Marie-Dominique Philippe

LETTRE A UN AMI


Itinraire philosophique
ditions Universitaires

INTRODUCTION2
CHAPITRE PREMIER: POINT DE DPART DE LA RECHERCHE PHILOSOPHIQUE6
CHAPITRE 2: L'INTERROGATION ET LES EXPRIENCES9
CHAPITRE 3: PHILOSOPHIE DU TRAVAIL14
CHAPITRE 4: PHILOSOPHIE DE L'AMOUR D'AMITI19
CHAPITRE 5: PHILOSOPHIE DE LA COMMUNAUT27
CHAPITRE 6: PHILOSOPHIE DE LA NATURE33
CHAPITRE 7: PHILOSOPHIE DU VIVANT37
La vie vgtative44
La vie sensible46
Les sensations46
Les reprsentations imaginatives49
Les passions52
La vie de l'esprit57
La connaissance58
La volont64
CHAPITRE 8: PREMIRE TAPE DE LA PHILOSOPHIE PREMIRE (MTAPHYSIQUE)69
Le jugement d'existence69
La substance (Lousia grecque)72
La qualit, la quantit, la relation75
L'acte77
Lun84
La personne humaine87
CHAPITRE 9: DEUXIME TAPE DE LA PHILOSOPHIE PREMIRE (SAGESSE)88
La dcouverte de l'exister de l'tre premier88
Manire d'tre de l'tre premier93
La causalit de l'tre premier94
La Providence et le gouvernement divin100
Jugement de sagesse104
CHAPITRE 10: RFLEXION CRITIQUE110
L'opration lmentaire de notre intelligence (Lapprhension)112
L'opration parfaite (le jugement)115
Le raisonnement121
Connaissances imaginative et sensible123
CHAPITRE 11: LOGIQUE126

INTRODUCTION


De tout temps la recherche d'une sagesse de vie a t chose difficile et rare; parce que
l'homme, en raison mme de sa complexit et de sa richesse, risque toujours de se distraire,
de se laisser prendre par les problmes immdiats et d'oublier l'essentiel, d'oublier ce pour
quoi il est fait, de perdre la signification profonde de sa vie d'homme.
A notre poque, cette recherche de la sagesse devient particulirement difficile, car le milieu
culturel dans lequel vit l'homme d'aujourd'hui ne favorise pas la recherche de cette sagesse,
qui est considre comme inutile, comme une nostalgie qui n'a plus de sens, tant
compltement dpasse. Le milieu culturel en lequel vit l'homme d'aujourd'hui est, en effet,
tout entier orient vers le dveloppement des sciences et des techniques. On regarde avant
tout l'efficacit, et l'homme, dans sa destine profonde, risque souvent d'tre oubli. Certes,
ce dveloppement des sciences et des techniques apporte l'homme de nouvelles
possibilits, et mme des possibilits tonnantes dans la croissance de son pouvoir de
transformation et d'utilisation de la matire, dans sa domination sur l'univers physique et
biologique. Mais ce dveloppement, si prodigieux et si rapide, ne devient-il pas souvent pour
l'homme, dans sa vie humaine, une sorte d'excroissance qui le dsquilibre, qui supprime son
harmonie profonde? Ce dveloppement, pour tre vraiment assum, humanis ,
rclamerait de l'homme (pour reprendre l'expression de Bergson) un supplment d'me, de
nouvelles capacits d'aimer, de penser, de contempler. Ce dveloppement pourrait alors tre
vraiment au service de la personne humaine, au lieu de l'asservir, de la matrialiser, comme
cela, hlas! risque trop souvent d'arriver. Car il faut bien reconnatre que, lorsque ce
dveloppement devient la proccupation dominante, primordiale (pour ne pas dire exclusive)
de l'homme, il s'impose et l'homme en devient l'esclave. En

s'imposant comme l'essentiel de la vie humaine, n'engendre-t-il pas fatalement un certain
scepticisme l'gard de la philosophie, et spcialement de la philosophie premire
(philosophie de l'tre, ou mtaphysique)? En effet, grce ce dveloppement, la face
extrieure de notre univers se transforme si rapidement qu'on serait tent de reprendre la
grande affirmation d'Hraclite: tout change, tout est relatif. Dans ce climat de
transformations incessantes et si tangibles, il est bien difficile de dcouvrir dans la ralit
humaine autre chose que ce qui est soumis au changement, ce qui est relatif; il est bien
difficile de discerner que l'intelligence humaine est faite, profondment, pour aller au-del de
ces connaissances scientifiques et techniques, qu'elle est faite pour dcouvrir une vrit d'un
autre caractre. En un mot, il est bien difficile de discerner que l'intelligence humaine, en ce
qui est le plus elle-mme, est faite pour atteindre ce-qni-est, le rel existant en toute sa
profondeur; et que grce cela elle peut dcouvrir plus radicalement et d'une manire plus
ultime ce qu'est l'homme: ce qu'il est comme esprit li au corps, au monde sensible, et
cependant capable de le transcender parce qu'il a une destine personnelle qui lui est propre.
De plus, les idologies du progrs, la dialectique hglienne, la dialectique matrialiste du
marxisme, la mthode psychanalytique freudienne, marquent la sensibilit et le milieu
imaginatif de l'homme moderne d'une manire si directe et si forte que souvent toute
recherche de vraie sagesse semble superflue et du reste impossible, condamne ds le point
de dpart.
C'est une vidence pour tout le monde qu'aujourd'hui tout est secou, remis en cause, et cela
tous les niveaux. On peut alors se poser la question: assistons-nous la fin d'un monde et
la naissance d'un monde nouveau? Ou assistons-nous la fin dernire de notre univers? On
ne peut le savoir; mais ce qui semble certain, et dont beaucoup mme sont persuads, c'est
que les diverses transformations que nous constatons aujourd'huitransformations
conomiques lies aux transformations techniques, elles-mmes enracines dans un progrs
acclr des sciences doivent ncessairement aboutir une transformation du milieu
sociologique en lequel l'homme vit et s'panouit. Et dans ce climat, beaucoup, se voulant
prophtes, affirment que nous assistons la naissance d'un nouveau type d'homme, que nous
sommes en prsence d'une nouvelle manire de penser et de vivre. Bref, au nom des diverses
transformations du conditionnement humain (transformations qui s'intensifient et se
prcipitent avec une si grande acclration), on dclare que l'homme n'est plus le mme tre
aujourd'hui qu'au Moyen ge, qu'au temps du Christ, qu'au temps d'Aristote ou de Socrate.
On affirme que l'homme moderne doit tre compris pour lui-mme dans sa modernit
ce qui souvent revient ne plus considrer l'homme que dans son conditionnement, tous
les niveaux, c'est--dire tous les niveaux de son devenir: on ne le regarde plus que dans son
devenir. Dans cette perspective, on labore une anthropologie psychosociologique qui se
veut exhaustive et qui se veut philosophique; Lhomme, dans sa ralit propre, n'est plus
considr que sous ces aspects psychologique et sociologique. Ainsi; au nom d'une
anthropologie psychosociologique, qui ne regarde en l'homme que sa situation existentielle
et son comportement, on rejette toute philosophie du rel, et surtout on tient pour prime la
mtaphysique de ce-qui-est considr du point de vue de l'tre. On oublie que cette
philosophie de ce-qui-est nous permet de dcouvrir en l'homme ses divers niveaux de vie, sa
complexit, sa vritable personne, son autonomie substantielle dans l'tre et son orientation
vers un bien personnel, sa dimension spirituelle, dimension qui demeure voile tant que
l'homme n'est considr que dans son conditionnement et son comportement
psychosociologique '.
Ne devrait-on pas distinguer ce qui relve des transformations conomiques, politiques,
scientifiques, techniques (transformations qui sont un fait que l'on doit reconnatre, et qui en
elles-mmes ne sont ni bonnes ni mauvaises) des diverses idologies nes certes dans ce
climat, mais distinctes de lui, car elles impliquent, elles, toute une conception de l'homme, de
sa personne, de sa destine?
Ne sommes-nous pas trs souvent, aujourd'hui, en prsence d'une terrible confusion entre le
fait vident de la transformation conomique, technique, scientifique de la communaut
humaine, et un jugement de valeur port sur l'homme et sa destine, jugement impliquant
toute une vision philosophique plus ou moins explicite'? De la transformation conomique,
scientifique, sociale, on passe la transformation de tout l'homme, en ce qu'il a de plus
profond; et par l on en arrive faire de l'homme un robot, un rouage au sein d'un
dveloppement conomique, d'une transformation cosmique...
Une telle confusion ne s'est certes pas ralise subitement. NEst-elle pas le fruit de toutes
les philosophies idalistes, de toutes les idologies issues de la philosophie hglienne'?
Si l'on s'inquite aujourd'hui avec raison de la pollution de l'air, de la mer et bientt de la
terre, si l'on prend conscience de l'urgence de ce problme (car c'est vraiment la survie
biologique de l'espce humaine qui est en cause), on devrait, si l'on tait un peu lucide,
s'inquiter encore beaucoup plus profondment de la pollution du milieu culturel en lequel
les jeunes doivent dvelopper leur esprit et leur cur. Car
1. Ajoutons que ce qui est vrai aujourdhui de la rflexion philosophique l'est galement au
niveau de la rflexion thologique. On voudrait souvent aujourd'hui, faire une nouvelle
thologie en ne se servant plus que d une anthropologie psychosociologique. L encore. on
ne sintresse plus qu la modernit de l'homme, en oubliant de le considrer dans sa
vritable dimension spirituelle, sa capacit de dcouvrir la Ralit transcendante.
9

si la pollution du milieu biologique peut favoriser l'closion de toute espce de cancers, la
pollution du milieu culturel peut favoriser l'closion de toutes sortes de fausses idologies,
mal encore plus effrayant au niveau du dveloppement de l'intelligence et du cur de
l'homme.
Devant ce danger, on ne peut demeurer indiffrent: il n'y a pas de neutralit possible, car la
neutralit serait dj une sorte de compromission. Notre intelligence n'est-elle pas faite pour
la dcouverte de la vrit? Notre cur n'est-il pas fait en premier lieu pour aimer une
personne humaine, pour l'aimer comme un ami? Ne plus vouloir lutter pour la conqute de la
vrit, en considrant qu'il est impossible d'atteindre la vrit, ne plus vouloir rechercher un
vritable amour d'amiti entre les hommes, en considrant que l'amour d'amiti est
impossible, serait le fait d'un grave scepticisme et d'un dsespoir angoiss.
L'homme normal, en face d'un danger menaant, cherche se fortifier pour lutter, pour se
sauver et sauver ceux qui sont proches de lui. Nous n'avons pas le droit de nous laisser
enliser sans lutter de toutes nos forces pour sauver notre esprit, notre capacit d'atteindre la
vrit et d'aimer, et pour sauver l'esprit, lintelligence et le cur de ceux qui nous suivent,
qui sont nos cadets dans l'humanit.
Reconnaissons, du reste, que nous sommes dans une situation tout fait privilgie pour
reprendre cette recherche de la vrit. Car nous sommes descendus trs bas; et si nous
sommes comme au creux de la vague , nous ne pouvons gure descendre beaucoup plus
bas! Quand on pense aux diverses idologies qui sont nes depuis une centaine d'annes, et
quand on regarde la dernire d'entre elles, la philosophie analytique, on est bien oblig de
reconnatre que la mtaphysique y est rduite nant, tel point que non seulement
l'existence de Dieu est rejete, mais que l'homme lui-mme, en ce qu'il est comme personne,
au plus profond de son tre, n'est plus considr du tout. On ne peut gure aller plus loin
dans l'abandon de la signification profonde de la philosophie. Celle-ci n'a-t-elle pas toujours
t au service de l'homme, pour permettre celui-ci de dcouvrir sa vritable finalit? Dans
la philosophie analytique, o l'homme disparat, on ne considre plus ses uvres, ses effets,
comme des effets de l'homme, mais en eux-mmes, comme des faits, des donns dont on
saisit les consquences et les antcdents.
Mais, pour reprendre les vers de Holderlin que Heidegger aimait citer, l o est le danger,
l aussi crot ce qui sauve. Le moment o l'on touche la plus grande dgradation n'est-il pas
proche d'un nouvel lan? Toute rsurrection n'exige-t-elle pas un cadavre? Toutefois, pour
que le cadavre ressuscite, il faut un esprit nouveau qui lui redonne une nouvelle vie. N'est-ce
pas pour nous une obligation de tout faire pour donner ce nouvel esprit, pour redonner
l'intelligence humaine sa vritable vie, la reprendre en ce qu'elle a de plus profond, de plus
radicalj'allais presque dire: dans son premier souffle?
On m'objectera, je le sais, que revenir une mtaphysique, c'est revenir du pass, c'est se
fixer dans l'immobilisme, s'isoler du monde moderne, s'installer en dehors de l'volution,
puisque la mtaphysique nous tablit tout de suite au-del du constatable immdiat, du
mesurable... Mais si on comprend ce qu'est une philosophie raliste et, son sommet, une
mtaphysique de ce-qui-est, ces objections tombent, puisque, comme nous le verrons, le
point de dpart d'une philosophie raliste est notre exprience du monde rel actuel, de
l'homme tel qu'il est, selon toutes ses dimensions. Une vritable philosophie, et une vritable
mtaphysique, ne s'installent pas dans le domaine des ides, des principes immuables: elles
cherchent connatre le rel, lhomme existant, tel qu'il est dans sa complexit d'tre vivant
et dans son unit d'tre et d'esprit. II est vident que la philosophie ne peut se contenter de
dcrire ce que nous voyons, ce que nous constatons; elle ne peut se contenter de mesurer le
rel observable. Elle chercheet c'est sa besogne propre analyser le rel expriment en
le saisissant dans toutes ses dimensions, spcialement l'homme, qui ne peut tre un tre
unidimensionnel . Voil ce que je voudrais montrer, au-del des objections que je viens de
mentionner et qui proviennent d'idologies qui, ne voulant plus distinguer l'ide de la ralit,
ne peuvent plus saisir le rel, lhomme existant, tel qu'il est: elles le relativisent en fonction
d'un a priori.


CHAPITRE 1: POINT DE DPART DE
LA RECHERCHE PHILOSOPHIQUE


Si la reprise de la recherche philosophique demande, notre poque, de se faire d'une
manire radicale, il ne suffit donc pas de faire du repltrage, de complter une philosophie
dj existante en y intgrant certains problmes actuels. En effet, c'est l'esprit lui-mme qui a
t comme bris. Le primat de la ngation est all si loin que l'intelligence, dans son
fondement, dans sa relation mme avec l'tre, est vritablement brise. Aussi est-il
ncessaire de redcouvrir en premier lieu le point de dpart de toute recherche
philosophique, au-del de cette rupture.
Or, prcisment, en considrant les diverses philosophies occidentales, on constate que le
point de dpart n'est pas toujours le mme. Pour certains philosophes, cest l'exprience,
Lexprience entendue en ce sens trs prcis: Lintelligence, prsente aux activits sensibles,
porte sur les ralits senties un jugement d'existencececi existe, ceci est. Nest-ce pas
la position des premiers physiciens et mme, en partie, d'un Hraclite et de tous ceux qui
regardent avant tout l'univers (des empiristes)? C'est surtout la position d'Aristote et, sa
suite, de saint Thomas.
Pour d'autres, le point de dpart est l'exprience intrieure de l'me, de la connaissance que
nous vivons actuellement. Cette exprience interne me fait dcouvrir mon intriorit, ma vie
spirituelle. Cette position est en partie celle de Platon; elle est surtout celle de Plotin, de saint
Augustin et de beaucoup de philosophes contemporains, dits existentialistes .
Pour d'autres encore, le point de dpart est la conscience, la rflexion sur l'acte de notre
propre pense, sur le cogito. N'est-ce pas de cela que nous sommes le plus certains'? N'est-ce
pas cela que nous saisissons de la manire la plus immdiate? II semble donc que ce soit
partir de l que doive s'laborer toute la recherche philosophique... Cette position est celle
d'Ockham, de Descartes et de tous les phnomnologues contemporains.
Pour d'autres encore, le point de dpart de la recherche philosophique est l'inspiration,
Lintuition potique qui nous permet de dcouvrir l'invisible prsent au-del du visible. Le
fruit d'une telle intuition potique ne se concrtise-t-il pas dans ce qu'on a appel les ides
innes, enracines dans notre esprit et nous permettant de dcouvrir l'tre au-del du
conditionnement du devenir? Parmnide est peut-tre le premier philosophe de l'intuition,
qui prend chez lui le mode d'une rvlation; chez Platon elle s'exprimera dans la
rminiscence des Formes idales et, chez Malebranche, dans les ides innes. On retrouvera
l'intuition philosophique chez Bergson, mais sous un mode beaucoup plus subjectif; il ne
sera plus question alors de Formes idales, ni d'ides innes, mais de l'intuition de la
dure.
Pour d'autres enfin, la recherche philosophique part de lopinion des autres: on accepte ce
que les autres ont dit sur les diverses questions qui se posent, et on cherche prciser leurs
dires en confrontant entre elles leurs opinions diverses. Ne serait-ce pas une manire
intressante et habile de philosopher (une manire lgante et rhtorique), puisqu'on se sert
des bauches de ceux qui ont philosoph avant nous, bauches qui demandent tre
dpasses? De fait, c'est trop souvent, hlas! la philosophie des professeurs qui, faute
d'intuition et d'exprience, s'appuient sur les opinions des autres...
II y a bien l comme cinq points de dpart irrductibles l'un l'autre, qui cependant sont
parfois lis, ou au contraire s'opposent. Toutefois, il est vident que ces points de dpart
n'ont pas tous la mme valeur; il est trs important de le comprendre.
La premire chose faire, si nous voulons entreprendre une recherche philosophique, est
donc de savoir lequel de ces points de dpart nous allons prendre. On nous dira peut-tre que
l'acceptation de tel ou tel point de dpart est un choix a priori, en ce sens que ce choix
prsuppose une position philosophique. Or la vraie philosophie ne doit-elle pas tre sans
aucun a priori? Le philosophe n'est-il pas celui qui, progressivement, rejette tous les a priori
pour tre de plus en plus capable de saisir tout ce qui peut le conduire la vrit? Tout a
priori n'est-il pas une limitation qui nous enferme en nous-mmes et nous empche d'couter
l'autre, de le comprendre en ce que, prcisment, nous ne sommes pas?
Pour viter tout a priori, il faut dcouvrir comme point de dpart ce qu'il y a de plus radical
et ce qui s'impose notre connaissance comme excluant tout choix possible (tout choix, en
effet, implique un aspect volontaire et, ce titre, constitue un a priori pour notre
connaissance). Autrement dit, le point de dpart d'une philosophie raliste d'une
philosophie qui refuse tout a priorine peut tre que celui qui est plus radical que les autres
et qui, par le fait mme, ne peut tre contenu par les autres. II faut donc que ce point de
dpart n'en prsuppose aucun autre, sans pour autant les exclure, mais en les situant leur
place, selon leur valeur propre. Car le propre de la connaissance philosophique est d'tre la
plus radicale qui soit, la plus exhaustive, une connaissance primordiale et en mme temps
ultime, celle au-del de laquelle on ne peut aller. Elle est donc ce qui correspond aux
exigences les plus profondes de notre intelligence humaine, comme intelligence.
Si nous regardons dans cette lumire les divers points de dpart de la philosophie
occidentale, il semble vident que le point de dpart de la philosophie ne peut tre que
l'exprience au sens le plus fondamental, celle qui est le fruit de l'alliance de notre
intelligence et de nos sens externes. Une telle exprience implique le jugement d'existence,
par o nous reconnaissons que telle ralit existe, qu'elle est, qu'elle s'impose nous comme
une vritable ralit existante, non seulement autre que notre intelligence, mais aussi autre
que nous-mmes dans notre propre existence. Notre intelligence, dans ce jugement
d'existence, est capable de reconnatre cette ralit comme existante et comme pouvant lui
apporter une nouvelle dtermination.
Ce point de dpart n'exclut pas l'exprience interne, mais il permet de comprendre que cette
exprience, si intressante qu'elle soit, n'est pas premire au niveau de la recherche de la
ralit. Car l'exprience interne peut seulement nous dvoiler une certaine manire d'exister,
une manire d'exister toute relative, ayant un mode intentionnel 2 qu'il s'agisse de
l'intentionnalit de la connaissance intellectuelle et sensible, ou de l'affectivit volontaire et
passionnelle, ou encore de celle de l'imaginaire. Certes, Lexprience intrieure a le privilge
de nous permettre de saisir immdiatement ce que nous vivons au niveau spirituel: notre
amour libre (amour de choix) l'gard de notre ami, notre connaissance intellectuelle. Elle
nous livre donc bien quelque chose d'unique, elle nous donne un contact intime avec quelque
chose de spirituel. C'est ce qui explique qu'elle puisse si facilement nous sduire et que, si
facilement, nous la considrions comme l'exprience privilgie qui nous introduira
immdiatement dans le domaine de l'esprit, tandis que l'exprience qui se fait par le moyen
des sens externes, et qui porte sur le monde sensible, demeure lie aux ralits matrielles.
Mais si nous cherchons connatre la ralit en ce qu'elle a de plus elle-mme, nous
devons constater que seule l'exprience qui se ralise l'aide des sens externes permet au
jugement d'existence de dcouvrir une ralit existante autre que nous-mmes, et de la saisir
dans sa propre existence actuelle; tandis que le jugement d'existence prsent dans notre
exprience intrieure ne nous fait pas dcouvrir une ralit autre que nous: il nous met en
prsence de l'existence relle de nos actes de connaissance et d'amour, actes qui n'existent
que selon un mode intentionnel. Si intressantes et rvlatrices quelles soient, nos
expriences internes ne peuvent tre premires au sens fort, dans une recherche
philosophique qui se veut radicale. Elles sont certes plus proches de nous , de notre
rflexion, mais non de la ralit existante.
Prendre l'exprience des ralits sensibles comme premier point de dpart n'exclut pas non
plus que l'on puisse s'intresser la conscience en ce qu'elle a de propre; mais celle-ci
n'est plus regarde comme un point de dpart. En effet, en toute exprience (qu'il s'agisse de
l'exprience interne ou de l'exprience externe), notre conscience s'veille et nous pouvons la
regarder pour elle-mme. Mais ce faisant, nous oublions sa source; car la conscience ne peut
exister que si nous exprimentons les ralits existantes extrieures nous, ou les ralits qui
nous sont immanentes: nos propres activits. Nous prenons conscience de ce que nous
vivons. Cette conscience que nous avons de nos diverses activits, si elle est essentielle
notre vie humaine, n'est cependant pas premire, encore une fois; elle ne peut donc pas tre
le point de dpart de notre recherche philosophique, bien qu'elle soit ce que nous saisissons
avec le plus de clart et le plus de lucidit. Si nous prenons la conscience comme point de
dpart, tout le contenu de nos expriences, en tant, prcisment, qu'il nous dpasse, qu'il
nous chappe, est laiss de ct. Nous nous enfermons dans ce qui nous est le plus
connaturel, ce qui est le plus proche de nos activits humaines, nous demeurons dans
l'immanence du vcu et nous ne pouvons plus en sortir, puisque ce qui est antrieur cette
conscience est comme oubli, laiss de ct.
Quant l'inspiration et l'intuition, elles ne sont pas rejetes, mais elles sont relativises par
rapport nos expriences externes. Car si celles-ci nous mettent face ce-qui-est, ce qui
s'impose nous comme autre que nous, Linspiration, provenant de nous, ne peut nous
mettre en prsence que de ralits possibles, n'existant que d'une manire intentionnelle.
De mme pour l'intuition, mais d'une manire diffrente; car l'intuition ne peut nous rvler
qu'une nouvelle forme, une nouvelle relation: elle ne porte pas directement sur ce-qui-est.
Elle ne peut donc tre le point de dpart d'une philosophie qui cherche saisir la ralit en ce
qu'elle a de plus fondamental. Si le point de dpart de l'art est le possible, si l'art ralise tel ou
tel possible en l'incarnant, la philosophie, elle, part de ce-qui-est. On ne fait pas la
philosophie du possible, mais de l'homme qui est, et de tout ce qui est relatif l'homme.
De mme, si les mathmatiques envisagent en premier lieu les possibles, les rapports, les
relations (ce qui permet de comprendre le lien qui existe entre les mathmatiques et l'art), la
philosophie, elle, ne peut considrer en premier lieu les possibles, les relations. Si elle les
considre, c'est toujours relativement ce-qui-est. l'homme-existant considr en lui-
mme.
On comprend alors quune philosophie qui s'appuie proprement sur l'inspiration et l'intuition,
les considrant comme son point de dpart, ne puisse jamais se distinguer nettement de l'art
et des mathmatiques; elle reste toujours une philosophie du primat du possible, du primat de
la relation. N'est-ce pas prcisment ce qui caractrise les philosophies idalistes?
L'idalisme ne considre-t-il pas le possible comme le rel en ce quil a de premier (le
concret existant n'tant qu'une modalit du possible, une ralisation limitant ce possible, en
un mot une application, une position)?
Enfin, il est vident que les opinions des autres philosophes ne peuvent servir de point de
dpart une vritable recherche philosophique de ce-qui-est. Car ces opinions ne sont pas ce
qui existe, ce qui est en premier lieu; elles sont le fruit d'une rflexion humaine. Cependant
ces opinions ne doivent pas tre rejetes systmatiquement comme inutiles; car le philosophe
ne peut se dsintresser de ce que les autres philosophes et les autres hommes ont pu dire
avant lui sur la ralit qu'il cherche comprendre. En effet, ou bien ces hommes ont, avant
lui, atteint la vrit, et il doit alors le reconnatre et s'en servir pour pouvoir lui-mme, de
nouveau, dcouvrir cette vrit et la confirmer grce leurs dires; ou bien ils se sont tromps
et ont err, et il est intressant pour lui de saisir pourquoi ils n'ont pas pu atteindre la vrit; il
doit alors se servir de ce qu'ils ont dit pour viter de se tromper lui-mme de la mme
manire, et pour les critiquer.
Les opinions des philosophes sur un sujet important traiter (opinions qui, du reste, sont
souvent trs diverses) aident nouer le problme en manifestant toute sa difficult. Nous
pouvons donc nous servir de ces opinions pour aiguiser notre intelligence et nous aider
mieux voir la complexit du problme pos.
En rsum, on peut dire que le point de dpart d'une philosophie raliste celle qui rejette
initialement tout a priori ne peut tre que l'exprience au sens le plus fort, impliquant un
jugement d'existence sur une ralit existante autre que nous; mais que les autres sources de
connaissance ne sont pas pour autant exclues: elles sont relativises.


