlo con el criterio de alguna
norma abstracta de exhaustividad. Podemos encarar su teora con
algn grado de tolerancia apreciando los numerosos aportes que
realiz al anlisis cultural, antes que menosprecindola por sus
descuidos ostensibles.
Los fndame utos
Berger deflfa la cultura como la totalidad de los productos del
hombre(1967, pagTlB). Esto le permite cons defarla compuesta no
Slo por las creaciones materiales y las fofracioes sociocultu-
i ^s ro materiales qlie guan la conducta humrialioTqe llarna-
mcsociedad es un segmento de la culturali sino tambin por el re-
-fl ejo de este mundo tal como est contenido-en la conciencia hu-~
mgina. Debe subrayarse el lado subietiv del~curtufar pe^s estos
productos sirven ei el nivel individual como medidas ms o me-
oFdrdras de J a subjetividad humana. En otras jpalabras, es-
tos'productos manifiestan los significados subjetivos o la inten
cionalidad de quienes los realizaron. El tejido de la cultura est
entonces constituido por los significados subjetivos que los indi
viduos albergan, concernientes al mundo en el que viven. La cul
tura existe slo en cuanto las personas son conscientes de ella
(1966, pg. 78).
En el inventario de los productos humanos, los signos se des
tacan como fundamentalmente importantes. Si bien todos los
productsliel hombre reflejan implcitamente la subjeti^ad hu-
iHaaTTos'signos se-distinun.pQr,su intencin explcita^de^ivir
cono medida de los significarlns subjetivos. T.oque es ms, Hos _
sovcpaces de ser pbjetivarnente. accesibles a los otros ms all
del momento y la situacin en los que fueron inicialmente expre
sados. Puedn ser desprendidos de (trascender) los estados subjeti
vos que los generaron. 4
En cualquier sociedad es posible por lo comn hallar un cierto
nmero de sistemas de signos: gestos, movimientos corporales,
creaciones materiales, etctera. El lenguaje, que Berger define
como un sistema de signos vocales, es el ms importante sistema
de signos de una sociedad. Supera a todos los otros sistemas de sig
nos en su capacidad para hacer cristalizar y transmitir significa
dos subjetivos. Si bien el lenguaje se origina en la situacin cara a
cara, es ms desprendible que cualquier otro sistema de signos, en
cuanto puede retener con ms precisin los significados de los in
dividuos. Asimismo, es posible hablar sobre cosas acerca de las
cuales uno no tuvo ni tiene ninguna experiencia directa. De modo
que el lenguaje est en condiciones de convertirse en un depsito
objetivo de vastas acumulaciones de significado y experiencia,
susceptibles de ser transmitidas a otros y preservadas en el tiem
po. Mediante el instrumento lingstico de la escritura (o, ya ms
en el presente, de los registros audibles del lenguaje) se puede
transmitir y/ o preservar estos significados de una manera aun
ms eficaz.
El lenguaje surge en la vida cotidiana y se refiere primordial
mente a eUa es compartido con los otros, orientado por Intereses
prcticos, y dado por sentado como tal. En virtud de su capaci
dad para trascender el momento y la situacin en los cuales
emerge (el aqu y ahora), el lenguaje une las diferentes esferas
temporales, espaciales y sociales de la realidad cotidiana, y las
Integra en un todo significativo (1966, pg. 39). Como resultado,
en la conversacin con otros o en la conversacin solitaria con
uno mismo, la totalidad de un mundo social con pasado, presente
y futuro est al alcance de la reflexin, la discusin, la manipula
cin, etctera. Aunque el lenguaje se refiere principalmente a la
realidad suprema de la vida cotidiana, es tambin capaz de tras
cenderla, para apuntar y describir lo que Schutz denomina pro
vincias finitas de significado y les da sentido en los trminos de
la realidad suprema. La descripcin de una alucinacin, la in
terpretacin de un sueo, la explicacin de una experiencia te
rrorfica constituyen ejemplos posibles. En el lmite, el lenguaje
puede trascender por completo la realidad cotidiana en el encuen
i
tro con una realidad supranatural habitada por seres de otro
mundo y ordenada segn un sistema totalmente ajeno de valores y
principios. En este caso, cada realidad puede explicarse e interpre
tarse en los trminos de la otra.
En relacin con la distancia relativa, temporal y espacial, has
ta la situacin cara a cara en la que se originan los significados,
los lmites externos, segn Berger, se encuentran en los smbolos.
Berger define al smbolo como cualquier tema significante que
atraviesa esferas de la realidad, y al lenguaje simblico como el
modo lingstico mediante el cual se logra esa trascendencia
(1966, pg. 40). Entre los sistemas de smbolos ms importantes se
han contado histricamente la religin, el arte y la filosofa. Ms
recientemente han ganado una importancia cada vez mayor los
sistemas de snjbolos de la poltica y la psicologa. Los smbolos o
representaciones simblicas son altamente abstractos y descue
llan muy por encima de la vida cotidiana en su capacidad para
inspirar o dar sentido a una actividad individual o colectiva, des
legitimar otra y generar la fuerza del control social. En otras pa
labras, los smbolos y los sistemas de smbolos proporcionan un
importante impulso ordenador a los asuntos sociales y a las con
cepciones colectivas del mundo. De modo que constituyen una
parte esencial de la realidad de la vida cotidiana.
Aunque sucinta, es claro que la concepcin bergeriana del len
guaje se centra en los temas ms amplios, a saber; la naturaleza y
el funcionamiento del lenguaje en la cultura como conducto para
los significados humanos. Se trata de algo obviamente diferente
de una teora del lenguaje basada en la lingstica estructural;
esta ltima no subraya el significado sino las reglas, pautas y es
tructuras del lenguaje que hacen significativas las palabras par
ticulares. Su perspectiva es coherente con (y en realidad refuerza)
un enfoque fenomenolgico para la comprensin de la cultura.
La sociologa fenomenolgica, como se ha repetido a menudo,
se centra en los significados que las personas comparten Inter-
subjetivamente, pero que tambin estn objetivados en una serie
de creaciones culturales. Ella intenta adems describir la rea
lidad social como una situacin en la cual los humanos estn
constantemente en un proceso de crear y recrear sus mundos. En
consecuencia, presenta una imagen de la cultura como algo fluido,
y una imagen de la sociedad como algo en perpetuo movimiento.
siempre cambiante. Berger articula esta nocin de fluidez en su
ms formal concepcin de la dialctica.
Para Berger, el trmino dialctica tiene un significado muy dis
tinto de los que tena para Platn, Hegel o Marx. Si bien en dife
rentes contextos esta palabra asume un significado ms tcnico
(como se ver), en general es un sinnimo aproximado de interac
cin o inteijuego (cf. Wisdom, 1973). Lo que resulta esencial sub
rayar es el carcter sostenido y constante de este inteijuego.
Berger afirma que toda la realidad est en una constante dia
lctica consigo misma. No obstante, hay dos procesos dialcticos
particularmente importantes para la experiencia humana en el
mundo, que desempean una parte en los escritos de Berger; una
dialctica entre el s-mismo y el cuerpo (u organismo e identidad),
y la dialctica entre el s-mismo y el mundo sociocultural. Esta
ltima est en el corazn de la teora bergeriana de la cultura.
Ya hemos hecho referencia a la dialctica entre el s-mismo y
el organismo. En un nivel, estn las limitaciones que el cuerpo
humano le impone al individuo en el nacimiento, los parmetros
biolgicos que circunscriben la gama de las posibilidades sociales
abiertas a cualquier individuo. A lo largo de todo el curso de la
vida, el organismo contina influyendo en la propia actividad de
construccin del mundo, pero, como dice Berger, el mundo que
uno ha creado retroacta sobre ese organismo de la persona. Im
pone limitaciones a lo que al organismo le resulta biolgicamente
posible (1966, pg. 181). Un ejemplo son las tasas variables de lon
gevidad segn factores ligados a las clases sociales. La cultura no
slo interviene establecindole limitaciones temporales al orga
nismo, sino tambin en los trminos del funcionamiento de este
ltimo. La sexualidad y la nutricin proporcionan las ilustra
ciones ms obvias. Las personas son impulsadas por su constitu
cin biolgica a buscar descarga sexual y alimento. Los modos en
que los logran son sumamente variables: el cuerpo no le dice a una
persona dnde tiene que buscar la descarga sexual o algo para
comer. La canalizacin de estos impulsos organsmicos est de
terminada por factores socioculturales. As el individuo sabe
que hay modos correctos e incorrectos de alcanzar la descarga
sexual (por ejemplo, las prohibiciones occidentales contra las re
laciones incestuosas y pre o extramatrlmoniales) y que tambin
hay comidas correctas e incorrectas (por ejemplo, la prohibi-
Cin juda y musulmana de comer carne de cerdo). De modo que si
bien la cultura es generada por, y est ubicada en, un escenario
biolgico, relmpone sus propias coerciones y pautas al organis
mo, y el Inteijuego entre una y otro contina provocando cambios
en ambos.
El Inteijuego dialctico entre el individuo y el mundo sociocul
tural es ms conspicuo en los escritos de Berger, pues a partir de
esta dialctica se construye y mantiene la cultura en su totalidad.
Dicha dialctica queda resumida por la interaccin de lo que Ber
ger denomina tres momentossimultneos de un proceso dialc
tico continuo: la extemalizacin, la objetivacin y la intemaliza-
cin.
La extemalizacin es la efusin en acto, hacia el mundo, del ser
fsico y mental de los individuos, efusin sta exigida por su falta
de desarrollo biolgico. Berger sostiene que la extemalizacin es
la esencia del ser humano (1967, pg. 4). Puesto que no existe nin
guna estmctura de los instintos biolgicamente fundada que pue
da canalizar el pensamiento y la conducta, las personas se ven
obligadas a construir estmcturas humanas que cumplirn esa
funcin. La actividad de constmccin del mundo est enraizada
en la necesidad que tienen los seres humanos de extemalizar.
Pero hablar de un producto extemalizado supone que ste ha ad
quirido en alguna medida un carcter distintivo que lo diferencia
de quien lo ha producido.
Este es el proceso de la objeti vaci n. En este caso el mundo,
como seala Berger, pasa a enfrentarlo como una facticldad que
est fuera de l mismo, como algo [que est] all afuera", alcan
zando el carcter de una realidad objetivay externa, no de una
realidad slo plausible para el individuo sino que es experimenta
da en comn con los otros (1967, pags. 8 y sigs.). En la formulacin
durkheimiana, este mundo se manifiesta como realidad objetiva
del modo ms inequvoco por su poder coercitivo, por su capaci
dad para dirigir la conducta, imponer sanciones, castigar la des
viacin y, en el lmite, destmlr la vida humana.
La i nternal tzaci n, el tercer momento de la dialctica de la
constmccin de la realidad, es el proceso por el cual el mundo ob
jetivado es reabsorbido en la conciencia, de modo tal que las
estmcturas de este mundo pasan a determinar las estmcturas sub
jetivas de la conciencia misma(1967, pg. 15). De este modo el i-
divlduo no slo comprende el mundo sociocultural objetivo, sino
que se identifica con l, y l le da forma. En las palabras de Berger,
el mundo se convierte en su mundo. La Intemalizacin se produce
a travs del proceso de socializacin: un proceso de toda la vida
por el cual los individuos son iniciados en los significados de la
cultura y aprenden a aceptar las tareas, roles e identidades que
conforman su estmctura social. La socializacin, entre otras co
sas, resuelve el problema del modo en que una generacin le
transfiere su mundo a la generacin siguiente. Resumiendo, Ber
ger escribe: A travs de la extemalizacin la sociedad es un pro
ducto humano. A travs de la objetivacin la sociedad se convierte
en una realidad sui generis. A travs de la intemalizacin el hom
bre es un producto de la sociedad.(1967, pg. 4.) En todo esto se
debe subrayar que esa dialctica se produce como un proceso co
lectivo en el que el Individuo participa. Nunca puede tener lugar
como una experiencia del individuo aislado de la colectividad.
Berger sostiene que slo mediante la comprensin de esta natu
raleza intrnsecamente dialctica del hombre y la sociedad es po
sible entender cualquier fenmeno social adecuado a su realidad
emprica. La significacin terica de esta concepcin dialctica de
la realidad social reside, como el propio Berger lo seala, en la In
tegracin de las comprensiones fundamentales de dos enfoques de
la sociologa aparentemente opuestos: el weberiano y el durkhei-
mlano. Uno ve a la cultura como una actividad subjetivamente
significativa; para el otro, la cultura (los hechos sociales) est
constituida por cosas. Ambos puntos de vista son correctos, pero
cada uno debe ser entendido en los trminos del otro. Ms ade
lante continuaremos examinando la comprensin dialctica del
hombre y la sociedad, y su relacin con el abordaje fenome
nolgico del anlisis de la cultura. Por el momento resultar
oportuno dirigir nuestra atencin hacia el ncleo del anlisis cul
tural bergeriano.
La construccin social de la cultura
Como se ha observado anteriormente, Berger sostiene que jas
personas crean la cultura como sustituto d lo que les niegan s^
organismos carenc^^^ de vista instintivo. La ns-
iicn es ua dimensin fndamentalmente importante de este
orden social. En lo que concierne a su teora de las instituciones,
Berger se abreva considerablemente en Gehlen, pero al mismo
tiempo sintetiza elementos de las teoras de Schutz y Mead. Las
Instituciones se originan en la actividad humana (conductal o
cognltiva) que ha quedado moldeada una pautado se ha habi-
tualizado. Cuando estas acciones habitualizadas pasan a ser
comnmente reconocidas por los individuos de la sociedad como
una pauta o tipo especficos, estamos ante la institucionalizacin.
Las instituciones son no slo tipos de acciones, sino tambin ti
pos de actores. EUas disponen que las acciones de cierto tipo sern
realizadas por actores de un tipo particular. Las instituciones,
como construcciones humanas, en su funcionamiento se aseme
jan a instintos, en cuanto pautan la conducta humana en rutinas
estables y socialmepte predecibles. Tambin pautan la experien
cia humana en el nivel cognitivo con un sentido de inteligibilidad
y continuidad. Le proporcionan al individuo un alivio psicolgico
al relevarlo de tener que tomar constantemente decisiones acerca
de lo que ha de hacer, o de la definicin y redefinicin continuas
de una situacin. A travs de la institucionalizacin, los cursos de
accin quedan en gran medida predeterminados; se predefinen
una variedad de situaciones. Las instituciones funcionan como un
trasfondo de estabilidad y predlctibilidad, en cuyo marco los indi
viduos pueden deliberar e incluso innovar.
Las Instituciones no slo regulan sino que tambin controlan
la actividad humana. Su capacidad para controlar es intrnseca,
con Independencia de cualquier eficacia para procurarles refuerzo
(mediante el castigo a quienes se desvan) que posean las san
ciones establecidas. Un sistema de control social slo resulta ne
cesario en la medida en que el proceso de institucionalizacin no
tiene un xito completo. Por lo tanto, el individuo o el grupo que
no se plieguen a las pautas establecidas de pensamiento, discurso
o conducta de una sociedad, como consecuencia de un proceso de
socializacin frustrado, de deducciones razonadas, de su propio
inters o autoconservacin, etctera, enfrentarn la prpbabilidad
de sanciones. De modo que las instituciones, lo mismo que todos
los productos humanos, tienen las cualidades de la objetividad y
la persistencia, y resisten a todos los intentos tendientes a cam
biarlas sustancialmente o a anularlas. En virtud de su objetividad
son coercitivas, pero muchas instituciones portan mecanismos de
control social para dar fuerza a su realidad. La subsistencia de las
instituciones no se debe simplemente a su capacidad coercitiva,
sino tambin a la afirmacin de su legitimidad. Implcita o a ve
ces formalmente explcita. Ellas poseen un grado de autoridad
moral que supone que la conformidad es moralmente correcta, y
la no conformidad moralmente Incorrecta.
Adems, las instituciones implican historicidad. La pequea
porcin de experiencia humana que puede seFretenlda por la
mente de la gente se congela en el recuerdo con la forma de acon
tecimientos, objetos, experiencias, etctera, reconocibles. Ya he
mos observado el papel esencial del lenguaje como medio que per
mite retener y reunir estas experiencias.
Los significados institucionales objetivados mediante el len
guaje quedan fuertemente impresos en la conciencia de los indivi
duos desde el momento en que ingresan en el proceso social. Estos
dignificados institucionales tienden a ser simplificados en fr
mulas fcilmente captables; como las personas son a menudo ol
vidadizas, en el curso de la actividad social esos significados son
continuamente reimpresos (incluso por medios desagradables). La
historia y la tradicin surgen de este fundamento institucional/
lingstico.
Segn Berger, las instituciones deben ser abordadas desde dos
perspectivas: la microsocial y la macrosocial. En el primer caso,
l enfoca los roles. En este marco general, los roles son tipos o for
mas de actividad vueltos objetivos por medios lingsticos, y rea
lizados por un tipo de actor, el que subjetivamente se identifica
con esa particular tipificacin de la conducta. Lo que es suma
mente importante, los roles medi an entre los significados subjeti
vos y sus objetivaciones (las in. ituclones) en la sociedad para el
individuo. Los roles representan el orden institucional. Como
seala Berger, por el desempeo de roles, el individuo participa
en un mundo social. Mediante la intemalizacin de tales roles,
ese mismo mundo pasa a ser subjetivamente real [y significativo]
para l(1966, pg. 74).
En el nivel cognitivo, los roles median entre sectores es
pecficos del depsito comn de conocimientos. Despus de todo,
el conocimiento consiste simplemente en los significados objeti
vados de la actividad institucional(1966, pg. 70). Los roles cor-
porizan porciones especficas del conocimiento total disponible
en la sociedad. El conocimiento est organizado en los trminos
de lo que es importante en general y de lo que es importante slo
para roles determinados. En otras palabras, la divisin del cono
cimiento en la sociedad se corresponde en rasgos generales con la
divisin del trabajo. Una parte importante de este conocimiento
es la que representa roles especficos mediante los cuales los indi
viduos se entienden a s mismos y entienden a los otros. Es decir
que la formacin de la identidad est estrechamente ligada a las
ideas y al modo en que ellas son comprendidas. Pronto volvere
mos sobre el punto.
En lo que concierne a la dimensin macrosocial de los fe
nmenos de la institucin, el foco est en la integracin estructu
ral de los diferentes sectores institucionales. Segn Berger (y con
tra Parsons), la integracin significativa del orden institucional
no es un problema objetivo, institucional, per se, sino subjeti vo.
Si existe un problema en la integracin funcionalde las institu
ciones, no es como problema organizacional sino de legitimacin
la justificacin de un modo subjetivamente plausible de la natu
raleza y funcionamiento del orden social.
El cdcance de la institucionalizacin sostiene Berger es va
riable y depende de la distribucin general del conocimiento y del
grado de generalidad de los sistemas de significado de una socie
dad. Si el prorrateo dd conocimiento general es amplio y el siste-
ma de valores y significados es compartido por la mayora, la is-
lltucion1icirsra'~dTrgo alcance. En situaciones en las que
ocirre lo contraiTTa Institcibnalizcin ser ms superficial.
Es posible Imaginar los extremos de la no-institucionalizacin y
de la Institucionalizacin total, pero ellos son imposibles desde el
punto de vista emprico. Los casos empricos tienden a concen
trarse en el lado institucional de este continuo un tanto ms
prximos a un extremo que al otro. Tambin puede concebirse
una situacin pluralista en la que el orden institucional est frag
mentado - con ciertos significados y valores (estructuras de perti
nencia) compartidos por algunos grupos pero no por otros- . Es
asimismo posible un proceso de inversin institucional o destns-
litucionalizacin, en el que pierdan su credibilidad subjetiva la
actividad, el pensamiento o las creencias estructuradas, y los in
dividuos queden librados a reflexionar sobre una gama abierta de
acciones posibles. En este caso lo importante es el manifiesto re
conocimiento por parte de Berger de que si bien las instituciones
proporcionan un trasfondo de definiciones de la realidad, pautas
de conducta, etctera, estables, hay tambin un primer plano en el
que los individuos pueden elegir, crear, innovar y manipular.
Esto forma parte de modo especfico de la concepcin bergeriana
de la construccin social de la identidad.
La dialctica a partir de la cual se construye la cultura es la
misma dialctica en la cual el individuo adquiere identidad. Ber
ger admite que en el momento del nacimiento el individuo est
provisto de presupuestos genticos para el s-mismo, pero no de
una identidad subjetiva y objetivamente reconocible. El carcter
del s-mismo es abierto, no predispuesto a ninguna configuracin
particular, sino que su formacin est relacionada con la cultura.
En pocas palabras, la identidad es como cualquier otro aspecto de
la cultura, por cierto como cualquier otra parte de la realidad de la
vida cotidiana: es un producto social incomprensible con inde
pendencia del particular contexto social en el que fue conformado
y es conservado.
El proceso dialctico de extemalizacin, objetivacin e inter-
nalizacin no es un fenmeno secuencial sino simultneo en los
niveles colectivo e individual. Pero en la vida de todo individuo
hay una dimensin temporal, en cuanto en el nacimiento l no es
un participante completo de la sociedad, sino potencial. Para el
individuo, el punto de partida es la intemalizacin la apropia
cin de la realidad de la cultura en la conciencia subjetiva-. A
travs de la intemalizacin, el individuo se convierte en un
miembro de la sociedad. El proceso que da lugar a la intemaliza-
cin se denomina socializacin: la introduccin de un individuo
en el mundo objetivo de una sociedad o de un sector de ella(1966,
pg. 130).
En la conceptualizacin del proceso de socializacin, Berger
tiene el cuidado de tomar distancia respecto de los modelos
freudiano o psiquitrico, que implcita o explcitamente postulan
una concepcin normativa de la realidad y el s-mismo. Ms ade
cuada a esta tarea y a sus supuestos y programas fenomenolglcos
es la psicologa social de Mead - deuda sta que Berger reconoce
toda vez que le resulta posible.
La socializacin primarla es la primera v ms Importante so
cializacin a la que es sometido el individuo, y en ese proceso l se

convierte en miembro de la sociedad. El aparato conceptual que

Mead desarrolla para explicar este proceso es bien conocido y re
sulta irmecesario detallarlo aqu. El nio aprende a asumir los
roles y las actitudes de los otros significativos. Gradualmente
puede abstraer los roles y actitudes de otros significativos concre
tos, asignndolos a un otro generalizado, la sociedad. Este proceso
converge en gran medida con la intemalizacin del lenguaje. El
lenguaje, es el principal medio por el cual un individuo se con
vierte en miembro de un mundo social y a travs del cual el mundo
se convierte en plausible y contina sindolo. Con su planteo, Ber
ger destaca el hecho de que, en el mismo proceso que lleva al indi
viduo a asumir los roles y actitudes de los otros, tambin asume el
mundo de ellos. La identidad, como ubicacin objetiva en un cier
to mundo, puede ser objeto de una apropiacin subjetiva que
acompaa a la de ese rtiundo. La sociedad, la identidad y la reali
dad en general se solidifican en la conciencia en el mismo proceso
de intemalizacin/ socializacin.
Berger sigue de cerca las claves intelectuales expuestas por
Mead y Cooley, y por la escuela interaccionista simblica de psi
cologa social. Si los roles son tipos de actividad realizada por ti
pos de actores, a cada rol le corresponde una identidad particular.
Puesto que los individuos desempean por lo comn una variedad
de roles en la vida cotidiana, es posible hablar de un conjunto de
identidad. En ese inventario, no obstante, la identidad ocupacio
nal tiene un cierto predominio (1964a). Si bien un cierto grado de
discrepancia con el rol est socialmente permitido y resulta psi
colgicamente sobrellevable, se ejercen intensas presiones socia
les y psicolgicas en cuanto a que se logre un cierto nivel de cohe
rencia en los roles que los individuos desempean y en las identi
dades que en consecuencia asumen (1963a). Es importante subra
yar el hecho de que los roles y por lo tanto las identidades se asig
nan socialmente en actos de reconocimiento social. Se es lo que se
hace: se es aquello por lo cual se dirigen a uno. Para Berger la
identidad constituye lo que Mead denomina el s-mismo social.
En el lmite, los roles pueden reificarse en las mentes de las perso
nas, en las que los individuos se Identifican totalmente a s mis
mos e identifican a otros con sus roles o identidades socialmente
asignados. Se ven slo como la encamacin de estas tipifica
ciones. Sin embargo, ste no es siempre el caso, pues el actor es ca
paz de establecer, mediante un acto de reflexin, un sentido de dis
tancia con respecto a los roles que desempea.
Berger observa lo que suele estar ausente en la mayora de los
textos interaccionistas simblicos, a saber: que la socializacin y
el proceso de la formacin de la identidad siempre tienen lugar en
el contexto de una estructura social especfica. En la medida en
que los roles median entre el conocimiento y los significados de
las configuraciones Institucionales especficas, por una parte, y el
individuo por la otra, la sustancia de la identidad reflejar en
consecuencia las condiciones estructurales sociales de las que
surge. Aunque Berger no desarrolla extensamente esta lnea de
pensamiento, s seala el modo en que la clase social, las peculia
ridades raciales y tnicas, el sexo, etctera, desempean una parte
esencial en la forma y sustancia de la identidad individual. La es
tructura social tambin es un factor en el xito relativo del
proceso de socializacin xito slo definido en los trminos de
la simetra relativa de las realidades objetiva y subjetiva (1966,
pg. 173). Es ms probable que el xito mximo (la mayor si
metra) se produzca en sociedades en las que la divisin del traba
jo es simple, y la distribucin del conocimiento, mnima. Las ta
sas ms altas de socializacin frustrada surgirn con mayor
probabilidad en una sociedad signada por la pluralidad de cultura
e identidades en la que el individuo se experimente a s mismo y
experimente al mundo como una posibilidad entre las muchas
que existen. El cambio, o sea la experiencia en la cual se ad
quieren una nueva perspectiva de la sociedad y una nueva identi
dad, es asimismo ms probable en esas condiciones estmcturales
sociales.
Esta ltima situacin apunta a la artificial y por lo tanto
Intrnsecamente precaria naturaleza de la realidad en general y,
para nuestros fines, de la identidad en particular. La realidad de
la vida cotidiana, de ja cual la identidad personal es una parte im
portante, subsiste como plausible slo en cuanto sigue sindolo en
las conversaciones que uno tiene con otros, en especial con otros
significativos (1967, pag. 16). Cuando las conversaciones se inte
rrumpen o se mantienen en suspenso por cualquier razn, la to
talidad del mundo comienza a perder credibilidad. Berger se sirve
de la metfora del teatro; el escenario en el que se representa la
!
vida cotidiana est hecho de cartn, y amenaza con derrumbarse,
ante la menor provocacin.
La referencia a la metfora del teatro no carece de importancia.
Ella no slo ilustra la naturaleza intrnsecamente precaria de
toda realidad social; tambin implica otro problema. La metfora
del individuo como actor que desempea papeles (roles) en una
obra de teatro denominada sociedad aparece inexorablemente en
las primeras obras de Berger (en especial en The Precarous Vi sion
e Invitation to Soci ol ogy), casi hasta el punto de la pesadez es
tilstica. En esto no difiere de algunos otros expositores del inter-
accionismo simblico. Surge el siguiente interrogante (por cierto
no original); la identidad del individuo, no es nada ms que la
suma total de los roles que desempea en la sociedad? Es decir,
tiene Berger una concepcin excesivamente socializada del s-
mismo? Si furamos a considerar slo los temas ms destacados
de estos libros, llegaramos a la conclusin de que la respuesta es
probablemente afirmativa. Pero una segunda mirada a su obra
terica basta para demostrar que no es as. Berger subraya que la
intemalizacin es slo una parte de la dialctica global. Sin una
adecuada aprehensin de las otras dos, tenemos ante nosotros un
cuadro determinista mecanicista de la sociedad, en el que el indi
viduo es solamente un producto de ella. Aunque Berger admitira
que la sociedad es el socio ms fuerte en esta relacin dialctica,
tambin sostiene que el individuo no es conformado pasivamente
por su mundo. Participa en el proceso, coproduciendo con los
otros no slo el mundo social, sino tambin coproducindose a s
mismo. Ms importante es la reiterada insistencia de Berger en
que los individuos pueden decirle noa los Imperativos Institu
cionales. En ltima instancia quiz las consecuencias sean horri
bles, pero negar que uno tiene la capacidad de decir noequivale,
en el sentido bergeriano, a estar alienado de lo que es una cons
tmccin humana. En el fondo es un ejercicio de autoengao y
mala fe. Totalmente en contra de lo que algunos opinan, el indi
viduo, si bien es un producto de la sociedad a travs de la sociali
zacin, segn Berger puede realizar actos autnticos de libertad
(definida filosfica, no sociolgicamente).
El tratamiento por Berger de las instituciones y las identidades
es redondeado por su examen del conocimiento o de las cosmovi -
siones. El conocimiento, en cuanto conjunto de significados com
partidos acerca de la realidad, es para Berger el fundamento del
mundo de la vida cotidiana, tal como l es objetivamente definido
y subjetivamente percibido. En el sentido ms amplio, el conoci
miento hace posibles a los seres humanos y la sociedad tal como
los entendemos. Ms especficamente, permite que los individuos
integren subjetivamente el orden institucional, y que dentro de l
se ubiquen a s mismos y a sus pertinencias personales. En otras
palabras, la institucin y la identidad van juntas como una reali
dad coherente. Hay que subrayar la idea de Berger en cuanto a que
la naturaleza del conocimiento por medio del cual los individuos
comprenden la realidad y se orientan es primordialmente
preterica. Los sistemas de conocimiento terico formal deben
ser tenidos en cuenta, pero, en general, el conocimiento terico
constituye una parte pequea y de ningn modo la ms impor
tante del depsito social de conocimiento de una sociedad. El co-
nocimiento preterico es conocimiento comn, habitualmefe
organizado en mitos, creencias, valores, mximas, costumBfeFy
trozos de sabidura, y se lo pTesenta coinaToTaa~dFTmul^^
~simpls~^erca de la vida cotidiana. Como esto concierne a las
instituciones, dicho conocimiento constituye la dinmica~m(>^
tlvadofade la conducta institucionalizada (1966, pg. 65j7~Lo~
hace determinaHbTr'esIHiF7IeTa~actMdad Institucional y la
gama de situaciones posibles que pueden surgir dentro de ella,
creando los tipos de roles a desempear en una institucin dada,
y, por lo tanto, controlando enrgicamente esas conductas. Con
todo esto tambin construye las clases de identidades disponibles,
haciendo posible que el Individuo se ubique a s mismo y ubique a
los otros en el mundo social global. El conocimiento (una vez ms
en cuanto significados compartidos) est para Berger en el co
razn de la dialctica fundamental de la sociedad. Segn sus pro
pias palabras.
El programa" los canales a travs de los cuales la extemalizacin
produce un mundo objetivo. Objetiva este mundo mediante el lenguaje y el
aparato cognitivo basado en el lenguaje; es decir, lo ordena en objetos
que han de ser aprehendidos como la realidad. De nuevo es internalizado
en el curso de la socializacin como verdad objetivamente vlida. (1966,
pg. 66.)
Ms all de este conocimiento preteiico hay organizaciones
ms formales del conocimiento que conciernen a la realidad de la
vida cotidiana (sin incluir los cuerpos especficos de conocimien
to altamente especializado que pertenecen a particulares esferas
de pertinencia). En el nivel siguiente de refinamiento terico
estn los esquemas explicativos, sumamente pragmticos y direc
tamente pertinentes para la realizacin de acciones concretas.
Son ejemplos los proverbios, las mximas morales y la sabidura
tradicional. Este conocimiento puede ser adicionalmente desa
rrollado y transmitido en forma de mitos, leyendas y folklore es
pecficos. El conocimiento alcanza un grado aun mayor de forma-
lizacin cuando gana en autonoma respecto de las instituciones.
La etapa superior de la organizacin simbhca se halla en lo que
Berger denomina el uni verso si mbl i co: cuerpos de tradicin
terica que integran diferentes provincias de significado y abar
can el orden institucional en una totalidad simblica(1966, pg.
95). Conceptualmente, el significado de esta expresin se aproxi
ma mucho a una definicin funcionalista de la religin, pero Ber
ger es muy cuidadoso en cuanto a diferenciar la religin como un
fenmeno especfico. La religin, especialmente tal como es con-
ceptualizada en un sistema teolgico, es un tipo de universo
simblico entre otras formas histricamente dominantes: en es
pecial la mitologa, la filosofa y la ciencia. No obstante, en los es
critos de Berger, la religin como universo simblico es objeto de
una preocupacin particular (cf. Baum, 1980; Caims, 1974; Har-
vey, 1973; Hammond, 1969; Wson, 1969; Clanton, 1973).
Berger define la religin como un universo de significado cons
truido por el hombre, por medio del cual se proyecta un cosmos sa
grado. La esencia de esta definicin est en el trmino sagrado
una cualidad de poder misterioso y terrible que se cree reside en
ciertos objetos de experiencia (1978, pg. 26). Relacionado con lo
sagrado (pero no equiparado a ello) est lo sobrenatural. Para Ber
ger lo sobrenatural es una provincia finita de significado opuesta
a la realidad suprema de la vida cotidiana. No se trata simple
mente de un subuniverso dentro del mundo terrenal; es un univer
so que descuella por sobre la realidad del sentido comn e incluso
la envuelve. Lo sagrado existe dentro de la realidad de lo sobrena
tural, pero se convierte en accesible mediante simbolizaciones co
lectivas. Por definicin, estos smbolos son institucionalizados
en un dosel o universo simblicos que recubren el mundo de la
vida cotidiana. De modo que la religin representa la dimensin
que llega ms lejos de la construccin del mundo por el hombre.
La religin es el audaz intento de concebir todo el universo como
humanamente significativo(1967, pg. 28).
En sus formulaciones teolgicas, la religin, una vez ms, es
una forma de universo simblico. La mitologa comparte muchos
de los supuestos del modelo teolgico, pero segn Berger es
ingenua, en el sentido de que no va mucho ms all de postular
el universo como una realidad objetiva. Difiere del modelo
teolgico por su menor grado de sistematizacin terica. La teo
loga, la filosofa y la ciencia, a diferencia de la mitologa, perte
necen al dominio de especialistas, y por lo tanto son adicional
mente apartadas del conocimiento comn compartido por la
mayora de las personas. La ciencia lleva este proceso al lmite.
En su expresin moderna, la ciencia constituye un extremo en la
secularizacin del universo simblico. Estos son meramente ti
pos ideales que Berger propone. Innecesario es decir que,
histricamente, los universos simblicos han aparecido en una
gran variedad de modificaciones y combinaciones de estos tipos.
El universo simblico es una parte del depsito social de
conocimiento de una sociedad. Su significacin en la concepcin
bergeriana reposa no tanto en su existencia como en su funcin.
La importancia que tiene reside en su capacidad para ayudar a
mantener como plausible y estable la realidad de la vida cotidia
na.
El probl ema de la legitimacin
Si la cultura es socialmente construida, tambin es social-
mte mantenida. En general, el inters de Berger en el manteni
miento social de la cultura elude los problemas organizacionales
del modo de hacer que la conducta de los actores sociales se adece
a particulares metas sociales, o de tratar a quienes por una u otra
razn se desvan de las expectativas normativas. En lugar de ello,
su atencin se dirige al problema cognitivo de la legitimacin la
tarea de explicar o justificar el orden social de manera tal que los
arreglos institucionales resulten subjetivamente plausibles. Su
articulacin de este fenmeno incluye pero no se limita a los pro
gramas o instituciones polticos. Al atenerse a su concepcin no
valorativa, tambin evita toda tentacin de introducir evalua
ciones normativas, en los trminos de lo que l considera
legtimo e ilegtimo. En sus rasgos esenciales, su tratamiento es
an:ipliamente cultural.
En su formulacin ms general, Berger sostiene que, en el fon
do, todo conocimiento realiza funciones legitimantes. El conoci
miento preterico es en s mismo una legitimacin incipiente, en
cuanto el mundo, al ser descripto, es afirmado en su estructura.
Todas las otras legitimaciones surgen de este fundamento. El uni
verso simblico es particularmente Importante por sus funciones
legitimantes.
Desde el punto de vista de la estructura social, esto significa
que las motivaciones y las configuraciones institucionales estn
ubicadas dentro de unjnundo comprensivamente significativo. Al
Estado socialista, por ejemplo, se lo justifica por su papel en In
troducir en la utpica meta de la humanidaduna perdurable
Igualdad econmica y poltica, y justicia para todos. En este con
texto hay que entender la ideologa, como una forma especial de
legitimacin. Para Berger, la Ideologa tiene un significado es
pecfico, ms estrecho que el que le asignan quienes la definen
como un sistema de ideas, ms amplio que el que le atribuyen
quienes la definen en trminos polticos. En la concepcin berge-
riana, una ideologa es un conjunto de ideas utilizado para legiti
mar Intereses creados de sectores de la sociedad (1963a, pg. 111).
En muchos casos la realidad es distorsionada para justificar tales
intereses. Casi siempre existe un esfuerzo deliberado tendiente a
mezclar el pensamiento ideolgico con un universo simblico glo-
l)al. En este sentido colectivo, el universo simblico tambin or
dena la historia. Mediante la explicacin del pasado y la inter
pretacin del futuro, la poca presente gana en significacin. En
Occidente, esto ha consistido a menudo en formular la historia
dentro de un esquema teolgico la historia estara movindose
ni una direccin particular y hacia un punto final especfico.
Individualmente, el universo simblico desempea un papel
Imilar. Las experiencias discrepantes la pluralidad de roles y a
vrces las prioridades conflictivas de la vida cotidiana estn en
lo fundamental integradas en un todo significativo. En todo caso,
rl Impulso dominante tiende a la Integracin. Las etapas de labio-
grafa son tambin ordenadas en los trminos de esquemas rela
cionados con la sociedad, que le permiten al Individuo que refle
xiona evaluar si est viviendo de acuerdo con la naturaleza de las
cosas. La identidad individual es legitimada de la misma mane
ra, ubicndola en el contexto de un universo global de significado
(1966, pgs. 98 y sigs.). Por ejemplo, el individuo puede sentir que
su otro s-mismo verdadero, asentado en una realidad csmica,
permanece constante, aunque su experiencia en el mundo tal vez
lo contradiga.
En este marco, Berger sostiene que el caso de la legitimacin re
ligiosa es paradigmtico. A diferencia de lo que piensan los posi
tivistas y los marxistas, la escena est lejos de constituir un epi
fenmeno. Quizs esto se deba en gran medida al hecho de que la
religin ha proporcionado y contina proporcionando poderosas
legitimaciones del mundo social para prcticamente todas las so
ciedades. Las legitimaciones religiosas son eficaces porque Inter
pretan el orden de la sociedad en los trminos de un omnlabarca-
tlvo orden sagrado del universo. El factor humano es trascendido
por una realidad suprahumana; la historia humana ocupa su lu
gar dentro de una nocin sagrada del tiempo. Instltucionalmente,
las estructuras del parentesco reflejan la familia cosmolgica de
la que forman parte todos los seres, incluso los dioses; por cierto,
la autoridad poltica de la sociedad es entendida como expresin
de la autoridad divina. Dentro de estas instituciones, los roles es
pecficos son ubicados de una manera paralela. De modo que tam
bin a la identidad se le atribuye una significacin csmica. Otra
dimensin psicolglco-soclal de la legitimacin religiosa es la de
la teodicea. Siguiendo la formulacin weberiana, para Berger la
teodicea es lo que legitima las experiencias anmicas y margi
nales que constantemente amenazan la existencia del hombre. La
enfermedad, los accidentes y la muerte son interpretados como
acontecimientos de una historia csmica global, y como tales se
les asigna una significacin ltima (1966, pg. 101). En el curso de
la vida cotidiana, la teodicea permite al Individuo continuar vi
viendo despus de la muerte de un otro significativo, y prever su
propia extincin sin que el miedo a ella lo paralice en sus rutinas
diarias.
Desde el punto de vista emprico, por supuesto, la legitimacin
se produce en innumerables variantes variabilidad sta que co
rresponde a las conceptualizaclones empricas del universo
simblico. Aunque el caso religioso es paradigmtico, otros ti
pos de universos simblicos realizan las mismas funciones legiti
mantes con diversos grados de xito. La cultura, la realidad de la
vida cotidiana, es sostenida en gran medida por el depsito social
de conocimiento en especial por los universos simblicos. Esta
realidad tiene el apoyo adicional de lo que Berger rotula como
aplicaciones de la maquinaria conceptual que mantiene al uni
verso: la terapia y la nihizacin (1966, pgs. 133 y sigs.). Ambos
son fenmenos globales inherentes al universo simblico. La te
rapia es la aplicacin a casos individuales del aparato legiti
mante de determinado mundo. Tiende a asegurar que los desvia
dos actuales o potenciales permanezcan dentro de los parmetros
de la realidad institucionalmente definida. El exorcismo, el psi
coanlisis, el consejo pastoral, ilustran la gama de las posibi
lidades histricas. En contraste, la nihilizacin es una
legitimacin negativa. Tiene el mismo propsito que la terapia,
pero su tcnica difiere. La nihilizacin niega y deslegitima la rea
lidad de los fenmenos que no armonizan con el universo domi
nante de significado. Esto por lo general se expresa asignando un
status negativo o inferior a todos los fenmenos que estn fuera
de la realidad aceptada oficialmente.
Todo este examen del mantenimiento de la cultura presupone
un hecho muy importante, a saber: que dicho mantenimiento se
produce en el seno de un particular escenario social. La realidad
de la vida cotidiana, tal como es objetivamente sostenida en
comn con los otros, y tal como es subjetivamente captada por la
conciencia, depende de la presencia de una estructvira social den
tro de la cual esta realidad se toma por segura. La base y el proceso
sociales necesarios para el mantenimiento de la realidad es lo que
Berger denomina estructura de pl ausibilidad expresin de la so
ciologa del conocimiento que tiene un paralelo aproximado en el
grupo de referenciadel interaccionlsmo simblico-. Aunque el
concepto puede y debe referirse a los fenmenos macrosociales, la
estructura de plausibilidad se organiza en tomo de las relaciones
primarias del individuo con otros significativos. La realidad se
mantiene como subjetivamente plausible principalmente a travs
de la interaccin con otros significativos. El vehculo del mante
nimiento de la realidad, segn Berger lo ilustra hbilmente en
Marrlage and the Construction of Reality(1964a), es la conver
sacin. Adems, es la conversacin con otros lo que mediatiza la
realidad del universo simblico. Cuando esta conversacin es in-
termmpida o socavada, como cuando una pluralidad de defini
ciones de la realidad compiten simultneamente entre s, la reali
dad misma deja de imponerse como una verdad evidente de por s.
Innecesario es decir que la estabilidad y la coherencia relativas de
la realidad, para la sociedad como un todo y para el individuo,
est directamente relacionada con la cohesin interior y la fuerza
organizacional de las estructuras de plausibilidad.
Habra que recordar que la parte abrumadora que desempea
este trabajo terico puroacerca de la cultura (contenido en una
variedad de fuentes) no opera como una teora de la cultura pro
piamente dicha, sino como una teora implcita dentro del con
texto de un intento tendiente a ampliar la orientacin de la so
ciologa en general, y a redefintr el aparato conceptual y los focos
de la sociologa del conocimiento en particular. En consecuencia,
no es sorprendente que a cierto nmero de esferas de la cultura y
dimensiones de los fenmenos culturales no se les haya prestado
una consideracin adecuada. Por ejemplo, Berger no trata sobre el
lugar de los ritos y rituales en la vida colectiva, ni sobre su signi
ficacin para el individuo. Y si bien resulta obvia la familiaridad
que tiene con la investigacin cientfico-social acerca de la gama
de la vida sociocultural, no extrae sistemticamente las conse
cuencias de sus comprensiones conceptuales para cualquiera de
estas reas (con la excepcin notable de la religin). Su propia
aplicacin de esta perspectiva a la comprensin de la estratifica
cin social, el matrimonio y los problemas familiares, la raza y
la etnicidad, el trabajo y las ocupaciones, la tica y la moral, la
desviacin y el control social, ha sido siempre magnfica, pero in
variablemente nos deja con el deseo de una exposicin ms com
pleta del tema, desde esta perspectiva unida a la investigacin ac
tual en el campo particular del que se trate. Pero la importancia
de la obra de Berger reside en un aparato conceptual que contex-
tualiza de modo singular todas estas reas sustanciales de la cul
tura, y lo hace de un modo que aprecia el fenmeno en estudio
como un fenmeno humano. Al mismo tiempo, resiste el rigor del
anlisis emprico. Por cierto, en este trabajo terico hay un lla
mado implcito a la elaboracin terica y la aplicacin emprica
I
a toda la gama de los fenmenos socioculturales. Y a causa de su
adecuacin a la aplicacin emprica, est sometido (como debe es
tarlo toda teora cientfica) al rigor de la verificacin emprica o a
la demostracin emprica de su falsedad. Lamentablemente, se
han realizado muy pocos esfuerzos en uno u otro sentido.
El anlisis bergeriano de la cultura tambin es importante por
otras razones, aunque en este contexto slo nos referiremos a una.
Ella concierne a la sustancia real de su enfoque. En pocas pala
bras, una de las mayores debilidades de la psicologa social nor
teamericana (teora de los roles/ interaccionismo simblico en
particular) ha residido en su incapacidad conceptual para expli
car la estructura social para tender un puente entre los mundos
micro y macrosocial. A Berger puede acreditrsele el haber su
perado esa debilidad, y erigido verdaderamente la estructura de un
puente entre ambas esferas. Esto se logra en su sntesis general de
una teora de las instituciones y una psicologa social dialctica.
El rol (institucionalmente situado, socialmente asignado por
otros significativos, y objeto de una apropiacin subjetiva en la
conciencia) es el eslabn clave. El conocimiento (socialmente de
finido y objetivado, pero subjetivamente internalizado) es el me
canismo clave. En esta sntesis est firmemente establecida la in-
terrelacin de los significados subjetivos, las relaciones prima
rias, el rol, la identidad, la institucin, la estructura social y el
universo simblico. Entre otras cosas, esto le permite al cientfico
social comprender las diversas dimensiones de la cultura simul
tneamente como hechos sociales y significados intersubjetivos.
De tal modo, la realidad psicolgico-social y los fenmenos mi-
crosociolgicos quedan adecuadamente situados en el contexto de
una estructura social particular, pero la estructura social no es
retficada en una forma esttica, inerte, desprendida de los proce
sos sociales a partir de los cuales fue originariamente construida
y contina siendo mantenida. En vista del estado de la teora so
cial en la poca en que Berger public estos escritos, sta no era
una hazaa pequea. Desde entonces la sociologa terica no ha
sido la misma, en trminos que muchos no han sabido reconocer.
Como ya se ha sealado, este enfoque dialctico constituy en
efecto un intento tendiente a tender un puente entre dos impor
tantes paradigmas de la teora sociolgica: el definicionista so
cial (weberiano) y el factista social (durkheimiano). Otros em
LA FENOMENOLCXIA DE PETER L. BERGER 67
prendieron exactamente la misma tarea, pero no con el xito de
Berger. Aunque incluso en esta revisin resulta claro que Berger
se inclina hacia la tradicin weberiana y fenomenolgica, sus es
fuerzos siguen siendo quiz los que ms promisoriamente procu
ran lograr la reconciliacin entre ambos paradigmas.
CULTURA Y CAMBIO SOCIAL
Aunque orientado hacia, y quizs inspirado por, la teora so
cial clsica, Berger aborda la relacin entre cultura y cambio so
cial desde un ngulo nico, derivado de la sociologa del conoci
miento. Su preocupacin predominante concierne a los efectos de
la modernizacin en la conciencia humana. Estos efectos, desde
luego, tienen amplio alcance, influyen en supuestos centrales
acerca de la vida cotidiana, en la experiencia del tiempo y la
temporalidad, en la formacin y la experiencia del s-mismo, en
la interpretacin de los universos simblicos de significado
(particularmente la religin) y en la naturaleza de la realidad
poltica. Berger, a su manera caractersticamente amplia y abar-
cativa, cubre todas estas reas.
Entre sus precursores intelectuales, es principalmente Weber
quien le da a Berger su orientacin. Como en el caso de Weber, la
infraestructura de la modernizacin es la racionalidad, en espe
cial tal como la encama el aparato econmico y poltico de la so
ciedad. En este punto se distingue de modo tajante de la teora
marxista acerca de la materia, una perspectiva terica que explica
la peculiaridad de las instituciones modernas casi enteramente
en los trminos de la peculiaridad del capitalismo moderno. Para
Berger, la racionalidad funcional es la variable determinante de
la sociedad modema, pero no se trata simplemente de una racio
nalidad funcional que suija y se difunda espontneamente en la
sociedad. En el origen, la evolucin y la transmisin de la mo-
demizacin, tiene una importancia principal la economa racio
nalizada, por cierto tecnologizada, y las instituciones relaciona
das con ea. De importancia crtica en la dinmica interna de la
modernizacin son las instituciones polticas racionalizadas de
la sociedad, en_ particular el modemo Estado burocrtico. A la
manera weberiana, para Berger stos son los portadores prima-
ros de la modernizacin. En pocas palabras, entonces, Berger de
fine la modernizacin como los concomitantes institucionales
de un crecimiento econmico tecnolgicamente inducido (1973,
pg. 9). Est implcito el reconocimiento de que no hay ninguna
sociedad completamente modema, sino slo sociedades ms o
menos avanzadas en un continuo de modernizacin. La moder
nidad (trmino que tambin armoniza de modo destacado con la
teora de Berger) es simultneamente un perodo de la historia de
una sociedad y un mundo cultural diferenciado por las configura
ciones institucionales y simblicas de un crecimiento econmico
tecnolgicamente inducido.
Entre los portadores secundarios de la modemizacin, en la
teora bergeriana de la cultura modema figura del modo ms pro
minente el pluralismo cultural de la ciudad modema. Aunque se
cundario respecto de la tecnologa y la burocracia, y por cierto en
su expresin modema una consecuencia lejana de ellas, Berger
sostiene que el pluralismo logra una notable autonoma propia.
Si bien muchos han examinado las consecuencias de la economa
tecnolgica y de la burocracia, a nuestro autor hay que acreditarle
(y casi solamente a l) el haber sacado a luz los incalculables efec
tos del pluralismo en la vida cotidiana del mundo modemo
(Hammond, 1969).
Rasgos de la cultura modema
De modo que la tecnologa, la burocracia y el pluralismo son
los rasgos institucionales dominantes de la modemidad. Segn
Berger, todos tienen efectos claros en la conciencia humana. Ms
exactamente, cada uno de eUos tiene un corolario en el nivel de la
conciencia. En conjunto nos permiten hablar de la conciencia
modema o, a su tumo, del universo simblico de la modemidad.
Fiel a la forma weberiana, Berger afirma que en Occidente la pro
duccin tecnolgica fue Inicialmente impulsada por el capitalis
mo Industrial, aunque en la actualidad esta estmctura econmica
es slo una entre otras posibilidades. Un cierto nmero de ele
mentos claves de la cosmovisin de la modemidad derivan de la
produccin tecnolgica. Entre ellos se cuentan la divisibilidad de
la trama de la realidad en componentes y secuencias, la multirra-
cionalidad de estos componentes (personas, objetos materiales.
LA FENOMENOLOGIA DE PETER L. BERGER 69
objetos culturales, etctera)* ui actitud de resolucin de proble
mas o de tratar de arreglar l^vida (incluso l experiencia social y
la identidad), y una correspondiente orientacin de progresismo
en los acontecimientos y accions. En general eUs alientan una
mentalidad de manejocon respecto a la existencia (1973, pg.
112). Berger sostiene que si bien esta orientacin cognitiva deriva
de alguna foitna de compromiso con la prducciri tecnolgica,
hay un remanente que incide en el rsto de la vida del individuo
(incluso en su modo de concebir la politica, procurar educacin
para sus hijos, encarar sus hobbi es y tratar los problemas psi
colgicos que pueda tener). ^5,
La burocracia, generada por una gran cantidad de Instituciones
de la sociedad contempornea, pero en particular por el Estado
modemo, tiene tambin consecuencias claras en la cosmovisin
de la modemidad. Entre ellas se cuentan las percepciones de que
la sociedad es organizable y manejable como sistema, de que los
diversos elementos de la experiencia pueden ordenarse en una es
tmctura taxonmica en la que los asuntos de la vida cotidiana
han de ponerse en obra de una manera regular y predecible, de que
los derechos humanos estn relacionados con derechos bu
rocrticamente identiicables. Lo mismo que en el caso de la pro
duccin tecnolgica, esta orientacin deriva originalmente de los
diversos encuentros del individuo con las estmcturas bu
rocrticas, pero desborda hacia una percepcin general del
mundo.
Tanto en la produccin tecnolgica como en la organizacin
burocrtica subyace una racionalidad funcional bsica, que de ese
liiodo se transfiere a l totalidad de la experiencia.'No se trata de
una intelectualizacin del mundo sino ms bien d la imposi^
cin de controles racionales al universo material, a las relaciones
sociales y finalmente al s-mismo (1973, pg. 202). Una Intere
sante dimensin de la fcionalidad funcional es la racionaliza
cin de la conciencia del tiempo. Segn Berger, la tecnologa y la
burocracia en sus formas modernas presuponen estructuras tem
porales precisas, altamente cuantificables, universalmente apli
cables y... capaces de ligar el pasado, el presente y el futuro dentro
de las mismas categoras(1973, pg. 149). Esta escuna frma de
temporalidad en lo principal completamente extraa pra la
mayora de las sociedades tradicionales. Los minutos y horas de
un da, y los das, las semanas y los meses de un ao en el Occi
dente modemo, contrastan agudamente con las estructuras tem
porales tpicamente ms amplias de aqullas sociedades
estructuras stas definidas habltualmente por los ritmos recu
rrentes de los fenmenos naturales.
El pluralismo sostiene Berger se manifiesta de varios mo
dos en las sociedades modernas. Su forma ms importante es el
pluralismo sociocultural; el pluralismo de los universos sim
blicos en el que valores, moralidad y sistemas de creencias de un
carcter a veces muy diferente estn en la situacin de tener que
coexistir. Histricamente, este tipo de pluralismo fue generado
por la urbanizacin, pero en la actualidad tambin lo difunden
los medios de comunicacin social y la educacin pblica. El plu
ralismo objetivo encuentra segn Berger un paralelo en la con
ciencia subjetiva: la pluralidad de los mundos vitales. Si bien casi
siempre en la historia los individuos han experimentado el mun
do de la vida cotidiana como ms o menos unificado e integrado,
en la situacin modema hay tpicamente sectores de nuestra vida
cotidiana que nos enfrentan como mundos de significado y expe
riencia diferentes y a veces discrepantes. El mundo vital en el que
habitan las personas en la sociedad relativamente modema est
por lo general segmentado o pluralizado en alto grado. Los indivi
duos tienen conciencia de aquellos que sustentan valores y creen
cias que pueden ser diferentes de los propios. Esta conciencia
tiende en general a socavar el status de lo dado por sentadoen
las creencias y los valores de uno mismo.
Otras dos dimensiones de la vida modema gravitan significa
tivamente en la teora bergeriana de la cultura modema. Se trata
de dimensiones que forman parte del teln de fondo estmctural de
la modernidad, y cada una de ellas tiene importantes consecuen
cias para las caractersticas especficas de la experiencia moder
na. La primera es na configuracin estmctural social; la segun
da, un proceso estmctural social.
En concordancia con un vasto cuerpo de ciencia alemana con
tempornea (en el cual Habermas no es el autor menor), Berger
afirma que en la estmctura social del mundo modemo hay una fi
sura general, aunque claramente distinguible, entre la esfera
pblica y la esfera privada. La esfera pblica est dominada por
enormes instituciones pblicas, por las burocracias que organi
zan reas tales de la actividad humana como el gobiemo y la jus
ticia, los negocios y el comercio, el trabajo, la atencin de la sa
lud, la educacin, las comunicaciones, la vida militar e Incluso la
religin. Estas megaestructuras dominan la mayora de las reas
de la actividad humana, pero no todas ellas. Hay un rea libre: lo
que los autores alemanes han denominado la esfera privada, la
esfera de lo ntimo. Esta esfera est constituida principalmente
por actividades realizadas en tomo de la familia, las asociaciones
voluntarias, y una red (de tamao variable) de relaciones sociales
primarias. En las sociedades modemas, el individuo por lo gene
ral tiene conciencia (aunque en diversos grados) de esta dico-
tomizacin. En el curso de la vida cotidiana se mueve entre ambas
esferas. La grieta que las separa es con la mayor frecuencia reco
nocida como la diferencia entre el mundo del trabajo y el hogar.
Pero tiene que quedar en claro que el individuo encara la esfera
pblica no slo a travs de su ocupacin. Es tpico que se relacione
con esta esfera en una variedad de roles diferentes; como contri
buyente, ciudadano, consumidor, etctera. De modo que todas las
personas. Incluso las que no estn empleadas en la esfera pblica,
tienen que encararla de muchos modos.
La dicotomizacln de lo pblico y lo privado en la vida moder
na emerge de una combinacin del tamao y la especializacln
crecientes de las estmcturas institucionales que acompaan a la
modemizacin. Pero, como Berger advierte, los lmites que los
separan no son estancos. El excedente de racionalidad de la esfera
pblica al que ya nos hemos referido es indicativo de este hecho,
pero tambin lo son las crecientes incursiones realizadas por el
Estado en la vida familiar en el cuidado de los nios, la manu
tencin de la familia, etctera-. Berger indica que la dicotoma de
lo pblico y lo privado tiene una cierta cantidad de importantes
consecuencias para la vida modema, pero stas se entienden del
mejor modo cuando interactan con el proceso estmctural.
El concepto de desi nstituci onal zaci n pertenece a Gehlen, y
slo puede ser adecuadamente comprendido en el seno de la adap
tacin bergeriana de la teora de las instituciones de aquel autor.
En pocas palabras, si l^s instituciones son las construcciones hu
manas que apuntalan al individuo en lo que le falta en su consti
tucin biolgica, proporcionando un trasfondo de canales de com
portamiento y relaciones sociales claramente definidos, as como
un sentido general de inteligibilidad acerca del mundo, la des-
Institucionalizacin es el proceso por el cual ese trasfondo co
mienza a desgastarse. Comienzan a deteriorarse las reglas del dis
curso en la vida social, las expectativas acerca del comportamien
to de los otros, y las guas estables para la propia conducta per
sonal. Lo que anteriormente poda darse por sentado y seguro en
la vida cotidiana, en adelante toma para el individuo el aspecto de
toda una gama de opciones posibles. Como resultado de este proce
so, empieza sl debilitarse la trama de la vida cotidiana. La moder
nizacin, segn Berger y Gehlen, se caracteriza por una creciente
tendencia a la desinstitucionalzacin.
Berger es cuidadoso en cuanto a poner en claro que este proceso
110tiene lugar en la sociedad modema de un modo uniforme: en
realidad guarda una relacin especial con la grieta entre lo
pblico y lo privado a la que acabamos de referimos. Las megaes-
tmcturas de la esfera pblica tpicamente se despliegan ante el in
dividuo con un carcter muy imponente pero incomprensible; a
menudo se las experimenta como abstractas, demasiado racio
nales, e impersonales. En este sentido, es posible describirlas
como sumamente institucionalizadas. En trminos muy concre
tos, estas estmcturas son alienantes. De modo que la desinstitu-
(.'lonalizacin no constituye un problema de la esfera pblica,
sino de la esfera privada. Y, tal como Berger lo demuestra, en la
esfera privada la rnayora de las reas de la vida han sido desins-
IIIuclonalizadas hasta cierto punto. Entre tales reas, no son las
de menor importancia las correspondientes a las reglas que sub-
yucen en el cortejo y el matrimonio, a las pautas de la crianza de
nios, a las definiciones de la sexualidad, a los rituales del discur-
Huy las relaciones sociales, a los hbitos del tiempo libre, etcte-
la. Segn la expresin de Berger, todas las instituciones de la esfe-
111privada estn notablemente subinstitucionalizadas.
Tal es la situacin de la modemidad. La modemizacin, en su
r.st ructura y su esencia, es un proceso que ha modificado radical
mente el rostro de la civilizacin, y que contina hacindolo en
lus partes del mundo que actualmente la encaran. A diferencia de
iiuH'hos de sus predecesores de esta tradicin intelectual, Berger
llene sumo cuidado en hacer explcito el hecho de que este tipo
Ideal de proceso se expresa histricamente de muchas maneras,
fiennii la cultura en la (luc; sui |ao a la cnal sea exi)orlado. Son tn-
contables las variantes que pueden existir y existen. Sin embargo,
las imposiciones de la modemizacin a la estructura y la cultura
de la sociedad tienden a ser constantes. La cultura, en sus expre
siones multiformes instituciones, smbolos, y universo sim
blico y conciencia es radicalmente transformada.
El caso especi al de la religin
Una dimensin adicional del examen de Berger, implcita en lo
que se ha dicho pero que merece una revisin ms cuidadosa,
aunque ms no sea porque figura de modo tan destacado en su
teora de la cultura modema, es la desinstitucionalzacin del sig
nificado, que acompaa a la modemizacin, en especial en sus
etapas avanzadas. Aunque nunca es explcito acerca de esto, surge
implcitamente de los textos de nuestro autor que la desinstitucio-
nalizacln es provocada por la convergencia de cierto nmero de
procesos modemizadores especficos. Para Berger, el ms impor
tante es el pluralismo, rasgo endmico tanto de la esfera pblica
como de la privada. En la primera, se expresa en forma de dife
rentes mundos institucionales fragmentados entre s; en la esfera
privada, son visibles los efectos del pluralismo sociocultural. El
pluralismo de ambos tipos postula interpretaciones del mundo
diferentes y a menudo opuestas, muy prximas unas de otras en
los aspectos geogrfico y simblico. Con el tiempo, las preten
siones normativas de cada interpretacin tienden a cancelar las
pretensiones normativas de las otras. La base social de cualquier
esfera de significado y pertinencia en particular, es tambin soca
vada por la existencia de otras. Las diversas estmcturas de plausi
bilidad, tal como existen en el mundo social global y tal como in-
tersectan la vida del individuo, se encuentran en una implcita
competencia recproca. La movilidad social, por razones simi
lares relacionadas con las estmcturas de plausibilidad cam
biantes, tambin contribuye a la desinstitucionalzacin del sig
nificado (1964a). La racionalidad y sus consecuencias para la re
flexin critica desempean asimismo un papel notable. Su meo
llo reside en que en estos procesos especficos (y tal vez en otros) se
produce la desinstitucionalizacin y con ello se erosionan las cer
tidumbres dadas por seguras de la vida cotidiana. Quedan severa
mente debilitadas las definiciones de la realidad que anterior
mente hacan posible la condicin humana. Sl bien esto pone en
aprietos a todos los universos simblicos, amenaza particular
mente a la cosmovisin religiosa.
La mayor parte de los exmenes de las relaciones que existen
entre la modemidad y la religin se han centrado en el nivel so
cial y, en lo principal, Berger coincide con sus conclusiones: la au
toridad y los smbolos reMglosos se han visto en Occidente desa
rraigados de un rea tras otra de la vida institucional. La esfera
privada es el ltimo bastin de la religin. En los trminos con
vencionales de la ciencia social, a este fenmeno se lo denomina
secularizacin de la estmctura social; en los trminos de Berger y
Luckmann, es la privatizacin de la religin. Para Berger este
fenmeno conduce a la desmonopollzacin de las tradiciones
religiosas y por lo tanto al pluralismo religioso. La situacin plu
ralista crea una situacin de mercado en la cual las instituciones
religiosas tienen que competir ntre s. La tradicin religiosa
que antes poda ser impuesta de modo autoritario, ahora tiene que
ser mercadeada... Vendida a una clientela que ya no est obligada
a comprar (1967, pg. 138). Berger afirma que el ecumenismo
constituye una respuesta a esta situacin, y que no deja de aseme
jarse a la cartelizacin econmica la competencia en el mercado
se racionaliza reduciendo el nmero de unidades que compiten,
mediante la fusin y tambin en virtud de la divisin del mercado
entre las unidades mayores que subsisten (1963a, pg. 87).
Como poda predecirse, el inters de Berger no apunta a los de
talles ms finos de la secularizacin de la religin en este nivel,
sino ms bien en el de la conciencia y la cosmovisin.
Berger define la secularizacin como el proceso por el cual sec
tores de la sociedad y la cultura son sustrados al dominio de las
instituciones y smbolos religiosos(1967, pg. 107). La considera
inherente a la modemizacin. Con respecto a la cultura, definida
en sentido estrecho, la secularizacin se advierte en la declina
cin del contenido religioso del arte, la filosofa y la literatura, y
en el surgimiento de la ciencia como una perspectiva del mundo
autnoma y naturalista. Como las estmcturas de plausibilidad de
la creencia religiosa han quedado relegadas a enclaves es
pecficos de la esfera privada, las concepciones y smbolos religio
sos tienden a ser plausibles slo cuando se est en su seno, e inclu
so en la esfera privada las estmcturas de plausibilidad tienden a
no ser muy duraderas. Es all donde se produce la crisis de fe,
como subcaso de la ms amplia crisis de significadode la cultu
ra modema. La fe, si no es para el individuo una opcin plausible,
pasa a ser igual a todo lo dems, una cuestin de eleccin o
preferencia del consumidor. En este nivel la secularizacin sig
nifica que los individuos empiezan a ver el mundo y sus vidas sin
la ventaja de las interpretaciones religiosas(1967, pg. 108).
La irona de la situacin reside en que la secularizacin arrai
ga en una herencia J udeo-cristiana sumamente desencantada.
Berger sostiene que el desencantamiento del mundose inicia en
el texto del Antiguo Testamento y es rastreable a travs del surgi
miento del cristianismo y despus en la Reforma Protestante. Sl
bien la opinin emdlta en general coincide con la tesis weberiana
segn la cual el protestantismo y la secularizacin estn his
tricamente vinculados, para Berger la relacin histrica es ms
profunda, llegando a las ms primitivas fuentes disponibles
acerca del antiguo Israel(1967, pg. 113). Los procesos religiosos
originados en esa tradicin son factores causales de la formacin
del mundo secularizado modemo. En este sentido Berger afirma
que el cristianismo ha sido su propio enterrador (1967, pg.
129).
El problema de la plauslbidad es simultneamente un proble
ma de legitimacin. En la historia de la Iglesia Cristiana desde la
Reforma, la legitimidad dl cristianismo ha sido objeto de conti
nuos ataques. Entre ellos, fueron muy importantes el pietismo
(con su nfasis en la religiosidad individual antes que en el dog
ma), el racionalismo de la Ilustracin y su conexin con el libe
ralismo protestante, y el horror de la Primera Guerra Mundial.
Desde Schleiermacher, la teologa ha realizado un esfuerzo tras
otro para encarar esta situacin y, en lo principal, el manejo ha
entraado una negociacin cognitivaque supuso una significa
tiva acomodacin al espritu de la modemidad (1967). Las teo
logas catlica y J uda han padecido similares retorcimientos en
su intento de abordar con xito la modemidad (1977b).
El problema no es slo de legitimidad institucional, sino de la
capacidad de la religin para legitimar. Desde el punto de vista
histrico, es tpico que los arreglos y las instituciones sociales
hayan tenido directamente su mayor y ms eficaz fuente de legi
timacin en los smbolos y las autoridades religiosos. La religin
que ha sido prlvatizada tiene an la capacidad de legitimar el or
den social ms amplio, pero su eficacia como dosel sagradopara
la sociedad como un todo, eficacia fundada en el cosmos, ha dis
minuido considerablemente. En el escenario de Estados Unidos
estos valores han sido vaciados. Parecera que Berger se ins
cribe en la tradicin durkheimiana al reconocer el requerimiento
social general de una conciencia colectiva o universo simblico
que integre las diferentes definiciones de la realidad en una tota
lidad simblica para el individuo (1973, pg. 109). En este sentido,
Berger ha hablado del secularismo como de una cuasi-religin de
la repblica [norteamericana] (1979a). Pero, comparado con el
universo simblico religioso, el universo simblico de las socie
dades modemas ser una constelacin de definiciones de la reali
dad flojamente ensamblada [que est] lejos de la estabilidad
(1963a, pg. 109),
Para Berger, el mayor problema tque ha sido en gran medida ig
norado por la mayora de los cientficos sociales) es el de la legi
timacin en el nivel de la psicologa social: el problema de la teo
dicea.