CHAPITRE 2: L'INTERROGATION ET
LES EXPRIENCES


L'exprience est l'origine de l'admiration. Elle nous met en effet en prsence d'une ralit
autre que nous, qui possde en elle-mme quelque chose que notre intelligence ne saisit pas
parfaitement; en ce sens on peut dire que cette ralit que nous dcouvrons a en elle-mme
quelque chose qui nous dpasse. C'est pourquoi, si nous saisissons bien quelque chose de
cette ralit, nous ignorons aussi, profondment, ce qu'elle est. Sans doute sommes-nous
capables de dire, par exemple, que cette ralit est un chien; mais nous savons aussi que ce
chien splendide qui est devant nous, nous ne savons pas ce qu'il est profondment. Ainsi la
ralit exprimente peut veiller en nous un sentiment d'admiration qui nous maintient en
veil, qui nous empche de passer notre chemin simplement en nous servant de cette ralit,
en l'utilisant sans la regarder pour elle-mme. L'admiration, en effet, non seulement
maintient le regard de l'intelligence sur ce qui est expriment, mais aussi empche
l'intelligence de se limiter en se fixant au donn immdiat de l'exprience; car elle pressent,
elle devine, que ce donn immdiat n'est pas la ralit en toute sa plnitude, et mme que
ce donn immdiat risque toujours de cacher ce qu'il y a de plus profond dans la ralit. On
pourrait presque dire que l'intelligence, grce l'admiration, s'veille d'une manire nouvelle,
qu'elle a comme l'intuition que ce-qui-est, prcisment en tant qu'il est, ne peut se ramener
aux diverses donnes saisies immdiatement (et qui seront schmatises dans les
catgories). Pour emprunter une image Platon, on pourrait dire que l'admiration dresse
notre intelligence face la ralit exprimente comme le chien de chasse en arrt devant le
gibier cach dans le fourr. C'est pourquoi l'admiration suscite normalement l'interrogation.
L'intelligence, en interrogeant, veut saisir ce qu'est la ralit exprimente; elle veut
connatre plus profondment. L'interrogation, c'est Lintelligence qui s'loigne
momentanment de la ralit exprimente pour mieux la saisir, pour mieux la comprendre.
C'est l'intelligence qui manifeste son dsir, son apptit de savoir. Elle se tend comme un arc
pour mieux saisir, pour envoyer sa flche, son dard, son regard impitoyable qui veut
dmasquer la complexit de la ralit exprimente, qui veut l'analyser pour mieux la saisir.
Une intelligence qui n'interroge plus ne peut plus progresser: elle plafonne. Merleau-Ponty
disait que l'idaliste n'interroge plus. On pourrait dire qu'une intelligence dialectique
n'interroge plus: elle veut ramener le rel ce qu'elle en saisit, abandonnant du mme coup
ce qu'elle ne comprend pas. Au contraire, une intelligence qui interroge est en apptit de
progrs, elle veut avancer, approfondir... rien ne l'arrte. L encore elle est comme le chien
de chasse qui, dress devant le gibier cach, veut le faire surgir. L'interrogation est pour le
philosophe ce que l'hypothse est pour le savant. L'interrogation n'est-elle pas comme
l'hypothse radicale, fondamentale, Lhypothse sous sa forme la plus lmentaire,
exprimant simplement et exclusivement l'apptit naturel qu'a l'intelligence de pntrer plus
avant dans la ralit existante, sans la modalit possible qui caractrise l'hypothse? On
demeure dans un dialogue direct de l'intelligence et de la ralit existante.
Mais il y a, de fait, diverses interrogations fondamentales, qui indiquent les diverses voies de
recherche de notre intelligence en apptit de dcouverte. A la suite de Socrate, le grand
philosophe de l'interrogation, Aristote a prcis les diverses formes d'interrogation, leurs
structures irrductibles. Ds qu'elle a reconnu que telle ralit existe, Lintelligence cherche
immdiatement savoir ce qu'elle est. Grce l'orientation de cette interrogation, elle
dcouvre la dtermination de la ralit, son intelligibilit propre, sa forme, sa diffrence, par
o elle se distingue des autres ralits. Ensuite l'intelligence interroge pour savoir en quoi est
cette ralit; par l elle cherche dcouvrir la matire en laquelle se ralise cette forme. Ces
interrogations sont trs explicites quand on est en face d'une uvre artistique, d'un outil,
d'une machine: quelle est sa matire? bois, acier, nylon?...
L'intelligence se demande aussi d'o vient cette ralit: quelle est son origine, immdiate ou
lointaine, quel est celui qui l'a faite. L'intelligence se demande enfin en vue de quoi existe
cette ralit: est-ce un outil dont on se sert? est-ce quelque chose de naturel? est-ce une
personne qu'on considre pour elle-mme, qu'on cherche connatre pour elle-mme?
L'intelligence peut encore se demander sur le modle de quoi telle ralit a t faite: elle peut
chercher son prototype, pour mieux la connatre, pour saisir sa forme d'une manire
exemplaire.
Mais est-ce suffisant? L'intelligence, en effet, peut aussi se demander comment cette ralit
est, comment elle a t faite, comment elle peut tre conserve, comment elle peut se
corrompre, comment elle peut tre modifie, complte, utilise, domine... Cette question
du comment, on le voit bien, est seconde par rapport aux prcdentes, et on ne peut y
rpondre parfaitement qu'en prsupposant les rponses ces prcdentes questions (or trs
souvent, il faut bien le reconnatre, nous voulons rpondre immdiatement au comment,
demeurant ainsi au niveau du conditionnement et du phnomne).
Dans l'ordre pratique de l'action prudentielle de 1' agir (de l'agere) et de la
ralisation artistique et technique en un mot, du faire (du facere) , on doit encore
prciser le lieu et le temps (situation et occasion): quand faut-il agir? Peut-on disposer de tel
ou tel lieu pour agir? Est-on dans une situation adquate? L'occasion est-elle favorable? Les
circonstances de temps et de lieu, qu'on cherche ainsi dterminer, sont capitales pour
qu'une action humaine russisse et soit parfaitement efficace. La question du nombre, celle
de la grandeur, celle de la vitesse sont aussi trs importantes (pensons, par exemple,
l'conomie et la dfense), car le nombre peut transformer profondment le conditionnement
d'une action, tel point qu'il semble en modifier la nature; mais, du point de vue
philosophique, ces questions sont videmment secondaires (sauf bien sr sans une
perspective dialectique).
Profondment, dans la recherche philosophique, ce sont bien les cinq premires questions
qui sont les plus importantes. Ce sont les plus fondamentales, celles qui se posent toujours
quand on est en prsence d'une ralit existante. L'ordre de ces questions varie, mais elles
reviennent toujours, et on ne peut les viter. La question du comment est galement
essentielle, mais elle se pose en second lieu, du moins dans l'ordre de la connaissance
philosophique; car dans l'ordre des ralisations, de l'efficacit, le comment devient primordial
et peut-tre aussi dans le dveloppement des connaissances scientifiques. Nous touchons
l un problme extrmement important qu'il faudrait analyser pour mieux saisir en quoi
diffrent le cheminement du philosophe et celui du savant. Le philosophe n'est-il pas avant
tout l'homme des cinq premires questions, Lhomme du pourquoi? Le savant, lui, n'est-il
pas avant tout l'homme du comment, surtout quand ses connaissances scientifiques sont
utilises des fins techniques?
tant donn l'importance de ce problme des interrogations pour le philosophe raliste
puisqu'elles lui indiquent les voies suivre, nous devons pousser plus loin l'analyse.
Pouvons-nous dire que ces cinq grandes interrogations s'imposent nous (indpendamment
de l'autorit d'Aristote) et que, par le fait mme, il ne peut y en avoir d'autres et qu'elles
doivent ncessairement tre considres toutes les cinq par celui qui se veut philosophe?
Notre intelligence n'atteint la ralit, en ce qu'elle a de plus elle-mme, qu' travers nos
sensations, puisque tout jugement d'existence rsulte d'une alliance de notre intelligence et
de nos sensations externes.
Cela tant, nous pouvons comprendre que le contact de notre intelligence avec ce-qui-est
peut se raliser selon cinq modalits diffrentes ce qui nous permet de saisir qu'il y a bien
comme cinq dterminations fondamentales de notre intelligence (on pourrait dire: comme
cinq plis fondamentaux), par o celle-ci peut interroger et, par l, retourner vers les
ralits exprimentes pour dcouvrir en celles-ci autre chose que ce qui est immdiatement
donn (passage de l'existentiel 1' existential ). Ces cinq dterminations fondamentales
sont la fois comme les orientations de notre intelligence et les possibilits qu'elle a de
dpasser les donnes immdiates de nos expriences. Lie la vision, Lintelligence cherche
prciser la dtermination de la ralit vue: ce qu'elle est; lie au toucher, elle cherche
dceler ce qu'il y a de tout fait fondamental dans la ralit touche: en quoi elle est; lie
loue, elle cherche saisir l'origine de cette ralit exprimente par le son, le bruit: d 'o
vient-elle? Lie l'odorat, Lintelligence cherche saisir en vue de quoi est cette ralit qui
attire par son odeur; lie au got, elle cherche dcouvrir le modle de cette ralit saisie
dans sa saveur propre.
Certes, ce n'est pas de manire immdiate que nous discernons ces liens secrets et profonds,
et cela parce que nous sommes trs loin de nos expriences premires, toutes qualitatives.
Nous rflchissons plus partir de nos reprsentations imaginatives qu' partir de nos
sensations. De celles-ci nous avons toujours un peu peur: ne peuvent-elles pas nous tromper?
Elles le peuvent, c'est bien vident; mais ce n'est pas une raison pour ne pas s'en servir. La
crainte est souvent mauvaise conseillre! Nous devons au contraire tre d'autant plus
vigilants et attentifs l'originalit de ces alliances: alliance de l'intelligence et de la vision, de
l'intelligence et du toucher... Nous dcouvrons alors ces orientations, ces appels qui se
prcisent en interrogations.
Cependant ces alliances impliquent aussi l'imagination. Celle-ci est-elle pas entre les
sensations et l'intelligence? Par elle et en elle toutes les sensations s'unissent dans l'image
reprsentant la ralit qui est exprimente. Or cette image ramne la diversit des contacts
une certaine unit. N'est-ce pas ce qui explique que si facilement la diversit des
interrogations se ramne l'unique interrogation du comment? L'image, en effet, ne suscite
en notre intelligence qu'une seule interrogation: celle du comment, celle de la composition ou
de la division des divers lments que l'image synthtise ou oppose. C'est pourquoi, dans la
mesure o l'image se substitue aux diverses sensations, une seule interrogation demeure:
celle du comment.
Interrogeant de ces diverses manires, Lintelligence revient la ralit exprimente,
dsirant dcouvrir dans cette ralit ce qu'elle cherchait. On est ici en prsence d'une
coopration trs particulire de l'intelligence-interrogeante et de la ralit exprimente.
Cette coopration ralise ce qu'on appelle une induction, c'est--dire la dcouverte d'un
principe propre et d'une cause propre. A chacune des interrogations correspondra une
induction spciale, la dcouverte d'un principe propre. Par l se ralise la premire analyse
philosophique de la ralit exprimente. En analysant de cette manire ce qu'il y a de plus
profond dans la ralit exprimente, Lintelligence saisit ce qu'elle est (sa dtermination),
en quoi elle est (sa matire), d'o elle vient (son origine), en vue de quoi elle est (sa fin). Ces
inductions sont bien le passage du visible l'invisible. C'est par elles que l'intelligence
dcouvre son bien propre, ce qui la perfectionne. Aussi la vraie qualit d'une intelligence se
dcouvre-t-elle dans sa capacit d'induire, de dcouvrir les principes propres de la ralit
exprimente, beaucoup plus que dans son aptitude dduire.
Aprs la dcouverte des principes, Lintelligence revient la ralit exprimente en la
considrant dans cette nouvelle lumire, celle de ses principes propres, afin de dcouvrir
comment, en cette ralit, se ralisent ces principes, quelle est leur manire d'exister. C'est
alors que l'intelligence peut dduire les proprits de la ralit, connatre parfaitement, c'est-
-dire par et dans ses causes propres, la ralit exprimente. C'est cette connaissance
parfaite qu'Aristote appelait science et qui tait pour lui la connaissance philosophique.
Voyons maintenant quelles sont les grandes expriences de l'homme nous permettant de
dcouvrir ses principes et ses causes propres.
La premire exprience, la plus proche de l'homme, celle laquelle il revient toujours, est
celle du travail; et, paralllement cette exprience, il y a celle de l'amour d'amiti. Telles
sont bien les deux expriences les plus connaturelles l'homme; celle qui lui permet de saisir
combien il est partie de l'univers tout en tant capable de le modifier, et celle qui lui fait
saisir combien il peut tre proche de l'homme son semblable, Laimer, comment il peut le
connatre (comme un autre lui-mme) et vivre avec lui.
Ces deux expriences conduisent normalement une troisime exprience: celle de l'homme
faisant partie d'une communaut, cooprant avec les autres, devenant source du bien
commun tout en dpendant de celui-ci. Voil les trois grandes expriences de la vie humaine
sur lesquelles, nous le verrons, doit s'laborer toute la philosophie humaine, la philosophie
pratique. L est vraiment la base de toute philosophie raliste: Lhomme prsent l'univers
et le transformant, Lhomme prsent l'homme et cooprant avec lui pour former un milieu
humain. Suivant l'ordre de valeur que l'on reconnat entre ces trois expriences, on a de
l'homme des conceptions philosophiques diffrentes.
Mais cela ne suffit pas; nous ne pouvons pas en rester l, car ces trois expriences en
supposent trois autres, plus fondamentales. L'exprience du travail implique celle de la
matire (ce qui est capable d'tre transform); Lexprience de l'amour d'amiti implique
celle du vivant (car l'ami peut mourir et mon amour pour lui ne peut tre source de sa vie).
Quant l'exprience de la coopration qui difie le bien commun, elle nous fait poser une
nouvelle question sur la finalit propre de lhomme: Lhomme peut-il trouver sa fin, son
plein panouissement d'homme, dans la coopration? La personne de l'homme na-t-elle pas
en elle-mme quelque chose de plus grand, de plus noble, de plus spirituel que la
coopration qui demeure toujours lie au bien commun? Qu'est cette personne humaine?
Comment saisir sa noblesse? La personne humaine, en ce qu'elle a de plus personnel,
nest-elle pas ordonne un autre bien, au-del de la personne humaine, qui soit absolu'?
Mais existe-t-il un Bien absolu? Le philosophe doit se poser la question, car il n'en a pas
d'exprience immdiate. Mme si les traditions religieuses en parlent, le philosophe, lui, ne
peut accepter a priori ces traditions; il doit en chercher le bien-fond. Le philosophe est donc
oblig, partir de l'exprience de la coopration, et en vertu de l'interrogation: Qu'est-ce
que l'homme?, de revenir ce qui est commun toutes nos expriences, ce qui les fonde
toutes radicalement, le jugement d'existence saisi en lui-mme: ceci est; et, par l, de se
poser le problme de l'tre: qu'est-ce que l'tre'?
Grce ces trois dernires expriences, nous pouvons mieux saisir ce qu'est l'homme: le
saisir comme impliquant, par son corps, une matire capable de subir les influences de
l'univers; le saisir comme le vivant par excellence jouissant d'une autonomie profonde,
capable de s'organiser et de se dvelopper; le saisir comme une personne capable de se poser
la question: Existe-t-il une Ralit transcendante?, et capable d'adorer cette Ralit et de la
contempler.
Toute la philosophie ne cherche-t-elle pas comprendre le plus parfaitement possible ce
qu'est l'homme, et discerner les diverses orientations qui lui sont possibles? A ces
recherches s'ajoute la rflexion critique. Toute philosophie, en effet, demande d'tre lucide
sur elle-mme dans toutes ses dmarches. Elle doit les comparer avec celles des autres
philosophies et justifier ses propres orientations. Cette r
3. Nous voyons l toute la diffrence entre une position raliste et la position de ceux qui prtendent que la grande question
philosophique est celle-ci: pourquoi y a-t-il de l'tre et non pas rien?, ou selon la formulation de Leibniz: pourquoi y a-t-il plutt
quelque chose que rien? (n'oublions pas non plus l'alternative de Shakespeare: To be or not to be, that is the question). Cette
question se comprend bien au niveau potique, o le possible est premier; mais transpose au niveau philosophique, elle ne peut
plus tre premire, du moins lorsqu'il s'agit d'une philosophie raliste, o le possible ne peut se comprendre qu' partir de l'acte.
Dans une position raliste, le jugement dexistence prsent dans toutes nos expriences peut tre dgag partir de celles-ci, mais il
n'est jamais premier dans l'ordre de nos recherches. Dans une position plus ou moins dpendante (consciemment ou non) de
l'idalisme, la question principielle est: Pourquoi y a-t-il de l'tre et non pas rien?
flexion critique implique galement l'art de penser et de dire, avec rectitude et avec la plus
grande justesse logique, ce qui permet une communication plus claire, plus nette. II y a
manire et manire de dire ce que nous portons en nous, ce que nous pensons. Nous pouvons
le dire en cherchant avant tout faire saisir l'autre le contenu conceptuel de notre pense; et
si cette pense veut tre le plus exacte possible, il faut que notre dire se serve de la logique
pour tre lui-mme le plus exact possible. Si, au contraire, nous dsirons communiquer avant
tout nos impressions, ce que nous ressentons profondment, notre dire devra alors tre
potique; il n'aura plus recours la logique, mais l'art potique.
Examinons maintenant chacune de ces tapes de la recherche philosophique.