La sociedad modema ha amenazado la plausibilidad de las teodiceas
religiosas, pero no ha suprimido las experiencias que las reclaman. Los
(teres humanos siguen siendo golpeados por la enfermedad y la muerte,
continan experimentando la injusticia social y la privacin. Los diver-
Bos credos e ideologas seculares que surgieron en la poca moderna han
Ira casado singularmente en la provisin de teodiceas satisfactorias.
(1973a, pg. 185.)
En The Sacred Canopy, presenta principalmente la seculariza-
(ln tal como ella deriva del ejemplo occidental. Aunque nunca lo
dice explcitamente, se trata de la nagen de un proceso ms o me
nos penetrante e histricamente Inevitable que corresponde a la
difusin y aumento de la modemizacin. Aparentemente, en los
ltimos aos Berger ha modificado un tanto este modo de ver. En
un foro formul el interrogante de si la secularizacin ha dado
por resultado una prdida o decrecimiento de la experiencia reli-
Ulosa" o slo deslegitim esa experiencia en la cosmovisin ofi-
cliilmente establecida(1978, pg. 36). Berger est dispuesto a re-
t'unocer que la secularizacin no significa que las prcticas y
creencias religiosas desaparezcan por completo. Incluso en la ms
hostil de las situaciones existen fuertes impulsos religiosos. Afir
ma que la modemidad puede fricluso crear condiciones favorables
para un resurgimiento religioso temporario. La secularizacin se
produce en diferentes niveles: en el nivel de la conciencia
(principal preocupacin de este autor), para una gran cantidad de
personas slo en grado mnimo supone el debilitamiento de la
plausibilidad de las percepciones religiosas de la realidad, lo cual
es especialmente cierto cuando la cosmovisin secular es esta
blecida por las lites cognitivas de la sociedad. En este punto, la
deslegitimacin de los smbolos y la autoridad religiosos, y por lo
tanto la secularizacin de las estmcturas institucionales, an es
t en camino hacia su transformacin en un hecho consumado.
La modemi dad y el s-mi smo [self]
La cultura modema es un fenmeno histricamente nico. Sus
consecuencias para el individuo y para la sociedad como un todo
son monumentales. Para Berger, la vida cotidiana en las socie
dades modemas tiene un carcter y una estmctura esencial radi
calmente distintos de los que se hallan en las sociedades que no
han sufrido la modemizacin. De modo que los individuos y sus
cosmovisiones enfrentan algo as como una situacin de crisis:
una crisis que se vuelve particularmente intensa para el indivi
duo en su experiencia de s mismo.
Berger considera que el s-mismo es un producto social que el
propio individuo ayuda a crear. En tanto constmccin humana,
es sumamente maleable, muy influida por los diversos ordena
mientos institucionales en los cuales est situada. De manera que
la modemidad tiene consecuencias my especficas para el s-
mismo. El individuo se experimenta tal como es percibido en las
diferentes esferas de la vida. En la esfera pblica, la identidad
tiende al anonimato y la Impersonalidad; en la esfera privada, se
basa en el significado y la actividad personales. En este sentido, la
porcin de la propia identidad ligada al rol de obreropuede ser
experimentada como menos realque la Identidad como persona
privada o miembro de una familia. El excedente de racionalidad
funcional tiende tambin a encarar la identidad personal y las
dificultades psicolgicas como algo que hay que tratar de arre
glar, como problemas que hay que resolver. Desde una perspectiva
histrica y transcultural esto es suficientemente notable, pero
segn la concepcin de Berger las consecuencias de la modernidad
para la identidad personal son mucho ms profundas.
Entre los muchos aspectos de la cosmovisin que han sido des-
Instltucionallzados en el escenario modemo, uno de los ms im
portantes es el de la identidad. En su revisin del libro de Lionel
Trllling titulado Sincerity and Authenticity (1973), Berger obser
va que las sociedades premodemas tpicamente se caracterizan
por un alto grado de simetra entre el s-mismo y la sociedad, en
tre la identidad subjetivamente experimentada y la instltucional
mente asignada. En la mayor parte de la historia humana, las
identidades de las personas han estado directamente ligadas a lo
que ellas hacan. En trminos ms especficos, el trabajo ha sido
durante mucho tiempo no slo una fuente de subsistencia sino
tambin de autoidentificacin. Lo, que es ms, en la mayora de
las situaciones premodemas, la actividad cotidiana, incluso la
ocupacin, era directa o indirectamente legitimada por smbolos
mitolgicos o religiosos. En muchos casos, la identidad se trans
fera con xito de una generacin a la siguiente. Uno haca lo mis
mo que el padre; uno era lo que haba sido el padre, etctera. Es
claro que esto no significa que la gente fuera feliz por su lugar en
la vida, sino que tena una identidad firme y estable, que daba por
sentada en vista de la naturaleza de las cosas.
Berger ha sostenido que las identidades estables slo pueden
emerger como respuesta a contextos sociales estables. Dada la
inestabilidad intrnseca de una esfera privada pluralizada y
sublnstitucionalizada, el modo en que las personas son definidas
y por lo tanto se definen a s mismas no puede ser sino vacilante.
En The Homel ess Mi nd, nuestro autor seala cuatro carac
tersticas de la identidad modema. Primero, la identidad moder
na est slo relativamente diferenciada, sobre todo como resulta
do de la pluralidad de mundos sociales que el individuo experi
menta en contraste con el relativamente coherente mundo vital
estmcturado de la mayora de las sociedades premodemas. As
como las realidades discrepantes de estos mundos sociales son
mucho ms difciles de integrar, tambin lo son las identidades
discrepantes derivadas de esas esferas institucionales. La identi
dad modema es tambin relativamente abierta. Si bien algunos
de sus aspectos poseen permanencia despus de la sociaUzacln
primaria, se no es el caso de otros. La vocacin, por ejemplo, an
teriormente ligada al parentesco, ha sido desinstitucionalizada.
El individuo modemo es libre de decidir quin quiere serentre
una amplia gama de posibilidades. De modo que este individuo no
slo puede planificar una Identidad, sino tambin cambiar un
cierto nmero de identidades en el curso de la vida, y por esta
razn es propenso a la conversin. Como observa Berger, este
carcter abierto de la identidad modema engendra tensiones psi
colgicas y hace al individuo particularmente vulnerable a las de
finiciones cambiantes de l mismo por los otros(1973, pg. 77).
Al mismo tiempo, en la situacin modema la identidad es ex
traordinariamente reflexiva. Abrevndose en Gehlen, Berger ob
serva que un corolario de la desinstitucionalizacin es el proceso
de la subjetivacin. Cuando los supuestos de la vida cotidiana se
vuelven implausibles y ya no se dan por sentados, la conducta, las
relaciones, la moral, etctera, son transferidas al mbito de la
opcin. Los individuos deben necesariamente volcarse hacia
adentro, hacia lo subjetivo, para considerar, explorar las nuevas
opciones halladas, y reflexionar sobre ellas. La subjetivacin es el
proceso de volcarse hacia adentro; la identidad misma se con
vierte en objeto de atencin deliberada. La subjetividad se vuelve
compleja e interesante, adquiriendo una profundidad anterior
mente desconocida. La caracterstica final de la identidad moder
na consiste en que est excepcionalmente Individualizada. En
esta situacin, Berger afirma que la subjetividad individual pasa
a ser la norma de la realidad y como tal alcanza un lugar impor
tante en la jerarqua de los valores. La libertad individual, la au
tonoma individual y los derechos individuales se dan por senta
dos como imperativos morales de importancia fundamental, y
entre estos derechos individuales se destaca en primer trmino el
derecho a planificar y dar forma a la propia vida con la mayor li
bertad posible(1979a, pg. 79).
El problema de la identidad en los contextos modemo y pre-
modemo puede formularse en diferentes trminos. La transicin
de la sociedad premodema a la modema (particularmente en Oc
cidente) ha estado signada por una transicin paralela en la con
cepcin de la identidad, por la transicin del honor a la dignidad
(1970). Berger sostiene que el honor es una expresin directa de
status cuya funcin consiste en mantener los limites entre iguales
sociales e inferiores sociales. El honor tambin supone una cierta
norma o cdigo de conducta y etiqueta en diversas relaciones so
ciales. La dignidad, por otra parte, es intrnsecamente propia de la
condicin humana despojada de cualquier rol o norma social
mente impuestos. Todas las personas, con independencia de su
raza, credo, color, sexo, etctera, comparten una realidad esen
cial.Ambos conceptos implican lo que est en el corazn de la
transicin de las sociedades tradicionales a las modemas, a sa
ber; el concepto del honor supone que la identidad est ligada
esencialmente, o por lo menos en medida importante, a los roles
institucionales. El concepto modemo de dignidad, en contraste,
supone que la identidad es esencialmente independiente de los
roles institucionales(1973, pg. 90). Para Berger el honor, como
la castidad, se han vuelto obsoletos. En el mejor de los casos, el
honor y la castidad se consideran sezagos ideolgicos [que subsis
ten] en la conciencia de clases obsoletas, como la de los oficiales
militares o las abuelas tnicas(pg. 83). Con la desintegracin de
las estmcturas institucionales estables en las que las identidades
calzaban formalmente, de modo natural el honor pierde su signi
ficado. La identidad, entonces, por lo menos en Occidente, queda
definida en trminos de dignidad intrnseca, con independencia
de, y a veces en oposicin a, los roles institucionales. De modo que
las instituciones dejan de ser el lugar en el que est situado el s-
mismo; son una realidad que lo distorsiona y aliena.
Pero la libertad tiene su precio. La identidad no ubicada con
firmeza en una estmctura social, la cosmovisin privada de la se
guridad de un cosmos sagrado y socavada por estmcturas de plau-
sibldad dbiles, y una estmctura social de proporciones vastas y
alienantes, constituyen en su conjunto nada menos que la crisis
de la modemidad. En consonancia con las estimaciones de Sar-
(re, Camus, Riesman, Trilling y otros, Berger dice que el hombre
modemo sufre una profunda condicin de falta de hogar .
El correlato del carcter migratorio de su experiencia de la sociedad y
(le sl mismo ha sido lo que podra denominarse una prdida metafisica
lei hogar. Innecesario es decir que esta condicin resulta psico
lgicamente difcil de sobrellevar. Por lo tanto ha engendrado su propia
nostalgia es decir, la nostalgia de la condicin de sentirse en casaen
la sociedad, con uno mismo y, en ltima instancia, en el universo. (1973,
pg. 82.)
Los lmites de la modemi dad
Berger no es ciego en absoluto a las mltiples ventajas que la
modernidad ha aportado al curso y la calidad de la vida. En con
traste con la mayora de los analistas de la cultura modema, es
uno de los pocos que por estas razones celebra activamente el
proceso. Pero, optimismo aparte, la modernidad engendra
malestaresmuy reales en quienes forman parte de ella. Los efec
tos sumados de esos malestares quedan resumidos por la nocin
de una sensacin metafsica de falta de hogar o desamparo. La
modemidad erosiona precisamente lo que le hace falta a la cons
titucin psicolgica y organsmica del hombre. En vista de los su
puestos de Berger, es razonable predecir que esos malestares
tendrn consecuencias muy reales en el mundo social. Desde el
principio de la poca modema, ellos han suscitado formidables
resistencias, que tomaron la forma de ideologas y movimientos
antrmodemos. A las resistencias frente a la modemizacin en las
sociedades industriales avanzadas, Berger las denomina desmo-
demizacin; a las que surgen en sociedades que an estn en
proceso de modemizarse, las llama contramodemizacin. As,
por ejemplo, gran parte de la dinmica del Tercer Mundo puede
entenderse en trminos de contramodemizacin (ideologas tra-
dicionalistas/ nativistas y nacionalistas); gran parte de la inquie
tud poltica y cultural de Amrica del Norte y Europa occidental
puede entenderse como desmodemizacin (ideologas contracul-
turales, resurgimientos religiosos de cierto tipo y tendencias neo-
rromnticas en artes plsticas y literatura). De manera que la
modemizacin tiene limitaciones incorporadas. No es un proceso
inevitable ni irrevocable, aunque su dinmica intema parezca
ineludible.
Entre la obra de Berger sobre la cultura modema se cuenta una
contribucin a un cuerpo mayor de investigacin cientfico-social
acerca de lo que variadamente se ha denominado la nueva clase,
la clase del saber o del conocimiento, la lite cognitiva. En la con
cepcin bergeriana, existe una curiosa e interesante conexin en
tre los malestares de la modemidad, la modemizacin y la nueva
clase. Una cierta cantidad de autores de la derecha y la izquierda
polticas han escrito sobre la nueva clase o clase del conocimien
to, concordando en cierto nmero de puntos. El propio Berger ha
adoptado con respecto a este fenmeno un marco conceptual ms
amplio, en general alineado con el consenso conceptual que exis
te, sea l el que fuere. En pocas palabras, la clase del conocimiento
es una nueva clase (ulterior a la Segunda Guerra Mundial), un ras
go de la sociedad postindustrial y, como todas las clases, una enti
dad relativamente amorfa. Lo que la distingue de las otras es el
hecho de que sus miembros obtienen su subsistencia en la indus
tria del conocimiento en la produccin, distribucin y adminis
tracin de conocimiento o de smbolos. De modo que no la cons
tituyen solamente intelectuales (aunque ellos representan una
parte importante), sino la comunidad educacional global, quienes
estn asociados con los medios de comunicacin social, los servi
cios del sector pblico y los grupos de inters pblico. Aunque con
estratificaciones internas, la forman con abrumadora mayora
individuos de clase media y media alta, educados en coeges. La
cosmovisin de la clase del conocimiento tiende a ser humanista
secular. A causa del control que prcticamente ejerce sobre el apa
rato educacional de la sociedad, las habilidades tcnicas y los me
dios de comunicacin social, debido a su concentracin de
mogrfica en reas urbanas, y en vista de sus afinidades generales
con la cosmovisin de la modernidad, en cierto sentido se la puede
entender como la clase ms moderna de la historia humana. Pero
en cuanto tal, y quiz ms que cualquier otra clase, es sensible a
los malestares generados por la modernidad.
No ha sido Berger el primero en observar la existencia de una
afinidad entre los intelectuales y una ideologa liberal de izquier
da, de cuo socialista o casi socialista. Esta afinidad desborda los
crculos intelectuales, para extenderse a la ms amplia clase del
conocimiento, no desde luego de manera uniforme, pero por cier
to en grado desproporcionado. En resumen, pues, la nueva clase es
en general antagnica al capitalismo y el gran capital(1981b).
Para la mayor parte de los autores que han procurado explicar
esta afinidad, como Pareto, Schumpeter, Kristol y Aron, los va
lores e ideologas polticos de la nueva clase son coherentes con
sus intereses colectivos. La argumentacin de Berger ha seguido
lincamientos similares (1978). No obstante, tambin postula un
factor adicional que favorece esta alianza, un factor que no es ha-
bitualmente abordado. Berger sostiene que los malestares de la
modernidad reclaman algn tipo de solucin. El socialismo o,
como dice Berger, el mito socialista, contiene en su ncleo una
protesta implcita contra ellos. El socialismo es una fe en la co
munidad renovada (1977b). Lo que es ms, en su forma mtica
tiene la capacidad de sintetizar temas modernizantes y contra-
modernizantes. Incorpora totalmente las ideas, los valores y las
aspiraciones de la modernidad (entre ellos la concepcin de la
historia como progreso, de la perfectibilidad del hombre, de la
razn cientfica como medio para liberarse de la ilusin), pero
asimismo procede a incluir una visin cuasi utpica/ utpica del
mundo (o por lo menos de la sociedad) como omundad humana.
En la evaluacin de Berger, la debilidad de esta percepcin reside
en que considera al capitalismo como la nica fuente de estos ma
lestares, y en que la abolicin del capitalismo generara la inten
sificacin de estos problemas: las alienaciones del Estado socia
lista, una formacin que (en todo caso hasta la fecha) ha demos
trado ser endmicamente totalitaria(1977a, pg. 137). Pero el re
sultado totalitario de alguna manera no es accidental. En la pers
pectiva de Berger, la esencia del totalitarismo de la derecha o la iz
quierda est en el esfuerzo tendiente a recrear una simetra e in
tegracin que ha sido seriamente desafiada por la situacin mo
derna. La visin totalitaria, lo mismo que la visin socialista,
ofrece aliviar la desesperacin psicolgica del desamparo, prome
tiendo integrar los diversos mundos de la experiencia individual
y colectiva en una experiencia de sentirse en el hogar(1972).
Hay una cierta ligazn terica entre la teora general bergeria-
na de la cultura moderna y la crtica de la sociedad de masas reali
zada en la dcada de 1950. Ambas teoras sealan un mundo en el
que las creencias y costumbres tradicionales estn en un flujo
casi constante, los individuos se encuentran ms extraados en
tre s (como partes de una muchedumbre solitaria), cada perso
na asume una multiplicidad de roles (con lo cual pierde un sentido
coherente de s misma), y que no obstante se est volviendo cada
vez ms racional en todas las esferas de la vida. Estas teoras
comparten un nimo anlogo al de las nociones del hombre regu
lado o incluso del hombre organizacional. Pero el anlisis de
Berger tambin difiere en aspectos significativos. No le Interesa
en absoluto la apasionada bsqueda de statusen una sociedad
que se ha vuelto heterognea e indiferenciada: una masa. Tam
poco le preocupa el deterioro de la alta cultura, convertida en
una cultura blanda, no crtica, de pocas luces. En este sentido, Ber
ger no comparte ninguna de las tendencias conservadoras de los
crticos de la sociedad de masas, muchos de los cuales intentan la
defensa de una cultura aristocrtica y privilegiada. Tampoco se
deja llevar por la tendencia romntica del anhelo de serenidad
buclica de la Gemei nschaft: todo lo contrario. La critica a la
sociedad de masas tambin postul que la transicin a esta
ltima desde la sociedad tradicional constitua un curso
histrico inexorable, con poca o ninguna posibilidad de cambio,
resistencia, innovacin, adaptacin creativa, etctera. El enfoque
de Berger es mucho ms cauto en su sensibilidad a la variacin
histrica. Adems, no aplica fundamentalmente una perspectiva
centrada en Occidente. Y si bien e^ciertos lugares los tipos ideales
de Berger eluden el examen cientfico, en conjunto son sin embar
go ms susceptibles de verificacin y diferenciacin empricas
que los de la teora de la sociedad de masas.
CONCLUSIONES
Con toda seguridad, la cultura es un fenmeno que produce
perplejidad: de presencia ubicua, complejo por sus detalles, y
como tal abrumador e incomprensible en su totalidad e intrinca
cin. Cualquier intento de aprehenderlo por completo en el
anlisis, en consecuencia, se frustrar desde el principio al fin.
Los cientficos sociales se ven obligados desde el punto de partida
a explorar cuidadosamente una o varias facetas de la cultura, o
bien a procurar construir un andamiaje terico que trate de com
prender los elementos esenciales del todo. No siempre queda en
claro si los pocos que intentan esto ltimo son sabios o insensa
tos. Sin duda, algunos realizan una tarea ms ponvincente que
otros. Berger, en sus planteos generales, es claramente uno de
aquellos cuyo desempeo ha sido brillante. Su empresa ha sido
ambiciosa y enrgica, en cuanto pretende abarcar una inmensa
extensin de territorio cultural. Desde luego, esto tiene sus venta
jas y sus desventajas. Entre las desventajas se cuenta la de que
puede llevar a realizar una cobertura slo muy tenue de algunas
dimensiones de la vida cultural. En este sentido, la obra de Berger
no es impecable. Un rea importante es la constituida por la vin
culacin entre los mundos micro y macrosocial. Como ya se ha
sealado, a Berger puede acreditrsele la construccin de un an
damiaje entre esas dos esferas de la vida social, pero, aunque las
conexiones estn consolidadas en sus lugares, el camino no es to
dava lo suficientemente firme como para facilitar el trfico pesa
do de una esfera a la otra. Mucho queda librado a la implicacin,
en vista de la novedad de este esfuerzo por tender un puente. Se
necesita especialmente una elaboracin del problema de la identi
dad vi s--vi s la estructura social. Aparentemente, la teora de
Berger podra beneficiarse de modo considerable con una discu
sin ms sistemtica de las diferentes relaciones empricas entre
los contenidos de la socializacin y diversas configuraciones es
tructurales sociales las bases estructurales de la personalidad.
Otra rea trata de su anlisis de la secularizacin. Berger reco
noce que los sistemas religiosos, y por cierto cualquier sistema
legitimante, tiene dimensiones cognitivas y normativas. Los as
pectos normativos son representativos de las facetas morales del
universo simblico. La obra de Berger acerca de la secularizacin,
no obstante, se centra casi enteramente en las dimensiones cogni
tivas. El lado proftico, juzgador, de la religin en la sociedad
moderna, de importancia crucial en la dinmica de los
fenmenos religiosos contemporneos relacionados con dicha
sociedad, es descuidado en el trabajo de este autor (cf. Hammond,
1969). La ampliacin de su paradigma terico a una comprensin
del cambio moral y de la secularizacin de la moral tradicional
constituira en consecuencia un esfuerzo fructfero e importante.
Estas son unas pocas reas del conjunto de los escritos de Ber
ger que se podran desarrollar ms acabadamente; existen otras.
Pero resultara impropio culparlo por el libro o los libros que no
escribi y que tendra que haber escrito.
Sin embargo, Berger es objeto de reproches por otras dos ra
zones que vale la pena mencionar aqu. Una es que su obra no sale
de una etapa elemental(aunque no carente de refinamiento). No
ofrece proposiciones o postulados sistemticos, ni hiptesis ver-
ficables, ni una operacionalizacin de los conceptos. Una verda
dera teora va ms all del tipo de fundamentacin que Berger
proporciona, y presenta un conjunto sistemtico de relaciones
que puedan evaluarse en el mundo emprico como verdaderas o
falsas. En realidad, dicen los crticos, no resulta evidente cunto
(le la obra de Berger es traducible a una teora formal de esta clase
(si es que hay algo en esa obra que lo sea).
Segn la otra crtica, la obra de este autor sobre la cultura en
general, y sobre la religin y la modernizacin en particular, no
ofrece mucho de nuevo. La senda intelectual que Berger recorre ha
sido muy trilladaantes, y aunque l tiene el cuidado de recono
cer a sus predecesores, no llega mucho ms lejos que ellos. Slo
(pasionalmente se encuentra un concepto claramente nuevo. Por
(| uentonces se pregunta tanta alharaca en tomo de Peter Ber
ger? Estas crticas tienen un fundamento en la verdad. A quienes
les interesa una teora formal, la lectura de Berger les ofrece muy
| )oco de estimulante. Es muy poco, sin duda, lo que en su obra se
asemeja a un conjunto de hiptesicon forma adecuada. Lo que l
rxpone no es una teora formal sino una orientacin, un nuevo
ngulo para la perspectiva sociolgica. Y si bien es cierto que se
abreva en un amplio cuerpo de aveces bien conocidas teoras e in
vestigaciones, presenta su propia teora no tanto como una
Hintesls, sino como una destilacin de esta literatura (cf. Wson,
1969). Se hace que tomemos conciencia de la pertinencia de un
variado cuerpo terico para una comprensin de diversas dimen
siones de la cultura, siendo el resultado un modo nico de consi
derar los datos de la vida cotidiana. Estas sendas ya han sido muy
ict'orrldas, pero Berger logra arrojar sobre ellas una luz intere-
wmte, de modo tal que se cosechan nuevas intelecciones.
Qu puede decirse, en el anlisis final, acerca del abordaje fe
nomenolgico de la cultura, o, ms precisamente, del modo en que
I rrger lo representa? Entre los crticos de la fenomenologa y de
im estro autor existe una tendencia a ver la fenomenologa y la so-
<lologa fenomenolgica como una tarea emprendida en las va
porosas reglones del mundo fantasmal de la conciencia humana.
i ;sla Imagen no carece completamente de veracidad. La fenomeno
logia trascendental de Edmund Husserl, con su preocupacin por
la esenciay las ideas platnicas de la realidad (como el yo tras-
'cndental), se aproxima mucho a esa descripcin. La fenomeno
loga arraiga claramente en el idealismo intelectual alemn, y en
algunos casos elude por completo la realidad emprica. Dicho
esto, tambin es importante observar que es mucho lo que ha su
cedido en esta tradicin desde la poca de Husserl, sobre todo la
aparicin de Alfred Schutz y Maurice Merleau-Ponty. Sin duda,
no es ste el lugar propio para especular acerca de las complica
ciones de sus respectivas obras fhomenolgicas, de los modos en
que sus conceptuallzaciones difieren entre s, y de Husserl, Dil-
they y los otros idealistas. Baste con decir que ellos lograron que
esta escuela se fundara menos en corazonadas, y fuera ms
emprica y por tanto ms conducente hacia las ciencias em
pricas.
De qu modo es emprica la fenomenologa la Schutz, la
Merleau-Ponty y l a Bergei? Lo es en el sentido de que le interesa
la experiencia humana en la vida cotidiana. En los trminos ms
generales, su tarea consiste en describir la experiencia humana
tal como es vivida, y tal como se teoriza sobre ella: se trata de ex
plicar la realidad social desde el punto de vista de los actores in
volucrados. La conciencia como trama de significados es un
fenmeno de la experiencia subjetiva: sin embargo, como escribe
Berger, puede ser objetivamente descripta porque sus elementos
soclalmente significativos son constantemente compartidos con
los otros(1973, pg. 14). Adems, como se ha observado, los obje
tos culturales manifiestan la intencionalidad de quienes [los]
produjeron(1964a, pg. 202). De este modo, la experiencia huma
na los significados subjetivos, la intencionalidad, la concien
cia, etctera es empricamente abordable por la descripcin sis
temtica. Los significados se comparten, y de tales significados
compartidos los cientficos sociales derivan sus conceptos y tipos
ideales. En la fraseologa schutzlana, los constructos de las cien
cias sociales son, por as decir, constructos de segundo grado, es
decir constructos de los constructos realizados por los actores de
la escena social.
Es importante recordar que la fenomenologa consiste slo en
un mtodo descriptivo. As comienza y termina. Se trata slo de
un prolegmeno de las ciencias sociales, a las que, como a todas
las ciencias empricas, les interesa principalmente la causalidad.
De manera que el anlisis cultural, incluso para Berger, comienza
donde la fenomenologa abandona el campo.
Berger insiste en que el anlisis cultural no implica ninguna
preferencia por las tcnicas cualitativas respecto de las cuantlta-
Uvas (1981a, pg. 46). El problema consiste en responder al inte
rrogante de qu tipo de mtodo es el ms capaz de obtener las prue
bas buscadas en un particular esfuerzo investigativo. Los mtodos
cuantitativos, sostiene este autor, tienen su lugar en la medida en
que se emplean para clarificar los significados que operan en la
situacin estudiada.
Admitir con Berger que la fenomenologa puede ser emprica
no significa sostener que este enfoque carece de problemas. Tal
como se ha visto en la descripcin fenomenolgica que hace Ber
ger de la conciencia modema, aunque es emprica en la base, no
resulta fcil someterla a la verificacin o diferenciacin em
pricas. Tampoco est claro el modo en que habr de posibilitarse
la reproductibilidad: aunque los significados son compartidos y
la intencionalidad est corporizada en las creaciones culturales,
las intepretaciones que el cientfico social le da a estos significa
dos pueden variar considerablemente. Adems, salvo los postula
dos ms amplios, no parece haber controles intemos que guen el
acto investigativo para asegurar con alguna precisin la validez
de la propia interpretacin de los significados que operan en la
situacin estudiada.
Otro problema consiste en que los productos o las creaciones
culturales a menudo son objetivados en el mundo social de un
modo muy diferente al que estaba originalmente en la intencin
de sus productores. En otras palabras, los significados subjetivos
o intentados no necesariamente se corresponden con los produc
tos culturales. Incluso est muy J ustificado que se siga la indica
cin de los estmcturalistas en cuanto a considerar y analizar las
creaciones culturales como objetos observables concretos, no re-
ducibles a significados subjetivos. Por cierto, el concepto ber
geriano de universo simblicocomo sistema total de creencias,
valores, costumbres y conocimiento, as como la adaptacin por
IJ erger del concepto schutziano de provincia finita de significa
do, indican en este punto una estrecha convergencia con los es-
tructuralistas. Sin embargo, aunque las consecuencias no siem
pre corresponden a las intenciones originales, Berger sostendra
(| ne, en el proceso social en desarrollo, la intencionalidad opera
fti el modo en que los individuos se relacionan e interactan con
su mundo, de modo que el enfoque fenomenolgico tendra una
piirte que desempear en cualquier anlisis de la realidad social.
Es importante recordar que, desde su inicio, detrs de la socio
loga fenomenolgica estuvo el impulso a convertirse en el correc
tivo de. diversas sociologas positivistas que tenan la tendencia
endmica a reificar los fenmenos sociales. El positivismo es es
pecialmente responsable de hacerlo, a causa de su tendencia a
construir constructos de tercer y cuarto orden (por ejemplo, en
modelos matemticos) y a analizar enteramente la realidad so
cial con referencia a ellos. El resultado es un aparato conceptual
apartado de la realidad socil en grados sucesivamente ms dis
tantes. Desde el punto de vista de Berger (y de toda la fenomeno
loga) el problema con el positivismo consiste en que los constmc-
tos reificados de esa manera son incapaces de penetrar en lo es
pecficamente humano de la realidad humana un serio defecto
en una ciencia que reconoce a esa realidad como su objeto. En las
palabras de Berger, la dificultad de una sociologa positivista re
side en que incluso si comienza asignando a sus constmctos un
status meramente heurstico, con suma frecuencia termina con
fundiendo su conceptualizacin con las leyes del universo(1966,
pgs. 186 y sigs.). Como correctivo, la fenomenologa la Schutz
ha propuesto que los constructos que emplean los cientficos so
ciales deben siempre satisfacer el postulado de adecuacin. Esto
significa que los conceptos utilizados en el anlisis y la interpre
tacin cientfico-sociales tienen que construirse de manera tal
que sean entendibles para los actores que participan en la activi
dad estudiada. En otras palabras, un concepto o una interpreta
cin sociolgicos son adecuados en el nivel de significadosi co
rresponden a la interpretacin de la vida cotidiana por el sentido
comn.
Segn Berger lo reconoce, un nfasis exclusivo en los significa
dos subjetivos conduce al idealismo: un nfasis en la objetividad
de la realidad social lleva a la reificacin sociolgica. En ambos
casos se trata de distorsiones de la reahdad social. Las dos pers
pectivas dice Berger son correctas slo cuando se las aprecia
conjuntamente. La virtud del enfoque fenomenolgico en el
anlisis de la cultura ha consistido histricamente en hacer pesar
hasta cierto punto una compensacin equilibrante de las tenden
cias que durante tanto tiempo prevalecieron en la sociologa. La
propia obra de Berger no alcanza ese equilibrio en una medida en
teramente satisfactoria. Para muchos, se inclina incmodamente
hacia el idealismo. No obstante, su concepcin de la dialctica en
tre el individuo y la sociedad, y su extensa obra en el campo del
anlisis de la cultura, ofrecen importantes indicaciones para al
canzar el equilibrio del que hablamos.
Ca pi t u l o 3
LA ANTROPOLOGIA CULTURAL DE MARY DOUGLAS
Lo mismo que Berger, Mary Douglas encara primordialmente
la cultura desde el punto de vsta de la vida cotidiana,^ suyo es
un mundo de smbolos, rituales, objetos y activdades^S^Bites,
que por igual dramatizan la construccin de la vida social.
Aunque formada en antropologa cultural, le han interesado me
nos que a muchos de sus colegas las abstracciones acerca de va
lores y cosmovisiones; en lugar de ello, se centr en las creaciones
culturales ms observables de la vida cotidiana sus mercancas,
sus concepciones de lo que es limpio y sucio, los modos en que las
personas tratan a sus cuerpos, etctera. En este sentido da un
paso ms que Berger, al hacer de la realidad cotidiana la pieza
central de sus investigaciones. Segn ste, la inmediatez 17'
losfica de la vida cotidiana es lo que sirve de vehculo para la
consideracin de otros modos de legitimacin, ms abstractos,
ms remotos. En Mary Douglas, la vida cotidiana en s misma es
el centro del inters. Consiguientemente, ella ha escrito sobre
todo acerca de materias aparentemente tan mundanales como la
suciedad, la comida, los cuerpos, los chistes, las posesiones ma
teriales y el lenguaje.
En toda su obra, a Mary Douglas le han preocupado los esque
mas de clasificacin las estructuras culturales o pautas, que le
dan su significado a los smbolos concretos, y que son reafirma
dos en el ritual y el discurso. La desviacin, la suciedad, y otras co
sas consideradas corruptas, tienen importancia para ella por lo
que revelan acerca de los sistemas y reglas de clasificacin. Las
bases mismas de las clasificaciones culturales, del orden en la
vida social, afirma, estn en la presencia de smbolos que marcan
lmites o lneas divisorias. As es como las colectividades se dife
rencian de otras colectividades (lneas externas) y los subgrupos o
individuos se diferencian entre s (lneas internas). En realidad,
es esta preocupacin por los lmites simblicos lo que subyace en
su ms ambicioso aporte terico, el intento de describir socie
dades y cosmologas totales en los trminos de la naturaleza y
claridad de diversas combinaciones de lneas de demarcacin in
ternas y externas lo que ella llama grillao encasillado{gridj
y grupoo agrupacin(group).
El inters de esta autora en los esquemas de clasificacin deri
va de interrogantes acerca del ordenamiento de la vida colectiva.
En este punto es advertible que parte de Berger. Las considera
ciones de Berger sobre la cultura, si bien incluyen preocupaciones
macroscpicas tales como la modernizacin de las instituciones,
reiteradamente toman en cuenta las necesidades del individuo
necesidad de significado y propsito, de un mundo seguro para vi
vir, de un sentido de coherencia personal. Douglas, en contraste,
privilegia las cuestiones concernientes a los tipos de distinciones
culturales importantes para el funcionamiento de los grupos to
tales, y los vehculos a travs de los cuales esas distinciones se ha
cen conocer. Este nfasis refleja su deuda con Durkheim. Ella ha
tomado en serlo el mandato durkheimlano de tratar los fe
nmenos sociales como hechos sui generis. Al mismo tiempo, el
mundo que describe nunca est demasiado apartado del indivi
duo. Es el mundo en el cual se construyen los autoconceptos; est
dramatizado en los cdigos lingsticos que el individuo asimila
cuando nio, e involucra al individuo como actor moral que se
siente obligado y compelido por las valencias ligadas a objetos y
acciones.
A causa de esta preocupacin por lo concreto, lo mundanal, la
obra de Douglas requiere que se la aborde de un modo un tanto
diferente para entenderla y apreciarla. Est afinada en un nivel
de abstraccin relativamente bajo, se funda considerablemente
en la induccin, y su defensa se basa ms en ejemplos reveladores
que en la argumentacin filosfica. Aunque Berger tambin hace
pie con firmeza en la induccin y el ejemplo, es claro el modo en
que los supuestos tericos y filosficos de la fenomenologa han
/ guiado su trabajo. En el caso de Mary Douglas, el apuntalamiento
terico de su enfoque de la cultura permanece ms en un segundo
plano. Est menos conscientemente preocupada por defender un
LA ANTROPOLOGIA CULTURAL DE MARY DOUGLAS 93
abordaje metaterico, que por extraer observaciones de nivel
medioacerca de los componentes corrientes de la cultura. En tal
sentido, representa un estilo claramente diferente del de Haber-
mas y, en menor medida, del de Foucault. Estos ltimos han de
mostrado tener un inters mucho mayor en los supuestos ms
generales que subtienden las ciencias sociales, y se han esforzado
por reformular tales supuestos en el nivel ms general. En cuanto
a ellos, es necesario abordar especficamente el contenido de esas
abstracciones o, en el caso de Foucault, tener presente su deseo de
efectuar el relevamiento de las corrientes tericas innovadoras al
mismo tiempo que examina problemas histricos concretos. En
cambio, la va por la cual se llega a entender y apreciar la obra de
Douglas consiste en considerar sus propios ejemplos e induc
ciones, y despus, por extensin y aplicacin a otros casos (la
msica, las artes plsticas, la aurora y el ocaso, etctera) llegar al
punto de poder evaluar la generalidad del aparato conceptual con
el cual ella ha trabajado.
SUPUESTOS INTELECTUALES
J unto con autores tales como Erving Goffman, Kai Erikson,
Robert Bellah y Cuy E. Swanson, Mary Douglas cae en general
dentro de la tradicin durkheimlana de las ciencias sociales.
Como hemos dicho, Douglas subraya la naturaleza colectiva de la
existencia humana; le preocupan las cuestiones del orden moral;
presta atencin a los modos en que los rituales dramatizan dicho
orden. Ms que cualquiera de los otros, esta estudiosa ha seguido
el mtodo durkheimlano de inspirarse en las culturas primitivas
para iluminar la naturaleza general de estos procesos. Tambin
llev adelante la parte de la obra de Durkheim que, en colabora
cin con Marcel Mauss y otros, examin la naturaleza de los siste
mas de clasificacin. Pero, a diferencia de Durkheim, el trabajo
de Douglas despliega menos del carcter dualista que llev a aqul
a diferenciar la cultura de la estructura social, y, en su obra sobre
la religin, a reducir la primera a atributo funcional de la ltima.
En tanto antropologa cultural, Douglas se ha centrado principal
mente en la cultura en s, interesndose en sus pautas internas
antes que en sus causas ltimas o en su determinacin por otros
factores. En esta bsqueda, ella ha prestado naturalmente una es
pecial atencin a la obra de Claude Lvi-Strauss y otros autores de
la tradicin estructuralista. Pero tambin en este caso se ha inspi
rado en esa escuela de modo selectivo, sin dejar de ser critica res
pecto de algunas de sus aserciones ms generales.
La herencia durkheimiana
Entre los tericos clsicos que han dado forma a las ciencias
sociales, Durkheim es prcticamente el nico cuya impronta
puede reconocerse claramente en la obra de Mary Douglas. Y sta
es una de las caractersticas que singularizan su enfoque. Si bien
es cierto que la influencia de Durkheim es visible en los otros au
tores, particularmente en Foucault, y en menor medida en Berger
y Habermas, en ellos gravita menos que algn otro estudioso o que
alguna otra escuela. En contraste con Berger y Habermas, en el
trabajo de Douglas hay pocos rastros de fenomenologa. Tambin
es pequea su afinidad con Marx - lo que no ocurre en Foucault y
Habermas. Y, a diferencia de Berger, son menores las muestras
de que haya sido influida por Weber.
Mary Douglas saba lo que comprendi Durkheim, que el pen
samiento humano tiene una base social, y el mayor esfuerzo de su
trabajo ha estado aplicando esa inteligencia a los sistemas de
creencias de la sociedad modema. No obstante, a Douglas le pa
rece que Durkheim llev sus pensamientos acerca de la deter
minacin social del conocimiento hasta su extremo radical y
completo(1978a, pg. xi). Esto se debe dice a los supuestos
durkheimianos. Primero, l pensaba que los primitivos eran dife
rentes de los modemos. Los gmpos primitivos estn organizados
por semejanzas; sus miembros participan en una vida simblica
comn. Nosotros, en cambio, somos individuos diversificados,
reunidos por el intercambio de servicios especializados (1978a,
pg. xl). Segundo, crea en una verdad cientfica objetiva, es decir,
en la posibilidad de un pensamiento no determinado socialmente.
Nuestra autora disiente en ambos casos. La diferencia entre la so
lidaridad mecnica de Durkheim (el cemento social de la seme
janza que mantiene unida a la sociedad primitiva) y la solidari
dad orgnica (el cemento social de la interdependencia que man
tiene unida a la sociedad modema), si bien es importante, no se

para a los primitivos de los modemos. El esquema mecnico-

orgnico corta transversalmente a ambas sociedades, pues tanto
en la primitiva como en la modema hay condiciones de solidari
dad orgnica y mecnica. Desde este punto de vista, la seculariza
cin no es ms que otra cosmologa generada por un cierto tipo de
organizacin social. Las sociedades modemas son seculares a
causa de su organizacin social, que no es modema en tanto
opuesta a la primitiva, sino que representa pautas particulares de
relacin social. Si las sociedades primitivas tuvieran la misma
forma de organizacin social, tambin tendran una cosmologa
secular, aunque en la forma de una religin primitiva. De manera
que el movimiento evolutivo no slo no coincide con un movi
miento desde la solidaridad mecnica hacia la solidaridad
orgnica, sino que tampoco constituye un pasaje de la religin a
la ciencia. Los pigmeos, una sociedad primitiva, tienen poca o
ninguna vida religiosa, lo que Douglas atribuye a su bajo nivel de
organizacin social. Una sociedad primitiva anloga, ms ajus
tadamente organizada, tendra una vida religiosa ms rica, en
funcin de sus diferentes relaciones sociales.
En cuanto a la ciencia, dice ella, Es perfectamente comprensi
ble que Durkheim haya intemalizado sin cuestionarlas las cate
goras del debate cientfico del siglo XIX, puesto que luchaba por
alcanzar un lugar honorable en la misma comunidad de la que
emanaban las normas de conducta(1978a, pg. xvi). En este pun
to est entonces el ncleo del problema del anlisis de la cultura
modema. Una imagen del cosmos, comunitaria y socialmente
constmida, como lo es la ciencia, no se protege slo definindola
como sagrada y peligrosa, sino tambin, y ms fundamental
mente, asignndole el carcter de verdad es decir, de realidad y
de naturaleza en s a priori. En lo que respecta a la sociedad
modema, esta comprensin sugiere que las cosas mismas que
consideramos ms reales y por lo tanto cientficas- son, de he
cho, las ms religiosas.
El segundo carcter esencial de lo sagrado reside en que sus lmites
son inexplicables, puesto que las razones de cualquier modo particular
de definirlo encajan en el consenso social que protegen. La explicacin
ltima de lo sagrado dice que es el modo en que el universo est consti
tuido: es peligroso porque a ello se asemeja la realidad. (1978a, pg. xv.)
Douglas acoge con satisfaccin la relatividad implcita en la
aplicacin del programa durkheimlano a nuestro propio mundo.
Para ella nada es sagrado. Las explicaciones cientficas e higini
cas son legitimaciones del orden social, exactamente como los
dioses y espritus del primitivo. Este supuesto la lleva al deseo de
poner al descubierto nuestras ideas acerca de la higiene, la lim
pieza, la suciedad y la contaminacin, y, en una escala mucho
ms amplia, los sistemas cosmolgicos completos. Abarcando
desde los rituales del aseo cotidiano hasta las cosmovisiones, esta
autora formula el supuesto bsico de que la cultura est arraigada
en las relaciones sociales cotidianas.
Estructural i smo
Douglas le debe menos al estructuralismo que a Durkheim,
pero, como manera de clarificar su propio enfoque, ella ha exami
nado crticamente los supuestos estructuralistas. Segn volvere
mos a ver al hablar de Foucault, el gran diseo que Lvi-Strauss
expuso en su reorientacin estructuralista de la antropologa pre
senta tantas debilidades, y ha dado resultados tan restringidos,
que son pocos los antroplogos culturales de la ltima generacin
(incluyendo a Douglas) que se hayan manifestado entusiasmados
por l.
Nuestra autora admite que toda experiencia es recibida en for
ma estructurada aunque este supuesto no es exclusivo del estruc-
turahsmo. Lo mismo que Berger, ella da por sentado que la rea
lidad debe ser simblicamente organizada (construida) para que
la interpretemos y actuemos en relacin con ella. Como Lvi-
Strauss, ella tambin acepta que la estructuracin de la experien
cia a menudo se produce a travs de un sistema de pares de opues
tos: macho/ hembra, blanco/ negro, bien/ mal, pureza/ suciedad.
Este tipo de distinciones nos permiten saber cundo hemos en
contrado un lmite simblico. Pero Douglas no llega tan lejos
como lo hace Lvl-Straus al sostener que todos los sistemas de
clasificacin estn compuestos por pares de opuestos, o que el se
creto para comprenderlos est en identificar pautas paralelas en
tre tales opuestos. En general, ella se ha abstenido de examinar en
su propia obra pautas altamente integradas de este tipo,
sealando a lo sumo semejanzas entre el contenido de superficie
de los smbolos (los cuerpos, por ejemplo) y las creencias
implcitas que acompaan a estos smbolos. Para ella, a menudo
es problemtico que un lmite simblico exista, y por lo tanto la
cuestin que interesa consiste en descubrir hasta qu punto ese
lmite es claro, cun permeable o impracticable resulta, y de qu
modo las actividades sociales dramatizan su presencia. Tampoco
acepta Douglas el supuesto estructuralista de que los pares de
opuestos simblicos correspondan a alguna pauta fisio
lgicamente determinada del cerebro humano. SI bien es posible
que realmente el cerebro opere en impulsos binarios, stos tienen
poca utilidad para comprender las razones de que las culturas se
estructuren como lo hacen. Ella busca en cambio respuestas en la
naturaleza de los grupos sociales. Donde hay una Interaccin fre
cuente en un grupo cerrado de personas, por ejemplo, es probable
que los mensajes necesarios para coordinar la actividad grupal se
manifiesten en la conducta misma y, por lo tanto, slo requieran
una articulacin mnima en el lenguaje o el ritual codificados. En
una comunidad laxamente entretejida, por otra parte, tal vez la
poca frecuencia y la diversidad de las actividades exija que haya
ms elementos explicitados en un elaborado y complejo sistema
de smbolos articulados.
La otra dificultad que Douglas encuentra en el estructuralismo
es el presupuesto de haber identificado un mtodo para discernir
el significado realde un mito o de algn otro sistema cultural.
Suponer que un antroplogo puede comprender exactamente lo
que est siendo comunicado, y por qu, atendiendo slo al orde
namiento de los pares de opuestos de un sistema cultural, es algo
dice claramente presuntuoso. La razn consiste en que nunca
hay slo un significado que pueda ser transmitido por un sistema
de smbolos. El antroplogo simplemente identifica uno entre
cierto nmero de significados posibles, y si bien esa
interpretacin puede ser perspicaz para determinados fines,
nunca agota el conjunto de ricos significados que se encuentran
en el escenario social mismo. En resumen, el antroplogo comete
una especie de reducci oni smo al pretender que ha descubierto la
nica interpretacin verdadera de cualquier mito. Un mejor m
todo, sostiene Douglas, es sumergirse lo suficiente en la situacin
social en s, prestando atencin a los diversos modos en que se
produce la comunicacin, de manera que por lo menos se sea sen-
slble a la multiplicidad de significados presentes. Nuestra autora
se aparta entonces del estructuralismo. al rechazar sus supuestos
fuertemente positivistas, prefiriendo en cambio reconocer, con
los hermeneutas, la relatividad de los significados respecto de los
contextos ms amplios en los cuales aparecen.
En la prctica, Douglas ha tenido en su obra el cuidado de no
aadir segundas conjeturas a los materiales primitivos o mo
demos con los que ha trabajado. No pretende haber descubierto en
ellos verdades superiores o significados ms profundos que los
que perciben sus causantes. Pero asimismo ha intentado algo ms
que la descripcin completa de esos significados originales o de
superficie. Procura descubrir por qu los smbolos aparecen en al
gunos escenarios y no en otros, y por qu las pautas simblicas
son en ciertos momentos ms complejas que en otros. Para res
ponder a estos interrogantes, eUa misma se ha centrado conside
rablemente en las pautas, estructuras o relaciones entre los
smbolos, ms que en los significados especficos ocultos en ellos.
LA PERSPECTIVA DE DOUGLAS ACERCA DE LA CULTURA
Las ideas de esta autora sobre la cultura parecen haber evolu
cionado gradualmente, comenzando con su trabajo de campo en el
Congo Belga, entre los lele, a principios de la dcada de 1950. All
estudi el papel de los animales en el simbolismo religioso de esos
nativos (1957, 1963). Estos estudios sobre los cultos, las creencias
acerca de la contaminacin y las preocupaciones higinicas de los
lele, la llevaron a comprender que haba procesos de clasificacin
ms generales, y que el estudio de los sistemas de clasificacin
de nivel superior puede revelar una adecuacin mucho ms estre
cha entre las formas de organizacin religiosa y otras (1978a,
pg. 204). En Purity and Danger (1966) ella present muchas ideas
acerca de las bases sociales de las creencias sobre la contamina
cin. Su pensamiento pas a ser sistemtico con la publicacin de
Natural Symbol s (1970) y Cultural Bi as (1978b). En estos libros y
en algunos de los ensayos de Implicit Meani ngs (1978a) e In the Ac
tive Voi ce (1982a), Douglas expuso sus ideas ms generales sobre el
vnculo entre cultura y sociedad. La elaboracin desplegada en
Cultural Bi as representa un enfoque incluso ms sistemtico de la
relacin entre las formas de organizacin social y las cosmo
logas totales. Despus esas ideas generales se extendieron a nue
vas reas sustanciales. En The World of Goods (1979), escrito en
colaboracin con Baron Isherwood, Douglas explora el papel co
municativo de los bienes econmicos, y en Ri sk and Cul ture
(1982), en colaboracin con Aaron Wildavsky, examina el movi
miento ambientalista como sistema de creencias generado en gm
pos sectarios.
Para someter a una consideracin sistemtica toda la gama de
las ideas de Douglas, nos resultar ltil comenzar con su anlisis
de la suciedad y la limpieza.
La contaminacin y el orden moral
Una simple creacin humana a menudo contiene la esencia de
todo un sistema social. Para Marx, en la mercanca estaba el se
creto del modo capitalista de produccin. Al comprenderse cmo
la mercanca es producida, intercambiada, y cmo obtiene valor,
se umina la esencia del capitalismo. Para Durkheim, el simple
ttem australiano contena la esencia de la religin. La compren
sin de por qu eran sagrados objetos aparentemente no impor
tantes tales como troncos o piedras tallados, constitua la clave
para entender no slo las religiones de los aborgenes australia
nos, sino tambin las formas elementales de toda vida religiosa.
En Mary Douglas, la creacin humana de la que se trata es simple,
obvia y cotidiana en gran medida como la mercanca de Marx y
el ttem de Durkheim. Se trata de la suciedad, de la simple y co
rriente suciedad. La comprensin de qu es lo que convierte a las
cosas en sucias o limpias est en la base del trabajo de nuestra au
tora tendiente a entender los secretos ms ntimos del orden mo
ral mismo, y los medios por los cuales la sociedad peridicamente
se renueva y reafirma sus relaciones sociales y sus sentimientos
colectivos fundamentales.
La suciedad. Por qu las expresiones de asco y la compulsin
a limpiar las cosas? A primera vista, parece que las cosas son su
cias en y por s mismas. Reconocemos los zapatos sucios cuando
los vemos, reconocemos las manos que se tienen que lavar, los
desperdicios en la alfombra y las manchas en una camisa blanca.
Pero, por qu son sucios? Sl es la suciedadmisma la que con-
Vierte a las cosas en sucias, por qu son sucias las porciones de
las sobras de la cena cuando caen al suelo, pero limpias cuando se
las arroja a un recipiente, que tambin est en el suelo, slo que
en otro lugar? O, mejor aun, por qu son sucios los zapatos si se
ponen sobre la mesa, pero no cuando estn en el piso? Al consi
derar estos ejemplos, pronto resulta claro que no es tanto la comi
da ni la tierra en s lo que suscita como respuesta la calificacin
de sucio, sino su ubicacin.
Nos queda la muy antigua definicin [inglesa] de lo sucio como mate
ria fuera de lugar. Este es un enfoque muy sugerente. Supone dos condi
ciones: un conjunto de relaciones ordenadas y una contravencin a ese
orden. De modo que la suciedad no es nunca un acontecimiento nico,
aislado. Donde hay suciedad hay un sistema. La suciedad es el subpro
ducto de un ordenamiento y una clasificacin sistemticos de la materia,
en la medida en que el ordenamiento involucra el rechazo de los elemen
tos inadecuados. (1966, pg. 48.)
Desde este punto de vista, lo sucio es relativo. No es la tierra per
se lo que constituye la suciedad, sino la tierra en la alfombra; la
ceniza de cigarrlo no es tampoco sucia per se, sino por estar so
bre la silla. Lo limpio y lo sucio dependen de un sistema de clasi
ficacin y de la ubicacin de la materia dentro de ese sistema.
Como dice Douglas:
Se trata de una idea relativa. Los zapatos no son sucios en si, sino que
es sucio ponerlos sobre la mesa del comedor; la comida no es sucia en s,
pero es sucio dejar en el dormitorio los utensilios de cocina, o comida
salpicada en la ropa; lo propio ocurre con los elementos del bao en la
sala, con las prendas de vestir abandonadas en sillas, con lo que tiene
que estar fuera llevado adentro de la casa, con las cosas del primer piso
en la planta baja, con la ropa interior apareciendo donde no corres
ponde, etctera. En resumen, nuestra conducta ante la contaminacin es
la reaccin que condena a cualquier objeto o idea que es probable que
confunda o contradiga clasificaciones queridas. (1966, pg. 48.)
A continuacin Douglas generaliza esta concepcin de la sucie
dad a sistemas completos de pureza, y pasa de la pureza a las cues
tiones de lo sagrado y lo santo. Esta idea de la suciedad nos lleva
directamente al campo del simbolismo y promete un eslabona
miento con sistemas de pureza ms obviamente simblicos
(1966, pg. 48). En pocas palabras, los sistemas de clasificacin
constituyen la base del enfoque de la cultura por Douglas.
Pero, qu es el sistema en este caso? Parece ser por lo menos
dos cosas. En primer lugar, las reglas normativas de la sociedad,
las obligaciones y prohibiciones que no slo regulan la conducta,
sino que ms fundamentalmente dividen la realidad en formas y
estructuras cuya base es el pensamiento humano, punto ste re
currentemente sealado desde Durkheim y Mauss (1963), con res
pecto a los sistemas de clasificacin primitivos, hasta Lvi-
Strauss (1966), en cuanto a las bases lgicas del pensamiento
primitivo. Aunque tendemos a centramos en las reglas morales
en s, hay, en segundo trmino, un nivel ms fundamental en el
que existe orden. Se trata de la definicin misma de las cosas, a
priori o con independencia de su evaluacin moral. Vivimos en el
seno de lo que Peter Berger denomina universos simbhcos, re
firindose al hecho de que nuestra realidad dada por sentada est
socialmente construida, y constituye un dosel sagrado (Berger,
1967) que no slo legitima nuestras experiencias sino que define
la naturaleza misma de nuestra existencia. La legitimacin no
slo le dice al individuo por qu debe realizar una cierta accin y
no otra la componente claramente moral; tambin le dice por
qu las cosas son lo que son. En otras palabras, el conocimiento
precede a los Valores (Berger y Luckmann, 1966, pgs. 93, 94).
Si bien el ser precede a su evaluacin moral, tambin es cierto
que esta misma realidad social fctica la mirada de categoras,
clasificaciones, tipos, rtulos y definiciones involucrados en el
nombrar las cosas y transformar el vaco informe de la experien
cia no organizada en realidad social significativa parece estar
simultneamente imbuida de significacin social. No se trata
slo de que esto sea esto, y aquello, aquello, sino de que esto est
en su lugar justo, correcto y adecuado. En efecto, la realidad social
se legitima por su mera existencia, independientemente de cual
quier conjunto ms amplio de reglas, mitos o creencias religiosas
lormales.
Es sucio, desaseado o desviado lo que no se adeca a su cate
gora apropiada.
Sl la suciedad es materia fuera de lugar, hay que encararla a travs del
orden... La contaminacin nunca es un hecho aislado. Slo puede produ
cirse teniendo en cuenta un ordenamiento sistemtico de las Ideas. Por
ello toda interpretacin fragmentaria de las reglas de contaminacin de
otra cultura est condenada al fracaso. (1966, pgs. 53, 54.)
El ser sucio o limpio, entonces, no es slo una cuestin de ubi
cacin fctica; no es slo un problema puramente cognitivo. No es
que las sobras de comida sean limpias en el plato y sucias sobre la
mesa, sino que deben estar en el plato y no sobre la mesa. La reali
dad tiene una dimensin moral que convierte a la cuestin de la
clasificacin, y de la clasificacin errnea, en una cuestin que es
tambin la de lo justo y lo inicuo. El orden moral es coextensivo
de la realidad social, de modo tal que las cosas tienen al mismo
tiempo existencia fctica y moral. Cuando decimos as son las
cosas, no realizamos slo un enunciado fctico acerca de la ade
cuacin mecnica de la naturaleza, sino una evaluacin moral de
ese orden.
Nuestra estructuracin de la realidad est tan imbuida del or
den moral, que actividades tales como poner en orden, asear, lim
piar y en general colocar las cosas en su lugar, refuerzan no slo la
estructura de la realidad social, sino tambin la de los sentimien
tos morales. Ese componente moral de la asignacin de realidad a
las diferentes categoras se vuelve particularmente perceptible
cuando las cosas estn fuera de lugar. En tal caso estamos social
mente obligados a volver a montar la estructura de las cosas y de
ese modo reforzar la trama del orden social y moral. Los rituales
religiosos tradicionales obviamente tienen algo que ver con la re
afirmacin del orden social, y en tal carcter se los considera
parte del arsenal ritual de la sociedad. Pero lo mismo ocurre con
el acto de poner orden en nuestro escritorio, ceplar nuestro abri
go, y con el aseo en general. Estas actividades mundanas tienen
tambin significacin ceremonial y ritual. El orden moral incor
pora un sistema de clasificacin cognitivo la asignacin de las
cosas a sus lugares como mecanismo ritual para su renovacin
peridica. Esto es lo que comprendi Douglas. En teora, toda ac
tividad que involucra poner algn orden tiene algo de ritual so
cial, pues el acto de restablecer el orden es lo que se entiende por
restablecer la sociedad, que en s misma no es ms que relaciones
ordenadas.
En Purvty and Danger, esta autora plantea el punto contrastan
do la propensin a juzgar la limpieza como una cuestin de hi
giene, con similares rituales purificadores de las sociedades
primitivas, rituales que en este ltimo caso se consideran magia y
religin. Nuestras prcticas se basan slidamente en la higiene:
las de ellos son simblicas; nosotros matamos grmenes, ellos se
deshacen de espritus(1966, pg. 44). La idea es que el miedo mo
demo a la contaminacin es tan mgico y ritual como el de los
primitivos. La propensin modema a identificar los rituales con
tra la contaminacin con la higiene refleja nuestro empleo de las
concepciones de la realidad ltima (la ciencia y la medicina) para
J ustificar y legitimar el orden social.
Sl la suciedad es el subproducto del ordenamiento y la clasifi
cacin, y la sociedad es la fuente de las reglas y categoras, la su
ciedad es en gran medida una parte normal de la vida social, como
el delito y la desviacin. La presencia del orden la sociedad-
hace posible el desorden. Las reglas, los lmites, las categoras, y
todo tipo de sistemas de clasificacin cognitiva y moral, crean
lneas que se cmzan y categoras de cosas para las cuales hay ex
cepciones. No todo se adeca, y lo que no lo hace se vuelve desvia
do, raro, extrao o delictivo. Desde este punto de vista, el delito y
la suciedad son el mismo fenmeno. Ambos representan algo fue
ra de lugar. En cuanto al delito, es la conducta que viola el orden
legal y normativo; en cuanto a la suciedad, es materia que no est
en el lugar correcto. Cuando las cosas estn fuera de lugar, el or
den normativo y legal es desafiado, y la sociedad lo restablece rea
lizando una accin ritual. En el caso de los individuos y el deHto,
es el castigo. En el caso de la suciedad es una limpieza (tambin se
suele decir estar limpio de culpa, etctera).
De manera que el miedo a la contaminacin es como el miedo a
la desviacin moral. Los zapatos no tienen que estar sobre la
mesa de la cocina, y los padres no deben tener relaciones sexuales
con sus hijos. En ambos casos se trata de cosas y conductas fuera
de lugar, que como tales constituyen una amenaza para la estmc
tura moral global de la que deriva su lugar propio. Pero la desvia
cin y la suciedad son normales y funcionales, y nuestra reaccin
ante ellas es uno de los mecanismos sociales bsicos para renovar
y redefinlr las reglas y los lmites sociales. Captamos cotidiana,-
mente cmo son las cosas en virtud de nuestra reaccin y de la re
accin de los otros ante la violacin de las reglas sociales.
Vale la pena observar que esta idea ha sido llevada ms lejos
por Kai Erikson (1966), quien sostiene que la sociedad no necesita
esperar que alguien o algo viole sus reglas. La sociedad puede rea
lizar la misma ceremonia de revitalizacin moral tratando a
ciertas personas como si ellas hubieran realmente violado el or
den moral. Mediante la bsqueda de vctimas propiciatorias y las
persecuciones rituales de las cazas de brujas (cf. Bergesen, 1977,
1978), se crea y castiga ritualmente a enemigos y desviados Imagi
narios, por delitos que nunca cometieron. Segn Erikson, esto
tiene lugar de dos maneras generales. En primer lugar, a igualdad
de los otros factores, una sociedad producir un volumen relativa
mente constante de desviacin por ejemplo, tantas personas de
tenidas por delitos morales, o tanta subversin poltica descu
bierta. En segundo trmino, si existe lo que este autor denomina
crisis de lmitesen el orden moral, el volumen de la desviacin
se incrementar espectacularmente, constituyendo algo as como
una ola delictiva. Este razonamiento es compatible con el de
Douglas. Dada una amenaza a los lmites de una colectividad o a
la identidad colectiva, la respuesta ser la persecucin ritual de
personas (vctimas propiciatorias, caza de brujas, etctera) como
medio para volver a trazar los lmites amenazados. Si una comu-
nidad no est segura de lo que representa, o de su identidad colec
tiva, descubrir a personas que se opondran a sus valores cen
trales constituye un medio para la reafirmacin de esos mismos
propsitos morales colectivos. El juicio poltico pblico, las pur
gas y la investigacin parlamentaria, utilizados para crear sub
versivos, son todos mecanismos rituales de la renovacin
peridica del orden social.
Este proceso es tambin aplicable a la manera que tiene Dou
glas de entender los rituales concernientes a la suciedad y la con
taminacin. A menudo percibimos cosas fuera de lugar sin que re
accionemos. Pero si se produce alguna crisis en nuestras rela
ciones sociales, anunciamos de pronto que este lugar es un bati
burrillo, y procedemos a ordenarlo. Es la crisis social, no las co
sas fuera de lugar, lo que de pronto hace que la habitacin parezca
desordenada y sucia.
De modo que, en general, la desviacin moral, incluso la expe
riencia de la suciedad, es creada de dos maneras. En primer trmi
no. la propuesta durkheimiana original, adoptada por Douglas, se
centra en individuos que cruzan lmites morales, o en cosas que
estn fuera de lugar (por ejemplo, los zapatos sobre la mesa, o per
sonas que cometen delitos). Cuando esto ocurre, se moviliza a la
gente para restablecer el orden y reafirmar las lneas y categoras,
sea arreglando el desorden o persiguiendo a los desviados. Se
vuelve a poner las cosas en su lugar. En tal sentido el esfuerzo y la
ceremonia de ordenamiento se asemejan mucho al juicio y la pur
ga. En una y otra situacin se trata de ceremonias rituales que
orientan la atencin hacia el orden moral violado, sea que se
hable de simpatizantes comunistas en el Departamento de Estado
o de una habitacin desarreglada. El segundo proceso involucra el
movimiento de los lmites morales. En este caso las personas no
violan las reglas, sino que stas se modifican para reclasificar a
las personas como desviadas, subversivas o sucias. De esta mane
ra la comunidad puede realmente manufacturardesviacin, que
es exactamente lo que ocurre en una caza de brujas. Una comuni
dad excitada persigue a personas que no han hecho nada. Esa co
munidad no necesita esperar que ciertos individuos se descarren
y crucen los lmites morales; puede cambiar tales lmites para re-
definir a tales individuos y considerar que estn del otro lado.
Siempre est al alcance de las autoridades declarar que una acti
vidad es ilegal o inmoral y enjuiciarla, sin que importe que sea
legalen otro lugar, o que lo haya sido en otro momento. Las re
glas de la comunidad cambian cuando se produce una crisis en su
identidad social o en su existencia colectiva, crendose la necesi
dad orgnica de fabricarenemigos para cohesionarla.
La idea de la suciedad y la inmundicia como representacin de
las cosas que salen de su lugar es ilustrada por Douglas cuando en
cara la antigua cuestin de las prohibiciones bblicas del Levtico.
En un nivel general, todos conocemos el Interrogante: por qu
los antiguos israelitas prohibieron comer carne de cerdo? Segn
la respuesta ms difundida, ello se debi a que de alguna manera
relacionaban el cerdo con enfermedad. La autora descarta este
tipo de argumento como materialismo mdico, expresin que
toma de Wliam J ames. En otras palabras, se le buscan razones
higinicas a creencias obviamente religiosas. En lugar de esto,
ella propone que las prohibiciones reflejan la situacin de ani
males, o categoras de animales, que no armonizan en un esque
ma cosmolgico global.
El principio subyacente en la limpieza de los animales es que ellos de
ben adecuarse completamente a su casta. Son inmundas las especies
que resultan miembros imperfectos de su clase, o cuya clase en s misma
crea confusin en el esquema general del mundo.
Para captar este esquema tenemos que retroceder hasta el Gnesis y
la creacin. All se despliega una clasificacin en tres [categoras]; la tie
rra, las aguas y el firmamento. El Levitico recoge este esquema y asigna a
cada elemento su propia clase de vida animal. En el firmamento, aves
bpedas vuelan con alas. En la tierra saltan, brincan o corren animales
cuadrpedos. Cualquier clase de criaturas que no estn dotadas para el
tipo correcto de locomocin en su elemento es contraria a la santidad...
De ese modo, cualquier ser que en el agua no posea aletas y escamas es
inmundo (xi, 10-12). Nada se dice acerca de los hbitos predatorios o ca-
rroeros. La nica prueba segura de la limpieza de un pez es [la que cons
tituyen] sus escamas y su propulsin por medio de aletas.
Las criaturas de cuatro patas que vuelan son inmundas (xi, 20-26). Es
inmunda toda criatura que tenga dos patas y dos manos y que camine
con las cuatro [extremidades] como un cuadrpedo (xl, 27), o que est do
tada de garras en las patas anteriores y que perversamente las use para
andar: la comadreja, el ratn, el cocodro, la musaraa, varios tipos de
lagartos, el camalen y el topo...
El ltimo tipo de animal Inmundo es el que se arrastra o serpentea so
bre la tierra... se trata de una forma indeterminada de movimiento. Puesto
que las principales categorias animales son definidas por su movimiento
tpico, el serpenteo, que no es un modo de propulsin propio de ningn
elemento particular, atraviesa las clasificaciones bsicas. Los seres que-
serpentean no son peces, ni carne roja, ni aves. Las anguilas... habitan en
el agua: los reptiles andan sobre la tierra, aunque no como cuadrpedos:
algunos insectos vuelan, aunque no como aves... Sl los pinginos vivieran
en el Cercano Oriente, no me habra extraado que se los considerara in
mundos, en tanto aves sin alas. (1966, pgs. 69, 70.)
Este anlisis de las leyes alimentarias hebreas ha sido objeto
de crtica por parte de un cierto nmero de estudiosos. Uno de ellos
es Ralph Bulmer, quien afirma que hay muchas razones reales
para que fuera evitado el cerdo. Este autor dice que Sobre la base
de las limitadas pruebas con las que se cuenta, parecera que adu
cir que al cerdo se le asign un status taxonmico anmalo
porque era inmundo, es tan J usto como sostener que era Inmundo
a causa de su status taxonmico anmalo (Bulmer, citado en
Douglas, 1978, pg. 272). Obsrvese la lgica: es el opuesto polar de
la comprensin durkheimiana de las razones por las cuales las
cosas son designadas como desviadas, delictivas o, en el caso de
que se trata, moralmente estigmatizadas como inmundas. En Di
visi n of Labor (1933), Durkheim escribi: ... no debemos decir
que una accin ofende a la conciencia comn porque es delictiva,
sino ms bien que es delictiva porque ofende a la conciencia
comn. La versin de Douglas tendra el sentido de que no debe
mos decir que un objeto (como el cerdo) est fuera de lugar porque
es sucio, sino ms bien que es sucio porque est fuera de lugar. La
versin de Bulmer es exactamente la opuesta: al cerdo se le
asign un status taxonmico anmalo porque era inmundo: no
se trataba de que estuviera fuera de lugar y por lo tanto no se lo
considerara limpio.