CHAPITRE 3: PHILOSOPHIE DU
TRAVAIL


Inutile d'insister sur le fait de l'exprience du travail. Cette exprience est certainement celle
que les hommes font le plus, et le plus souvent. C'est vraiment celle qui les marque le plus et
qui leur fait le mieux saisir leur conditionnement: leur temporalit, leur dpendance l'gard
de l'univers, ainsi que leur capacit de le transformer. Cette exprience semble bien tre la
premire, selon l'ordre gntique. Car si l'apptit naturel, c'est--dire l'apptit instinctif,
sensible et passionnel du lait maternel est certes, du point de vue gntique, la premire
activit vitale manifeste de l'enfant, cet apptit instinctif et sensible n'est pas pleinement
conscient pour celui qui le vit. On ne peut le considrer comme une vritable exprience. De
plus, cet apptit implique-t-il un amour volontaire, spirituel, de l'enfant l'gard de sa mre,
ou mme l'gard de la Source propre de son tre? C'est l une question laquelle on ne
peut rpondre immdiatement; y rpondre affirmativement ou ngativement, sans une
rflexion philosophique, serait un a priori. Par consquent, supposer que l'on rponde
affirmativement, cette rponse ne serait pas le fruit d'une exprience immdiate sensible.
Aussi semble-t-il bien que l'exprience du travail, cest--dire de la transformation de la
matire (au sens trs gnral), soit notre premire exprience, gntiquement parlant; car
cette exprience est vraiment consciente et implique un certain jugement d'existence. Quand
le petit garon s'amuse avec un jeu de construction, ou la petite fille avec une poupe, ni l'un
ni l'autre n'a gure conscience de ce qu'il fait: ils jouent et, en jouant, ils demeurent dans un
monde imaginaire, merveilleux. Ds que commence l'cole, il faudra travailler, se
soumettre certains rglements, et ce travail rclamera attention et rflexion, ce qui veillera
une certaine conscience.
4. Voir aussi notre tude de l'activit artistique (Philosophie de l'art, 2 vol., ditions Universitaires, 1991 et 1992), o la philosophie
du faire est traite dans une perspective diffrente.
Si le travail est vraiment notre premire exprience consciente, on comprend que cette
exprience conditionne toutes nos autres expriences et que mme, si nous n'y prenons pas
garde, elle les dtermine. Car, nous le savons, ce qui est premier dans un genre donn
conditionne tout ce qui vient aprs lui; et mme (le premier d'une srie n'est-il pas chef de
file?) tout ce qui vient aprs lui est relatif et dpend de lui. Ajoutons que, trs souvent (c'est
le phnomne de la rptition ), tout ce qui vient aprs lui est dtermin par lui. Si on
considre l'homme uniquement dans son devenir, dans sa relation au monde physique, le
travail n'est plus seulement l'exprience gntiquement premire: il devient l'exprience
dominante, celle laquelle il faut rfrer toutes les autres. N'est-ce pas ce qui arrive dans
toute position philosophique politique, qui ne regarde que l'aspect collectif de l'homme,
puisque, si on ne regarde plus que le conditionnement de l'homme, c'est ncessairement cette
exprience qui est au centre?
L'exprience du travail permet de saisir comment l'homme domine la matire et comment il
peut la transformer. Par le travail, Lhomme acquiert une certaine connaissance de la
matire, connaissance relative, du reste, la transformation mme qu'il ralise. L'uvre
n'est-elle pas le fruit du travail de l'homme sur la matire? La premire fois que l'homme
ralise une uvre, et chaque fois qu'il en ralise une nouvelle, ne s'tonne-t-il pas de
l'efficacit de son travail, de la rsistance de la matire dont il se sert ou de sa mollesse?
Cette uvre ralise par son travail, il peut l'admirer. Cet tonnement et cette admiration le
conduisent interroger pour savoir ce qu'est l'uvre dont il est l'auteur.
Cette uvre qui achve son travail est soit une uvre utile, par exemple un outil, instrument
qui permettra l'homme-travailleur de travailler de nouveau avec une efficacit et une
rapidit plus grandes, soit une uvre d'art agrable regarder. L'uvre utile, ordonne un
usage, possde une forme toute relative celui qui s'en sert; tandis que l'uvre d'art possde
une forme d'expression capable d'attirer notre connaissance et de lui plaire. Dans l'uvre
d'art, la forme resplendit, elle est parfaitement elle-mme; dans l'uvre utile, au contraire,
elle est une forme d'adaptation. On voit comment, en prcisant ce qu'est la forme de l'uvre
ralise par le travail de l'homme, on discerne en mme temps ce en vue de quoi elle est
ralise. En effet, cette uvre est soit en vue d'une connaissance artistique, soit en vue d'un
usage, soit en vue d'une efficacit plus grande. On voit comment la dcouverte de la forme et
celle de la fin sont simultanes.
Si c'est par sa forme qu'on prcise ce qu'est l'uvre, celle-ci se distingue encore par sa
matire, laquelle joue un rle trs important, aussi bien dans l'uvre utile que dans l'uvre
d'art. Elle constitue mme une des qualits propres de telle ou telle uvre: tel outil est
d'acier, telle peinture d'huile, telle sculpture de bois, etc.
C'est de l'uvre d'art que se prend la premire distinction de la forme et de la matire,
puisqu'en analysant l'uvre d'art on dcouvre en premier lieu ce qu'est sa forme et ce qu'est
sa matire. La forme est ce qui la dtermine et lui donne son originalit, la matire est ce qui
est capable d'tre transform et modifi, ce qui donne l'uvre d'art son fondement, son
enracinement dans le monde physique: ce en quoi elle est faite.
Cependant, face l'uvre d'art, ce qu'il faut surtout dcouvrir, c'est sa source immdiate.
Elle provient du travail de l'homme, cela est vident. Mais pour que le travail soit vraiment
humain, quels sont les lments qu'il doit impliquer? Le travail humain se ralise dans des
conditions trs diverses, qui le modifient parfois d'une manire telle quon peut se demander
si ces conditions n'en changent pas la nature. II nous faut donc regarder le travail humain
dans sa ralisation la plus simple et la plus manifeste: le travail de l'artisan; et partir de l,
nous chercherons saisir toute la gamme des diverses formes de travail.
Le travail de l'artisan suppose toujours un certain choix, une certaine option. L'artisan ralise
par son travail ce qu'il a voulu faire: telle paire de sabots, telle table, telle chaise. II a choisi
le modle sur lequel il dsire raliser son uvre. En raison de ce qu'il dsirait raliser il a
choisi telle matire plutt que telle autre, il a choisi tel instrument et telle mthode, suivant
ainsi un plan de ralisation. Et s'il est un vritable artiste et qu'il ait le temps et les capacits
voulues, il inventera lui-mme son modle, il crera un nouveau type qu'il excutera; voil
la causalit propre de l'activit artistique: la causalit exemplaire (ce sur le modle de quoi se
ralise l'uvre).
Qu'est-ce qui est l'origine de cette causalit exemplaire? Ici se posent le problme de
l'inspiration et celui de la naissance de l'ide artistique, du modle . Qu'est-ce que
l'inspiration? D'o vient-elle? II est trs important de bien saisir le caractre propre de
l'inspiration, cette source spciale d'un type particulier de connaissance. L'inspiration, en
effet, est bien l'origine d'une nouvelle connaissance portant sur des possibles: ce que
l'artiste peut faire. En ce sens on peut dire que l'inspiration implique une sorte de rvlation
et d'illumination. N'est-elle pas pour l'artiste comme une nouvelle manire de regarder tout
ce qui est autour de lui, tout ce qui est en lui? Tout, partir de l, est vu dans une lumire
nouvelle, comme possible au sens de ralisable, susceptible d'tre fait, exprim.
Ce qui caractrise cette connaissance nouvelle provenant de la lumire de l'inspiration, c'est
prcisment de regarder les possibles, ce qui peut tre ralis par l'homme, par l'artiste.
L'objectivit d'une telle connaissance est donc toute diffrente de celle des autres
connaissances dites objectives , qui considrent telle ou telle ralit existante; car
l'inspiration elle-mme est source de ces possibles. C'est donc bien l'intelligence inspire de
l'artiste qui se donne elle-mme sa propre dtermination, sa propre spcification. C'est elle
qui se donne la signification immdiate des possibles qu'elle connat. N'est-ce pas ce que les
idalistes disent de toute connaissance philosophique? Autrement dit, si l'inspiration tait le
modle de toute connaissance philosophique, les idalistes auraient raison; mais comme
l'inspiration est propre la connaissance artistique, il faut reconnatre que les idalistes
ramnent toutes nos connaissances philosophiques la connaissance potique.
N'oublions pas que l'inspiration relve de l'alliance profonde de l'intelligence et de
l'imagination. C'est pourquoi on a pu parler d' imagination cratrice. En ralit, c'est
l'intelligence prsente au plus intime de nos activits imaginatives qui leur donne cette
capacit nouvelle de crativit 5. Cela explique, du reste, que l'inspiration potique soit
la naissance de l'ide artistique (idea).
Si le travail de l'artisan inventeur de son modle implique une inspiration cratrice, le travail
du simple artisan ne l'exige pas; il lui suffit d'un modle qu'il cherche reproduire en le
copiant. Mais le travail d'un simple manuvre, d'un ouvrier d'usine, de celui qui travaille la
chane, est-il encore un travail humain? II est vident que le travail humain demande de
s'achever dans l'uvre; s'il exige d'tre efficace, Lefficacit n'a de sens que pour l'uvre
qu'elle ralise. L'efficacit, par elle-mme et pour elle-mme, n'a pas de signification. Si le
travailleur n'est qu'un rouage dans une organisation complexe, impliquant une extrme
division du travail en vue d'une efficacit plus grande, son travail n'a plus pour lui de sens
profond. A la limite, on pourrait dire que l'homme, dans un tel travail, n'est plus qu'un
instrument, un relais. Par consquent, ce n'est plus seulement la phase d'inspiration et
d'invention qui manque: il n'y a mme plus de terme, de but prcis. Le travailleur est
tlguid au nom d'un projet raliser et d'une uvre dont il ignore la ralisation concrte.
Un tel travail ne peut plus ennoblir l'homme: il ne peut plus que l'user.
II serait galement intressant de comprendre comment l'importance que prend l'outil
modifie le travail humain: prenant progressivement une valeur qui s'impose de plus en plus,
et exigeant un investissement
5. L'imagination cratrice, du reste, prsuppose ncessairement toute une srie d'expriences
impliquant nos sens externes, expriences d'un type particulier qu'on peut appeler
expriences sensibles artistiques . Les artistes ne sont-ils pas toujours considrs comme
ayant une sensibilit spciale et dtectant dans les ralits qu'ils exprimentent certaines
qualits que les botiens ne saisissent gure? Pensons la manire dont un peintre ou un
musicien regarde tel paysage, coute tel bruissement dans la fort...considrable, Loutil va
en effet modifier le travail humain jusqu' un point-limite; car, la limite, c'est le travailleur
qui est vraiment mis au service de l'outil, de la machine, et non plus l'inverse. L encore nous
touchons une destruction du travail humain. En effet, si l'homme-travailleur est mis au
service de l'outil, de la machine, son travail est alors tout relatif l'efficacit pure de la
machine, il devient une condition sine qua non de cette efficacit, de la capacit d'excution
de la machine. II n'a plus rien d'humain; loin d'ennoblir il avilit, car l'homme est devenu
dpendant de l'outil (sauf, videmment, dans le cas o l'homme-travailleur est le surveillant
de la machine; car, comme surveillant, il garde la matrise de l'exercice et il n'est donc plus
totalement relatif elle, bien que l'efficacit relve avant tout de la qualit de la machine).
Ce travail peut devenir monstrueux, ne permettant plus l'homme-travailleur d'exprimenter
vraiment ce qu'est le travail de l'homme. II n'exprimente plus que son tat de dpendance,
d'esclavage dans l'ordre de l'efficacit.
De plus, ce travail qui est entirement au rythme de la machine peut trs facilement n'tre
plus une vritable coopration de l'homme avec la matire au moyen de l'outil, mais une
exploitation de la matire, exploitation laquelle l'homme-travailleur assiste en complice
inconscient, puisqu'il n'est l que comme une condition sine qua non. Mais assister, ft-ce
inconsciemment, cette exploitation de la matire, ne peut tre que source de tristesse, de
brisure, de dgot. Autant il est exaltant d'tre source d'une grande uvre impliquant une
vritable coopration avec l'univers, autant il est dgradant d'tre celui qui assiste,
impuissant, l'exploitation tyrannique de notre univers; car au lieu de cultiver notre
univers, de l'achever, de l'accomplir, on l'exploite en le dgradant, en lui enlevant sa vraie
grandeur.
Celui qui, aujourd'hui, fait la philosophie du travail, doit toujours se poser la question:
jusqu'o le travail technique, dans notre monde, ralise-t-il encore une coopration de
l'homme et de la matire? Nest-il plus qu'une exploitation tyrannique de la matire?
L'homme rend-il le monde plus habitable? ou n'est-il pas, au contraire, en train de le rendre
inhabitable? Permet-il l'homme de s'panouir dans un milieu de vie toujours plus humain?
ou est-il en train de dtruire le milieu vital de l'homme? II doit galement se demander si le
travail qui met l'homme dans une totale relativit l'gard de l'instrument n'est pas un travail
qui dgrade l'homme.
Si on ne regarde que l'efficacit du travail, on affirmera videmment un progrs continu;
mais si l'on considre le fruit du travail et la coopration de l'homme avec la matire, c'est
diffrent.
La conception dialectique du travail, la manire de la praxis marxiste, ne peut pas rpondre
ce problme, ni mme le saisir, car elle ne considre jamais l'uvre comme le fruit du
travail; elle ne regarde que Lefficacit du travail transformant la matire et transformant
lhomme-travailleur. Tout demeure dans l'immanence de la praxis.
Quant au pur libralisme conomique, qui ne regarde, lui aussi, que l'efficacit du travail, il
ne peut pas non plus considrer ce problme ni en saisir la signification. Pour cela il faut, au-
del du travail, regarder l'homme-travailleur.
La philosophie de l'homme-travailleur doit nous permettre de saisir une dimension relle de
l'homme: Lhomme capable de dominer l'univers en le transformant, en l'utilisant au moyen
des outils qu'il se fabrique (du silex l'ordinateur). La philosophie de l'homme-travailleur
nous rvle donc un type particulier d'homme, et un aspect trs spcial de sa libert. Car ce
qui est trs net, c'est que le travailcoopration de l'homme avec la matire (capacit d'tre
transform)dveloppe chez l'homme un sens trs aigu de son pouvoir, de sa supriorit sur
tout ce qui est capable d'tre transform ce qui lui donne une conscience de plus en plus
aigu de sa libert et de sa dignit d'homo faber qui peut, s'il le veut, si bon lui semble,
uvrer ou ne pas uvrer: le travail augmente le sens de son autonomie, de sa scurit et de
sa valorisation. En revanche, si l'homme-travailleur est rduit n'tre plus que l'esclave de
l'outil, de la machine, un sentiment de frustration peut se dvelopper en lui. N'y a-t-il pas l,
en effet, une anomalie radicale? Le travail, qui devrait ennoblir l'homme, le dgrade,
Labme. L'efficacit de son travail ne lui appartient plus, puisqu'il est lui-mme tout relatif
l'efficacit de la machine. Et si la machine appartient un autre, il est, par le fait mme,
comme doublement dsappropri de son propre travail. Le sentiment de frustration qui en
dcoule peut conduire l'homme-travailleur une sorte de destruction ou une sorte de
rvolte; car il lui est intolrable de dpendre la fois de la machine et de celui qui la
possde.
N'oublions pas que le travail, comme nous l'avons not au point de dpart, est notre
exprience fondamentale, radicale, celle qui nous marque le plus profondment dans notre
conditionnement humain, celle qui est la plus proche de notre conscience psychologique.
Elle est aussi celle qui nous donne le sens le plus aigu du temps: tout le devenir du travail
peut tre mesur par le temps, mme si son aspect qualitatif et son contenu essentiel
chappent cette mensuration. Or ce devenir est essentiel au travail, il le caractrise en son
conditionnement propre; il n'est donc pas seulement un aspect secondaire. C'est pourquoi,
tant que le travail qualifie lhomme en l'ennoblissant, il l'panouit, il fait partie de sa
croissance humaine et le maintient dans un tat d'euphorie; mais ds que le travail dgrade
l'homme, ds qu'il l'touffe, il lui devient intolrable. L'homme le subit un temps, mais il ne
peut l'intgrer sans se dtruire; aussi, trs vite, le rejette-t-il en se rvoltant.
Si le travail, qui devrait ennoblir, dgrade, c'est qu'il y a eu un moment donn une erreur,
une fausse orientation. II y a eu un dtournement progressif. On n'a plus regard la vraie
finalit du travail Loeuvre , ce pour quoi le travail devait tre; on sest repli sur
lefficacit pour elle-mme, on n'a plus regard que l'outil dans son efficacit, en oubliant
lhomme!


CHAPITRE 4: PHILOSOPHIE DE
L'AMOUR D'AMITI

Si important qu'il soit dans la vie humaine, le travail n'est pas la seule exprience de
l'homme. II y a une autre exprience capitale: celle de l'amour d'amiti, qui permet
l'homme de dcouvrir non plus la matire, mais l'homme lui-mme, celui qui lui est
semblable, celui qu'il peut regarder et aimer comme un autre lui-mme ou, au contraire,
celui qui peut devenir le rival et mme l'ennemi.
L'exprience de l'amour d'amiti me rvle ce qu'est l'ami, celui qui est pour moi mon bien
personnel, celui qui est capable de me perfectionner, de m'achever, de me rvler moi-
mme qui je suis parce qu'il est mon ami, qu'il m'aime et que je suis aussi pour lui son bien
personnel.
Cette exprience n'est pas au sens propre une exprience intrieure, et elle n'est pas non plus
une exprience impliquant l'alliance avec les sens externes. Cette exprience n'a-t-elle pas
pour caractristique d'impliquer ces deux types d'exprience: interne et externe? Car l'exp-
rience de l'amour d'amiti n'est pas seulement l'exprience de mon amour pour quelqu'un;
elle est aussi l'exprience de l'ami. Exprimenter que j'aime est une exprience intrieure: j'ai
conscience d'aimer; mais l'exprience de l'ami (exprimenter que l'autre m'aime) exige aussi
l'exprience externe. L'exprience de l'ami implique en effet la conscience que j'ai d'aimer,
mais elle ne s'arrte pas cette conscience, elle va plus loin, elle atteint l'autre qui m'aime, ce
qui exige un jugement d'existence.
Cette exprience de mon amour d'amiti pour celui qui m'aime suscite en moi un
tonnement, une admiration. C'est merveilleux d'aimer et d'tre aim prcisment par
quelqu'un que j'aime, par quelqu'un qui suscite en moi un amour, car il est vraiment mon
bien, il est celui qui est capable de m'apporter un panouissement personnel.
Je peux videmment dcrire cet amour, me contenter de dcrire ce qu'il m'apporte, ce qu'il
suscite en moi, dcrire la manire dont il m'panouit; mais je puis aussi aller plus loin et me
poser la question: qu'est-ce que cet amour? Qu'est-ce que l'amour?
Pour rpondre cette question, je reviens l'exprience que j'ai de cet amour d'amiti; car
seule cette exprience peut me permettre de savoir ce qu'est l'amour au sens le plus fort, le
plus intime, le plus personnel. En effet, je saisis tout de suite qu'il y a en moi diverses
manires d'aimer. II y a un amour sensible, passionnel, qui porte sur le bien sensible
immdiat: j'aime le bon vin, j'aime regarder tel paysage... II y a un amour instinctif: quand
j'ai soif, j'aime boire. Nous sommes l en prsence d'un besoin biologique qui nous porte
imprativement et aveuglment vers ce qui peut apaiser ce besoin, vers ce qui, une fois
possd, panouit le vivant dans une certaine jouissance. Souvent ce besoin biologique, cet
apptit instinctif, est li un amour passionnel, car il a veill en nous un apptit sensible
(dont normalement nous avons conscience)... II y a aussi un amour imaginatif, ro-
mantique, qui nous oriente vers une sorte d'idal que nous avons forg en nous. Enfin il y a
l'veil, en nous, d'un amour volontaire, spirituel, portant sur un bien spirituel, personnel. Cet
amour spirituel s'veille en nous dans un dsir; et si ce bien personnel est un ami qui nous
aime, ce dsir, grce cet amour rciproque, s'panouit en un amour plus profond.
Cet amour spirituel personnel n'exclut pas les autres amours: il tend les assumer, car l'ami
peut tre aim sensiblement, instinctivement, et il peut mme susciter une sorte de halo
imaginaire, surtout si, aprs la prsence, Lami est absent. L'absence, en effet, favorise le
dveloppement de l'imagination, qui idalise facilement celui qu'on aime: on le porte aux
nues, personne ne peut lui tre semblable, il est l'unique! Si ces divers amours infrieurs
s'accroissent trop violemment et exclusivement, ils peuvent devenir rivaux de l'amour
spirituel et mme I 'touffer.
Cette diversit d'amours doit nous aider saisir ce qu'est l'amour; car tous, de manires
diverses, sont amour. Tous portent sur un bien connu ou du moins estim tel (sauf l'amour
instinctif qui, lui, n'a pas besoin de connaissance antrieure: Linstinct suffit). C'est prcis-
ment ce bien connu qui suscite en nous tel ou tel amour, un amour passionnel s'il s'agit d'un
bien connu par la sensation, un amour imaginatif s'il s'agit d'un bien atteint par l'imagination,
un amour spirituel s'il s'agit d'un bien rvl par l'intelligence.
Mais si c'est la diversit de nos connaissances qui dtermine la diversit de nos amours,
devra-t-on dire que c'est la connaissance mme du bien qui spcifie notre amour? On serait
tent de le dire, mais ce n'est pas exact, car en ralit c'est le bien connu qui spcifie
vraiment notre amour; ce que nous aimons, cest le bien et non la connaissance que nous en
avons. La connaissance que nous en avons est une condition ncessaire lclosion de notre
amour, mais c'est le bien lui-mme qui est source de l'amour, qui le suscite en attirant l'autre
vers lui. On voit cela trs nettement dans l'amour personnel d'amiti. L'ami, par sa bont
personnelle, attire lui son ami en suscitant en lui un amour; par l, son ami lui sera uni en
se connaturalisant lui.
L'ami aime son ami pour lui-mme, et non pas cause de ses qualits. Certes, celles-ci ont
pu tre l'occasion de leur amour mutuel, mais ce n'est pas elles qui spcifient leur amour.
L'amour est dtermin immdiatement par l'ami en sa bont personnelle, et celle-ci est ce
qu'est substantiellement l'ami, impliquant ses qualits propres et son amour actuel pour son
ami, car cet amour le finalise et lui donne sa vritable bont ultime. C'est l'ami, en sa bont
personnelle, qui est aim pour lui-mme comme ami.
L'amour d'amiti est donc ce qui incline l'ami vers son ami, ce qui lui permet de se dpasser
lui-mme pour tre tout entier tendu vers l'autre, son bien. L'amour est ek-statique, il fait
sortir de soi pour tre tout ordonn vers le bien qui attire, qui finalise. videmment, cette
extase ne se ralise pas au niveau mtaphysique, substantiel; elle se ralise au niveau d'une
opration vitale, selon un mode intentionnel.
Si l'amour est extatique, il implique en mme temps une capacit d'accueil. Car l'ami, s'il est
tout entier tendu vers son ami, est en mme temps tout accueil pour lui, et il le reoit au plus
intime de son cur. Quand on aime, si l'on est tout entier vers celui qu'on aime, celui
qu'on aime est galement au plus intime de celui qui l'aime. L'extase implique une nouvelle
intriorit, une nouvelle capacit de porter celui qu'on aime.
En ce sens on peut dire aussi que l'amour donne un lan et une force indomptables. Celui qui
aime ne sent plus sa fatigue, car il en est victorieux. Mais en mme temps il est beaucoup
plus vulnrable et beaucoup plus capable de ptir, il sent avec plus d'acuit sa fragilit. On
voit bien que l'intelligence et le langage humain ne peuvent dire vraiment ce qu'est l'amour,
car celui-ci ne se laisse pas analyser; la seule chose qu'on puisse dire, c'est que l'amour est
tout relatif au bien connu et qu'il nous unit lui.
L'amour d'amiti, qui porte sur l'ami, se ralise dans un choix mutuel. Les amis se choisissent
comme amis, et ils se choisissent dans un choix de prfrence qui rclame que, de part et
d'autre, on soit conscient. II faut que les deux sachent ce choix et y consentent librement;
sinon ce ne serait plus un choix d'amour.
En s'aimant et en se choisissant dans leur amour, les amis ont lintention de s'aimer de plus
en plus. En effet, il n'y a pas de limites dans l'amour d'amiti, car nous aimons un bien
spirituel qui nous attire, et ce bien spirituel est une personne humaine qui est un certain
absolu, qui possde quelque chose d'infini. Cette intention de s'aimer de plus en plus permet
qu'entre les amis il y ait une identit de vouloirs. Et pour que cette identit de vouloirs puisse
tre toujours plus parfaite, Lamour d'amiti rclame une vie commune et la ralisation d'une
uvre commune. Autrement, il risque de perdre son ralisme, de s'idaliser.
Ds qu'on rflchit sur cette exprience de l'amour d'amiti, on dcouvre les exigences
propres de l'activit humaine, de l'activit morale. Cela se comprend trs bien, puisque
l'activit morale ne peut clore que dans une relation personnelle et dans une responsabilit.
Or c'est dans l'amour d'amiti que la relation personnelle et la responsabilit sont le plus
parfaites et le plus conscientes. C'est donc bien l que l'on peut dcouvrir pleinement ce
qu'est l'activit morale et quelles sont ses exigences propres. On peut donc prciser que
l'activit thique, la diffrence de l'activit artistique, implique sa naissance l'amour
spirituel d'un bien personnel; tant qu'il n'y a pas cet amour spirituel, il ne peut y avoir
d'activit morale.
Ce premier amour spirituel, cette inclination profonde de notre volont attire vers le bien,
vers une personne humaine qui est notre bien spirituel, demeure quelque chose de trs
enfoui; quelque chose de capital certes, mais qui demande de s'expliciter et de se prciser.
C'est comme le duvet de notre volont, ce qui maintient la chaleur intrieure de notre
cur, mais qui demeure trs cach, au-del de notre conscience psychologique.
Ce premier amour spirituel demande de se dterminer dans une intention morale. Le bien
personnel aim devient alors notre fin: nous tendons vers elle pour l'atteindre et nous unir
elle, car nous savons que nous ne la possdons pas encore. Nous l'aimons, nous lui sommes
unis affectivement, mais nous demeurons loin. C'est vraiment la fin que nous poursuivons:
nous cherchons faire que cette personne aime soit notre ami.
II est trs important de bien saisir le lien entre le bien connu qui suscite l'amour et la fin qui
dtermine notre intention. Le bien seul peut tre une vritable fin, mais tout bien n'est pas
fin. Pour qu'il puisse jouer auprs de nous le rle de fin veillant en nous une intention, il
faut que ce bien soit capable d'tre un principe polarisant toute une srie d'autres biens
secondaires qu'il relativise et ordonne. C'est partir de l'amour de ce bien que va natre en
nous l'intention regardant ce bien comme fin, comme principe d'ordre l'gard de quantit
d'autres biens. On sait l'importance de l'intention dans notre vie morale. Tant qu'il n'y a pas
de vritable intention de vie, on demeure un tre errant qui est capable de toutes les
distractions, car il n'y a en lui aucun ordre. L'amour spirituel ne suffit donc pas. II faut qu'il
s'organise et se fortifie; car s'il ne s'organise pas du dedans, il se transformera facilement en
vellit, cause de l'imagination. Si l'amour spirituel

n'est pas fortifi, ordonn par l'intelligence qui saisit dans le bien personnel notre fin,
principe d'ordre pour toutes nos activits, cet amour spirituel se dgradera, perdra sa
noblesse et ne sera plus qu'un appel vellitaire.
Ds que nous sommes dcids poursuivre cette fin, faire que la personne aime soit l'ami,
nous cherchons alors les moyens capables de nous permettre d'atteindre la fin voulue. Nous
rflchissons aux diverses possibilits, tout ce qui pourrait nous venir en aide. II est bon
alors de demander conseil ceux qui ont plus d'exprience que nous, que nous connaissons
bien et qui nous aiment. Nous pouvons par l augmenter notre information. II nous faut
ensuite choisir, parmi les divers moyens dcouverts, celui qui est le plus apte nous faire
atteindre la fin dsire, voulue. Ce choix demeure libre, car les moyens ne s'imposent jamais
d'une manire ncessaire. Ils sont souvent relatifs d'une double manire: en fonction de leur
plus ou moins grande proximit l'gard de la fin voulue et de leur plus ou moins grande
proximit l'gard de nos capacits. Nous pourrons toujours choisir le moyen qui est le plus
proche de nous, celui qui nous est le plus adapt, ou choisir le moyen le plus efficace en vue
d'atteindre la fin poursuivie. II peut se faire, videmment, que dans certains cas un seul
moyen se prsente nous et que, du fait mme qu'il s'impose ainsi nous, nous ne puissions
plus le choisir librement.
Ce choix fait, il faut passer l'excution; et pour cela, il faut se commander soi-mme:
Fais ceci. II est temps, c'est le moment favorable. On se jette alors l'eau, et on le fait le
mieux possible, avec le plus d'application et d'ardeur possible.
II faudrait comparer ces divers moments de l'activit morale ceux de l'activit artistique;
car, de fait, dans notre vie humaine, ils se trouvent constamment lis, s'impliquant
mutuellement. On voit alors comment les philosophes plus sensibles lefficacit artistique
qu' la finalit ramnent trs souvent l'analyse philosophique de l'activit morale celle de
l'activit artistique.
Sans vouloir dvelopper ici ce paralllisme, suggrons-le cependant en quelques mots. Si
toute l'activit morale commence par l'amour et se noue dans l'intention, Lactivit artistique
commence par la connaissanceLexprience sensible et une certaine contemplation
artistique pour rebondir, se renouveler totalement et se nouer dans l'inspiration. On peut
dire que l'intention est la vie morale ce que l'inspiration (source de tout projet) est la vie
artistique.
L'intention morale exige la phase de conseil, que rclame le choix, Llection. Dans l'activit
artistique, la phase de conseil n'est pas exige; il n'y a que le choix crateur, qui s'impose:
c'est le passage du possible au ncessaire, tandis que dans l'activit morale le choix demeure
dans le contingent.

Le choix moral est suivi du commandement (Limperium) l'gard de l'excution: la mise en
uvre, Lexercice de nos diverses puissances vitales sensibles et spirituelles. Si par l nous
atteignons notre bien personnel, nous nous y reposons dans la joie. Dans l'activit artistique,
le choix est suivi du travail, qui s'achve dans la ralisation de luvre. On ne peut sarrter
que lorsque l'{uvre est termine. Cette ralisation demande d'tre constamment contrle
par un jugement critique. Elle rclame en effet une autolucidit, pour vrifier si ce qui est
excut correspond bien au projet initial. Car le travail, par lui-mme et en lui-mme, a une
certaine opacit, Lopacit mme de la matire; c'est pourquoi il rclame cette rflexion
critique, qui n'existe pas dans le dveloppement de l'excution au niveau moral: Lacte de
commandement initial suffit, car il est lui-mme un acte d'intelligence pratique.
Le dveloppement de ces deux activits forme la trame la plus immdiate de nos diverses
activits humaines. Cependant en chacun d'entre nous, ordinairement, Lun de ces
dveloppements est plus explicite, plus actuel que l'autre, ce qui nous donne une attitude plus
sensibilise soit l'efficacit immdiate, soit la finalit. II faut en avoir conscience pour le
comprendre chez les autres et pour se rectifier soi-mme. N'estce pas prcisment cela, se
prendre en charge, assumer intelligemment ses diverses nergies, les ordonner? Car si le
dveloppement de l'une de ces activits en arrivait l'emporter exclusivement au dtriment
de l'autre, il y aurait un complet dsquilibre de la vie humaine, quelque chose de
monstrueux.
Quand l'homme est entirement absorb par l'homo fber et qu'il ne ressent plus que
l'exigence de l'efficacit, trs vite la source de son amour se tarit. L'efficacit se substitue
alors la fcondit. La personne humaine n'est plus regarde que comme une matire
capable d'tre transforme, ou un outil dont on se sert: il n'y a plus aucun respect de la
personne humaine. N'est-ce pas le danger numro un de notre monde daujourdhui? La
philosophie de Sartre et celle de Marx n'illustrent-elles pas ce primat de l'activit artistique,
de deux manires totalement diffrentes et qui sont peut-tre mme deux extrmes (mais
comme deux contraires l'intrieur d'un mme genre)?
Si l'inverse (le primat exclusif de l'activit morale) est aujourd'hui trs rare, il a pu arriver:
c'est l'homme moral qui absorbe l'homo faher (une certaine dgradation de la morale
chrtienne a pu engendrer de telles attitudes!). La finalit s'impose avec une force telle
qu'elle veut rejeter tout problme d'efficacit: Lamour d'amiti suffit! Du point de vue de la
vie humaine, il y a certes l quelque chose d'anormal; mais c'est moins monstrueux que
l'exaltation exclusive de l'efficacit, car le respect de l'autre n'est pas dtruit. La philosophie
d'un Gabriel Marcel n'est-elle pas une illustration de cette tendance? Ses essais de
dramaturge le confirment bien...
Avant de considrer la troisime exprience, celle de la coopration, notons que ces deux
activits humaines, Lactivit artistique et l'activit morale, qui se dveloppent dans un
certain devenir, ont l'une et l'autre leur propre fruit immanent, qui vient de l'intrieur
qualifier, ennoblir l'homo faber ou l'homo amicus, leur permettant d'exercer leur activit
propre avec plus de noblesse, de facilit, de rapidit. Ces fruits immanents s'enracinent trs
profondment dans nos puissances vitales, notre intelligence pratique, notre volont et
jusqu' nos puissances sensibles. C'est ce qu'on a appel les hahitus d'art et de vertu.
II y a l un fait qu'on ne peut nier: c'est en forgeant qu'on devient forgeron, c'est en dansant
qu'on devient danseur. C'est par l'exercice mme du travail que ces dispositions, ces
dterminations vont natre en nous et crotre lentement. Nous deviendrons par l ouvrier
qualifi, matre forgeron...
II faudrait prciser ici les diffrents hahitus d'art qui peuvent natre en nous, venant sceller en
quelque sorte les grandes alliances de notre intelligence pratique avec nos diffrents sens
externes travers l'imagination: Lalliance de intelligence et de la vue (art pictural), de
lintelligence et de loue (art musical), de l'intelligence et du toucher (arts de la sculpture et
de la danse). de intelligence et du got (art du viticulteur...), de lintelligence et de l'odorat
(art du parfum).
II y a encore d'autres habitus d'art: tous ceux, trs divers, qui relvent de l'art artisanal. Ceux-
ci ne se prennent plus immdiatement des sens externes, mais des besoins de l'homme, de
son panouissement, de son dveloppement, de son bien-tre.
Quant la technique, elle se caractrise par l'importance de plus en plus grande qu'y ont
l'outil et la mthode, car ce que l'on recherche, ce n'est plus une oeuvre bien faite, belle et
utile, mais une oeuvre rentable du point de vue conomique. On passe de l'art artisanal la
virtuosit.
Distinguons en effet l'habitus d'art et sa disposition, de l'habilet et de la virtuosit, qui ne
sont au sens prcis quune certaine qualit acquise permettant une trs grande souplesse dans
l'excution. Habilet et virtuosit relvent plus de la mthode et de la qualit de l'instrument,
en vue de l'efficacit, que de l'inspiration et du choix crateur. Nest-ce pas ce genre de
qualit qui caractrise tout technicien?
Paralllement au dveloppement de l'activit artistique, le dveloppement de l'activit morale
implique l'acquisition des vertus, habitus opratifs qui permettent l'intention morale de
se dvelopper et de crotre au cours de son dveloppement sans se laisser entamer par
l'imaginaire, par la crainte de l'effort, de la lutte qu'il faut engager ds que commence
l'excution. Si le travail a ses luttes propres, la ralisation de l'activit morale connat, elle
aussi, ses luttes, qui ne sont pas les mmes, qui sont plus intrieures.
Nous ne pouvons pas reprendre ici toute la gense des diverses vertus, voir comment elles
s'acquirent partir de nos diverses activits morales s'exerant travers ce qu'on a appel le
concupiscible et l'irascible 6 et impliquant toujours, non seulement la volont, mais une
rectification de nos intentions en vue de la fin poursuivie. Nous ne ferons qu'numrer les
diverses vertus morales acquises, selon l'ordre de leur noblesse.
La premire vertu morale est la prudence, qui perfectionne notre intelligence pratique en lui
permettant de se fixer dans l'intention de la fin recherche et de regarder tout ce qu'il faut
faire (immdiatement ou mme mdiatement) dans la lumire de cette intention. En ce sens
on peut dire que la prudence rectifie la raison pratique en la constituant raison droite. La
prudence carte donc l'imaginaire, qui risque toujours d'empcher l'intention profonde qui
nous lie notre fin d'tre tout fait limpide, toute consciente de ses propres exigences. Plus
explicitement encore, la prudence carte l'imaginaire et les passions qui risqueraient de nous
faire choisir les moyens les plus faciles, ceux qui sont le plus en connaturalit avec notre
affectivit passionnelle. Elle donne une acuit intrieure permettant de poser au bon moment
l'acte d'imperium, Lacte de commandement, malgr la crainte des checs et les luttes
possibles.
La vertu de justice dtermine notre apptit volontaire dans son respect des droits de l'autre. II
faut en effet lutter contre lgosme naturel qui, tant trs profondment enracin en nous,
nous replie constamment sur nous-mmes, nous empchant de respecter vraiment les droits
de l'autre et, par l, nous empchant de l'aimer.
La vertu de force vient ennoblir notre irascible , c'est--dire l'apptit passionnel qui se
porte vers les biens sensibles difficiles acqurir. Elle lui permet de ne pas s'emporter
inutilement devant certains obstacles qui semblent nous empcher d'atteindre ces biens;
autrement dit, elle nous permet de ne pas nous mettre en colre ds que nous sommes en face
de ce qui nous parat tre un dsordre. La vertu de force ennoblit notre irascible en le mettant
au service de notre intelligence pratique perfectionne par la prudence. Elle nous permet de
nous servir de cet lan passionnel pour conqurir les biens sensibles difficiles atteindre, elle
nous permet d'tre victorieux des luttes en nous soumettant la raison droite.
Si la vertu de force rectifie 1' irascible , la vertu de temprance ennoblit les passions du
concupiscible (celles qui se portent vers le bien sensible immdiat), les empchant de
s'imposer nous en raison
6. Le concupiscible et l'irascible, ainsi que la volont et l'intelligence, sont tudis plus loin, en philosophie du vivant. Pour la
dfinition du concupiscible et de l'irascible, voir ci-dessous, pp..
mme de leur vhmence et de leur extrme spontanit, qui risquent toujours de nous
devancer. La vertu de temprance lutte spcialement contre l'imaginaire qui tend toujours
nous prsenter le bien sensible immdiat comme indispensable, comme ncessaire (comme
si nous ne pouvions nous en passer pour vivre). Cette vertu nous aide prendre du recul
l'gard de l'attraction trop vhmente du bien sensible immdiat; elle nous aide relativiser
ce bien et l'ordonner un bien suprieur, spirituel. Cela est trs manifeste dans l'amour
d'amiti, car l'aspect passionnel de la prsence sensible risque toujours de l'emporter: nous
risquons toujours de ne plus rechercher l'autre par amour pour lui, mais pour notre propre
jouissance, car sa prsence sensible nous attire et excite en nous la passion, et peut exciter
l'instinct sexuel. La vhmence du bien sensible, surtout lorsquil veille en nous l'instinct
sexuel, risque toujours d'touffer le vritable amour spirituel, personnel. On voit donc
pourquoi la vertu de temprance est ncessaire pour garder vivant l'amour d'amiti. La force
l'est aussi, pour ne pas dcevoir l'ami dans l'appui qu'il peut attendre de nous aux moments
difficiles, dans les luttes en lesquelles il est engag, luttes qui, en raison de notre amour
d'amiti, deviennent nos luttes et exigent notre coopration, notre effort.
Quant la justice, on comprend sa ncessit: le respect des droits de l'ami est indispensable
pour que l'amour d'amiti subsiste. Le manque de respect des droits de l'autre est ce qui est
capable de briser l'amour d'amiti; car il montre bien que l'ami n'aime pas son ami pour lui-
mme, mais pour sa propre satisfaction.
Ces quatre vertus ont t appeles cardinales parce qu'elles sont comme les grands axes
des autres vertus; toutes les autres vertus morales, en effet, s'appuient sur elles. Elles
structurent profondment notre personnalit morale, permettant l'closion du vritable amour
d'amiti, tant capables de le garder.
II serait intressant de discerner maintenant les caractres trs diffrents de la libert morale
et de la libert artistique. Car trop souvent nous confondons ces deux types de libert et nous
attribuons la libert morale ce qui n'est vrai que de la libert artistique. N'est-ce pas ce que
fait Sartre quand il traite de la libert?
La libert de l'artiste est sans doute trs fondamentale, puisqu'il peut vouloir raliser, ou
refuser de raliser, telle uvre demande. II est libre de dire oui ou non: cela le regarde; en
ce qui concerne l'uvre qu'il est capable de raliser, il est son propre matre. Certes il peut,
pour d'autres motifs, tre contraint d'accepter; s'il a besoin d'argent, il peut accepter une offre
qui, en tant qu'artiste, ne l'intresse pas! Mais c'est une autre question. Accepter ou ne pas
accepter, car cela est conforme ou n'est pas conforme son inspiration, sa mentalit
d'artiste, ses proccupations actuelles: voil la norme laquelle il se rfre pour juger et
donner ou non son adhsion. C'est donc en dfinitive son inspiration actuelle, et tout ce qui y
est impliqu, qui permet l'artiste de juger, de discerner ce qu'il peut raliser ou ne pas
raliser. Prcisons encore que c'est partir de ce qu'il estime pouvoir raliser (le possible)
qu'il va choisir la matire et les outils en vue de la ralisation de ce possible. Plus ce possible
est original et lui est propre, plus l'artiste gagne en libert l'gard de tout ce qui lui est
propos. Or ce possible, n de l'inspiration, implique d'une certaine manire la ngation de
tout ce qui est actuellement. N'est-ce pas l la condition sine qua non du possible? Par le fait
mme, la nantisation de tout ce que l'artiste porte en lui, de tout son monde intrieur, de
tout son vcu , est ncessaire pour que ce possible apparaisse dans son originalit.
Une telle libert, toute relative l'inspiration de l'artiste, a donc un critre tout fait
subjectif. Seul l'artiste peut juger. II est son matre absolu; seul il sait, seul il voit.
La libert de l'ami est toute diffrente. Elle s'exerce partir de l'amour et elle se noue dans
un choix. L'ami ne choisit-il pas librement son ami comme ami '? II le choisit parce qu'il lui
apparat comme le seul qui puisse lui permettre d'aimer parfaitement, d'tre vritablement
heureux. Et il le choisit parce qu'il l'aime. S'il le rejette, c'est parce qu'il ne l'aime plus ou pas
assez. C'est l'amour qui lui permet de poser ce choix libre; en effet, c'est bien en fonction de
l'amour qu'il pose ce choix. L'amour lui permet de choisir et le pousse choisir librement,
Lamour lui permet de rejeter et le pousse rejeter librement ce choix. L'amour l'gard du
bien personnel, Lintention l'gard de ce bien considr comme la fin poursuivie, va servir
de norme interne pour juger si cet ami est ce bien et cette fin, et par le fait mme s'il est celui
que je choisis librement ou, au contraire, s'il ne peut tre ce bien et cette fin.
La libert de choix apparat galement dans d'autres choix que je pose la lumire de ma
prudence en vue d'atteindre une fin que je ne possde pas encore. Par exemple, avant que
mon ami ne m'ait choisi librement, je puis, moi, le dsirer, tout faire pour qu'il me choisisse.
Je choisis alors certains moyens qui me permettront de l'approcher: par exemple, je
m'intresse ceux qui sont le plus proches de lui. Je peux choisir librement ce moyen plutt
que tel autre, si je le juge plus efficace. Cette libert se fonde sur l'amour du bien-fin qu'on
recherche, et elle implique le jugement qui exprime la relation existant entre ce moyen, ce
bien relatif, et la fin recherche comme bien absolu.
Ces deux types de libert sont donc tout fait diffrents, mais l'un et l'autre impliquent
l'intelligence qui juge du rapport existant entre tel moyen, telle ralisation, et telle fin, tel
idal poursuivi. Ce rapport n'impliquant pas de lien de ncessit, notre volont demeure libre
de choisir tel moyen plutt que tel autre; elle peut accepter de s'engager, ou refuser.
Pour mieux saisir le caractre propre de chacune de ces doux liberts, il faudrait considrer
le problme de l'erreur et de la faute l'intrieur de l'activit pratique de l'homme. L'une et
l'autre ont leur source dans cette activit, et l'une comme l'autre vient la limiter, de deux
faons tout fait diffrentes. Car si la faute est toujours volontaire et consciente, Lerreur
peut tre consciente ou inconsciente. Quand l'erreur est consciente, Lartiste diminue
volontairement le rsultat (Lefficacit) de sa propre activit artistique; quand elle est
inconsciente, le rsultat en ptit videmment, mais surtout cette erreur manifeste les limites
de l'art de celui qui agit.
Lerreur dont nous parlons ici se situe dans lintelligence pratique; cest pourquoi, lorsqu'elle
est inconsciente, elle manifeste une faille dans l'intelligence pratique. La faute, elle, est
toujours dans la volont et n'implique pas ncessairement une faille dans intelligence,
contrairement ce que prtend la fameuse thorie platonicienne selon laquelle l'erreur est
toujours dans l'ignorance. Lignorance ne peut donc tre la cause propre ni de la faute, ni de
l'erreur; mais elle est trs souvent un lment de la faute et de l'erreur.
Lactivit artistique peut connatre certaines erreurs, certains checs, qui peuvent soit
provenir de circonstances extrieures l'artiste (Lindtermination de la matire sur laquelle
il opre, Linadaptation des instruments utiliss, Le milieu, ceux avec qui il coopre, etc.),
soit tre voulus expressment par lartiste.
D'autre part, dans l'activit morale, Lhomme peut se dtourner librement du bien spirituel
qu'il considre comme sa fin et des moyens ordonns cette fin, pour choisir d'autres biens
plus immdiats, plus proches de sa sensibilit ou plus propres l'exalter. Voil le problme
philosophique de la faute, dune activit volontaire morale qui n'est plus sous l'attraction du
bien personnel, aim comme fin, mais qui se laisse entraner par un bien sensible plus
immdiatement atteint et un amour de soi voulant sexalter. N'est-ce pas ici qu'on dcouvre
pour la premire fois l'exaltation du sujet'? L'homme ne cherche plus ce qui le perfectionne,
sa fin, bien rel qui le transcende, mais l'exaltation de son moi, ce qui implique l'exaltation
de son jugement propre, de sa propre intuition.
Dans l'erreur voulue par l'artiste, ce n'est pas en premier lieu le sujet oprant, Lhomme, qui
est exalt, mais l'ide, le possible, ce qui peut tre ralis. Cest l'inspiration de l'artiste qui
est exalte, et non au sens propre l'homme qui opre, le sujet proprement dit. Dans l'erreur
pratique de lactivit artistique, c'est la forme idale qui est exalte et qui s'impose
l'homme; dans la faute d'orgueil, Lhomme s'exalte lui-mme volontairement dans son
autonomie, dans son propre jugement dont il devient la mesure immdiate.