La contaminacin ambi ental
En un ensayo escrito en colaboracin con el cientfico-poltico
Aaron Wildavsky, titulado Ri sk and Culture (1982), Douglas diri
gi su atencin hacia las preocupaciones por la macrocontamlna-
cin en la Norteamrica contempornea. Le interesaba identifi
car las condiciones sociales que afectan la seleccin de ciertos pe
ligros tecnolgicos y ambientales, pues la percepcin del riesgo
es un proceso social... [y] la sociedad produce su propia visin se
leccionada del ambiente natural, una visin que influye en su
eleccin de los peligros dignos de que se les preste atencin(1982,
pgs. 6, 8).
El objeto especfico de su examen es el movimiento de protec
cin ambiental que surgi a fines de la dcada de 1960 y mediados
de la de 1970, y que seal una cierta cantidad de peligros para el
medio, como las plantas energticas nucleares, la contaminacin
industrial de ros y lagos, las perforaciones petroleras en la costa
de California, etctera. Douglas sostiene que la confianza en el
mundo natural se ha convertido en duda, y pregunta por qu. Su
respuesta es el crecimiento de los grupos sectarios y de sus siste
mas de valores. Afirma que estos grupos tienen
tres compromisos positivos; con la bondad humana, con la igualdad y
con la pureza de mente y corazn. Los peligros para el ideal sectario son
la mundanidad y la conspiracin. En los trminos sectarios, la mundani
dad aparece en la gran organizacin, el gran capital y los valores del mer
cado, que niegan la igualdad y atacan la bondad y la pureza; la conspira
cin Incluye a facciones que traman la agresin secreta. Introduciendo el
mal en un mundo esencialmente bueno. La infiltracin del mundo del mal
aparece como satanismo, brujera, o su equivalente moderno: la conta
minacin tecnolgica oculta que invade el cuerpo de la naturaleza y el
hombre. Di r amos que estas i deas y estos pel i gros corresponden a l os
probl emas de la organi zaci n vol untari a: el l os son la i mpronta coti di ana
del debate en grupos que estn tratando de mantener uni dos a sus mi em
bros si n coerci n ni l i derazgo abi erto. En tales organizaciones, los reme
dios que con ms facilidad se proponen son negarse al compromiso con
el mal y desarraigarlo, junto con una tendencia a la intolerencia y a las
soluciones drsticas. Estas organizaciones que dependen del principio
voluntario tienden tambin a rechazar la riqueza. Su emblema de la san
tidad y smbolo de la espiritualidad preferido es la naturaleza en estado
agreste, no corrompida por el artfice social, y equivalente a una sociedad
sin distinciones sociales. (1982, pgs. 10, 11. Las bastardillas no pertene
cen al original.)
Para este tipo de anlisis, el origen de las creencias concer
nientes a la contaminacin (la preocupacin por los peligros que
amenazan al medio) tiene sus races en los grupos que de modo
ms vociferante las exponen; no son vistas, en cambio, como una
preocupacin cosmolgica de la sociedad total. En este punto las
cosmologas globales se reducen a las posiciones ideolgicas de
grupos sectarios de Intereses, y las creencias se consideran un pro
ducto del conflicto y la competencia. Esta es totalmente una mi-
croorientacin, y en cierta medida representa un cambio con res
pecto al compromiso anteriormente enunciado de Douglas con el
estudio ms macroanaltico.
Esto nos lleva de nuevo hacia el deseo de la autora de introducir
a Durkheim en la sociedad moderna y revelar todas las creencias
claramente rituales y religiosas precisamente como tales: como
ritual y religin, y no como una preocupacin real por la higiene.
Se dira, sin embargo, que la tarea durkheimlana es ms dificil de
lo que parece al principio, pues, si le aplicamos Douglas a Douglas
(como ella aplic Durkheim a Durkheim), diramos que esta auto
ra, en su propio informe sobre las creencias modernas concer
nientes a la contaminacin, proporciona algo anlogo al
materialismo mdico. En primer lugar, encontramos el prejui
cio cientfico-social general con respecto a un anlisis ms indi
vidualista de la cultura moderna. La creencia es a menudo vista
como ideologa, y por lo tanto como la expresin cultural de los
intereses materiales de grupos particulares, ms que como la cos
mologa de la colectividad total.
Por ejemplo, la idea de la opinin pblicay su preocupacin
por el ambiente constituye un ejemplo perfecto de un tipo de repre
sentacin colectiva durkheimiana que simboliza la realidad so
cial de la sociedad nacional. Pero hay una propensin moderna a
considerar el estudio de la opinin pblica sui generis como la rei-
ficacin falsa de una realidad colectiva, el pblico, que no existe.
Lo que s existe, y que puede ser y es estudiado, son las creencias de
los individuos concretos: esto convierte a la cuestin de la opi
nin pblica en el estudio de las actitudes de millones de indivi
duos o. en el caso de Douglas, de grupos sectarios y no de una re
presentacin colectiva nica. Al estudiar sociedades ms primi
tivas o tradicionales, no hallamos dificultad alguna en analizar
la relacin entre su organizacin social y sus expresiones cultu
rales. Los dioses, los espritus y las fuerzas sagradas (el equiva
lente de la opinin pblicaactual) se consideran el espejo durk-
heimiano de las pautas subyacentes de organizacin social. Pero
cuando se trata de analizar la sociedad moderna, de pronto los
dioses estn muertos, o han sido reducidos a la condicin de atri
butos psicolgicos de las psicologas individuales, o (con Mary
Douglas) de las dificultades organizativas de las asociaciones vo
luntarias. Las teoras marginales [la preocupacin por la conta
minacin ambiental] emanan de la condicin social del carcter
voluntario elegido. En el proceso de resol ver los formi dabl es pro
blemas de la organizacin voluntaria, sta conforma y enuncia su
idea del peligro y la conspiracin(1982, pg. 189; las bastardillas
son nuestras). Dnde est el Durkheim que tan brillantemente
ilumin los anteriores estudios de Douglas sobre la contamina-
Cin y el tab? Ahora las preocupaciones por la contaminacin se
ven reducidas a la condicin de una especie de cemento social que
aglutina a los miembros de las asociaciones voluntarias.
Histricamente, los grupos sectarios han tendido a presentar
la orientacin ideolgica general que Douglas describe, pero esto
tiene ms que ver con su forma de organizacin social que con los
problemas de la asociacin voluntaria. Los partidos revoluciona
rios, las organizaciones religiosas y las comunidades utpicas tie
nen por igual cosmologas dicotmicas simples, de interior bueno
y exterior malo. Pero ellas estn en funcin de su organizacin
como grupos sociales solidarios, en los que la cosmologa de blan
co y negro refleja dicha organizacin, claramente deslindada, in
clusiva y excluyente. Ahora bien, las creencias ambientalistas no
se limitan a los grupos que quiz ms aboguen por ellas. Son gene
rales, y en tal carcter forman parte de la cosmologa global de
toda la sociedad.
Si como parece til sugerir la preocupacin por la conta
minacin ambiental abarca a ms que a unos pocos grupos de in
ters especiales, cules son sus orgenes sociales? La respuesta se
encuentra en el propio anlisis durkheimiano que Douglas rea
liz en su trabajo anterior. Las preocupaciones por la contamina
cin aparecen cuando las lneas y los lmites sociales se ven ame
nazados, y puesto que tales preocupaciones tienen extensin na
cional, es preciso examinarlas en relacin con las crisis de identi
dad nacionales.
En general, las imgenes de la naturaleza representan ideas
acerca de la realidad ltima, y en tal carcter forman parte de la
cosmologa de la sociedad. En la medida en que la cultura reflej
al cuerpo social en el que surge, la sbita aparicin de una natura
leza perturbada reflejara los trastornos sociales de esa sociedad.
De modo que la sbita preocupacin por los peligros que amena
zan al ambiente representa algo as como una alarma de conta
minacinque atraves Estados Unidos y tal vez buena parte del
mundo occidental a fines de la dcada de 1960 y mediados de la de
1970. Aunque grupos como el Sierra Club, los Amigos de la Tierra
y otros fueron paladines de estas causas, la paranoia y preocupa
cin por el ambiente era ms global. Haba rituales celebratorios
nacionales, como el Da de la Tierra, durante los cuales mi
llones de personas afirmaban su preocupacin por el ambiente, y
la legislacin federal destinada a protegerlo. Esta preocupacin
se institucionaliz y convirti en una responsabilidad del propio
Estado. La colectividad nacional desde el ciudadano medio has
ta el aparato burocrtico estaba claramente excitada.
Esto nos vuelve a llevar al interrogante original de Douglas:
por qu de pronto apareci esta preocupacin? Sin duda no fue
porque sbitamente el medio se contaminara. La cantidad de des
perdicios y suciedad probablemente estaba creciendo, pero esto no
haba provocado un aumento concomitante de las preocupaciones
ambientalistas. El ambiente estaba suciodesde antes de media
dos de la dcada de 1970, y lo estuvo despus, pero la inquietud
histrica emergi espectacularmente y luego desapareci al cabo
de slo unos pocos aos. Por qu? La respuesta reside en la ex
plicacin que da Douglas acerca de las preocupaciones por la con
taminacin. Tal como la vemos, la contaminacin ritual tam
bin proviene del inteijuego de la forma y la ausencia de forma
que la rodea. Los pel i gros de la contaminacin se abaten cuando
la forma ha si do atacada (1970, pg. 126: las bastardillas son
nuestras). Esta idea es similar a la hiptesis de Erikson acerca de
la crisis de lmites.
A fines de la dcada de 1960 y mediados de la de 1970 presencia
mos cierto nmero de traumas nacionales, que incluyeron revuel
tas raciales, protesta estudiantil, la derrota en la guerra de Viet-
nam, y la revelacin de la perversidad poltica del ms alto orga
nismo nacional el escndalo de Watefgate. Fueron aos
traumticos, durante los cuales tambin atraves un punto crtico
el poder estadounidense en el sistema mundial global: la hege
mona de Norteamrica, tan indiscutible desde 1945, pareca estar
declinando a mediados de la dcada de 1970.
En una visin retrospectiva, el ao crucial de la declinacin nortea
mericana fue quiz 1973, ao que comenz con la retirada militar de Viet-
nam y con el colapso final del sistema monetario de tipos de cambio fijos,
dominado por Estados Unidos. Termin con la multiplicacin por cuatro
de los precios del petrleo, decidida por el cartel petrolero del Oriente
Medio. La hegemona poltica y econmica de Estados Unidos habia sido
desafiada con xito. (Crittenden, 1979, pg. 1.)
Todas estas crisis sociales de fines de la dcada de 1960 y me
diados de la de 1970 constituyeron una crisis de la autoconfianza
de Norteamrica, que se manifest en una prdida de confianza en
un gran nmero de instituciones sociales (Bergesen y Warr, 1979),
y en el propio ambiente. En la esfera cultural esa crisis se vio re
flejada en una sbita preocupacin concerniente a la existencia
misma de la naturaleza. Una crisis en la base social genera una
crisis en sus representaciones colectivas. La inquietud por el futu
ro de Norteamrica qued simbolizada como inquietud por el fu
turo del ambiente. Aparentemente, los aos de mediados de la d
cada de 1970 representaron un perodo de conmocin y angustia
para la nacin como un todo. Puede decirse que la prdida de con
fianza en el ambiente, y en las instituciones que se ocupaban de l,
form parte de esa prdida de confianzaque barri a la sociedad
norteamericana. Finalmente (hay que sealarlo), puede que in
cluso este anlisis nacional pertenezca a un nivel de anlisis muy
bajo, pues el movimiento ambientalista hizo acto de presencia en
muchos pases occidentales durante el mismo periodo, lo cual su
giere que estaba en funcin de relaciones sociales globales cam
biantes, y no slo de la dinmica de un pas.
L mi tes simbli cos y situaciones marginales
El anlisis que realiza Douglas de la suciedad y la contamina
cin se centra en las cosas o personas que no se adecan al siste
ma clasificatorio y por lo tanto son consideradas moralmente
reprensibles. Pero la autora tambin seala que los lmites de es
tos sistemas de clasificacin generan sentimientos de temor reve
rente, peligro y potencia. Para exponer su idea se demora en las
Imgenes de Van Gennep (1969), que ve a la sociedad como una
casa, en la que las habitaciones son categoras de status bien de
finidas, y los corredores zonas de transicin llenas de temor y pe
ligro. No obstante, dice Douglas, lo mismo que los mrgenes, el
poder tambin reside en un sistema social bien estructurado.
All donde el sistema social reconoce explcitamente posiciones de
autoridad, quienes ocupan tales posiciones tienen un poder espiritual
explcito, controlado, consciente, extemo y aprobado... all donde el siste
ma social exige que las personas desempeen roles peligrosamente am
biguos, a ellas se les atribuyen poderes incontrolados, inconscientes, pe
ligrosos. desaprobados por ejemplo los de la brujera y el mal de ojo.
(1966, pg. 120.)
Podra aadirse que los estados emocionales son objeto de un
reconocimiento semejante al que concierne al poder. Se piensa
que las posiciones de los ejecutivos, los oficiales del ejrcito, y los
burcratas en general crean personas que tienen una gama estre
cha de emociones, o emociones que estn claramente bajo con
trol. A la inversa, de los artistas plsticos, poetas e individuos con
roles ms vagamente definidos se cree que son capaces de experi
mentar una gama emocional ms amplia.
Si la inteligencia es considerada una disposicin similar en
su atribucin al poder o las emociones, cuando la inteligencia que
se atribuye es incontrolada e inconsciente, ella da origen a un es
tado que por lo comn se describe como algo semejante al genio.
La inteligencia refleja capacidad, y la capacidad ilimitada e in
controlada se aproxima mucho a nuestra idea del genio. Por ello,
tendemos a pensar que quienes desempean roles menos bien de
finidos - como los artistas plsticos, los poetas o los msicos se
abrevan en una reserva ilimitada de potencialidades (el genio),
mientras que de quienes tienen roles mejor definidos se cree que
su capacidad proviene de fuentes identificables, como el entrena
miento. la experiencia, los estudios formales, etctera. All donde
las aptitudes son limitadas, en un sentido la fuente de esas apti
tudes es tambin definible. El general es apto gracias a su expe
riencia en el campo de batalla; el profesor, a causa de su gradua
cin en Harvard; el ejecutivo, en virtud de su experiencia organi
zativa (conoce el pao). Pero se es un buen poeta porque se tiene
algo mal definido - la inspiracin-, y el buen compositor es un
genio natural. Resultara difcil convencer a cualquiera de que el
entrenamiento musical clsico convirti a Mozart o Beethoven en
lo que fueron, o de que la escuela de arte hizo de Picasso un gran
artista. Estos son casos muy claros de genios, y a un anlogo genio
militar por ejemplo Napolen tambin se le atribuyen apti
tudes que estn por encima y van ms all de lo que aprendi en la
academia. Aparentemente se trata de que. cuando la conducta
trasciende las expectativas aceptadas de un rol, le atribuimos po
deres y aptitudes extraordinarios, como en la idea del genio.
Douglas dice asimismo que la contaminacin es un tipo de pe-
llgro que no es probable que aparezca sino donde las lneas de la
estructura, csmica o social, estn claramente definidas (1966,
pg. 136). Esta posicin representa la lnea de pensamiento durk
heimiana que deriva de El ementan) Forms, y sostiene que un in
tenso sentimiento de poder y potencia acompaa a la presencia de
un orden social fuerte. En este caso los dioses son sagrados, pode
rosos y peligrosos. Pero la autora parece aducir que el poder, la po
tencia y el peligro son generados tanto por la presencia de un or
den social bien demarcado, como por la existencia de vuelcos so
ciales, situaciones marginales y reas mal definidas, de modo tal
que forma y no forma dan lugar a la misma experiencia social.
Podra ser que los ritos positivos (como las celebraciones y cere
monias) estn destinados a reafirmar la realidad social organiza
da, y los ritos negativos (como las creencias acerca de la conta
minacin) pertenezcan a las zonas fronterizas y mal definidas.
Pero esta hiptesis simplifica en exceso: hay prohibiciones mo
rales que vedan tocar, ver y contaminar objetos religiosos sagra
dos que son representaciones colectivas de la sociedad organiza
da, no de los mrgenes de la vida social.
Entonces, cmo es posible que el orden y el desorden generen
la misma experiencia? Tal vez un orden organizacional fuerte sea
acompaado por rituales y creencias acerca de la contaminacin
que reafirmen su realidad colectiva; a los mrgenes del sistema
les correspondera una extraordinaria sensacin de potencia y pe
ligro, por ser tan grande el contraste entre forma y no forma.
Adems, dada una crisis de lmites (el concepto de Erikson), un
sistema fuertemente demarcado generar respuestas ms rituales
(manufacturando desviacin y suciedad) que una sociedad con
lmites ms dbes y una realidad menos organizacional. A la in
versa, un orden organizacional ms dbil tendr menos ritual y
menos creencias acerca de la contaminacin, pues es menor la
realidad colectiva que hay que renovar, y si todas sus relaciones
sociales estn un tanto mal definidas, la existencia de am
bigedad en las zonas fronterizas resultar menos amenazante y
por lo tanto no provocar tal sensacin de poder y peligro. Final
mente, dada una crisis de lmites, ser menor la respuesta, pues
hay menos realidad organizacional amenazada y que deba ser re
afirmada ritualmente.
Peligro en los mrgenes: aurora y ocaso
Como seala Douglas, los mrgenes de la vida social crean una
variedad de experiencias. Las grandes grietas en la continuidad de
la realidad social por ejemplo la muerte estn llenas de miedo
y horror. Las brechas ms pequeas suscitan sentimientos de
anomia o crisis de identidad, y los vuelcos temporarios en la
organizacin de la interaccin pueden producir crisis de identi
dad muy leves, como la perplejidad (Goflman, 1967). Tambin es
posible que se experimente cierto xtasi s durante tales vuelcos
temporarios de la realidad social, una muy menor prdida del s-
mismo que no es lo bastante significativa como para dar origen a
los sentimientos negativos de la anomia grave, pero s lo suficien
temente fuera de lo comn como para provocar una sensacin mo
mentnea de peligro y excitacin. El xtasis, dice Berger (1967,
pg. 43) envuelve una sensacin de estar o moverse fuera de la
realidad tal como ella es definida comnmente. Se asemeja a la
anomia, sin ser tan grave. Es como si se estuviera en el borde de la
realidad organizada, y se pudiera sentir el terror anmico de la
incertidumbre y la confusin, pero esto, si se lo toma en propor
ciones moderadas, puede ser experimentado ms bien como xta
sis que como anomia. Una brecha excesiva es terrorfica. Un poco
de brecha es excitante y exttico, y a veces peligroso y ame
drentador.
Como ejemplo, es posible considerar desde esta perspectiva las
experiencias de la aurora y el ocaso. En tales momentos hay una
sensacin de peligro, sacralidad y xtasis. A veces la gente se
rene para.observar al sol que sale y se pone, en sencio y con re
verencia, como si estuviera en presencia de una fuerza csmica
ms grande, sin duda algo que est ms aU de la experiencia de la
realidad cotidiana dada por sentada. En los campamentos, los
acampantes tal vez interrumpan su actividad: se sientan en una
colina, silenciosamente, con otros o solos, y observan la salida
del sol. No pasan toda la maana mirando cmo se desplaza en el
cielo. Es como si hubiera un cierto perodo fijo en el que es propio
observar el ascenso del astro, y despus hay un llamado a volver a
las tareas domsticas y a las necesidades del vivir cotidiano: se
debe preparar el desayuno, desarmar las carpas y enrollar las bol
sas de dormir. Cuando se atraviesa la brecha entre la noche y el
da, se activan los roles, las reglas y las Identidades diurnas, y las
personas reasumen sus obligaciones sociales. El ocaso tambin
provoca experiencias fuera de lo comn. En este caso el senti
miento tiene ms de temeroso, pero puede ser tambin una expe
riencia casi religiosa, como la aurora. La gente observa la puesta
del sol. y una vez ms lo hace calladamente, casi con reverencia,
como si estuviera en presencia de algo sagrado que exige una con
ducta de silencio y respeto. Tambin entonces hay una suspen
sin de las obligaciones y los deberes de la vida cotidiana. Tradi
cionalmente, al ocaso se lo entiende como un tiempo intermedio,
y en esta idea est el secreto sociolgico de la experiencia de temor
o sacralidad que suscitan tanto el ocaso como la aurora. Un final
comn de las pelculas del Oeste presenta al hroe y la herona ca
balgando durante la puesta del sol. Si esto se examina ms atenta
mente. se advierte la razn de que cabalgar en el ocaso constituya
un final adecuado. Ello equivale a cabalgar en una grieta o brecha
entre los mundos sociales de la noche y el da y. por lo tanto, a que
queden en suspenso las obligaciones de uno y otro mundo (en la
noche, subsistira el interrogante de dnde permaneceran o dor
miran juntos; durante el da estn los malosy existe la posibi
lidad de que haya que reasumir las obligaciones del rol). Cabalgar
en el ocaso es seguro, porque es cabalgar en ninguna parte y, por lo
tanto, constituye un modo perfecto de dar conclusin al desarro
llo de la trama. Los personajes, en efecto, cabalgan fuera de la rea-
hdad misma, o por lo menos fuera de la realidad socialmente
construida de la pelcula.
Dentro del marco elaborado por Mary Douglas, la aurora y el
ocaso pueden ser abordados como tiempos intermedios, entre los
mundos sociales del da y de la noche. La experiencia de temor re
verente o xtasis generada es una forma leve de anomia, una pr
dida del s-mismo no tan traumtica como la cada por grietas
ms grandes de la realidad social. En la aurora y el ocaso las per
sonas experimentan la brecha o fractura entre las cosmologas
socialmente construidas del da y la noche, que son por definicin
esferas discontinuas. Aqu se trata de lo que Douglas dice acerca
de los corredores entre las habitaciones, que estn llenos de una
sensacin de peligro y pavor. El da y la noche son como dos ha
bitaciones; la aurora y el ocaso son el corredor que las une. No hay
modo de pasar de una habitacin a la otra sin atravesar el corre
dor y experimentar el leve systo y anomia de ese tiempo interme
dio. El peligro reside en los estados transicionales; simplemente
porque la transicin no constituye un estado ni el siguiente, es in
definible. La persona que debe pasar de uno a otro [estado) est
ella misma en peligro, y de ella emana peligro para otros (1966,
pg. 116). El da y la noche son mundos sociales separados, partes
del dosel sagrado, para emplear la expresin de Berger, por me
dio del cual nos relacionamos con la realidad csmica final. Estas
construcciones culturales el da y la noche son discontinuas, y
la brecha intermedia es lo que crea esa experiencia de una prdida
momentnea del s-mismo que reconocemos como una experien
cia fuera de lo comn.
El pasaje del da hacia la noche no es como apagar la luz me
diante un interruptor csmico. El cambio en la luminosidad es
continuo y gradual, no discontinuo y abrupto. Pasan algunas ho
ras hasta que el sol termina de ponerse, y empieza a haber luz mu
cho antes de que el astro realmente suija en el horizonte. Hay
transiciones suaves en las que los matices de luz o de sombra apa
recen gradualmente. De modo que la brecha anmica est en las
categoras sociales del da y la noche, que efectivamente son dis
continuas, y no en la luz fsica, que cambia de modo continuo.
All donde la esfera social del da se encuentra con la noche hay
una grieta necesaria, un lugar en el que la membrana social es tan
delgada que la anomia de la vida no organizada y no estructurada
se filtra y nos baa con una anomia leve o xtasis.
No obstante, existe una sensacin en la cual la cualidad de la
luz misma genera sentimientos anmicos. Douglas dice que la
pastosidad puede crear crisis de identidad leves, porque las cosas
pastosas no son ni slidas ni lquidas. Son intermedias, y por lo
tanto cuando llegan a nuestras manos dan origen a una reaccin
visceral que parece muy amenazante porque vuelve difuso el
lmite entre el s-mismo y su ambiente global. La pastosidad esta
blece una va de continuidad entre el individuo y el mundo global,
con lo cual amenaza la identidad separada del s-mismo. Ahora
bien, los colores de la aurora y el ocaso son anlogamente inter
medios entre la oscuridad de la noche y la luz del da. Los colores
son ms opacos, rosados, y en consecuencia hacen que se esfume
la distincin entre los mundos bien definidos de la noche y el da.
Se pierden las diferenciaciones, desaparecen los puntos de refe-
renda, y entramos momentneamente en un mundo mal definido
que no es luminoso ni oscuro, ni da ni noche. En una palabra,
hay anomia. No obstante, en la aurora y el crepsculo seguimos
conectados con nuestros roles institucionales, haciendo que la
grieta en el cosmos mtico est un tanto apartada de las experien
cias cotidianas, institucionales. La incertldumbre de este estado
transiclonal se desliza sobre el mundo bien estructurado de la
ocupacin, la familia y la comunidad, que nos asla de la grave
dad de la fisura desnudada en el dosel sagrado. Y por lo tanto no
experimentamos una crisis de identidad en completo despliegue,
sino algo que tiene ms de experiencia eufrica, en la que por un
momento quedamos en suspenso en por lo menos un estrato entre
los de las mltiples realidades sociales estratificadas gracias a las
cuales estamos socialmente integrados.
El l enguaje como ritual y el.ritual como l enguaje
En Mary Douglas, lo que comenz como una indagacin de los
orgenes de la suciedad y la inmundicia termina con un examen
general de los lmites y su reafirmacin ritual. En este esquema
prevalece la cuestin global del ritual. Es la chaveta del esquema
total, y sirve como intermediarlo entre la sociedad, por debajo, y
la cultura, arriba.
Pero, qu es exactamente el ritual? Ante este interrogante,
Douglas parte de lo que entiende habltualmente el socilogo, para
quien el ritual suele ser una accin desprovista de compromiso
personal con los valores expresados. Pero emplear la palabra ri
tual para designar los smbolos de conformidad vacos, lo que nos
deja sin ningn trmino que represente los smbolos de conformi
dad autntica, es algo que imposibilita seriamente a la sociologa
de la religin(1970, pg. 3). En lugar de ello, para Douglas el ri
tual es un medio viable de comunicacin, y nos ayudar a com
prender la conducta religiosa si podemos tratar las formas ri
tuales, a semejanza de las formas del lenguaje (verbal), como
transmisoras de cultura(1970, pg. 21). Segn esta autora, el ri
tual es preeminentemente una forma de comunicacin, una
especie de lenguaje que comunica informacin social, y como tal
colma los sentimientos colectivos de la sociedad. En consecuen
cia, hay que abordarlo como al lenguaje verbal, que tambin
transmite cultura y es generado en las relaciones sociales.
Para desarrollar una concepcin del ritual, Douglas se Inspira
en el sociolingista britnico Basii Bernstein, y en su nocin de
los cdigos lingsticos elaboradosy restringidos.
Bernstein parte de la idea de que hay dos categoras bsicas de len
guaje [verbal], diferenciables tanto lingstica como sociolgicamente. La
primera surge en situaciones sociales de pequea escala, muy locales, en
las cuales los hablantes tienen todos acceso a los mismos supuestos
fundamentales: en esta categora toda expresin es puesta al servicio de
la afirmacin del orden social. En este caso el lenguaje desempea una
funcin de mantenimiento de la solidaridad, muy comparable al funcio
namiento de la religin en la sociedad primitiva segn lo ve Durkheim. La
segunda categora de lenguaje... se emplea en situaciones sociales en las
que los hablantes no aceptan o necesariamente conocen los supuestos
fundamentales de los otros. El lenguaje tiene entonces la funcin prima
ria de hacer explcitas percepciones individuales singulares, y tender un
puente entre los supuestos iniciales. (1970, pg. 22.)
En -los trminos de su organizacin real, los cdigos lin
gsticos restringidos utilizan un fondo comn lexical ms
pequeo y una sintaxis rgida y ms simple. Los cdigos elabora
dos proporcionan un fondo lexical mayor y una gama ms amplia
de alternativas sintcticas ms complejas. Los cdigos restringi
dos limitan la capacidad del Individuo para comunicar significa
dos muy especficos. Lo que se dice tiene carcter general, es cono
cido por todos, y en consecuencia parte de la cultura del grupo.
Douglas, lo mismo que Bernstein, sigue la tradicin socio-
lingstica de Sapir y Mead, segn la cual la sociedad se transmite
primordialmente a travs de su intemalizacln del lenguaje.
Cuando el nio aprende su lenguaje o, en nuestros trminos, aprende
cdigos especficos que regulan sus actos verbales, est aprendiendo los
requerimientos de su estructura social. Entonces, cada vez que habla, la
estructura social de la que forma parte se refuerza en l, y su identidad
social se desarrolla y restringe. En el nio en desarrollo, la estructura so
cial se convierte en su realidad psicolgica por el dar forma a sus actos
de lenguaje. (Bernstein, citado en Douglas, 1970. pgs. 24-25.)
i
Segn este modo de ver, la transmisin de la cultura se produce
a travs del individuo que lleva consigo a la sociedad en el len
guaje. Pero el lenguaje tambin acta de una manera ms directa,
con independencia de sus efectos en las realidades psicolgicas de
quienes utilizan sus cdigos. Cuando un individuo habla con un
cdigo restringido, est ejecutando un ritual lingstico, que acta
renovando sentimientos comunes, independientemente de que re
fuerza la identidad social de esa persona.
Un cdigo restringido, a causa de sus limitaciones mismas,
obliga a los otros a utilizar sus supuestos grupales asumidos en
comn para descifrar lo que se ha dicho, lo cual, a su tumo, vivifi
ca esos supuestos, y de tal modo reafirma al gmpo constituido. Si
los gmpos incluyen supuestos compartidos por los individuos
una cultura comn, la activacin de esa cultura significa una
activacin del gmpo. Es importante comprender que este proceso
acta con independencia de las intenciones. No se trata tanto de
que el individuo desee o intente reafirmar los sentimientos gm-
pales, sino de que, cuando se utiliza un cdigo restringido, dichos
sentimientos son automticamente reafirmados, pues si uno ha
bla en cdigo los otros deben servirse de su caudal de supuestos
compartidos para comprender lo que dijo. Los cdigos res
tringidos son tan concisos que sin algunos conocimientos ante
riores resulta prcticamente imposible descifrar lo que se ha
dicho.
Es importante la analoga que plantea Douglas entre el len
guaje y el ritual. El ritual lleva o transmite informacin colecti
va, como el lenguaje. Pero tambin es cierto que el lenguaje opera
como el ritual, y su estmctura sus cdigosforman parte del ar
senal social de rituales utilizados en la reafirmacin peridica
del orden social. Hablar es ejecutar un ritual, y tomar parte, in
tencionalmente o no, en la afirmacin y reproduccin de las rela
ciones sociales bsicas y los valores sustentados en comn.
La importancia del eslabonamiento por Douglas y Bernstein
del lenguaje, el ritual y la solidaridad social, reside en que per
mite un examen de los cambios en la vida gmpal asociados con los
cambios en la cantidad de actividad ritual. Donde la solidaridad
de los gmpos es mayor, debe haber ms ritual y ms cdigos res
tringidos. El incremento de la solidaridad o la organizacin gm-
pales deben generar ms rituales de todo tipo, pues entonces es
mayor el orden social que hay que reafirmar peridicamente.
Douglas se centra en las variaciones del contexto inmediato de los
hablantes individuales. Pero la solidaridad es tambin una pro
piedad del gmpo, y no slo una cuestin de unificacin del ha
blante con sus parientes y su comunidad local, segn la entiende
esta autora. La solidaridad es un atributo del gmpo, que se refiere
a colectividades integradas con vnculos fuertes, y en consecuen
cia se trata de un concepto que sirve al anUsls comparado de los
diferentes gmpos, y no exclusivamente de las diversas presiones
que se ejercen sobre el individuo. El nfasis de Douglas es sufi
ciente para analizar las diferencias entre hablantes individuales,
pero limita las explicaciones del ritual en general.
Hay otra dificultad en el hecho de que la autora identifique si
tuaciones de pequea escala, muy locales en el origen de los
cdigos restringidos. Esto dificulta el anlisis comparado, pues en
el nivel social los cdigos restringidos, de una manera general,
quedan limitados a las sociedades primitivas o a los vecindarios
locales de la sociedad modema. La pequea escala y el carcter
muy local, sencillamente, no es un rasgo colectivo de las socie
dades nacionales modemas. Douglas tambin dice que la sociedad
industrial, con su
movilidad geogrfica y social... separa [a la gente] de su comunidad de ori
gen... [y tenemos] personas que viven gracias al empleo del lenguaje ela
borado para pasar revista y revisar las categoras de pensamiento exis
tentes. Desafiar las ideas recibidas es su pan cotidiano. Ellas (deberla
decir nosotros"?) ponen en prctica un desapego profesional con res
pecto a cualquier pauta dada de experiencia. (1970, pg. 31.)
Este uso implcitamente modemo del lenguaje es contrastado
con el lenguaje de las culturas ms primitivas, en las cuales las
formas lingsticas estn firmemente enclavadas en una estmc
tura social estable. El empleo primario del lenguaje consiste en
este caso en afmar y embellecer la estructura social que reposa
sobre supuestos metafsicos incuestionables(1970, pg. 28). Esto
de que el lenguaje se utilice en las sociedades modemas para
pasar revista y revisar las categorias de pensamiento exis
tentes, y slo para embellecer la estmctura social que reposa so
bre supuestos metafsicos incuestionables en la sociedad primi
T
tiva, se asemeja al mismo tipo de slnsentido etnocentrista que la
propia autora desemnascar en Purity and Danger. Al abordar los
portentos" del lenguaje, ella parece haber olvidado por completo
el progreso realizado cuando mostr cmo las prcticas higini
cas modernas son sociolgicamente anlogas a las de las socie
dades primitivas. Parecera que el lenguaje se utiliza para embe
llecer el orden social moderno, con sus propios supuestos me-
tafsicos incuestionables, tanto como en el caso de nuestros de
nominados hermanos primitivos.
Aparentemente el problema surge de la confianza en el nfasis
lingstico en el hablante individual y en las relaciones sociales
en las que ste est enclavado. Desde el punto de vista del hablante
individual, esto puede tener sentido. Desde el punto de vista del
grupo total, constituye una definida limitacin. La solucin de
este problema consiste en llevar el nivel de anlisis, desde el con
texto social inmediato del hablante, hasta la solidaridad o
espritu de cuerpo general del grupo, la comunidad o la nacin
como un todo. Los cdigos, en tanto pautas o procedimientos cul
turales, pueden ser considerados atributos del grupo, lo mismo
que sus representaciones colectivas, y por lo tanto consecuencias
de la organizacin de la colectividad como un todo, no slo de las
presiones sociales inmediatas a las que est sometido el hablante.
Por lo tanto, para ampliar el anlisis de los cdigos es preciso
examinar la relacin entre la organizacin de los grupos y la clase
de cdigos prevalecientes, haciendo a un lado el contexto inme
diato del hablante individual.
El eslabonamiento que realiza Douglas de los cdigos lin
gsticos, el ritual y la solidaridad social, puede expresarse en dos
proposiciones simples:
Proposicin 1. Cuanto ms alto es el nivel de solidaridad o es
pritu de cuerpo grupales, ms restringido es el cdigo lingstico.
Proposicin 2. Cuanto ms bajo es el nivel de solidaridad o es
pritu de cuerpo grupales, ms elaborado es el cdigo lingstico.
La importancia de esta asociacin entre lenguaje y ritual reside
en que la misma lgica terica puede aplicarse a diversos tipos de
cdigos lingsticos. Existe una gran variedad de sistemas
simblicos que comunican significados y en consecuencia pueden
considerarse lenguajes. Estos cdigos deben oscilar entre ser ms
o menos elaborados o restringidos segn sea la solidaridad o el
espritu de cuerpo generales del grupo en el que son producidos.
Desde este punto de vista se puede descifrar el lenguaje de la
msica, las artes plsticas y la comida, en gran medida como se
descifra el lenguaje verbal.
La msica est obviamente asociada con el ritual, pues las cere
monias religiosas suelen tener acompaamiento musical. Pero es
tambin un ritual por derecho propio, se ejecute o no en situa
ciones explcitamente religiosas. La msica en una empresa colec
tiva y una creacin claramente social. Las notas y su ordenamien
to en escalas y secuencias mtricas no constituyen una mera re
peticin de la naturaleza. Incluso la voz humana, si bien es natu
ral, cuando se la emplea para cantar involucra imposiciones so
ciales tales que dar ciertas notas y producir ciertos sonidos
aceptables. Ocurre entonces que la msica, si bien utiliza los soni
dos de la naturaleza, los modifica de manera tal que la estructura
resultante es una construccin cultural.
La msica es un lenguaje a igual ttulo que el lenguaje verbal.
Los sonidos o notas son los elementos bsicos que se combinan de
acuerdo con la gramtica de la meloda, la armona, el ritmo y la
composicin. As como las palabras forman oraciones, los soni
dos se combinan-para formar frases, motivos y totalidades musi
cales ms amplias. Siguiendo la gua de Douglas, tambin surge
que los cdigos musicales funcionan como rituales lingsticos y
se modifican cuando hay cambios en la solidaridad grupal. En
perodos de ms alta solidaridad y mayor conciencia de grupo,
debe haber msica de naturaleza ms restringida, y durante
perodos de ms baja solidaridad y menor conciencia grupal, los
cdigos musicales deben pasar a ser ms elaborados.
Por ejemplo, se puede considerar la historia de la msica negra
norteamericana desde la esclavitud hasta la dcada de 1960. La de
la esclavitud puede considerarse una poca de identidad colectiva
fuerte y bien definida para la comunidad negra, que consecuente
mente produjo cdigos musicales restringidos, como los spi ri -
tuals. Resulta importante sealar aqu que la idea de cdigos ela
borados y restringidos es relativa. No son absolutos, sino puntos
de un continuo, de modo que, cuando se describe a los spirituals
como restringidos, esto significa que son ms restringidos que los
subsiguientes cdigos del jazz y del blues. Los sptrituals eran un
cdigo obvio. Las imgenes bblicas de Moiss, David, el Faran y
los israelitas constituan smbolos bien conocidos de las rela
ciones entre esclavos y amos. El carcter restringido de los spiri-
tuals se aprecia en la estructura misma de la msica. Esta posee
un ritmo regular pulstil, en el cual cierto nmero de voces se
mezclan en una voz nica, como si fuera el grupo en s el que can
ta. Los spirituals se caracterizan tambin por una gama tonal ms
estrecha que la amplia gama del jazz, o que la del canto in
armnico del blues. Su estructura meldica y rtmica es mucho
ms simple que la del jazz y, cantados en congregaciones y grupos
corales, suponen una msica grupal que aborda la preocupaciones
de la comunidad como un todo, y no los problemas individuales,
como en el caso del blues. La armona es asimismo importante,
pues los timbres individuales quedan sumergidos o transforma
dos en un timbre nico, en un sonido grupal.
Durante los primeros aos del siglo XX aparecieron nuevos
cdigos musicales. Con el comienzo de la migracin de los negros
desde el Sur hacia el Norte, empez a declinar la solidaridad ge
neral de la comunidad negra, pues sus miembros se movan de un
lugar a otro, estaban ms dispersos, y perseguan metas perso
nales sobre una base mucho ms individualista que la que haba
sido posible bajo la estructura ms formal de la existencia negra
durante la esclavitud. Con esta declinacin de la sohdaridad, los
cdigos musicales se volvieron ms elaborados, acentuando los
propsitos y metas separados del individuo singular, antes que
las Inquietudes colectivas del grupo total. Esto se puso de mani
fiesto en la aparicin del jazz y el blues, en las primeras dcadas
de este siglo. Es posible que el jazz constituya el cdigo elaborado
final, pues no tiene ninguna sintaxis prescripta. El imperativo es
la improvisacin, y los sonidos pueden combinarse de cualquier
modo que le resulte grato al artista. La gama tonal es ms amplia
que en los sptrituals, y en trminos generales se hace menos hin
capi en la armona. El clsico msico de jazz es el individuo sin
gular Louis Armstrong, Miles Davis, Charlie Parker o J ohn Col-
trane aunque tambin ha habido grandes bandas y conjuntos
ms pequeos. Pero el jazz es ms una cuestin de expresin indi
vidual, mientras que los spirituals suponen una mezcla de voces
individuales para crear un sonido coral. El blues, si bien ms es
tructurado que el jazz, es no obstante un cdigo ms elaborado que
los spirituals, pues aborda problemas individuales y a menudo lo
cantan individuos. Asimismo, en la emisin de las notas en el
blues hay mucha variacin, lo que representa una gama ms am
plia de alternativas sintcticas. Quiz la ms clebre sea la llama
da nota del blues, los grados tercero y sptimo de la escala, que
se emplean naturales o bemolados, y a menudo se ejecutan delibe
radamente fuera de tono.
Desde la perspectiva de Douglas, poda esperarse que el jazz y el
blues surgieran en perodos durante los cuales estuviera en decli
nacin la solidaridad grupal. Si la solidaridad del grupo se acre
centara, habra un cambio anlogo en el modo de comunicacin,
en el sentido de cdigos ms restringidos, y esto es lo que ocurri
en la dcada de 1960 con la conciencia negra realzada y la solida
ridad del Movimiento de los Derechos Civiles. En ese perodo
emergi la msica soul. Aunque derivada de la msica evanglica,
la msica soul no es religiosa como los spirituals, sino ms bien
social, destinada al baile y el entretenimiento. En general celebra
el amor; hallado, perdido, conservado y no correspondido. El
soul a diferencia del jazz y el blues que lo precedieron, es en gran
medida ejecutado por grupos. Lo mismo que en los spirituals, el
ritmo y la armona bsicos tienen importancia. La orientacin
colectiva de la msica soul es perceptible en la lrica que aborda
los problemas del orgullo negro, la solidaridad grupal y la lucha
por los derechos civiles. No obstante, debe observarse que con
mayor frecuencia la lrica del soul toca los temas del amor,
aunque en este caso el tratamiento parece mucho ms general que
las muy concretas Imgenes del blues. Como los spi ri tual s, la
msica soul tiene un ritmo regular pulstil, una lnea gancho
que se repite y una gama tonal ms estrecha que la del jazz; su
lrica y sus imgenes son asimismo ms limitadas que en el blues.
En resumen, tiene un cdigo ms restringido. Hacia fines de la d
cada de 1960 tambin presenciamos una declinacin de la impor
tancia de la msica soul propiamente dicha, y la desintegracin
de algunos de los grupos ms conocidos.
Otra clase de lenguaje es el arte plstico, tambin un medio de
comunicacin y transmisor de informacin colectiva. Si las pala
bras son los ladrillos del lenguaje verbal, y las notas los de la
msica, los colores y las formas sirven un propsito simar en
126
ANALISIS CULTURAL
las artes plsticas. Su sintaxis incluye reglas de composicin,
perspectiva, colores compatibles e incompatibles, etctera. Las
artes plsticas hablancuando los colores y las formas se combi
nan para dar origen a enunciados, que, como en el caso del len
guaje verbal y la msica, pueden descifrarse en los trminos de
cdigos elaborados o restringidos.
Los estilos plsticos representan lo que es comn a cierto
nmero de artistas. Un estilo es como un cdigo. De modo que los
estilos plsticos cambiantes representan cdigos cambiantes. En
general, fel arte abstracto es un cdigo ms restringido, porque
representa una reduccin y simplificacin del vocabulario y la
sintaxis. La abstraccin es un grfico o bosquejo de algo que en
principio podra detallarse completamente. Constituye una for
ma reducida de comunicacin, que es exactamente lo que repre
senta el cdigo restringido. El realismo, por otra parte, es un
cdigo ms elaborado, pues emplea materiales artsticos ms vas
tos para desplegar las cosas con detalles ms especficos. El arte
plstico realista es una forma de comunicacin ms explcita, en
tanto los significados estn contenidos en las realidades de la for
ma y el color estructurados. El arte abstracto depende ms del
contexto. Requiere interpretacin o desciframiento; acerca de los
gestos restringidos pueden formularse innmeras interpreta
ciones alternativas. Lo que convierte a estos objetos en objetos
artsticos y en, digamos, pintura derramada o juegos de nios, es
su ubicacin en un grupo social que consensualmente entiende
que stos son los cdigos de comunicacin.
De modo que en general cabe esperar que el arte abstracto apa
rezca en comunidades con un mayor grado de supuestos comparti
dos o una mayor solidaridad, y que el arte realista suija cuando la
solidaridad es ms dbil y la comunidad tenga lazos ms flojos o
est ms pobremente definida.
Douglas formula la hiptesis de que en los estilos cambiantes
del arte moderno ulterior a 1945 es perceptible, por ejemplo, la re
lacin entre las comunidades solid^as y los cdigos restringi
dos. Desde el punto de vista de Douglas y Bemstein, el mundo de la
escuela de Nueva York se asemejaba a los barrios obreros ingleses
con estrecha trabazn social, en los que Bemstein encontr su
cdigo verbal restringido. En el mundo de las artes plsticas, los
pintores, los patrocinadores, los museos y los crticos residan
muy cerca unos de otros y compartan la misma vida social, y
aparentemente, por lo tanto, produjeron una forma intragrupal
de comunicacin artstica con los rasgos de un arte muy abs
tracto. el expresionismo abstracto. Cuando la escuela de Nueva
York creci en popularidad y fama en la dcada de 1960, sus su
puestos colectivos pasaron a conocerse aun mejor, y en con
secuencia hubo menos necesidad de detallar las cosas ex
plcitamente. Al acrecentarse el carcter intragrupal de la comu
nidad artstica, la comunicacin artstica se hizo incluso ms
restringida. El expresionismo abstracto de las dcadas de 1940 y
1950 se volvi ms restringido con el minimalismo en la de 1960,
y finalmente pas a ser tan abstracto y mnimo que el objeto
artstico prcticamente desapareci con el surgimiento del arte
conceptual a fines de^la dcada de 1960 y en la de 1970. El artista
conceptual no pintaba ni esculpa, sino que proporcionaba una
documentacin cuyo propsito era ilustrar su teora, la cual
constitua el objeto real de la produccin artstica. En ese punto se
fusionaban los roles de crtico y artista, pues el productor de arte
era tambin el creador de las teoras de sus producciones. En rea
lidad. su arte y su teora son una y la misma cosa, situacin sta
que ha sido causa de gran consternacin en cuanto a si el arte con
ceptual es realmente arte, filosofa, crtica o literatura.
Pero el arte moderno no poda quedarse con el muy restringido
arte-sin-objeto del artista conceptual. Hubo un cambio de esto
(cdigo), y un renacimiento del realismo, que a fines de la dcada
de 1970 y principios de la de 1980 fue denominado variadamente
fotorrealismo, neorrealismo o superrealismo. Este era un arte
mucho ms explcito: las cosas ya no eran sugeridas, sino desple
gadas detalladamente. A qu se debi ese sbito cambio del
cdigo restringido de la abstraccin al cdigo elaborado del rea
lismo? Quiz la maquinaria semntica del arte plstico como
lenguaje lleg a u punto de desequilibrio, porque el objeto
artstico en s prcticamente haba desaparecido, obligando a un
nuevo ciclo de realismo, de cdigos ms elaborados. No obstante,
una segunda respuesta proviene del contexto social cambiante de
estos cdigos. Si el sentido de la centrahdad e importancia de la
propia Nueva York se vio conmovido, o comenz a decUnar, como
pretenden muchos observadores, habra habido una prdida de la
confianza en la comunicacin intragrupal del tipo de los cdigos
artsticos restringidos del arte abstracto en favor de un cdigo
ms explcito, como el realismo elaborado del surrealismo. Cuan
do la importancia y centralidad de una comunidad se marchitan,
sus supuestos asumidos en comn se disipan de modo anlogo, y
la carga del significado vuelve a caer en el sistema de signos. Lo
que ha de decirse artsticamente ya no puede slo sugerirse o acti
varse mediante un gesto o indicio abstractos. Esto se aplica total
mente al ordenamiento coherente del realismo y a la importancia
decUnante.de la abstraccin en la escuela de Nueva York.
La decodificacin de una comi da )
Comer, lo mismo que hablar, es una actividad pautada, y tal
vez se pueda hacer que el men cotidiano admita una analoga con
las formas lingsticas(1978, pg. 251).
El lenguaje hablado, la msica, las artes plsticas parecen por
igual plausibles como tipos de lenguaje. Pero, qu decir de la co
mida y de su presentacin estructurada? Douglas djce que la orga
nizacin de la comida y los menes constituye un medio para co-
diflcafTnFpmia^^^^ Ercorhej^XQmq el hablar, es un medio
de comunicacin. Est socialmente organizado y altmente,,e&:
tructrado; los individuos no comen cuando quieren, sino en mo-
ments^rescriptos culturlmente: desayuno, almuerzo y cena. n
cierto sentido el comer es un ritual cotidiano y, como otros ri
tuales, est relacionado con el contexto social global en el cual
tiene lugar. La Ingestin de comida es una necesidad biolgica, y
tambin lo es que haya una determinada cantidad de caloras y
dentro de lo posible diferentes tipos de alimentos. Pero lo que las
comidas presentan como protenas e hidratos de carbono y el
modo en que estn preparadas es una cuestin de cultura, no de
biologa.
En nuestro men nunca aparecen el zorro o el perro... pero en ciertas
partes de Rusia los zorros se consideran una exquisitez, lo mismo que los
perros en China... Quiz nos estremezca el pensamiento de comer insec
tos o aves canoras, pero sabemos que los gorgojos y las langostas, los
mirlos y las alondras, son servidos como comida en otras partes. (1978a,
pg. 55.)
La comida es socialmente seleccionada y estructurada, desde la
eleccin de los animales y plantas que comemos hasta el modo en
que son preparados y presentados. En cada punto se toma en cuen
ta la cultura en cuanto a lo que se habr de comer y cmo. En con
secuencia, para comer hay un orden o estructura. Esta estructura
cin de la comida puede ser objeto de un desciframiento, en gran
medida como los ejemplos anteriores tomados de la msica y las
artes plsticas. Douglas sugiere que el men puede ser examinado
en los trminos de las categoras estructuralistas y los opuestos
binarios. Las comidas principales pueden contrastarse con los re
frigerios, y los alimentos slidos con los lquidos. De esta manera
es posible considerar la estructura categorial de cualquier comi
da, as como, de modo muy anlogo, se considera la estructura de
un mito.
La organizacin social de una comida es tambin una ceremo
nia ritual. En el momento de la comida la familia se rene, y el
lugar que se ocupa en la mesa refleja la jerarqua de status de la
familia: el padre se sienta aqu, la madre all y los hijos all. La
familia junta es como una comunidad que se rene para reafir
mar peridicamente sus sentimientos grupales, y la organizacin
de las comidas es como la organizacin del lenguaje verbal. As
como el lenguaje cotidiano tiene sus aspectos rituales en cdigos
elaborados y restringidos, lo mismo ocurre con los hbitos ali
mentarios cotidianos. El desayuno es la comida ms atomizada.
Cada persona llega a la mesa en un momento distinto, elige lo que
quiere, y le est permitido dar expresin a intereses y necesidades
personales como leer el diario, no ser comunicativo o incluso
ser un poco hosco. Estas conductas representan un cierto grado
de distancia de rol con respecto a la comida como hecho social
formal. Durante el desayuno no es tan importante que la distribu
cin en tomo de la mesa refleje la jerarqua familiar. Pocas veces
hay desayunos de familia: las personas se sientan en cualquier
parte alrededor de la mesa de la cocina. Los miembros de la fami
lia van y vienen a discrecin, y (a diferencia de lo que ocurre en la
cena) nadie parece pensar en cundo tendrn los nios que pedir
permiso para levantarse, incluso aunque hayan terminado de de
sayunar. Durante la cena, la unidad familiar sigue siendo una en
tidad con cohesin, lo cual refleja que esa comida tiene una im
portancia ritual mayor que la del desayuno. Adems, en el desa-
jmno la mesa es objeto de una menor preparacin ritual: no hay
mantel ni servilletas, sino la frmica de la mesa de la cocina, o
bien una mesa de madera con golpes y marcas, que son la conse
cuencia de su uso en la preparacin de las comidas y de otras ac
tividades. El objeto totmico del ritual de la cena, la mesa del co
medor, es de una madera de mejor calidad, est limpia, mucho
mejor lustrada, y se la protege ritualmente con un mantel blanco.
En resumen, el desayuno tiene lugar con una organizacin social
mucho menor, se le atribuye menos valor ritual, y en consecuen
cia es mucho ms individualista. Se trata ms de una agregacin
de individuos separados que de un todo con trabazn. Este indivi
dualismo queda captado en la manera de preguntar Qu quieres
t para el desayuno?, en contraste con Tenemos carne asada
para la cena. En el desayuno se nos pide opinin, lo que no ocurre
con respecto a la cena.
El almuerzo tiene algo de comida intermedia. Es ms ritualista
que el desayuno, pero menos que la cena. Su sociabilidad acrecen
tada en relacin con el primero es perceptible en la tendencia a de
sear almorzar con otros; se hace un esfuerzo para concertar un al
muerzo con otras personas y no tener que comer solo. Tambin
hay ms ritual en la preparacin de la comida y de la reunin.
Pero la comida ms ritualista es la cena. En ella, la unidad fami
liar se rene formalmente. Hay orden y estructura. Cada persona
tiene su lugar, y es importante la ubicacin exacta de los vasos, los
platos y los cubiertos. Las servilletas son un instrumento ms de
la limpieza ritual. Tambin los rituales acerca de la contamina
cin son ms prevalentes en la cena: los padres les recuerdan a los
nios que se laven las manos antes de sentarse. Antes de cenar
uno se viste, o por lo menos repasa detalles descuidados: se arre
manga la camisa, se peina o se lava la cara. Existe tambin la
prohibicin general de discutir determinados temas que podran
provocar disensiones, pero que (y esto es lo ms importante) refle
jaran asimismo opiniones individuales, y por lo tanto las reali
dades separadas de los individuos, por sobre su pertenencia como
miembros al grupo familiar organizado. La conversacin amena
de la cena es un signo de pertenencia al grupo.
El modo que tiene Douglas de entender los cdigos como ritual,
y la comida como medio de comunicacin, tambin puede apli
carse a la manera en que la comida es presentada. La comida
puede considerarse anloga a las palabras, los sonidos, los co
lores y las formas, es decir, a los bloques constructivos de la
transmisin de la informacin. La sintaxis est contenida en las
reglas concernientes a su presentacin. Se trata de que las perso
nas no comen al azar; ^Igunas cosas se comen antes que otras, o
en diferentes combinaciones con otras. La manera en que se pre
senta la comida es un lenguaje en el que participan los individuos,
en gran medida como en el caso del lenguaje verbal. A veces somos
conscientes de que una comida Imaginativa y ceremoniosa est
diciendo algo, pero a menudo no lo somos, y damos las reglas por
sentadas.
En general, se pueden identificar dos pautas. La comida puede
servirse en una secuencia de platos, como durante las ocasiones
formales, en las que, digamos, se presenta y consume una ensala
da, seguida por una entrada, carne y postre. Si la comida s sirve
en platos, el cdigo es ms restringido, pues hay una estructura
cin ms formal de la secuencia. Algo viene primero, despus lo
otro, y a continuacin lo de ms all. Estas reglas estructuran y
controlan rgidamente los modos en que se ingiere la comida, en
gran medida como los ritmos fuertes y las estructuras armnicas
en el caso de la msica, o como ciertos estilos plsticos que obh-
gan a los pintores a disponer los pigmentos segn pautas particu
lares. Esta estructura formal limita la decisin del individuo en
cuanto a lo que quiere y a las proporciones en que lo quiere de
manera muy anloga a la forma en que la sintaxis ms rgida de
los cdigos verbales restringidos limita la gama de las palabras
que pueden pronunciarse-. El comer y el hablar son actos simi
lares. Ambos estn estructurados y transmiten informacin so
cial. Un cdigo lingstico restringido limita el fondo comn le
xical y los modos en que el individuo puede combinar los alimen
tos de una comida. Los alimentos singulares son como palabras, y
su ordenamiento es como la gramtica. En un cdigo ms restrin
gido hay menos opciones y ms orden impuesto. Esto vale tanto
para las comidas como para las oraciones.
Encontramos un cdigo alimentario ms elaborado cuando la
comida est dispuesta sobre la mesa y se permite que las personas
se sirvan y elijan lo que quieren y en las proporciones que deseen.
En este caso la sintaxis de la comida consiente una mayor liber
tad individual en la eleccin de los elementos, en el orden en que
se tomen, y en el establecimiento de las proporciones que se con
sideren correctas. El cdigo elaborado es ms flexible y posibilita
que el individuo exprese una intencin ms personal, que es
aproximadamente lo que ocurre cuando uno elige cunto de esto y
cunto de aquello se servir en el plato.
La estructuracin de las comidas en cdigo puede tambin va
riar con la solidaridad o trabazn social del grupo. Como en todos
los casos, cuanto ms solidario es el grupo, ms restringido es el
cdigo. Si recordamos el punto central de Douglas, que no es tanto
la oposicin de tradicin y modemidad como el tipo de organiza
cin social, podemos esperar que las culturas con una fuerte soli
daridad gmpal utilicen con ms frecuencia la comida como ritual
-como en el caso, por ejemplo, de la India, con sus prohibiciones
de casta que vedan comer y tocar diversas clases de alimentos.
En una cultura con un nivel muy bajo de solidaridad grupal es es-
perable poca estmcturacin de las comidas y poca preocupacin
por la pureza del ordenamiento o la secuencia de los platos.
CULTURA Y CAMBIO SOCIAL
As como Douglas pasa del examen menudo de la suciedad a
discusiones ms generales acerca de la contaminacin y la pure
za, del mismo modo pasa de las consideraciones relativamente
estticas y localizadas acerca de alimentos, comidas y otros
cdigos, a un examen amplio de las clasificaciones culturales que
dan forma al rol de las mercancas en la sociedad moderna en
general. Estos aspectos de su obra la comprometen no slo con la
crtica de los rasgos culturales de la tecnologa, los movimientos
sociales y la religin modemos, sino tambin con la constmccin
de un esquema terico propio que le permita contrastar la cultura
modema con las que la precedieron, y discutir su evolucin.
M.S mercanc as en l a cul tura modema
En World ofCoods (1979), esta autora genera una crtica antro
polgica del individualismo del consumidor solitario de los eco
nomistas.
Para mencionar un disgusto ms familiar con la teorizacin
econmica: la idea del individuo racional es una abstraccin de la vida
social. Resulta claramente absurdo agregar millones de individuos que
compran y utilizan mercancas, sin contar con las transformaciones que
ellos producen al compartir el consumo en conjunto... El hombre es un
ser social. Nunca podemos explicar la demanda prestando atencin slo
a las propiedades fsicas de las mercancas. El hombre necesita de las
mercancas para comunicarse con los otros y para darle sentido a lo que
est ocurriendo en tomo de l. Ambas necesidades no son ms que una,
pues la comunicacin slo puede recibir su forma en un sistema estmc
turado de significados. (Douglas e Isherwood, 1979, pgs. 5, 95.)
Los bienes econmicos forman parte de un sistema cultural
global y, lo mismo que otros aspectos de la cultura, transmiten
significados y tienen funciones sociales identificables. La produc
cin y adquisicin de mercancas son medios para anclar al
significado en la vida social. Las mercancas son neutrales: sus
usos son sociales: pueden emplearse como defensas o puentes
(1979, pg. 12). En este punto lo importante no es la idea de Veblen
de la exhibicin-conspicua-para-dramatizar-la-posicin-social,
sino el hecho de que esos bienes son marcadores sociales utiliza
dos en primer lugar para construir y demarcar la realidad social.
Deseamos bienes no slo para satisfacer necesidades materiales,
sino tambin para descifrar nuestro mbito social, ubicar nuestro
s-mismo social, y transmitir conocimientos acerca de quines y
qu somos. En este sentido, la mayora de los cientficos sociales
no toman muy en serio a Vanee Packard. Pero ste entendi la
esencia misma de lo que Douglas trat de sealar. Cuando l escri
bi acerca de las consecuencias sexuales de comprar ciertos mode
los de automviles, lo importante no era tanto el modo en que per
suade la propaganda (aunque, desde luego, lo hace), sino que los
significados que derivamos de las mercancas son parte y parcela
de la manera en que, en primer lugar, el significado se adquiere y
transmite.
Al desarrollar su anlisis del rol cultural de las mercancas,
Douglas utiliza un esquema introducido en Natural Symbol s, lo
que ella llama el anlisis de agrupacin y encasillado, para re-
interpretar la tesis de Max Weber sobre la tica protestante y con
cerniente a los bienes econmicos. Comienza sugiriendo que.
antes bien que examinar los factores religiosos como variable ex
plicativa, deberamos considerar las relaciones sociales que die
ron origen a la tica protestante. Cmo se genera el espritu de la
poca es precisamente lo que queremos descubrir(1979, pg. 31).
La estrategia de la autora consiste en abordar la tica protestante
como otra cosmologa, no diferente de las de los pueblos ms
primitivos, y en consecuencia generada por las relaciones socia
les en las cuales aparece. Por ejemplo, Douglas sostiene que la
creencia catlica en una gloriosa vida futura, en contraste con el
sentido mundanal protestante, no es nica, sino que se la encuen
tra en muchas culturas que prometen el cielo como recompensa
por las acciones de esta vida. Los vikingos tenan el Walhalla, y
los indios norteamericanos un feliz territorio de caza. Adems,
la desenfrenada extravagancia de las cortes principescas y du
cales sin duda se deba menos a una fe viviente en el mundo por
venir que a un excesivo consumo racional y calculador, a una In
versin en una lealtad ostensible que, con suerte, podra devengar
generosos dividendos(1979, pg. 33).
Es posible que esto sea as, pero debe sealarse que Douglas
est razonando exactamente como los economistas a los que
haba criticado antes. El problema consiste en que puede hacerse
que todo responda al inters de alguien, y en, que ella busca ra
zones reales para lo que puede considerarse una conducta ms pu
ramente simblica o ritual. Podramos no plegamos a rotular ese
consumo excesivo como Irracional, la Weber, sin que la altema-
tiva sea necesariamente una bsqueda de racionalidad oculta. Por
cierto hay involucrados algn clculo y alguna racionalidad,
pero, al querer encontrar racionalidad en lo que parece clara
mente ritual, la autora se est dando por vencida ante la perspec
tiva utilitaria de los economistas y sus compaeros de camino.
Parecera que el mundo social europeo previo a la Reforma tena
amplios estratos y demarcaciones sociales (lneas y lmites so
ciales), siendo el despliegue ostensible de bienes econmicos uno
de los mecanismos para anclar esas lneas y fracturas. Este es el
ncleo mismo de la idea de Douglas acerca de la funcin social de
las mercancas como marcadores: cuanto ms haya que marcar,
ms marcadores se utilizarn, sea que se trate de la India hind o
de la Europa de la Edad Media.
No obstante, la observacin bsica de la autora es brillante. Al
hablar de la Europa previa a la Reforma seala que En esa poca
no ahorraban los individuos, sino los gmpos organizados: la tica
protestante asumi los sentimientos hacia el otro mundo pre
vios a la Reforma cuando se invirti el equilibrio del poder y los
gmpos organizados retrocedieron ante los reclamos de los indivi
duos(1979, pg. 35). El siglo XVI marca el inicio de la transicin
desde el mundo corporativo de las guildas, la Iglesia y la nobleza
medievales hacia el individualismo del capitalismo competitivo
y las nacionalidades del moderno Estado-nacin. Douglas afirma
que el ascenso del protestantismo, por lo menos como cosmo
loga, refleja la transformacin de la vida de los gmpos, y no a la
inversa. En tal sentido su pensamiento es similar al del Marx,
aunque ella adopta una posicin ms durkheimiana, poniendo el
foco en el gmpo organizado antes que en las relaciones de clase.
El predominio de los rdenes corporativos de la Europa previa
a la Reforma proporciona una variable independiente que Dou
glas vincula en el plano terico con la orientacin hacia el otro
mundode su conducta consumatoria. Los grupos corporativos, es
decir las colectividades con sus propios propsitos y metas,
pueden pretender que representan no slo la visin ms larga, sino tam
bin el inters pblico... [adems]... si ubicramos las diferentes socie
dades a lo largo de una escala hipottica [que vaya] desde las dbiles ha
cia las fuertes, cuanto ms fuerte es el grupo, mayor resulta su capacidad
para acumular capital en su propio nombre, y menor el poder de sus
miembros constituyentes para acumular por s mismos. (1979, pg. 36.)
Douglas llega a la conclusin de que la orientacin hacia el
otro mundo de una tendencia doctrinaria depende de la fuerza
del gmpo(1979, pg. 38). Resulta interesante que el aumento de la
fuerza del Estado en el siglo XX haya determinado que existiera
otro gmpo organizado que reclamaba sacrificios altmistas y acu
mulaba capital a expensas de sus individuos constituyentes.
Hay otro aspecto importante de los gmpos organizados fuertes:
Puesto que su existencia legal es eterna, puede formular su reclamo en
nombre de las generaciones del futuro... Ningn individuo que acta en su
propio beneficio puede soar con un futuro a tan largo plazo. Slo el gru-
po puede desarrollar una moral de otro mundo totalmente madura,
pues el grupo sobrevive a sus miembros. (1979, pg. 37.)
Esta es la caracterstica trascendente de los grupos que en la
tradicin durkheimiana se asocia con la experiencia de lo sagra
do, lo santo y lo espiritual. La idea de lo religiosamente eterno
surge de experiencias con relaciones sociales eternasen la for
ma de grupos organizados (Swanson, 1964). Desde este punto de
vista, los grupos pueden ordenarse a lo largo de un continuo de
trabazn social, y examinarse las pretensiones de trascendencia
de sus doctrinas religiosas. Tambin resultara esperable que
cuanto ms organizado est el grupo, ms vinculada estar la ac
tividad individual con algiin tipo de realidad trascendente.
Las comunidades ms organizadas parecen poseer ideologas
polticas (religiones civiles) con pretensiones trascendentes de
mayor alcance. Por ejemplo, los Estados socialistas de partido
nico utilizan una ideologa que vincula las acciones cotidianas
del Partido y el Estado con la evolucin de la Historia como fuerza
trascendente. Se considera que el presente es el resultado de una
lucha predestinada entre fuerzas histricas. Esto puede con
trastarse con las comunidades menos organizadas de muchos Es
tados occidentales. Por ejemplo, la mitologa legitimante de Esta
dos Unidos comienza de una manera casi improvisada, pues la
Declaracin de la Independencia dice: Cuando en el curso de los
acontecimientos humanos se vuelve necesario.... En general, en
la mitologa poltica de las comunidades ms organizadas tiene
que establecerse el vnculo ms directo entre la historia y las ins
tituciones, y adems esa historia debe estar animada por una
dinmica trascendente que la impulse hacia adelante. Las comu
nidades menos organizadas deberan presentar el vnculo ms te
nue entre su existencia y su historia polticas, y la historia no
tendra que aparecer como un conjunto de "fuerzasrugientes a
travs del tiempo y el espacio, sino ms como coincidencia o como
acontecimientos momentneos ad hoc. La referencia casual de la
Declaracin de la Independencia norteamericana, Cuando en el
curso..., constituye algo intermedio, que se sirve de la idea tras
cendente de la historia, pero no formula ninguna lgica subya
cente del desarrollo histrico del que se trata, ni de la aparicin
de la comunidad estadounidense en un punto particular del tiem
po y el espacio.
Agrupaci n y encasillado
La perspectiva que Douglas tiene de los grupos deriva de la com
prensin bemsteiniana de los contextos sociales que afectan a los
tipos de cdigos que las personas articulan. Le interesa el modo en
que los individuos son controlados por la sociedad. Siguiendo la
gua de Bernstein, ella traza dos distinciones: agrupacin y enca
sillado.
Agni paci n designa el limite extemo que las personas han erigido en
tre ellas mismas y el mundo exterior. Encasi l l ado se refiere a las otras
distinciones y delegaciones de autoridad sociales que utilizan para limi
tar el modo en que se comportan unas con respecto a las otras. (1982a,
pg. 138.)