CHAPITRE 5: PHILOSOPHIE DE LA
COMMUNAUT


La troisime exprience que nous faisons dans lordre pratique est celle d'une coopration en
vue d'une ralisation commune, qui fera partie d'un bien commun. C'est l'exprience d'un
engagement pratique o l'on nest plus seul en cause, o l'on dpend de la volont d'un autre
ou de plusieurs autres. Cette exprience est donc plus complexe que les deux prcdentes;
elle implique des lments du faire et des lments de l'agir.
En effet, il ne s'agit plus ici de l'exprience de l'amour d'amiti dont nous avons dj parl.
L'exprience de l'amour d'amiti implique bien que les amis ralisent ensemble une uvre
commune, mais c'est l une consquence immdiate de leur amour, un fruit commun qui
concrtise leur amour; ce n'est pas au sens rigoureux une nouvelle exprience. Et pourtant, il
faut que celui avec qui on coopre ait un minimum de confiance en nous, et que nous ayons
nous-mmes un minimum de confiance en lui; sinon, il n'y aura pas coopration, mais une
simple juxtaposition, o la rivalit introduira trs rapidement la lutte entre ceux qui sont
censs travailler ensemble. Or la confiance mutuelle qu'exige la coopration implique un
amour personnel rciproque, avec le dsir de respecter pleinement la personnalit de chacun
dans son originalit et son altrit. Cette confiance mutuelle permet un engagement
rciproque: on s'engage raliser ensemble telle uvre. Cet engagement implique une
certaine responsabilit mutuelle: connaissant ses propres capacits et ses limites, et
connaissant celles de l'autre, on veut s'aider, se servir mutuellement.
L'exprience de la coopration ne se ramne pas non plus l'exprience que chacun a de son
propre travail; car si l'on n'est pas attentif au travail de l'autre, il n'y a pas de coopration
efficace. La coopration implique en effet un minimum d'efficacit: il sagit de raliser
ensemble une uvre. Peu importe qu'il s'agisse d'une uvre utile ou dune uvre artistique;
de toute faon il s'agit bien d'un engagement qui met en cause notre activit artistique, notre
facere.
Prcisons encore que l'exprience de la coopration au niveau de la communaut humaine,
implique que l'on soit au moins trois. Si Lamour d'amiti se ralise entre deux personnes qui
se sont choisies mutuellement et qui se finalisent mutuellement, la coopration au niveau
communautaire rclame que l'on soit au moins trois, car deux au moins s'engagent faire
ensemble une uvre commune en faveur dune autre personne. C'est cotte uvre commune
qui dtermine l'engagement mutuel des deux et qui est reue par un troisime (nous voyons
bien l toute la diffrence entre cette uvre commune et l'ami qui. dans sa propre personne.
est choisi par l'ami). La justice apparat alors immdiatement, car il y a une uvre ralise
par au moins doux personnes, et cette uvre est susceptible tre reue et utilise par une
autre.
Cette uvre est vraiment un bien commun. en ce sens quelle est le bien des trois, et joue
donc pour chacun le rle d'une fin, qui finalise vraiment. Si, en effet, ce bien commun est un
rsultat, une uvre. cest l'uvre commune d'au moins deux personnes, qui ne peut se
ramener une seule source. Et plus nombreux sont ceux qui ont contribue raliser cette
uvre, fruit de leur travail, plus cotte uvre dpasse le fruit du travail de chacun pris
isolment, et plus elle peut tre considre comme un bien commun capable de finaliser
leffort de diverses activits humaines. C'est pourquoi le bien commun est la fois ce que
chacun a ralis et ce qui finalise chacun pour lui permettre de mieux vivre. Voil la
complexit propre au bien commun.
Dans la coopration, si simple soit-elle, il y en a toujours au moins un qui commande et un
qui obit. C'est pourquoi la coopration au niveau communautaire prend des modalits
diverses: modalit particulire de celui qui commande, modalit de celui qui obit, modalit
de celui qui utilise le fruit commun. Pour vraiment comprendre le caractre propre de cette
exprience de la coopration, il est bon d'avoir expriment ces diverses modalits, afin de
saisir ce quelles ont de commun et ce que chacune a de propre.
Ne sommes-nous pas ici en prsence de la premire division du travail'? Cette premire
division du travail est essentielle. Vouloir la supprimer au nom d'un galitarisme idal
entrane la suppression mme de toute coopration. Cela revient vouloir que chacun
travaille pour soi et ne considre que soi-mme; mais cela, c'est la suppression mme de
toute communaut: il n'y a plus qu'un agrgat d'individus, chacun pour soi, sans aucun but
commun.
Cette premire division du travail, pour Aristote, est naturelle, en ce sens qu'elle est analogue
la distinction de l'me et du corps. Dans toutes nos activits humaines d'ordre pratique sont
en effet engags notre me spirituelle qui commande, ordonne, et notre corps qui obit,
excute. En toute coopration humaine il pourra toujours y avoir quelqu'un de plus
clairvoyant, de plus expriment, de plus capable du point de vue de la connaissance, et un
autre qui pourra tre plus vigoureux corporellement, plus capable d'excuter. L'un tant plus
dvelopp intellectuellement et l'autre plus port l'efficacit immdiate, il est profitable
pour l'un et l'autre de s'unir en respectant les qualits de chacun et en cooprant (chacun
selon ses capacits propres) pour raliser une uvre communeuvre qui ne pourrait
jamais se faire si chacun allait de son ct en rivalisant avec l'autre. Tout cela est vident:
c'est pour nous exprience quotidienne.
Cependant cette coopration ne peut durer et crotre que si vraiment elle est pour le bien
commun de ceux qui forment cette communaut, et si les divers membres de la communaut
en ont conscience et le reconnaissent. Car ds qu'elle ne profite plus tous les membres, elle
ne profite plus qu' un seul; les autres sont lss. La coopration, ds lors, ne peut plus durer.
Pour qu'elle dure, il faudrait de lhrosme. car la justice lmentaire n'est plus respecte. En
effet, les uns et les autres travaillent, ils se sacrifient et donnent de leurs forces, de leur
temps: il est donc juste que tous puissent en profiter, ou du moins aient un vritable espoir
d'en profiter. Car il peut se faire que, momentanment, Lun profite plus que l'autre; mais il
faut alors une compensation, Lassurance que cela changera au profit de celui qui a pein.
Si la coopration est pour le bien commun de tous les membres de la communaut, il est
normal que les qualits des uns et des autres soient dveloppes le plus parfaitement
possible. Les uns et les autres pourront alors reconnatre plus facilement les qualits de leurs
collaborateurs, jusqu' tre heureux de cooprer avec eux, profitant vraiment de leurs dons et
sefforant de se complter le mieux possible les uns les autres. N'est-ce pas l une concorde
parfaite, telle qu'on la souhaite dans toute communaut vritablement humaine et qui peut,
de fait, se raliser momentanment et si le nombre des participants demeure restreint?
Remarquons qu'ici le nombre est un lment constitutif. Dans les expriences prcdentes, la
quantit ne faisait que conditionner notre activit; ici, elle lui donne une nouvelle dimension.
Mais s'il y a l un spectateur qui a son plan, son idologie, et qui regarde la coopration
humaine avec l'intention de la dtruire, il lui sera toujours facile de voir les petits cts, les
dfauts des autres et de leur appliquer une tiquette qui les dcouragera, qui les mettra dans
un tat de rvolte. De l'extrieur, en spectateur, on ne peut juger la vritable intersubjectivit
qui est implique dans une coopration volontaire. En ce sens, ne pourrait-on pas dire que
toute coopration devrait rejeter celui qui ne veut tre que spectateur '? Car celui-ci reste
l'extrieur et ne peut porter vraiment un jugement pratique. N'est-ce pas toujours de cette
manire qu'une coopration est sape sa base, dtruite ou sabote? Et cela, ncessairement,
au dtriment des uns et des autres.
Si le bien commun est le fruit de la coopration, il faut reconnatre qu'il y a diverses
modalits de bien commun, ce qui permet de distinguer diverses communauts humaines
spcifies par ces divers biens communs.
Le premier bien commun, le plus foncier et le plus naturel, est celui de la famille. Celle-ci
implique l'amour d'amiti de l'homme et de la femme, de l'poux et de l'pouse, elle se fonde
sur leur choix libre rciproque. Capable de fcondit, cet amour est procrateur d'un
troisime membre: Lenfant. A partir de l, il y a une communaut au sens fort. L'enfant est
le fruit de l'amour rciproque de l'poux et de l'pouse, mais il est aussi une personne autre
que ses parents, ayant ses droits propres. La communaut familiale doit respecter ces droits,
d'autant plus que ces droits sont ceux d'un tout-petit qui ne peut par lui-mme en avoir
conscience et se dfendre; il est sans armes. II faut donc prvenir et veiller, ce qui ne peut
se faire que par l'amour. Cette communaut ne peut exister que dans l'amour et travers
l'amour: Lamour d'amiti des poux entre eux et leur amour paternel et maternel l'gard de
l'enfant qu'il faut accueillir et porter. Cette communaut est au-del de la justice.
Le bien commun de la famille permet l'enfant de devenir une personne humaine ayant son
autonomie, ayant la capacit de dcouvrir sa propre finalit et de s'orienter, dans un choix
libre, vers cette finalit. Pour cela il faut crer un milieu familial impliquant un certain bien-
tre matriel et spirituel permettant cette closion et la favorisant.
Si le milieu familial dpend en premier lieu de l'amour des parents entre eux, toute flure
l'intrieur de cet amour entrane, comme consquence immdiate, que le milieu familial n'ait
plus la chaleur humaine voulue. Mais le milieu familial dpend aussi de l'efficacit du travail
des parents, et il dpend encore du milieu culturel en lequel se dveloppe la famille.
Si donc elle se prsente comme une communaut fondamentale, la famille, loin d'exclure
d'autres communauts, les rclame. Ces autres communauts sont les communauts de
travail et la communaut politique.
Les communauts de travail, qui de notre temps sont devenues si importantes, et qui le sont
devenues tel point qu'elles cherchent souvent s'arroger les droits les plus absolus, ont un
bien commun trs prcis: une production toujours plus efficace pour le profit de tous les
membres. Avec le dveloppement de la technique, la production a pris un essor considrable.
Car il est vident que le bien commun de la communaut artisanale est tout diffrent du bien
commun d'une usine moderne. On n'est plus seulement en prsence de deux modalits
complmentaires dans le travail commun: le travail de celui qui commande et le travail de
celui qui obit. Un troisime facteur est intervenu: celui de la machine, cet outil perfectionn
qui, en raison mme de son perfectionnement, rclame des investissements considrables. Or
cet outil perfectionn, qui n'est qu'un outil et qui ne devrait que conditionner le travail, le
transforme souvent trs radicalement. Souvent, en effet, la machine n'appartient plus ceux
qui travaillent, mais une puissance anonyme qui impose ses propres exigences. La machine
a cot tant, il faut donc qu'elle rapporte tant ceux qui l'ont achete. Le prix des
uvres ralises par le travail des ouvriers et par le travail de ceux dont ils dpendent et qui
les commandent ne peut donc pas se rfrer seulement aux uns et aux autres: il doit tenir
compte de l'investissement des machines. L apparat ce qu'on a appel le capital. Le
problme de la coopration devient donc beaucoup plus complexe, car il doit tenir compte de
ces divers lments, qu'il faut hirarchiser en jugeant de leurs valeurs diverses. C'est l que,
trs facilement, les idologies interviennent et faussent le problme en l'idalisant.
Considrer l'intervention de l'investissement de la machine, sa valeur propre, comme tant
ncessairement une puissance alinante laquelle il faut s'opposer au nom des droits du
travailleur, conduit considrer la lutte des classes comme un principe de base qui doit
clairer toute recherche de la justice; car si la machine appartient au bourgeois capitaliste,
elle exploite le travail du proltaire, elle l'aline. Par la machine, le bourgeois capitaliste
n'achte-t-il pas le travail de l'ouvrier? II faut donc briser cette injustice en s'y opposant le
plus possible. Cette opposition, pour tre efficace, doit passer par la puissance des syndicats
qui prtendent rechercher le bien de l'ouvrier, mais qui, trs souvent, ne sont que les organes
excutifs de certaines idologies politiques.
II est vident qu'il y a dans notre monde industrialis beaucoup d'injustices, et que facilement
celui qui dtient le pouvoir de l'argent se considre comme ayant tous les droits. Mais pour
lutter contre une injustice, il ne faut pas se laisser mener par des idologies dont la position
est diamtralement oppose: elles aussi ne voient que le profit, sans regarder le bien de
l'homme. La seule manire de lutter contre les injustices conomiques n'est-elle pas de
dcouvrir une conomie vraiment humaine? C'est l'homme qui travaille, c'est l'homme qui
investit ses richesses. II faudrait que les diffrents moyens, les pouvoirs divers, soient au
service du bien de l'homme, de son panouissement, et n'oublient jamais cette finalit.
L'argent n'a de valeur que par rapport l'homme. C'est un moyen trs puissant, mais qui ne
donne aucune autorit. II n'y a d'autorit que de celui qui pense, qui organise, qui ordonne les
divers moyens en vue du bien de l'homme.
II faut toutefois reconnatre quil est difficile de prendre du recul; quand on est en pleine
lutte, on est toujours tent de prendre les armes de l'adversaire, d'adopter ses mthodes. C'est
l une trs mauvaise tactique, car la mthode de l'adversaire a t labore en vue d'un but
diffrent, auquel elle est adapte; si on veut s'en servir pour un autre but, auquel elle sera
moins adapte, elle sera ncessairement moins efficace, si bien qu'on est battu d'avance. II
faut donc avoir le courage et l'intelligence de reprendre le problme sa racine, dans ce qu'il
a d'essentiel. Ce faisant, on revient toujours dterminer quels sont les lments essentiels
d'une vritable coopration humaine, pour le bien de tous, une coopration respectant les
droits de chacun et apprciant ces droits dans une vision saine de l'homme. C'est videmment
l'argent qui est au service de l'homme-travailleur, et non pas l'homme-travailleur au service
de l'argent. Mais l'homme-travailleur doit comprendre que, dans le contexte historique
d'aujourd'hui, des lments divers interviennent et qu'il vaut mieux cooprer avec eux que les
briser. L'argent en soi n'est pas mauvais: tout dpend de ce que l'on en fait; c'est son usage
qui est bon ou mauvais. C'est donc contre l'usage mauvais, abusif, de l'argent, qu'il faut
lutter, et non pas contre ceux qui possdent l'argent. On voit ici l'importance du regard sur
l'homme, regard que n'ont plus les idologies, qu'elles soient de droite ou de gauche.
Au-del des communauts de travailleurs, il y a la communaut politique. II est important de
rappeler leur distinction; car l'homme ne peut se rduire l'homme-travailleur. II a un
enracinement familial qui lui est naturel, et il a besoin de tout un milieu de culture artistique,
de recherches scientifiques et techniques, pour progresser et tre capable de dcouvrir toutes
les richesses de l'homme. En effet, le bien commun de la communaut politique est le bien
vivre de l'homme, la concorde entre les citoyens, et il consiste permettre
l'panouissement le plus profond de tout ce qui est humain dans l'homme. Celui qui
gouverne doit donc avoir une certaine vision de l'hommepour quoi est-il fait'? quel est son
vritable bonheur?, autrement il ne peut pas vraiment gouverner, c'est--dire aider les
hommes atteindre leur bonheur; il ne peut que chercher quilibrer des forces opposes au
niveau conomique, ainsi qu'au niveau idologique. Celui qui veut gouverner vraiment doit
se servir du pouvoir qu'il dtient pour susciter en ceux qui lui sont soumis un dsir d'unit, de
confiance humaine en vue de cooprer ensemble, d'viter les divisions, les zizanies, les
affrontements idologiques striles.
La communaut politique doit respecter la communaut familiale, puisque celle-ci a un
fondement naturel qui est le plus immdiat et qu'elle permet la communaut politique de
survivre. La communaut politique doit aussi respecter la communaut des travailleurs, mais
d'une manire trs diffrente, car celle-ci n'atteint pas directement l'homme dans sa nature,
dans sa vie, ni dans son ducation premire, mais dans son besoin de s'panouir et son besoin
d'efficacit.
Ce qu'il ne faut jamais oublier, c'est que le bonheur de l'homme est personnel et qu'il ne peut
provenir du bien commun. Celui-ci doit disposer au bonheur, mais il ne peut le donner
directement, il ne peut en tre la source immdiate. C'est la personne qui doit le dcouvrir
elle-mme, soit par l'closion de l'amour d'amiti, soit par l'adoration et la contemplation de
l'tre premier dcouvert par la connaissance mtaphysique ou reconnu par les traditions
religieuses.
De mme qu'elle doit respecter le bonheur de l'homme qu'elle ne peut lui donner, Lautorit
politique doit respecter lexigence de l'amour d'amiti des poux, et donc la fcondit de cet
amour, la procration. Elle peut dans ce domaine donner des conseils, mais elle ne peut
intervenir avec un pouvoir de coercition
On pourrait croire que la philosophie qui recherche le bonheur de l'homme s'arrte, dans son
analyse, ces trois modalits de philosophie pratique. Pourtant, il est ncessaire qu'elle se
dveloppe dans trois nouvelles directions. C'est vraiment la recherche du bonheur de
l'homme qui lempche de sarrter ces trois philosophies pratiques, parce qu'elle n'a pas
encore dcouvert si Celui dont les traditions religieuses parlent comme tant le Crateur,
existe vraiment. Et cela est important; car s'il ne s'agit l que d'un mythe aidant l'homme
bien se conduire, tre juste et bon, la philosophie doit alors reconnatre que le bonheur
humain rside uniquement dans l'amour d'amiti; mais si Dieu existe vraiment et si notre
intelligence peut l'atteindre et le contempler, le bonheur ultime de l'homme est bien alors de
l'adorer et de le contempler. Le mythe religieux est en attente d'une connaissance plus
profonde, plus pure, celle que le philosophe peut avoir au terme de sa recherche.
Essayons de bien saisir la ncessit d'une connaissance intellectuelle dite spculative ,
c'est--dire tout ordonne la dcouverte de la vrit la diffrence de la connaissance
pratique, qui est ordonne soit la ralisation d'une uvre, soit la rectitude de l'action
morale. II s'agit de relever le dfi de Marx: jusqu'ici les philosophes n'ont fait qu'interprter
le monde; il faut dsormais le transformer, transformer le monde et l'homme. En ralit il n'y
a pas opposer connatre le monde et transformer le monde, car pour le transformer, il faut
le connatre, et pour le connatre plus parfaitement il faut aussi le transformer.