A partir de estas dos dimensiones, Douglas crea una tabla
cudruple: encasillado fuerte y agrupacin fuerte, encasillado
fuerte y agrupacin dbil, agrupacin dbil y encasillado dbil,
encasillado dbil y agrupacin fuerte. El encasillado fuerte su
pone prohibiciones morales y normativas que limitan o estructu
ran considerablemente la interaccin individual. Cuando el enca
sillado se debilita,
los individuos tienen ms margen para tratar a los otros como lo deseen.
Apartarse del aislamiento del encasillado fuerte no significa necesaria
mente moverse hacia la desorganizacin y la falla de reglas. Para permi
tir el mximo nmero posible de contactos realizados en [condiciones de]
equidad, con condiciones conocidas y ejecucin viable, emerge una nueva
forma de control; el control invisible de las reglas de la confrontacin
limpia. (1979, pg. 39.)
Estas reglas regulan desde las cortes de caballera hasta el li
naje o el mercado de hacienda. Con independencia del perodo
histrico del que se trate, su propsito es regularizarla compe
tencia y asegurar la lucha limpia.
En las sociedades de encasillado y agrupacin dbiles, en lugar de que
los valores grupales le sean impuestos al individuo, la responsabilidad
personal de este ltimo cristaliza en el tringulo del honor, la vergenza y
la suerte... En lugar de aceptar su condicin social asignada en un deter
minado esquema de cosas (como all donde el encasillado es fuerte), cada
familia, a los fines de su supervivencia misma, se ve envuelta en el esfuer
zo por lograr una alianza ventajosa guerrera, defensiva o financiera.
(1979, pg. 40.)#
En este mundb de Individualismo, cuando la suerte, la
vergenza y el honor reemplazaron a los antepasados vengativos
como ideas controladoras, nos apartamos de una sociedad regula
da por la referencia a cualquier estado futuro, pasando a una
explcitamente preocupada por este mundo(1979, pg. 41). Esto,
desde luego, se asemeja mucho a la tica protestante y, tenindolo
en mente, Douglas procede a reclasificar los cuatro tipos de orien
tacin econmica enumerados por Weber, y lo hace en los trmi
nos de su esquema de agrupacin y encasillado.
El orden social campesi no epitomiza el encasillado fuerte, en
el cual los campesinos estn aislados de los otros grupos de la so
ciedad. En este caso, el sistema social los clasifica con fuerza en
la periferia de la sociedad principal, de modo tal que no pueden
competir entre s ni unirse contra los opresores. Ahorraran, pero
su bajo nivel de produccin hace que les resulte difcil(1979, pg.
42). En cambio, donde la agrupacin es fuerte ,el acopio indivi
dual padece constantemente la exaccin ralizada con propsitos
grupales (1979, pg. 42), y las soci edades tradicionales tienen
tanto agrupacin como encasillado fuertes. El individuo ahorra
poco, pero el gmpo acumula riqueza. La construccin de las sedes
de las guildas y de las catedrales cont con fondos y pudo rea
lizarse. La doctrina del otro mundo constituye uno de los modos
de hacer inteligible y aceptable esta pauta conductal(1979, pg.
42). Esta sera la doctrina previa a la Reforma, que Weber con
trast con la subsiguiente cosmologa de la tica protestante. Fi
nalmente, la agrupacin y el encasillado dbiles suponen la acu
mulacin ms privada. La econom a capitalista individual... que
exalta las virtudes de la honestidad, la industriosidad y la solven
cia que sostienen las reglas de la interaccin, est en algn punto
sin duda bajo de la lnea del encasillado, tal vez un poco hacia el
centro, si las reglas comunes del comercio con respecto a las
cuales existe acuerdo atestiguan la existencia de algn fuerte con
senso grupal(Douglas e Isherwood, 1979, pgs. 42. 43). Quiz los
menos coartados agrupacin dbil, encasillado db sean los
aventureros, que se ven menos limitados por la tica y las reglas
de la prctica comercial convencional. En tal sentido pensamos
en los piratas, en los conquistadores espaoles, en los barones
salteadores norteamericanos del siglo XIX, que daban muestras de
un fuerte desprecio de la tica comercial, y en las reas margi
nales de la vida econmica contempornea, como la actividad
bancaria extraterritorial, algunos aspectos del crimen organiza
do y las ms especulativas de las aventuras comerciales. En suma,
Douglas sugiere que las diferentes orientaciones econmicas we-
berianas pueden considerarse distintas cosmologas generadas
por diversas relaciones de agrupacin y encasillado.
Lo que comenz como un simple examen de la suciedad, y ms
tarde se extendi a las orientaciones adquisitivas, concluye con
un esquema general que eslabona los rasgos esenciales de los sis
temas culturales totales con las variaciones de su organizacin
social. En Cultural Bi as (1978b), Douglas vincula someramente el
esquema de agrupacin y encasillado con las cosmologas en ge
neral: con el modo en que se sitan contrastadamente naturaleza
y cultura; con las cuestiones del espacio, la jardinera, la cocina,
la medicina y el tiempo; con la naturaleza humana en general;
con la enfermedad, la salud y la muerte; con la anormalidad y las
desventajas personales; con las relaciones personales; con el cas
tigo, y con definiciones de justicia distributiva.
En este nivel la autora est intentando aprehender sistemas
sociales totales, y no slo creencias individuales acerca de la con
taminacin, la base lingstica del ritual u orientaciones con res
pecto a los bienes econmicos. En los trminos ms generales,
cuando el grupo social aferra a sus miembros con estrechos lazos
comunales, la religin es ritualista; cuando ese aferramiento se
afloja, el ritualismo declina. Y con este cambio en las formas apa
rece un cambio en las doctrinas(1970. pg. 14). Para Douglas. la
agrupacin y el encasillado representan dos modos diferentes que
tiene la sociedad de aferrara sus miembros.
La agrupacin es obvia: [es] la experiencia de una unidad social ligada.
El encasillado se refiere a las reglas que relacionan a una persona con
otra sobre una base egocntrica. Puede que agrupacin y encasillado se
encuentren juntos. En este caso la cualidad de las relaciones es ordenada
y claramente ligada. (1970, pg. viii).
Como hemos dicho antes, la autora realiza entonces clasifica
ciones cruzadas de agrupacin y encasillado, creando su tabla
cudruple.
Tres sectores... predisponen al ritual en su sentido ms mgico y con
centrado. Donde el encasillado es fuerte y la agrupacin dbil, la magia
est al alcance de la mano para ayudar al individuo en una sociedad
competitiva... donde tanto agrupacin como encasillado son fuertes, el
carcter mgico sustenta la estructura social y el cdigo moral. Donde la
agrupacin es fuerte y el encasillado dbil, el carcter mgico protege los
lmites de la unidad social. Slo en el rea de la organizacin cero hay
personas muy desinteresadas con respecto al ritual o la magia. (1970,
pg. 144.)
En teora, estas ideas de encasillado y agrupacin son gene
rales, pero parecen sobre todo aplicables a la organizacin social
de sociedades primitivas cuya escala es pequea. Consideremos,
por ejemplo, la explicacin de esta autora acerca del origen de las
cosmologas de la hechicera. Si tenemos unidades sociales
cuyos lmites externos estn claramente marcados, cuyas rela
ciones internas son confusas, y que persisten en una pequea es
cala con un bajo nivel de organizacin, entonces debemos buscar
el tipo de cosmologa de la hechicera activa (1970, pg. 113).
Douglas parece estar pensando en las sociedades tradicionales o
primitivas, y no en la organizacin social de las sociedades
industriales de gran escala. Esto podra ser correcto si las cosmo
logas de la hechicera slo se encontraran en sociedades cuyas
relaciones internas son confusas y que persisten en una
pequea escala con un bajo nivel de organizacin, pero esto no
es as. Las sociedades modemas, de gran escala y con un alto nivel
de organizacin y relaciones de rol bien definidas, tambin han
estado plagadas de hechicera bajo la forma de cazas de brujas
polticas, que fueron desde el Terror durante la Revolucin Fran
cesa, pasando por los procesos pblicos stalinistas de la dcada de
1930, hasta el macarthismo de la dcada de 1950 y la Revolucin
Cultural China de la de 1960. Las cuatro caractersticas de la cos
mologa de la hechiceradefinidas por Douglas la idea del ex
terior malo y el interior bueno, el interior sometido a ataque y ne
cesitado de proteccin, la perversidad humana en una escala
csmica, y estas ideas utilizadas en manipulaciones polticas
(1970, pg. 114) constituyen tambin las caractersticas de la
caza de brujas poltica modema. Las imgenes del Pueblo, la
Nacin, la Democracia o el Socialismo, son representaciones co
lectivas de la comunidad poltica modema. Este es el interior
bueno... sometido a ataque y necesitado de proteccinque lo sal
vaguarde de todo tipo de subversivos, espas e ideas extraas que
representan el exterior maloy la perversidad humana en una
escala csmica. Esta ltima se pone de manifiesto en la dimen
sin histrica de la lucha que se describe entre, digamos, el socia
lismo y el capitalismo, en la cual el descubrimiento ritual de
agentes imperialistas, saboteadores y destmctores en los juicios
pblicos soviticos de la dcada de 1930, y de personas que
tomaron el camino capitalista durante la Revolucin Cultural
China, significa no slo la existencia de individuos extraviados,
sino de manifestaciones humanas de fuerzas csmicas
histricas. Como ya se ha dicho, la ideologa de los Estados de
partido nico constituye una cosmologa del progreso histrico,
que convierte a la oposicin en un caso de regresin histrica de
restauracin capitalista , y como tal en verdadera perversidad
humana en escala csmica. Finalmente, algunas personas acusa
das de realizar actividades subversivas, o de sustentar ideas peli
grosas, fueron sin duda usadas con fines de manipulacin
poltica, que es lo que pensamos de Stalin y sus purgas para eli
minar enemigos, del intento de Mao tendiente a perpetuar su
visin revolucionaria y de su lucha con Liu Shao-Chi, o de la ca
rrera del senador McCarthy.
De modo que el problema central que presenta la explicacin
dada por Douglas acerca de las cosmologas de la hechicera con
siste en que los Estados que parecen presentar la mayor actividad
hechicera (Bergesen, 1977) son los que tienen burocracias esta
tales fuertes y bien definidas, que a su tumo organizan y estmctu-
ran gran parte de la vida cotidiana lo que difcilmente consti
tuya una situacin de relaciones internas confusas: de hecho, se
trata casi de lo contrario.
Douglas parece haber razonado qqe las relaciones sociales con
fusas o ambiguas generan rituales lo que en muchas situaciones,
cpmo en la hiptesis eriksoniana de la crisis de lmites, resulta
cierto. Pero tambin dice que la agrupacin fuertemente ligada
constituye una precondicin de la hechicera, y puesto que aqu
lla se encuentra tanto en sociedades primitivas como modernas,
mientras que las relaciones internas confusas, la pequea escala
y el bajo nivel de organizacin parecen privativos de las socie
dades ms primitivas, parecera que la agrupacin fuerte es la
variable clave para la explicacin de la hechicera. Asimismo, si
es la naturaleza aferradora de las relaciones sociales lo que gene
ra el ritual, la categora de aferramiento fuerte y agrupacin
fuerte, puesto que es la que parece aferrar ms, debera dar origen
a la ms activa cosmologa hechicera, pero no lo hace. Las moder
nas cazas de brujas prevalecen sobre todo en Estados de partido
nico, en los que la fuerza del Estado socava las relaciones socia
les fuertes entre los individuos. El encasillado fuerte y la agrupa
cin fuerte son en realidad dimensiones antitticas de la organi
zacin social y, por lo tanto, no se encuentran en las mismas for
maciones sociales. Los estudios sobre agrupaciones con fuerte tra
bazn sugieren que ellas son proclives a subvertir el poder y la le
gitimidad de las estructuras sociales que vinculan a individuos
(encasillado) en los procesos de creacin de una relacin de uno-a-
uno entre el individuo atomizado y el grupo organizado todopode
roso. Los estudios sobre grupos altamente organizados tales como
las rdenes religiosas y los partidos revolucionarios (Coser,
1974), y las comunidades utpicas (Kanter, 1968), sugieren la exis
tencia de una hostilidad anloga entre los intereses del cuerpo or
ganizado y las extensas relaciones y obligaciones que vinculan a
los individuos. En efecto, puede haber agrupacin fuerte y encasi
llado dbil, o encasillado fuerte y agrupacin dbil, pero probable
mente no agrupacin fuerte y encasillado fuerte.
La limitacin clave del esquema de agrupacin y encasillado
reside en su naturaleza egocntrica, que deriva de su origen en el
pensamiento de Bemstein acerca de las presiones sociales que pa
decen los usuarios individuales del lenguaje. En este caso tanto la
agrupacin como el encasillado tienen la finalidad de caracteri
zar los ambientes inmediatos, de tipo cara-a-cara, y no la orga
nizacin institucional o social de las colectividades en s. Douglas
es totalmente explcita al respecto.
De modo que si hablo de agrupacin, aunque esta agrupacin puede
incluso ser tan grande que posiblemente ninguno de sus miembros co
nozca bien a los otros, en todas sus partes tendra que haber una presin
[proveniente] de las situaciones cara-a-cara [tendiente a) que se tracen
los mismos lmites y se acepte el alineamiento en propios y ajenos. Una
unidad tal como Inglaterra o la Iglesia Catlica no tiene cualidad de
agrupacinen este sentido. (1982a, pg. 201.)
Qu decir del origen y la funcin del ritual? La analoga
lingstica era importante por dos razones. El ritual comunica
significados como el lenguaje, y por lo tanto es probablemente
generado en las mismas condiciones que dan origen a los cdigos
lingsticos. Pero Bemstein se centra en el hablante individual y
en su medio social inmediato, lo que podra tener sentido
tratndose de sus vecindarios britnicos originales, pero consti
tuye una limitacin cuando la indagacin se vuelve hacia el ritual
y hacia cosmologas totales. En este punto estamos abordando
sistemas culturales amplios y necesitamos ideas tericas capaces
de aprehender la organizacin social de colectividades completas,
y no slo los ambientes cara-a-cara de los individuos.
La analoga lingstica tiene otra importancia, a saber; pro
bablemente resulte ms significativo entender esos actos de len
guaje como rituales, que esos actos rituales como lenguaje. Esto
significa que la tarea explicativa no consiste en ver el ritual como
lenguaje y basarse en los estudios socioltngsticos de las condi
ciones que generan las pautas del lenguaje oral, sino en ver al len
guaje como un ritual y en buscar las diferentes pautas de organiza
cin social que dan origen a ms o menos rituales. Por ejemplo, al
estudiar los cdigos lingsticos tiene sentTdo investigar el medio
social de los hablantes individuales. En esto seguimos al Indivi
duo y cambiamos su medio. Pero consideremos un ritual de escala
ms grande: una ceremonia pblica, una celebracin religiosa,
una coronacin o una fiesta nacional. Entonces tiene ms sentido
centrarse en el ritual mismo, con independencia del participante
Individual. Queremos saber por qu hay cazas de brujas, das de
fiesta, sacrificios, y no por qu los individuos participan en ellos,
aunque tambin es posible preguntarlo. Los rituales en gran esca
la parecen tener ms vida propia, existir como entidades indepen
dientes, y no parecen estar tan estrechamente ligados a los indivi
duos que los llevan a cabo como los cdigos lingsticos. Los
cdigos tienen tambin vida, pues poseen estructura y organiza
cin propias, y en tanto hechos sociales existen con independen
cia de los individuos que los engendran al hablar. A los cdigos
ms importantes los generan ciertas clases de organizacin so
cial, y no son slo presiones que padece el individuo. Esto es lo
que dice Durkheim respecto de las realidades sociales que tienen
orgenes sociales. En tal caso la organizacin social genera el ri
tual, sea que se trate de diversos tipos de cdigos lingsticos o de
ceremonias pblicas en gran escala, del carcter ms obviamente
religioso.
Qu decir entonces de la agrupacin y el encasillado? Una so
lucin consiste en verlos como aspectos del desarrollo de la tra
bazn social general de las colectividades. Fue una idea de Sw^an-
son (1964) la de que cuando Durkheim hablaba de sociedades sui
generi s se estaba refiriendo a colectividades que tenan una vida
social propia, independiente de sus miembros individuales y de
los grupos que las constituan. Cuando una colectividad avanza
en el sentido de convertirse en un actor social, pasa de ser una
mera agregacin de miembros a ser un todo unitario. Segn Swan
son, la trabazn social puede considerarse un continuo, con colec
tividades organizadas en distintos grados para realizar sus inte
reses y propsitos claramente colectivos. Aunque la idea de agru
pacin y encasillado puede igualmente aferrar al individuo,
ellas no son dimensiones equivalentes de la organizacin social
La agrupacin, que subraya la buena ligazn de la vida grupal, pa
rece representar un orden ms alto de organizacin, que es ms
propio de las colectividades como agregaciones de intereses par
ciales conjugados, que de todos sociales unificados. El encasillado
es aparentemente un estadio intermedio de organizacin social,
en el cual la colectividad existe como una estructuracin de los in
dividuos ms que como un actor social particular.
Esto nos conduce a la cuestin de la trabazn social y las cos
mologas rituales. El ritual transmite informacin colectiva (la
analoga con los cdigos restringidos) y de ese modo reafiirna la
realidad colectiva de la vida grupal. Segn Durkheim, se entiende
que el ritual est destinado a los dioses, espritus y otras represen
taciones colectivas que representan o reflejan a la colectividad
como un todo social. Cuanto ms existe una colectividad como en
tidad social, ms ha de ser peridicamente reafirmada la realidad
colectiva, y ms ritual habr. La trabazn social y el ritual no
slo tienen una correlacin positiva, sino que existe entre ellos
un vnculo causal. Cuanto mayor es la trabazn social de la colec
tividad sea un pequeo grupo, una organizacin formal o una
sociedad nacional, ms ritual habr para reafirmar esos senti
mientos colectivos. Esto tambin significa cdigos lingsticos
ms restringidos, ya se trate del lenguaje hablado, de la msica, de
las artes plsticas o de la comida. Los grupos que son meras agre
gaciones de intereses separados deben tener menos ritual, pero a
medida que el grupo se convierte cada vez ms en una entidad con
trabazn social, la cantidad de ritual tendra que acrecentarse.
En primer trmino, est la agrupacin dbil con encasillado
dbil, un ordenamiento social con muy poca organizacin de cual
quier tipo. Se caracterizara por una ligazn vaga y lazos dbiles
entre sus miembros. En consecuencia, sera escasa la realidad so
cial extema presente, y pequea la necesidad de rtual, siendo tan
poco lo que hay que reafirmar. A la agrupacin y el encasillado
dbiles les correspondera la cosmologa menos ritualista. En se
gundo lugar, hay encasillado fuerte y agrupacin dbil. En este
caso existe una colectividad como eslabonamiento o ligazn de
los subgrupos o individuos constituyentes. La colectividad es una
agregacin de partes ligadas por mltiples reciprocidades de rol y
reglas fuertes.
Donde el encasillado es fuerte y la agrupacin dbil, la magia est al
alcance de la mano para ayudar al individuo en una sociedad competiti
va. El confia implcitamente en su saber cmo hacer, en su destino o es
trella privados, y en el poder de las reglas... el cosmos es moralmente
neutro y bsicamente optimista... [su] trabajo no es controlado por
espritus o brujas independientes, ni por hombres perversos. No hay pe
cado; slo estupidez. (1970, pgs. 144, 137.)
Esto suena muy parecido a la cosmologa de las sociedades oc
cidentales, en las cuales el Individuo y sus instituciones son
fuertes (encasillado fuerte) y no estn totalmente subordinados al
Estado (agrupacin fuerte). La presencia de espritus, brujas u
hombres perversos parece ms relevante para las sociedades
primitivas y tradicionales, pero el mismo tipo de fenmenos exis
te en los Estados contemporneos, donde los dioses y las fuerzas
csmicas han asumido una forma ms secular. En los Estados con
mayor trabazn social global (agrupacin fuerte y encasillado d
bil), las ideologas polticas, como las fuerzas sagradas de la his
toria o de la naturaleza, se presentan como fuerzas csmicas
peridicamente amenazadas por espritus, brujas u hombres per
versos en forma de subversivos, enemigos del pueblo, espas,
traidores, extranjeros y ajenos.
Como ya hemos dicho, hay buenas razones para creer que la
tercera categora agrupacin y encasillado fuertes no existe
empricamente. En ltimo trmino, est la categora cuarta: agru
pacin fuerte y encasillado dbil: esta categora incluye a las
sociedades bien ligadas, con alta trabazn social global. En el
mundo moderno, sus mejores ejemplos son los Estados de partido
nico y los regmenes autoritarios. En tales casos el poder del Es
tado es supremo y existe un extenso aparato estatal destinado a
asegurar la vigencia de los propsitos del Estado, por sobre los de
los grupos e individuos constituyentes. Estos Estados tienen la
realidad con mayor trabazn social global, y por lo tanto las cos
mologas ms ritualistas. Los Estados de partido nico, por ejem
plo, estn constantemente acosados por preocupaciones acerca de
los lmites y la pureza. Es comn la inquietud por infiltrados y
enemigos, lo mismo que la movilizacin peridica de la maqui
naria del Estado para desarraigarlos ritualmente.
Moderni dad y religin
Finalmente, Douglas ha utilizado su marco terico para abor
dar el efecto implcito de la modernidad en el ritual y la religin.
En las ciencias sociales existe algn consenso en cuanto a que la
modernidad ha sido severa con el ritual y la religin. Algunos la
han llamado un solvente, que disuelve no slo los antiguos la
zos adscriptivos, sino tambin las ideas de dioses, espritus y de lo
sobrenatural. Se supone que la cultura moderna constituye un
mundo secular, en el que la ciencia ha reemplazado a la religin y
proporciona una cosmologa siempre cambiante y puesta al da,
concordante con los ltimos descubrimientos empricos y con las
ms recientes especulaciones tericas. Lo que le queda a la reli
gin y el ritual es. en el mejor de los casos, una fuente de consuelo
para aquellos a quienes la modernidad ha vuelto inseguros y. en
el peor, alguna clase de falsa conciencia. Esta es una ruda acusa
cin a la religin y el ritual, y esta acusacin existe por lo menos
desde la Ilustracin, si no antes.
Pero para Douglas este modo de ver va demasiado lejos. Desde
su punto de vista, en la medida en que haya vida colectiva habr
ritual y religin, mitos y representaciones colectivas, ceremonias
y ritos. La modernidad cambia la forma de la sociedad, pero en
ella sigue habiendo relaciones sociales, y rituales destinados a re
novarlas. De modo que el cambio social no significa la extincin
de la religin. Mientras las relaciones sociales no desaparezcan
por completo, la religin y el ritual desempearn un papel. La
cuestin es que la religin se genera en las relaciones sociales, que
cambian pero no desaparecen con la modernizacin.
Supuestamente, la modernidad ha tenido tres efectos negativos
sobre la religin, pero nuestra autora los niega. Primero, el pres
tigio y la autoridad de la ciencia... se supone que han reducido el
poder explicativo de la religin(1982b, pg. 8), algo que Douglas
rechaza como un vestigio del siglo XIX que opone a ciencia y reli
gin. En lugar de ello, la autora sostiene que las personas ahora
comprenden que la religin y la ciencia se aplican a diferentes
clases de problemas, y por lo tanto no se someten recprocamente
a tensin alguna. Segundo, se piensa que la burocratizacin de la
vida ha reducido el sentido de lo desconocido y lo sagrado. Pero,
dice Douglas, la burocracia floreci en la antigua Bizancio, o en el
Vaticano del siglo XV, y tambin lo hizo la religin. La religin y
el mundo burocratizado no son incompatibles; por lo menos no lo
han sido en el pasado. Tercero, se cree que ahora tenemos poca ex
periencia directa de la naturaleza, por lo menos si se realiza una
comparacin con el pasado. Mary Douglas sugiere que la ciencia
provoca un nuevo temor reverente, con otro sentido, pues el sen
tido de lo maravilloso en la naturaleza es profundizado por los
descubrimientos de la ciencia, y el sentido de una apuesta contra
la naturaleza para arrancar la subsistencia a fuerzas imperso
nales todava es proporcionado por la burocracia (1982a, pg.
11).
De modo que para Douglas la secularizacin no es nueva: es
una cosmologa generada por cierto conjunto de relaciones socia
les. Como ya hemos dicho, ha habido sociedades primitivas de las
que podra decirse que tuvieron una cosmologa secular. El cam
bio social puede dar origen a nuevas formas que nunca han existi
do antes, y en este sentido tambin cambiar la religin. Pero en
la medida en que todava tratamos las cuestiones de la agrupacin
y el encasillado, stas determinarn la cosmologa, sin que im
porte que la sociedad'sea nueva o antigua, grande o pequea, tra
dicional o modema.
Douglas dice adems que una gran parte del problema de la so
ciedad modema es la creencia en que la cultura (la religin) es
autnoma con respecto a las relaciones sociales. Cuando un estu
dioso proclama que la naturaleza ha sido desmitificada por la
modernizacin, s que voy a presenciar alguna mixtificacin de
la cultura(1982b, pag. 12). Una salvaguarda consiste en
abordar las categoras culturales como recipientes cognitivos en los
cuales los intereses sociales son definidos y clasificados, discutidos, ne
gociados y sometidos a decisin drstica. Siguiendo esta regla, no hay
modo de que la cultura y la sociedad puedan separarse, ni de que pueda
decirse que una domina a la otra. (1982b, pg. 12.)
Si bien la modemizacin per se no provoca la extincin de la
religin, sigue siendo cierto que el cambio social involucra un
cambio en el ritual y simbolizaciones alternativas de las rela
ciones sociales. Los cambios en la morfologa social son acom
paados por modificaciones en la morfologa de las representa
ciones colectivas de un gmpo, y Douglas indica mltiples maneras
de simbolizar las relaciones sociales. Por ejemplo, ella se centra
en el cuerpo biolgico como smbolo del cuerpo social, siendo su
proposicin central que el control corporal ser tan fuerte como
lo es en la preocupacin por la incorreccin de rer, ventosear,
emctar, bostezar en pblico, etctera. Si el control social es dbil,
el cuerpo estar relajado, ser informal, desaliado y sucio, como
en los casos de la ropa suelta y el pelo hirsuto. I^s acadmicos y
los artistas, dice la autora, simbolizan la definicin menos for
mal de su rol con un despliegue de pilosidades cuidadosamente
moduladas de acuerdo con las responsabilidades que asumen
(1970, pg. 72). Douglas tambin sugiere que donde los individuos
estn sometidos a un control social explcito, a la conciencia se le
asignar un valor positivo. Los trances y la conducta alucinada, u
otras situaciones que involucran una prdida del control sobre el
cuerpo, sern mal vistas en las situaciones ms altamente estmc-
turadas.
El cuerpo puede tambin servir como smbolo de la preocupa
cin por los lmites grupales. Cuando hay inquietud por la entra
da en, y la salida del cuerpo social, tambin se dirigir la atencin
hacia los orificios corporales. La saliva, la sangre, la leche, la ori
na, las heces y las lgrimas que han atravesado los lmites del
cuerpo pueden servir como smbolos de las preocupaciones por el
entrar en y el salir del cuerpo social. De modo anlogo, las ideas
acerca de la relacin del corazn, la cabeza y las partes sexuales,
pueden simbolizar a la jerarqua social, o a las relaciones entre
gmpos e instituciones. En pocas palabras, el cuerpo biolgico es
una perfecta tabula rasa en la cual pueden inscribirse la forma y
la estmctura de la sociedad.
Douglas sostiene tambin que los movimientos de revitaliza-
cin moral involucran un pasaje de los smbolos extemos a los
intemos.
Probablemente todos los movimientos de renovacin religiosa han te
nido en comn el rechazo a las formas externas. En Europa, el ma-
nlquesmo, el protestantismo, y ahora la rebelin de la nueva Izquierda,
histricamente han afirmado por igual el valor de la Interioridad del se
guidor y de las interioridades de los compaeros, al mismo tiempo que el
carcter maligno de todo lo extemo al movimiento. Siempre encontramos
aplicado el simbolismo corporal, en los valores ubicados en las partes
internas y extemas del cuerpo, en la realidad y la apariencia, en el conte
nido y la forma, en la espontaneidad y las instituciones establecidas.
(1970, pag. 52.)
En este caso el cambio social parece involucrar la deslegitlma-
cin de los puntales rituales del viejo orden y una afirmacin de
los estados intemos como altematlvas simblicas.
CONCLUSIONES
Aunque resulta imposible resumir de manera sucinta el com
plejo pensamiento de Mary Douglas, no lo es formular algunas ge
neralizaciones. En el centro de su obra se encuentra la fundamen
tal creencia durkheimiana en el papel del ritual y el smbolo en la
produccin y reproduccin de las relaciones sociales. Adems,
gran parte de este trabajo es realizado por rituales cotidianos que
en absoluto se pueden considerar religiosos. La limpieza, el aseo,
el poner las cosas en su lugar, junto con la estructura lingstica
de todo, desde el lenguaje hablado hasta las comidas, constituyen
la lubricacin ritual que penetra en la existencia cotidiana. El
que no lo hayamos advertido indica adicionalmente su verdadero
status religiosocomo ideas sagradas. Siempre resulta fcil ha
llar lo religioso y lo simblico en las vidas de personas diferentes
de nosotros mismos. Cuando ello aparece en nuestras propias re
laciones sociales, las envolvemos en el mito exactamente como
nuestros hermanos primitivos. Pero no desaparecen. Desde el
punto de vista de Douglas, las relaciones sociales son como arci
lla. Las modelamos de una manera u otra cuando construimos o
damos forma a nuestra sociedad, nuestro orden social, nuestra es
tructura de clases, nuestro aparato estatal, o nuestro modo de pro
duccin. Pero sea cual fuere la forma, aunque se redistribuyan los
derechos, el poder y la plusvala, sigue habiendo algn tipo de or
den social - todava alguna arcilla-, y esa arcilla es reafirmada y
reproducida por el ritual, con independencia de la forma que la
contenga. La religin no desaparece con la modernizacin; se li
mita a reaparecer en nuevas formas, desde los rituales de la lim
pieza de la vida cotidiana hasta las ceremonias polticas de la re-'
ligin civil contempornea.
No obstante, el rito, el smbolo y el mito cambian, y para expli
car ese hecho de un modo sistemtico y terico Douglas ha ideado
un esquema categorial, agrupacin y encasillado, que le permite
una visin analtica de las relaciones sociales en cualquier con
texto social. Lo que es ms importante, estas dimensiones
analticas estn vinculadas con diferencias en las cosmologas,
de manera que resulta posible un estudio comparado de la cultura
y las creencias. Esta autora ha ampliado no slo nuestra com
prensin de lo que constituye el ritual; al vincular el ritual y los
cdigos lingsticos proporciona un nuevo modo de comprender
todo tipo de sistemas simblicos.
Ca pi t u l o 4
EL NEOESTRUCTURALISMO DE MICHEL FOUCAULT
A Michel Foucault le interesa esencialmente la cultura de Occi
dente, aunque no acepta las categoras que por lo comn se utili
zan para describirla. En realidad Foucault escribe sobre la totali
dad del pensamiento humano y sobre las instituciones que lo per
petan y lo inhiben. 1tema de Foucault es toda la historia, pero
la historia vista en los trminos de la conformacin de la cultura
moderm, en los trminos de las fuerzas prevalecientes del poder y
'eTcr^imiento. Es una historia que abaFca ios acfcimientos
en cuanto afectan a todos los individuos de una poca y no slo a
las clases gobernantes. La preocupacin esencialde este autor
segn lo dice Alan Sheridan (1980, pg. 82), su traductor al ingls e
intrprete ha sido siempre entender el presente, el presente
como producto del pasado y serniiera^'lDTi(SVO:"Rsulta claro
qu esto coincide en lo sustancial con la concepcin que tiene Pe
ter Berger de la cultura como algo continuamente producido y re
producido por el hombre. PgroTucaiJ ^ a diiercia^ Berger,"
Mary Douglas o J rgen Habermas, nunca ve en la cultura una ca
tegora emprica o analtica, ni considera la comunicacin"de los
'gfpf'esf5slirisms cstifyen la materia de sus anlisis. Pero,
al iguarque los estudiosos citados, parte del supuesto de que la
realidad es socialmente construida. "
A estas alturas, las ideas de Foucault han proliferado mucho, /
de modo que algunas de ellas ya no se le pueden atribuir con exclu
sividad. Esto se debe al hecho de que la naturaleza interdiscipli
naria de sus aportaciones ha permitido que todas las disciplinas
acadmicas, as como los medios de comunicacin populares,
adaptaran algunas de sus ideas, de modo que debe de haber tenido
154
ANALISIS CULTURAL
unos cuantos millares de notas bibliogrficas, en publicaciones
que van desde la filosofa erudita hasta el Dai l y News. Madness
and Civilization fue de gran inters para los psiclogos, psiquia
tras y trabajadores sociales: The Birth of the Clinic para los mdi
cos, administradores sanitarios y otros profesionales: Di sci pl i ne
and Puni sh ha sido ledo por la mayora de los criminlogos y
penalistas, y los estudiosos de humanidades continan abre
vndose en sus obras tericas The Archeol ogy of Knowl edge y
The Order of Things, porque ellas se centran en las nociones del
lenguaje y. el discurso. Inevitablemente, The Hi story of Sexuality,
que aborda las Ideas de Foucault acerca del poder y el conocimien
to, ms que el tema del exo, como lo sugerira el ttulo, fue objeto
de notas en publicaciones peridicas de todas estas disciplinas.
Esto se debi no slo al tema, sino tambin al hecho de que hacia
1976 Foucault se haba convertido en la ms destacada celebridad
parisiense, y sus libros haban sido traducidos a casi todos los
idiomas. En los ltimos aos, todo lo que Foucault dice o escribe
es noticia (cf. Cooper, 1981; Dreyfus y Rabinow, 1982).
SUPUESTOS INTELECTUALES
Los supuestos intelectuales de Foucault cubren la gama ms
amplia. Algunos constituyen respuestas a su medio cultural in
mediato; otros derivan de ideas que sus pares estaban discutiendo,
y otros tienen que ver con la naturaleza omniabarcativa de su em
presa: el descubrimiento de los orgenes del conocimiento. En el
prefacio a la primera edicin de la Histoire de la folie, y en su co
municacin inicial al Collge de France, Foucault rindi especial
mente tributo a tres maestros: el filsofo J ean Hyppolite, que
trat de utilizar la filosofa de Hegel para entender el presente y
hacer de la modernidad el test del hegelianismo; Georges Canguil-
hem, cuyos estudios sobre la historia de las ideas tendan a sub
rayar las discontinuidades, y Georges Dumezil, quien analiz los
mitos, las artes plsticas, la religin, el derecho y las institu
ciones de las ms antiguas sociedades europeas, en trminos de to
talidades culturales. En esa poca nuestro autor ya se haba dis
tanciado de otro maestro, Louis Althusser, y del Partido Comunis
ta, al que estuvo afiliado por poco tiempo a fines de la dcada de
I
1940. Pero las influencias marxistas no dejaron de filtrarse en
SUS formulaciones intelectuales y en sus ideas, en las que iban a
subsumirse supuestos durkheimianos y cada vez ms se inmis
cuyeron nociones estructuralistas y desconstruccionistas.
De la fenomenol og a existencial al estructurali smo
Inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial, los in
telectuales franceses, en un intento de asimilar el pasado reciente,
y por primera vez en contacto con la fenomenologa de Husserl y
Heidegger, comenzaron a formular los mltiples interrogantes en
tomo de la libertad y la represin desde una perspectiva informa
da por el pensamiento de aquellos filsofos alemanes. Foucault,
alumno de la cole Normale Suprieure, fue algo ms que un testi
go mudo de los numerosos planteos acerca de la importancia de la
experiencia; no fue tampoco pasivo con respecto a los debates so
bre la relacin entre la literatura y sus efectos, ni en las disputas
entre Camus, Merleau-Ponty y Sartre. Sus desacuerdos polticos,
que al principio se plantearon slo como problemas tericos,
abordaron todos los temas centrales, incluso las creencias acerca
de la sociedad y las Intenciones soviticas, y en cuanto a la direc
cin poltica que Francia habra de tomar. Por cierto tiempo las
ideas de Sartre resultaron ms persuasivas, de modo que su exis-
tencialismo se convirti en la ideologa gua del ambiente intelec
tual francs, aunque su viabilidad suscitaba discusiones conti
nuas. Como sus teoras estaban tan ligadas a sus posiciones
polticas, cuando ante el XXCongreso del Partido Comunista, en
1956, y la denuncia por J mshov del culto a la personalidad, ya no
poda seguir negndose la existencia de represin en las socie
dades comunistas, Sartre se uni a quienes haban cuestionado la
validez de su propia posicin poltica, y denunci las prcticas so
viticas. Foucault haba dejado antes el partido, y nunca entr de
modo directo en la refriega de los existencialistas. Pero, puesto
que las posiciones polticas sartrianas haban estado tari estre
chamente identificadas con sus preocupaciones tericas, cuando
esas posiciones se modificaron, tambin la teora perdi mucho
de su legitimidad. De manera que cuando Lvi-Strauss present la
j)psibllidad de una nueva solucin arproblena'de la existencia
el estmcturalismo en una cultura en la que las Ideas de los inte
lectuales son siempre recogidas por un pblico ms amplio, esas
ideas cayeron en un terreno frtil (cf. Kurzweil, 1980). Esto no sig
nifica decir que haya un vnculo directo entre la declinacin del
existencialismo y el ascenso del estructuralismo, sino slo que
las promesas estructuralistas recibieron una buena acogida por
razones tanto extrnsecas como intrnsecas. Foucault no se aplic
de inmediato a examinar la lingstica o la antropologa estructu-
^rales, ni la practicablidad del humanismo marxista o del comu
nismo. Pero dice que la filosofa (principalmente el marxismo) lo
ji haba aburrido, que cada vez ms sus amigos eran pintores, escri
tores y msicos, y no filsofos, y que esto hizo que se volviera ha
ca las ciencias humanas, particularmente hacia la psicologa.
Aunque no hay que exagerar las Influencias culturales que
pudo haber padecido Foucault (en especial el liderazgo de Sartre y
el atractivo de la teora de Lvi-Strauss como medio para la
desradicalizacn), sin duda este autor sac mucho partido del
hecho de haber madurado durante un perodo de extraordinario
fermento intelectual y social, y de haber estado en contacto con
tantos individuos destacados que fertilizaban recprocamente sus
ideas. Sea que a Foucaul^e lo considere marxista o no, la in
fluencia de Marx en todos los intelectuales franceses es tan inne
gable como las de Durkheim o Nietzsche. Foucault hizo del pensa--
miento de Marx el suyo propio, o por lo menos su medio para la
crtica de la sociedad. ^ preocup la falsajconciencia. no de.scrtE::
tiva o tericamente, sino en la prctica, en cuanto l pretende so-
cavaF; desenmascarar (como dina"Peter Berger), todo conocl-
; 'miento o creencia aceptados. A diferencia de Althusser, que habla
j de una teora de la prctica, I^oucault crtica todas las prcticas en
l curso con la ayuda de su discurso terico, que es en s mismo una
prctica. n contraste con los iilrxists hurnanistas, que pre
vn una revolucin despus de la cual concluirn las diversas cri
sis del capitalismo, las predicciones de Foucault son ms sutiles e
indirectas. Casi podra decirse que no slo l no est esperando
que llegue una revolucin, sino que su mismo pensamiento ha re
volucionado nuestro modo de pensar acerca de la historia. Slo
casi: su obra ha sido tan inaceptable para los historiadores con
vencionales que estudian perodos especficos, acontecimientos y
evoluciones nacionales, cambios demogrficos, etctera, como
para los equivalentes marxistas, que observan el desarrollo y la
declinacin del capitalismo. Muy pocas veces sus libros han sido
objeto de comentarios bibliogrficos en las publicaciones profe
sionales de los historiadores.
La historia de Foucault tambin est en deuda con la escuela de
los Anual es y en particular con Femand Braudel. Este ha hecho
hincapi en lo que llama historia sumergida, que es la historia
oculta debajo de la narracin habitual de los acontecimientos.
Rastrea los cambios en la l ongue dure, es decir a lo largo de lap
sos prolongados, subraya la importancia de la geografa y con
trasta la influencia de los acontecimientos del mediano y corto
plazo. La publicacin de su La Mditerrane (1966), que dio lugar a
grandes controversias entre los historiadores franceses despus
de la Segunda Guerra Mundial, tambin cuestion la historia con
vencional, con lo cual brind apoyo a los marxistas que estudia
ban la historia en los trminos de su progresin de una poca a
otra. No obstante, Foucault va ms lejos que Braudel, en cuanto
media entre las categoras de este ltimo, entre los registros de la
lite y la cultura popular (la segunda tiende a ser dominada por la
primera), y llama la atencin acerca de las exclusiones, las prohi
biciones y los lmites a travs de los cuales se origin his
tricamente la cultura modema.
Todos los maestros y contemjjgrneos de Foucault, as corno
ste mismo, dan por sentada la influencia deDurkheim. No es ne
cesario que esta influencia sea reconocida. En particular, la
nocin de que los seres humanos tienden a clasificar y vincular
las ideas, creando de tal modo relaciones especficas con su cultu
ra formulada directamente por Lvi-Strauss en Tri stes Tropi
ques, 1968), proviene de Primitive Classilicaton, de Durkheim y
Mauss (1963). El nfasis en la vinculacin de las ideas, y en la ne
cesidad humana de unificar el conocimiento para entender el uni
verso, que constituy el impulso inicial del structural i sme de
Lvi-Strauss, es una meta subyacente de toda la obra de Foucault.
El espritu de Durkheim sobrevuela en toda la sociologa y el pen
samiento social francs; su mrito est sobrentendido. Esto es as,
a pesar del hecho de que Durkheim consideraba que las leyes, en
tanto instituyen un cdigo moral de la sociedad, expresan senti
mientos colectivos y por lo tanto solidaridad, mientras que Fou
cault cuestiona las bases de esta solidaridad, en la medida en que
l se centra en las fragmentaciones disciplinarias que comenza
ron con la importancia acrecentada del conocimiento cientfico.
La herencia estructuralista
Aunque partiendo desde un ngulo muy diferente, la promesa
de Lvi-Strauss de llegar a las races de la cultura, mucho antes de
que existiera cualquier ciencia, y el intento de hallar los orgenes
de las relaciones binarias que constituyen esta cultura, tambin
iban a proveer medios para los fines de Foucault. El propio^I^vi-
Strauss (1963, 1968) prest atencin a Saussure. Como.habia_en-
contrado semejanzas estructurales en los sistemas de parentesco^
de diferentes tribus indias del Brasil, se puso en marcha para apij;_
car la teora lingstica de Saussure de modo tal que ayudara a ex
plicar algunas de las contradicciones que observ entre los si ste~
mas terminolgicos y actitudinales de los indgenas, y entre sus
sistemas de nomenclatura y su organizacin social. Lvi-Strauss ~
se inspir particularmente en los componentes verdaderamente
tcnicos de la lingstica estructural, y en su enfoque cientfico.
La observacin emprica, el mtodo aceptado de los antroplogos,
a su juicio no bastaba para explorar acabadamente las relaciones
simblicas ni en el macronivel (en el que se deca que tales rela
ciones existen entre lenguajes y culturas), ni en las sociedades tri
bales (cuya rica mitologa, tan evidente en la narracin de mitos,
tenda a estudiarse con independencia de la estructura social).
Este intento de injertar la lingstica estructural en la antropo
loga inspir a los estructuralistas de otros campos a aportar a la
empresa su propia pericia. El imaginativo salto intelectual de
Lvi-Strauss suscit un coro sensible: tambin haba otros estu
diosos cada vez ms desencantados con la fragmentacin del co
nocimiento en disciplinas acadmicas, y con el abismo aparente
mente creciente entre las teoras basadas en la objetividad y las
que defendan la subjetividad.
Cuando la bsqueda de estructuras inconscientes no produjo
^ resultos, la lingsticanss^ufana comenz a ser reforzada
con teoras adicionales. As, las interpretaciones empezaron'
centrarse en las aplicaciones de las nociones de Romn J acobsqn
(1971) concernientes a las relaciones binarias entre fonemas las
ms pequeas unidades sonorasy morfemas ^as ms pequeas
unidades de significado. Despus, Roland Barttes; en Elements
qf Semi l ogy (1968) fue ms lejos, aadiendo elaboraciones de la
lingstica de Andr Martinet (1960) y Louis Hjelmslev (1959) con
el fin de conceptualizar la experiencia total del lenguaje (l a langue
mo ns la parol e). Este enfoque procuraba interpretar todo signo
asociado con el lenguaje hablado y escrito. Cuando Barthes subdi-
vidi el lenguaje en esquema, normas y uso, postulando articuli
para destacar algunos aspectos del lenguaje con respecto a otros, y
cuando trat de explicar las idiosincrasias textuales como ideo-
lects, Foucault prest atencin. El proyecto de Barthes no era muy
diferente del suyo propio. De modo que al encontrar Barthes que
an tena que. explicar la naturaleza dual de cdigo/ mensaje, y los
significados dobles tanto escritos como sonoros, Foucault exa
min el modo en que estos problemas se relacionaran con los
orgenes del conocimiento. Estas cuestiones constituyeron el foca
de The Order qf Things y- Th^r eheo ogy ofKnowl edge. I
La~discusin misma del estructuralismo por parte de sus
elaboradores sac^aTITIuz's's propias ambivalencias, sus frus
traciones relacionadas con las elusivas estructuras del pensa-
iiTo^ynpfoTOc6su ulterior descontento, cuando las estructuras
"prometidas siguieron permaneciendo ocultas, EL estructuralismo
^"tnto un mtodo corno una teora basada en el xito de ese m
todo, de modo que incluso definirlo fsulfaba"dilicil.'Por lo tanto,,
resultan evidentes los problemas intrnsecos aun en las mejores
definiciones, como por ejemplo la proporcionada por Barthes:
Qu es el estructuralismo? No es una escuela de pensamiento, ni si
quiera un movimiento, pues la mayora de los autores habitualmente aso
ciados con la palabra no se sienten de ningn modo hgados entre s por
una causa o doctrina comunes... La meta de la actividad estructuralista,
en los campos del pensamiento y la potica, consiste en reconstituir un
i objeto y, mediante ese proceso, hacer conocer las reglas del funciona-
miento, o funcionesde ese objeto. Por lo tanto, la estructura es efectiva
mente un si mul acro del objeto que... saca a luz algo que permaneca invi
sible o, si se prefiere, ininteligible, en el objeto natural... El simulacro es
intelecto aadido al objeto. (1964, pg. 213.)
Si el intelecto era el ingrediente que iba a ayudar a descubrir
las relaciones y la reglas inconscientes que entraban en la cons
titucin de todas las estructuras, la emergencia de estas ltimas

habra estado asegurada, pues los individuos que participaban en

la bsqueda sin duda posean los talentos ms extraordinarios.
Pero Barthes, despus de dedicar diez aos a sus El ements qf Se
mi ol ogy, admiti, en el momento de la publicacin, que los
orgenes de la escritura no haban salido a la superficie: Lvi-
Strauss volvi a la antropologa, y, como veremos, las obras de
Foucault tituladas The Order qf Thi ngs y The Archeol ogy oJ
Knowl edge fueron abandonadas en beneficio de los estudios sobre
el poder y la sexualidad. Foucault adopt cada vez ms ideas
/ nietzsche anas, y desconstruy" textos sociales como Derrida
Sm
.ruido^textos literari's.~\
Aln Sheridan, en Mi chel Foucault: The Will to Truth (1980,
pg. 37), apoya la afirmacin de nuestro autor en cuanto a que sus
intereses estaban completamente al margen de la lingstica es
tructural, que l absorbi su lenguaje casi sin darse cuenta, y que
por esta razn parte de la terminologa de The qf the Clinic
fue modificada en la segunda edicin; lenguaje,' por ejemplo, se
convirti en discurso; en gran medida se abandon slgnlficn/
significado. Sheridan tambin extiende al lector-de'TTbT'ingle
sael requerimiento de Foucault (1970, pg. xiv) de que se lo li
bere de una conexin con el estructuralismo, pues no ha utiliza
do ninguno de los mtodos, conceptos o trminos claves que ca
racterizan el anlisis estructural. Desde luego, las investiga
ciones de los otros denominados estructuralistas son muy dife
rentes de la de Foucault: no obstante, la preocupacin por la
lingstica estructural, y el intento de adaptar algunos de sus
principios a la metodologa de otras reas de estudio, constituy
una manifestacin de lo que se ha llamado The Age of Structura
lism (la poca del estructuralismo) (Kurzwell, 1980). Por cierto,
no parece inadecuado vincular con el estructuralismo a Foucault
cuando ste sostiene, en The Birth of the Clinic, que el diag
nstico y el tratamiento mdicos pueden subsumirse en un mto
do clnico que distingue entre signo y sntomas, cuando habla
de el significante (signo y sntoma) como... transparente para el
significado, cuya esencia el ncleo de la enfermedad queda en
teramente agotada en la sintaxis inteligible del significante... y
cuando el sntoma abandona su pasividad... para convertirse en
un significante de la enfermedad.
LA PERSPECTIVA DE FOUCAULT ACERCA DE LA CULTURA
The Archeol ogy of Knowl edge es el nico libro de este autor que
incluye la palabra culturaen el ndice. Sin embargo, todas sus
obras tratan sobre la cultura en el sentido ms amplio. Para l, la
transmisin del conocimiento tiene un carcter esencld para la
~cultf^y este proceso n es nunca lineal; est vinculado con el
^der delmariera consciente e inconsciente; es insidioso, es
pordico y ubicuo, y trasciende los lmites nacionales y
cTtrls. Al mismo tiempo, Foucault no acepta las teoras an
tropolgicas de la transmisin transcultural, puesto que stas
tambin seran unillneales. Segn surge de nuestro resumen an
terior. la antropologa de Foucault se inclina ms hacia la de
TCvl-Strauss. Incluso aunque sus vnculos con ella son ms meto
dolgicos que de contenido. El se centra en el conocimiento tal
como es en las que podran denominarse sociedades preindustria-
les. industriales o postindustriales, antes que en el conocimiento
que ernerge a travs de la narracin de mitos tribales. En todo
caso, es importante recordar que Foucault hace hincapi en el co-
'iroclmiento. ms bien que en la cultura, como categora, aunque
sus numerosas obras sobre la historia de los sistemas de pensa
miento y del conocimiento tratan todas sobre la cultura occiden
tal: acerca de cmo su emergencia a fines de la Edad Media deter
min su estado actual.
La focalizacin del discurso es esencial en la obra de nuestro
autor. De esa focalizacin dimanan sus mltiples comprensiones,
incluso las derivadas de las relaciones entre diferentes discursos,
entre la teora y la prctica, y entre el deseo de conocimiento y la
ganancia que logran los que lo tienen. La bsqueda realizada
por Foucault en los registros histricos evtala aceptacin de ver
dades dadas por sentadas, con lo cual se descubren creencias ante
riormente ignoradas o descuidadas, y las consecuencias prcticas
a las cuales conducen. La profundidad misma, y la naturaleza es
peculativa del esfuerzo de Foucault, desde luego, lo convierten en
algo antittico a las indagaciones sociolgicas basadas en el em
pirismo. Su sistema, por su propia naturaleza, debe permanecer
abierto. Un sistema tal no se presta a la verificacin o refutacin,
de modo que queda muy poco terreno en comn entre Foucault y
los socilogos empricos.
/
Locura y medicina
Esencialmente, en Madness and Civilizaton Foucault sienta
las bases de sus obras subsiguientes, por ms que en ese libro su
impulso sea todava inconsciente y flojo. Investigaciones
histricas que reposan en miradas de registros describen los
vnculos emergentes entre la locura y la psiquiatra a fines de la
Edad Media. Eso suceda cuando desapareci la lepra, el flagelo
que haba llevado a construir ms de doscientos leprosarios entre
los siglos XIII y XVII; cuando los locos en su Narrenschi [fe to
dava eran trasladados de pueblo a pueblo, en una existencia vaga
bunda. Foucault ilustra el modo en que la sociedad de la poca tra
taba a cimbos tipos de desviados, cmo segregaba a los leprosos de
modo que desaparecieran de la vista, y cmo no obstante les otor
gaba a los locos la libertad de ir de un sitio a otro en sus naves de
confinamiento. Ellos podan ver mundo, pero no asistir a servi
cios religiosos; podan ser azotados o cazados en simulacros de
carreras, y, a bordo de un barco controlado por marineros, tam
bin los hacan prisioneros de su propia desviacin(1965, pgs.
10-11). Las minuciosas descripciones de Foucault se centran en
las contradicciones incorporadas al tratamiento de esos desvia
dos; al mismo tiempo, muestra los cambios producidos como re
sultado de condiciones sociales que los ignoraban como indivi
duos. El hecho de que finalmente se suprimiera la Narrenschi jje,
y de que entonces se pensara que los locos estaran mejor en ins
tituciones segregadas dice Foucault estaba tan relacionado con
la disponibilidad de leprosarios vacos como con el nuevo conoci
miento acerca de la locura que lentamente se estaba acumulando.
Incluso la definicin de la locura afirma el autor siempre de
pendi de la lite, y de la composicin de esa lite, asi como de su
necesidad de paria^De modo que la locura es un juicio ms que
un hecho. Lo nuevo en el tratamiento de la desviacin por Fou
cault consiste en que la vincula con problemas morales tema so
bre el que se extendi en todos sus libros subsiguientes, al reite
rar cmo el destino de los locos, criminales, y otros parias, era
menos importante que el acto de su exclusin, y cmo esta exclu
sin, en s misma, purificaba simblicamente a la sociedad.
La reconstruccin histrica que realiza Foucault reposa en to
das las fuentes posibles: registros de ciudades, biografas, archi
vos nacionales, cartas inditas halladas en desvanes, novelas,
poesas, etctera. En este^punto resulta evidente su afinidad con la
escuela de los Annales, aunque l va ms lejos en sus generaliza
ciones, y ms aun en su confianza en el lenguaje antes que en los
acontecimientos. Tambin se apoya ms en obras literarias. En
parte, esto puede deberse a que enfoca a los individuos en el seno
de su poca, y no a las pocas o los individuos en s mismos. Este
nfasis, a su tumo, lleva a la comprensin de que a fines de la
Edad Media todos estaban fascinados por la locura, por su am
bigedad, por su existencia en los mrgenes de la experiencia. Co
nocedor de la literatura clsica, Foucault encuentra que la preo
cupacin por la locura fue frecuente y resultaba de ayuda para en
carar la angustia provocada por la muerte. Este autor evita las ex
plicaciones habituales de la ciencia social, que vinculan esa an
gustia con la prdida gradual de la religin. En lugar de ello, sos
tiene que los escritores y artistas plsticos le atribuyeron al loco
ms sabidura que a los cuerdos. En el siglo XVI, cuando la locura
ya haba reemplazado a la muerte como causa raigal de la angus
tia, se pensaba que el loco era capaz de ver el futuro, y en conse
cuencia se lo molde en el rol de profeta.
Foucault muestra tambin cmo esta manera de ver al loco
como un ser con acceso privilegiado a un universo simblico y
completamente moral cambi hacia fines de laEdad Media. Este
cambio coincidi con la decisin que se tom (por tentativa que
haya podido ser al principio) de confinar al loco. A continuacin
documenta cmo esta decisin en s misma tuvo que ver con la
creacin del Hospital General en 1656, que entre otras cosas tena
la misin de prevenir la mendicidad y la ociosidad como fuentes
de todo desorden (1965, pg. 57). El empleo del confinamiento
para crear una mano de obra barata, mientras que una sociedad
ms oertadi hacia el comercio y la industria condenaba la ocio
sidad y la pereza, es un tema que Foucault desarroll adicional
mente en obras ulteriores. Pero en sta sostiene por primera vez
que los locos, como los pobres, eran considerados moralmente de
ficientes, lo mismo que todos los otros que no podan o no
queran trabajar.
De la misma manera que otras categoras de individuos que no
se adaptaban los mendigos, vagabundos, criminales y enfer
mos los locos fueron entonces objeto de discusin por parte de
los poderosos. Los locos eran confinados como consecuencia de su
inutilidad, y Foucault seala que al principio todos los intiles
fueron segregados J untos; slo ms tarde se los clasific, cuando
su rehabilitacin para el trabajo se convirti en tema especfico
de consideracin por los expertos. Finalmente segn lo docu
menta nuestro autorhubo una convergencia de metas entre espe
cialistas tan dismiles como los psiquiatras, los clnicos, los abo
gados y los polticos. Pero en Madness and Civization l se basa
primordialmente en la descripcin para unificar hechos que, en
vista de la fragmentacin disciplinaria de la sociedad modema,
tienden a ser examinados por separado. A partir de ello, Foucault
relaciona las condiciones de horror a las que se condenaba al loco
con su dominacin por directores hospitalarios cuyo poder de
autoridad y direccin, administracin y comercio, polica y J uris
diccin, correccin y castigo, les permita emplear estacas y
grillos, prisiones y mazmorras(1965, pg. 59). Y muestra que el
loco, encadenado, expuesto a las ratas, en celdas hmedas sin sa
nitarios, a menudo actuaba como si mereciera el maltrato y la
bmtalizacin, aunque las condiciones de su confinamiento en s
mismas podan contribuir a determinar su insania.
Foucault no haba comenzado an a constmir sus teoras
lingsticas, pero seal el nuevo lenguaje utilizado por Tos nidi-
cos un lenguaje que elaboraron para designar las enfermedades,
las curas y otros hechos biolgicos de descubrimiento reciente,
la primera y ltima estmctura de la locura, su forma cnstitutl-
ya(1965, pg. 91). Se encontr que las mediaciones de Foucault
entre cordura y locura, entre el lenguaje del delirio y el de los
sueos, o entre los mdicos y sus pacientes, formaban parte del
nuevo Zei tgei st cientfico que advino durante la Epoca Clsica.
Este predominio de la ciencia no slo hizo progresar el conoci
miento, sino que tambin otorg poder a quienes lo posean, de
modo que stos estaban en condiciones de elevar su propio status.
No obstante, segn Foucault reconoci en 1977, en aquel momen
to l slo haba realizado un tanteo:
Cuando ahora vuelvo a pensarlo, me pregunto sobre qu otra cosa es
taba hablando, en Madness and Ci vi l i zati on o en The Bi rth of the Cl inic,
si no del poder. Pero tengo perfecta conciencia de que casi no utilic la
palabra y nunca tuve a mi disposicin ese campo de anlisis. F>uedo decir
que sta fue una incapacidad vinculada sin duda con la situacin poltica
en la que nos encontrbamos. Resulta difcil ver si, sea en la derecha o en
la izquierda, ese problema poda haber sido planteado entonces. (1980a,
pg. 115.)
Foucault contina explicando cmo este hecho tuvo que ver
con la importancia de los interrogantes polticos que se estaban
formulando en la derecha en trminos de constitucin, sobe
rana, etctera, y en la Izquierda en los trminos del aparato esta
tal. Y la formulacin ideolgica prosigue, sea la del totalita
rismo sovitico o la del capitalismo occidental (ambos denuncia
dos de modo formultico), nunca permiti un anlisis del poder
en los trminos de las tcticas, de las tcnicas o de su mecnica.
Dice entonces que esta tarea slo poda iniciarse despus de 1968,
despus de que los hilos finos de la trama del poder empezaran a
ser visibles y pudieran ser analizados por quienes hasta enton
ces haban permanecido fuera del campo del anlisis poltico
(1980a, pg. 116).
En una visin retrospectiva, puede decirse que Madness and
Ci vi l i zati on no slo proporcion a Foucault la materia prima
para sus libros ulteriores, sino tambin un enfoque de la historia
interdisciplinario, atemporal, global y personal, un enfoque que
le gan muchos elogios y numerosos ataques. Este fue un proyecto
al que pronto hubo de dedicarle mucho tiempo, y que condujo al
mtodo arqueolgico que l iba a elaborar, as como al des
cubrimiento de la cultura del confinamiento, de la que se dijo
que haba evolucionado como corolario, pero tambin como un
elemento subversivo e inconsciente del pensamiento de la Ilus
tracin. Al descubrir los orgenes de los cdigos existentes del co
nocimiento, Foucault se puso en marcha para mostrar cmo el
todo de la civilizacin modema era ms que la suma de sus partes,
y de qu manera la razn siempre incorpora la sinrazn.
The Bi rth qf the Clinic era un libro mucho ms especializado.
Mientras que Madness and Civilization abarcaba unos cuantos
siglos, este otro libro cubra un lapso de cincuenta aos, la Epoca
Clsica, desde la segunda parte del siglo XVIII hasta principios del
XIX. Pero, para indicar que no se trataba simplemente de una his
toria de la medicina, el prefacio de Foucault comienza diciendo:
Este libro trata sobre el espacio, el lenguaje y la muerte; sobre el acto
de mirar, la mirada. Hacia mediados del siglo XVIIl, Pomme trat y cur a
una histrica haciendo que tomara baos diez o doce horas por da, du
rante diez meses. (1975a, pg. Ix.)
La manera en que los mdicos, en 1816^haban empleado el
lenguaje y el discurso para aprender un nuevo modo de ver, para
separar organismo enfermo de su enfermedad, para aplicar los
nuevos conocimientos cientficos sobre los que razonaban y es
criban, con la ayuda de lo que Foucault llama su mi rada Telia lo
recoge todo en un solo golpe de vista), constituye el tema principal
de su arqueologa de la percepcin mdica, que es el subttulo del
libro. La antigua m'dicina clasificatorla observa dej paso al
mtodo antomo-clnico, a la ciencia que conocemos ahora, y
esto sucedi como resultado de muchas interrelaciones entre los
discursos de los mdicos y otras Instituciones. Foucault se centra
en los vnculos cambiantes entre lo que los mdicos estaban em
pezando a ver, en el modo en que interpretaban sus nuevas com
prensiones, y en la manera en que actuaban para lograr que esas
comprensiones fueran aceptadas. Nuestro autor seala las refor
mas iniciadas por el hecho de que la instrumentacin de los prin
cipios de la Revolucin Francesa supona que todos contaran con
igual asistencia mdica, y que se satisficieran las expectativas de
asistencia pblica, hospitales generales y de enseanza, cuerpos
mdicos y enfermeras. Se haba vuelto imperativo que los mdi
cos adquirieran ms conocimientos acerca de las enfermedades,
que lo hicieran rpidamente, y que hallaran modos de evitar las
epidemias. Principalmente, Foucault describe cmo todo este
aprendizaje que, despus de todo, era el medio para prolongar la
vida y a menudo para impedir la muerte, convirti a los mdicos
en las figuras ms poderosas de la sociedad. El tema de los mdi
cos y los abogados como los poderes que estn detrs de la socie
dad moderna (que Foucault aborda en su Di scipli ne and Puni sh)
ya est bien articulado en este libro.
Aunque no siempre dice que est desenmascarando los mitos
del positivismo, de la superioridad de los mdicos sobre su
prjimo, o de su naturaleza filantrpica, es eso exactamente lo
que hace Foucault. Nunca imputa mviles perversos a los profe
sionales individuales.~Pero en cambio indica cmo las~explora-
clones cientficas en s mismas empujaron a los mdicos a afir-,
iHar lo que consideraban correcto, y que slo poda ser refutado
" por otros profesionales, cuyos descubrimientos contadijeran los
propios. Por ejemplo, como en los hospitales haba hacinamien-
'to, como la atencin de los pacientes se volvi costosa e imperso
nal, y la falta de condiciones sanitarias determinaba que algunos
internados contrajeran enfermedades contagiosas, la convenien
cia y las observaciones empricas convergieron para que los m
dicos abogaran por el cuidado de los enfermos en el hogar. Asi
mismo, el hecho de que la atencin en el hogar favoreca al Esta
do, en cuanto el enfermo hospitalizado (que adems era pobre)
poda tomar el caldo de la sopa asignada a sus parientes sanos, es
el tipo de hecho que Foucault revel a travs del examen de los di
versos registros. Al mismo tiempo, dice el autor, al ser los enfer
mos atendidos en el hogar, los mdicos empezaron a realizar visi
tas domiciliarias. Esto no slo les permiti observar la relacin
existente entre la pobreza y diversas enfermedades, sino que tam
bin Uev a un cambio en el espacio mdico: las enfermedades sa
lieron de los hospitales; stos se orientaron hacia la Investiga
cin; el Estado comenz a establecer leyes para ellos y a propor
cionarles fondos, con el objetivo adicional de crear un clima
para la investigacin. El resultado fue el nacimiento del hospital
de investigacin, en el cual, lo mismo que en el asilo, los pobres se
convirtieron en los conejillos de Indias. La prctica se justificaba,
dice Foucault, porque los ricos subsidiaban los tratamientos, de
modo que los mdicos pudiern aprender ms acerca de la rela
cin entre los seres humanos y las enfermedades que sufran. El
progreso consiguiente de la ciencia mdica sera de beneficio para
todos.
Pero en este proceso los mdicos reforzaron adicionalmente
sus propias posiciones privilegiadas. Nuestro autor muestra cmo
la suma de estos cabi os, ninguno de los cuales estaba aislado de
los otros, produjo nuevos cdigos de conocimientos y nuevas leyes
favorables para la medicina. As, por incitacin de los mdicos, se
legaliz el examen de los muertos; los profesionales pudieron en
tonces miraral muerto al realizar su autopsia (1975a, pg. 96).
La diseccin de cadveres hizo posible el examen de tejidos muer
tos, y la reestructuracinde la enfermedad a partir del cuerpo
stn vida, de modo que no slo se desarroll la nueva ciencia de la
J
patologa, sno tambin un nuevo campo de especiallzacin. Las
indagaciones extraas y a menudo vampirescas de Foucault pare
cen escoger lo inusual y lo horripilante, pero todo surge como ine
vitable y cierto. Por ejemplo, la invencin del estetoscopio aadi
el odo y el tacto a la vista (antes los mdicos se limitaban a mirar
/ ' a los pacientes, que se sentaban vestidos frente a ellos), y cuando
los pacientes comenzaron a desnudarse, tambin empezaron a
cambiar los dogmas religiosos y morales acerca de la sexualidad.
En consecuencia, se entiende que el estetoscopio tendi un puente
sobre obstculos tecnolgicos y morales que enfrentaban los m
dicos. Los diferenci de los mortales ordinarios, para ios que
seguan vigentes las reglas antiguas. Las descripciones de
sntomas por los pacientes finalmente llevaron a condiciones
que, segn Foucault, ayudaron a Freud a articular su cura por la
palabra.
Como ya se ha observado, en 1964 Foucault estaba decidido a
sacar partido de la lingstica estructural y a elaborar su propio
mtodo para analizar los datos histricos en el seno de su contex
to total. Lo mismo que el resto de los intelectuales parisienses,
prest una atencin particular a las relaciones establecidas por
Lacan entre los fenmenos conscientes e inconscientes (un tipo de
mediacin que estaba eri deuda'con la dicotoma saussuranas de
angue y parole), y aplicadas a la centralidad del estadio del espejo
(la primera e indele'BIF~pfKsin del s-mismo por parte del
nio), porque ellas habran de facilitarle su propia bsqueda de
los cdigos del conocimiento con la ayuda de su discurso de ar
chivo. Pero incluso aunque este discurso fuera examinado con la
ayuda de oposiciones estructuralistas, Foucault pronto insisti en
que l difea mucho de todos los otros estructuralistas, neoes-
tructuralistas y desconstruccionistas. En la introduccin a The
Archeol ogy qf Knowl edge (1972) seal"que los problemas, cuando
se los planteaba en trminos relativos en la historia y en otros
campos tales como la lingstica, la etnologa, la economa, el
anlisis literario y la mitologa, podan denominarse
.estructuralismo, pero slo en ciertas condiciones, a saber;
(cuando esos problemas se originaban en el campo mismo de la
historia (pg. 11).
La arqueologa del conocimiento
En The Archeol ogy of Knowl edge, Foucault intenta reorgani
zar, recubrir de manera controlada y metdica, lo que antes haba
realizado a ciegas (1972, pg. 17). Afirma que la historia natu
ral, el anlisis de la riquezay la economa poltica, en The
Order of Things haban sido considerados en trminos generales.
Pero, segn confiesa, en ese libro cit autores de una manera inge
nua e incluso tosca, y debi haberse abstenido de individualizar
los y de usar sus nombres. Tambin a un autor hay que concep-
tualizarlo como perteneciente a su cultura, su tiempo y su lugar.
What matter whos speaking, de Beckett iba a indicar la direc
cin (1977, pg. 115). El autor se convierte simplemente en una
funcin del discurso, realizando su tarea de autor-funcin. Esta
desubjetivizacin requiere un mtodo complejo, lo mismo que la
Cuestin de la periodizacin. La historia de las ideas convencio-"
nalsubraya las continuidades o las discontinuidades dice Fou-
cauit^, pero dentro de un perodo especfico, dentro de una cultu
ra, la misma forma de la historia opera en las esferas econmica,
^litica, social o religiosa. Lo que le interesa a Foucault es el cam
bio de un modo a otro de hacer historia.,
ETconsecuencia, examina de modo ms directo las rupturas
epistemolgicas que segin se dice introducen en toda nueva poca
del conocimiento. Puesto que el conocimiento se expresa a travs
del lenguaje, procede sistemticamente a considerar cada aspecto
del lenguaje hablado y no hablado, para descubrir transforma
ciones autctonas, es decir, la emergencia de un nuevo conoci-
'Thiento. Foucault refuta por igual la historia como estudio de las
continuidades y como el examen de sus discontinuidades estructu
rales que trata de prescindir de las totalidades culturales. El
quiere imponer las formas del anlisis estructural a la historia
, misma, de modo que el anlisis histrico estar exento de
antropologa. Foucault (1972, pag. 17) intenta situar un nuevo
/ sgriificado en un sitio particular definido por la exterioridad de
' su vecindad. Se quiere que la historia global le haga lugar a esta
historia general una historia que examina las series, rupturas,
los lmites, las especificidades cronolgicas y los tipos de rela
cin. Se afirma que esta ltima historia opera a partir de pre
misas antiantropolgicas, antiumanistas y antiestructuralis-
tas. Al recorrer los enunciados, Foucault atraviesa todo el univer
so intelectual, se desliza furtivamente por las sucesiones
histricas que existen detrs de las revoluciones, los gobiernos y
el hambre, hasta otros pasados, jerarquas y redes cuyas coheren
cias internas se constituyen y mantienen a s mismas (1972).
Puesto que se dice que el mtodo se despliega junto con los cdigos
del conocimiento, Foucault afirma que necesita un sistema pre
sistemticopara serWr a esta historia del pensamiento y el co
nocimiento, de la filosofa y la literatura. En el proceso, l acumu-
la conjuntos estratificados y regularidades discursivas, y
rene estrategias discursivaspor amor al orden entre jbjetos y
conceptos, opciones y enunciaciones. La unidad ms pequea del
anlisis es el nonc. Este concepto equivale aproximadamente a
la unidad constitutiva del mito de Lvi-Strauss.
De estas unidades enunciativas se dice que producen relaciones
y un juego entre las relaciones; son definidas sin ninguna referen
cia a su fundamento. Estn bajo el dominio de las reglas de la
prctica discursiva. As el mdico, por ejemplo, es ubicado en su
sitio institucional, es parte de su discurso centrado en el objeto
dentro de su campo enunciativo un campo sometido a una estra
tegia con sus propias ideas e idealidad, una estrategia que ha de
ser entrampada mediante reglas lingisticas. Esto significa que
los mdicos construyeron su propia jerga mixtificante y
cientfica, separando el sntoma de la enfermedad, el significante
del significado.
La elaboracin de esta teora se hace cada vez ms oscura, en
tanto Foucault trata de mostrar cmo su unidad enunciativa se
convierte en parte de una realizacin verbaly del conjunto de
signos producidos por un lenguaje natural o artificial. El proble
ma es complicado, porque l quiere explicar tanto el lenguaje es
crito como el oral, p interpretar las relaciones de cada signo con
todos los otros. Tambin pretende hacerlo en trminos tericos,
de modo que ningn signo futuro deje de adecuarse. En consecuen
cia, el conjunto de signos resulta difcil de reconocer; ello facilita
los fines trascendentes de una forma de discurso opuesto a todo
anlisis del lenguaje. Pero, cuando Foucault bucea en las profun
didades de la conciencia y del pensamiento no pensado, y en las
relaciones y races de cada pensamiento, contina insistiendo en
que l tiene tambin que liberarse de los lmites de la estructura
lingstica.
Puesto que los archivos de una cultura slo emergen en frag
mentos, Foucault postula para todos ellos un horizonte general:
su arqueologa. Esta arqueologa es principalmente descripta
^ por lo que ella no es. No es ni una bsqueda del principioni una
geologa que intente definir el discurso mismo. No es una historia
dlas ideas, porque no es interpretativa, no busca transforma
ciones ni tiene progresiones rai^ Irata de captar los momen-
t56n su horizonte, ni se aferra a la sociologa, la antropologa, la
psicologa o la creacin, Nunca reconstituye lo que se pens, dese
o' someti a prueba, sino que es la descripcin sistemtica de un
discurso-objeto en s mismo.
Foucault explica que sistemas tales como los de Darwin, Sau
ssure T5^Keynes operan en diferentes campos de regularidades
enunciativas que caracterizan la formacin enunciativa. Inclu
so aunque esos autores empleen la misma lgica y la misma
gramtica. Esto demostrara la homogeneidad enunciativa de los
tres sistemas que operaron en la misma poca. Sin embargo, ello
no significa que la observacin arqueolgica posea un esquema
deductivoo que Intente algn tipo de periodlzacin totalitaria.
Nuestro autor proporciona mltiples ejemplos de irregulari
dades y contradicciones en el lenguaje, en muchos niveles,
ligndolas a coherencias que segn se dice Indican semejanzas
entre el discurso cronolgico (tal como Madness and Civilzation
o The Birth of the Clinic) y el discurso lateral (como The Order qf
Things). Pero l no trata de reconstruir un cuadro total, nos dice,
slo desea revelarlas relaciones entre diversos conjuntos bien
determinados de formaciones discursivas. En consecuencia,
puede hablar de la Epoca Clsica mientras niega el espritu
clsico: su arqueologa refuta la proyeccin, la expresin y el re
flejo simblicos y, una vez ms, rechaza la historia tradicional
con su nfasis en la causalidad, en favor de un anlisis arqueo
lgico:
^S1 la arqueologa aproxima el discurso mdico a cierto nmero de
prcticas, lo hace para descubrir. Tlaoes"mucho ms directas que
las d la cusalidad comunicada a travs de la conciencia de los sujetos
hablantes. Desea mostrar, no el modo en que la prctica poltica ha de-
terminado el significado y la forma del discurso mdico, sino cmo y de
qu manera ella es parte de sus condiciones de emergencia, insercin y
funcionamiento. Esta relacin puede asignarse a varios niveles. (1972,
pg. 163.)
Basndose en la comprensin que ha alcanzado de las prc
ticas mdicas, de los profesionales y de sus esferas, Foucault se es
fuerza por alcanzar los ms ocultos significados del lenguaje, y
reitera que su arqueologa desarticula la sincrona de las ruptu
ras, no emplea la poca, el horizonte o sus objetos como unidades
bsicas, sino slo como prctica discursiva. Cualquier aconte
cimiento social puede ser examinado con la ayuda de su / irqueo-
loga. La Revolucin Francesa, por ejemplo,
no desempea el papel de un acontecimiento exterior al discurso, cuyo
efecto divisorio sentimos una cierta obligacin de descubrir en todos los
discursos: funciona como un grupo complejo, articulado, describible de
transformaciones que dejan intactas ciertas positividades, fyadas p^
una cantidad de otras reglas que an nos acompaan, y tambin positivi
dades establecidas que han desaparecido recientemente, o todava estn
desapareciendo ante nuestros ojos. (1972, pg. 177.)
Es claro que stas son las observaciones de un macroterico, de
alguien que espera explicar fenmenos, acontecimientos, el cam
bio social y cientfico, examinando el modo en que stos han sido
y son aprehendidos.
Slo en el ltimo captulo de The Archeol ogy of Knowl edge
Foicalt aborda directamente la relacin de la ciencia y l ciM-
cimiento con la ideologa. Puesto que se dice que su rquologa
existe como una especie de retculo inconsciente, ella se libra de 1^
acostumbrada distincin de la ciencia y la no-ciencia. Ambas
culturasse diferencian en los trminos de sus funciones, y no de
sus valores. La arqueologa de Foucault contiene textos literarios
y filosficos, tanto como cientficos. Esto significa que la ciencia
es una formacin discursiva entre muchas otras, y su funcin
ideolgica est abierta al examen. Pero aade nuestro autor el
conocimiento no cientfico no ha de J uzgarse como se J uzga la
ciencia. Esto alude a la ruptura terica que postula Althusser en
tre el marxismo cientfico y el marxismo humanista, es decir en-
tre el primery el ltimoMarx, y apuntaba a los intelectuales
que crean que las pocas de Foucault estaban un tanto relacio
nadas. De hecho, la explicacin de este estudioso en cuanto a que
el conocimiento de una nueva poca tiene sus Inicios en el fin de la
antigua, como sabemos, est tomada directamente de Marx, y se
distingue de las sbitas rupturas althusserianas.
Pero, hace esto que Foucault sea un marxista? Y, en tal caso,
qu tipo de marxista? En The Archeology of Knowl edge bordea el
problema. Pues despus de decir que el temor que lo lleva a buscar
el gran destino histrico-trascendente de Occidente est arraiga
do en la poltica, de inmediato abandona el tema. Pero no por
mucho tiempo.
Hacia un enfoque del poder
Los acontecimientos de mayo de 1968 modificaron de modo
drstico el foco de la observacin de Foucault. Reflexionando so
bre ellos en una conversacin con Gles Deleuze, en 1972, dijo que
el intelectual descubri que las masas ya no lo necesitaban para obtener
conocimiento: ellas conocen perfectamente bien, sin ilusin; conocen
mucho mejor que l y sin duda son capaces de expresarse. Pero existe un
sistema de poder que bloquea, prohbe e invalida este discurso y este co
nocimiento, un poder que no slo se halla en la autoridad manifiesta de
la censura, sino que profunda y sutilmente penetra en toda una red so
cial. I^s intelectuales son en si mismos agentes de este sistema de poder^
la idea de su responsabilidad en cuanto a la concienciay el discurso
forma parte del sistema. (1977, pg. 207.)
El hecho de que ni los llamados estructuralistas, ni los
marxistas, ni los otros intelectuales hubieran previsto esa cua
si revolucin, constitua para Foucault la prueba de que los
intelectuales ya no podan ser considerados una vanguardia. Pe
ro, en vista de los propios intereses de Foucault, resultaba Incluso
ms sorprendente que l hubiera estado tan absorto que no advir
ti la emergencia de nuevos centros de poder, que mientras exami
naba el modo en que los profesionales mdicos y las autoridades
legales cooperaban para empinarse, no se hubiera centrado en el
poder mismo. Sheridan (1980, pg. 116), sin duda un admirador de
Foucault, dice que esta omisin del papel del poder en su arqr.eo-
loga lo llev a abandonar el trmino por completo. J unto con
toda su otra panoplia de trminos, y a adoptar sin pudor la
nocin nietzscheana de genealoga. Pero en sus obras subsi
guientes, Foucault compens la falta. Al reexaminar el perodo
comprendido entre el final de la Edad Media y el siglo XIX, pero
centrndose en otros temas, subraya la dominacin del poder/
conocimiento, y el empleo consciente e inconsciente del conoci
miento para ejercer el poder. Su participacin en la reforma car
celaria, vinculada con lo que escribi en Di scipli ne and Puni sh,
lo catapult a los debates polticos. Dada la preeminencia del
marxismo y el comunismo franceses, con todas las faccioner y se
guidores, a menudo se lo ha interrogado sobre su izquierdismo.
Si a Foucault se lo puede llamar marxista, esto es posible slo
de la manera ms general e idealista. Critica la represin en la
Unin Sovitica, tanto como en cualquier otra parte. Adems evi
ta la retrica marxista, empleando siempre los medios de anlisis
del propio Marx y centrndose en hechos empricos, pero olvidan
do la progresin de la historia o la revolucin esperada. Algunos,
stn embargo, han podido interpretar las predicciones de Foucault
acerca del fin de nuestra poca como vagamente paralelas a la
pendienterevolucin marxista. En todo caso, el proyecto de la
arqueologa de Foucault que iba a servir como marco capaz de ex-
pliCcir las contradicciones de la sociedad industrial avanzada, que
incluye a la sociedad comunista, fue llevado a la prctica en sus
obras siguientes que abordaron el tema del poder.
CULTURA Y CAMBIO SOCIAL
Segn hemos visto, Foucault no habla de la cultura per se, ni
del cambio cultural. En lugar de ello, examina los cambios que se
han producido (esperando arrojar luz sobre lo que hizo que ocu
rrieran), el modo en que influyeron en las vidas de los individuos
de todos los estratos, y la manera en que los individuos particu
lares pasan a estar dentro o fuera del poder. Se ha centrado en los
cambios desde la cultura clsica a la moderna, en como se produjo
la cultura en relacin con la creacin de conocimiento, o en la
emergencia de las subculturas de la economa, la poltica, la his-
toa, etctera, todo lo cual demuestra su preocupacin por el cam
bio social. De hecho, va ms lejos que la mayora de los socilogos
e historiadores al predecir el fln de nuestra edad del hombre,
como resultado de las tendencias histricas que ha observado,
tendencias que parecen haberse vuelto ms obvias desde Madness
and Ci vi l i zati on hasta The Bi rth of the Clinic y Di sci pl i ne and
Puni sh Una vez ms sorprenden el modo en que el mtodo perso
nal de Foucault difiere de todos los otros, la manera en que l sub
raya la dinmica cultural, la relacin de esta dinmica con la per
cepcin, con la forma en que la visin que los individuos tienen
de s mismos refleja los cambios sociales, y cmo todos estos cam
bios estuvieron ligados a los conocimientos prevalecientes. Fou
cault atiende a las estructuras de significado que se han converti
do en facticidades, incluso aunque ellas no fueran consciente
mente deseadas o articuladas por los individuos especficos.
Mientras que, por ejemplo, Peter Berger (1967, pg. 18) pregun
tara cmo es posible que las estructuras de significado subjeti
vas se convi ertan en facticidades objetivas, para Foucault el sig
nificado emerge del inteijuego de las subjetividades en sus rela
ciones con las instituciones, tecnologas y necesidades sociales
cambiantes. Parecera que una teora tal no consiente una teora
usual del s-mismo, porque cualquier importancia atribuida al
s-mismoentrara en contradiccin con sus supuestos predomi
nantes, y sera contraria al proyecto de Foucault: a la idea de que
incluso un autor no es ms que una expresin de la relacin entre
su obra, su poca y su propio talento; se opondra asimismo a la
nocin de que la desviacin, en su mayor parte, depende de su de
finicin social, ms que del desempeo individual. Una vez ms,
es posible rastrear la filiacin intelectual de esta posicin hasta
gl concepto marxista de fal sa conciencia, y el concepto durkhei-
miano de anomia. i
La evolucin de las ciencias humanas
El libro que ms que cualquier otro aborda directamente el
cambio cultural es The Order of Things, un examen de los orgenes
del lenguaje y el discurso. Inicialmente, Foucault sostuvo que,
contrariando creencias existentes, los historiadores de la ciencia
eran ms capaces de exponer la verdad objetiva que los cientficos
sociales, quienes era probable que estuvieran afectados de subje
tividad, supersticiones humanas y actitudes prejuiciosas. Pero
comprendiendo que los cientficos eran tan proclives como otras
personas a padecer la influencia de sus pares, formul la hiptesis
de que las actividades intelectuales durante cualquier perodo de-
Tenfinado son dominadas por cdigos especficos de conocimien-
<To que dependen de las creencias, las tecnologas y los ordena
mientos sociales con los que se cuenta. De modo que al examinar
el perodo comprendido entre el fin del Renacimiento y fines del
siglo XIX, intenta localizar discursos especficos acerca de los
seres humanos, el lenguaje y la riqueza. Adems, pregunta en qu
medida la periodizacin emergente del estudio de la medicina y la
locura influira en esos tres tipos de discurso. De encontrar es
tructuras profundascomunes, ajenas a los discursos anteriores
y siguientes de cada una de esas tres reas prevalecientes durante
un tiempo especfico, supone que tambin descubrira las reglas
subyacentes que podran haber ajmdado a dar forma a esos discur
sos. Las estructuras comunes y ocultas, responsables en primer
lugar de las posibilidades de un discurso, habran de hallarse
dice Foucault en el nivel arqueolgico. Al descifrar ese nivel es
decir, al alcanzarlo mediante un rastreo retroactivo de todo dis
curso, Foucault espera descubrir su sistema arqueolgico. No
obstante, en tanto oculto, ste era un sistema hasta entonces
inconsciente, un sistema que haba que articular.
Su articulacin iba a hallarse mediante un examen de un tipo
particular. Segn Foucault lo explica en la introduccin de The
Order qf Things,
Este libro surgi a partir de un pasaje de Borges, a partir de la carca
jada que, cuando lei el trozo, aniquil todos los mojones familiares del
pensamiento nuestro pensamiento, el pensamiento que lleva la marca
de nuestra poca y nuestra geografa, disipando todas las superficies
ordenadas y todos los planos con los cuales estamos acostumbrados a
domesticar la salvaje profusin de las cosas existentes, y perturbando y
amenazando con el colapso hasta mucho despus a nuestras antiguas
distinciones entre lo Mismo y lo Otro. Ese pasaje cita una cierta enciclo
pedia china" en la que est escrito que los animales se dividen en: a) per
tenecientes al Emperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) le-
chones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros extraviados, h) incluidos en esta
clasificacin, i) frenticos, J ) innumerables, k) dibujados con un fino pin
cel de pelo de camello, 1) etctera, 11) que acaban de romper el jarro, m)
que desde lejos parecen moscas". En el asombro de esta taxonoma, lo
que aprehendemos es un gran salto; lo que por medio de la fbula se de
muestra como el encanto extico de otro sistema de pensamiento, es la
limitacin del nuestro propio, la completa imposibilidad de pensar eso.
Pero, qu es imposible pensar, y qu tipo de imposibilidad enfi-entamos
en este caso? (1970, pg. xv.)
En trminos sencillos, Foucault nos est diciendo que los f^^-
tores culturales limitan nuestro pensamiento, que incluso el ms
ima^tivo de los individuos funciona en el seno de su lenguaje,
que la ima^ginaci misma del individuo es encendida por la po-'
ca en a que vive, y que c^g^pbc t'iee^sus propi0s~cdigos de co^
nocimiento. De modo que el tiempo y el espacio predeterminan'^^
alcance def pensamiento~vTa accin del indlviduo^y por lo
ocupan una posicin preeminente en ls anlisis de este autor.
inevitblemente, las exploraciones tericas de Foucault dima
nan de sus investigaciones empricas sobre la locura y la medici
na. Pero ahora atiende ms directamente a los lenguajes creados
en gran medida debido a que haba que nombrar las nuevas in
venciones, describir nuevas curas y sntomas, y a que los mdicos
(al igual que otros nuevos profesionales) tenan que demostrar
que saban algo que los individuos ordinarios desconocan. Los
lenguajes y discursos de las nuevas dlsciplias cientficas refleja
ban el nuevo Zeitgei st, as como la importancia de la profesin
mdica y de todos los otros campos especializados que se estaban
creando, desde la economa y la sociologa hasta el derecho y la
administracin. Pero dice Foucault no todas las exigencias
emergentes fueron abordadas de modo consciente: ellas se des
plegaron a partir de las mltiples relaciones interiores de las Ins
tituciones, y de las relaciones existentes entre instituciones e In
dividuos que en s mismos se encontraban en estado de flujo y
sometidos al cambio con cada nueva tcnica, invencin, descrip
cin y reaccin. En otras palabras, las necesidades y las respues
tas a esas necesidades generaron otras necesidades y respuestas
que, a su tumo, llevaron a realizar ms Investigaciones, a la al
teracin de los otros hechos sociales y cientficos, y a repercu
siones de largo alcance. Esto forma parte de la historia de la cien
cia, pero el enfoque de Foucault es inusual. La prctica habitual,
por una parte,
delinea el progreso de los descubrimientos, la formulacin de problemas
y el choque de las controversias... [y] analiza... los procesos y productos de
la conciencia cientfica... Pero, por otro lado, trata de restaurar lo que elu
di a esa conciencia: las influencias que la afectaron, las filosofas
implcitas subyacentes en ella, las temticas no formuladas, los
obstculos no percibidos: describe el Inconsciente de la ciencia. Este in
consciente es siempre el lado negativo de la ciencia que la resiste,
desva o perturba. No obstante, lo que me gustara hacer es revelar un
i l i cqnsci pi te posi ti vo del conocimiento: ITn nivel que elude la conciencia
del cientfico y que sin embargo forma parte del discurso cientfico, en
lugar de cuestionar su validez y procurar disminuir su naturaleza
Cientfica. Lo que era comn a la historia natural, la economa y la
gramtica del perodo clsico no estaba por cierto presente en la con
ciencia del cientfico, o bien la parte consciente fue superficial, limitada y
casi fantstica: pero, aunque ellos mismos no lo supieran, los naturalis
tas, economistas y gramticos emplearon las mismas reglas para definir
los objetos propios de su estudio, para dar forma a sus conceptos y para
elaborar sus teorias. (1970, pg. xl.)
A continuacin Foucault nos dice que durante la Epoca
Clsica, es decir durante los cincuenta aos cubiertos por The
Birth qf the Cltnic, evolucion una teora de la representacin:
ciertas ciencias fueron sbita y completamente reorganizadas: en
consonancia con ello, se produjeron transformaciones en el as
pecto de la biologa, la economa poltica, la filosofa, cierto
nmero de ciencias humanas, y un nuevo tipo de filosofa(1970,
pg. xii). Al abrir su discusin con Borges como caso de un pen
samiento antittico al de la Epoca Clsica y tambin al nuestro,
o continuarla con Don Quijote como el personaje cuyas
aventuras forman el lmite [que] marca el fin del antiguo nter-
juego entre conformidad y signos y contiene el inicio de nuevas re
laciones, Foucault (1970, pg. 46) proporciona ejemplos que co
rren paralelos con los cientficos. En realidad, ve en Don Qui jote
la obra maestra literaria que, ms que cualquier otra, corporiza
el inteijuego antiguo de signos de conformidad (que mantenan
unido al mundo del Renacimiento) y al mismo tiempo contiene ya
vi y
las semillas de la nueva poca. Pues en Don Quijote dice Fou
cault las palabras escritas no son ms representaciones, el len
guaje se separa de las palabras, y el personaje demuestra ser tanto
loco como sabio. As que todava pertenece al siglo XVI, en el que
los fenmenos naturales, la magia, la Biblia, los descubrimientos
elelos antiguos, etctera, eran interpretados como signos creados
por Dios. Y ya forma parte del Renacimiento, cuando comenzaban
a trazarse distinciones entre los signos mismos, lo que designa
ban, y las similitudes que los vinculaban. Hasta entonces, la con
formidad haba constituido la forma del signo y su contenido, y
haba operado como de una pieza. Pero en el siglo XVII se produjo
una separacin: el lenguaje comenz a existir aparte de las cosas
que significaba, de modo que adquiri existencia propia:
Desde un punto de vista extremo, podria decirse que el lenguaje en la
Epoca Clsica no existe. Pero que funciona: toda su existencia est loca
lizada en su papel representativo, se limita precisamente a ese papel y fi
nalmente lo agota. El lenguaje no tiene ningn otro lugar, ningn otro va
lor, ms que en la representacin. (1970, pg. 79.)
Analizando esta representacin en relacin con la expresin
oral, con la gramtica general, con la articulacin, con la teora
de los verbos, con la designacin y con la derivacin, Foucault
(1970, pg. 115) llega a la conclusin de que hay cuatro teoras
bsicas: de la proposicin, de la articulacin, de la designacin y
de la derivacin; ellas constituyen, por as decir, los lados de un
cuadriltero. Esencialmente, no da nada por sentado, pues desnu
da las representaciones y los juegos lingsticos, disecando el len
guaje para llegar al revs del discurso y a las estructuras del co
nocimiento. Revela las estrategias que sancionan los rituales
conceptualizantes, esperando hallar sus reglas inconscientes.
Con ese propsito, Foucault postula un cuadriltero, con dos dia
gonales que se cortan en el centro. Una diagonal atraviesa todo el
cuadriltero, y a lo largo de ella se delimita el estado de un len
guaje: sus capacidades articulativas estn determinadas por la
distancia que ha recorrido sobre la lnea de derivacin; esa lectu
ra define su postura histrica y su poder de discriminacin. La
otra diagonal va, desde la proposin, de vuelta al origen, es decir
de la afirmacin que est en el corazn de todo acto de juicio a la
designacin implicada por cualquier acto de nominacin (1970,
pg. 116). Foucault contina explicando las funciones de estos ejes
en sus diversos puntos, y ubicando los nombres en el centro, es
decir en la interseccin. El nombrar ubica a las cosas y al pensa
miento en el lenguaje, y lo relaciona con la representacin dentro
del cuadro de clasificacin general. Dirigindose a los comenta
dores que observan la similitud de este esquema con el
cuadriltero antropolgicode Lvi-Strauss, Fourault responde
que aquel autor define la etnologa como el estudio"de las socie
dades sin la historia, y que esto sigue estando dentro de las cate
goras de pensamiento de Descartes y Kant. Adems dice Fou
cault- el esquema de Lvi-Strauss, puesto que se basa en laf. socie
dades no desarrolladas, est dormido, en la medida en que la cien
cia todava no se ha desplegado en ellas.
Hemos citado un cierto nmero de pasajes para que se aprecie
el sabor del lenguaje de Foucault, y para indicar las intrinca
ciones de sus teoras, y su procedencia de la lingstica estructural
en cuanto al nfasis en las oposiciones, transformaciones, adya
cencias, analogas, etctera, que l utiliza para determinar en
qu condiciones el lenguaje poda convertirse en objeto de un co
nocimiento del perodo, y entre qu limites se desarroll este
dominio epistemolgico(1970, pg. 119). En este esquema, el ele
mento de anlisis ms simple es la pi stm de Foucault: se dice
que una diferente prevalece en cada poca epistemolgica, que es
muy distinta de las pocas precedente y subsiguiente. La Epoca
Clsica fue gobernada por el ascendiente de la ciencia, y por los
problemas del orden y la medicin. Sheridan lo resume bien:
Habiendo analizado la mutacin de la pi stm occidental que tuvo
lugar a mediados del siglo XVII, desde una teora general de signos y con
formidad a una basada en signos y representacin, Foucault est en con
diciones de embarcarse en su anlisis detallado de las teoras clsicas
del lenguaje, la clasificacin y el dinero. Ninguna cultura puede captar en
su coherencia el sistema general del saber que genera y liga sus formas
ms visibles de conocimiento. Pero en este aspecto la Epoca Clsica fue
particularmente perceptiva, al advertir las conexiones entre las diversas
ramas del conocimiento emprico. Con frecuencia los autores de un cam
po escribieron sobre otros, con igual autoridad. (1980, pg. 54.)
Desde luego, Foucault tambin escribe sobre todos los campos
especializados, haciendo hincapi en que debe detenerse la frag
mentacin iniciada a principios de la Epoca Clsica, o, ms bien,
que de nuevo debemos ver los mltiples fragmentos como partes
del todo. El, por ejemplo, al observar la cultura total, encuentra
que el anlisis de la mercanca y la riqueza fue reemplazado por el
anlisis de los sistemas monetarios, de modo que tambin el co
nocimiento econmico cambi de espacio, se volvi discontinuo,
y rompi con su pasado. Situando la discontinuidad en el conoci
miento econmico, ms bien que en las condiciones econmicas,
Foucault deja a un lado la mevitabilidad de la revolucin poten
cial de Marx y el marxismo de Althusser, aunque subraya cada vez
ms como cruciales los factores econmicos. Tambin vincula las
condiciones econmicas con el modo en que las personas ipferP
^n ahora a entender su propia situacin, y con la manera en que
d capital y el trabajo, el tiempo de produccin y los salarios,
estn siendo relacionados con los nuevos medios de produccin.
Aunque no aborda directamente la alienacin como tal, ella tam
bin parece ser un conocimiento que emerge a la superficie a
fines de la Epoca Clsica.
En The Order of Things, el lenguaje es el m^io central para
aprehender el cambio. Foucault lo fstreles(k los anlisis ar
caicos de la inflexin y los gritos, pasando por el desarrollo del
lenguaje, hasta la gramtica general, porque el lenguaje mismo
fue creado junto con las ideologas y las tendencias que incorpo
raba. Encarando la discusin filosfica de la poca, Foucault sos
tiene que la crtica kantiana que cuestion sus propios lmites
nos llev a los umbrales de la modemidad, donde el positivismo
iba a dejar paso a la pi stm modema: dice asimismo que, des
pus de Fichte, la fenomenologa de Hegel nos recondujo al inte-
rlor de la conciencia, que pudo entonces revelarse como espritu.
De modo que se dice que Hegel les prepar el camino a Husserl y a
todas las subsiguientes reflexiones fenomenolglcas sobre la sub
jetividad.
No obstante, Fgucault tiene que rechazar la subjetividad. Dice
que los autores y sus obras, junto con el lenguaje, son los objetos
de su bsqueda de la lgica subyacente, que es independiente de las
gramticas, los vocabularios, as formas sintticas y las pala
bras. Pues el hombre se convierte en el tema de su propio discurso
^nto el objeto dl mocimiento como el sujeto que conoce.
Esto es ejemplificado por la pintura de Velzquez, que muestra
cmo el rey es al mismo tiempo esclavo y soberano; visto a travs
de un espejo, su real presencia queda excluida, y se anuncia su
finitud, en cuanto l sabe que el cuadro al mismo tiempo lo in
mortaliza y anticipa su muerte (1970, pgs. 313, 314). All sita
Foucault el Inicio de la modernidad, pues el ser humano comien
za a existire^f IhTerior Ws organismo, dentro del caparazn de ^
lcbeza, de la rmdra dess miembros, y en la estructura total
de su fisiologa; cuando l [es] el centro de su trabajo... [y] cuandoT"
pfsa en... [un] lenguaje mucho ms antiguo que l mismo(1970,
pg. 318).
A partir de all Foucault toma a filsofos y escritores, como Ba-
taille y Artaud, para mostrar que el pensamiento no puede ser
slo terico, sino que tiene sus propias consecuencias. Su
bsqueda de la explicacin ltima de nuestro universo concluye
en tres rostros del conocimiento; la matemtica y la fsica; las
ciencias del lenguaje, la vida, la produccin y distribucin de la
riqueza, y la reflexin filosfica. Se dice que las ciencias huma
nas existen en los intersticios de todos ellos, porque otorgan rele
vancia a los otros y siguen tres modelos constituyentes, basados
en la biologa, la economa y el lenguaje, que operan en pares en
trelazados; funcin y forma, conflicto y regla, significacin y sis
tema. Se postula a la historia como ambiente de los individuos y
de las ciencias humanas, ambiente que ha de examinarse en rela
cin con su conocimiento dominante, es decir, con perodos no
dales antes que con acontecimientos cronolgicos. Y esta centra-
lldad de la historia es tambin el punto nodal de ataque; los histo
riadores convencionales se sienten afrentados por esta nueva
conceptualizacin que Invalida la de ellos, mientras que los
filsofos, crticos literarios o antroplogos prefieren privilegiar
sus propios enfoques por sobre los de Foucault, incluso aunque
aprecien sus ideas y utilicen algunas de ellas.
Para este autor, el lenguaje es la clave de la comprensin del de
sarrollo del pensamiento v la. sociedad, occidental Proporciona
un medio de ordenar los signos con la ayuda de significaciones y
si stemas. As capta Foucault la cultura. Lo mismo que los an-
Tfplogos, relaciona el .lenguaje con la creacin de smbolos,^
pero no considera que los smbolos representen conexiones abs
tractas. En lugar de ello, como ya se indic, el lenguaje es disecado
para socavar los smbolos ya existentes, para reexaminar los sig-
os en su forma ms prstina. Los mitos no son muy analizados
como tales, o incluso en relacin con las funciones_ que de-. -
sempean para una sociedad particular, sino que son considera
dos ms como producciones de una poca especfica desde la pers
pectiva del lenguaje. Potencialmente, toda cosa dicha o escta es
mtica, y por lo tanto el mito forma parte de la totalidad que es ne
cesario explicar. Lo mismo vale para la religin; su valor para los
individuos y grupos cambia en relacin con todas las otras cosas;
no ocupa ningn lugar especial en las teoras de Foucault.
La evolucin del confinamiento
Como hemos visto, el enfoque por Foucault del lenguaje, susci
tado por la influencia general de la lingstica estructural en su
propio medio cultural, enfoque prolongado adicionalmente en
The Archeol ogy of Knowl edge, retrocedi porque las estructuras
incjanscientes-deLconocimiento siguieron siendo elusivas, y por-
que los acontecimientos de 1968 eipuj~aro^a los intelectuales a
a'brdar los cambios sbitos de su propia sociedad. Foucault.
como f de esperar, contt^d L presnte travs del pasa
do. y lo hizo centrndose en la desviacin, retomando de tal modo
el temaTdel\ ?aagss~ZirKf'eMKzafo"7Tr Di sci pl i ne and Pu
ni sh exanin el tratamiento al que se someta a los presos, su
castigo, etctera, en relacin con las creencias prevalecientes
acerca de lo correcto y lo incorrecto, con las personas que tenan
el poder, y con el hecho de que ese poder fuera manifiesto o encu
bierto.
El principio del libro causa tal efecto que en casi ninguna nota
bibliogrfica fue omitido del comentario, sea para remarcar el
brillo de Foucault, o su infalible sentido del espectculo;
En marzo de 1757 el regicida fue condenado a realizar la amende ho
norabl e'... fue prendido y conducido en un carro, vistiendo slo una cami
sa, llevando una antorcha de cera ardiente que pesaba dos libras, a la
Place de Grve, donde, en un cadalso que se erigira all, la carne le sera
arrancada del pecho, de los brazos, muslos y pantorrillas con la ayuda de
tenazas al rojo; su mano derecha, sosteniendo el cuchillo con el que
haba cometido el parricidio, iba a ser quemada con azufre, y donde la
carne fuera arrancada se vertira plomo fundido, aceite hirviendo, azufre
o resina encendidos, cera y azufre mezclados, y despus su cuerpo sera
arrastrado y despedazado por cuatro caballos, y sus miembros y cuerpo
consumidos por el fuego, reducidos a cenizas, y esas cenizas arrojadas al
viento. (1979, pg. 3.)
Este dramtico pasaje (y Foucault contina elaborando el
modo en que la orden se cumpU, cmo el despedazamiento del
cuerpo no fue fcil y la multitud sali a mirar) fue elegido para
ilustrar que, mientras que en el siglo XVIII los criminales eran
castigados corporalmente, esto pronto cambi; desde entonces el
castigo se ha vuelto primordialmente psicolgico. Segn-dice Fou
cault, pasamos del casti^ del cuerpo al del. alma". Apoyndose
una-y.ez.ms en pruebas histricas, y utilizndolas para aguzar su
concepcin de las rupturas epi~stonolgicas, se centra en la ubicg-
cin, el tratamiento y la importancia del crimen, de los crimi
nales y de sus guardianes. Vinculando el crimen y el castigo
para demostrar que eran pblicos y no secretos, fsicos y no men
tales, violentos y no civilizados, presenta al delito como otro
elemento solidarizante en el seno de la sociedad, una parte del
nuevo sistema que necesita y produce desviacin, por y para los
jueces, abogados, la polica y el pblico, sistema que evolucion
en relacin con todos los otros cambios vinculados con la indus
trializacin y el pensamiento que ella indujo.
Hasta fines del siglo XVIII, dice Foucault, el castigo al delito
haba sido un teatro de tortura y dolor que destrua el cuerpo y
serva como control social. Pero las actitudes cambiaron; una
seudolenidad reemplaz a la crueldad; los servidores y profesio
nales de las instituciones penales en adelante abrieron juicio des
de una perspectiva psicolgica, y el grillo y la cadena fueron reem
plazados por medios de control nuevos y ms insidiosos. Mien
tras que antes el crimen se castigaba en relacin con el dao que
infliga a la sociedad, las autoridades empezaron a usar, para Im
poner castigos, el conocimiento psiquitrico. Esto no significa
que los jueces sean ms calificados observa nuestro autor, sino
slo que pueden justificar sus sentencias aplicando las leyes que
han contribuido a redactar: ello los absuelve de responsabilidad,
y vela su poder. (El poder desnudo, sin embargo, todava reina
dentro de las prisiones.) Al esconderse detrs del conocimiento
psiquitrico, las autoridads^ueden justificar y fortalecer su pro-
piopoHFoculto, pues efectivamente lo encubren bajo los cdigos
legales que ellas mismas crearon. Foucault explica esto como una
nueva tecnologa del poder, que sirve a nuevos fines sociales,^
polticos y econmicos. Exactamente como los locos, los desem
pleados, los vagabundos y lodos IDS^tfs "desvidosT s demustr"'
qilelT criminales proporcionan una fuerza de trabaio comple-
mentafl^^e constituve una esclavitud civil. Foucault lo seala a
menudo, al indicar cmo la nueva sociedad industrial en creacin
empleaba toda la mano de obra barata que poda conseguir. (Este
es otro tema marxista constantemente presente, pero pocas veces
detallado.)
Aunque en el subsiguiente The Hi story of Sexuality las no
ciones psicoanalticas son ms claramente abordadas, Foucault
utiliza la teora psicoanaltica y psicolgica en grado suficiente
TTO para mostrar de qu manera erci^go psicolgico es un de-_
ment importante del mantenimiento del nuevo sistema social
que, en s mismo, incorpora el saber mdico y psiquitrico para
"T| gimar su propio poder legal. Pues la aceptacin del saber psi
colgico hace asimismo posible reconstruir un crimen, producir
pruebas psicolgicas por ambos lados, y de ese modo montar el es
cenario para confesiones de la verdadque pueden o no ser ver
daderas. En otras palabras, Foucault subraya el modo en que se
produce la verdad para asignar el castigo adecuado o evitarlo,
una verdad que en realidad es una construccin de mentiras que
se ajusta a los hechos, pero que le permite confesaral criminal.
En efecto, se piensa que la confesin de un crimen es signo por lo
menos de un primer paso hacia el arrepentimiento, y que el arre
pentimiento legitima los supuestos rehabilitativos de todos los
expertos.
Foucault (1977, pg. 206) expuso esta nocin de modo ms sim
ple en una entrevista de 1972, cuando an no haba escrito el li
bro. pero s empezado a visitar prisiones. Su intencin era soca
var los conocimientos de todos los expertos, descubrir lo que esta
ba sucediendo realmente dentro de las prisiones, y crear una
situacin que le permitiera formular sus teoras en relacin con
lo que decan los criminales, y no con lo que se deca y aceptaba
respecto de ellos. Sumando estos datos a la informacin de la que
se dispona en criminologa, derecho, psicologa, psicoanlisis,
salud mental, penologa, etctera, emprendi la elaboracin de
un horizonte del crimen global. Nuevos rituales estn siendo
comparados con los antiguos, las reglas arbitrarias son contras
tadas con las nuevas leyes igualitarias, y los verdugos de estilo
antiguo con las sillas elctricas eficientes y annimas. Incluso
describe extensamente el modo en que las personas se solidariza
ron contra los criminales endurecidos, es decir, la manera en que
juzgaron una jerarqua de delitos y los diferenciaron de las delin
cuencias posrevolucionarias delincuencias investigadas por
una nueva clase de inspectores y polica- . Con el incremento de
los delitos contra la propiedad, encuentra que stos son distingui
dos de los crmenes sangrientos, y observa cun fascinantes les
resultan los ltimos a las masas. Se componen poemas lricos so
bre los criminales y sus ejecuciones, que llegan a la glorificacin
pstuma. Nuestro autor tambin describe cmo la universaliza
cin del castigo, es decir, la aplicacin de la igualdad, pas a estar
codificada, de modo que los delitos eran diferenciados para que
las transgresiones similares fueran castigadas de la misma ma
nera. Esto es lo que exiga la elaboracin de un sistema de casti-
gs..J ^l intento del delincuente dice Foucault era juzgado junto
con el crimen, y la extensin de la pena era integrada a la eco
noma del castigo. Pero si bien haban sido prohibidas las tortu
ras de antes das de picota, aos de destierro, horas en la rueda
el condenado tena que expiar su crimen mediante el trabajo. Fou
cault habla de las producciones del crimen y el castigo, que es
taban convirtindose en un saber ligado al delito manipulable.
No obstante, el delito slo modific la calidad del crimen y el
castigo.
Como haba que castigar a ms gente, era necesario construir
prisiones nuevas. Foucault (1979, pg. 127) describe cmo estas
prisiones fueron organizadas racionalmente, siguiendo el modelo
de la de Walnut Street en Filadelfia. Con gran detalle expone las
funciones y organizacin del Panptico. Se aplic la racionalidad
cientfica a la distribucin del espacio (jerrquicamente organi
zado en concordancia con la transgresin), y mediante el ordena
miento espacial se procur contribuir al control del delito de los
presos y de su trabajo, y modificar su conducta. Foucault compara
este control en las crceles con ordenamientos anlogos en las es
cuelas, en el ejrcito y en las fbricas: el tiempo deba organizarse
estrictamente, la vigilancia tena que ser eficiente e ininterrum
pida. En las prisiones, sin embargo, las reglas y obligaciones se
COTvirtieron en parte de un nuevo aparato de conocimiento que.
contrariando todas la intenciones, nunca desalent el crimen,
sino que meramente regiment a los delincuentes.
Foucault ilustra brillantemente el modo en que estas prcticas
perfeccionaron el castigo ms bien que a la sociedad. Describe la
maquinaria del castigo, su coercin, docilidad y regimentacin
concomitantes, que gradualmente redujeron las personas a casos.
La vigilancia jerrquica pas a ser la norma; el poder se convirti
en funcional y annimo. El nuevo sistema disciplinario
celebraba al nio, el desviado, el loco y el criminal, porque la
individualizacin proceda aislando diferencias, defectos, rasgos
Infantiles o locuras secretas. Pero todo ello conspiraba para ocul
tar una sociedad disciplinaria en la cual, hgada al poder poltico,
haba una fuerza policial centralizada? Foucault, por supuesto, no
es el nico ni el primero que ha descripto la institucin total, el
confinamiento solitario, las medidas disciplinarias, las coer
ciones y las ideologas concomitantes, o el poder total del perso
nal. Pero lo que l aade a todas las otras teoras es la nocin de
que el confinamiento es un propulsor central del orden social. A
medida que pasa del comportamiento al aislamiento, de la pena
al trabajo, de la educacin al control por especialistas, de las
palabras al lenguaje, de la dialctica entre lenguaje y pensa
miento a la dialctica entre conciencia e inconsciente, sus
interacciones transformacionales reconstruyen el sistema so
cial desde una nueva perspectiva. Y como las reglas de la peniten
ciara estn vinculadas con el proceso del encarcelamiento, y son
confrontadas con muchas otras prcticas de fuera de las pri
siones, las comparaciones que Foucault realiza son lo suficiente
mente convincentes como para que el lector acepte su cultura del
confinamiento.
Foucault es particularmentfiJ ronico al relatar cmo el control
de Ta~pi^titucin por parte de la polica genera una rentabilidad
econmS del placer sexual ilcito, rentabilidad que a continua
cin se vuelve a verter en la sociedad, legalmente y de un irioaofg^
guiado. Sealando las relaciones entre denucTdofs y partici
pantes, demuestra que, en el mismo momento en que la moraliza
cin se acrecentaba, se perda la moral, y que un medio delictivo
estaba en complicidad con un puritanismo interesado, para po
nerle un precio al placer y obtener ganancia de la sexuahdad re
primida. Tambin demuestra cmo la ilegalidad y el crimen se
sustentaban en la hipocresa de las pretensiones burguesas, que
en s mismas los promovan. Esas pretensiones, junto con la
oportunidad poltica, y con el poder en s, constantemente mez
clan el arte de rectificar con el derecho a castigar(1979, pg. 310).
Se dice que los expertos legales y mdicos, conjuntamente, con
funden la legalidad con la naturaleza, y que ellos han creado los
conocimientos y normas que a continuacin juzgan normales.
En esta situacin, los jueces se ven obligados a dar rienda suelta
a sus enormes apetitos de medicina y psiquiatra... que a su tumo
les permiten balbucear acerca de la criminologa que olvidan
cuando juzgan(1979, pg. 310), y dictar veredictos teraputicos y
sentencias adaptativas que ayudan a perpetuar las normas del
poder corrupto, junto con el crimen.
Para ejemplificar el modo en que se estableci este sistema,
Foucault elige un caso de asesinato, I, Pi erre Ri vi re, havi ng
slaughtered my mother, mg sister, and my brother..., y lo estudia,
con la ajmda de algunos de sus alumnos. Esta obr editada, entera
mente basada en documentos (desde el 3 de junio de 1835 hasta el
22 de octubre de 1840), que incluye el relato del crimen por el pro
pio Rivire, constituye tambin una maravillosa historia social.
El parricidio no era raro en esa poca, segn lo descubri Foucault
al tomar la decisin de emprender este proyecto, pero opt por el
caso de Rivire porque resultaba nico; este parricida haba escri
to un relato de su crimen (despus de ser aprehendido), que inclua
el porqu y el cmo lo haba cometido, y esto volva especialmente
interesante la cuestin de su delito. Para la mitad de los expertos
(seis abogados y seis mdicos), se trataba de un campesino igno
rante y raro, mientras que la otra mitad lo consider un asesino.
El hecho de que abogados y mdicos se dividieran en partes
iguales, desde el punto de vista de Foucault representaba una prue
ba adicional de que los cdigos recientemente instituidos acerca
de la locura no eran tan racionales como aqullos lo pretendan.
Rivire utiliz una tijera de podar para matar a su madre, su
hermana y su hermano, con el fin de librar a su padre de todas
las tribulaciones, de todas las exigencias con las que la madre lo
abrumaba. Plane cuidadosamente su acto, lo realiz al medioda
en punto, despus de haberse puesto su ropa dominguera. A conti
nuacin del crimen vag por el campo, y al ser apresado admiti
lo que haba hecho. Antes del juicio, en la crcel, produjo el docu
mento sobre el crimen. Puesto que tiene que haber sabido que el
asesinato premeditado se estaba castigando con ms rigor que el
crtme passi onel , por qu proporcion pruebas contra s mismo?
Slo un insano lo hara, argyeron algunos. Por otro lado, el do
cumento era coherente, y poda un insano escribir un relato co
herente, en especial una persona considerada falta de instruccin
y no acostumbrada a escribir? El jurado vacilaba. Rivire fue con
denado a prisin perpetua, y no ejecutado, pero se suicid unos po
cos aos ms tarde.
Desde luego, a Foucault no le interesaba la historia en s, sino
la comprensin que podra alcanzar examinndola en su contex
to global. Rivire proporcionaba la excusapara analizar las es
tructuras del poder y las instituciones sociales, para puntualizar
el modo en que mdicos y abogados iniciaron en el siglo XVIII la
cooperacin que indujo la confusin de valores y creencias an
vigente. Puesto que la memoria de Rivire era tan singular, y
como haca consustanciales el asesinato y la narracin del ase
sinato (1975b, pg. 20), mientras que tambin constitua un
documento presentado como prueba, Foucault pudo relacionar
la con mucho de lo que estaba sucediendo entre los campesinos
franceses despus de la Revolucin. Aunque l nunca se pronuncia
en cuanto a la sentencia, emite juicio al mostrar cmo la distribu
cin de la tierra entre quienes antes no la tenan, por ejemplo,
condujo a la avaricia, complic las situaciones familiares y la
(limitada) independencia econmica (el padre de Rivire tena que
cultivar su propio trozo de tierra y tambin el de su mujer, situado
en otra aldea, y el hecho de que tuviera una parcela cerca de su
propia madre lo mantena prximo a sta). En otras palabras, el
autor leetoda la trama social como uno leera un texto, saltan
do de un campo de especializacln a otro. Pero sus asociaciones li
bres controladas tienen sentido, en cuanto se basan en la vida de
Rivire y en su memoria.
En 1967 Foucault public Nietzsche, Freud, Marx, y en 1971
Nietzsche, la gnalogie, lhistoire(1977). A fines de la dcada de
1960 y principios de la de 1970, Foucault no fue el nico que atri
buy importancia a estos tres gigantes intelectuales, ni tampoco
fue solamente l quien examin sus aportaciones relacio
nndolas entre si. De hecho, el renacimiento de sus ideas todava
prevalece en la vida intelectual de Pars. Pero en lo que concierne
a Foucault, su volverse hacia Nietzsche result particularmente
evidente por el nfasis cada vez mayor puesto en el poder, y en la
matriz poder/ conocimiento. Nuestro autor dice que
el desarrollo no est ligado, a la constitucin y afirmacin de un sujeto h-
bre; antes bien crea una esclavizacin progresiva a su violencia insHT-
All donde alguna vez las religiones exigieron el sacrificio de cuerpos,
el conocimiento pide ahora la experimentacin sobre nosotros rnismo^
nos ama al sacrificio del conocimiento. (1977, pg. 163.)
Qu mejor enunciado podra hallarse para demostrar los
vnculos entre la prdida de la religin, la creencia en la ciencia,
el conocimiento, el individualismo y su institucionalizacin? No
obstante, sera tan errneo considerar a Foucault nietzscheano
como considerarlo marxista. Ya en 1975 dijo que lo haban has
tiado las personas que estudiaban a Nietzsche o a otros autores
para producir comentarios acerca de ellos.
En cuanto a mi mismo, prefiero utilizar los autores que me gustan. El
nico tributo vlido que puede rendirse a un pensamiento tal como el de
Nietzsche consiste precisamente en usarlo, deformarlo, hacer que gima y
proteste. Y sl los comentadores dicen que soy infiel a Nietzsche, esto ca
rece absolutamente de inters. (1975c, pg. 33.)
Pero en J, Pi erre Ri vi re..., y en Di sci pl i ne and Puni sh, las
ideas de Nietzsche ayudan a formular la aprehensin por Fou
cault de los orgenes del orden social en el que todava vivimos.
En el tiempo de Rivire, el conocimiento psicoanaltico to
dava no haba sido bosquejado, de modo que ese acto criminal
an no podra haberse interpretado como el acting out de un de
sarrollo edipico detenido: como un acto de locura. Algunos veci
nos del pueblo que haban visto crecer a Rivire, y algunos perio
distas, no obstante, haban llegado a la conclusin de que slo un
loco poda haber cometido semejante bestialidad. Los abogados
estaban redactando leyes que penaban el parricidio con tanto ri
gor como al regicidio. Este ltimo era ms reprensible que un
asesinato ordinario, de probarse la cordura del culpable. Todas
estas creencias estaban siendo codificadas con el consejo de los
mdicos. Esencialmente, Foucault esperaba reconstruir las creen
cias no cientficas que intervenan en la elaboracin de la leyes
cientficas. De modo que dirigi su atencin a las fuerzas que
incitaban a oponer al loco y el animal, el poder de la medicina y la
ley, o las circunstancias atenuantes y la racionalidad, etctera, y
ridiculiz sus pretensiones de cientificidad. La suerte de Rivire
estaba en las manos de estos nuevos expertosy, como lo demues
tra Foucault, las preocupaciones de stos respecto de todos los
Rivirescrearon ms saber especializado.
La evol uci ndeJ a represi n-
En su examen de los usos de la desviacin, Foucault ha aludido
cada vez ms a la creciente atencin que se le estaba dedicando a
la sexualidad. Despus de haber terminado sus dos libros sobre de
litos y crceles, que lo llevaron a sacar a luz las consecuencias la
tentes del confinamiento, y a elaborar reflexiones en tomo del
efecto de la cultura del confinamiento en los responsables de con
finar, dirigi su atencin hacia la represin. Y, siendo Foucault,
hall que la represin se haba iniciado en el siglo XVII, cuando:
Parecera que todava era comn una cierta franqueza. Las prcticas
sexuales tenan poca necesidad de secreto; se pronunciaban palabras
sin una indebida reticencia, y se hacan las cosas sin demasiado oculta-
miento; se tena una famliardad tolerante con lo ilcito. Los cdigos que
regulaban lo vulgar, lo obsceno y lo indecente eran totalmente laxos.
comparados con los del siglo XIX. Era una poca de gestos directos, dis
curso desvergonzado y transgresiones abiertas, en la que las anatomas
se exhiban y entremezclaban a voluntad, y nios que saban rondaban
entre las carcajadas de los adultos: fue un perodo en el que los cuerpos
hicieron despliegue de si mismos. (1978, pg. 3.)
El despliegue de los cuerpos constituy un tema central de The
Birth of the Cnc, lo mismo que en las otras obras la supervisin
de las funciones fsicas del individuo. Pero las vinculaciones en
tre sexualidad y conducta fueron abordadas sobre todo en Mad
ness and Civilization, donde se habla hallado a las mujeres ms
susceptibles a las enfermedades nerviosas que los hombres (ms
robustos, secos y endurecidos por el trabajo), y ms proclives a la
melancola y los malos humores, supuestamente porque esos es
tados derivaban del tero, que tambin se consideraba el asiento
de la histeria. Pero a diferencia de las feministas, que sealaban
esas creencias para documentar la discriminacin contra las mu
jeres, Foucault demuestra que tales ideas estn vinculadas con
otros cambios. En primer lugar, emanaban de la nueva l i te
cientfica, es decir, de los mdicos y abogados que estaban adap
tando la sexualidad para que se adecuara a sus propios propsitos.
De acuerdo con Foucault, las costumbres de la burguesa victoria-
na transformaron la anterior libertad sexual al restringirla a la
relacin marital, slo al dormitorio de los padres, proscribindo
la del lenguaje hablado y del pensamiento: fue silenciada. Y cuan
do resultaba imposible contenerla, era declarada ilcita y relega
da a los burdeles o a los asos de Insanos.
Este confinamiento del sexo es comparado con otras institu
ciones de confinamiento, aunque Foucault observa cmo, en
nuestro siglo, tambin hemos intentado revertir esta tendencia a
confinar. No obstante, las mltiples prescripciones conductales
conducan a la represin, y la represin, como Freud pudo demos
trarlo, poda inducir histeria de conversin o neurosis. Pues el
sexo se ha convertido en materia secreta, y debe practicarse prefe
rentemente en la oscuridad y slo con fines de procreacin. Y ni
siquiera el psicoanlisis pudo aliviar el dao causado por la
creencia en la pecaminosidadde la sexualidad. La circunspec
cin, la prudencia mdica, y la garanta especfica de inocuidad
llevaron el sexo al divn del psicoanalista, a otro susurro ms en
lun lecho (1978, pg. 5). Ni siquiera poniendo de manifiesto las
^tendencias conformistas y adaptativas de la psicoterapia se
podan eliminar las componentes represivas del discurso del siglo
XX. Foucault encuentra que las sanciones contra la sexualidad, o
su regulacin estricta, constituyen un aditamento necesario de la
explotacin capitalista: la bsqueda placiente de sexo, es decir, el
sexo no practicado con fines de reproduccin, no debe obstaculi
zar la produccin. De modo queras conversaciones sexuales y la '
estructura represiva del poder conservaron no obstante sus ele-
mentoTepresivs,^incluso cuando el sexo form parte de la agen
da revolucionaria de la izquierda y se dijo que la libertad sexual
ayudara a provocar la revolucin pendiente.
En consecuencia, dice Foucault, la afirmacin de la sexualidad
y la rCTelacin de la relacin de dependencia entre ella y la estruc
tura del poder (sus cdigos legales, el tratamiento de la sexualidad
desviada, desde la homosexualidad hasta la sodoma y la Se
xualidad infant) nunca pueden suprimir la represin arraigada
en nuestras instituciones, y en los modos de comportamiento que
hemos internalizado. E l discurso del que formamos parte, en s
mismo, es percibido como parte del sermn contra la penetrante
hipocresa^de la cultura occidental, un sermn que nos llega a tfa-
vi^de generaciones, desde fines de la Edad Media. Este gran
semn sexual, entonces, pertenece a nuestra voluntad de sa-
ber. De modo que hemos aceptado y construido una ciencia de la
Sexualidad, y hemos enclavado esta ciencia en nuestro lenguaje.
Los organismos del poder estn determinados a hablar sobre
eUo, a escuchar lo que se habla sobre ello, y a causar que ello (el id
lacaniano) hable a travs de la articulacin explcita y de detalles
interminablemente acumulados(1978, pg. 18).
El psicoanlisis, por la va de la relacin entre mdico y pa
ciente, iba a producir la verdad: cientficamente validada por el
psicoanalista, poda curar. Por lo tanto, el sexo fue asumido,
rastreado, sacado a luz legalmente, discutido en relacin con las
normas: e volvi pblico y privado al mismo tiempo, invitando
al Estado a entrar en el dormitorio privado (y silencioso). Y las
regulaciones estatales nos recuerda Foucault haban velado
para que esas costumbres sexuales fueran reforzadas en las aulas
y dormitorios que estaban construyndose (en escuelas, crceles.
r
hospitales y otras Instituciones establecidas para socializar a los
individuos en esa sociedad cada vez ms controladora).
La discusin constante de temas sexuales, al transformar la
sexualidad en un discurso sobre ella sjjgiere Foucault. incita,
compendia, distribuye e institucionaliza lav^erbosidad sexual que
^ pasado a ser la orden del da; nuestra civilizacin ha requerido
y^ordenado esta cantidad de conversacin sexual. El alineamiento
de.los discursos sexuales, entonces, explot pblicamente los se
cretos de la sexualidad. El sexo comenz a ser objeto de manejo. La
sexualidad de los nios estaba siendo erradicada mediante reglas
acerca de la masturbacin, discursos correctivos, y a travs de la
induccin de culpa; la perversin fue codificada; la observacin
en hospitales, crceles y hogares vel para que se respetaran los
lmites estipulados al placer sexual de padres, hijos, esposas,
criminales, y toda otra categora de individuos. La sexualidad
prolifer a medida que_sejextenda el poder sobre ella, y que la per
sistencia de este poder se haca car^o de los sitios destinados_al
placer sexual, y se difunda junto con ellos (ms sexo en ms lu-
' gares).
Pero toda esa charla, como demostr Freud, era slo una pan
talla. Foucault sostiene que Freud elabor sus teoras acerca del
Inconsciente, o sobre la sexualidad infantil, en una poca en la
que el discurso en tomo del sexo ya haba sido incorporado en dos
reas distintas del saber: la biologa de la reproduccin y la medi-
cina del s^o. Como esta divisin haba sido firmemente estable
cida, y puesto que estaba resuelta con pretensiones cientfics
dice nuestro autor el acceso a la verdad que Freud buscaba estaba
bloqueado. Por ejemplo, se encontr que el registro pblico de los
experimentos realizados por Charcot en la Salptrire omita nu
merosos detalles de lo observado; no inclua la reaccin provoca
da y solicitada por los mdicos mismos, socavando de tal modo el
propio aparato que estaban constmyendo para la produccinde
la verdad. En lugar de ello, en beneficio de su ciencia, encubrieron
algunas de las verdades descubiertas. A partir de esa prueba
histrica, Foucault deduce que los descubrimientos de Freud fue
ron realizados contra una formacin progresiva del inteijuego de
la verdad y el sexo, y que esa situacin lo llev a muchos errores,
evitaciones y evasiones.
Esencialmente, Foucault deplora el hecho de que la sociedad
L
(K'cidental (a diferencia de China, J apn o la India) no posee nin- :
fliiiia ars erptica un arte en el que la verdad proviene del placeif
mismo, en el que el placer es evaluado en los trminos de su tnten-;
Mldad, de su cualidad especfica, de su duracin, de sus resonancias
rii el cuerpo y el alma, y luego se vuelve a reflejar enja prctica
ICn lugar de ello, nosotros practicamos una scienti cLsexualisiUna .
forma de conocimieno7poderqlil:iene sus orgenes en los-ri-=-
luales de confesin de la Iglesia Catlica, rituales stos que ahorsf
La puesta de manifiesto por Foucault de la sexualidad como
instmmento de control, como parte del sistema de controles en el
(jue hemos nacido, intenta dernoler todas las ideas de libertad se
xual. Pero The Hi story of Sexuality fue slo el primero de seis
volmenes prometidos sobre el tema. Mientras prosegua con su
Investigacin en los archivos, sigui prestando atencin a las
prcticas sexuales, desde la Edad Media hasta el presente, con
centrndose en las rarezas para extrapolar los cambios en las
normas prevalecientes. Dando por sentados los perodos episte
molgicos que ya hemos examinado, descubre el tratamiento de
hermafroditas, y el caso de Hercul tne Barbi n le parece tan fasci
nante que lo publica, aunque con menos anlisis que el dedicado a
Rivire, en 1980. En su introduccin a la memoria de Herculine, a
su expediente, y a un relato sobre ella, Foucault aborda nuestra
preocupacin acerca del sexo verdadero. Encuentra que;
Pas mucho tiempo antes de que se formulara el postulado de que un
hermafrodita deba tener un sexo un sexo nico, verdadero. Durante
siglos, result totalmente simple concordar en que los hermafroditas
tenan dos... En la Edad Media, tanto las reglas cannicas como las civiles
eran muy claras acerca de este punto: se designaba como
hermafroditas a aquellos en quienes los dos sexos estaban yuxtapues
tos, en proporciones que podan ser variables. En estos casos, les corres
ponda al padre o al padrino determinar, en el momento del bautismo,
qu sexo habra de retenerse... Pero ms tarde, en los umbrales de la
adultez, cuando les llegaba el tiempo de casarse, los hermafroditas
tenan la libertad de elegir por s sl queran seguir siendo del sexo que se
les haba asignado, o si preferan el otro. (1980b, pgs. vii-viii.)
Es posible que los lectores de Foucault estuvieran preparados
-t O
c
y'
ANALISIS CULTURAL
para el relato detallado contenido en la memoria de las experien
cias de Herculine como maestra en un internado catlico, incluso
para su amor y sus citas con una J ovencita, para su descubrimien
to y subsiguiente revelacin de su cltoris agrandado; pero sin
duda menos preparados estaban para los mltiples detalles des
criptivos y para las comprensiones psicolgicas de la propia Her-
culine. El expediente proporciona los hechos y sita los aconteci
mientos: nacida en 1838, la vida de Herculine como hermafrodita
cambi dramticamente solamente despus de que confiara su
aflicciny sus prcticas a un sacerdote, quien a su vez se confi
a un mdico. En este punto, una vez ms, Foucault subraya el len
guaje de la sexualidad, y el modo en que los mdicos y su cientifi
cismo influyeron en los acontecimientos. Slo despus de su exa
men mdico hubo un expediente. El cuerpo mdico inform a las
autoridades legales. Haba aconsejado una operacin para cam
biar el sexo, de modo que Herculine pudo escribir ms tarde:
Mi Uegada a Pars marca el inicio de una nueva fase de mi existencia
doble y extraa. Educada entre nias durante veinte aos, ful primero, y a
lo sumo por dos aos, una l adys maid. A los diecisis aos y medio ingre
s en la escuela normal... como alumna practicante. A los diecinueve ob
tuve mi diploma de maestra. Unos pocos meses ms tarde diriga un bien
conocido internado... Me fui cuando tena veintiuno... Al final del ao esta
ba en Pars. (1980b, pg. 98.)
La operacin de cambio de sexo la llev a la soledad, la angus
tia, la pobreza y la desventura, todo lo cual, a la edad de veinticin
co aos, concluy con su suicidio. Pero los informes de mdicos y
abogados slo reflejan un caso, y no la vida de un individuo, con
centrndose en los factores fsicos y biolgicos. El caso, aunque
tuvo su repercusin escandalosa en la prensa, tambin omiti el
dao psicolgico y el aislamiento de Herculine. Por entonces se la
llamaba Abel. Sin duda, sta es la materia prima de la que estn
constituidas la historia y las comprensiones de Foucault. Esto no
I supone denigrarlas, sino entender que la bsqueda constante por
este autor de la irracionalidad de la ciencia mdica y de otras
ciencias, y de los motivos habitualmente olvidados por los histo
riadores convencionales, debe llevar a una muy enrgica crtica
de su obra. Pues el carcter subversivo de toda su empresa desafa
11todas nuestras lites de pod^/ conocimiento. y a todas nuestras
premisas acerca de la clira occidental, al mismo tiempo que las
Incorpora.
CONCLUSIONES
Sin entrar en las ramificaciones del pensamiento marxista
francs, en sus lazos con la tradicin intelectual, con un fuerte y
politizado movimiento sindical, y con una indudable cantidad de
antinorteamericanismo, puede decirse con seguridad que muchos
de los males habitualmente asociados con la industrializacin
avanzada son atribuidos por los franceses al capitalismo. Resulta
Innecesario comentar la validez de este modo de ver, salvo para
sealar que, en alguna medida, sus premisas estn incorporadas
en la obra de Foucault. El hecho mismo de que tanto Durkheim
como Marx figuren prominentemente en los supuestos de este au
tor, tambin subraya la naturaleza tradicional de la cultura fran
cesa, una cultura que valora a sus intelectuales. Tanto la aprecia
cin como la crtica de Foucault deben colocarse en este contexto.
Tambin hay que considerar el sesgo recubridor nacional/
intelectual un sesgo cuya formacin se atribuye al inconsciente
cultural. En trminos muy generales, este inconsciente cultu
ral, en Francia, es proclive a abarcar enunciados acerca de la
humanidad, en la tradicin de los phi losophes, mientras que en
Estados Unidos tiende a canalizarse en disciplinas acadmicas.
As, en este muy vasto horizonte (para emplear la terminologa
de Foucault), sus ataques vlidos y mordaces contra la formacin
de saberes especializados tambin constituye una reafirmacin de
la tradicin filosfica francesa, as como un ataque al cientificis
mo norteamericano. Por lo tanto, quiz no sea enteramente ca
sual que las preocupaciones de Foucault en tomo de los orgenes
de la poca cientfica recibieran su expresin inicial (a fines de la
dcada de 1950 y en la de 1960) en un momento en que los mtodos
cientficos norteamericanos proliferaban en Pars con un ritmo ^
sorprendente, y de tal modo amenazaban con desplazar a la tradi-
cin humanista.
Foucault no negara esa relacin, puesto que ella forma parte
de su proyecto: la investigacin de las nociones y la interpenetra-

cin culturales, desde las locales hasta las internacionales. Se re-
' cordar que su preocupacin por el poder se centra en la matriz
conocimiento/ poder, en la que los individuos ejercen control me
diante prcticas culturales que se extienden desde las relaciones
personales hasta los centros institucionales del poder. De modo
que el hecho de que las premisas filosficas de Foucault estn en
lazadas con Marx y Nietzsche puede considerarse un fenmeno
cultural que surge de las inquietudes del medio intelectual pari
siense. La desilusin con las posibilidades de la prctica marxis
ta, y con la secuela de los acontecimientos de 1968, tambin hizo
lugar al atractivo de los nuevos filsofos, que en diversas for
mas han recogido algo del nihilismo nietzscheano. De manera
que no debera sorprender que Freud, Marx, Nietzschese hayan
convertido en los gures aceptados, ni que Foucault se negara a
cooptara Nietzsche de modo obvio, prefiriendo permanecer en
silencio cuando se le pregunt por la conexin nietzscheana,
con el fin de desalentar falsas interpretaciones.
Aparentemente, muchos comentarios sobre Foucault han exa
gerado su filiacin estructuralista, y no han tomado suficiente
mente en cuenta sus cambios de foco, ni su intento de sacar parti
do de parte de la metodologa del estructuralismo, pero rechazan
do todo su bagaje ideolgico junto con algunos de los supuestos
marxistas. Se dira que su inters temporario en Nietzsche le pro
porcion un medio para separarse, y tambin una nueva orienta
cin. As lo dice en Truth and Power, donde llega a la conclusin
' de que Para resumir, la cuestin poltica no es el error, la ilu
sin, la conciencia alienada o la ideologa: es la verdad misma. De
all la importancia de Nietzsche(1980a, pg. 133).