CHAPITRE 6: PHILOSOPHIE DE LA
NATURE


Si l'on est attentif l'exprience du travail, on est oblig de reconnatre que cette exprience
en prsuppose une autre: la connaissance de la matire. Le travail transforme la matire et,
par l, nous donne une certaine connaissance de la matire: son aptitude tre transforme.
On pourrait presque dire que ce que l'on connat alors, c'est la matire comme nergie
potentielle; mais la matire en elle-mme (ce qu'elle est) est prsuppose connue. Or il y a
bien une certaine connaissance de la matire antrieure sa transformation; car nous
pouvons la toucher, la sentir, et nous pouvons la voir. Chez l'artisan, cela est manifeste: le
menuisier regarde son bois avant de le travailler, et il choisit telle ou telle espce de bois en
vue de l'uvre raliser. II y a donc une exprience de la matire qui est antrieure au
travail.
De plus, en analysant philosophiquement l'activit artistique, nous avons prcis que
l'inspiration tait comme la cause exemplaire. Mais l'inspiration ne prsuppose-t-elle pas
une certaine connaissance sensible des diverses qualits des ralits matrielles de l'univers?
L'inspiration est certes principe pour la ralisation de l'uvre artistique, mais elle n'est pas
premire au sens absolu. Car nous commenons toujours par connatre notre univers, par
dcouvrir ses qualits, sa lumire, avant d'avoir cette illumination intrieure, cette
inspiration, qui nous permet de dire et d'exprimer ce que nous prouvons.
Ces connaissances immdiates que nous avons des ralits physiques, sensibles, qui nous
entourent, peuvent tre ordonnes au travail; elles peuvent tre aussi ce contact direct avec
les qualits sensibles considres pour elles-mmes, dans leur propre splendeur. On est alors
en prsence d'une certaine exprience artistique. Le peintre regarde la terre autrement que
l'agriculteur qui veut la labourer. Cest bien la mme terre, mais elle est considre sous des
aspects diffrents.
Mais on peut encore regarder ces ralits physiques, sensibles, pour elles-mmes, en tant
qu'elles existent comme ralits physiques. Ce regard est bien une certaine exprience
relevant de lalliance de notre intelligence avec les sens externes, et elle implique un
jugement d'existence. Je considre alors la terre sur laquelle je marche, celle que je puis
toucher, en cherchant la connatre; et j'affirme qu'elle existe comme une ralit physique
sensible, distincte de moi, qu'elle a existe avant moi et qu'elle existera vraisemblablement
aprs moi. Cette terre implique des aspects trs divers; elle fait partie de cet univers dans
lequel j'existe. Une telle exprience peut susciter en moi une admiration, si je considre que
cette ralit physique, je la dcouvre maintenant dans ce quelle a d'indit. Sans doute l'ai-je
dj vue, et mme souvent, mais je ne la regardais que d'une manire utilitaire, pour en user:
je ne l'avais pas regarde pour elle-mme, comme une ralit originale ayant son
individualit. Je dcouvre maintenant qu'elle existe comme une ralit capable de se
modifier, de se transformer, capable tre mue, mais qu'elle existe tout de mme rellement,
avec sa propre existence distincte de ce que je suis. Cette ralit, dans son originalit, se
distingue des uvres artistiques, ralits fabriques par les hommes, car elle a en propre le
caractre d'tre quelque chose de fondamental et de premier, quelque chose qui, en soi-
mme, s'impose comme antrieur toutes les transformations que peut oprer l'homme.
A partir de cette admiration, nous interrogeons en nous demandant ce quest cette ralit
physique en son caractre propre et fondamental. Cette ralit distincte de l'uvre artistique
est la fois dtermine et susceptible d'tre transforme par les autres ralits qui l'entourent,
par le milieu (phnomne de l'rosion, de la dsagrgation de tout ce que nous voyons et
touchons), d'tre transforme aussi par le travail des hommes qui la revt alors d'une
nouvelle forme, une forme d'expression ou une capacit d'utilisation; mais partir de ce
moment elle cesse d'tre une ralit proprement physique. Cette dernire implique donc une
matire capable d'tre modifie, capable de recevoir une nouvelle figure . Cette ralit
possde quelque chose dindivisible (certaines qualits que nous saisissons par nos sens
externes: les sensibles propres ) et quelque chose de divisible: cette capacit de
modification, de transformation. Et pourtant les ralits physiques ont bien une certaine unit
dans leur existence, unit qui apparat surtout quand nous saisissons en elle ce qui est
fondamental, au-del de la complexit qui se manifeste en premier lieu. En interrogeant et en
considrant cette unit fondamentale dans la diversit (les qualits propres et leur support
divisible), notre intelligence dcouvre alors un principe fondamental immanent chacune de
ces ralits, leur donnant leur dtermination propre, leurs caractres et leur capacit de
transformation. Ce principe radical est ce que les Grecs appelaient la physis 7, la nature. On
ne peut dire, dans les conditions ordinaires, que tout est en tout, car il y a certaines
dterminations qui s'imposent: Leau n'est pas la terre, et celle-ci n'est pas l'airbien qu'en
leur faisant subir certaines transformations (par le feu, notamment), on puisse faire passer de
l'eau en vapeur et que celle-ci puisse dgager une nergie semblable celle que nous
dcouvrons dans des ralits solides que nous appelons la terre. II faut donc bien saisir que
ce principe immanent que nous appelons la nature possde lui-mme une complexit. La
nature possde sa propre dtermination on l'appellera nature-forme , mais elle possde
aussi sa propre indtermination on l'appellera nature-matire. Par l s'explique la fois
que cette ralit que nous constatons ait bien certaines qualits uniques (elle est telle ralit:
de l'eau), mais qu'elle puisse, sous l'influence du milieu et de tel ou tel agent, subir des
transformations si profondes qu'elle semble bien se transformer en une autre ralit. La
nature-matire est une indtermination si radicale qu'on ne peut lui fixer de limite. Cela se
vrifie de plus en plus: il y a dans les ralits que nous exprimentons des capacits quasi
infinies de transformation (pensons la dsagrgation de l'atome). Certes ce ne sont plus des
transformations naturelles, ce sont des transformations artificielles; mais elles se servent de
ralits naturelles comme matire transformation. Le jour o l'on aboutit quelque chose
qui ne peut plus tre transform par un autre, en un autre, on aboutit une limite dans l'ordre
de ces transformations; mais on ne peut jamais savoir si cela est momentan ou si l'on touche
quelque chose d'irrversible, qui serait alors vraiment comme une fixation formelle de
toutes les potentialits de cette matire, puisquelle ne pourrait plus tre transforme: toute la
potentialit serait comme vacue. Mais est-ce possible dans notre univers? Ce n'est certes
pas possible dans l'ordre des transformations naturelles; mais dans l'ordre des
transformations artificielles, c'est diffrent. Ne peut-on pas sparer artificiellement telle
forme de telle matire'? Or de telles sparations peuvent aller toujours plus loin, mesure
que les instruments se perfectionnent. On ne peut fixer de limites de telles recherches. On
aboutit donc un corps artificiel qui, de fait, ne peut plus tre modifi par un autre et qui
chappe ainsi aux conditions de notre monde sublunaire, comme disaient les anciens (le
monde de la corruption).
A partir de l se pose une question trs importante: celle de la finalit. Les ralits physiques
que nous exprimentons ont-elles une fin propre? Et paralllement la question de la fin, il y
a celle du
7. N'oublions pas que physis vient de phyonlal, crotre, et natura de nasci, natre. Aussi les
conceptions de mouvement et de dynamisme restent-elles toujours lies celles de nature.
mer avec nettet. I1 y a dans toute ralit physique mue une dtermination, une forme, une
physis dira Aristote.
La trs grande difficult que nous avons comprendre la physis, la nature, vient de ce que
nous avons de la peine avoir ce regard philosophique de connaissance contemplative dans
ce qu'il a de tout fait premieret cela soit cause de la culture scientifique moderne, soit
en raison de l'influence de la dialectique hglienne et de la dialectique matrialiste, soit
enfin cause de l'emprise de la phnomnologie, qui nous arrtent dans cette dcouverte et
nous empchent de raliser cette induction philosophique. Car cette induction qualitative
(pourrions-nous dire pour la diffrencier de l'induction baconienne) ne peut se raliser qu'
partir d'un jugement d'existence portant sur les qualits des ralits physiques mues et sur
l'ordre propre de ces qualits qui, l'intrieur mme du devenir, exige un dpassement: la
dcouverte d'un principe, d'une cause, source de ces qualits, source de ce devenir. La
connaissance scientifique, sans rejeter le jugement d'existence ni l'existence des qualits
propres, ne regarde que ce qui est susceptible d'tre mesur; c'est l'aspect quantitatif qui est
mis en pleine lumire et qui devient premier. C'est pourquoi la nature, principe et cause, ne
peut plus tre dcouverte; on ne peut plus saisir que des lois, des rapports constants
d'antriorit et de postriorit, des liens ncessaires l'intrieur du comportement des ralits
physiques. Quant la dialectique hglienne, elle ne peut plus saisir que la formalisation du
devenir, elle ne saisit plus le rel physique, ni son acte, ni sa puissance fondamentale; elle ne
saisit que l'opposition des contraires, formalise dans une opposition de contradictoires,
puisque les contraires sont regards pour eux-mmes, comme au-del de leurs sujets propres.
On dcouvre la synthse mme de ces contradictoires, Lexplicitation de leur propre
formalisation. Ce n'est plus la nature, principe radical de ce-qui-est-m, qui est saisie, mais la
formalisation des contraires impliqus dans tout mouvement.
La mthode phnomnologique, elle, ne saisit plus du rel que son intelligibilit. On part de
l'ide et on demeure dans l'ide; mme si l'on prtend rejoindre le rel, c'est son ide qu'on
saisit. Dans un regard phnomnologique, on n'atteint que l'intelligibilit de ce-qui-est-m,
Lintelligibilit de la ralit physique, sa forme et non sa potentialit. On ne peut donc
atteindre la nature comme principe immanent de ce-qui-est-m. L'tre mobile, en tant qu'tre
mobile, n'est pas saisi.
Sans nous attarder ici la diversit des mouvements physiques, relevons seulement que le
devenir est multiple, qu'il possde en lui-mme une certaine diversit. II y a le mouvement
selon la qualit (mouvement d'altration), le mouvement selon la quantit (mouvement de
croissance), le mouvement selon le lieu (mouvement local), le mouvement de gnration, qui
atteint ce qu'il y a de plus radical dans l'tre physique (ce mouvement est manifeste surtout
dans l'tre vivant, avec la reproduction). L'tre physique est donc mobile dans ses diverses
dimensions, dans ses diverses qualits, en tout ce qu'il est.
Au problme du mouvement de la nature du corps physique se rattachent deux autres
problmes extrmement importants pour notre vie humaine: celui du temps et celui du lieu,
qui ont t depuis Kant regards comme les deux grandes catgories (temps et espace)
exprimant ce qu'il y a de fondamental dans notre comportement psychologique. Par le temps
et le lieu nous nous situons fondamentalement par rapport l'univers et son dveloppement
historique.
Qu'est-ce que le temps? Qu'est-ce que le lieu? Y a-t-il du vide dans notre univers? Voil des
questions que les philosophes se sont toujours poses, prcisment parce qu'elles relvent de
quelque chose qui est trs fondamental dans notre comportement psychologique.
Le temps et le lieu ne peuvent tre saisis que par rapport aux ralits physiques en tant que
mues. Le temps, en effet, n'est compris qu' partir de la succession de ce-qui-est-m. C'est
l'intelligence qui ordonne cette succession et lui donne son unit en la mesurant. Voil
comment le temps apparat. N'est-il pas la mesure du mouvement , ce qui rassemble la
succession du mouvement et lui donne une certaine unit'? Le temps lui-mme implique le
pass, Linstant prsent et l'avenir; et seul l'instant prsent est car le pass n'est plus et
l'avenir n'est pas encore. Seul l'instant prsent est mesure de ce-qui-est-m, tandis que
l'avenir et le pass sont mesures de la succession du mouvement, qui n'existe qu'en fonction
de ce-qui-est-m. Par l nous est manifeste la fragilit de ce-qui-est-m, c'est--dire de la
ralit physique: celle-ci n'existe que dans l'instant prsent. Mais notre intelligence peut, elle,
parler du pass et du futur; car elle est au-del du devenir et elle est capable de le mesurer.
Le temps, comme mesure du mouvement, n'existe donc que dans notre intelligence humaine.
Mais il a un fondement dans l'existence mme de ce-qui-est-m, de la ralit physique, grce
l'instant prsent, mesure de ce-qui-est-m.
C'est peut-tre le temps qui nous fait le mieux comprendre la position de l'idalisme
philosophique, pour qui l'intelligence humaine mesure tout le monde physique, tout le rel,
tout l'tre, et lui donne sa signification. Pour l'idaliste, le rel, quand il n'est pas connu, n'a
pas de signification: il n'est pas rellement. Cela se comprend si l'on ralise que notre
exprience, lie au jugement d'existence, porte en premier lieu sur ce-qui-est-m. Or ce-qui-
est-m est li au temps, mesur par l'instant prsent. Aussi toute notre vie intellectuelle, tout
le dveloppement de notre intelligence est-il vraiment conditionn par le temps. De l il est
facile de conclure, comme l'ont fait certains, que toute notre vie intellectuelle est dtermine
par le temps et que, par le fait mme, notre manire de connatre le temps dtermine notre
manire de connatre l'tre, ce-qui-est. Ne sommes-nous pas l en prsence de la confusion la
plus profonde que notre intelligence puisse faire: confondre ce qui dtermine le jugement
d'existence et ce qui le conditionne? Ce qui le dtermine, c'est ce-qui-est; ce qui le
conditionne, c'est la manire dont ce-qui-esl existe. Or ce qui existe dans notre monde
physique existe en tant que m, il existe dans un devenir, et ce devenir est mesur par le
temps. Le temps est donc ce qui formalise le conditionnement de ce-qui-est.
Si ce-qui-est-m est mesur par l'instant prsent, ce-qui-est-m est galement finalis par le
lieu. Le lieu n'est-il pas ce en quoi se repose ce qui est m naturellement? Or, s'il y a un ordre
dans notre univers physique, ncessairement le corps plus parfait finalise celui qui est moins
parfait; il le finalise en l'attirant, ce qu'il ne peut raliser qu'en demeurant en contact
immdiat avec lui. Voil comment le corps plus parfait est le lieu du corps moins parfaitsi
du moins le corps moins parfait est immdiatement en contact avec le corps plus parfait.
Constatons bien le caractre tout fait particulier et trs imparfait de cette finalit, qui,
comparativement celle de l'esprit (le bonheur de l'homme), n'est qu'une bauche. Cette
ralit du lieu a t, dans la perspective de l'idalisme, transforme en catgorie de l'espace;
et l'on comprend comment. Si on ne regarde plus le dynamisme ordonn de la ralit mue, en
mettant entre parenthses sa fin propre, on ne regardera plus que son devenir; et on
considrera que ce devenir a un double conditionnement, celui du temps et celui de l'espace;
car il faut bien le situer en fonction de tout notre univers. Dans cette perspective, le temps et
l'espace deviennent les catgories rendant intelligibles les ralits physiques.
Le philosophe raliste ne peut abandonner l'analyse du monde physique, car son corps,
capable d'tre m, transform, fait de lui une partie de l'univers. L'homme, par son corps, est
partie de l'univers, il est localis et mesur par le temps. II est capable de subir l'influence
de ce tout qu'est l'univers, il est conditionn par lui et ne peut s'en abstraire. C'est pourquoi le
philosophe ne peut, au sujet de l'univers, se contenter des connaissances des sciences
physiques et astronomiques, si intressantes soient-elles. II doit maintenir un regard
philosophique raliste sur la matire, la nature et le mouvement, le temps et le lieu, en
montrant bien en quoi son regard philosophique se distingue de celui des sciences physiques.
La signification de la matire est en effet tout autre pour le philosophe et pour le savant.
8. Nous pourrions tablir cette analogie: le corps immdiatement suprieur est au corps
infrieur ce que lami est l'gard de son ami. L'ami n'est-il pas le lieu de son ami? La
seule diffrence, c'est que le corps infrieur n'a pas choisi le corps suprieur!