Pero Foucault tiene su propio modo de vincular al individuo
con su sociedad. A causa del poder y la poltica, en una sociedad en
la que el confinamiento es tan dominante, e incide en el cuerpo
humano sobre el que se ejerce, se encuentra que el poder es el mo
tivo de la actividad corporal, que es la productividad. Esa produc
tividad, a su tumo, produce poder. Como lo explica Sheridan:
La idea del entrenamiento del cuerpo con fmes productivos lleva
' implcita lo que Foucault denomina el alma. Una anatoma poltica es
tambin una genealoga de la moral moderna. Tambin en este caso
' Nietzsche proporciona el punto de partida. El dominio ejercido por el
/
y
poder sobre el cuerpo es tambin un dominio sobre el almaJ Vpues cuan-
I to ms el poder hace al cuerpo productivo, ms fueS^ hay que controlar
I y dirigir... l^n la medida en que el hombre tiene lifTalma, es necesario
que el poderse apllqrae| ae Mr^ett: p^^^ cuerpo, lo ocupa,
lo^anima, Te da sentido. El alma moviliza aLcuiip
I perctciony conciencia. (1980, pg. 219.)
No obstante, sera incorrecto suponer que cuando Foucault se
aparta de Nietzsche tambin renuncia a sus ideas de la historia y
la genealoga. Por el contrario, as como todas las nociones tem
pranas de Foucault aparecen ms tarde en forma modificada,
tambin lo hacen las derivadas de Nietzsche, tal como podemos
observarlo en las obras sobre la sexualidad, sobre el discurso en
tomo del placer y su despliegue.
En ltima instancia, los discursos de Foucault se reducen a
creencias polticas, aunque stas estn ocultas detrs de una ima
ginativa retrica filosca. Los estudiosos norteamericanos y
britnicos que comprenden la escena intelectual francesa pueden
advertir su significado cultural, pero es improbable que otros aca
dmicos no franceses, impresionados por la pirotecnia verbal, es
tn en condiciones de distinguir los sutiles matices y las embesti
das polticas: stos estn enclavados en la historia cultural fran
cesa, una historia llena de alusiones y profusos significados.
Hasta hace poco tiempo, las aportaciones anglosajonas al estu
dio de Foucault han sido explicativas: han examinado su pensa
miento desde una perspectiva cultural o desde el ngulo de la
sociologa del conocimiento: los tericos de la literatura han rea
lizado anlisis textuales (por ejemplo, Lemert, 1979: Kurzweil,
1980). Pero stas no son aplicaciones prcticas tales como las que
se han intentado ms recientemente. Es posible que estas ltimas
deban evitarse, pues ellas refutan las premisas bsicas de Fou
cault, en la medida en que sacrifican su carcter abierto o
congelansus desconstmcciones. No obstante, el brillo mismn-de. -
c.stgautor constituye su defecto, encuato a menudo permite que^
u iin^nacfn Tirastre. Esto se ha vuelto ms pronuncladolen_.)..
.Hii5~scrit's recientes, de modo qu l aceptacin de J fvs History .qf I
SexudLi ^depende hasta cierto punto de nuestra tolerancia a las \
^lecturas textuales y a las abstracciones estmcturalistas. A veces ,
las aliteraciones y metforas ^~FoncTf~determinan que lo que
r
dice tenga mejor sonido que sentido. Comprensiones maravillo-
jsasTapafeceii inezcladas con mtxtificacis. Consdfaciories
serias pud'culminar en retrucanos, de modo que el lector taT
wz se pregunte si es engaado, se le juega una mala pasada o no
conyjrende. Pues F oucault, al atacar la represiorTyel ds^rso de
nuestra poca cientfica, ha creado su propio discurso imagiaF'
55~aTs intelectuales franceses7 ge segu se sostiene
han olvidado cmo hablar por s mismos, puesto cfse han acos
tumbrado escuchar eflnguale del^lto, la^n^rmedad. la des-
yi^n, la locura, la ertica, etctera, y, ms recientemente, el
lenguaje de la sexualidad. Estos textos provocativos, que nosotros'
sabemos que en realidad tratan sobre el poder/ conocimiento, nos
proporcionan en efecto mltiples y fascinantes briznas de saber,
con muchas memorables sentencias circunstanciales, si bien
ellas todava no han sacado a luz la arqueologa del conocimiento
que Foucault viene prometiendo durante los ltimos veinte aos.
Ca pi t u l o 5
LA TEORIA CRITICA DE J RGEN HABERMAS
El linaje de las ideas de Habermas es particularmente difcil de
rastrear, porque su obra no slo presenta en todos sus puntos ras
gos eclcticos, sino que adems con cada nueva entrega trata de
Incorporar ideas de una siempre creciente gama de estudiosos, la
mayora de los cuales han sido asimismo autores de elaborados
,sistemas tericos. Algunos de los supuestos y preocupaciones sub
yacentes de Habermas acerca de la naturaleza de la cultura tienen
sus races en Kant y Hegel; otros reflejan su contacto con la obra
de Heidegger y Husserl en fenomenologa, y sus debates con Ga-
damer concernientes al mtodo hermenutico. Para su trabajo so
bre la cultura, Habermas se ha abrevado en Mead y Goffman en
psicologa social, en Parsons en sociologa, y en Piaget y Kohlberg
en psicologa. Ha citado extensamente a Peter Berger, abord
crticamente las limitaciones del estructuralismo y coment la
obra de Foucault; se refiere a perspectivas teolgicas con las
cuales se siente cmodo, y se basa ampliamente en estudios
empricos que caracterizan las condiciones econmicas, polticas
y culturales (cf. Bemstein, 1976; Geuss, 1981; Giddens, 1977b;
Held, 1980; McCarthy, 1978; Skiimer, 1982).
La extensin de los conocimientos de Habermas es autntica
mente enciclopdica. Se ha familiarizado con una amplia gama
de ideas pertenecientes a los campos de la filosofa social, la
teora poltica y la ciencia social europeas y norteamericanas,
abordando crticamente gran parte de estos trabajos en sus ensa
yos publicados. Tambin ha procurado sintetizar tales ideas en
una escala tan abarcativa como la de Hegel o Marx. Es esta visin
de un nuevo marco terico, junto al hecho de su emdicin y su ca
pacidad analtica, lo que hace a su obra tan estimulante. Al mis
i
r
mo tiempo, est muy prximo a muchos cuya obra sobre la cultur
es mejor conocida que la de l.
SUPUESTOS INTELECTUALES
Resulta particularmente importante entender la naturaleza de
los acuerdos y desacuerdos de Habermas con Marx, Weber y Freud,
y la medida en que ha tomado elementos de la teora critica y de la
lingistica estructural. Cada una de estas tradiciones ha tenido
una influencia significativa en su orientacin con respecto a la
cultura.
La herencia clsica
Habermas comparte el inters de la tradicin marxista en la
evolucin del capitalismo, en sus contradicciones y sus conse
cuencias para la vida social y personal. Su crtica de la ciencia y
la tecnologa, y sus anlisis de las crisis en el capitalismo avanza
do, han determinado que su obra les parezca atractiva a los mar
xistas. En vista de esa influencia del marxismo y, menos directa
mente, de los vnculos de la escuela de Francfort con esta tradi
cin, el propio Habermas ha sido considerado marxista. No obs
tante, l rechaza las premisas bsicas de Marx y ha reclamado
una reelaboracin del materialismo histrico. En Theory and
Practice, expone cuatro desarrollos histricos que a su J uicio
constituyen una barrera insuperable para cualquier aceptacin
terica del marxismo (pg. 198). Primero, el Estado ya no est
separado de la economa como bajo el capitalismo del l ai ssez
J aire, sino fundido con ella, y desempea un papel importante
guindola y regulndola. De modo que ya no tiene sentido consi
derar que la economa es el nico determinante del Estado, ni tra
zar una distincin tajante entre las denominadas infraestructura
materialista y superestructura de la sociedad. Antes bien, es preci
so prestar una estrecha atencin al funcionamiento del propio Es
tado. Al hacerlo, surgen inevitablemente interrogantes acerca de
la legitimacin de ese Estado, que, a su tumo, requieren que se
preste atencin a las fuerzas culturales que afectan la legitima
cin. Adems, nuevas contradicciones entre el Estado y la eco
noma exigen que se vuelvan a pensar las leyes del movimiento
del sistema capitalista formuladas por Marx. Segundo, el ascen
dente nivel de vida de las sociedades avanzadas ha modificado el
carcter de la opresin de maneras no totalmente previstas por
Marx. Cada vez ms la opresin consiste en coacciones psi
colgicas y ticas, y no en privaciones econmicas. Este proceso
requiere que se repiense la situacin de vida de la clase obrera, es
pecficamente, el medio cultural en el cual la clase obrera trata de
hallar un sentido y una autoidentidad satisfactoria. Puesto que el
proletariado ya no experimenta el tipo de indigencia que alguna
vez lo impuls a convertirse en una fuerza revolucionaria. Haber-
mas desea identificar un mecanismo alternativo para producir el
cambio social revolucionario, para reconceptualizar las necesi
dades del proletariado de modo tal que se clarifique la naturaleza
de su sometimiento y se lo inspire a asumir una accin
revolucionaria. Los es^uerzos de este autor tendientes a especifi
car la manera en que las inquietudes polticas y econmicas han
penetrado en el mundo vital natural de los individuos, y su inten
to de desarrollar mecanismos ms eficaces de reflexin y comu
nicacin, son inspirados por la conviccin de que es preciso des
cubrir una fuerza alternativa para la emancipacin humana. Fi
nalmente, su ambivalencia con respecto al marxismo proviene en
parte de las reservas que le suscita su aplicacin en la Unin So
vitica. Si bien la Unin Sovitica no podra por s misma invali
dar los principios puramente tericos del marxismo, no obstante
hace que Habermas dude en cuanto a la pertinencia de tales prin
cipios para generar un cambio social de un tipo deseado. El con
sidera a la Unin Sovitica como un monopolio burocrtico que
apunta a bosquejar la transicin desde una economa agraria a
una economa industrialmente avanzada, y no como el prototipo
de la sociedad ideal sin clases segn Marx la pensaba. Cree que se
producir una convergencia del sistema sovitico con las socie
dades capitaUstas avanzadas, en el camino hacia una especie de
Estado de bienestar, pero la convergencia no eliminar los peli
gros de guerra internacional, aniquilacin atmica o dominacin
burocrtica deshumanizada. Por cierto, el surgimiento de un sis
tema de Estado de bienestar en escala internacional amenaza con
llevar a nuevos mbitos de la vida el entramado de los principios
del capitalismo y el pensamiento utilitario, haciendo sumamente
k
difcil de obtener la emancipacin humana. Esta perspectiva
aade urgencia a sus esfuerzos por desarrollar una teora alterna
tiva de la cultura para clarificar las condiciones en las cuales los
valores y las metas de la sociedad pueden en s mismos conver
tirse en temas de una discusin autoconsciente.
En vista de sus reservas con respecto al maixismo, Habermas,
en sus ensayos tericos, se vuelve a menudo hacia Weber
(especialmente en 1971b y 1977b). Weber es una de las principales
fuentes de sus escritos sobre la naturaleza de la racionalidad, y la
concepcin weberiana de la evolucin cultural es una de las
fuentes de su perspectiva evolucionista. Aunque no muy estricta
mente, Habermas permanece asimismo dentro de la tradicin
metodolgica weberiana, dando por supuesto que el saber produci
do por las ciencias sociales es histricamente limitado y que hay
una dimensin subjetiva de la vida humana a la que dichas cien
cias deben prestar atencin. No obstante, rechaza dos de las pre
misas fundamentales de la perspectiva de Weber.
Weber supone que las personas persiguen metas y seleccionan
racionalmente cursos de accin que les permiten alcanzarlas
efectiva y eficientemente. Este supuesto influye profundamente en
el anlisis comparado weberiano (1963) de las religiones mun
diales, en el cual identifica a las soteriologas (o teoras de la
salvacin) alternativas como el punto focal para sus compara
ciones, y a continuacin parte de esas creencias alternativas para
realizar predicciones acerca de los tipos especficos de accin que
es probable que los individuos emprendan. Con una metfora
bien conocida, Weber dice que los sistemas religiosos funcionan
como guardaagujas, guiando la accin por diferentes carriles.
Para Habermas, esta concepcin es demasiado atoniista; no logra
iluminar los procesos colectivos involucrados en la seleccin de
valores, se centra en los individuos aislados, subraya en exceso la
lucha competitiva entre los individuos por recursos escasos para
alcanzar objetivos personales, y no especifica la importancia de
las relaciones interactivas capaces de promover la cooperacin y
el consenso.
El modelo weberiano, racional intencional, de la accin huma
na, tambin produce una ciencia social que se centra en la eficacia
con la que los cursos de accin alternativos conducen a la obten
cin de valores preespecificados. Weber sostiene que este enfoque
es ventajoso, puesto que hace posible que las ciencias sociales es
tn libres de valores. Habermas, en cambio, aduce que el en
foque weberiano no est en absoluto libre de valores, sino que
plantea su propia versin de la racionalidad como el valor supe
rior a todos. Imputa a Weber el haber creado una ciencia social
que presenta el mismo tipo de racionalidad que el propio Weber
predijo que se convertira en una jaula de hierro. Habermas de
sea elaborar una perspectiva terica que tome en cuenta los proce
sos de comunicacin conducentes al consenso acerca de los va
lores. Espera restituir los valores a la provincia de la investiga
cin cientfico-social, no como metas ajuzgar en trminos de ver
dad absoluta, sino como metas cuyo proceso de negociacin puede
examinarse.
Lo mismo que Weber, reconoce la importancia de la compren
sin intersubjetiva que las personas comparten al interactuar
entre s. Para Weber, la existencia de estas comprensiones o acuer
dos implcitos era la razn de que subrayara la Verstehen o com
prensin emptica entre el cientfico social y las personas obser
vadas. Pero Habermas acusa a Weber de no haber logrado incorpo
rar adecuadamente el mbito de la intersubjetividad en su marco
terico. El concepto weberiano de Verstehen deja primordialmen
te a ese mbito intersubjetivo en el nivel de la intuicin indivi
dual o de la pura subjetividad. Lo que Habermas intenta, en cam
bio, es elevar esos acuerdos implcitos al nivel de la conciencia,
para examinarlos y someterlos a crtica. Por esta razn le han in
teresado profundamente los procesos de comunicacin que otor
gan contenido conductal a estas comprensiones implcitas.
La deuda que Habermas tiene con Freud proviene de este esfuer
zo tendiente a hacer conscientes las comprensiones implcitas
transmitidas por la comunicacin (1970a, 1971a; Mcintosh,
1977). El trabajo de Freud se orientaba hacia las metas prcticas,
emancipatorias, que tambin inspiraron a Habermas. Adems,
Freud sostuvo haber desarrollado una teora con bases empricas;
por cierto, una teora que supona generar leyes cientficas sobre
la naturaleza del reino interior, subjetivo. La atraccin que Freud
ejerce sobre Habermas, no obstante, no se debe a una confianza en
que la capacidad de Freud haya generado realmente tales leyes por
medio del psicoanlisis. El atractivo del psicoanlisis para Ha-
bermas reside ms bien en que l sirve como ejemplo de mecanis
ii
mo orientado hacia una mayor autoconciencia en el proceso de la
comunicacin. En otras palabras, la relacin entre terapeuta y
paciente se preocupa por superar las barreras que obstaculizan la
comunicacin, y el propsito del psicoanlisis es llegar a algn
consenso entre paciente y terapeuta acerca de la interpretacin de
los acontecimientos significativos. La teora del psicoanlisis,
que el terapeuta lleva al proceso de la comunicacin, no consiste
tanto en un conjunto de leyes abstractas basadas en la observa
cin emprica, como en una perspectiva a priori cuyo propsito es
proporcionar claves en tomo de la naturaleza de la comunicacin
que puedan facilitar la bsqueda de consenso.
Habermas difiere de Freud acerca de la cuestin de cunto
puede esperarse que mejore la condicin humana mediante el
anlisis de la comunicacin. Para Freud, las leyes fundamentales
de la naturaleza limitan esta capacidad de mejoramiento, pues el
paciente puede superar ciertas dificultades personales mediante el
proceso teraputico, pero con todo debe vivir entre limitaciones
biolgicas claramente estrechas establecidas por las leyes de la
naturaleza. Habermas confa ms en la perspectiva de que la evo
lucin cognitiva pueda generar mejoramientos ms importantes
de la situacin humana. En este aspecto, le asigna a la cultura una
importancia considerablemente mayor que la que le atribuye
Freud. Mediante la reflexin sobre el proceso de la comunicacin,
Habermas cree que no slo es posible superar barreras tempora
rias, sino tambin realizar un progreso permanente en la evolu
cin humana.
La lingstica estructural
Como consecuencia de su inters en la comunicacin. Haber-
mas se abreva considerablemente en el trabajo reciente del campo
de la lingstica. Una aportacin de esa rea es la obra de Noam
Chomsky (1957, 1965; Leiber, 1975). Chomsky asume el supuesto
de que se pueden hallar las reglas universales que organizan el
empleo del lenguaje, reglas que se corresponden con estructuras
biolgicas de la mente humana. Este supuesto ha sido muy discu
tido y parece ser intrnsecamente inverificable; no obstante, las
ms valiosas contribuciones de Chomsky, por sus consecuencias
para el estudio de la cultura, tienen que ver con su argumentacin
en favor de la importancia de que se examinen las reglas o pautas
del lenguaje. Los enfoques tradicionales del lenguaje procuraban
descubrir los si gni fi cados de las palabras y, por lo tanto, se em
barcaban en una empresa subjetiva, puesto que los significados
reposan en la vida mental interior de los individuos, y las pala
bras inevitablemente portan connotaciones exclusivas de la ex
periencia de cada persona. Estos enfoques produjeron clasifica
ciones de los significados de las palabras compartidos en comn,
pero no generaron principios generalizados del lenguaje. La alter
nativa de Chomsky pasa de los significados a las reglas, pautas y
estmcturas Interiores del lenguaje que hacen significativo o posi
ble el empleo de las palabras particulares. Esta perspectiva liber
al estudio del lenguaje de la necesidad de formular apreciaciones
acerca del significado de las palabras, y le permiti centrarse en el
contenido observable del lenguaje y su uso.
Habermas ha adoptado ideas similares a las de Chomsky,
aunque afirma sentirse incmodo con los supuestos chomskianos
sobre la predeterminacin gentica de la gramtica (1979a, pg.
20). Por esta razn, se ha apoyado principalmente en otras
fuentes, particularmente en la obra de J ohn R Searle (1969) sobre
filosofa del lenguaje. Searle toma los actos del habla" [speech
acs") como unidad bsica de anUsis; son ejemplos el enunciar,
ordenar, preguntar, prometer. Da por supuesto qe existen reglas
que gobiernan el empleo de los actos del habla y que eUas pueden
descubrirse examinando esos mismos actos. Tiene tambin el cui
dado de afirmar que el vnculo entre los actos del habla y lo que el
hablante realmente quiere decir nunca es perfecto: es decir que el
hablante, tntencionalmente o sin intencin, tal vez no exponga
acabadamente lo que piensa. De modo que las intenciones subjeti
vas, los sentimientos y significados del hablante, en ltima ins
tancia permanecen desconocidos, y en s mismos no constituyen
un foco adecuado para la investigacin. Sin embargo, uno de los
rasgos que caracterizan a los actos del habla es el intento que rea
liza el hablante (intento habitualmente acompaado por un con
junto de indicios observables) tendiente a comunicar que lo que se
ha dicho tambin ha sido lo que se quiso significar. En otras pala
bras, los actos del habla contienen claves acerca de los significa
dos subjetivos, claves susceptibles de investigacin. El propsito
primario del examen de esas claves no consiste en formular con-
i
Irliirasobre la naturaleza de los significados subjetivos, sino en
descubrir las condiciones requeridas para comunicar signlfica-
(Ivamente. Esta idea es evidente en el esfuerzo que efecta Searle
con el objeto de distinguir el contenido proposiclonalo sustan
cia de lo que se dice, de lo que l llama la fuerza ilocutlva"
{illocutionary J orce) de un acto del habla; esta fuerza se refiere a
los mensajes implcitos acerca de la relacin entre hablante y
oyente. Dichos mensajes son separados del contenido real ex
plcitamente comunicado. Por ejemplo, si un hombre le ordena a
su nio: V a traerme el diario antes de que te lo olvides, el con
tenido proposiclonal de esta manifestacin se limita en gran
medida al hecho de que el peridico ha de ser devuelto, pero el
enunciado tambin porta mensajes sobre la relacin entre padre e
hijo. En virtud del tono verbal, y de la circunstancia de que est
enmarcado concisamente como una orden, adems de dar por sen
tado que la memoria del nio es dbil, dicho enunciado escenifica
la autoridad del hombre como padre. Esa es la fuerza ilocutiva del
enunciado. Estos mensajes contribuyen a dar significatividad al
enunciado, dramatizando las caractersticas del hablante y el es
cenario en el cual aqul es emitido.
Habermas (1979a, pgs. 1-68) ampla la discusin de Searle,
aplicndola, en trminos ms generales, a la cultura; sostiene que
los actos del habla transmiten mensajes no slo sobre la estructu
ra formal del lenguaje, sino tambin sobre las pautas de la cultura
que organizan el pensamiento y la interaccin social. Como
Searle, afirma el valor de basar las investigaciones en hechos ob
servables tales como los indicios contenidos en las declaraciones,
en lugar de dar a entender que se ha calado en los significados sub
jetivos sustentados por los individuos. Y toma ideas directamente
del examen que hace Searle de la fuerza ilocutiva. La existencia de
estos mensajes implcitos acerca de las intenciones del hablante,
y sobre la relacin de este ltimo con el oyente, le da a Habermas
la esperanza de que se lleguen a descubrir los principios de la co
municacin que conducen a una interaccin social ms efectiva.
La teora crtica
En su obra sobre la cultura, Habermas tambin se abreva con
siderablemente en los supuestos de sus predecesores de la escuela
de Francfort de la teora crtica (cf. Held, 1980; J ay, 1973; Slater,
1977). J unto con Horkheimer y Adorno, desaprueba la divisin
modema de ciencia social y prctica poltica. El objetivo de la
teora crtica, tal como lo formul la escuela de Francfort, con
sista en desarrollar un marco terico nico, en el cual pudieran
unificarse la investigacin cientfica y las consecuencias po
lticas de esas investigaciones. La teora crtica requiere que el in
vestigador tome en cuenta su propia posicin vi s--vi s la socie
dad, sin intentar suprimir esa posicin en beneficio del descubri
miento de leyes cientficas universales. No obstante, la concep
cin de Habermas acerca del eslabonamiento adecuado entre estu
dio y poltica no supone ciencia social aplicada, ni investigacin
poltica auspiciada por el gobiemo caso comn en las ciencias
sociales desde la dcada de 1960. Este tipo de investigacin se
orienta primariamente hacia una manipulacin ms efectiva del
mundo tcnico: indaga cmo mejorar el nivel de vida, cmo
disear ciudades y sistemas de transporte, cmo proporcionar
atencin mdica a los ancianos, etctera. Si bien esas actividades
son valiosas, no pueden reemplazar a una perspectiva ms gene
ral de las ciencias sociales que permita la realizacin de crticas
amplias a toda una poca cultural. El propsito de la teora crtica
consiste en dar forma a los procesos mismos mediante los cualef
se seleccionan ese tipo de programas, en aportar conocimientos
tiles para las decisiones iniciales acerca de las prioridades so
ciales. En lugar de dejar que los supuestos implcitos profunda
mente arraigados en el sistema prevaleciente de dominacin
poltica determinen la eleccin de las prioridades sociales, Haber-
mas desea crear un cuerpo de conocimientos que haga posible que
los valores sean discutidos y seleccionados sobre una base ms ra
cional, consensual e igualitai^ Esta meta, que refleja fundamen
talmente la formacin del autor en el escuela de Francfort, sub
tiende muchos de sus supuestos ms especficos acerca del
anlisis de la cultura.
El propio programa de Habermas para el anlisis de la cultura
parte del deseo de suprimir y trascender las anteojeras incorpora
das a la estructra del pensamiento modemo. Ha intentado for
mular su crtica de la cultura modema apoyndose con soltura en
la obra de Adomo y otros autores, tales como Horkheimer, Lukcs
y Marx, objetivo con el cual abri simultneamente dos frentes:
un frente filosfico, que refleja sus primeros estudios de filosofa
en Gottnga, y un frente sociolgico, en el que son visibles su deuda
con Marx y la preocupacin por vincular la crtica de las formas
culturales con procesos concretos de los mbitos econmico y
poltico. En el frente filosfico, su obra lleva las marcas de Hegel,
Heidegger. la escuela de Francfort y, en trminos ms amplios, de
las tradiciones fenomenolgica y hermenutica. Ha procurado
puntualizar la base filosfica de su perspectiva, al tiempo que
analiz grticamente los supuestos de las perspectivas cientfico-
sociales corrientes. En el frente sociolgico, su trabajo se ha con
centrado en el desarrollo de un enfoque de la cultura que puede de
fenderse como una teora general de la evolucin cultural y una
evaluacin de las crisis econmica y poltica contemporneas.
Segn lo que l mismo ha dicho (Honneth y otros, 1981), los
problemas que ms preocupan a Habermas han sido el desarrollo
de una teora racional de la comunicacin, y la vinculacin de di
cha teora con las condiciones sociales. El primero de estos pro
blemas lo comprometi en un esfuerzo tendiente a clarificar los
tipos de accin y de conocimiento, y a encontrar un modo de asen
tar el estudio de la cultura sobre un basamento emprico. El segun
do problema lo condujo a una teora de la evolucin cultural.
La distincin conceptual bsica que traza Habermas en su obra
sobre la cultura diferencia la accin racional intencional, por
un lado, y la accin comunicativa, por el otro. La accin racio
nal Intencional se caracteriza por su orientacin utilitaria con
respecto al ambiente material: le interesa transformar manipula-
tivamente a dicho medio (1979a, pgs. 116-123). Esta accin se re
fiere a lo que comnmente se conoce como trabajo o labor.
Una actividad puede caracterizarse como trabajo si est dirigida
al mundo fsico y lo trata como un medio que conduce a un fin, y
no como un fin en s mismo: como un objeto que hay que manipu
lar para la obtencin de alguna meta. Habermas tambin incluye
en esta categora de accin a cualquier tipo de conducta con res
pecto a otras personas, primordialmente interesadas en organi
zar sus relaciones con el mundo material de un modo utilitario.
Por ejemplo, dirigir una fuerza de mineros constituye un caso de
accin racional intencional, tanto como el acto mismo de extraer
mineral de la mina. La razn d que se diga que esta clase de con
ducta es racional, reside en que ella es organizada y evaluada de
acuerdo con un tipo particular de criterios. Puesto que la meta de
tal accin es la manipulacin del mundo material, uno de los cri
terios ms claros para la evaluacin plantea si los medios parti
culares elegidos son los ms eficientes para lograr la meta de que
se trata. Un segundo criterio Indaga si los medios elegidos son co
herentes entre s. Este criterio se refiere a la cuestin de si las di
versas actividades que deben reunirse para alcanzar un objetivo
son o no mutuamente compatibles; tambin concierne al tema de
si en la organizacin de esas actividades se invocan algunos prin
cipios. Si las acciones estn racionalmente organizadas en con
cordancia con estos dos criterios, el resultado debe ser una con
ducta o un conocimiento tiles para alcanzar las metas.
Gran parte del saber producido en la sociedad moderna es co
nocimiento racional intencional, que consiste en informacin
fctica acerca del mundo material, en informacin tcnica sobre
la eficiencia y la efectividad de las tcnicas alternativas para la
manipulacin del mundo, y en ideas administrativas concer
nientes al mejor modo de tomar decisiones tcnicas y de organi
zar a las personas con metas utilitarias. El conocimiento de este
tipo es considerado verdadero si realmente funciona o
trabajaen la manipulacin del mundo material. Ese es el crite
rio de verdad utilizado para juzgar el conocimiento de las ciencias
de la naturaleza, la informacin tecnolgica y la mayor parte del
conocimiento de las ciencias sociales que se produce y aplica en
escenarios de toma de decisiones, administrativos y gubernamen
tales.
Habermas reconoce la enorme contribucin que el conoci
miento racional intencional le ha aportado al desarrollo de la
civilizacin moderna. Si bien tiene una posicin critica respecto
de este tipo de saber, este autor es no obstante completamente
moderno, y no ve ninguna posibilidad de hacer que se reviertan
los progresos realizados, ni tampoco desea que esto ocurra. Sin
embargo, cree que en la sociedad moderna hay serios problemas
que no pueden abordarse enteramente sobre la base del conoci
miento racional intencional. Por cierto, el intento de hacerlo slo
perpeta y profundiza la severidad de tales problemas. La fuerza
motivante del trabajo de Habermas tiende a hallar algn modo de
volver a armar las partes deterioradas de la modernidad
(Honneth y otros, 1981, pg. 28), es decir, de redescubrir formas de
I!
vivir juntos en armona y mutua dependencia, respetando la auto
noma de los individuos, pero sin sacrificar los avances de la tec
nologa modema.
En muchos aspectos, la fuerza motivante del trabajo de Haber-
mas no difiere de la que inspir a los grandes tericos de la sodio-
logia del siglo XIX. Hay una semejanza entre la preocupacin de
este autor por las limitaciones de la accin racional intencional,
y el nfasis que pone Marx en los aspectos alienantes del trabajo.
El paralelo con Weber es incluso mayor, puesto que el concepto de
Habermas de la accin racional intencional es muy afn a la idea
weberiana de la racionalidad funcional. Por cierto, los criterios
de eficiencia, coherencia y utilidad manipulativa, que caracteri
zan la accin racional intencional, tambin han de hallarse en la
discusin por parte de Weber de la progresiva jaula de hierrode
la racionalidad. Tambin existe una afinidad, que Habermas ha
sealado explcitamente, entre su obra y la de Durkheim; es
pecficamente, para nuestro autor, la lucha de Durkheim ten
diente a descubrir un mecanismo que sustentara la comunidad
moral, frente al individualismo desenfrenado, est directamente
relacionada con su propio anlisis de la cultura modema. Ahora
bien, Habermas se aparta de los socilogos clsicos en su
diagnstico de la orientacin adecuada del foco del trabajo
terico. Su intuicin (segn l la llama) es que la clave para
avanzar ms all de las limitaciones del conocimiento racional
Intencional consiste en concentrarse en la comuni caci n. A su
modo de ver, es la trama de las relaciones intersubjetivasentre
las personas lo que hace posibles tanto la libertad como la mutua
dependencia, y esta trama de relaciones est necesariamente in
volucrada en la distribucin de los productos del trabajo, as
como tambin en la provisin de las bases a partir de las cuales se
derivan e internalizan los valores, y de las condiciones necesa
rias para llegar al consenso acerca de las metas colectivas. Este
Inters en la comunicacin es el fundamento de su nfasis en la
distincin entre la accin racional intencional y la accin co
municativa.
La accin comunicativa no es evaluada siguiendo los mismos
criterios con los que se evala la accin racional intencional; su
validez no puede estimarse examinando si el mundo de los objetos
materiales fue manipulado con xito, sino que depende de que los
individuos puedan o no expresar sus intenciones a los otros ver
dadera y sinceramente, y de que los actos de comunicacin inten
tada expresen o no con exactitud el consenso de fondo que existe
entre los actores en cuanto a las normas de la comunicacin. La
accin comunicativa es gobernada por reglas implcitas que rigen
la articulacin del conflicto, por cosmovisiones o pautas de
pensamiento, y por los autoconceptos de los gmpos e individuos.
Esta es la materia prima de la que la cultura est compuesta pri
mariamente, y gran parte de la obra de Habermas se ocupa de des
cribir el carcter y funcionamiento de estos fenmenos, en un es
fuerzo tendiente a comprender ms acabadamente las bases de la
comunicacin humana. Por lo tanto, el concepto de accin comu
nicativa recorre todo el corpus de los escritos de este autor.
El segundo constmcto intelectual que influye profundamente
en la teora crtica de la cultura de Habermas es la idea de la evolu
cin (1979b). El sita su tema en el contexto de una visin general
del cambio social y cultural a largo plazo, distinguiendo con am
plitud las ms primitivas y presumiblemente menos diferencia
das formas de la cultura humana, por un lado, de las civiliza
ciones ms desarrolladas pero sin embargo tradicionales, por el
otro. Adems distingue el perodo modemo de todo lo que lo prece
di. Este amplio marco comparativo le proporciona a Habermas
una base para determinar qu es lo singular en las condiciones
culturales del presente, y le permite decidir cules son los proble
mas que resulta ms apremiante examinar. Es un marco que le
otorga a su obra un sentido de la oportunidad y la importancia
que de otro modo no tendra. Asimismo, este esquema sustenta su
conviccin de que la cultura modema, por un lado, pasa por las
angustias de una crisis aguda, y, por el otro, ha desarrollado el po
tencial para progresar hacia una etapa superior del proceso evolu
tivo.
La funcin de la teora crtica, tal como Habermas la concibe,
consiste en contribuir a la comprensin de la accin comunicati
va, y con ello facilitar el progreso hacia una etapa superior de la
evolucin cultural. Aunque su versin de dicha teora tiene
vnculos obvios con la obra de Adomo, Horkheimer, y otros que
lo jrecedieron en la escuela de Francfort, nuestro autor ha asumi
do una postura un tanto ambivalente con respecto a ese trabajo

F
anterior. Por una parte, ha sugerido que la mayora de las orien
taciones generales ya haban sido bien elaboradas por sus prede
cesores, y que su propia obra apunta ms al desarrollo de una
teora sistemtica de la comunicacin que a la ampliacin o re-
formulacin de la teora crtica en s misma. Por otro lado, ha
sostenido que, incluso hasta mediados de la dcada de 1950, era
poco lo que haba como cuerpo sistemtico y autoconsciente de
una teora crtica per se, y que gran parte de lo que ahora se con
sidera teora crtica representa una reconstruccin de las ideas de
quienes lo precedieron.
El enfoque crtico al que Habermas somete el anlisis de la cul
tura est profundamente enraizado en la tradicin cientfica. Es
escptico ante teoras que no contengan referencias obvias a la
condicin de acontecimientos sociales observables. Le interesa
elevar los fenmenos al status de objetos observables, que puedan
entonces convertirse en el centro de la reflexin y la crtica. Si
bien en esa bsqueda resulta necesario postular ciertos tnobser-
vables, l es renuente a hacer de eUos el foco de su teora, o a acep
tar su existencia sobre la base exclusiva de la fe. Asimismo, ha de
dicado un esfuerzo considerable al refinamiento de los conceptos
de su marco, y a relacionarlos sistemticamente entre s. Tiende a
considerar valioso que se construya una teora unificada de la
cultura humana, ms bien que a admitir que diferentes teoras
pueden ser de valor en distintas situaciones.
Si se lo compara con muchos de sus contemporneos, su en
foque de la cultura realza las virtudes del racionalismo, pero no es
un defensor del tipo de racionalismo que caracteriza a la filosofa
positivista o a la versin popperiana del mtodo cientfico. Sin
duda, ha sido un critico feroz de esta variedad de racionalidad.
Segn su modo de ver, el concepto de razn fue seriamente distor
sionado durante los ltimos ciento cincuenta aos por el avance
de la ciencia. Se lleg a entender la razn como un mero adita
mento subjetivo al mtodo emprico, y ahora se la considera como
poco ms que la capacidad para formular hiptesis em
pricamente verificables. La razn es ahora ese tipo de pensa
miento que ayuda a seleccionar pragmticamente medios alter
nativos para la ms eficiente obtencin de un fin dado. Se ha per
dido digmoslo para comparar el ms amplio programa racio
nalista que inspir a los phi l osophes durante la Ilustracin. Ese
215
programa iba a desarrollar una crtica filosfica de los supuestos
prevalecientes de la poca, una crtica de base emprica, pero ca
paz de ayudar a que se alcanzaran niveles ms altos de libertad
humana. Tal es la visin que Inspira a Habermas: l cree que es
posible redescubrir una relacin entre la razn y los valores hu
manos; articular esa relacin es el objetivo de su teora crtica.
LA PERSPECTIVA DE HABERMAS ACERCA DE LA CULTURA
En sus escritos ms recientes, Habermas da por sentado el sen
tido de la palabra cultura". Durante la dcada de 1960 se tom el
trabajo de diferenciar la cultura como provincia de indagacin
separada de las ciencias naturales. Ya satisfecho con la distincin
realizada, ahora ha pasado a discusiones ms especficas de los
diversos problemas asociados con el anlisis de la cultura, qe in
cluyen la evolucin cultural, la intemaUzacin de la cultura y las
crisis en ese nivel. Ciertos temas recorren sistemticamente su
abordaje, en particular el nfasis en el lenguaje y la comunica
cin. En otros sentidos, sin embargo, su pensamiento sobre la cul
tura ha sido objeto de una revisin seria. Rastreando estos desa
rrollos podemos captar los rasgos distintivos de este enfoque de la
cultura.
Significado y lenguaje
En su captulo titulado The Self-Reflection of the Cultural
Sciences, de Knowl edge and Human Interests (1971a, pgs. 161-
186), Habermas sostiene que la tarea de las ciencias culturales
consiste en comprender los significados atribuidos a los objetos y
acontecimientos por los individuos que estn en circunstancias
histricas concretas. Diferencia de modo tajante las ciencias cul
turales de las ciencias naturales. Mientras que las ciencias natu
rales tratan de elaborar regularidades semejantes a leyes aplica
bles en todo tiempo y lugar, las ciencias culturales se centran en el
conocimiento especfico de las situaciones histricas. Esta distin
cin proporciona una clave importante para su comprensin de la
cultura en esta etapa del desarrollo de su teora. Siguiendo al mis
mo tiempo las tradiciones weberiana y fenomenolgica, identifi
217
ca la cultura como un conjunto de significados subjetivos susten
tados por los Individuos, acerca de ellos mismos y del mundo que
los rodea.
Para entender los significados que los individuos pueden atri
buir a los objetos y acontecimientos, el analista debe reconstruir
las percepciones subjetivas de esos individuos en situaciones es
pecficas, y descubrir las comprensiones prevalecientes que ellos
comparten en la situacin, pero que dan por sentadas. Esta tarea
no slo es dificil, sino adems no acumulativa, puesto que cada
situacin es diferente de las otras. Habermas asume el supuesto de
que los significados y las reglas que rigen su elaboracin difieren
de una situacin a la siguiente. De modo que resulta imposible
elaborar leyes universales que describan la construccin de los
significados.
Al subrayar la variabilidad situacional de los significados. Ha-
bermas se abreva considerablemente en la tradicin hermenuti
ca o no positivista de las ciencias sociales. Afinna que los signifi
cados son lo suficientemente idiosincrsicos como para que sea
imposible encararlos desde el punto de vista de los criterios
cientficos, que incluyen los cnones de la verificabilidad y la
confiabilidad. En lugar de ello, el observador debe asumir el rol de
participante, real o vicario, y de tal modo descubrir los significa
dos implcitos en la situacin de la que se trate. Adems, dicho ob
servador lleva a la situacin modelos interpretativos preconcebi
dos. De modo que decir que descubresignificados es menos exac
to que reconocer que tales significados son en realidad
reconstruidos.
En esta etapa de su teorizacin, Habermas niega cualquier po
sibilidad de que se descubran reglas universales para la construc
cin de significados, semejantes a las asociadas con la construc
cin del lenguaje. Diferencia el estudio de los significados cultu
rales, del estudio de la lingstica. Sin embargo, el lenguaje tiene
para l un inters especial en esta fase del desarrollo de su pers
pectiva. El lenguaje, sostiene, proporciona una clave para el
anlisis de la cultura. Incluso aunque el individuo atribuya a los
objetos y acontecimientos significados personales nicos, es pre
ciso emplear el lenguaje para expresar esos significados a otra
persona. Adems, el individuo utiliza el lenguaje con el fin de co
dificar esos significados para la autorreflexin. Analizando las
propiedades generalizadas o universales incorporadas al len
guaje, por lo tanto, el analista de la cultura llega a alguna com
prensin de los significados asociados con situaciones parti
culares.
Habermas tambin reconoce las limitaciones que el lenguaje
impone a los significados. Las ricas connotaciones y las compren
siones Implcitas presentes en cualquier situacin concreta nun
ca son totalmente captadas o adecuadamente expresadas en el len
guaje. Por esta razn, el analista que confa en el lenguaje como
fuente primaria de pruebas y como vehculo para expresar conclu
siones, necesariameiite se compromete en un acto de interpreta
cin. Ese analista hace algo ms que simplemente observar e in
formar sobre los significados que los individuos adscriben a sus
circunstancias. El analista reconstruye esos significados de
acuerdo con ciertas reglas Implcitas en el lenguaje mismo. No
obstante, a Habermas tienden a preocuparle relativamente menos
que a otros autores las parcialidades intrnsecas del lenguaje. Por
ejemplo, en comparacin con Susarme K. Langer (1951), quien
considera que la forma misma narrativa o discursiva del lenguaje
es una seria distorsin de los significados, Habermas se manifies
ta ms bien confiado en la focalizacin en el lenguaje para com
prender la cultura. Es claro que presta menos atencin que Langer
a los modos alternativos de expresin simblica tales como las
formas mticas o artsticas de la comunicacin.
Una razn por la cual Habermas se contenta con focalizarse en
el lenguaje reside en el hecho de que su inters por las ciencias cul
turales proviene primordialmente de un deseo de extender el co
nocimiento cognitivo racional. Enfoca la cultura como observa
dor e intrprete, no como un actor incluido en la situacin misma.
El lenguaje es el medio con el que cuenta el observador para
aprender algo acerca de la situacin, y para transmitir esa infor
macin a otros escenarios. A diferencia de muchos otros que han
escrito sobre la cultura. Habermas no encara el tema con la inten
cin de enriquecer el sentido intuitivo individual del significado
y el propsito. Antes bien, le preocupa descubrir ms efectivos
mecanismos de comunicacin acerca de los intereses y problemas
comparti dos.
Una segunda razn de su inters en el lenguaje est en su con
cepcin del saber, cuya meta define como la emancipacin huma
na a travs de las capacidades acrecentadas para la reflexin. Cree
que stas slo se generan gracias al lenguaje. A travs del len
guaje, cualquier acontecimiento, experiencia o percepcin subje
tiva se objetiva lo suficiente como para que sea posible reflexio
nar crticamente sobre ellos. Reconoce que existe una brecha en
tre los signiflcados intuitivamente experimentados que los
individuos elaboran al introducirse en sus vidas cotidianas, y las
expresiones ms generalizadas de esos significados que son posi
bles en el lenguaje, pero esta brecha sostiene no debe disuadir
al analista del examen del lenguaje. El papel del analista debe ser
cerrar esa brecha, tarea que se realiza investigando, por una
parte, la naturaleza del lenguaje y, por la otra, las acciones en las
que se comprometen los individuos. En ese proceso, los significa
dos subjetivos atribuidos a objetos y acontecimientos permane
cen ocultos, pero el observador, mediante el examen de las decla
raciones y actividades observables, puede empezar a descifi-ar las
reglas y condiciones necesarias para que tenga lugar la comuni
cacin significativa.
Las comprensionessubjetivas sustentadas por un individuo
en cualquier situacin concreta, desde luego, pueden no estar em
plazadas en el nivel consciente. Consecuentemente, es posible que
tales comprensiones no puedan descubrirse ni siquiera mediante
el interrogatorio prolongado del individuo. En este punto, no obs
tante, Habermas est dispuesto a dar por supuesto que esas com
prensiones implcitas tienden a emerger a la superficie como
parte de las declaraciones y acciones individuales. Sea que el in
dividuo pretenda revelarlas o no, hay claves incorporadas en la
manera en que el lenguaje es construido y utlzado. De modo que,
en la concepcin de Habermas, las declaraciones de un individuo
sirven como indicacin de cun seriamente se piensa en algo, de
si el sujeto comunicador est engandose a s mismo o
engaando a otros, de hasta qu punto quiere o puede identifi
carse con una expresin actual de su propia vida, y de cun amplio
es el espectro de connotacin, ocultamiento o intenciones contra
rias(1971a, pg. 167).
Si las ciencias culturales estn destinadas a centrarse en situa
ciones especficas, y no pueden elaborar leyes universales vlidas
como las ciencias naturales, cmo es entonces posible evaluar
sus resultados? Al responder a este interrogante, Habermas sub
raya una vez ms el papel del lenguaje y la comunicacin. Rechaza
el argumento de los filsofos positivistas, para quienes el conoci
miento vlido en las ciencias culturales slo puede lograrse
mediante la imitacin de las ciencias naturales, y tambin el ar
gumento de los historiadores, quienes afirman que las ciencias
culturales slo pueden producir una versin interesante de acon
tecimientos singulares. En lugar de una y otra concepcin, l su
giere una alternativa que proviene directamente de la perspectiva
general de su teora crtica. Los resultados de las ciencias cultu
rales, dice, deben evaluarse en relacin con la prctica, es decir,
en los trminos de su contribucin a la capacidad de los indivi
duos para comprometerse en la autorreflexin y en la comunica
cin efectiva. En la medida en que el anlisis cultural acreciente
esas capacidades, puede pretenderse que sus resultados tengan
validez. Este tipo de validez, desde luego, es situacional e
histricamente especfica. De modo que no puede sostenerse que
el anlisis produce una nica versin correcta del significado de
cualquier objeto o acontecimiento. Son posibles muchas ver
siones tiles en la prctica. No obstante, su nmero no es comple
tamente ilimitado; sometiendo a verificacin las versiones alter
nativas en el proceso mismo de la comunicacin, el analista y
otros participantes gradualmente aprenden ms hechos acerca de
la naturaleza de la comunicacin y la cultura.
El desarrollo de modelos ms efectivos de comunicacin y cul
tura es aparentemente un proceso iterativo. Los modelos son for
mulados, aplicados y evaluados una y otra vez en el contexto de la
interaccin social. Este proceso necesariamente se produce de
modo gradual, pero no difiere en sustancia del mtodo experimen
tal de las ciencias naturales. Tambin en este caso el conocimien
to se acumula gradualmente a travs de la yuxtaposicin de mode
los y datos. Pero en las ciencias culturales no se expresa ninguna
perspectiva de llegar a una descripcin completamente generali-
zable de la comunicacin, puesto que las exigencias sociales que
establecen imposiciones a la comunicacin tambin varan en el
tiempo. Por lo tanto, el proceso de verificacin de las teoras de la
cultura involucra al analista como un participante activo en la
elaboracin de las interpretaciones culturales. Pero este proceso
no consiste simplemente en un crculo vicioso en el cual todas las
interpretaciones son igualmente vlidas. Este sera el caso si so
U
lamente el lenguaje fuera objeto de escrutinio e interpretacin, a
su vez sometida a interpretaciones adicionales, y as siguiendo,
sin ninguna referencia a casos reales de interaccin social. Un
proceso de ese tipo no lleva a nada. Es ms: los repetidos
exmenes inductivos de las situaciones interactivas tambin son
infructuosos. De modo que ni la especulacin fosfica pura ni la
pura Induccin emprica bastan para hacer progresar el estudio de
la cultura. Slo cuando el lenguaje se utilice para interpretar las
situaciones habr un avance hacia la comprensin de las opera
ciones de la cultura.
Esta frmula para llegar al conocimiento vlido desarma por
su simplicidad: se asemeja a los desiderata enunciados en los tex
tos de ciencia social, en cuanto a vincular la reflexin terica con
la observacin emprica. En un nivel, la propuesta de Habermas
suena muy parecida a los estudios culturales habituales de la cien
cia social, pues recuerda a los trabajos en los cuales se relacionan
las actitudes y creencias con las pruebas empricas acerca de las
circunstancias sociales. Pero, en la prctica, esta propuesta no ha
sido instrumentada ampliamente en el estudio cientfico-social
de la cultura. Se tiende a examinar el simbolismo y los sistemas
de creencias sin referencia a la estructura social, o bien, alterna
tivamente, la estructura social es estudiada sin que se preste aten
cin a sus dimensiones simblico-expresivas. Pocos estudios han
considerado seriamente los vnculos entre el lenguaje y la expe
riencia social.
La perspecti va revi sada
En sus escritos ms recientes, Habermas ha ido mucho ms
all del modo de ver la cultura bosquejado en sus primeras obras.
En ellas las ciencias culturales eran diferenciadas de las natu
rales principalmente sobre la base de que la autorreflexin es una
componente del conocimiento sobre la cultura. De modo que el
rasgo diferencial de la cultura era la presencia de la subjetividad.
Incluso aunque los significados subjetivos permanecan en gran
medida ocultos para la observacin directa, ellos constituan el
aspecto central de los estudios culturales. Adems, los significa
dos subjetivos eran los que llevaban a comprometerse en estudios
culturales. Elevndolos al nivel de la conciencia se los poda co
municar ms eficazmente, y someter a la reflexin crtica. Haber-
mas supuso que el resultado sera una mayor libertad respecto de
la dominacin. Pero este enfoque no proporcionaba a las ciencias
culturales un basamento emprico firme. Si los significados sub
jetivos seguan siendo opacos para el observador, no exista nin
guna posibilidad de llegar al conocimiento objetivo. Este proble
ma explica el inters creciente de este autor en el lenguaje y la co
municacin. Slo mediante el lenguaje poda el observador dis
poner de pruebas acerca de los significados subjetivos. Aora
bien, quedaban sin resolver dos problemas serlos: primero, el len
guaje se conceba como expresin de los significados subjetivos,
pero ese vnculo era simplemente postulado, antes bien que defen
dido tericamente o sometido a verificacin emprica: segundo, el
concepto mismo de lenguaje segua siendo vago, y sus compo
nentes y los mtodos para examinarlo quedaban sin especificar.
Habermas ha resuelto en gran medida la cuestin de la relacin
del lenguaje con los significados subjetivos, distinguiendo a uno y
otros de manera ms tajante. En trminos epistemolgicos am
plios, los significados subjetivos continan sirviendo como base
para diferenciar las ciencias culturales de las naturales, y la sub
jetividad sigue siendo la explicacin terica de que se quiera pro
ducir conocimiento utilizable para la autorreflexin, pero el au
tor ya no parece considerar pri mordialmente al lenguaje como un
Indicador de los significados subjetivos. En su obra ms reciente,
el lenguaje ha adquirido una mayor estatura por derecho propio
(1979a), y slo parcialmente resulta importante como vehculo
para expresar intenciones subjetivas. Adems de esta funcin,
tiene tambin otros propsitos, como legitimar las normas so
ciales, dar a conocer hechos acerca del mundo, y, sobre todo, hacer
posible la comunicacin. Cada vez ms, Habermas ha llegado a
considerar el lenguaje como un fenmeno intrnsecamente soci al
que trasciende y precede a los pensamientos de los individuos. De
manera que el lenguaje tiene un status objetivo como hecho de la
vida social, y puede ser observado y examinado como un objeto
por derecho propio, y no slo como Indicador de significados sub
jetivos. Es Importante que el lenguaje tambin parece operar si
guiendo reglas y en relacin con tipos particulares de Impo
siciones que aparentemente nuestro autor considera universales.
Mediante el estudio del lenguaje puede obtenerse un conocimiento
222
generallzable. Ese conocimiento, sin duda, sigue siendo limitado:
no Informa sobre las interpretaciones especficas que los indivi
duos adscriben a sus situaciones. En cambio, el producto del
anlisis cultural es un conocimiento sobre las condiciones que
deben satisfacerse en cualquier situacin para que haya comuni
cacin competente. En pocas palabras, al anlisis cultural le in
teresan las condiciones y reglas que hacen significativos a los ac
tos de la comunicacin, y no los significados especficos que tales
actos pueden transmitir.
Asimismo, Habermas ha comenzado a especificar ms deta
lladamente lo que se entiende por lenguaje. En lugar de tratarlo
simplemente como un amplio fenmeno genrico, ha comenzado
a subrayar la importancia de que se preste atencin a expresiones
especificas o actos del habla, que pueden incluir modos de comu
nicacin escritos (y presumiblemente conductales) tanto como
orales. Los actos del habla proporcionan una unidad tangible de
la cultura, que puede ser examinada objetivamente para determi
nar las condiciones que hacen significativo su empleo. Estos ac
tos en s mismos varan desde los relativamente simples hasta
los ms complejos. Una oracin o frase simples pueden ser con
sideradas actos del habla para ciertos fines, mientras que en otros
casos puede ser ms adecuado examinar toda una conversacin,
todo un libro o episodio. El problema no reside tanto en el nivel de
complejidad o especificidad en el que se examinan, sino en el he
cho de que esos actos mismos son tomados como la unidad del
anlisis cultural.
Puesto que los actos del habla son formas observables de con
ducta, la cultura se convierte en un fenmeno conductal. Es un
tipo de conducta, del mismo modo que los tumultos, las tasas de
suicidio, los grupos tnicos y los movimientos sociales, y puede
ser estudiada con tanta objetividad como estas otras formas con
ductales. De manera que el concepto que Habermas tiene de la cul
tura difiere radicalinente del que el sentido comn le atribuye a la
palabra. La cultura no es un fenmeno subjetivo compuesto por
actitudes, creencias, ideas, significados y valores, segn se ha pen
sado a menudo en las ciencias sociales, sino que consiste en con
ducta comunicativa.
Tal como estn formulados, los criterios que se deben llenar
para que algo sea considerado un acto del habla siguen siendo un
tanto ambiguos. De los ejemplos que da Habermas, resulta con
claridad que su propio pensamiento se ha centrado primordial
mente en las expresiones orales o escritas en las que se emplea un
lenguaje formalmente codificado. Su preferencia por este tipo de
actos del habla deriva en parte del hecho de que es posible obser
var con mayor facilidad las reglas generalizadas de la comunica
cin cuando est presente el lenguaje, y tambin en parte de su
conviccin de que para resolver las crisis sociales probablemente
sea necesaria la comunicacin racional que involucra el uso del
lenguaje (cf. Alford, 1979). De manera que hay razones meto
dolgicas y prcticas para centrarse en los actos del habla que in
volucran lenguaje. No obstante, sigue siendo concebible que otros
modos de comunicacin puedan tambin ser fructferamente con
siderados. Los gestos fsicos, las representaciones teatrales, las
artes plsticas, la msica, los iconos, incluso los aspectos
simblico-expreslvos de conductas ordinarias tales como comer,
votar, participar en huelgas, podran por igual ser considerados
actos comunicativos.
Al optar por centrar el foco en los actos del habla, a Habermas
le interesa menos el contenido de tales actos en si, que utilizarlos
para generar aserciones sobre pautas ms profundas de la cultura.
Diferencia el contenido preposicional de las expresiones, por un
lado, de las reglas implcitas de interaccin que esas expresiones
transmiten. Nuestro autor supone que lo ms probable es que esas
reglas revelen pautas universales y que su comprensin posea un
gran valor prctico, puesto que en gran medida permanecen
implcitas.
Cuando Habermas examina cosmovisiones, autoconceptos,
pautas de razonamiento moral, normas de legalidad y patrones de
legitimacin, lo hace considerndolos principalmente como
estructuraso conjuntos de reglas que influyen en la naturaleza
de la comunicacin. La existencia de estas estructuras es indicada
por los mensajes implcitos presentes en los actos comunicativos.
Es importante subrayar una vez ms que tales estructuras, segn
las concibe Habermas, no necesariamente existen en la concien
cia subjetiva de los individuos, sino que son abstracciones que el
estudioso construye observando la conducta simblico-expresiva.
T
La Intemalizaci n de l a cultura
f Si bien Habermas concibe la cultura como un fenmeno objeti
vo extemo al individuo, tambin afiitm^IiriinpHnci^de su in-
temIiza5'6nTi3i^ Slo por medio de la intemalizacin de
la culturafaprende el individuo a convertirse en un rniembro efec
tivo de la sociedad. Cmo se produce este proceso de intemali-
zacon?
I Habermas no aborda la cuestin de la intemalizacin ni com
pleta ni sistemticamente. En comparacin con Peter Berger, por
ejemplo, presta poca atencin al examen de los procesos de socia
lizacin involucrados en la transmisin a los nios de los mun
dos simblicos, y no considera los modos en que los individuos
constmyen las realidades subjetivas. Ha subrayado primordial
mente los puntos de convergencia de los textos sobre la psicologa
del nio que le sirven como base para su propia concepcin de la
intemalizacin (1979a, pgs. 69-94).
Supone que el aprendizaje se produce en una serie de etapas de
desarrollo irreversibles, inevitables, discretas y crecientemente
complejas. Cada etapa le proporciona al individuo las pautas de
racionalidad necesarias para que pase al estadio superior si
guiente. La transicin entre etapa y etapa no se produce con sua
vidad. Con cada fase transicional hay crisis asociadas. Las pautas
aprendidas en una etapa anterior se derrumban en parte, como re
sultado de lo cual aparece algn grado de regresin antes de que se
llegue a la etapa que sigue. A medida que finalmente se van alcan
zando estadios superiores del desarrollo, el individuo se vuelve
ms autnomo, gana en independencia personal, es ms capaz de
resolver problemas, puede asumir perspectivas diferentes con res
pecto al mundo extemo, y tiene un mayor sentido de unidad per
sonal y coherencia psicolgica. Al mismo tiempo, tambin inter
naliza en su conciencia subjetiva dimensiones ms complejas y
abstractas del medio cultural. Incluso reglas para la organizacin
y manipulacin de ese medio. Como resultado, se vuelve ms aca
badamente competente en cuanto hablante o actor social.
El atractivo que estos supuestos tienen para Habermas reside
en que caracterizan la intemalizacin de la cultura como un
proceso racional. Una secuencia jerrquica ordenada de desarro
llo conduce a mayores grados de competencia personal en las eta
pas superiores. Una progresin de este tipo es Importante para
nuestro autor debido a su deseo de descubrir mecanismos que con
duzcan a una comunicacin ms idnea acerca de las necesidades
comunes humanas. La presencia de una secuencia de desarrollo
identificable le da confianza en que es posible hallar tales meca
nismos y difundirlos entre los individuos capaces de realizar el
consiguiente aprendizaje.
El nfasis que pone Habermas en la racionalidad y la compe
tencia como rasgos del proceso de la intemalizacin diferencia su
enfoque de otras perspectivas. En particular, contrastando con
los tericos que trabajan dentro de la tradicin fenomenolgica, a
nuestro autor le interesa la necesidad de acrecentar la reflexin
racional autoconsciente acerca de la intemalizacin de la cultu
ra. Este inters proviene del hecho de que confa menos que la fe
nomenologa en la estabilidad de la realidad dada por sentada de
la vida cotidiana. Mientras que los fenomenlogos (incluso Peter
Berger) han sostenido que la realidad cotidiana se mantiene y
abarca la existencia significativa de la mayora de los individuos
durante la mayor parte del tiempo, Habermas pregunta qu sucede
cuando este mundo cotidiano se desploma. Por cierto, sugiere que
los mundos vitales cotidianos se estn volviendo cada vez ms
precarios, debido a las intmsiones en ellos del Estado modemo y
de las crisis inherentes a la economa modema. De manera que a
Habermas le resulta imperativo que se examinen las capacidades
de los individuos para comunicarse racionalmente sobre sus
mundos vitales.
En un contraste adicional con la fenomenologa, Habermas
presta menos atencin a las necesidades subjetivas de los indivi
duos que a las necesidades interactivas de los gmpos sociales. Ms
especficamente, casi no se detiene en el problema del significado
personal, que ha preocupado a gran parte del pensamiento con
temporneo acerca de la cultura. No obstante, enfoca cuidadosa
mente un problema que en la superficie parece simplemente otro
modo de discutir el del significado personal. Se trata del problema
de la moti vaci n (1975, pgs. 75-91). Las crisis de la motivacin
provienen de una erosin de los valorei^lturalesTque toman su
sentido de las condiciones sociales, econmicas y polticas con-
'^rnporneasrE~coiiHreHa. tales crisis representan una espe-
cie de malestar psicolgico cuyos resultados son la inaccin o la
Indecisin por parte deUndlvlduo. Este malestar presenta una
ciertTsemejmTcon el problema que otros tertcos han caracte
rizado variadamente como anomia, falta de_ signtflcado o de
propsito. Pero a Habermas no le Interesa la consteaciiT^erTs
sentimientos y las actitudes que pueden constituir este estado sub
jetivo, salvo para reconocer su existencia y su importancia expe-
riencial para el individuo. En cambio presta atencin a las mani
festaciones conductales de dicho estado.
Dos de esas manifestaciones tienen una importancia particu
lar. Una consiste en la fascinacin abrumadora que sobre muchos
individuos de la cultura contempornea ejercen las preocupa
ciones familiares, el tiempo de ocio y el consumo. La otra es lo que
Habermas denomina privatismo civU, connotando una falta de
inters y participacin en el proceso que otorga legitimacin a las
instituciones pblicas (especialmente a las polticas). De manera
que la secuela de esta discusin de las crisis de la motivacin con
siste en apuntar de nuevo a la comunicacin y la interaccin. El
grave resultado de las crtsis de la motivacin no es tanto una falta
de significados personales subjetivos como una incapacidad o una
falta de disposicin para participar efectivamente en el mbito
pblico.
El aspecto ms especfico del examen que realiza Habermas de
la intemalizacln es su intento tendiente a delinear las etapas
reales del desarrollo cognitivo y moral que caracterizan al proce
so de intemalizacln (1979a, pgs. 100-102). En gran medida, esas
etapas son tomadas de Piaget, pero representan reconceptualiza-
ciones ms concordantes con las propias orientaciones tericas
de Habermas. Este identifica cuatro etapas propias del proceso
tpico de desarrollo involucrado en la intemalizacln de las pau
tas culturales y en la consecucin de competencia para hablar y
actuar: la simbitica, la egocntrica, la soci ocntri ca-objeti vi sta
y la universalista.
La etapa si mbi ti ca se despliega principalmente durante el
primer ao de vida. En ese perodo el infante es aparentemente in
capaz de diferenciar con claridad su propio cuerpo o sus estados
Interiores, con respecto al mundo de los objetos circundantes. El
nio depende por completo de personas de referencia y del am
biente fsico. En el nio tpico, la etapa egocntrica tiene lugar du
rante el segundo y tercer aos de vida. En ese estadio el nio ad
quiere capacidad para diferenciarse del ambiente, reconociendo
su propia existencia corporal; puede identificar objetos del mundo
exterior, aunque sin refinamiento en cuanto a las complejidades
de los mundos fsico y social. Pero an no est en condiciones de
percibir el medio ms que desde su propio punto de vista y, por
cierto, juzga la importancia de los objetos externos casi exclusiva
mente en los trminos de las necesidades y sentimientos perso
nales. La etapa sociocntrica-objetivi sta dura desde los aos cuar
to o quinto hasta el principio de la adolescencia. Durante esta eta
pa, el nio aprende a diferenciar ms completamente una varie
dad de categoras complejas y abstractas. Especficamente,
aprende a diferenciar smbolos, significados, y los objetos que
ellos representan; el mundo de las cosas en tanto que opuesto al de
los pensamientos, y sus propias percepciones como distintas de
las perspectivas de otros. Estos desarrollos tienen lugar conjunta
mente con un mayor dominio de la comunicacin y de la interac
cin social. Finalmente, la etapa uni versal i sta sobreviene en la
mayora de los individuos durante la adolescencia. Incluye la ca
pacidad para pensar en trminos hipotticos y para reflexionar
crticamente acerca de la autoidentidad y de los propios supues
tos. Durante este estadio el individuo logra una autonoma relati
va respecto de los dogmas de los subgrupos particulares en los
cuales fue criado. Esta autonoma proviene de la participacin
personal o vicaria en una mayor variedad de escenarios sociales,
de la reflexin crtica y de procesos de aprendizaje orientados ha
cia valores universalistas.
No es mucho lo que ha hecho Habermas con el objeto de elabo
rar el examen de estas etapas o de indicar su pertinencia en el es
tudio de problemas culturales especficos. Vale la pena observar,
sin embargo, que las etapas mismas son distinguidas principal
mente sobre la base de diferencias en el refinamiento cognitivo,
particularmente en la capacidad para discriminar con mayor su
tileza entre las categoras de los mundos fsico, social y cultural.
De modo que es una consecuencia implcita que las variaciones de
los estilos culturales de gmpos o estratos particulares pueden atri
buirse principalmente a diferencias en el funcionamiento cogni
tivo de sus miembros. Estas diferencias, a su tumo, pueden ras
trearse hasta aspectos de la estmctura social, y tambin hasta eta
pas ms amplias de la evolucin cultural.
Cul tura y estructura social
La relacin entre cultura y estructura social figura de modo
prominente en la obra de Habermas y, desde luego, ha sido acalo
radamente discutida en los textos sobre la cultura. Por un lado,
los tericos han sostenido que las pautas culturales son confor
madas de modo decisivo por los ordenamientos sociales en cuyo
seno se producen: por otra parte, los cientficos sociales han sido
acusados de reduccionismo, de explicar las pautas culturales atri
buyndolas a ordenamientos sociales, en lugar de intentar com
prender la estructura intema de estas pautas en los propios trmi
nos de ellas. Tambin Habermas qued aferrado por este debate,
pero su perspectiva ofrece una resolucin de la controversia, po
tencialmente importante.
Su teora de la cultura comparte algunos de los supuestos reduc
cionistas de la tradicin marxista en la cual se ha abrevado. En
esta tradicin, los elementos culturales tienden a ser considera
dos como meros reflejos de otros rasgos ms fundamentales del
mundo social. En consecuencia, en su examen (1975) de las ten
dencias a las crisis intrnsecas del capitalismo avanzado, nuestro
autor parece considerar que las crisis que ms ntimamente in
volucran a la cultura (crisis de legitimacin y de motivacin) son
manifestaciones secundarias de crisis ms bsicas, producidas en
los niveles econmico y poltico por el avance del capitalismo
monoplico y su creciente dependencia del Estado. Este modo de
ver es tambin evidente en su obra sobre la legitimacin. Su inte
rs en la cultura deriva del deseo de comprender la naturaleza de
la legitimacin, y este aspecto cultural est estrechamente asocia
do con el Estado y su problemtica, sobre todo a causa de las fun
ciones de este ltimo en las sociedades capitalistas avanzadas. En
este nivel, no le preocupa la cultura como un fenmeno intere
sante por s mismo, sino la legitimacin como producto cultural
tangible, que atae a la capacidad estatal para la toma de deci
siones.
La ventaja de concebir la cultura en una relacin ntima con la
estiTJ Ctuf socia residF^n^ue la primera deja de estar rilicda
cm5T]nrrCo^ImlFl^rame're~a^ de normas y valores. Para
Habermas, el problema de la legitimacin nunca se resuelve ape
lando slo a valores y normas: implica la interaccin dinmica
de las clases sociales, las facciones de clase, los movimientos pro-
fticos y mesinicos. y los organismos del Estado. Los valores y
normas abrazados por estos diversos actores deben verse en con
juncin con las instituciones que los articulan y traducen a la
conducta colectiva.
El tratamiento que da Habermas a la cultura, no obstante, di
fiere del de quienes han abordado el tema desde un punto de vista
marxista. El expone un marco que explcitamente previene contra
el peligro de explicar o percibir la cultura como un mero reflejo de
la actividad social, en lugar de encararla como un fenmeno im
portante por derecho propio. Este marco es articulado del modo
ms claro en su ensayo sobre pragmtica universal (1979a,
pgs. 1-68). All formula el interrogante de cules son las condi
ciones que influyen en la probabilidad de que cualquier acto in
tentado de comunicacin logre comunicar efectivamente. Esta
pregunta es notablemente anloga al problema ms especfico
concemiente a la ideologa, que ha sido examinado en la tradi
cin marxista. La pregunta de qu es lo que produce ideologa, se
responde principalmente con una referencia a la lucha de clases.
^ ideologa es producida por la clase gobemante en su lucha por
el dcmHornmscara los intereses de esa clase y promueve una
falsa conciencia entre gobemantes y gobemados. Por lo tanto, la
comprensin autntica de la ideologa debe concentrarse en la es-
__^ctura del conflicto de clases, y no en el contenido en s de la
ideologa. El tratamiento por Habermas de la comunicacin efec
tiva es comparativamente ms complejo, en cuanto distingue cua
tro tipos de condiciones que influyen en la efectividad de la comu
nicacin, cada uno de los cuales representa un dominio distinto
de la realidad.
Primero est el mundo de la naturaleza extema, que consiste
en todos los objetos, animados e inanimados, accesibles a la per
cepcin sensorial. Este dominio es un mundo de objetos que pue
den manipularse. Cualquier acto de comunicacin ser afectado
por su relacin simblica con este dominio, y juzgado significati
vo o efectivo en la medida en que represente los hechos con exacti
tud. Consecuentemente, hablantes y actores defienden la verdad
de sus aserciones en relacin con ese mbito. A igualdad de los
otros factores, cuanto ms ntima sea la correspondencia entre
esas aserciones y los hechos observables del mundo extemo, ms
problable resulta que un acto especfico de comunicacin que las
incluya sea considerado significativo.
El segundo dominio es el mundo de la sociedad. Este dominio
Incluye la formacin habitual de relaciones interpersonales, ins
tituciones, tradiciones y valores que los cientficos sociales por lo
comn asocian con la idea de sociedad. Estos factores pueden ser
reconocidos por el actor como objetos externos, o simplemente
dados por sentados, como rasgos de la vida incorporados en la
perspectiva de dicho actor. En ambos casos, se trata de normas o
pautas simblicas preexistentes, de objetos creados mediante
procesos de identificacin e interaccin sociales (por ejemplo, el
concepto de nacin, el valor de la libertad, el sentimiento del
amor). El hecho de que cualquier acto de comunicacin tenga lu
gar en relacin con este dominio (desde luego, tambin con el
dominio de la naturaleza extema) quiere decir que su efectividad
o significatividad es influida por su relacin con las normas so
ciales. La comunicacin puede ser juzgada legtima o ilegtima en
relacin con esas normas preexistentes y, por ello, los hablantes
incorporan en el contenido de sus actos del habla indicios o claves
que defienden la correccino legitimidadde sus aserciones.
El tercer dominio es el mundo interno de la persona que se co
munica: el reino de la subjetividad. Este dominio incluye senti
mientos. deseos e intenciones. Slo la propia persona tiene acceso
a ese mbito, pero l influye en la efectividad de la comunicacin.
Al juzgar la comunicacin se tiende a asumir supuestos acerca de
la relacin entre lo que se ha manifestado y lo que el hablante en
realidad pens o sinti en su interioridad. A igualdad de los otros
factores, la comunicacin ser ms efectiva si se juzga que ha ex
presado con exactitud las intenciones del hablante. Es por lo tan
to probable que ste le d a la comunicacin una forma tal que
pueda juzgarse que contiene enunciados veraceso sinceros.
Finalmente, la comunicacin tiene lugar en el dominio del len-
guqfe. En consecuencia, su efectividad depende en parte del medio
lingstico en el cual est enmarcada. En la medida en que un acto
de comunicacin se adeca a las reglas gramaticales, semnticas
y sintcticas del lenguaje en el que se expresa, puede decirse que es
comprensibley que, por lo tanto, es ms probable que logre los
resultados a los que apunta.
Todos estos dominios (vase la figura 1) deben ser tomados en
cuenta para evaluar de modo acabado las condiciones que influ
yen en la comunicacin. Es posible que ciertas disciplinas aca
dmicas puedan ofrecer ms elementos que otras para la com
prensin de estas condiciones: por ejemplo, puede resultar de uti
lidad que investigaciones especficas se centren en, digamos, la
componente lingstica o en la componente social, con exclusin
de los otros dominios. Pero el esquema puntualiza que ninguno de
estos enfoques puede pretender que ha proporcionado una expli
cacin completa de las formas culturales: tampoco se justifica la
imputacin de reduccionismo si las investigaciones son concebi
das dentro de ese marco.
En contraste con la perspectiva marxista, el trabajo realizado
sobre la determinacin social de la cultura dentro del marco de
Habermas debe reconocer los lmites de sus pretensiones. E^te tra
bajo puede iluminar de modo valioso las condiciones sociales que
afectan la legitimidad de diversas formas culturales, pero tales
descubrimientos no dicen nada acerca de la verdad objetiva de
esas formas culturales, de la sinceridad de las personas responsa
bles de ellas, ni del papel desempeado por el lenguaje para hacer
las comprensibles. En pocas palabras, el enfoque de Habermas
proporciona vnculos entre la estructura social y las pautas cultu
rales, mientras que evita explicar estas ltimas en funcin de
las primeras.
Esta perspectiva de la cultura se aparta inequvocamente de los
tratamientos clsicos de la relacin entre cultura y estructura so
cial. Los exmenes clsicos de esta relacin provienen de una
orientacin positivista, arraigada a su tumo en concepciones de
la naturaleza de los objetos y de sus relaciones con el mundo sub
jetivo del actor social. bsqueda de un saber positivista eri las
pendas sociales condujo a poner nfasis en los objetos extenis.
puesto que stos parecieron ms su^eptibles de observacin'
emprica. En consecuencia, las ciencias sociales hicieron hinca-
pi nTl estudio de fenmenos objetivostales como las pautas
de interaccin, el trabajo, las tasas de suicidio, los ingresos y la
pertenencia a grupos, pero atribuyeron menos significacin al
mbito de la cultura. Se consider que este mbito, concebido
como un conjunto de creencias, actitudes, sentimientos y valores,
era una manifestaHSTgTstadOSsu^HI ^s del gMduo, menos
^sceptibles de observacin ernpiic. En su conluntoTlTen corn~
paracln con el mundo objetivo de la estructura social, la cultura
sigui siendo una zona oscura de humores no objetivos y fabula-
cin mental. De manera que entre quienes continuaban in
teresndose en el estudio cientfico de la cultura exista una fuerte*
tendencia a desarrollar explicacionesque suportan la descrip
cin cientfica de las formas culturales mediante la revelacin de
su dependencia respecto de pautas ms objetivas de la estructura
social. Este enfoque admita en gran medida la nocin de que la
cultura era subjetiva, a diferencia del mundo concreto de los he
chos sociales.
Mundo externo
de la naturaleza
Verdad
Comprensibilidad
Acto
del
habla
A
- > Hablante
Veracidad
Legitimidad
Normas sociales
Figura 1
En contraste con este modo de ver tradicional, Habermas niega
la deseabilidad de que se aborde el mundo social como si fuera pu
ramente un conjunto extemo de objetos a manipular. De manera
que, en su perspectiva de la cultura, la comunicacin y el hecho de
compartir ideas, sentimientos y valores asumen una significa
cin primordial. Considera que tiene poco valor explicar las ideas
y creencias en funcin de fenmenos sociales presumiblemente
ms objetivos. Antes bien, resulta importante entender la natura
leza de la cultura en s. Su concepcin de la comunicacin como
rasgo total de la cultura tambin significa que no le Interesan los
aspectos culturales subjetivos tales como las actiludcH y cirrii
cas. La unidad de cultura es esencialmente el acto dri liiililii, lo
cual significa que la cultura asume una caracterstica ()b| rllvn,
social. Adems, en su enfoque no existe ninguna dlstliu'lii iirlii
entre cultura y estmctura social. El mbito mismo de la Hoclrdiid
es definido como compuesto por pautas de acontecimlentoH y rx
pectativas simblicamente estmcturados. Por lo tanto, el rsliidlo
de la cultura ya no consiste en relacionarla con la estructiini No
dal (segn se lo conceba tradiclonalmente), sino en rclacloiiiu
actos simblicos espec fi cos con los ambi entes simblicos ftlr
bales en los que aquUos se producen.
La perspectiva que tiene Habermas de las relaciones entre ciil
tura y estmctura social se ve acentuada con la mayor claridad rii
sus esfuerzos por reformular la teora marxista del materlallsiiio
histrico (1979a, pgs. 130-177). Estos esfuerzos consisten pil
mordialmente en un intento de refundir los conceptos de Marx ni
trminos ms abstractos, para volverlos aplicables a la sltuaciftii
modema. Al hacerlo, la comunicacin y la cultura pasan a octi|):ir
un lugar ms central que el que les corresponde en la versin del
proceso histrico presentada por el propio Marx. La base de ln
teora marxista consista en la observacin de que la humanl(i;ul
se compromete en el trabajo productivo para ganar su subslstni
cia. Habermas caracteriza la produccin como accin inslni
mental, es decir, como una accin que apunta a la manipulacin
del mundo material (fsico, objetivo). Este modo de accin es ^o
bemado por normas de finalidad y eficiencia. En la concepcin dr
Marx, la produccin es tambin caracterizada como actividad so
ca, puesto que el trabajo mismo est tpicamente organizado cii
formas colectivas, y sus productos exigen que haya interaccin
social a los fines de la distribucin. Estos rasgos de la produccin
se convirtieron en las bases del examen por Marx de las rela
ciones sociales de produccin, y de su identificacin de la dispa
ridad entre las utilidades producidas socialmente y la riqueza
acumulada individualmente, como una contradiccin bsica del
modo capitalista de organizacin social.
La reformulacin de Marx por Habermas sugiere que las rela
ciones sociales de produccin sean consideradas como un tipo dis
tinto de conducta, como accin comunicativa, gobemada por re
glas que conciemen a la distribucin de las mercancas y al pro
cesamiento de ideas acerca de intereses y expectativas. A la accin
comunicativa le interesa por definicin la expresin simblica de
significados y expectativas, incluyendo por igual los modos ver
bales y conductales de comunicacin. Nuestro autor tambin cues
tiona la concepcin marxista convencional de la relacin entre
cultura y estructura social, aduciendo que este modo de ver origi
nalmente slo pretenda aplicarse a los perodos en los que la so
ciedad estaba pasando a un nuevo nivel de desarrollo. La visin
marxista de la cultura como superestructuradependiente de las
esferas econmica y poltica sostiene Habermas no quera ser
un teorema general aplicabletodos los tiempos y lugares (1979a,
pg. 143). En cambio, la base econmica y poltica de la sociedad
peridicamente plantea problemas que tienen que solucionarse
para que la sociedad pueda evolucionar hacia un nivel ms alto.
En consecuencia, la base de la sociedad determina la naturaleza
de los hechos culturales slo durante las fases de la transicin a
nuevos niveles evolutivos.
Habermas complica adicionalmente la argumentacin mar
xista. al observar que no en todos los estadios del desarrollo de la
sociedad la base social tiene que ser la economa. La economa
acta en efecto como base determinante de la sociedad durante la
transicin al capitalismo. Con respecto a esa etapa, Marx estuvo
en lo J usto al centrarse en las condiciones econmicas y en las
clases como determinantes de formas culturales tales como la re
ligin y la ideologa poltica, pero en las sociedades primitivas
esta funcin es realizada por el sistema del parentesco, y en las
civilizaciones precapitalistas por el sistema poltico. Habermas
cita asimismo exmenes de la sociedad postindustrialsegn los
cuales la ciencia y la educacin pueden llegar a funcionar cada vez
ms como instituciones sociales dominantes (1979a, pg. 144).
Desde luego, a ellas les concierne primordialmente la produccin
de cultura, y suscitan la creencia de Habermas en que el mbito
simblico-expresivo en s puede desempear un papel cada vez
mayor en la evolucin adicional de la sociedad.
CULTURA Y CAMBIO SOCIAL
Como en los escritos de los ms prominentes tericos sociales
clsicos (entre ellos Comte, Spencer, Marx y Durkheim), una
fuerte perspectiva evolucionista recorre toda la teora de la cultu
ra de Habermas. En muchos aspectos, esta teora corresponde a
otras teorias contemporneas de la evolucin social, tales como
las de Robert N. Bellah, Gerhard Lenski y Edward O. Wilson. No
obstante, se distingue por la sutileza de su relacin con su perspec
tiva filosfica general. Aunque Habermas ha bosquejado sus su
puestos concernientes a la evolucin cultural en cierta cantidad
de lugares, hasta la fecha no present una exposicin totalmemte
desarrollada de esas concepciones, con la forma de un tratado
nico y coherente. Por lo tanto, resulta necesario abrevarse en
cierto nmero de sus exposiciones ms breves para llegar a una
descripcin de su teora de la evolucin cultural.
La evolucin de la cultura
Las teoras de la evolucin tienden a ser consideradas como ge
neralizaciones descriptivas acerca de la estructuracin en pautas
de los acontecimientos sociales, y de las transiciones de una pauta
a otra en el transcurso del tiempo. Por ejemplo, es posible equi
parar las etapas evolutivas identificadas en muchas teoras evo
lucionistas, con perodos y acontecimientos histricos espe
cficos, como la Edad Media, la Reforma y la Epoca del Absolutis
mo. En ese nivel asumen la prioridad los interrogantes acerca de
la periodlzacin, de la relacin de los acontecimientos especficos
con las etapas histricas, y de la adecuacin relativa de las diver
sas teoras que compiten por la comprensin de procesos
histricos especficos. No obstante, Habermas tiene el cuidado de
diferenciar estos relatos histricos (como l los llama) de las
teoras de la evolucin (1979b).
Los relatos histricos intentan describir acontecimientos em
pricos concretos e identificar un desarrollo lgico que explique
la secuencia de aqullos. En contraste, las teoras de la evolucin
son abstracciones muy generales elaboradas para describir las es
tructuras de la conciencia humana y los principios generales de la
organizacin social, que establecen amplios lmites a los aconte-
t
1
f f
Cimientos, instituciones y crisis sociales que es probable que apa
rezcan. Una teora de la evolucin no tiene el propsito de especi
ficar una secuencia real o exacta de acontecimientos histricos.
En tales secuencias pueden producirse trastrocamientos y acon
tecimientos especficos, al margen de las posibilidades previstas.
La finalidad de una teora evolucionista no consiste en propor
cionar un relato conciso de lo que tuvo o no tuvo lugar, sino en
identificar en trminos probabilistas las condiciones limitativas
y los niodos limitativos de pensamiento que hacen ms o menos
probable la aparicin de pautas generales en los acontecimientos.
La brecha entre la historia narrativa y la teora evolucionista
es suficientemente amplia, en opinin de Habermas, como para
que resulte dudosa la posibilidad de rechazar o aceptar descrip
ciones competitivas de acontecimientos histricos sobre la base
de la teora sola, o, a la inversa, de poner a prueba teoras compe
titivas apelando a relatos especficos de acontecimientos his
tricos. Esta es una concesin importante. Significa que Haber-
mas no est proponiendo una teora de la evolucin cultural que
puede aceptarse o rechazarse sobre la base de hechos histricos.
En este sentido, su teora no es emprica en absoluto. El propsito
de una teora tal consiste ms bien en proporcionar una orienta
ci n a la investigacin, una orientacin que sugiere la importan
cia de cierto conjunto de problemas a los que dicha investigacin
puede aplicarse. Ese programa de la investigacin puede ser lo su
ficientemente productivo como para que la teora sea juzgada
fructfera, pero la teora en s no puede ser demostrada ni refutada
por la investigacin sola. Para dar un ejemplo tomado de la pro
pia obra de Habermas, el concepto de razn tcnicaasociado
por los tericos crticos con el perodo de la evolucin moderno o
capitalista avanzado sirve primordialmente como concepto
sensibilizador, que orient-a al investigador hacia un conjunto de
problemas que se consideran de significacin general en lo que
concierne al desarrollo global de la cultura humana, y destaca
problemas tales como el de la influencia de la tecnologa en la
planificacin de las actividades del Estado, o el de la estructura
del pensamiento asociado con el trabajo tecnolgico. Pero el con
cepto de razn tcnica en s mismo, y especficamente la asercin
de que ella predomina en la poca moderna, pueden ser en ltima
instancia inverificables.
A
La teora de Habermas, en un nivel ms sustancial, identifica
cuatro etapas distintas de la evolucin cultural: las soci edades
neolticas, las civilizaciones arcaicas, las ci vil izaciones desarro
lladas, y la poca moderna (1979a, pgs. 104, 106, 183-188). Estas
etapas se caracterizan por diferentes principios de organizacin
que determinan los tipos de instituciones posibles, la medida en
que se utilizarn las capacidades productivas, y la capacidad de
las sociedades para adaptarse a circunstancias complejas.
En las sociedades neolticas, las acciones son juzgadas entera
mente en funcin de sus consecuencias. No se traza ninguna dis
tincin entre los motivos de una persona y las consecuencias de
las acciones de esa persona: alguien que mata a otro es juzgado
digno de castigo con independencia de su estado de nimo o de sus
intenciones. A su tumo, la accin humana es una puesta en obra
de cosmovisiones mitolgicas, y estas cosmovisiones no trazan
una diferencia tajante entre la accin divina y la accin humana,
entre los acontecimientos naturales y los fenmenos sociales, ni
entre la tradicin y el mito.
Las civilizaciones arcai cas estn organizadas en tomo de un
rgimen o Estado centralizado, y la cosmovisin asociada con
esta etapa proporciona conceptos legitimantes de la dominacin
estatal. Estas cosmovisiones tienden a ser ms complejas y ms
racionalmente organizadas que las vinculadas con las sociedades
neolticas. Hay en ellas un concepto lineal del tiempo, lo que per
mite diferenciar distintos perodos. El mito puede ser asimismo
diferenciado de la tradicin, y esta ltima utilizarse como legi
timacin para el Estado. Los motivos son diferenciados de las
consecuencias de la accin, de lo cual resulta la posibilidad de que
haya sistemas ms elaborados de leyes y castigos. El propsito de
la ley es un funcionamiento ms refinado para tomar decisiones
en cuanto a las intenciones personales. Los castigos estn ms
destinados a la represalia que a la compensacin de perjuicios o
daos. En esta etapa hay tambin un mayor grado de diferencia
cin entre el mundo de la sociedad y el mundo de la naturaleza, lo
que permite una mayor medida de clculo a los fines de manipu
lar y controlar la naturaleza.
En las civilizaciones desarrol l adas los mitos y los relatos tra
dicionales son reemplazados por cosmologas y religiones de ni
vel superior. El conocimiento est codificado en tomo de concep
tos y de principios morales, lo cual hace que sea ms fcilmente
difundido, y que se necesiten sacerdotes profesionales para su
conservacin y transmisin. La cosmovisin en s se vuelve ms
unificada: describe al mundo como un esquema de las cosas nico
y ordenado. Esa perspectiva universalista permite la formulacin
de principios legales y morales abstractos, que se sustentan como
universalmente vlidos, y la organizacin poltica tiene entonces
que ser legitimada con referencia a tales principios, entre los
cuales los superiores se consideran indisputablemente ciertos, no
susceptibles de discutirse ni objetarse. En consecuencia, los gober
nantes dependen de esos principios para su legitimacin, y los
conflictos sociales en ltima instancia tienen que resolverse de
conformidad con esos principios, ms bien que sobre la base ex
clusiva de consideraciones arbitrarias o pragmticas.
La poca modema, signada por una erosin de la confianza en
la validez de los principios de orden superior, coincide aproxi
madamente con el perodo ulterior a la Reforma, en el cual la fe
religiosa pas a ser ms autoconsciente y reflexiva. Si bien la cos
movisin modema contina afirmando la existencia de unidad,
orden y coherencia en el mundo, esta unidad ya no consiste en un
conjunto dado por sentado de leyes absolutas concernientes a
Dios y la naturaleza, sino que slo es inherente a la naturaleza
misma de la razn. De modo que se realizan esfuerzos por refle
xionar sobre, y demostrar conexiones entre, la conducta concreta
y lo que se sabe acerca de la razn. Hay tambin un mayor grado
de diferenciacin entre los enunciados que se refieren a la natura
leza, la verdad y la moral, por una parte, y, por la otra, las normas
o procedimientos utilizados para derivar dichos enunciados y
validarlos.
Resulta instmctivo observar que estas etapas pertenecen pri
mariamente a modelos culturales o a cosmovisiones, antes bien
que a ordenamientos institucionales o a formas de organizacin
social. Es principalmente la complejidad de las cosmovisiones al-
temativas lo que diferencia las cuatro etapas: cada una de ellas
incorpora un nuevo nivel de diferenciacin que no est presente
en la anterior: las culturas arcaicas contienen un grado de dife
renciacin entre sociedad y naturaleza, tradicin y mito, y moti
vos y acciones, mayor que el de las culturas neolticas: las cultu
ras desarrolladas trazan una distincin entre principios univer
salistas y tradiciones narrativas, ms de lo que lo hacen las cultu
ras arcaicas: las culturas modemas, a su tumo, diferencian los
principios universalistas de los procesos de la razn utilizados
para llegar a las concepciones de dichos principios. Cada etapa
precede desde el punto de vista lgico a la que le sigue, y en todas
hay un aprendizaje que hace posible el nivel ulterior de evolu
cin.
Al optar por centrarse en los factores culturales como elemen
tos definitorios de su teora de la evolucin, Habermas, desde lue
go, se aparta radicalmente de la tradicin marxista, en la cual los
modos de produccin son los criterios utilizados para distinguir
las diferentes etapas del desarrollo histrico. Nuestro autor
(1979b) enumera cierto nmero de problemas empricos que pre
senta el esquema marxista, en particular las dificultades prove
nientes de las variaciones observadas entre las sociedades primi
tivas, cuestiones de periodizacin para los modos de produccin
premodemos, e incompatibilidades entre teoras que subrayan
diferentes aspectos de los procesos de produccin, tales como la
tecnologa, la mano de obra y los mercados. Para rechazar la for
mulacin marxista, Habermas se funda principalmente en su fal
ta de universalidad. No hay una dimensin nica de comparacin
que recorra toda la tipologa marxista de las sociedades: sta se
basa en gran medida en observaciones ad hoc de casos histricos
especficos. La solucin de Habermas consiste en proponer con
ceptos de un nivel suficientemente abstracto como para que se
apliquen a todas las etapas que a l le interesan. Estos conceptos
se refieren principalmente a los pri nci pi os de la organizacin,
ms bien que a tipos reales de organizacin social, y son primor-
dlabnente concebidos en el nivel del aprendizaje, la cognicin y la
cosmovisin. Esto no significa decir que este autor haya reempla
zado la concepcin materialista de la historia que expuso Marx
por una forma igualmente estrecha de determinismo cultural,
pues a l no le interesa la descripcin histrica de smbolos cultu
rales o sistemas de creencias concretos, sino etapas pertene
cientes a pautas estmcturales o principios de diferenciacin que
subsumen tanto formas culturales especficas como modos es
pecficos de produccin.
Aunque con el cuidado de no llevar la analoga demasiado le
jos, Habermas sugiere que existe un paralelo entre las etapas de la
evolucin cultural y aquellas por las que progresa un individuo en
el proceso de la maduracin. Especficamente, el individuo tiene
que aprender a trazar diferenciaciones cada vez ms refinadas,
primero entre l mismo y el mundo extemo, y entre sus propias
acciones y los motivos que hay detrs de ellas; despus, entre ex
periencias o roles especficos y principios de conducta o valores
universales, y finalmente, entre estos valores y sus propios pensa
mientos acerca de ellos, as como sobre los procesos de comunica
cin que dieron origen a esos pensamientos. Estos niveles corres
ponden aproximadamente a los tipos de diferenciacin que se po
nen de manifiesto en las etapas sucesivas de la evolucin cultural.
Cul es la fuerza impulsora en este esquema evolutivo? Qu
es lo que empuja a la cultura para que pase de un estadio al si
guiente? Habermas responde que en cada etapa surgen problemas
que no pueden resolverse con xito si no se progresa hacia la etapa
superior. No es inevitable que una sociedad o civilizacin particu
lares realicen efectivamente esas transiciones; por cierto, hay so
ciedades y civilizaciones que no han logrado hacerlo, con el resul
tado de una desintegracin social o de una fyacin en un cierto
nivel de desarrollo. La argumentacin de Habermas es simple
mente lgica: el aprendizaje cultural del tipo descripto debe pro
ducirse para que se pueda decir que los principales problemas de
la etapa precedente han quedado resueltos. Estos problemas sur
gen principalmente en los mbitos econmico y poltico, e impo
nen tensiones en las cosmovisiones prevalecientes, incluyendo a
la religin, la filosofa, la moral y el derecho. Es en las pocas
transicionales cuando la base material de la sociedad ejerce pre
sin sobre las pautas culturales. No obstante, el aprendizaje que
permite que la evolucin avance a una etapa superior se produce
en el seno de las pautas culturales en s.
Los problemas especficos que se suscitan, y que crean pre
siones que conducen a pocas sucesivas, difieren de una poca cul
tural a la siguiente. Los de las sociedades neolticas parecen ser
primordialmente problemas de subsistencia: problemas asocia
dos con la capacidad de la sociedad para extraer de la naturaleza
las provisiones necesarias para su sustento. En las culturas
neolticas esa necesidad genera una presin en el sentido de una
mayor diferenciacin entre los mbitos de la naturaleza y la so
ciedad, y permite que las actividades se organicen consciente
mente con el objeto de manipular la naturaleza. A su tumo, una
consecuencia visible de esta actividad es la emergencia de un sis
tema de gobiemo ms centralizado o racionalmente organizado.
Este rgimen gobemante requiere creencias legitimadoras que
justifiquen su dominacin en el mbito social. Dicho requeri
miento se convierte en un problema principal en las civiliza
ciones arcaicas, puesto que la legitimacin, basada estrictamente
en la tradicin, la represalia, la coercin o el xito pragmtico en
la manipulacin de la naturaleza es, en el mejor de los casos, te
nue. La evolucin de cosmovisiones en las cuales hay principios
de orden superior claramente diferenciados de tradiciones es
pecficas, proporciona una solucin a este problema. Tanto las ac
tividades polticas como las econmicas pueden organizarse so
bre una base ms racional, en relacin con estos principios uni
versalistas. Entonces, con la extensin geogrfica del control
poltico y econmico, entran en confrontacin recproca formu
laciones alternativas de aquellos principios. Particularmente
con el ascenso del capitalismo y del Estado burocrtico modemo,
la integracin debe producirse en un nivel que subsume un orde
namiento diverso de los principios absolutos. De modo que se
vuelve necesario resolver los conflictos, no sobre la base de va
lores en s mismos no cuestionados, sino en funcin de procedi
mientos considerados como medios racionales para llegar al con
senso. Estos son los problemas que Habermas aborda del modo
ms sistemtico en su examen de la legitimacin.
El probl ema de la legitimacin
Habermas considera la legitimacin como una de las funciones
ms significativas de la cultura modema. De modo que recoge el
interrogante de qu significa decir que algo est legitimado, y
ampla este examen incluyendo un anlisis refinado de las condi
ciones econmicas y polticas que influyen en la naturaleza de los
problemas de legitimacin de las sociedades capitalistas avanza
das (1975; 1979a, pgs. 178-206). Su concepto de la legitimidad es
similar al de las definiciones habituales del trmino por parte de
la ciencia social. La legitimidad - escribe- significa que hay bue
nos argumentos en favor de la pretensin de un orden poltico que
quiere ser reconocido como justo y correcto...(1979a, pg. 178).
Legitimidad implica reconocimiento, y el reconocimiento incluye
una evaluacin que atribuye a una situacin un carcter J usto y
conveniente. Una de las consecuencias importantes de la legitimi
dad es la estabilidad. Se ha entendido que esta consecuencia signi
fica preservacin del status quo, pero es ms correcto asociar la
estabilidad con la capacidad adaptativa. Un sistema social es es
table en la medida en que puede adaptarse a las tensiones o cam
bios que enfi-enta. Esta clase de estabilidad puede abarcar el cam
bio, pero no incluye el desmoronamiento del sistema ni la capitu
lacin ante la crisis.
El concepto que tiene Habermas de la legitimidad, sin embargo,
difiere en por lo menos un aspecto importante del empleo habi
tual del trmino: se refiere particularmente al tipo de pretensi n
que puede formular el Estado, o que puede formularse en su bene
ficio. Si es posible plantear una pretensin o argumento convin
cente, podra decirse que el Estado tiene que haber obtenido real
mente un reconocimiento amplio. De modo que Habermas no res
tringe la nocin de legitimidad a las situaciones en las que la to
talidad de la opinin pblica da su apoyo al derecho del Estado a
tener el poder. Est dispuesto a centrarse ms estrechamente en
los ttulos que reclama el Estado, sean ellos ampliamente obli
gantes o no. Puede que los argumentos sean efectivos pero no co
rrectos, correctos pero no efectivos, o que apelen primordial
mente a grupos significativos que en s no son el pueblo. Esta con
cepcin de la legitimidad es coherente con su ms general examen
de los tipos de pretensin de validez intrnsecos en todo acto del
habla. El tratamiento que da este autor a la legitimidad del Estado
puede considerarse una aplicacin especial de este anlisis
terico ms general. Los enunciados emitidos por el Estado, o por
otros, acerca del derecho del Estado a ejercer el poder, constituyen
un tipo de acto del habla. En consecuencia, esos enunciados con
tienen pretensiones implcitas de ser vlidos: pretensiones de
estar en consonancia con el mundo de la naturaleza, de expresar
las Intenciones sinceras del hablante, de cumplir adecuadamente
las reglas lingsticas convencionales y, lo que es ms impor
tante, de ser correctos en relacin con las normas sociales.
Habermas limita su discusin de la legitimidad principal
mente al Estado, afirmando de modo especfico, por ejemplo, que
las corporaciones multinacionales o el mercado mundial no son
susceptibles de legitimacin (1979a, pg. 179). La posicin espe
cial del Estado deriva de su papel como actor social, que no slo
toma decisiones que afectan a toda la sociedad, sino que lo hace
en nombre de la sociedad misma. Ms especficamente, el Estado
tiene la finalidad de garantizar la viabilidad de la sociedad por
medio de sus decisiones, y esta garanta constituye una base im
portante del reclamo estatal de poder. En otras palabras, el dere
cho del Estado a tomar decisiones obligantes lo que equivale a
ejercer un poder coercitivo tiene sus races en la capacidad esta
tal para impedir la desintegracin social. Pero lo que se entienda
por desintegracin es algo que depende de los valores colectivos.
Por lo tanto, en ltima instancia la legitimidad depende de la cul
tura.
Estos argumentos se restringen adicionalmente al Estado mo
derno. En las sociedades tradicionales surgen interrogantes acer
ca del derecho del Estado a ejercer el poder, pero ellos pueden res
ponderse con referencia a cosmovisiones religiosas o filosficas
coherentes que especifican valores absolutos. Los conflictos
polticos pueden ser resueltos por movimientos mesinicos o pro
fticos que afirman valores nuevos como fuente de legitimidad
En cambio, el Estado moderno deriva la legitimidad de normas de
procedimiento concernientes a la legalidad y constitucionalidad
de las decisiones. La oposicin poltica tiende a institucionali
zarse dentro de la estructura misma de dicho Estado. Siempre hay
partidos y facciones prontos a oponerse a un rgimen existente.
De modo que las cuestiones acerca de la legitimacin constituyen
rasgos permanentes de las sociedades modernas.
Al contrastar de esta manera la sociedad moderna y la socie
dad tradicional, Habermas se aparta de una de las concepciones
ms familiares de la legitimacin en la ciencia social de Estados
Unidos: la obra de Robert N. Bellah (1970, 1975) sobre la religin
civ. Segn el modo de ver de Bellah, la base de la legitimacin en
la sociedad norteamericana, y aparentemente tambin en otras,
sigue siendo un conjunto de valores absolutos que incluyen no
ciones acerca de Dios (en el caso de Estados Unidos) incorporados
desde el principio en la tradicin del pas, y transmitidos hasta el
da de hoy por grupos religiosos. Bellah reconoce la importancia
de las normas racionalistas, utilitarias, rastreables hasta la Ilus
tracin y en ltima instancia hasta el derecho romano, normas
que se aproximan mucho a la descripcin que hace Habermas de
la legitimacin, pero Bellah las trata como valores absolutos,
afines a la tradicin puritana aunque en conflicto con ella, y no
como normas que difieren cualitativamente de los valores tradi
cionales. Habermas y Bellah concuerdan en que la legitimacin
involucra pretensiones acerca de la integracin social, pero el pri
mero asigna poco peso a la importancia de los valores absolutos
arraigados en la tradicin. Los lderes polticos pueden reclamar
ttulos en el marco de digamosvalores religiosos absolutos: los
partidos de oposicin pueden sustentar tales argumentos como
raz de sus pretensiones (como en el caso de los grupos de inters
conservadores desde el punto de vista religioso), pero en la concep
cin de Habermas stos no constituyen la palestra ms significa
tiva para la legitimacin. En comparacin con Bellah, a nuestro
autor le preocupa menos restaurar los significados tradicionales
del simbolismo religioso o patritico, y ms proponer compren
siones concernientes al papel de la comunicacin racional en el
proceso poltico.
La capacidad del Estado modemo para presentar de manera
convincente sus pretensiones de legitimidad ha sido seriamente
erosionada dice Habermas por los cambios en el carcter y la
funcin del Estado. En condiciones normales, la fuerza del Estado
modemo reside en el hecho de que los asuntos que ataen a la le
gitimidad han sido institucionalizados: se han establecido me
canismos de mtina para abordar los problemas de la correccin y
la legalidad, y para resolver cuestiones acerca de la constitucio-
nalidad de las acciones estatales; los partidos polticos proporcio
nan asimismo un mecanismo institucionalizado para expresar
quejas. En la medida en que la insatisfaccin con el Estado puede
expresarse a travs del voto y el apoyo a los partidos opositores,
los problemas de legitimacin son habitualmente manejables
mediante la transferencia del poder a un rgimen opositor. No
obstante, Habermas sostiene que estas medidas institucionaliza
das han quedado sometidas a serias limitaciones, como conse
cuencia de las cambiantes circunstancias econmicas y polticas,
circunstancias que derivan del crecimiento mismo del capitalis
mo avanzado, e incluyen la competencia acrecentada, la depen
dencia respecto de la tecnologa y la investigacin, y los costos so
ciales resultantes de las fracturas de la economa y de la necesidad
de estabilizar los mercados en expansin inintermmpida, tanto
hitemos como extranjeros. En las economas desarrolladas se es
pera que el Estado realice una gama ampliada de funciones; entre
las ms exigentes, se cuenta la de amortiguar los malos efectos del
capitalismo sobre el individuo. Al Estado se le pide de modo es
pecfico que provea programas de bienestar y seguridad social
para la fuerza de trabajo, que compense la desigualdad econmica
estmcturada proporcionando educacin pblica y programas de
empleos, que realice una poltica financiera contracclica para
corregir los efectos de las oscilaciones en los negocios, y que se
ocupe de la descontaminacin ambiental y de otros servicios rela
cionados con los subproductos de la actividad de la Industria. El
problema que enfrenta el Estado modemo al tratar de abordar
esas tareas no consiste tanto en que stas sean en s mismas
difciles (aunque pueden serlo), sino en que lo comprometen en
una fundamental contradiccin de roles. Por una parte, se espera
que el Estado cumpla con estas funciones; por la otra, se espera
tambin que respete la autonoma de la empresa privada. El Esta
do y la economa son lo suficientemente tnterdependientes como
para que el primero sea reprobadosi no interviene, y tambin si
lo hace, en virtud de la ideologa clsica de la empresa privada.
Adems, cuando el Estado interviene, enfrenta normas conflicti
vas. Como representante del bien pblico, se espera que base sus
decisiones en valores consensales; como actor econmico, nece
sariamente las basa en intereses utilitarios.
El Estado encuentra sus pretensiones de legitimidad obstaculi
zadas adicionalmente por las incompatibilidades entre las im
posiciones del mercado mundial y el sistema estatal intemacio
nal, por un lado, y por el otro los sentimientos tradicionales de la
conciencia nacional. Tradicionalmente, el Estado poda sofocar
las crisis de legitimacin recurriendo a la conciencia nacional. El
fascismo europeo, durante la Segunda Guerra Mundial, constituy
un ejemplo extremo de esta tctica. En trminos ms abstractos,
el Estado tradicional poda obtener legitimacin apelando a los
valores comunes, en tanto que opuestos a los intereses eco
nmicos privados competitivos. Poda aducir argumentos nacio
nalistas acerca del bien colectivo, como la seguridad y la defensa
nacionales, y forjar vnculos simblicos entre la cultura popular
y el derecho civil para reforzar la legitimidad de los procedimien
tos legales. No obstante, la creciente interdependencia de la eco
noma mundial, del sistema estatal internacional y de la red glo
bal de comunicaciones, han hecho que estas tcticas sean ahora
relativamente inaplicables. Los medios periodsticos, los viajes
internacionales, y los organismos transnacionales (como las Na
ciones Unidas), llevan a la conciencia valores alternativos, no
ciones acerca del bien colectivo, y procedimientos legales que
trascienden los de naciones especficas: la conciencia global acre
centada revela que la integracin social no puede obtenerse sola
mente sobre la base de la cultura nacional. Por ello queda cuestio
nado el reclamo de poder coercitivo por parte del Estado, en nom
bre de la integracin social.
Habermas considera que la presente crisis de legitimacin es
un problema superior a cualquiera que antes haya enfrentado el
Estado. Tiene el cuidado de que, en su empleo, la frase crisis de le
gitimacinno sea confundida con los tipos de controversias que
se originaron cuando surgi la propia nacin-Estado, y que ahora
estn en gran medida resueltos. Entre las controversias que l
ubica en esta categora se cuentan: la separacin de la legitimidad
del Estado con respecto a tradiciones religiosas especficas
(proceso ste en gran medida realizado durante la primera parte
del siglo XIX): conflictos entre el derecho natural clsico y el dere
cho natural racional (este ltimo proporcion una base para for
mas procesales de legitimacin, opuestas a la legitimacin basada
en valores sustanciales): la transicin de derechos civiles legiti
mados en funcin de valores abstractos, a teoras que vinculan
esos derechos con el sistema capitalista en s: la transicin de la
soberana del prncipe a la soberana del pueblo, y la transicin
de las concepciones burguesas elitistas de la ciudadana a concep
ciones amplias de una ciudadana nacional. Si bien estas contro
versias todava irrumpen ocasionalmente, Habermas cree que
fueron en gran medida resueltas en el ni vel cultural durante el si
glo XIX, y que por Ip tanto no le plantean al Estado moderno una
amenaza tan seria como lo hace la crisis de legitimidad que ste
enfrenta.
La legitimidad del Estado moderno ya no reposa en la tradicin
o en valores absolutos, sino que tiene sus races en concepciones
acerca del procedimiento correcto en procedimientos que se con
sideran legtimos si han sido establecidos en concordancia con
normas de legalidad y constitucionalidad, y si se adecan a cier
tas concepciones de la ciudadana y la representacin. Ellos tie
nen el propsito de servir como mecanismos para la negociacin
de polticas orientadas hacia el bien comn. El perodo moderno
se caracteriza por un grado relativamente alto de reflexin acerca
de estos procedimientos. No son dados por sentados, como el
modo en que simplemente deben ser las cosas, sino que son some
tidos a una indagacin consciente para determinar si realmente
producen consecuencias deseadas. Las contradicciones materiales
asociadas con el capitalismo avanzado, no obstante, han someti
do a estos procedimientos a tensin tremenda. Ellos ya no pueden
funcionar suave o efectivamente sin que medie un escrutinio aun
mayor. El di scurso mismo involucrado en el funcionamiento de
estos procedimientos tiene que ser elevado al nivel de la indaga
cin autoconsciente. De modo que Habermas ha tratado de desa
rrollar una teora ms reflexiva de la comunicacin, con este fin
en mente. Esta teora ha sido elaborada con particular referencia
al problema de la ideologa.
La crtica de la ideologa
La aportacin de Habermas a la discusin de la ideologa es dis
tintiva en por lo menos tres aspectos: asumi seriamente las con
cepciones marxista y freudiana de la ideologa, considerndola
como una forma e fal sa conciencia: ha dirigido su atencin fun
damental a ideologas que todo lo penetran la ciencia y la tecno
loga- antes que a ideologas limitadas vinculadas con particu
lares grupos polticos de inters, y ha intentado ir ms all de la
descripcin de la ideologa, con el fin de sugerir un procedimiento
para superarla. Este enfoque corre contra las tendencias recientes
de los textos dedicados al tema, que llaman ideologa a todo sub-
conjunto concreto del sistema cultural prevaleciente. Clifford
Geertz (1973), en un bien conocido examen de la ideologa, critica
que se la vincule con grupos de inters o con las tensiones sociales
que le dan un contenido distorsionado, prefiriendo en cambio
abordarla como a cualquier otro sistema cultural, como smbolos
y significados que hay que estudiar por derecho propio. Para
Geertz, la ideologa difiere de los otros sistemas culturales slo en
trminos de especificidad, concernindole pautar las circunstaiP~
cias sociales concretas con el objeto de movizar la conducta. Pe
ter Berger y Thomas Luckmann (1966) asumen una concepcin de
la ideologa un tanto ms delimitada, asocindola con especficos
reclamos grupales de poder, pero su examen tambin la trata
como una subcategoria de la cultura que en sustancia difiere poco
de otras maquinarias para la construccin de la realidad. En con
traste, Habermas presta atencin a estudios anteriores acerca del
tema, expuestos por Marx y Freud, quienes procuraron diferen
ciar la ideologa de las ideas verdaderas, sealando sus cualidades
tendenciosas, irreales, engaosas. Segn esta tradicin, el proble
ma de la ideologa reside en su tendencia a distorsionar la reali
dad. Para Marx en particular, tal distorsin era un obstculo que
impeda el progreso revolucionario.
Estas primeras formulaciones han sido rechazadas en general
a causa de sus limitaciones aparentemente intrnsecas, que in
cluyen la tendencia a descuidar el anlisis sistemtico de la ideo
loga en s, apuntando en cambio a sus fuentes en los intereses
polticos o econmicos, o a las consecuencias para las personas
aferradas en su engao, y el problema relacionado de establecer
convincentemente que la ideologa distorsiona la realidad, por lo
menos de una manera ms grave que, digamos, la ciencia o la fi
losofa. Habermas evita el problema de concentrarse en las causas
y los efectos antes que en la ideologa misma, afirmando la prio
ridad de la naturaleza de esta ltima. Segn su modo de ver, la
ideologa no est tanto compuesta por percepciones falsas, sino
por un tipo de comunicacin que afecta la capacidad de grupos o
sociedades completas para llegar a acuerdos satisfactorios acerca
de problemas comunes. Nuestro autor tambin resuelve el proble
ma de diferenciar la ideologa de otras ideas, presumiblemente
menos engaosas, aunque lo hace de un modo distinto del de otros
tericos. Mientras que autores como Geertz y Berger sugieren
implcitamente que la ideologa y la ciencia proporcionan por
igual construcciones apropiadas de la realidad, difiriendo slo en
su propsito, para Habermas tanto la ideologa como la ciencia
di storsi onan la cornunicacin: por cierto, l Bcia sI3eoIi5ga:
Al ffmlr ste argumento, tiene que especicaFr sgnil^aBo d~
comaicaci 'disforsionadfa'^." .... ~
La comunicacin sistemticamente distorsionada es para Ha-
bermas (1970a) lo que la falsa conciencia era para Marx: tmpide
1^resolucin-de-las principale:?.crisis sociales. La comunicacin
si stemticamente distorsionada debe distinguirse de las simples
fracturas de la comunicacin como consecuencia del mal uso de
las reglas del lenguaje. Estas son fcilmente reconocidas por los
participantes mismos, que simplemente no logran entender lo
que otros estn tratando de comunicar. Una distorsin si ste
mtica es ms grave, en tanto los participantes suponen que se
han entendido entre s y que han llegado a algn consenso, pero
debido a intereses no reconocidos han participado slo en una
seudocomunicacin, y no alcanzaron un consenso autntico. Las
pautas de pensamiento preexistentes les han impedido comuni
carse completa y efectivamente. Estas pautas preexistentes de
pensamiento no son disnguibles en funcin del contenido, sino
pOT el hivel de refiamiento o complejidad que corporizan. En
virtud d lImportancia de la comunicacin para el funciona
miento de las sociedades capitalistas avanzadas, se necesitan al
tos niveles de refinamiento y autoconciencia en lo que concierne
a la comunicacin: los valores y hechos no pueden aceptarse
acriticamente como datos: se debe prestar atencin a los efectos
de la comunicacin en los valores y hechgSj,. y a la expresin^ s^
tos en el discurso. Cualquier falla en el cuestionamlentp
turaleza de valores y hechos puede conducir a una comunicacin
sistemticamente distorsionada.
Habermas (1970c) considera que la ciencia y la tecnologa son
fuentes de comunicacin sistemticamente distorsionada. A cau
sa de su penetracin total, constituyen una forma grave de ideo
loga, que refleja la accin racional intencional, y est en conflic
to con la comunicacin orientada hacia la solidaridad social y la
obtencin de consenso. Si bien promueven el crecimiento eco
nmico mediante la manipulacin del ambiente fsico y social,
no prestan ninguna atencin a la reflexin autoconsciente sobre
los valores. Los avances de la ciencia y la tecnologa reemplazan
.as normas de reciprocidad y solidaridad por reglas manipulati-
vas y conocimiento sin contexto, y conducen a poner nfasis en
las habilidades tcnicas en detrimento de los roles y valores que
definen las obligaciones morales. En las sociedades tradicio
nales, las instituciones dominantes (familia, etnicidad y religin)
se orientaban hacia las obligaciones morales, no a la manipula
cin utilitaria de la naturaleza. Ahora, la ciencia y la tecnologa
I
se han convertido en las instituciones dominantes. Las famihas,
los pequeos grupos y las relaciones ntimas siguen siendo apre
ciados como fuentes de apoyo y de valores bsicos, pero la menta
lidad de la ciencia y la tecnologa se esparce cada vez ms en esas
reas, inficionndolas con estilos de pensamiento racionales-
intencionales. Esto no ha ocurrido a causa de efectos nocivos de
liberadamente procurados por los cientficos, sino por la forma
misma del pensamiento cientfico. La ciencia manipula la natu
raleza, pero excluye la consideracin de los valores.
El pensamiento cientfico tambin ha sido afectado por el cre
cimiento del sector poltico. La intervencin poltica generaliza
da en la empresa investigativa ha promovido la dominacin ideo
lgica de la ciencia y la tecnologa. La intervencin del Estado ha
alterado los ordenamientos institucionales que tradicionalmente
mantuvieron la accin racional intencional limitada a la esfera
econmica, dejando al Estado a cargo del consenso y los valores
comunes. En el sistema actual, estas funciones ahora se combi
nan en el seno mismo de la esfera poltica, dando a la orientacin
racional intencional de la ciencia una oportunidad de prevalecer.
Al estrecharse el vnculo entre la tecnologa y la teora
cientfica, el progreso tecnolgico comenz a parecer inevitable.
La ciencia se propone descubrir las leyes fundamentales del uni
verso, y el progreso tecnolgico, con sus races en la ciencia, apa
rentemente se produce a causa de esas leyes. El ritmo y la direc
cin del progreso tecnolgico no pueden cuestionarse. Las metas
sociales que involucran a la tecnologa (como el desarrollo de la
energa nuclear o la exploracin del espacio exterior) deberan ser
el resultado de decisiones colectivas en las que se tomaran en
cuenta los intereses recprocos. En lugar de ello, estas metas se
formulan como los pasos inevitables de una secuencia natural.
Las afirmaciones de que la tecnologa est lista pero slo la in
competencia del gobierno impide su instrumentacin, o de que la
nueva tecnologa ser el nico modo de resolver los problemas
creados por las tecnologas existentes, constituyen ejemplos de
este tipo de razonamiento. En trminos ms abstractos, la tecno
loga aparece como un aspecto del mundo externo de la naturaleza
sobre el cual los seres humanos no tienen ningn control, ms
bien que como un producto de la comunicacin y la toma de deci
siones sociales. Por lo tanto, la tecnologa se convierte en una
fuente de falsa conciencia. Lo mismo que la religin segn la con
cepcin marxista, la tecnologa interpreta mal la miseria huma
na, atribuyndola a diosessobre los cuales no puede ejercerse
ningn control, en lugar de relacionarla con la sociedad. De esta
manera convierte en objetivo e incontrolable lo que debera estar
sujeto a la decisin colectiva.
Para Habermas, el rasgo definitorio de la ideologa reside en
que ella desestima a priori temas particulares de discusin. Las
ciencias lo hacen al diferenciar arbitrariamente el mundo de los
hechos del mundo de los valores. Desde esta perspectiva, el cono
cimiento slo es til si identifica regularidades entre causas y
efectos. El conocimiento de este tipo permite la manipulacin del
mundo de los objetos para lograr resultados deseados, pero cuan
do surgen interrogantes acerca de la deseabilidad de otros resulta
dos alternativos, las ciencias se limitan a responder que hay que
tomar alguna decisin, y excluyen la posibilidad de que el razona
miento sistemtico informe dicha decisin. As, las manipula
ciones de las ciencias quedan libradas a operar ciegamente dentro
de cualquier sistema de dominacin irracional que prevalezca.
Habermas cree que la cultura moderna se ve presa en una forma de
dominacin ideolgica ms compleja y refinada que nunca. La
conciencia tecnocrtica penetra cada vez ms en el gobierno y la
economa, y el progreso tecnolgico se ha vuelto indispensable
para el crecimiento econmico y para los regmenes que procuran
fomentarlo. La ideologa de la tecnologa no puede vincularse di
rectamente con los intereses de una clase social, ni se puede de
mostrar que est en conflicto con los de otra, sino que se trata de
una mentalidad penetrante en la que todas participan, y todas
pueden perecer colectivamente en ella, puesto que impide que los
seres humanos asuman sus propios valores.
La solucin para la dominacin tecnolgica consiste en el cul
tivo de lo que Habermas ha denominado variadamente la esfera
pblica, una comunidad de lenguaje idealo, en trminos ms
abstractos, competencia comunicativa (1970a, 1970b; McCar
thy, 1973, 1978): un contexto cultural en el que puedan discutirse
las decisiones polticas. En un escenario tal, la poltica deja de ba
sarse primordialmente en la pericia manipulativa de expertos
tcnicos: se orienta hacia el logro de consenso y la toma de deci
siones basada en los intereses recprocos. Habermas sostiene que
una sociedad estable debe contar con un mecanismo de este tipo,
pero que los smbolos y valores comunes no pueden por s solos
llenar esa funcin. Tiene que haber reflexin y deliberacin
criticas y conscientes para aplicar los valores comunes a proble
mas concretos.
En los escritos de Habermas no siempre est claro si la comu
nidad de lenguaje ideal ha existido alguna vez realmente, o si se
trata en verdad de un ideal que ha de alcanzarse en algn nivel su
perior de la evolucin cultural. La considera una necesidad
poltica prctica, debido a la crisis fundamental que advierte en el
capitalismo avanzado, pero a su discusin le interesa especificar
sus caractersticas tericas, ms que examinar ejemplos his
tricos o contemporneos. Un autor ha sugerido que la esfera
pblica burguesa del siglo XVIII se aproxima a la concepcin ha
bermasiana de una comunidad de lenguaje ideal y que podra ha
ber servido de modelo para la discusin (Hohendahl, 1979, pgs.
92-93). La esfera pblica burguesa estaba compuesta por personas
privadas sin lazos fuertes con partidos polticos o regmenes par
ticulares, que participaron en un discurso crtico acerca de las
pretensiones del Estado, y examinaron los supuestos en los que se
basaban las acciones polticas. Con la creciente penetracin del
Estado en la economa burguesa, esta esfera finalmente perdi su
autonoma y capacidad para reflexionar desapasionadamente so
bre los intereses del Estado.
En las circunstancias actuales, resulta difcil imaginar grupos
capaces de disociarse lo suficiente de las angustias de la concien
cia tecnocrtica como para satisfacer los criterios de Habermas
concernientes a una esfera pblica. No obstante, en observaciones
esparcidas (por ejemplo 1979c, 1981), Habermas ha sugerido la
posibilidad de que grupos de inters del nivel ms bsico llenen
esta funcin: ambientalistas, grupos de accin de consumidores,
activistas estudiantiles, y (aunque Habermas por lo general des
confa de los movimientos religiosos) ciertos tipos de conciencia
emergentes de los grupos de meditacin. Estos grupos, que surgen
fuera de las estructuras partidarias establecidas, y estn motiva
dos por un espritu democrtico populista, disfrutan de cierto gra
do de distancia crtica con respecto a las instituciones polticas, y
procuran cultivar la discusin acerca de los valores subyacentes.
Quiz sea significativo que Habermas no considere con optimis
mo la probabilidad de que las universidades realicen esa funcin,
salvo a travs de las actividades informales de los alumnos. La
perspectiva de que cualquier grupo pueda comunicarse abierta y
efectivamente acerca de valores fundamentales no es alta, a causa
de las anteoj eras incorporadas en la estructura misma del pensa
miento racional por la ciencia y la tecnologa. Los intereses crea
dos ligados a individuos y subgrupos tambin siguen siendo un
problema, y los canales para difundir la comunicacin reflexiva,
en particular los medios masivos, estn dominados por normas
de razn tcnica. Es claro que Habermas todava no ha llegado a
una solucin enteramente satisfactoria de estos problemas, sino
slo a algunos indicios tentativos.
En su discusin de la comunicacin sistemticamente distor
sionada, este autor (1970a) examina el psicoanlisis como modelo
para superar el pensamiento ideolgico. No es su contenido lo que
le interesa, sino el tipo de discurso que se produce entre analista y
paciente. Son importantes tres aspectos de ese discurso: un autn
tico deseo de ambos participantes de explorar motivaciones sub
yacentes, descubrir supuestos falsos y llegar a una apreciacin de
las necesidades y capacidades; un proceso reiterativo, en el que
las comprensiones no se logran de modo inmediato sino que se de
sarrollan gradualmente a medida que el analista sondea capas de
conciencia sucesivamente ms profundas y el paciente compara
dichas capas con su experiencia personal, y una teora preconce
bida contra cuyo fondo puede examinarse la experiencia, una
teora que subraya la estructura de la comunicacin en s, inclu
yendo las relaciones entre palabras y smbolos. El discurso entre
paciente y analista sirve como prototipo para el tratamiento ms
general por parte de Habermas (1970b, 1979a) de la competencia
comunicativa. Las distorsiones ideolgicas se superan gradual
mente cuando las personas tienen un deseo autntico de reflexio
nar sobre las pretensiones de validez incorporadas en la estructu
ra misma del discurso, y este proceso es facilitado por modelos
preexistentes de discurso. Ms especficamente, la comunicacin
efectiva requiere conciencia de los tipos de pretensiones im
plcitas en los actos del habla, segn ya lo hemos visto: preten
siones de verdad, legitimidad, sinceridad y comprensibilidad.
Una vez vez reconocidas esas pretensiones, pueden ser objeto de
indagacin.
La evolucin de la religin
Ya hemos hecho referencia a las concepciones de Habermas
acerca de la religin modema. En trminos generales, le ha pres
tado relativamente poca atencin a la religin, concentrndose
ms intensamente en los aspectos racionalistas de la comunica
cin, y asumiendo la idea de que la cultura contempornea es en
teramente secular. Por esta razn, no desarroll un tratamiento
sistemtico de la religin, sin duda no en la misma medida que
Peter Berger o Mary Douglas. No obstante, ha abordado el tema re
ligioso en varias oportunidades, y de tales observaciones es posi
ble extraer algunas comprensiones. Considera a la religin en el
contexto de su teora de la evolucin cultural. Al rastrear en par
ticular las etapas arcaica y desarrollada de la evolucin, encuen
tra necesario examinar la religin; despus, al hablar de los ras
gos distintivos del perodo modemo, se extiende acerca de algunas
de las limitaciones y posibilidades que ahora son propias de los
sentimientos religiosos.
Habermas (1975) supone que los individuos necesitan algn
tipo de integracin, unidad, autoidentidad o significado perso
nales, y aunque no detalla especficamente las razones de este su
puesto, la idea de la integracin del sistema puede derivarse clara
mente de su ms general perspectiva acerca de los sistemas so
ciales. Sugiere adems que este sentido de la integracin personal
depende de normas culturales unificadoras, citando la argumen
tacin de Durkheim que vincula el autodesarrollo con las cos
movisiones proporcionadas por la sociedad (1975, pg. 117). Tam
bin cita a Sacred Canopy de Berger, para quien la sociedad pro
porciona al individuo un orden de existencia significativo; sin
este cosmos protector, el individuo experimentara el horror del
caos (1975, pg. 118). El modo en que se alcanza el significado per
sonal dice Habermas ha cambiado drsticamente en el curso
de la evolucin cultural. En la poca neoltica, el individuo no lo
gra trazar una diferencia tajante entre sus acciones o intenciones
y el mundo de la naturaleza extema. Este mundo en s tiende a
mezclarse indiscriminadamente con el mundo del mito. Como re
sultado, el individuo no desarrolla un sentido agudo de la indivi
dualidad ni una necesidad clara de significado e integracin auto-
rreflexivos. Slo con el desarrollo de una cosmovisin ms racio
nalizada, como lo seal Weber (1963), surge la necesidad de un
sentido altamente coherente de la integracin personal.
Con la transicin a las civilizaciones arcaicas y desarrolladas,
las cosmovisiones religiosas pasan a ser importantes como
fuentes de integracin personal; proporcionan una comprensin
unificada de la vida gmpal y del rol del individuo en la sociedad.
Segn nuestro autor, las cosmovisiones religiosas vinculan el
sentimiento de identidad personal del individuo con supuestos
acerca del mundo global, y estos supuestos inevitablemente sur
gen cuando las sociedades luchan por la supervivencia. La con
frontacin con la naturaleza, sobre la cul ninguna sociedad tiene
un control perfecto, suscita interrogantes que es preciso res
ponder en cuanto a los lmites de la existencia humana. Para el
individuo, estas preguntas emergen de los riesgos que involucran
el bienestar fsico, as como de problemas asociados con la inte
raccin social, tales como la soledad y la culpa. Las cosmovi
siones religiosas desempean un funcin doble: le aseguran al in
dividuo su existencia como parte de una totalidad mayor o de un
principio absoluto, resolviendo de ese modo dudas cognitivas:
tambin prometen consuelo en la medida en que las contingen
cias de la existencia no pueden ser eliminadas o explicadas.
En esta descripcin de la religin, Habermas se abreva conside
rablemente en el examen por Weber (1963) del problema del sig
nificado. Segn esta argumentacin, las cuestiones del significa
do surgen a causa de experiencias como el sufrimiento, el dolor y
la muerte que carecen de valor intrnseco y que no son deseadas.
Estas experiencias suscitan dudas acerca de la racionalidad del
mundo, y deben ser consideradas por cualquier cosmovisin que
se proponga ordenar el mundo de acuerdo con principios univer
sales significativos. Lo mismo que Weber, Habermas entiende que
la modemizacin ha tenido efectos serios en las cosmovisiones
religiosas tradicionales, aunque su examen toma una direccin
un tanto diferente de la del primero. A medida que las sociedades
se desarrollaban, fueron ejerciendo un control creciente sobre la
naturaleza, y los efectos del hambre, las catstrofes naturales y la
enfermedad disminuyeron gradualmente, aunque, desde luego, no
desaparecieron por completo. El resultado no fue simplemente
una mengua de las cosmovisiones religiosas, sino que las fun
ciones que estas cosmovisiones haban desempeado sufrieron
una diferenciacin. El conocimiento acerca del mundo de la natu
raleza se convirti en una esfera distinta, mientras que las cos
movisiones religiosas se centraron ms estrictamente en las cues
tiones del significado y del propsito {1975, pgs. 119-120): la
ciencia y la religin pasaron a ser esferas separadas de la cultura.
Las ciencias monopolizaron gradualmente el conocimiento con
cerniente a la interpretacin y manipulacin de la naturaleza, y a
tcnicas para el dominio de las contingencias naturales no busca
das, haciendo que tales contingencias fueran ms soportables.
Las cosmovisiones religiosas, en contraste, quedaron limitadas a
problemas de significado personal y de integracin social.
Gran parte de este examen de Habermas se corresponde estre
chamente con otros tratamientos de la religin moderna. Como
Geertz, Habermas considera que la religin es un vnculo media
dor entre la accin moral y las cosmovisiones cognitivas, concor
dando en que su funcin consiste en hacer al sufrimiento entendi-
ble y sobrellevable. Lo mismo que Berger y Luckmann, subraya
que la religin, como ellos dicen, se ha privatizado, funcionan
do como una fuente de integracin subjetiva, antes bien que pro
porcionando una descripcin obligante del mundo externo.
Acompaando a Bellah, hace hincapi en el rol de la religin en la
legitimacin de la integracin social, una manifestacin de lo
cual es la nocin de la religin civil. Pero Habermas lleva su pro
pio examen un paso ms adelante.
A su modo de ver, las ci enci as soci al es han afectado grave
mente el funcionamiento de la religin moderna. Imitando a las
ciencias naturales, intentan proporcionar conocimiento acerca
del mundo extemo de las contingencias sociales. En este esfuerzo,
han invadido el reino de los valores y de la integracin social que
las ciencias naturales dejaron a la religin, un mbito de impor
tancia creciente a causa de la complejidad de la vida social. El ca
pitalismo avanzado explota con xito la naturaleza mediante la
tecnologa, pero produce dislocaciones econmicas, desigualdad,
conflictos militares y contradicciones polticas en una escala
nunca vista hasta el momento. Las ciencias sociales han tratado
de resolver estos problemas produciendo conocimientos tcnicos
sobre el mundo social, pero este conocimiento no encara interro
gantes fundamentales acerca de los valores o el consenso. Las
ciencias sociales han seguido siendo relativamente ineficaces, in
cluso aunque hayan corrodo la fe en la religin tradicional
sealando la relatividad de las formas culturales, y cuestionando
de tal modo la pretensin religiosa de poseer la verdad absoluta.
En lugar de absolutos, ellas han colocado la fe ciega en la razn
tcnica. Habermas admite que las ciencias sociales no han sido
capaces de abordar con eficacia problemas sociales tales como la
soledad y la culpa, y mucho menos de ofrecer soluciones para ha
cerlos ms soportables. Los problemas del sufrimiento y la
muerte siguen estando ms all del alcance del consuelo que las
ciencias sociales proporcionan. Habermas llega a la conclusin
de que debemos resignamos a vivir sin consuelo.
Este autor es ms completamente secular que muchos de sus
contemporneos. A diferencia de Gadamer, no ve posibilidad al
guna de reconstmir cosmovisiones tradicionales que tengan sig
nificado convincente en la situacin modema. A diferencia de Ri-
coeur, no puede adoptar una posicin post-Ilustracin con respec
to a la religin, posicin que encuentra sentido en el simbolismo
religioso aunque lo desnuda de significacin literal. A diferencia
de Berger, no plantea ninguna posibilidad de descubrir seales de
trascendenciadentro del mbito secular. Habermas sigue siendo
en muchos aspectos un discpulo serio de la tradicin marxista, y
le otorga a las ciencias sociales una credibilidad suficiente como
para considerar que ningn supuesto religioso puede operar en la
poca modema. No obstante, hay una funcin especial que la reli
gin puede desempear. Si se la concibe de modo adecuado, puede
facilitar el proceso de la comunicacin. Habermas seala como
ejemplos el trabajo teolgico reciente de Pannenberg, Moltman y
Metz. En estos escritos. Dios es concebido como una abstraccin
con caractersticas que se asemejan a las formuladas por Haber-
mas como rasgos de la comunicacin ideal. El concepto de Dios
simboliza el proceso que liga a una comunidad de individuos en
lucha por la emancipacin. Dios, con las palabras de Habermas,
se convierte en el nombre de una estmctura comunicativa que
fuerza a los hombres, bajo pena de perder su humanidad, a ir ms
all de su naturaleza accidental, emprica, para encontrar otra
i ndi rectamente, es decir a travs de algo objetivo que ellos mis
mos no son(1975, pg. 121).
CONCLUSIONES
Las crticas a la obra de Habermas (de las cuales ha habido mu
chas) por lo general pertenecen a una de tres categoras: crticas
metatercas, usualmente provenientes de filsofos de la ciencia.
Interesadas en la coherencia de los supuestos de este autor acerca
de la naturaleza de la ciencia, en sus crticas al enfoque positivis
ta de la ciencia, y en el apuntalamiento filosfico de su enfoque
crtico del conocimiento (por ejemplo, Brand, 1976; Kortian,
1980; I^Capra, 1977; Mendelson, 1979; Misgeld, 1976, 1977,
1981); crticas de varias clases concernientes al status de Haber-
mas en el seno de la tradicin marxista, a su nfasis en la cultura
y la comunicacin como opuestas a las condiciones materiales, a
la adecuacin de sus descripciones del capitalismo avanzado, a
las consecuencias polticas de sus escritos para la clase obrera y la
revolucin mundial, al elitismo potencial de su hincapi en la co
municacin competente, y a la importancia para la democracia de
su trabajo sobre la esfera pblica (por ejemplo, Bemstein, 1976;
Sensat, 1978; Weiner, 1981; White, 1979); finalmente, crticas que
tratan especficamente de sus afirmaciones acerca de la cultura
(en particular sobre el papel en ella de lo inconsciente, la racio
nalidad y la tradicin), y de la adecuacin de su distincin entre la
accin racional Intencional y comunicativa como base para el es
tudio cultural. Slo este conjunto final de crticas resulta directa
mente pertinente para esta discusin.
Habermas ha sido agudamente criticado por prestar demasiado
poca atencin al papel de lo inconsciente (Mcintosh, 1977). La
nocin misma de intersubjetividad sugiere que las definiciones de
la realidad estn internalizadas, y es probable que lo estn tan
bien que no figuren conscientemente en la comunicacin, ni es
necesario que sean conscientes para que se llegue a compren
siones comunes. En otras palabras, los supuestos acerca de la rea
lidad pueden ser dados por sentados, antes que requerir reflexin
consciente, y es probable que la interaccin que involucra valores
y consenso repose en supuestos inconscientes. En la comunica
cin ntima, como entre madre e hijo, los sentimientos implici(o.s
son la base misma de la existencia de la relacin. Al subrayar las
dimensiones racionales y cognitivas de la comunicacin. Haber
mas presta poca atencin a estos sentimientos inconscientes.
Ocurre que Habermas reconoce al inconsciente en su primer
trabajo sobre los bloqueos que inhiben la bsqueda de la comu
nicacin reflexiva. All asume la idea de que el nimo, los sentl-
mientos y los presupuestos inconscientes son elementos signifi-
cativos de cualquier sistema cultural. No obstante, sostiene que a
comunicacin efectiva es posible al circunscribir acabadamente
esos elementos. Su meta es Ir ms all de los sistemas culturales
en los cuales lo inconsciente desempea un papel importante. En
su obra ms reciente, se aparta en alguna medida de esas primeras
concepciones. Si bien contina prestando poca atencin al
inconsciente, ha articulado un enfoque que, a su modo de ver. J us
tifica esta omisin abordando de otros modos las dimensiones
implcitas de la comunicacin. En particular, supone que muchas
de las cualidades implcitas o inconscientes de esta ltima estn
incorporadas en las creaciones observables del lenguaje mismo.
Lo que se dice contiene pautas e Indicios que comunican mensajes
inconscientes; stos son importantes, pero slo en el lenguaje se
vuelven observables. El creciente inters de Habermas en la
lingstica filosfica ha acrecentado su capacidad para abordar
estas pautas y claves implcitas. Si bien todava queda por ver
hasta qu punto esta perspectiva resultar t, ella por lo menos
admite la importancia de los mensajes tansmitidos inconsciente
mente. Por cierto, sugiere que, debi do a tales factores incons
cientes, el anlisis de la cultura debera centrarse en la comunica
cin observable, y no en la conciencia subjetiva de los individuos.
Su marco presente tambin propone un modo adicional de incor
porar el inconsciente en una teora de la cultura, a saber: ponien
do el foco en el contexto social en el que tiene lugar la comunica
cin. Aspectos de la cultura elusivos, inconscientes desde el punto
de vista del individuo, se vuelven observables cuando son com
prendidos como normas sociales. Por ejemplo, los sentimientos
inconscientes de una madre con respecto a su hijo reflejan nor
mas sociales acerca de las relaciones entre madres e hijos. Conse
cuentemente, el observador de la cultura puede iluminar est^'di-
mesiones inconscientes al examinar las normas mialliesas
eri^interacciones soTs~cbhcretas. Una vez ms, Habermas
asume laTdea de que en el prcso" de comunicacin estarn
presentes seales a partir de la cuales el observador puede deter
minar la naturaleza de las normas sociales.