CHAPITRE 7: PHILOSOPHIE DU
VIVANT

Comme le problme du travail rclamait une connaissance nouvelle de la matire, antrieure
au travail, ainsi le problme de l'amour d'amiti rclame une connaissance nouvelle du
vivant, plus radicale que celle de l'amour d'amiti. L'ami n'est un ami que parce qu'il est
d'abord un vivant.
C'est le problme de la mort, cette brisure fondamentale du vivant, qui, s'imposant nous,
nous oblige en premier lieu (selon l'ordre gntique) dpasser la connaissance affective qui
unit l'ami son ami. Certes, nous n'avons pas d'exprience directe de la mort. C'est pour cela,
du reste, qu'elle demeure toujours pour nous une inconnue qui nous effraie, qui nous
angoisse, car nous ne pouvons la vaincre: nous l'ignorons. De plus, la mort est vraiment pour
la connaissance philosophique une limite. Elle montre l'homme ses limites; elle est l
comme un mur qui se dresse devant lui et qu'il ne peut franchir. Qu'y a-t-il derrire? Mme
s'il peut progressivement comprendre qu'il y a dans l'homme quelque chose de distinct du
corps, qui explique sa capacit d'intriorit, et que ce quelque chose sans doute ne peut
disparatre avec la mort, le philosophe ne peut pas savoir comment ce quelque chose
pourra demeurer, exister, vivre aprs la mort; cela reste vraiment pour lui une nigme.
S'il n'a pas d'exprience directe de la mort, le philosophe peut cependant en avoir comme une
exprience indirecte quand, par exemple, il assiste la mort d'un ami, d'une personne aime.
A ce moment la mort lui apparat comme causant un vide terrible, une absence irrmdiable.
Celui qui tait l, prsent, si prsent jusque dans sa faiblesse et son agonie, subitement n'est
plus l. II n'coute plus, il ne voit plus, il ne rpond plus. II n'y a plus aucun geste, il n'y a
plus de respiration... L'ami n'est plus prsent. Une brisure radicale s'est opre, et devant
cette brisure lhomme sent son impuissance: il ne peut rien pour la reprendre. Cette brisure
est trop profonde, trop absolue, elle est comme un abme qui spare dfinitivement les deux
amis; Lun demeure l, seul, et de l'autre on ne peut savoir o il est. Les traditions religieuses
ont parl de l'Hads, du Royaume des ombres. pour voiler l'ignorance des hommes et
montrer leur esprance... mais il est bien certain que notre intelligence ne peut rien savoir de
ce qui se passe pour l'ami aprs la mort. Elle peut seulement affirmer la ngation de sa vie
antrieure, la rupture l'gard d'un tat de vie antrieur. Notre cur d'ami ne peut que ptir
douloureusement en reconnaissant que la mort implique l'absence totale de celui que nous
aimions. Notre sensibilit humaine ne peut que se taire devant le silence glacial de la mort.
En face de la mort de l'ami nous sommes briss, car nous portons en nous sa mort; et si nous
laissions aller jusqu'au bout nos sentiments d'ami, nous n'aurions plus qu' disparatre la
suite de notre ami. La mort n'appelle-t-elle pas la mort'?
La mort de l'ami montre que l'amour qui nous unissait lui n'tait pas substantiel: autrement
notre ami ne serait pas mort, notre amour aurait empch sa mort. C'est malgr et contre cet
amour que nous lui portions, qu'il est mort. Ne touchons-nous pas l la limite de notre
amour, son impuissance radicale? Par l nous pouvons dcouvrir la distinction profonde qui
existe entre l'ami et le vivant, entre l'amour et la vie. Notre amour, si fort soit-il et bien qu'il
aspire ne jamais cesser, ne peut tre victorieux de la mort; il doit cder malgr lui. Cela
conduit donc poser la question: qu'est-ce que le vivant'? et, pour y rpondre, rflchir
l'exprience que nous avons du vivant.
En effet, si nous n'avons pas l'exprience de la mort, nous pouvons avoir l'exprience du
vivant que nous sommes. Nous pouvons exprimenter que nous respirons, que nous
mangeons, que nous voyons, que nous marchons, que nous pensons, que nous aimons...
Toutes ces activits sont bien des oprations caractristiques du vivant que nous sommes.
Elles dpendent de nous, nous en sommes la source propre: nous nous mouvons vraiment
dans ces diverses oprations, nous ne sommes pas simplement mus. C'est du reste pour cela
que le vivant que nous exprimentons d'une manire toute privilgie, c'est nous-mmes.
Nous ne pouvons exprimenter d'une manire privilgie, comme oprations vitales, que nos
propres oprations; par exemple le fait de marcher, de manger, de sentir, de penser, d'aimer.
Nous saisissons ces oprations vitales comme des oprations qui dpendent intimement de
nous, dont nous sommes l'origine immdiate: elles viennent de nous. Nous ne pouvons pas
exprimenter de la mme manire les oprations d'un autre, si semblable et si proche qu'il
soit de nous, car nous ne pouvons les exprimenter que de l'extrieur, comme on
exprimente les ralits physiques, celles qui sont mues; alors que nos propres oprations
vitales, nous les exprimentons comme provenant de nous, nous les exprimentons de
l'intrieur.
Ce nest pas dans une attitude rflexive, au sens fort, que nous les saisissons, car nous avons
une certaine auto-lucidit qui nous permet de les saisir dans leur originalit d'oprations
vitales provenant d'un vivant qui vit, qui se meut. On comprend comment on a pu parler de
l'intuition d'un lan vital pour exprimer ce qu'a d'unique cette exprience intime; mais il
est facile de saisir le danger d'une telle expression. qui met plus en lumire l'aspect de la
dure de l'opration vitale comme telle, que la manire spciale d'exister de telle ou telle
opration vitale. C'est pourquoi il nous semble prfrable d'insister sur le caractre original
de lexprience que nous avons du fait de marcher, de penser. etc. Car cest vraiment telle
opration vitale, existant concrtement, que nous exprimentons, et non le caractre
commun toutes les oprations vitales. On n'exprimente pas l'lan vital, mais telle ou telle
opration vitale.
En raison mme de leur caractre propre et de leur diversit, ces oprations suscitent en nous
un tonnement. Notre corps physique. partie de l'univers, possde en tant que vivant une
autonomie qui se manifeste travers ses diverses oprations, puisque ces oprations ont leur
source dans le vivant, dans le corps vivant, et qu'elles lui sont ordonnes. Ne sont-elles pas
pour son propre panouissement de vivant'? Le vivant a un rythme de vie propre, tout en
dpendant du milieu dans lequel il se trouve. II se sert de ce milieu, il en assimile certains
lments et, par l, il se cre tout un milieu de vie, de croissance, de rayonnement on
pourrait mme dire: de gloire. Cela se voit trs manifestement quand on regarde certains
grands vivants: un chne ou un cdre se crent dans une fort tout un milieu de vie; un lion
ou un lphant sen crent galement un dans leur propre milieu; Lhomme, s'il vit
pleinement, ralise aussi pour lui, pour sa famille, un certain milieu: sa hutte, son jardin, son
lieu de chasse... Par son milieu le vivant domine son petit coin de terre, et plus il est vivant,
plus il y met son empreinte, plus il attire tout vers lui. Cette mergence du vivant par rapport
au monde physique qu'il transforme en se l'appropriant, en se l'assimilant, est quelque chose
de remarquable, d'tonnant. D'o l'interrogation: qu'est-ce que le vivant? Quest-ce qui lui
permet d'exercer une telle domination?
Dans la perspective de cette interrogation, nous devons revenir l'exprience que nous avons
de nos oprations vitales, pour essayer de dcouvrir ce par quoi ces oprations vitales sont ce
qu'elles sont en elles-mmes, et en vue de quoi elles sont, autrement dit dceler leurs
principes et leur causes propres.
Dans la lumire de cette interrogation, nous devons aussi nous demander ce que les
traditions religieuses ont de vrai lorsqu'elles parlent de l'me et du corps de ce vivant par
excellence qu'est l'homme, et lorsqu'elles parlent de l'immortalit de lme, d'une vie au-del
de la mort. Ne doivent-elles tre regardes que comme des mythes impliquant une dualit
(me-corps) que nous ne pouvons plus accepter aujourd'hui? Beaucoup de nos
contemporains, en effet, refusent, en raison de leur position philosophique (soit positiviste,
soit matrialiste, soit phnomnologique), la distinction de l'me et du corps, la considrant
comme compltement prime. De fait, la mthode mme de la science biologique ne permet
celle-ci de saisir que le conditionnement du vivant, ses diverses manires de ragir, tout ce
en quoi le vivant est mesurable: son comportement et les effets de ses oprations vitales; la
biologie ne peut saisir immdiatement ce qui caractrise qualitativement l'opration vitale en
tant qu'elle se meut. La mthode scientifique du biologiste ne peut rien dire de l'me; si celle-
ci existe, il ne peut latteindre. Si donc, en raison d'une attitude positiviste, le biologiste,
considre que sa connaissance scientifique est la seule qui soit objective, il conclura que
l'me n'existe pas, puisque sa mthode scientifique ne peut la dceler. Mais alors il oublie
que la connaissance scientifique n'est qu'un type particulier de connaissance humaine, que
l'objectivit de la connaissance humaine n'est pas uniquement lobjectivit de la
connaissance scientifique! Le jugement d'existence est l pour l'attester.
On peut dire la mme chose de la dialectique matrialiste qui, a priori, ne considre comme
rel que ce qui est matriel, observable par la mthode scientifique.
Une philosophie phnomnologique ne peut pas davantage parler de l'me dont parlent les
traditions religieuses, puisqu'elle reste au niveau descriptif, au niveau de ce dont nous avons
immdiatement conscience, et de ce qui est saisi par et dans une attitude rflexive. Or,
prcisment, la conscience que nous avons de nos oprations vitales nous fait dcouvrir une
unit profonde, celle de notre moi, qui demeure travers toutes nos activits vitales.
Celles-ci, certes, apparaissent comme complexes, mais aucune n'est saisie comme spare de
notre corps. C'est pourquoi le phnomnologue affirme ncessairement que si notre tre
vivant est complexe, il est aussi un , et qu'il ne peut tre que complexe dans son unit; et
donc que l'on ne peut parler de distinction de l'me et du corps, celle-ci ne correspondant pas
la conscience que nous avons de nos oprations vitales dans leur complexit et leur unit.
Voil un point sur lequel il faut tre trs lucide (et la phnomnologie nous aide l'tre plus
profondment): nous ne pouvons avoir conscience de la distinction de l'me et du corps, et
nous ne pouvons pas non plus la saisir par une mthode rflexive. Mais la mthode
phnomnologique n'est pas la seule mthode philosophique; aussi devons-nous aller plus
loin dans notre investigation.
Remarquons d'abord que, si nous rflchissons sur nos oprations vitales, nous sommes
obligs, grce ces oprations, en elles et par elles, de reconnatre qu'il y a au plus intime de
nous-mmes un phnomne d'intriorit que les autres, qui ne nous voient que de l'extrieur,
ne peuvent saisir. Ensuite, nous devons nous demander ce que sont ces oprations vitales
impliquant cette intriorit. Car si tout ce qui est vu de l'extrieur s'explique videmment par
notre corps organique vivant, Lintriorit de nos oprations vitales, elle, ne peut plus
s'expliquer par notre corps organique. Mais alors, qu'est cette intriorit que nous portons en
nous et qui se manifeste notre conscience travers nos oprations vitales? On parlera du
psychisme , de tout ce domaine complexe si subtil dont nous avons plus ou moins
conscience et mme qui implique un inconscient 9. Tout ce domaine existe rellement, d'une
autre manire, certes, que notre vie biologique, mais trs rellement, puisque notre
psychisme peut tre l'origine de perturbations dans notre vie biologique. Qu'est ce domaine
psychique que nous portons en nous? D'o vient-il? A l'origine de toute intriorit et de tout
ce domaine psychique, n'y a-t-il pas en nous un amour intime de nous-mmes, un amour de
notre propre personne dont nous pouvons prendre conscience'? Cet amour ne peut se
ramener celui que nous prouvons pour notre corps, car nous pouvons trs bien faire un
discernement (si du moins nous avons une certaine vie intrieure) entre l'amour sensible de
notre propre corps, de sa beaut, de son harmonie, de sa souplesse, de sa puissance, et cet
amour plus profond de nous-mmes. Par l, nous pouvons avoir comme une certaine
connaissance affective de quelque chose qui est en nous, au plus intime de nous, au-del
de tout le visible et mme au-del de tous les changements psychiques. Ce quelque chose
est plus prsent nous-mmes que tout le reste; c'est ce qu'il y a en nous de plus prcieux, ce
qui est source de tout le reste. N'est-ce pas prcisment ce qu'on appelle (selon les traditions
religieuses) Lme, Lme spirituelle, Lesprit, la source cache, intime, de toute notre vie
humaine, ce qui fait notre intriorit radicale? Nous ne savons pas ce qu'est cette me ;
mais nous pouvons affirmer qu'il y a quelque chose qui nous semble distinct de notre
corps, qui est plus prsent nous que notre propre corps, quelque chose qui est l,
intimement prsent, et qui est source en nous d'un sens intime de nous-mmes.
II est vident que, pour le philosophe, une telle connaissance ne suffit pas, parce qu'elle est
trop affective, incommunicable: elle reste une certaine exprience intrieure, trs profonde
sans doute, mais aussi trs obscure, indicible. C'est le sentiment affectif d'une prsence, d'une
source cache dont dpendent toutes nos oprations vitales.
Pour mieux dcouvrir cette source cache qu'on appelle Lme, il nous faut revenir nos
diverses oprations vitales (celles de la respiration, de la nutrition, de la sensation, des
passions, de la marche, de la course, de la pense, de la volont, etc.) en les interrogeant et
en cherchant le pourquoi de leur diversit et de leur profonde unit.
9. Nous prciserons plus loin quelle signification philosophique nous donnons ce terme.
Toutes proviennent de nous, s'enracinant en nous et manifestant chacune un aspect
particulier de ce vivant que nous sommes: ce vivant respire, il se nourrit, il sent, il ptit, il
marche, il pense, il aime. Toutes ces oprations vitales apparaissent bien comme ayant une
mme source radicale. C'est toujours le mme vivant qui se meut, selon des modalits
diverses. Toutes apparaissent comme ayant une mme finalit dernire: le dveloppement
propre du mme vivant. Ne sont-elles pas toutes en vue de sa perfection et de son
panouissement'? Si nous pouvons distinguer ces diverses oprations vitales, nous ne
pouvons pas les sparer, car elles ont une unit plus fondamentale encore que leur diversit.
Toutes ces oprations ont donc ncessairement une source propre unique, radicale, au-del
de leur diversit. Cette source cache est bien ce qu'on appelle l'me. Cette source radicale
d'unit demeure immanente notre corps en l'informant; car nous sommes un dans nos
oprations vitales et dans notre vie, et dans ces oprations vitales notre corps est lui-mme
engag; il l'est de manires diverses, mais il est toujours engag, toujours prsent. II est
vident quil est engag d'une manire trs spciale dans la respiration, la nutrition et la
sensation, mais il l'est encore quand je pense; car prcisment, le je ne peut s'abstraire du
corps. II y a donc, en nous, une source unique de vie qui, informant un corps organique,
connat, grce ce corps, une certaine complexit se traduisant dans une diversit
d'oprations vitales.
Prcisons que cette source cache, que nous appelons l'me, est vraiment un principe et une
cause de vie pour le corps organique qu'elle informe et anime, car elle est dcouverte comme
ce qui ralise l'unit l'intrieur de nos oprations vitales: elle est donc bien ce principe
indivisible et cette cause de notre vie. En ce sens, il y a une unit substantielle entre l'me et
le corps; leur distinction relle, qui est le fruit d'une analyse, n'implique pas de sparation
existentielle, mais une unit profonde d'tre et de vie. L'homme, qui est compos d'une me
spirituelle et d'un corps, est un vivant substantiellement un. II ne s'agit pas simplement
d'une union, d'une relation rciproque entre deux ralits qui s'unissent et qui cooprent ce
que Platon avait pens. Pour lui, en effet, Lunion de l'me et du corps n'est qu'une union
accidentelle; le corps est le tombeau de l'me, et c'est en se sparant de lui que celle-ci
peut, ainsi libre, vivre pleinement sa vie propre, qui est une vie contemplative. Dans cette
perspective de Platon, reprise en partie par Descartes, le corps est vraiment ce qui alourdit
l'me dans son lan spirituel contemplatif.
II y a quelque chose de juste dans ce regard philosophique; car il est vident que le corps est
pour nous ce qui manifeste nos limites, ce qui nous conditionne dans nos activits vitales, et
donc souvent ce qui arrte nos lans les plus intimes et les plus spirituels, ce qui dans notre
travail est occasion de fatigue. Mais cela ne veut pas dire que notre corps ne soit uni notre
me que d'une manire accidentelle. Car, comme nous l'avons souligne prcdemment,
toutes nos oprations vitales, si diverses soient-elles, impliquent une unit radicale de vie et
d'tre: c'est nous qui respirons, c'est nous qui nous nourrissons, c'est nous qui pensons. Le
corps est donc comme la cause matrielle substantielle de notre tre vivant, ce qui permet
notre me, en tant quelle informe notre corps et fait subsister cet tre vivant complexe,
d'tre visible, divisible, mesurable, de se manifester dans la complexit et d'impliquer
diverses capacits de se mouvoir . Grce notre corps et par lui, les oprations vitales de
notre me peuvent tre mesures; elles possdent une vie biologique susceptible d'tre
observe de l'extrieur; tandis que notre me ne peut tre saisie en elle-mme que par
l'intelligence, par voie inductive ou par voie affective, comme nous l'avons dit.
Par l nous comprenons que nous ne pouvons avoir une connaissance vraiment
philosophique du vivant que lorsque nous avons dcouvert son principe radical: Lme.
Autrement, nous n'avons du vivant qu'une connaissance descriptive et extrieure, une
connaissance qui risque toujours, lorsqu'elle prtend tre l'unique connaissance du vivant, de
le matrialiser en ne saisissant plus ce qu'il a de plus original. Cela est d'autant plus frappant
que cette connaissance par mensuration s'est dveloppe extraordinairement grce au
perfectionnement des instruments; elle nous fait dcouvrir l'extrme complexit du vivant, et
aussi son tonnante unit organique. Devant ce merveilleux spectacle, qui nous manifeste un
ordre admirable, une harmonie tonnante, nous sommes fascins... tandis que la
connaissance philosophique demeure toujours trs pauvre. C'est une connaissance qui tend
vers la contemplation, qui ne cherche jamais dominer: elle ne peut engendrer un pouvoir;
elle ne peut donc jamais tyranniser; c'est une connaissance toute qualitative, qui se veut
l'coute du vivant. Aussi une telle connaissance demeure-t-elle toujours fragile. La
connaissance de notre me, au niveau philosophique, si qualitative qu'elle soit, demeure
toujours pour nous, en raison mme de sa difficult, une connaissance que nous ne
possdons pas parfaitement. Pour reprendre l'expression d'Aristote, notre intelligence
demeure toujours, devant la saisie des ralits premires, et donc de notre me, comme
loiseau de nuit devant la lumire... Pourtant il faut maintenir que cette connaissance si
fragile atteint rellement l'me dans sa profondeur de principe de vie, tandis que la
connaissance scientifique, si sduisante qu'elle soit, ne peut pntrer jusqu' l'me comme
principe de vie; elle en saisit les effets, les fruits, Lordre, Lharmonie qu'elle ralise dans le
corps; mais elle ne peut rien dire de ce qu'est l'me en elle-mme, principe et cause de vie:
elle ne fait qu'en mesurer les effets, qu'elle ne peut mme pas considrer comme effets; elle
ne les saisit que comme manifestations de la vie.
Aprs avoir dcouvert l'me comme principe radical de vie, le philosophe doit aussitt
reconnatre que l'me humaine est source de divers degrs de vie. II est facile, en effet, de
constater dans nos oprations vitales une trs grande diversit, depuis la respiration et la
nutrition jusqu' la pense, au cogito. Entre ces oprations nous pouvons discerner une
hirarchie, les unes tant plus dpendantes du corps, plus enracines en lui, les autres plus
libres; les unes tant plus lies au devenir physique et la juxtaposition quantitative, les
autres tant beaucoup plus immanentes et se librant de plus en plus de cette juxtaposition.
Ce qui est sr, c'est que toute opration vitale implique une immanence, comparativement au
devenir physique. C'est mme ce qui caractrise l'opration vitale; mais cette immanence est
plus ou moins victorieuse de l'opacit de la matire, de l'extriorit et de la juxtaposition de
la quantit. On peut par l discerner trois grands degrs de vie: la vie vgtative, la vie
sensitive et la vie de l'esprit. La vie vgtative est celle qui reste le plus enracine dans le
corps organique. L'immanence des oprations de la vie vgtative se manifeste dans
l'assimilation, mode caractristique du vivant; mais la vie vgtative demeure soumise aux
conditionnements de temps et de lieu. La vie sensitive est celle o apparat le phnomne de
la connaissance et celui des passions, mais elle demeure encore dtermine par le corps
organique. L'immanence des oprations de la vie sensible se manifeste dans 1' assimilation
intentionnelle: on devient Lautre sans le dtruire, en le connaissant ~".
1(). Le mot intentionnel (ou intentionnalit, formalisation de l intentionnel: ce par quoi l
intentionnel est intentionnel), que nous employons plus loin propos de la vie vgtative
(note 12). propos de la sensation (pp. 77-78) et propos de la connaissance intellectuelle
(p. 95 et p. 164), est donc employ chaque niveau de vie; sa signification varie selon les
niveaux, mais chaque fois il intervient en raison de la distinction qu'il y a, dans toutes les
ralits que nous exprimentons, entre l'tre et la vie. Cette distinction entrane que, dans
certains cas, le vivant, en raison mme de sa vie, est capable d'anticiper ce qu'il sera dans sa
perfection de vivant, perfection o la distance entre vie et tre sera comme rsorbe.
L'intentionnalit exprime cette anticipation. Ainsi la semence, le foetus, implique une
anticipation du vivant parfaitement dtermin. L'intention morale est une anticipation, dans
l'acte volontaire, de l'union de l'homme sa fin. La forme intentionnelle sensible est une
anticipation, dans la sensation, de la qualit sensible, elle-mme ordonne chez l'animal la
vie vgtative et, chez l'tre intelligent, ordonne mdiatement au jugement d'existence ou au
jugement de contemplation. Quant la forme intentionnelle intelligible, elle est une
anticipation immdiate de l'adhsion de l'intelligence au rel existant. Cela montre bien qu'on
ne peut s'arrter l'intentionnel; on peut et on doit le distinguer du rel, mais on ne peut l en
sparer si du moins on veut rester dans une perspective raliste. L'intentionnalit nous
montre la possibilit que nous avons de nous enfermer dans telle ou telle forme d'immanence
de l'opration vitale en nous isolant ainsi du rel, possibilit qui est errone puisque
l'intentionnalit en elle-mme est essentiellement ordonne au rel.
II serait intressant de voir le lien entre l'immanence de l'opration vitale et ce que nous
avons appel prcdemment l'intriorit de nos oprations vitales. L'immanence fonde
l'intriorit. Celle-ci exprime un degr particulier d'immanence qui apparat avec la
conscience.
Enfin, la vie de l'esprit est la plus immanente; elle n'est plus que conditionne par le corps
organique. L'immanence des oprations de la vie de l'esprit se manifeste dans l'auto-lucidit
du jugement d'existence; on est capable de respecter l'autre en le nommant: il a sa
signification propre.
Cette distinction de trois degrs de vie, qu'Aristote a faite avec beaucoup de prcision et qui
avait dj t saisie au niveau pratique par les Pythagoriciens, semble importante
maintenir, car elle permet de discerner toute une structure dans le dveloppement de la vie de
l'homme. D'une part, une structure de base: la vie vgtative, qui a sa propre finalit; cette
vie, qui est commune tous les vivants que nous exprimentons, est vraiment le fondement
de notre vie d'homme. D'autre part, le sommet de notre vie d'homme: la vie de l'esprit, qui
nous fait dcouvrir ce qu'il y a d'ultime dans la vie humaine, son dveloppement tout fait
propre, unique parmi tous les vivants que nous exprimentons. Ce sommet possde lui aussi
sa structure propre et organique. Le dveloppement de cette vie ne peut s'isoler de sa base: il
en dpend dans son exercice tout en ayant son indpendance dans sa propre spcification et
sa finalit. Enfin, il y a entre la base et le sommet cette vie intermdiaire qu'est notre vie
sensible (sensations, imagination, passions), qui fait le lien (lien rciproque) entre la vie
vgtative et instinctive d'une part, et la vie de l'esprit de l'autre, et qui explique la
complexit de notre vie psychique, son influence sur nos organes biologiques et sur notre vie
intellectuelle et affective. Cette troisime force , si l'on peut dire, n'a pas de fin propre,
elle est essentiellement anarchique; elle peut se dvelopper de diverses manires, car elle
peut tre toute polarise par nos instincts ou, au contraire, tout assume par notre vie
spirituelle intellectuelle, amicale et contemplative.
Analysons brivement ces divers degrs de vie de l'homme.

La vie vgtative

Cette vie a ceci de trs particulier, quelle implique un dveloppement parfait, une croissance
homogne et trs radicale, en ce sens qu'elle commence ds le premier moment de la
conception et se poursuit jusqu'au moment o l'homme a atteint le sommet de sa vie
biologique; puis il y a un arrt, et ensuite une sorte d'affaissement, jusqu' la mort.
Le premier dveloppement, souterrain, cach, que la science gntique moderne a permis de
dcouvrir d'une manire si remarquable, montre comment le vivant s'enracine dans le vivant,
dans la mre, et se dveloppe progressivement partir de cette source maternelle, d'une
manire sui generis, jusqu'au moment o il s'en dtachera, tant capable d'avoir son
autonomie vitale. Cette vie vgtative est commune lhomme et aux autres animaux, avec
certes des modalits extrmement diverses et des rythmes trs diffrents (qu'on pense, par
exemple, la gestation de l'lphant). Ce premier dveloppement souterrain montre quel
point vie vgtative et fcondit sont naturellement lies. II y a une continuit vitale
impressionnante entre l'embryon et sa source maternelle, tel point que, spar de sa source,
il ne peut plus se dvelopper harmonieusement, et mme il ne pourra plus vivre. II est bien
en totale dpendance de son milieu vital, qui le nourrit et lui permet de vivre il y a comme
un rythme commun de vie et cependant nous pouvons affirmer qu'il y a un tre nouveau,
distinct de sa source maternelle; le signe n'en est-il pas que, ds le premier moment de la
conception, cet tre nouveau, ce vivant, si petit et si fragile qu'il soit, est dj porteur de son
chiffre propre, distinct de celui de sa mre et de son pre'? II a dj en lui, virtuellement,
tout le programme de son dveloppement ". On peut dire qu'il est dj, en promesse , ce
qu'il sera sa naissance. Si, au cours de ce premier dveloppement intra-utrin, le vivant est
tout dpendant du rythme vital de son milieu, du milieu maternel, tout en possdant dj son
autonomie, sa structure propre, il connat alors une fragilit unique, qui le rend
extraordinairement vulnrable; il est dans un tat de rceptivit unique.
A la naissance, une nouvelle tape du dveloppement commence. Le vivant est dsormais
autonome dans sa vie. il commence respirer par lui-mme (il a besoin d'un nouveau milieu
vital qui lui donne l'oxygne), et il commence se nourrir du lait maternel; la mre continue
donc d'tre source de sa nourriture. Elle n'est plus source de vie d'une manire radicale (co-
substantielle), mais elle le demeure d'une autre manire. par l'aliment; le lait maternel n'a-t-il
pas une connaturalit unique avec le tout-petit?
Voil la premire opration du vivant, ce qui caractrise sa vie vgtative: il respire et il se
nourrit. II est capable d'assimiler l'aliment (Loxygne et le lait maternel) en le transformant
en sa propre vie biologique pour rparer les pertes d'nergie occasionnes par les luttes qu'il
subit comme vivant et pour crotre. Car si le milieu dans lequel il vit lui fournit son aliment,
en mme temps certaines influences nocives, certaines agressivits viennent, du dehors,
s'opposer lui. car ce milieu nest pas parfaitement adapt son individualit. II est donc
la fois instinctivement attir vers ce milieu et en tat d'opposition et de dfense son gard.
II y a l un quilibre chercher pour pouvoir vivre.
11. Nous ne pourrions affirmer d'une manire absolue quil y a un tre nouveau que si nous pouvions affirmer que l'me est cre
ds la conceptions puisque l'me est principe d'tre. Or nous ne pouvons pas l'affirmer, car nous ne pouvons pas savoir quel
moment exact lme est cre. Nous n'avons donc ici quune dmonstration par mode de signe. On connat l'objection de certains:
le ftus n'est pas une personne humaine. A cela nous rpondons que nous ne pouvons conclure ni dans un sens ni dans l'autre de
faon catgorique, mais que le ftus est, dans son tre vivant, virtuellement, intentionnellement, une personne humaine. II est,
dans son tre, tout entier ordonn, vitalement (rellement) l homme, il n'a pas dtre parfait autre que celui de l'homme. En le
dtruisant, je dtruis donc l'homme prsent intentionnellement en lui.