Una crtica relacionada sostiene que Habermas, al poner tanta
fe en la capacidad humana para la reflexin racional, es idealista
en su perspectiva de la cultura. Gadamer (1975) aduce que la re
flexin tiene necesariamente una dimensin histrica: reflexio
nar acerca de algo requiere que uno recuerde los acontecimientos
dentro de una situacin histrica particular, y que los relacione
con otros acontecimientos y situaciones. La reflexin sobre las
propias acciones o planes tambin exige que se piense sobre acon
tecimientos histricamente situados. Gadamer afirma que estas
situaciones histricas nunca son completa o conscientemente re
conocidas. Por lo tanto, es imposible que sometamos nuestras re
flexiones a una crtica enteramente racional independiente de las
propias experiencias histricas. Gadamer impugna la posibilidad
de que se pueda desarrollar una comunidad de lenguaje especial en
la cual las personas queden libres de sus experiencias histricas,
de sus roles y de sus contextos culturales. Tambin sostiene que
Habermas descuida el papel de la tradicin en su teora de la cultu
ra. La tradicin debera ocupar un lugar central en el estudio de l;i
cultura: conforma el contenido de la cultura, da significado y con
tinuidad a la vida. Incluso para generar cambio cultural, hay que
entender los significados con los que estn cargados los contextos
tradicionales slo reconstruyndolos pueden ser entendidos.
Habermas objeta que el estudio se centre en la tradicin, sobre
bases sustanciales y metodolgicas. Sustancialmente, su teora de
la evolucin cultural afirma que la tradicin ha sido en gran me
dida reemplazada, por lo menos como base de legitimacin
poltica. Si la legitimacin es la cuestin central de la sociedad
modema segn Habermas cree que lo es, el estudio de la cultura
promete mayores aportes a travs de la concentracin en fe
nmenos que no son la tradicin. Metodolgicamente, desea cir
cunscribir las cuestiones de la tradicin, porque ellas Inevitable
mente suscitan consideraciones acerca del contenido y los signifi
cados especficos de smbolos culturales tan ampliamente varia
bles, que convierten en prcticamente imposible el conocimiento
generallzable. Entiende que un enfoque ms promisorio es el de la
bsqueda de pautas subyacentes que hacen posible el significado.
Pero no est claro si Habermas respondi satisfactoriamente a
las crticas de Gadamer. En primer lugar, la palbra tradicin"
parece ser ms abarcativa en Gadamer que en Habermas, cuando
ste se refiere a ella en su discusin de la evolucin cultural. En se
gundo trmino, la propia consideracin por parte de Habermas
del papel de las normas sociales e la legitimacin de las preten
siones de validez, aparentemente introduce la tradicin, requi
riendo que se le preste alguna atencin a pesar de las dificultades
metodolgicas que esto pueda acarrear. Adems, sus concesiones
concemientes a la especificidad histrica del conocimiento en las
ciencias culturales se dira que da sustento a las ms amplias
afirmaciones de Gadamer sobre la naturaleza de la tradicin.
Hay otra lnea crtica que tiene que ver con la distincin que
traza Habermas entre trabajo e interaccin. Esta crtica ha sido
formulada por Giddens (1977b), quien sostiene que Habermas
equipara con demasiada facflidad el trabajo con la racionalidad
utilitaria, por un lado, mientras que, por el otro, equipara Inter
accin con racionalidad comunicativa. La dicotomizacin del
mundo de esta manera hace imposible considerar el tipo de traba
jo que se requiere, digamos, para sostener la interaccin, o el pa
pel que la Interaccin puede desempear en la promocin de la ra
cionalidad utilitaria. Para Giddens, en el esquema general de Ha-
beraias hay en realidad cuatro conceptos distintos (trabajo, inte
raccin, racionalidad utilitaria y racionalidad comunicativa), y
es preciso examinar todas las relaciones entre ellos, en lugar de
dividirlos en dos esferas separadas, como lo ha hecho Habermas.
Aunque a Giddens le interesan problemas filosficos ms am
plios del esquema conceptual de Habermas, sus crticas plantean
una importante cuestin sustancial. Esta es la posibilidad de que
se pueda distinguir empricamente entre la accin racional-
intencional y la accin comunicativa. Habermas trata a una y
otra como si estuvieran claramente separadas, y destina la ltima
a ser el mbito para los estudios sobre la cultura. Pero, como lo
seala Giddens, la realidad no parece dividirse fcilmente en es
tas categoras. En qu medida puede decirse que manejar por la
autopista, por ejemplo, no constituye nada ms que una accin
racional intencional? La manera misma en que este acto se reali
za respetando leyes de trnsito y costumbres sociales, que su
ponen seales de trnsito y mensajes implcitos a otros conduc
tores Indica que tambin est presente la accin comunicativa.
Habermas no encara esta crtica directamente, tal vez porque ella
sugiere la necesidad de una modificacin conceptual bsica de su
262
marco. En lugar de que los actos concretos sean casos de conducili
racional intencional o conducta comunicativa, ambos tipos dr
conducta pueden estar mezclados en cualquier acto o acontec
miento especficos. La distincin entre accin racional inten
cional y accin comunicativa quiz sea til, no como instrumen
to claslficatorio, sino como distincin analtica que pone de re
lleve di mensi ones diferentes de la conducta. Cualquier aconte
cimiento puede tener ambas dimensiones. Desde esta perspectiva,
el estudio de la cultura se distingue por investigaciones que apuii
tan especficamente a la dimensin comunicativa.
A pesar de las diversas crticas que se le han dirigido, el en
foque de Habermas proporciona una solucin atractiva a muchas
de las preocupaciones que han perturbado el anlisis de la cultn
ra. Pone el basamento del estudio de la cultura en un slido pie dr
Igualdad con el de otros estudios de los ordenamientos sociales, y
lo hace al concentrarse en la conducta objetiva, que Incluye de
claraclones verbales, actos y objetos con valor simblico
expresivo. Evita concebir la cultura como ideas, actitudes y creen
cias subjetivas que no pueden estudiarse cientficamente, o que
para ser entendidas deben ser relacionadas con la estructura so
clal. Evita asimismo problemas de reduccionismo, pues afirma
que los elementos culturales deben relacionarse con las clrcuns
tandas sociales para descubrir las condiciones que hacen posible
la comunicacin significativa, pero niega que esas circunstancias
exphquen completamente los significados comunicados. Estos
significados dependen de adicionales reclamos o pretensiones de
validez, que incluyen la pretensin acerca de la verdad y la since
ridad. Habermas tambin ha sistematizado una teora de la evolu
cin cultural que especifica importantes dimensiones para el exa
men de la cultura. Esas dimensiones se refieren a problemas con
cernientes a la democracia, la libertad, la comunicacin, y estn
basadas en un anlisis de las condiciones del capitalismo avanza
do. Finalmente, este esquema reafirma a la cultura como rasgo
central de la vida social modema, oponindose as a las teoras
centradas principalmente en las condiciones econmicas y
polticas.
No obstante, el enfoque por Habermas de la cultura sigue en
gran medida siendo un enfoque, antes bien que una teora sustan
cial o una gua precisa para la Investigacin emprica. Mientras
que proporciona una perspectiva general, tiene todava que esta
blecer una orientacin para las investigaciones de mtlna sobre la
cultura. En particular, para que esta perspectiva permita avanzar
en el estudio de la cultura, es necesario resolver varios problemas.
Uno concieme a la relacin entre los actos del habla y las riormas
sociales. Esta relacin es el foco ms obvio para la Investigacin
cientfico-social de la cultura. Es preciso indagarla a fin de exa
minar la naturaleza de la legitimacin, y hay que someter a estu
dio las apelaciones a normas sociales contenidas en los actos del
habla, para captar la dimensin social de la cultura. Dichas ape
laciones dramatizan y mantienen las relaciones sociales entre
hablantes, oyentes y otros. Pero no surge con claridad de Haber-
mas qu es lo que debera involucrar este tipo de anlisis. Por
cierto, no resulta evidente que haya llevado el estudio de la cultu
ra ms all del punto de afirmar (como muchos tericos sociales
lo han hecho con frecuencia) que las normas sociales influyen en
la comunicacin. Los ordenamientos sociales implcitos contri
buyen a la significatividad de los smbolos culturales, pero saber
esto no ajmda mucho para guiar investigaciones especficas. Para
que resulte til en la investigacin, su teora necesita sr ms es
pecfica en cuanto a la naturaleza de los ordenamientos sociales y
los modos en que stos son dramatizados en actos simblico-
expresivos.
Tampoco es claro Habermas en lo que concieme a las rela
ciones ms generales entre cultura y estmctura social. En el nivel
ms general, distingue el mundo de la comunicacin y el mundo
del trabajo: el ltimo tiene que ver con la manipulacin utilitaria
de la naturaleza, y el primero con los aspectos slmblico-
expresivos, o culturales, de la existencia social. Adems de las di
ficultades de clasificacin a las que se ha referido Giddens, esta
distincin suscita interrogantes sobre las relaciones entre ambos
mbitos. De hecho, la actividad slmblico-expresiva no tiene lu
gar en un escenario ideal del tipo que Habermas visualiza, con in
dividuos racionales que simplemente discuten intereses y valores
comunes. Normalmente tiene lugar dentro del mundo del trabajo.
La comunicacin se produce naturalmente cuando las personas se
relacionan con el ambiente material, y exige recursos de ese am
biente: tiempo, energa, tecnologa y otros recursos sociales, todos
los cuales pueden en s mismos convertirse en smbolos. En gran
medida queda sin especificar el modo en que estos recursos afec
tan la comunicacin. Es posible, desde luego, investigar la cultura
con independencia de su ambiente material. En efecto, esto es lo
que Habermas propone al discutir las relaciones entre actos del
habla y normas sociales, puesto que las ltimas son construc
ciones simblicas tanto como los primeros, slo que ms gene
rales y ms ampliamente contextales. Pero dentro del marco de
Habermas es evidente que tambin hay que comprender las rela
ciones entre cultura y el ambiente material. Pues esta relacin de
sempea un papel decisivo en los perodos de transicin entre eta
pas de la evolucin cultural, y le otorga al estudio de la legitima
cin su significacin poltica prctica.
Finalmente, hasta ahora Habermas slo en grado mnimo ha
abordado el problema de la autoidentidad y sus relaciones con la
cultura. Al situar el anlisis cultural sobre un basamento objeti
vo, ha ignorado considerablemente la influencia de la cultura en
los pensamientos y sentimientos del individuo, y ha especificado
una analoga laxa entre el tipo de cosmovisin presente en una
poca particular de la evolucin cultural y el tipo de identidad per
sonal que es probable que los individuos desarrollen, pero los
procesos involucrados en sta conexin no han sido puntualiza
dos. En las teoras de la cultura ms tradicionales, el proceso de
intemalizacin constituy un problema central. Parsons (1951),
por ejemplo, sostuvo que las normas sociales necesitaban existir
no slo como sistemas culturales coherentes, sino como aspectos
internalizados de la identidad individual. Los individuos tenan
que compartir un compromiso internalizado para cumplir con es
tas normas. Por lo tanto, los mecanismos de la socializacin y el
control social, y los problemas de la socializacin defectuosa y la
desviacin, eran aspectos esenciales de cualquier investigacin
social. Habermas ignora en gran medida el papel del control so
cial, la socializacin y la desviacin en la vida social, dedicando
mucha atencin al Estado y a la economa, pero poca a institu
ciones fundamentales de la socializacin tales como la familia, o
las escuelas, el derecho y los mecanismos de represin, que no son
el Estado. Por va de comparacin, su enfoque no incluye ningn
tratamiento amplio de la interaccin entre el s-mismo y la cultu
ra, como los corporizados en la obra de Peter Berger sobre exter-
nalizacin e intemalizacin, o en la discusin por Maiy Douglas
de la agmpaciny el encasillado.
Las consecuencias del silencio de Habermas acerca de la inter-
nalizacin son ambiguas. Por una parte, los autoconceptos pue
den ser tratados como cualquier otro aspecto de la cultura, es decir
como tipos especficos de actos de habla, observables e identifica-
bles slo en la comunicacin. En este sentido, el s-mismo no es
ya una propiedad subjetiva de la conciencia individual sino una
componente objetiva de la cultura misma. De modo que la pers
pectiva general de Habermas puede en efecto sugerir posibilidades
para el estudio de los autoconceptos. Por otro lado, l no ha pro
porcionado una respuesta satisfactoria a interrogantes sobre
emociones y sentimientos entre individuos y creaciones cultu
rales, sobre los procesos involucrados en las transformaciones de
la conciencia individual, y sobre los efectos de la conducta indivi
dual creativa o impredecible, en la interaccin social y las confi
guraciones culturales. Estas cuestiones justifican una considera
cin seria en cualquier examen amplio de la cultura.
Por lo tanto, tal como est formulado actualmente, el trata
miento por Habermas de la cultura sigue siendo incompleto, y al
mismo tiempo sugerente en grado sumo. Este autor ha contibuido
significativamente a establecer los fundamentos del anlisis cul
tural, pero sus escritos tambin llevan la marca de un desarrollo y
una elaboracin que continan.
Capitulo 6
UN MARCO EMERGENTE
Los aportes de Peter Berger, Mary Douglas, Michel Foucault y
J rgen Habermas representan alternativas distintas para la in
vestigacin de la cultura. Berger subraya las interpretaciones per
sonales que ayudan a los individuos en la adaptacin a la reali
dad cotidiana: Douglas, el papel del ritual y las creaciones mate
riales en la definicin de los lmites conceptuales: en Foucault ad
quiere primaca el pyoblenia del poder de su refuerzo mediante
las categorias del conocimiento, y en Habermas tienen priori
dad las bases epistemolgicas de la accin comunicativa. Berger
aduce con vigor que las cosas pueden no ser lo que parecen, sino
slo construcciones sostenidas en su lugar por mutuo consenti
miento: Douglas ampla el argumento, viendo al ritual como un
componente necesario de la construccin de la realidad: Foucault
aade una dimensin histrica, rastreando la evolucin de la lo
cura, la salud, el castigo, la sexualidad, etctera, y Habermas
asume el papel del filsofo, creando una fundamentacin de su
puestos para una ciencia de la cultura independiente. El cuerpo de
la obra de cada uno de estos autores contiene un aparato concep
tual nico para el estudio de la cultura, y una elaborada justifica
cin metaterica de su aplicabilidad. Cada perspectiva refleja la
impronta de diferentes contextos filosficos, nacionales y de dis
ciplina intelectual. En cierto sentido, puede considerarse que cada
una de estas perspectivas pone de relieve diferentes aspectos de la
realidad cultural. De modo que, mientras que el punto fuerte de
una perspectiva puede ser el dbil de otra, juntas contribuyen en
alto grado a la comprensin de la compleja y pluridimensional
naturaleza de la cultura. Esto no quiere decir que sea posible o,
para el caso, deseable, una perspectiva terica sincrtica consti-
tulda por los puntos fuertes de todos los enfoques. En ltima ins
tancia, una sntesis de ese tipo sera forzada y dara por resultado
una dilucin general. Este captulo no apunta a realizar esa tarea,
ni siquiera a sugerir modos de encararla. Antes bien, aqu nos in
teresa explorar varias cuestiones centrales que apuntalan la la
bor de analizar la cultura. Estas cuestiones son el papel de la sub
jetividad, los lmites del reduccionismo sociolgico, y el lugar del
positivismo. Ms all de tal intento, nuestro propsito consiste
en explorar los modos en que cada terico procura compaginar
ciertas problemticas irresueltas de larga data en el seno de cada
una de estas cuestiones. De modo que la estructura emergente no
consiste tanto en un repudio de los esfuerzos pasados aplicados al
campo del anlisis cultural, como en un enfoque nuevo y distinti
vo del anlisis de la cultura implcito en las tentativas de todos
estos tericos tendientes a resolver estas problemticas. El resul
tado, en ltima instancia, sugiere una estructura del anlisis cul
tural que se aparta significativamente de la manera en que la-cul-
tura ha sido tratada tradicionalmente en las ciencias sociales.
EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD
Cul es el lugar de la subjetividad en el. anlisis de la cultura y
cules son los problemas que se producen cuando la subjetividad
es introducida en este proceso? Douglas y Foucault enfocan la cul
tura en sus investigaciones empricas casi sin ninguna considera
cin explcita de los pensamientos, sentimientos y percepciones
internos de los actores productores de cultura. Habermas pone en
tre parntesis el mbito subjetivo, respecto de las consideraciones
sociales, lingsticas y fcticas que influyen en la significativi
dad de la conducta simblica. Slo Berger asigna una significa
cin particular a la subjetividad, y de tal modo su obra porporcio-
na un lugar adecuado para explorar las ventajas y desventajas de
incorporar la subjetividad en el anlisis cultural.
Debe quedar en claro que si bien en sus escritos Berger subraya
la subjetividad ms que los otros tericos (y esto es lgico en cuan
to l proviene de la tradicin fenomenolgica), sera grosera
mente inexacto caracterizarlo como subjetivista. Su perspectiva
ha ido claramente ms all de los supuestos que se encuentran en
el seno de un enfoque fenomenolgico tradicional, en el que la
subjetividad es considerada de importancia suprema y casi exclu
siva. Como se ha visto en el captulo 2, el fundamento de la pers
pectiva de Berger respecto de la cultura reposa sobre una dialctica
en marcha entre la subjetividad (percepcin, intencionalidad, et
ctera) y una realidad sociocultural objetiva./ La subjetividad hu
mana (en el curso de la interaccin social) es extemalizada en
productos sociales obJ etiv3s yra su tumo, esta realidad objetiva
retroacciona sobre la subjetividad^i^uyndola e incluso recons-
tituyndola.Tericamente, sto representa un equUibri'singular
y una percepcin sumamente profunda de la naturaleza de la rea
lidad social, y adems el grado sumo de un enfoque terico que de
liberadamente incorpora el elemento subjetivo en el anlisis cul
tural.
Las ventajas de incorporar la subjetividad en el anlisis cultu
ral no son insignificantes. Una consiste simplemente en la inclu
sin en el anlisis de una dimensin importante de lo social. La
realidad cultural, en cuanto es un fenmeno humano, arraiga ne
cesariamente en algn nivel de la subjetividad humana. Y si bien
la cultura es de modo claro analticamente distinta de la subjeti
vidad humana, afecta a la conciencia humana de manera profun
da y continua. Esta perspectiva ofrece un modo de abordar el fac
tor de la subjetividad en el anlisis cultural, permitiendo que este
ltimo retenga lo espec fi camente humano en esta ciencia social/
humana. Sobre bases similares, se advierte la ventaja meto
dolgica de una crtica implcita a las tendencias reificantes de
los cientficos sociales. Incorporar la subjetividad en el anlisis
cultural proporciona un elemento disuasivo contra la osificacin
de la realidad social en categoras totalmente desprendidas de los
actores que individual y colectivamente las producen. Si el pro
blema de la ciencia social es describir e interpretar la realidad so
cial, resulta claro que la subjetividad tiene un lugar en el anlisis
cultural. Una vez ms, la perspectiva de Berger avanza un tanto
para contribuir a la comprensin del modo en que la subjetividad
encaja.
Debera advertirse que Berger mismo sustenta estos supuestos
porque (segn se dijo en el captulo 2) a su programa filosfico le
interesa la descripcin amplia de la condicin humana en s.
Omitir de esa descripcin la subjetividad equivaldra a negar la
libertad humana, las bases psicolgico-sociales de la cultura, y lo
que para Berger diferencia con la mayor claridad a los humanos
de los otros animales. De hecho, estos supuestos han figurado de
manera importante entre las razones de la popularidad de este
autor. El nefito que por primera vez se encuentra con la ciencia
social en Invitation to Sociology, descubre que estados de nimo e
intuiciones aparentemente caprichosos tienen una base en la so
ciedad, mientras que, para miradas ms experimentadas, la in
sistencia de Berger en lo subjetivo constituye un desafio refres
cante a la ciencia social determinista.
A pesar de las ventajas, una variedad de problemas sin resolver
plagan la tarea de incorporar la subjetividad en el anlisis cultu
ral, problemas que se traducen en desventajas absolutas. Em
pricamente, segn este enfoque general, para determinar las in
tenciones subjetivas en una situacin social hay que lograr acceso
a las meditaciones interiores del actor. Es preciso reconstruir
tales intenciones subjetivas para cada situacin social singular
en la que el actor est involucrado. Colectivamente, la intencio
nalidad de los actores en una situacin social pasa a objetivarse
en creaciones culturales (smbolos, tipificaciones, cdigos, ritua
les, etctera) que a continuacin son analizados e interpretados
en consecuencia. Aunque estticamente atractivo o tericamente
necesario, un enfoque tal es difcil de sostener sobre bases meto
dolgicas prcticas. Prcticamente, la recoleccin de datos a tra
vs de la descripcin fenomenolgica cerrada, en gran medida
excluye el empleo de tcnicas de recoleccin de datos codificadas,
el examen de interrogantes atinentes a las instituciones sociales
macroscpicas, y el progreso hacia generalizaciones empricas.
Lo menos que ocurre es que incorporar la subjetividad en el
anlisis cultural se convierte en una empresa penosa. Por ejem
plo, en el caso de Berger, aunque l sostiene que los individuos
despliegan un fuerte deseo de orden subjetivo, que necesitan mar
cos legitimantes con los cuales puedan explicarse los aconteci
mientos a s mismos, que ponen entre parntesis la realidad en
esferas compartimentalizadas, y que las confrontaciones entre
esquemas legitimantes alternativos corroen la credibilidad, nin
guna de estas afirmaciones reposa sobre pruebas deducti vas con
cluyentes (aunque todas estas proposiciones son tericamente re
futables).
As como es dialctica la teora de Berger, tambin puede con
siderarse dialctico su enfoque metodolgico. En efecto, afirmar
que la Intencionalidad humana crea objetos culturales o se objeti
va en ellos, significa sostener simultneamente (como lo hace
Berger) que los objetos culturales (tipificaciones, etctera) corpo-
rizan intenciones subjetivas. Empricamente, esto sugiere que po
demos examinar las creaciones culturales y por lo tanto entender
las intenciones subjetivas de los actores que las producen y repro
ducen en la vida cotidiana. Si bien esto puede ser cierto, ningn
punto de vista explica muy bien el hecho de que los objetos o crea
ciones culturales muy a menudo difieren totalmente de los deseos
e intenciones de los involucrados en darles origen o conservarlos.
Incorporar la subjetividad en este punto del anlisis de la cultura
se convierte en terica y analticamente problemtico.
Podra aducirse que las teoras que toman en cuenta las percep
ciones subjetivas son mejores que las que no lo hacen. No obs
tante, el significado de mejordepende de lo que haya que expli
car. El propio esfuerzo de Weber tendiente a sondear lo subjetivo
gan en sustancia en el contexto particular de sus Investigaciones
sobre los orgenes del ascetismo de este-mundo. Se trataba de
comparaciones de la conducta individual, en particular entre
aquellas personas cuyos estilos de vida las llevaban hacia o las
apartaban de la acumulacin capitalista. En este contexto, for
mul el ahora bien conocido argumento de que poda ganarse un
poder explicativo adicional si se consideraban las convicciones
religiosas internalizadas que generaban la motivacin indivi
dual. De haberle Interesado a Weber (como por ejemplo a Durk
heim) las variaciones en las tasas de suicidio o la simbolizacin
colectiva del orden moral, su formulacin bien podra haber qui
tado nfasis a lo subjetivo.
Esta observacin nos lleva al problema central que es preciso
resolver para que el anlisis de la cultura progrese; la cuestin de
la definicin de la cultura. Si se considera que la cultura est fun-
damentalmente basada en la perspectiva del individuo (como
creencias, actitudes, percepciones y estados de nimo), es claro
que lo subjetivo debe tomarse en cuenta en cualquier investig-
cin al respecto. Si se traza una decisiva distincin analtica n
trela Cultura y los ifflMdos que la producen, no obstantTlas^r^"
laciones entre los elementos culturales pueden examinarse sin
considerar los significados subjetivos. Esta es de hecho la pers
pectiva que es permite a Douglas. Foucault y Habermas separar el
anlisis cultural de consideraciones concemientes a la subjetivi
dad individual.
Esta separacin entre cultura y subjetividad es sumamente
explcita en Habermas. En su obra el propsito del saber no con
siste en pintar un retrato filosfico de la condicin humana en su
sentido individual/ colectivo (como parece ser el caso en Berger),
sino en facilitar la capacidad para la comunicacin humana.
Aunque esta orientacin (como la de Berger) incluye la meta hu
manstica de acrecentar la libertad mediante el conocimiento,
conduce directamente a un concepto conductal de la cultura, y di
ferencia de modo explcito los intereses filosficos de los
empricos, en lo que concierne a las condiciones que influyen en
la significatividad de los actos del habla. Las condiciones sociales
y las subjetivas (as como las lingsticas y las fcticas) entran
por igual en la determinacin de la significatividad como consi
deraciones filosficas, pero Habermas traza una distincin ta
jante entre ellas con propsitos de investigacin.
Menos explcitamente, Douglas y Foucault realizan la misma
diferenciacin. Aunque los intereses humansticos de Douglas
corren paralelos a los de Berger (significado y propsito, autoi
dentidad, orden social), la obra de ella se centra en la cultura con
una virtual omisin de la subjetividad individual. Las clasifica
ciones simblicas objetivas, las dramatizaciones rituales de estas
pautas, y sus funciones en cuanto al orden social, constituyen los
temas primordiales de sus investigaciones. De modo anlogo,
Foucault subraya las categoras, conceptos, relaciones y rituales
que, como l dice, delimitan las posibilidades del pensamiento,
pero las conceptualiza como excrecencias de la interaccin social,
no como elementos subjetivos.
Es claro que una lectura de Berger indica que esta formulacin
tambin proporciona una base para diferenciar la cultura de la
subjetividad individual. El impulso de su interpretacin dialcti
ca del proceso de constmccin de la realidad consiste en subrayar
el carcter objetivado de la realidad construida, en comparacin
con las perspectivas internalizadas del individuo. El propio Bcr
ger formula con toda claridad (y a menudo con los trminos nii^s
irnicos y humorsticos) el hecho de que, en consecuencia, los oh
jetos culturales son contrarios si no opuestos a las intenciones
subjetivas que produjeron tales objetos o pautas culturales. Por
cierto, el examen que realiza Berger puede interpretarse en mu
chos puntos (particularmente en sus tratamientos de la legitima
cin, los sistemas de smbolos, la ideologa, las instituciones y la
religin) como constituido por descripciones exclusivas de objetos
culturales, y crticos ubicados dentro de la tradicin fenome
nolgica lo han acusado de prestar demasiado poca atencin a la
conciencia subjetiva.
No obstante, esta interpretacin de Berger no corresponde com
pletamente a su propia formulacin, pues el momento dialctico
de la objetivacin adquiere identidad slo con referencia a las
percepciones subjetivas del individuo que percibe la cultura como
un objeto, como una realidad extema, con una facticidad aparente
independiente de sus Intenciones personales. La distincin entre
las realidades externa e intema que el individuo percibe, sirve de
hecho como basamento de todo el examen por Berger de la legiti
macin, en el cual aparecen sus descripciones ms difundidas de
la cultura. El papel de la legitimacin, como constmcciones de la
realidad de segundo orden", consiste en racionalizar para el in
dividuo el mundo objetivamente percibido, y de tal modo reducir
la alienacin subjetiva. En este sentido, la formulacin de Berger,
a pesar de arraigar en la fenomenologa descriptiva, sigue estando
profundamente en deuda con el dualismo cartesiano que inform
las discusiones clsicas sobre la cultura. Slo con una exactitud
parcial puede decirse que el marco bergeriano permite que la cul
tura sea examinada sin referencia a la subjetividad individual.
Tampoco puede decirse que lo subjetivo est enteramente au
sente en Douglas, Foucault y Habermas. En la medida en que la
cultura es definida de modo tal que incluye actos comunicativos,
las manifestaciones concemientes a los estados subjetivos que
han interesado a los fenomenlogos caen en el mbito del
anlisis cultural. Su inclusin, sin embargo, no constituye una
concesin a la perspectiva fenomenolgica, puesto que son con-
ceptualizadas como conducta objetivamente observable, y no
como dimensiones de la conciencia interna. Existe una clara dife
rencia en la manera en que las manifestaciones son interpreta
das, tomadas por su valor nominal antes bien que como indicado
ras de un reino Interior.
Si bien se obtienen ciertos beneficios al incluir la dimensin
subjetiva en el anlisis cultural, tambin parece ganarse mucho
excluyndola de la consideracin explcita. El beneficio primario
en lo que al progreso cientfico concieme consiste en que las uni
dades elementales de la cultura se convierten por definicin en es
trictamente observables. La cultura adquiere realidad como un
objeto autnomo de investigacin, en lugar de cumplir con su fun
cin tradicional de indicador de realidades presuntamente estmc-
turadas dentro de la conciencia subjetiva del individuo. Conse
cuentemente, el observador se ve forzado a reconocer el foco y las
limitaciones naturales de los datos con que cuenta, en lugar de su
poner que realiza descubrimientos sobre un mbito interior. Des
de luego, pueden asumirse supuestos acerca de las influencias en
la cultura de las motivaciones individuales, pero ellos seran
sometidos a pmeba en el propio nivel cultural examinando la
conducta observable de la que la cultura est compuesta.
Secundariamente, la comparacin de Berger, Douglas, Fou
cault y Habermas sugiere que el anlisis cultural gana en flexibi
lidad terica cuando se lo separa de la consideracin de la subje
tividad. Si bien el inters de Berger se centra considerablemente
en las pautas culturales que emergen de los requerimientos subje
tivos de un sentido de orden y continuidad, de los otros autores
surge con claridad que las pautas culturales tambin pueden in
vestigarse con referencia a las imposiciones de la interaccin so
cial, el Estado, o las pautas de la comunicacin. Esta flexibilidad
parece particularmente valiosa cuando se tiene la intencin de
comparar sistemas de ideologa y legitimacin de gran escala.
Finalmente, la problemtica central del anlisis cultural toma
un curso ms amplio y por lo tanto ms promisorio cuando a la
cultura se la diferencia ms claramente de la subjetividad. Como
ya se ha observado en relacin con Habermas, entre los temas
principales del anlisis cultural no slo se cuenta el significado
de los smbolos, sino tambin las condiciones, pautas y reglas de
uso que hacen a los smbolos significatiuos. Este cambio de orien
tacin posee un considerable valor heurstico, porque permite que
en las ciencias culturales se progrese hacia generalizaciones
empricas.
El empeo Intelectual al que nos referimos como anlisis de la
cultura desbotda disciplinas intelectuales especficas. No obs
tante, es claro que ocupa un lugar especial en la disciplina de la
sociologa.:En gran medida a causa de este hecho histrico, com
binado con la ya antigua meta cientfica de hallar correlaciones
causales confiables entre fenmenos sociales diversos, el analista
cultural ha operado mucho dentro del marco de una perspectiva
que procur explicaciones cientficas de los fenmenos culturales
en las diferentes configuraciones de la interaccin social: en la es
tmctura social. Sin duda, la tendencia dominante ha consistido
en reducir la cultura sus causas, su forma y calidad a conside
raciones socio-estmcturales. Esta tendencia ha generado su ex
presin ms estrecha en una tradicional sociologa del conoci
mientoque trat de demostrar la determinacin de las ideas por
las circunstancias sociales. Este mtodo de razonamiento socio
lgico ha proporcionado valiosos Instmmentos y aport impor
tantes intelecciones a la comprensin de la realidad cultural.
Pero tiene sus lmites. Una caracterstica de los enfoques re
cientes del anlisis de la cultura (que seala una ampliacin del
alcance y del mtodo del anlisis cultural en general) consiste en
la tendencia a prestar a la estmctura en s una mayor atencin
que a la relacin entre cultura y estmctura social. La perspectiva
que ahora emerge subraya las pautas, reglas y relaciones evi
dentes en el nivel cultural mismo. De esta manera, el enfoque
implcito representa un movimiento que, yendo ms all del re
duccionismo sociolgico, llega al supuesto de que la cultura es por
si misma un objeto digno de estudio.
Este nuevo nfasis aparece ms o menos acentuado en los escri
tos de cada uno de los autores que hemos considerado en este li
bro. En diferentes grados, todos ellos contribuyeron a este proce
so. Mientras que se concentraba considerablemente en el aspecto
simblico de la realidad, Berger, como socilogo, ha sido el menos
Interesado en esta dimensin del anlisis cultural o, como la otra
cara de la moneda, el que ms subray las capacidades causales de
la estmctura social. En su examen de las estructuras de plausibi
lidad (que ha sido uno de sus conceptos ms difundidos), por
ejemplo, Berger sostiene que las definiciones simblicas de la rea
lidad conservan plausibilidad credibilidad, un aura de factici-
dad slo en la medida en que son reforzadas por una colectivi
dad cuyos miembros interactan entre si. De modo que es la pre
sencia o ausencia de relaciones sociales lo que adquiere status ob
jetivo como variable explicativa, antes bien que la cultura mis
ma. O bien, en otras palabras, entre cultura y estructura social
existe una asimetra tal que la ltima puede ser concebida como
un determinante de la primera en mayor medida que lo inverso.
Esta posicin se expresa tambin en el tratamiento por Berger de
los orgenes de la cultura y del cambio cultural. Con respecto a los
primeros,[^afirma que los smbolos slo adquieren significado
en el seno de contextos sociales especficos: es decir que el carcter
objetivo de tales contextos y la interaccin que tiene lugar dentro
de ellos da origen a las construcciones culturales. Adems, con
respecto al cambio cultural, es la evolucin de la infraestructura
social - l a industrializacin, la burocratizacin, la urbaniza
cin lo que explica fenmenos tales como la secularizacin y la
desinstitucionalizacin en el nivel culturali
Aqu se justifica una puntualizacirr^esclarecedora. Sera
engaoso considerar que el enfoque de Berger es reduccionismo
vulgar. No lo es. Por cierto, gran parte de su obra est dedicada a
articular una dialctica entre cultura y estructura social. Esta dia
lctica (entre otras) explica una medida significativa del cambio
social en la sociedad, tanto en los niveles micro como ma-
crocsmico. Es este enfoque dialctico lo que va significativa
mente ms all de gran parte de la teora social clsica. Sin em
bargo, si bien esta dialctica es bastante evidente, resulta igual
mente claro que Berger ve al elemento socio-estructural como el
dominante en el inteijuego, sin duda casi hasta el punto de excluir
los fenmenos culturales como causalmente viables. En un senti
do muy real, podra afirmarse que lo que uno percibe en la obra de
Berger es un dualismo funci onal (y operativo) que acta dentro del
marco de un dialecticismo terico.
La atribucin funcional por Berger de determinacin causal al
mbito de la estructura social no puede sorprender demasiado, en
vista de que l se abreva tanto en teoras clsicas que incorpora
ron, en su enfoque de la cultura, diversas formas de reduccionis
mo sociolgico. En sus formulaciones concernientes a la aliena
cin y a las cosmovisiones es visible una considerable influencia
d<Mapt, y ellas reflejan la epistemologa marxista. Su trabajo so
bre la modemizacin patentiza una deuda profunda con Weber y
Durkheim, particularmente en cuanto se postula la vulnerabili
dad de la cultura ante los cambios estmcturales asociados con la
modemizacin. Asimismo, Berger ha tomado de Mead el nfasis
en la importancia de la interaccin social, en su examen de la
psicologa social. Al recoger todas estas nociones, este autor
tiende tambin a adoptar el dualismo implcito del mbito de la
estmctura social objetiva y el mbito de las ideas y creencias, el
cual, como se observ en el captulo 1, recorre toda la teora social
clsica.
Pero lo que puede ponerse en el foco es la reformulacin terica
por Berger de la sociologa del conocimiento. Esta es una perspec
tiva que se aparta significativamente de los argumentos reduccio
nistas clsicos y, en tal sentido, contiene sugerencias de reorien
tacin precisamente en la direccin que se advierte con mayor
claridad en los otros tericos que consideramos. Esta reorienta
cin, en la prctica, libera a la cultura de la determinacin de la
estructura social, y permite que las investigaciones se centren en
las pautas intemas de las constmcciones culturales. Entre parn
tesis, parecera que Berger plantea la dependencia de la cultura
respecto de la estmctura social, primordialmente como algo
dado, antes bien que como una materia que merezca indagacin
o sugiera esfuerzos investigativos fructferos. En la concepcin
clsica, demostrar que las creencias no surgan cabales y comple
tas de la argumentacin o conviccin racionales, sino que les da
ban forma poderosos intereses, que eran atribuibles al ordena
miento de los recursos sociales, o el producto de lazos sociales, se
convirti en la rai son dtre, por as decir, de la indagacin
cientfico-social. Berger, en contraste, le asigna relativamente
poca importancia al papel de la interaccin social como variable
explicativa. A su modo de ver, la relacin entre las reahdades
constmidas y los contextos sociales es sobradamente indetermi
nada. Ajuzgar por el modo en que trata esta relacin, podra adu
cirse, de hecho, que cual qui er cosmovisin puede ser sustentada
por cualquier conjunto particular de personas interactuantes.
Todo lo que se necesita es que la interaccin est presente, y que
ella involucre la articulacin verbal o conductal de realidades
construidas: la interaccin, no obstante, no tiene por qu restrin-
glrse al contenido verdadero de esas realidades. Como cti e! caso
de su tratamiento de la subjetividad, Berger parece subrayar el
papel de la interaccin social como consideracin filosfica, tal
vez primordialmente en beneficio de la inteligibilidad, mientras
que en los trminos de su examen real de casoS y proposiciones
tericas concretos, este factor se muestra en gran medida como
irrelevante en relacin con sus preocupaciones. En resumen, la
formulacin de Berger representa una versin dbilde la socio
loga del conocimiento, en cuanto no logra asignar a la estruclura
social un poder explicativo preciso.
Si esta interpretacin de Berger es correcta, ello implica <iue la
cultura, en su formulacin, ha adquirido de / acto el status de ctill-
dad autnoma. Qu es, entonces, lo que da forma a las couhI mo
ciones culturales? Qu regularidades trata de entender el obser
vador? Para Berger, la respuesta proviene de sus rcfloxloncs fi
losficas globales, en particular de las concernientes a los rc(| ue-
rimientos individuales de significado y orden. Estas necesidades,
si bien en s mismas inverificables como aserciones filosficas,
operan tan poderosamente en el pensamiento y la accin huma
nos que su impronta est reflejada en la propia estmcturacin en
pautas de la cultura. Por cierto, un rasgo distintivo de la perspec
tiva de Berger es la apuesta a que la cultura puede comprenderse
mejor con referencia a estas necesidades individuales que, diga
mos, como expresin de las contradicciones en las relaciones de
clase (segn ocurre en Marx).
En este nivel, podemos ver claramente que Berger cree que la
cultura posee una estmctura Identificable que merece ser investi
gada, y que, adems, puede ser observada y en consecuencia some
tida a anlisis emprico sistemtico. Este supuesto es esencial
para el desarrollo de una ciencia del anlisis cultural, y resulta
Inequvoco que este autor lo avala gustoso en su propia obra.(^La
cultura consiste en un conjunto de clasificaciones racional (o por
lo menos ordenado) que le permite al individuo hallar sentido en
el ambiente que lo rodea y funcionar activamente en relacin con
l. Los conceptos bergerianos de identidad, institucin y cosmovi
sin, y sus exmenes de las esferas de pertinencia comparti-
mentallzadas, y de las categoras de explicacin secundaria
J errquicamente establecidas, sirven como nociones senslblliza-
doras Iniciales para la investigacin de estas clasificaciones.
A pesar de considerables diferencias de estilo y conceptualiza
cin, el examen que hace Berger de las pautas culturales en reali
dad se ajusta muy estrechamente al de Mary Douglas. Ella tam
bin dedica una atencin primordial a la identificacin de pautas
demarcaciones y regularidades objetivas en el propio nivel
simblico-expresivo, y no a atribuir la cultura a determinantes
ltimos del nivel de la estmctura social. Casi ningn pasaje de su
obra se centra en aspectos de la vida social que hayan sido asocia
dos con la idea de estmctura social, como los recursos materiales,
los grados de poder o el tamao poblacional.j^Ella ha descripto
otros aspectos de la estmctura social la tecnologa, los bienes
econmicos, el parentesco, la desviacin y el ambiente fsico-
pero los trata principalmente como formas simblicas en las que
se despliegan las pautas de la cultura. Y cuando relaciona los
cdigos lingsticos con su ambiente social, el ambiente mismo es
representado como un conjunto de relaciones expresadas sim
blicamente. Al igual que Berger, asocia la cultura con la di
nmica de la interaccin social, dramatizada en el ritual, el len
guaje y en los ordenamientos sociales. A estos ordenamientos ella
los considera transmisores de los mensajes necesarios para el
manejo ordenado de la vida social.
~ No obstante, dos caractersticas diferencian la perspectiva de
Douglas de la de Berger en lo que concieme a la estmctura social.
Primero, en la obra de la primera no hay ninguna separacin
analtica explcita de la cultura respecto de la estmctura social,
tal como la que existe en Berger. Segn el punto de vista de Dou
glas, la cultura no es una realidad o cosmovisin percibida subje
tivamente, que puede estar relacionada con los contextos o la in
teraccin sociales con estmcturas de plausibilidad que sean
analticamente distintos de ella misma.\ En lugar de definir la cul
tura desde el punto de vista del IndlviduoTsta autora la considera
como un objeto que puede ser observado por el anahsta y que exis
te en el nivel social ms bien que en el individual. De modo que la
cultura est entretejida en la trama misma de la vida social; no es
un mbito de actitudes separado de sta. Aunque Douglas no for
mula este punto explcitamente, en su obra la cultura aparece dis
tinguida en la prctica por el tratamiento que le da el observador
a la vida social. Al optar por indagar los aspectos de los orde
namientos sociales que comunican mensajes acerca del orden so-
Cial, que despliegan un orden entre las relaciones sociales, el ob
servador se centra en la cultura. Otros pueden examinar el mismo
material como pruebas de recursos sociales sin cualidades expre
sivas, pero tales investigaciones no se centran en la cultura.
En segundo lugar, Douglas (siguiendo a Durkheim) subraya el
aspecto moral de la cultura, en tanto opuesto a sus funciones psi
colgicas para el individuo. (J Las razones filosficas subyacentes
de la existencia de la cultura no derivan (como lo hacen para Ber
ger) del requerimiento individual de seguridad cognitiva y emo
cional, sino de la necesidad de que haya conductas predecibles
para que la interaccin social resulte posible. El orden moral im
plica que se pueda confiar en ciertas relaciones, que incluso se las
pueda dar por sentadas. Estas relaciones afectan el flujo de los re
cursos sociales y definen las lealtades o los compromisos experi
mentados subjetivamente, incluso los que no pueden defenderse
en los trminos estrictos de una argumentacin racional o de los
intereses utilitarios de corto plazo. Los smbolos de la contamina
cin establecen de modo tpico lmites externos en tomo de tales
lealtades colectivas, y otros ordenamientos dramatizan las rela
ciones entre los actores dentro de un escenario social dado. Estas
dramatizaciones les permiten a los actores coordinar su actividad
personal con las actividades de los otros, realizando de tal modo
objetivos colectivos. Debido a que la cultura est tan ntimamente
entretejida en los ordenamientos sociales, a Douglas no le preocu
pa hallar explicaciones ms profundasde la cultura atribuyn
dola a la estructura social. Una vez ms, la cultura es un aspecto
intrnseco de dicha estmctura.
La obra de Douglas se centra en un tema al que en gran medida
no prestaron atencin los estudiosos interesados en las creencias
y actitudes, por un lado, y que por otra parte fue descuidado por los
cientficos sociales de orientacin emprica. El mundo de esta au
tora es un mundo de simbolismo implcito, de una expresividad
no contenida ni en las palabras ni en los gestos conscientes, sino
incorporada en los ordenamientos de la vida social en s de los
festines y los hbitos alimentarios, de los bienes de consumo, de
los rituales contra la contaminacin y de los movimientos socia-
, les. Ella subraya que la cultura no consiste slo en conocimien
to codificado, sino tambin en las claves intrnsecas en toda ac
tividad colectiva.
Foucault tambin rechaza el enfoque dualista de la cultura,
centrndose en cambio en pautas interiores a ella, y no en buscar
explicaciones que echen races en la estmctura social. La excep
cin posible a esta generalizacin es su obra sobre las relaciones
entre el conocimiento y el poder. Al tratar de demostrar el efecto
de las relaciones de poder en la construccin de conocimiento so
cial, Foucault parece comprometerse con el reduccionismo carac
terstico de una sociologa del conocimiento en su perspectiva tra
dicional. Pero esta interpretacin vicia el sentido del verdadero
intento de la obra de este autor. Al unir los conceptos de conoci
miento y poder, particularmente en su grfica expresin
conocimiento/ poder, l procura demostrar que las asimetras
del poder tienden a existir en la estmctura del conocimiento mis
mo, no como configuraciones cuya influencia en la cultura con
sista slo en extemalidades. Segn Foucault, el aforismo
conocimiento es poder" es verdadero en el ms literal de los sen
tidos.
A diferencia de Douglas, y hasta un grado considerablemente
ms pronunciado que en Berger, los anlisis de la cultura que rea
liza Foucault se centran en el discurso, escrito y oral. Sus observa
ciones provienen principalmente del testimonio registrado de
protegidos y lunticos, y de las excrecencias de archivo de la
prctica mdica y las ciencias sociales. Al centrarse en el discur
so, Foucault implcitamente diferencia el registro oral y escrito,
por un lado, de los ordenamientos sociales, por el otro. Esta dife-
/ renciacin le permite buscar interpretaciones del discurso exami
nando ordenamientos sociales globales, como lo hace, por ejem
plo, al considerar el rol del mdico o el desarrollo de las institu
ciones penales modemas. No obstante, va contra el espritu del
enfoque arqueolgico de Foucault sugerir una distincin ta
jante entre el discurso y los ordenamientos sociales. La tarea
esencial que Fojicault se plantea es explicar la co-preseneia de or
denamientos recprocamente existentes, sea'^^qese manifiesten
como'discurso o en la interaccin socil, mediante el descubri
miento de las reglas subyacentes de la construccin cultural. En
esta bsqueda social los ordenamientos se convierten en un tipo
de discurso. Como en la concepcin de Douglas, ellos contienen un
aspecto expresivo que dramatiza pautas culturales.
Segn se vio en el captulo 5, Habermas ha dedicado la consi
deracin ms explcita a las relaciones entre cultura >estructura
social. El preserva la idea de que las pautas sociales podran ser
tiles en la determinacin de qu son declaracionessignificati
vas en el nivel cultural, y relaciona la evolucin de las pautas cul
turales con las condiciones sociales, en su tratamiento de la di
nmica evolutiva. Sin embargo, su obra incorpora una estipula
cin explcita contra el reduccionismo sociolgico, al diferenciar
las condiciones sociales de la factualidad, de la competencia
lingstica y de la intencionalidad subjetiva, todo lo cual se re
fiere a la interpretacin de las pautas culturales. Incluso el traba
jo realizado en el seno de la perspectiva tradicional de la socio
loga del conocimiento es probable que se beneficie con esta for
mulacin cultural, como recordatorio de las limitaciones de la ex
plicacin sociolgica.
Habermas tambin ha luchado de manera sumamente ex
plcita con el problema de diferenciar el tema de las ciencias cul
turales, por un lado, y el asociado con el estudio de la estructura
social, por el otro. Segn su modo de ver, es importante distinguir
la conducta concerniente a la comunicacin de valores sociales,
de la orientada hacia la manipulacin del mundo fsico. La cultu
ra, por lo tanto, consiste en relaciones pautadas entre actores, que
emergen de sus esfuerzos por participar en la comunicacin.
Esta formulacin corre paralela con el inters expresado por
Douglas, Foucault y Berger con respecto al discurso, la conversa
cin y la expresividad como ingredientes esenciales de la cultura.
Aunque conceptuallzndola de diversas maneras, todos estos
tericos consideran que la cultura es un tipo de conducta, antes
bien que meras ideas acerca de la conducta. Habermas, adems,
sostiene que este tipo de conducta tiene un inters primordial en
la poca contempornea, puesto que es necesario entenderla ms
acabadamente para que tenga lugar la deliberacin acerca de las
metas sociales bsicas.
Lamentablemente, la formulacin de Habermas contiene una
ambigedad que limita su utilidad heurstica para definir el al
cance del anlisis cultural. Dicha ambigedad se produce porque
este estudioso no logra distinguir claramente las intenciones sub
jetivas del actor, por una parte, y la perspectiva del observador,
por la otra, al definir los tipos diferentes de conducta humana.
Como consecuencia, en su discusin no queda en claro si la accin
comunicativa se define como tal porque est objetivamente orien
tada a la comunicacin segn la percibe el observador, o porque es
destinada a ser comunicacin por los actores en la situacin mis
ma.
En lo que concieme al anlisis cultural, la resolucin preferi
ble de esta ambigedad reside en definir la comunicacin como un
aspecto analtico de la conducta humana desde el punto de vista
del observador; en consecuencia, puede considerarse que la con
ducta tiene cualidades expresivas, sea que su propsito deliberado
consista primordialmente en la comunicacin o no. En estos tr
minos, el anlisis cultural se convierte en el examen del aspecto
simblico-expresivo de la conducta, sea que ella est orientada
primordialmente hacia la discusin de los valores o hacia la
manipulacin racional intencional del mundo material.
Esta definicin de la cultura proporciona una perspectiva de
las relaciones entre cultura y estructura social, la cual es compati
ble con los nfasis que comparten Berger, Douglas, Foucault y Ha-
bermas. En cuanto dimensin simblico-expresiva de la conduc
ta, la cultura subsume no solamente el discurso verbal en el que se
han Interesado en grado sumo Foucault y Habermas, sino tam
bin las dramatizaciones de la vida cotidiana ^ los aspectos rl-
tualizados de los ordenamientos sociales a los q\ je han dedicado
su atencin Berger y Douglas. Habiendo definido iV cultura en es
tos trminos amplios, una tarea principal del anlisis cultural
consiste en identificar los recurrentes rasgos, distinciones y pau
tas subyacentes que dan forma y sustcia a la cultura. Es tam
bin claro que la cultura no abarca tdo lo que significa el concep
to de ordenamient s sociales, puesto que stos pueden tambin ser
considerados como provisiones de rbqursps distribuidos diferen
cialmente (ingresos, poblaciones, modos de produccin, etctera),
aparte de su significacin simblico-expresiva. En consecuencia,
siguen existiendo posibilidades de relacionar la cultura con la es
tructura social, no en algn orden reduccionista o a priori desde el
punto de vista causal, sino como aspectos de la conducta que se in
fluyen recprocamente. En particular, el papel que desempean
los recursos disponibles en la conformacin de la comunicacin
simblico-expresiva, y el papel de la comunicacin en la regula
cin del control y la distribucin de los recursos, merecen una In-
vestigacln como tareas generales en el estudio cientfico-social
de la cultura.
EL PROBLEMA DEL POSITIVISMO
Segn algunos cientficos sociales, el anlisis cultural ha sido
inhibido por una renuencia a aplicar las reglas de la ciencia posi
tivista. De hecho, por esta razn ha habido una fuerte tendencia
entre los cientficos sociales de otras reas a ver sombramente el
trabajo sobre la cultura. Puesto que los mismos tericos que han
realizado aportes significativos al estudio de la cultura tambin
cuestionaron las premisas filosficas del positivismo, hubo algu
na justificacin para que se discutieran las bases cientficas de
los estudios culturales. De nuestros cuatro tericos, Berger y Ha-
bermas fueron los ms francos en la crtica al positivismo, pero
la obra de Foucault tambin difiere de la tradicin positivista, e
incluso Doiaglas parece haber ganado ms seguidores entre los es
tudiosos no positivistas de humanidades que entre los cientficos
sociales.
Las races de la disputa de Berger con el positivismo estn en la
fenomenologa. La misma perspectiva relativista que permite vi
sualizar el carcter construido de la vida cotidiana, obliga al reco
nocimiento de la naturaleza arbitraria de las pruebas cientficas.
Otros estudiosos que trabajan con esta perspectiva han sostenido
que los cientficos negocian las definiciones de la realidad me
diante el empleo estratgico del lenguaje, el simbolismo y el dis
curso, exactamente como lo hacen las personas comunes en la
vida cotidiana. Por lo tanto, en la perspectiva fenomenolgica se
niega cualquier posibilidad de descubrir leyes cientficas pura
mente objetivas, y se subraya el papel del observador en la inter
pretacin de la realidad, especialmente cuando hay interaccin
humana involucrada. Habermas tambin rechaza el positivismo,
pero sobre la base de que en este enfoque se desatiende la conside
racin de los valores. A su modo de ver, la piedra de toque para
juzgar los enunciados en la ciencia social reside en la capacidad
de stos para facilitar la discusin de los valores, antes bien que
en su estricta correspondencia con la realidad objetiva. Foucault,
trabajando dentro de la tradicin de los historiadores empricos.
tampoco llega a pretender que presente pruebas conducentes a ge
neralizaciones cientficas positivas, prefiriendo en cambio carac
terizar sus conclusiones como interpretaciones de la historia
que procuran descubrir las relaciones de poder. Y Douglas tiene
una gran confianza en los mtodos y materiales antropolgicos,
pero ha tomado por lo menos parte de la misma distancia con la
que los antroplogos se separan de los mtodos positivistas mo
dernos, reconociendo la posibilidad de un saber igualmente
vlido proveniente de fuentes tales como el ritual y el mito.
Se suscita en consecuencia el interrogante de si es posible erigir
el anlisis cultural sobre una base capaz de producir algn conoci
miento cientfico-social verificable, o si el estudio de la cultura
necesariamente sigue siendo una aventura especulativa. Exclu
yendo la esperanza de producir conocimiento verificable, la tarea
del anlisis cultural se convierte en hermenutica: da a aconteci
mientos discretos un significado que enriquece las interpreta
ciones. Si, por otra parte, la crtica del positivismo conduce a una
posicin ms matizada, el impulso del anlisis cultural puede
concentrarse de modo valioso en la bsqueda de generalizaciones
empricas.
A partir de pistas tomadas, una vez ms, de cada uno de nues
tros cuatro autores, resulta claro que la crtica del positivismo no
tiene por qu excluir una bsqueda de generalizaciones empricas
sobre la cultura. La principal reserva acerca del positivismo que
caracteriza el trabajo reciente realizado en el mbito de la cultura
es el supuesto de que todo conocimiento, incluso las pruebas
cientficas, es mediatizado por la cultura. As, los hechos
empricos son conocidos slo a travs de los cristales filtrantes
del lenguaje del que se dispone. Adems, los tipos de conocimiento
producidos y considerados de valor dependen claramente de cir
cunstancias culturales. Segn Habermas lo ha sealado con suma
claridad, la posibilidad de evolucin hacia una poca cultural su
perior plantea la consideracin de necesidades enteramente dis
tintas en lo que concieme al conocimiento emprico. No obstante,
esta restriccin de la perspectiva positivista no excluye la aplica
cin de mtodos de verificacin cientficos normales. Slo re
quiere que se subrayen los cnones usuales de provisionalidad
concernientes a la verdad cientfica, tomndose en cuenta
explcitamente las predisposiciones personales, culturales e
histricas de los cientficos. Con esta limitacin, el anlisis cul
tural puede funcionar como una ciencia emprica.
En la obra de Berger, las bases para una ciencia emprica de la
cultura han sido llevadas considerablemente ms all de los su
puestos tradicionales de la fenomenologa. Las especulaciones
acerca de la naturaleza del ser en su sentido trascendente o
ltimo, implcitas en los apuntalamientos filosficos de este au
tor, en gran medida pueden ponerse entre parntesis respecto de
sus afirmaciones sobre la cultura. El mtodo propuesto para el
anlisis de la cultura consiste principalmente en extraer pruebas
del discurso y de la conducta cotidiana de sujetos interactuantes.
La obra de Douglas, como ya se ha observado, se centra en las crea
ciones empricas de la cultura tal como se expresan en el ritual y
las ceremonias. Al proporcionar interpretaciones sobre la estruc
tura y funcin de estos materiales, al observador se le requiere
que presente pruebas, y debe abstenerse de formular afirmaciones
acerca de los significados ltimos o puramente subjetivos de tales
acontecimientos que estn fuera del mbito de la refutacin. Fou
cault confa de modo anlogo en pruebas empricas: por cierto, ha
tratado de ampliar las variedades habituales de los elementos de
prueba que son tomados conjuntamente en la construccin de las
interpretaciones histricas. Las crticas a su obra han sido posi
bles sobre la base de esos elementos de prueba, centrndose en su
adecuacin antes bien que en su presencia o ausencia. Habermas
ha sido quien menos se dedic a investigaciones empricas, pero
en su argumentacin epistemolgica l tambin ha bosquejado un
enfoque, que reposa en gran medida en el anlisis del discurso, y
que proporciona puestas a prueba empricas de la adecuacin
terica. Sus esfuerzos por distinguir los argumentos tericos de
las generalizaciones empricas (particularmente en relacin con
la evolucin cultural) han llevado a que se lo acuse de que su mar
co es bsicamente ajeno a los cnones normales de la demostra
cin cientfica. Pero tales cargos simplemente no prestan aten
cin a las propias advertencias de Habermas. Si bien su aparato
conceptual est explci tamente ms all de la confirmacin o re-
fixtacin empricas, no pretende ser ms que un marco dentro del
cual se seleccionen problemas para la investigacin.
Por lo tanto, la posicin descontenta que los tericos de la cul
tura han adoptado con respecto al positivismo no excluye la
posibilidad de realizar el anlisis cultural como una ciencia
emprica rigurosa. A causa de su orientacin hacia el papel de las
ideas en la vida social, el anlisis cultural proporciona quizs un
punto de vista un tanto ms sensible para reconocer desde l las
tendencias intrnsecas de la investigacin cientfica en s. El ana
lista de la cultura se ve necesariamente forzado a reconocer el
efecto interpretativo que sus propios supuestos tienen en los da
tos, y a admitir el valor de estas interpretaciones dentro de los
contextos culturales particulares, a pesar de su relatividad. Pero
esta admisin no excluye la posibilidad y deseabilidad de buscar
generalizaciones empricamente verificables acerca de las pautas
de los fenmenos culturales. Para concluir, corresponden unas
palabras sobre tales pautas.
ANALISIS CULTURAL
En un breve resumen, la estructura emergente evidente en la
obra de Berger, Douglas, Foucault y Habermas identifica a la cul
tura como un aspecto distinto de la realidad social, cuyas pautas
son susceptibles de observacin e interpretacin terica. En cuan
to destilacin ms formalizada de esta estructura o marco, el
anlisis cultural podra definirse como el estudio de la dimensin
slmblico-expresiva de la vida social. En tal carcter, uno de sus
principales propsitos es identificar las regularidades o pautas
empricas de esta dimensin de la realidad, y a partir de esas regu
laridades especificar las reglas, mecanismos y relaciones que de
ben estar presentes para que cualquier acto simblico particular
sea signiflcativo. La materia de estudio del anlisis cultural es
fcilmente observable en los actos, acontecimientos y declara
ciones objetivos, y en los objetos de la interaccin social. El nivel
adecuado del anlisis es el de las pautas existentes entre estas
creaciones de la interaccin, y no el de esfuerzos tendientes a re
ducir la cultura a estados Internos de los individuos o a las condi
ciones materiales de las sociedades. Por lo tanto, como cuerpo sis
temtico de indagacin, el anlisis cultural se convierte en algo
distinto de disciplinas relacionadas tales como la psicologa so
cial o la sociologa, en cuanto l concieme a un aspecto singular
de la conducta humana.
288 ANALISIS CULTURAL UN MARCO EMERGENlTi
289
Lo mismo que en el caso de cualquier orientacin naciente res
pecto del estudio de la conducta humana, surge la cuestin de si un
anlisis cultural de este tipo puede ser una empresa productiva y,
si as lo es, de cules seran las estrategias investigativas ms
fructferas. La respuesta a este interrogante est todava lejos de
ser clara, pero pueden identificarse algunas pistas. Por ejemplo, el
mtodo de centrarse en la desviacin para hacer que lo ordinario
parezca menos obvio ha tenido un valor estratgico tanto en la
obra de Foucault como en la de Douglas. La locura, la enfermedad,
la tortura, el encarcelamiento, el extravo sexual, han servido por
igual como fuentes de comprensiones frescas concemientes a la
cultura. La desviacin tiende a inducir un discurso (incluso las
transcripciones histricas) susceptible de anlisis. Tambin sirve
a un propsito terico (como ha sostenido Douglas) en cuanto los
actos desviados ponen de relieve los lmites culturales y, a la
recproca, los actos que violan tales lmites pasan a definirse
como desviacin.
La desviacin asume importancia dentro del contexto ms am
plio de los lmites simbli cos, una idea que tiene expresin ms
clara en el enfoque de Douglas, pero que posee valor en trminos
ms generales como constructo elemental en el estudio de la cultu
ra. Los lmites ponen de relieve el orden. Como Berger lo ha sub
rayado, el orden es fundamental para el individuo: es tambin ne
cesario para la conduccin de los asuntos sociales. En consecuen
cia, puede darse por seguro que dentro de la cultura ser evidente
algn nivel de regularidad o pauta. O, en otras palabras, la cultura
existir slo en una variedad limitada de formas, en comparacin
con la variedad de formas inmensa, quizs infinita, en las cuales
podra concebirse su existencia. Es esta delimitacin de las for
mas lo que hace posible una ciencia de la cultura, y lo que le da
una finalidad a tal esfuerzo, a saber: especificar las condiciones o
reglas bajo cuyo imperio emergen y son sostenidas diferentes pau
tas. El estudio de las pautas, sin embargo, requiere alguna com
prensin inicial de lo que ellas pueden acarrear. Douglas da la
respuesta: el orden (las pautas) existe slo en la medida en que hay
lmites simblicos.
Qu implica esta argumentacin? Una tarea elemental del
anlisis cultural debe ser el estudio de los lmites simblicos, pues
ellos constituyen la esencia del orden cultural. Los lmites
simblicos separan mbitos, creando los contextos en los cuales
pueden tener lugar el pensamiento y la accin significativos.
Adems, lo que es separado por esos lmites podra tambin ser
unido por ellos. En la experiencia de la marginalidad como
Douglas y Berger lo han observado uno puede pasar (fsica y figu
radamente) de un mbito a otro. En trminos generales, los
lmites tambin constituyen la base para examinar la naturaleza
de la diferenciacin cultural (por ejemplo, tal como la especifica
Habermas en su teora de la evolucin cultural), pues la diferen
ciacin significa una diferenciacin de mbitos, de categoras,
separadas y unidas por lmites simblicos.
Al considerarse la cultura como un aspecto observable de la
conducta humana se hace hincapi en la realidad de los lmites
simblicos. Ellos no slo existen como distinciones conceptuales
en las mentes de las personas: son pblicamente visibles en la
manera en que se produce la interaccin cultural, en el discurso y
en objetos tangibles. Se consumen recursos en crearlos y mante
nerlos, y muchas actividades sociales pueden ser entendidas como
esfuerzos tendientes a dar nitidez a lmites corrodos, a redefinir
distinciones culturales, o como sntomas de marcos ambiguos.
Identificar estas actividades es una tarea concreta a la que puede
aplicarse el anlisis cultural.
Qu pautas, entre las muchas existentes, son las ms merece
doras de examen? Otra leccin que nos dan estos tericos es la de
que una perspectiva metaterica respecto de la naturaleza de la
cultura modema resulta esencial para guiar la seleccin de pro
blemas concretos a investigar. Sin duda, el atractivo de estos estu
diosos reside tanto en sus esfuerzos por conceptualizar un marco
de ese tipo, como en sus comprensiones sustanciales. El concepto
que cada terico tiene del cambio cultural especifica un distinto
conjunto de problemas que la sociedad modema enfrenta. Ellos
van desde el problema de las definiciones competitivas de la reali
dad absoluta (Berger) hasta el nfasis de Douglas en la declinacin
de la identidad gmpal, y desde el inters de Foucault en la penetra
cin creciente del Estado en el mbito personal, hasta el trata
miento por Habermas de la legitimacin. Las diferencias de pers
pectiva son a menudo considerables y reposan en supuestos acerca
del curso de la historia que por su parte no son sometidos a exa
men emprico. La cuestin, sin embargo, es que algn marco de
%
i
este tipo resulta indispensable para la seleccin de los problemas
a investigar. El anlisis de la cultura puede realizarse con
explcita referencia a uno u otro de estos (u otros) marcos me-
tatericos; tambis es posible conducirlo a ciegas, con slo un re
conocimiento tcito de sus presupuestos. En cualquiera de ambos
casos, se habr de invocar un proceso de seleccin. Por lo tanto,
como gua prctica, el anlisis cultural tiene que incluir la discu
sin de los mritos de concepciones alternativas de la historia.
Es claro que el concepto de lmites simblicos tiene una estre
cha relacin con los problemas macroscpicos identificados en
las concepciones de la historia de los diferentes tericos. En cada
caso lo que est en cuestin es un particular lmite cultural entre
concepciones alternativas de lo absoluto, entre el s-mismo y la
comunidad, el Estado y el s-mismo, el Estado y la economa, et
ctera. De modo que el anlisis prctico de los problemas cultu
rales contemporneos puede ampliarse explorando el modo en
que estos lmites han sido definidos y han servido como sntomas
de conflicto y redefinicin cultural.
Finalmente, el hecho de que cada uno de nuestros tericos haya
subrayado el discurso y se haya abrevado en teoras del lenguaje
sugiere lneas fructferas de investigacin. As como el lenguaje
formal existe en concordancia con pautas identificables, del mis
mo modo el lenguaje o comunicacin tcitos en la vida social
ordinaria, en trminos ms generales, puede adecuarse a reglas
observables. Schutz (y Berger afortiori tom la existencia de dife
rentes estilos de lenguaje dentro de contextos diferentes como
base para identificar provincias discretas de significado. En la
ampliacin de esta obra realizada por el propio Berger, la natura
leza J errquica del lenguaje que se despliega entre lo especfico y
lo general es considerada una base para clasificar modos de legi
timacin secundaria. Douglas tom elementos de Bemstein al de
sarrollar los conceptos de encasillado y agmpacin como princi
pios generales de clasificacin: Foucault busc estmcturas parale
las en diferentes variedades de discurso, y Habermas consider la
presencia de pistas ilocutivaso definitorias de status dentro del
lenguaje como clave del condicionamiento social de la cultura.
Estos comienzos prometen producir comprensiones adicio
nales en el estudio de la cultura. Por ejemplo, podra ser impor
tante que la estmctura binaria del lenguaje, explotada ms aca
badamente por Lvi-Strauss, sea explorada en otros contextos.
Aunque tal vez no tan universalmente como lo crey Lvi-
Strauss, el mantenimiento de cualquier categora conceptual re
quiere su opuesto: oscuridad/ luz, bien/ mal, libertad/ necesidad.
El lmite simblico, as como el equilibrio entre los elementos de
cada par, constituyen material importante para la investigacin.
Es probable que las actividades que alteran el equilibrio o que
violan los lmites simblicos sean de especial inters. O, para dar
otro ejemplo, la capacidad para cambiar (para adaptarse a nuevas
situaciones) de los sistemas culturales presenta semejanzas con la
capacidad de los lenguajes para generar nuevas variaciones, pro
blema al que Chomsky ha dedicado considerable atencin. Asi
como hay mecanismos generativos(por ejemplo y, o, etcte
ra) que acrecientan la capacidad para hacer aparecer nuevas ma
nifestaciones del lenguaje, sin duda, en trminos ms generales,
existen mecanismos de ese tipo en el nivel cultural. La idea de la
autonoma individual, que esencialmente desacopla los pensa
mientos y compromisos de un individuo respecto de los de otro, es
un ejemplo. Otro es la idea del relativismo cultural, que permite
que diferentes creencias existan en diferentes situaciones.
En esta coyuntura, el estudio de la cultura permanece vacilante
en los umbrales. Los defectos de los enfoques tradicionales, talla
dos a partir del cartesianismo e incorporados con entusiasmo en
la teora social clsica, son totalmente evidentes. Ha sido necesa
rio el esfuerzo sostenido, realizado durante el ltimo cuarto de si
glo por autores como Peter Berger, Mary Douglas, Michel Foucault
y J rgen Habermas, para revelar este hecho y sugerir formula
ciones alternativas. Queda por delante la tarea de consolidar estas
comprensiones para que constituyan vas fmctferas de indaga
cin.
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