De plus, en respirant et en se nourrissant, le vivant absorbe des lments toxiques qu'il ne
peut assimiler et quil rejette, ne transformant en lui que ceux qu'il peut assimiler. II y a donc
galement une lutte ce niveau interne, car ncessairement sopre une sparation entre ce
qui est transform en son corps organique et ce qui est rejet. Ds son point de dpart la vie
biologique se dveloppe dans la lutte, et cette lutte demeurera tout au long du dveloppement
de sa vie biologique, avec des moments d'panouissement et des moments de crise, lorsque
les oprations de respiration et de nutrition ne pourront plus se faire parfaitement; car ces
oprations sont indispensables la vie biologique. Le vivant de vie biologique ne peut durer,
stil ne respire pas et ne se nourrit pas.
Ces oprations fondamentales vont permettre la croissance. Le petit enfant doit se
dvelopper conformment aux exigences de sa nature individuelle. Dans son rythme de
croissance il pourra y avoir des arrts, des obstacles; cela est normal, puisque la vie
biologique se ralise dans la lutte. II y a dans ce dveloppement un moment particulirement
important, celui de la pubert, puisque le vivant parfait est celui qui est capable dengendrer
de procrer. La pubert, prcisment, marque le passage de l'tat encore imparfait du vivant
incapable de fcondit l'tat parfait, capable de fcondit; une mutation profonde du vivant
s'opre alors, et l'instinct sexuel se dveloppe et se manifeste.
Aprs avoir atteint son sommet et s'tre maintenue durant un certain temps ce niveau, la vie
vgtative de l'homme connat une priode de dclin, qui ira jusqu' la mort. Certes le vivant
n'est pas, en tant que vivant, ordonn la mort; mais l'individu connat un dclin, une
vieillesse, o le poids de la matire l'emporte et o l'unit du vivant n'est plus aussi forte: la
division pntre dans le vivant, jusqu' la division radicale que constitue la sparation de
l'me et du corps.
Mais avant de mourir, Lhomme, comme vivant, a normalement procr. L'acte de
procration, en vue de la survie de l'espce humaine, ne peut se raliser que dans une
coopration de l'homme et de la femme; c'est cet acte qui donne sa signification profonde
la diffrence des sexes. Le vivant suprieur est trop imparfait pour tre lui seul source de
vie, source de fcondit; il faut qu'il connaisse la coopration de l'autre, d'un autre adapt
instinctivement et biologiquement cette complmentarit, qui n'est pas seulement une
complmentarit au niveau organique, mais aussi au niveau de l'apptit instinctif sexuel. Les
deux sont instinctivement et biologiquement faits l'un pour l'autre, mle et femelle, en vue de
la fcondit, de la survie de l'espce.
Si l'instinct de respiration et de nutrition est au niveau de l'individu et se traduit dans
lgosme radical du vivant qui lutte pour vivre, l'instinct sexuel, Linstinct de procration,
est au niveau de l'espce et de sa survie. C'est pourquoi il est si profondment enracin dans
l'individu: car, d'une certaine manire, il le dpasse et s'impose lui.
Si, en effet, on analyse philosophiquement le caractre spcifique de ces deux instincts
(Linstinct de respiration et de nutrition, et l'instinct sexuel), on doit reconnatre leur
distinction profonde, radicale, leurs finalits propres; tandis que si l'on ne considre que
l'exercice de ces instincts, on ne peut plus distinguer leur caractre propre, et ils semblent
alors se confondre, se compntrer. Mais leur distinction nempche pas quil y ait un ordre
entre eux. L'instinct individuel, au niveau de l'aliment, est ordonn l'instinct sexuel, comme
l'individu est ordonn l'espce; c'est vraiment la procration qui finalise la vie vgtative.
Comme disaient les anciens, seul celui qui est parfait peut engendrer. C'est donc bien la
procration qui donne la vie biologique sa signification ultime. Si donc l'assimilation est le
caractre fondamental du vivant de vie vgtative, la fcondit est ce qui achve ce mme
vivant, ce qui l'accomplit. II s'accomplit en se dpassant, en laissant la place un autre qui
est son fruit et qui lui permet ainsi de survivre, non en lui-mme, mais dans sa progniture,
de mme espce que lui. Certains philosophes grecs voyaient l comme une imitation de
l'ternit. Y aurait-il donc dans l'espce comme une intention d'ternit'? II y a srement dans
l'espce un au-del du temps.
La procration se termine un nouveau vivant de mme espce. La mre met au monde un
enfant, un fils de l'homme qui, malgr sa dpendance l'gard de son milieu, est dj
mtaphysiquement une personne humaine ayant son autonomie de vie et d'tre. Ce petit de
l'homme a une me spirituelle. D'o vient-elle'? Lui est-elle communique par les parents?
provient-elle du dehors? Au niveau de la vie vgtative, nous ne pouvons rpondre. Mais ce
que nous pouvons dire, c'est que le vivant qui engendre transmet une vie semblable celle
qu'il possde. C'est pourquoi celui qui nat a la mme vie que celui qui est source de sa vie.
La procration n'implique pas de dgradation de vie, de dperdition de vie. Cela est vrai de
tous les vivants. Le grain de bl est source d'un autre grain de bl de mme espce, et il est
mme source d'une multitude de grains de bl. Dans cette reproduction, il a une
surabondance de vie qui est merveilleuse. On retrouve quelque chose de semblable au niveau
de la fcondit de l'homme: un seul spermatozode devient fcond la rencontre de l'ovule,
mais des millions d'autres auraient pu l'tre. Pourquoi cette surabondance, qui semblerait
premire vue tre un luxe, un gaspillage, voire une inutilit pouvant faire croire qu'il y a ce
moment comme une suspension de finalit, tout tant laiss au hasard? N'est-ce pas, au
contraire, pour permettre plus srement la survie de l'espce et donc pour assurer plus
parfaitement la finalit? Et cela pour mieux faire saisir le dpassement de la vie l'gard de
la matire? Engage dans la matire, la vie est victorieuse de la matire; et cela se manifeste
au moment mme de son don. Si la vie se donne avec surabondance, la matire au contraire
contracte, limite. N'est-elle pas source du hasard? Cette surabondance de la vie dans sa
fcondit est donc pour que la vie soit victorieuse du hasard et impose sa propre finalit.

La vie sensible

Les sensations

Nous n'avons aucune conscience de la vie vgtative en elle-mme. Si nous en connaissons
les effets, nous ne saisissons pas clairement ce que sont la respiration, la nutrition, la
procration. Nous pouvons dcouvrir les lois de leur conditionnement, mais ce qu'elles sont,
profondment, nous chappe. Lorsque le pre et la mre engendrent leur enfant, ils ne savent
pas ce qu'est la procration, cette opration naturelle si radicale, cette opration substantielle.
S'ils peuvent dsirer avoir un enfant, le souhaiter et, en vue de cela, faire tout ce que la
nature demande pour que leur union produise son fruit, ils ne peuvent, au sens fort, choisir
leur enfant dans son individualit propre, dans son sexe. En ralit, ils ne commandent pas
la nature. S'ils ont un pouvoir sur l'exercice de la procration (leur union sexuelle), ils n'ont
de pouvoir ni sur la dtermination ni sur la finalit de cette opration vitale pas plus, du
reste, qu'ils n'en ont sur leur respiration et leur nutrition: ils peuvent modifier certaines
conditions d'exercice (choix des aliments, rythme des repas, rythme de la respiration, dans
une certaine mesure), mais ils ne peuvent modifier le caractre spcifique de ces oprations;
elles sont naturellement dtermines.
En revanche, nous pouvons avoir, de l'exercice vital de nos sensations et de nos passions,
une conscience plus profonde, grce l'intervention de notre attention volontaire. Je puis tre
attentif regarder, voir, entendre; je puis me laisser emporter par telle ou telle passion. II
y a l une intervention trs nouvelle de la vie de notre esprit, qui assume l'activit vitale de la
connaissance sensible et peut la vivre comme de l'intrieur: c'est bien ce que la psychologie
appelle perception . Nous ne voulons pas ici dcrire cette activit vitale, la dcrire selon la
conscience que nous en avons (ce que Merleau-Ponty a trs bien fait); mais nous voudrions
essayer de l'analyser, c'est--dire en discerner les divers lments. Car s'il y a une conscience
rflexive de telle ou telle sensation, cette conscience rflexive n'est pas telle sensation
considre en elle-mme, puisque nous pouvons avoir une conscience rflexive d'une
sensation tactile, d'une sensation auditive, d'un rve, d'un tat affectif, etc. II faut donc, au
niveau de l'analyse philosophique, essayer de prciser l'originalit de chacune des sensations:
vision, toucher, etc.
La conscience que j'ai de voir, d'entendre (conscience qui, du reste, me permet d'prouver de
la joie voir tel spectacle, entendre tel son harmonieux), n'est certes pas extrieure la
sensation, elle lui est immanente; mais elle ne la dtermine pas, elle ne la spcifie pas. Elle
ne nous rvle donc pas le caractre propre de la sensation; cependant elle nous permet de
l'observer d'une manire tout fait privilgie, comme du dedans, puisque nous ne
sommes pas seulement un spectateur de choix: nous la vivons. Au niveau donc de l'exercice
vital, il y a une unit profonde entre telle sensation et la conscience que nous en avons; c'est
pour cela, prcisment, qu'au niveau d'une rflexion phnomnologique on en reste la
description des perceptions.
Du point de vue philosophique, posons-nous la question: qu'est-ce que telle sensation?
Qu'est-ce que ma vision de telle rose? N'est-ce pas l'opration vitale de connaissance la plus
immdiate? Quand je vois un arbre, une rose, le ciel, je sens, j'ai un contact trs particulier
avec cette ralit sensible qui est l, face moi. Ce contact a ceci de trs particulier qu'il
modifie celui qui sent, regarde, connat, mais qu'il ne change rien la ralit sentie, vue,
connue. Celle-ci, apparemment, n'est modifie en rien: que je sois seul regarder une rose
carlate ou que dix personnes la regardent en mme temps que moi, la rose n'est modifie en
rien. Mais si je la touche, et que dix personnes la touchent aprs moi, c'est diffrent: elle peut
alors perdre son clat et se fltrir. II y a donc, de ce point de vue, une grande diffrence entre
ces deux types de connaissance sensible, la vue et le toucher: nous y reviendrons. Prcisons
d'abord ce qu'est la vision. Elle me modifie et ne modifie pas la ralit vue. Je suis donc ici
en prsence d'un phnomne qui n'est plus d'ordre purement physique, mais d'un autre ordre:
celui de la connaissance sensible, celui de la vision. Cette connaissance demeure totalement
dpendante de la prsence relle de la ralit vue; si cette ralit disparat, notre vision cesse.
Le vivant qui voit n'a donc pas d'autonomie dans l'ordre de la spcification, dans l'ordre de la
dtermination de la ralit vue; il n'a d'autonomie que dans l'ordre de l'exercice, en ce sens
qu'il s'applique voir et ne ferme pas les yeux. Ne sommes-nous pas ici en prsence du
premier moment du ralisme de notre connaissance? Celle-ci demeure toute dpendante,
dans sa dtermination, de ce qui est vu. Cela est vrai, du reste, de toute sensation. On peut
donc dire que la vision nous permet de devenir ( un niveau trs particulier) non au sens
prcis Les diverses ralits vues, mais leurs couleurs diverses, leur figure, leur mouvement:
tout ce qui est immdiatement visible. Car lorsque nous disons ce qu'est la ralit vue, nous
ne sommes plus au niveau de la vision: c'est une autre connaissance qui nous permet de le
dire. La vision, elle, saisit immdiatement telle couleur, et mme en premier lieu la lumire;
comme loue saisit immdiatement tel son.
A ce propos, remarquons que certains sensibles sont saisis par des sensations diverses: le
mouvement, par exemple, la grandeur, peuvent tre saisis par la vue (nous voyons une ralit
mue), par l'oue (nous entendons s'approcher une ralit mue), par le toucher... D'autres
sensibles, au contraire, ne sont saisis que par un seul sens: la lumire, la couleur ne sont
saisies que par la vision; le chaud, le froid ne sont saisis que par le toucher; le son, que par
l'oue, etc. C'est ainsi qu'Aristote distingue les sensibles propres des sensibles communs
. Cette distinction est trs importante; mais, de fait, elle a t comprise de diverses
manires. Pour Aristote, Lobjectivit de nos sensations se fonde en dernier lieu sur les
sensibles propres; pour lui, c'est l que le contact avec le rel existant est premier, du point
de vue sensible. Pour Descartes au contraire, Lobjectivit de nos sensations se fonde en
dernier lieu sur les sensibles communs, parce que, pour lui, seuls ces sensibles sont
immdiatement mesurables, et donc objectifs, tandis que les sensibles propres ne sont que
subjectifs, n'tant pas mesurables. On peut distinguer tout de suite, partir de l. doux
conceptions trs diffrentes de l'objectivit de la vision. Pour Descartes, Lobjectivit se
ramne ce qui est mesurable; pour Aristote, elle est en premier lieu qualitative: c'est ce qui
est le plus dtermin, le plus actuel, qui spcifie en premier lieu notre vision.
Par la vision nous devenons donc, dune manire immanente, au niveau de la connaissance
sensible, les sensibles propres que sont la couleur, la lumire. Que signifie ce devenir?
II nest plus d'ordre physique, mais d'un ordre nouveau que l'on dit intentionnel (cest--
dire un ordre qui est tout relatif un autre et qui pourtant existe en ayant sa propre
dtermination, sa structure propre, sa forme). En voyant je deviens intentionnellement, par la
vision, les couleurs vues. II y a l un au-del du monde physique, mesurable, un au-del
qui pourtant demeure immdiatement dpendant de ce monde physique existant.
Ce contact intentionnel avec le monde physique et cette dpendance son gard sont
particulirement nets dans le cas du toucher. Celui-ci implique certes une connaissance
sensible. Par le toucher je connais le chaud, le froid, je deviens donc intentionnellement ce
chaud, ce froid; mais cette connaissance modifie aussi physiquement la ralit touche. II y a
une certaine rciprocit entre le domaine intentionnel et le domaine physique, cause du
contact immdiat avec la ralit sentie, rclam par le toucher. II y a donc distinction, mais
non sparation, entre ces deux domaines, physique et intentionnel puisqu'il peut y avoir
interdpendance.
Essayons de prciser davantage ce qu'est ce devenir intentionnel. C'est un devenir, car un
changement se produit en celui qui voit. II faut donc qu'il y ait en lui une capacit de ptir
l'gard des sensibles (propres et communs). Tout devenir prsuppose une potentialit;
tout devenir vital prsuppose une rceptivit vitale, une capacit d'tre dtermin et en mme
temps de ragir vitalement, de s'exercer, d'oprer. 11 faut donc qu'il y ait une potentialit
dans l'ordre intentionnel, une rceptivit et en mme temps une capacit d'oprer, et cela
selon lordre intentionnel sensible, puisque ce devenir est une opration immanente
demeurant dans le vivant, dans celui qui voit. Cette capacit d'tre dtermin et d'oprer est
ce qu'on appelle une puissance (dynamis) vitale. Si j'analyse philosophiquement ce qu'est la
vision, je puis dire qu'elle est une assimilation intentionnelle prsupposant une ralit
prsente vue (c'est celle-ci, en tant que visible, qui spcifie la vision, la dtermine) et
prsupposant aussi dans le vivant qui voit une puissance impliquant la fois une rceptivit
et une capacit de se mouvoir, capacit d'exercer d'une manire immanente une opration
vitale.
On voit que l'immanence de l'opration vitale est ici beaucoup plus intime que dans le cas de
la respiration et de la nutrition, car elle domine l'opacit du devenir physique et matriel. II y
a une assimilation intentionnelle qui fait l'unit avec ce qui est vu (le sensible) sans le
dtruire, sans le ramener au vivant, mais en respectant ses dterminations propres. En
regardant la rose je deviens sa couleur et je respecte sa qualit propre. Voil le caractre
propre de la connaissance sensible: elle ne se ralise plus dans la lutte, car elle est au-del du
devenir physique; elle implique une immanence beaucoup plus intime que celle de la
nutrition; cette immanence est pour ainsi dire une pure immanence, qui peut tre source de
joie et qui n'a aucune limite, si ce n'est le conditionnement de l'organe physique qu'elle
suppose et qui ne peut supporter certains sensibles extrmes, trop intenses, qui risquent
toujours de l'altrer. Ce conditionnement de l'organe physique empche aussi nos sensations
d'tre toujours en exercice, car, prcisment, Lorgane physique se fatigue.
II faudrait ici examiner la diversit et le caractre propre des cinq sensations, en comprenant
bien que la sensation du toucher est la plus fondamentale, celle qui est la plus raliste et qui
montre le mieux la continuit et la distinction du monde physique et de l'ordre intentionnel.
Le toucher est le sens de la vie par excellence. Quant la vision, c'est la sensation ultime,
celle qui est le plus libre l'gard du monde physique, celle qui permet d'embrasser
l'horizon, le firmament dans son tendue. La vision est le sens de la lumire, qui est le
sensible le plus spirituel, le plus qualitatif.

Les reprsentations imaginatives

Nos sensations se prolongent dans des reprsentations: le domaine des images. Si, aprs
avoir regard l'carlate de la rose, je ferme les yeux, je forme au-dedans de moi une image
reprsentant l'carlate de cette rose. Voil un nouveau type de connaissance, qui reste
sensible et qui pourtant n'est pas la sensation de nos sens externes. Cette nouvelle
connaissance sensible formant des images n'est plus une assimilation intentionnelle, mais
elle est comme une croissance, une extension de nos sensations, et en mme temps une sorte
de synthse de ce qui a t vu, de ce qui a t entendu, de ce qui a t touch, etc. Cette
nouvelle connaissance sensible reprsentant ce qui a t vu, entendu, touch, le saisit d'une
manire toute nouvelle, d'une manire qui lui est propre. Elle se cre des images
reprsentatives de ce qui a t vu, entendu, touch. Ce qui est trs curieux et tonnant, c'est
que ces images intrieures, sensibles, impliquent encore l'tat vcu les sensibles propres et
les sensibles communs, mais selon un ordre inverse: car les sensibles communs, dans
l'image, sont ce qui est reprsent en premier lieu, tandis que les sensibles propres ne le sont
que d'une manire relative. Nous sommes donc en prsence d'une synthse qui reprsente
d'une manire originale ce que nous avons senti antrieurement.
Si nous analysons philosophiquement les images, en nous demandant ce qu'elles sont et d'o
elles proviennent, nous pouvons dire qu'elles sont des formes intentionnelles sensibles,
capables de reprsenter. Elles sont les premires synthses de notre connaissancedans
l'ordre sensiblesynthses qui ont leur source en nous. Aussi ne s'agit-il pas de synthses
proprement objectives, mais de synthses premirement subjectives, ayant cependant un
fondement dans le rel. II faut donc poser une puissance particulire qui soit source de ces
images: ce qu'on appelle l'imagination. Cette puissance ne peut s'exercer qu' partir de nos
sensations externes: elle est donc mue. Cependant elle se meut aussi, elle est source d'une
nouvelle connaissance ayant pour fruit propre l'image.
Ce qui caractrise cette connaissance, indpendamment de son caractre synthtique, c'est
aussi son autonomie; car elle n'est plus immdiatement dpendante de la ralit. Nous
pouvons dvelopper en nous un monde imaginaire qui par lui-mme n'a pas de limites, qui
est infini en potentialit et en dveloppement.
Cette connaissance, prcisment parce qu'elle est sans limite dans son dveloppement, n'a
pas de finalit propre: elle peut tre utilise de diverses manires. Elle est essentiellement
comme le carrefour d'une trs grande diversit d'oprations vitales. L'intelligence et la
volont peuvent sen servir de multiples manires, nos passions peuvent s'en servir
galement, et nos instincts aussi peuvent s'allier avec elle. En ralit, les images utilises par
notre intelligence et notre volont, par nos passions et nos instincts forment le tissu de notre
psychisme; et dans ce tissu si complexe on devrait distinguer diffrents niveaux. N'y a-t-il
pas en nous un psychisme conscient, se nouant autour d'images claires, au service de nos
diverses activits intellectuelles, volontaires et passionnelles? N'y a-t-il pas un psychisme
prconscient et, se fondant sur des images vagues, encore mal formes, le psychisme de nos
apptits naturels, de nos aspirations trs fondamentales, qui nous inclinent vers certains buts
encore imprcis'? Ce psychisme prconscient implique des zones trs diffrentes; et il
faudrait sans doute discerner une zone trs fondamentale, non consciente, qui relverait de la
potentialit trs radicale de nos instincts, et des zones dj plus dtermines (car il y a dj
eu certaines dterminations dans un sens donn), mais qui demeurent inconscientes
relativement la conscience claire. C'est toute la zone de nos dispositions habituelles, de nos
orientations dj prises. toutes nos habitudes, tous nos rflexes conditionns.
Enfin, il faudrait discerner une zone provenant de nos refoulements, de toutes les
incomprhensions dont nous avons t victimes, de toutes les violences provenant du milieu
extrieur en lequel nous avons vcu, tout ce qui nous a contraris, tout ce qui a arrt nos
lans affectifs les plus naturels, tout ce qui a provoqu des remous intrieurs, des amertumes,
tout ce qui nous a replis sur nous-mmes en nous empchant d'exprimer nos dsirs et nos
aspirations. C'est l qu'il faudrait reconnatre ce qu'il peut y avoir d'exact dans ce que Freud
dit de l'inconscient. II peut certes y avoir l des zones profondes d'inconscient, surtout si les
refoulements proviennent des premiers moments de notre jeunesse; il peut y avoir l une
zone qui ne soit plus du prconscient , car elle provient du conscient violent, retombant
un niveau non conscient et attendant le moment propice pour se manifester, clater comme
une charge de dynamite prsente en nous, et dont nous ne sommes plus conscients.
Cependant, du point de vue philosophique, il faut reconnatre que cette zone d'inconscient
n'est jamais premire: elle est toujours quelque chose de second, elle est le rsultat de
certains refoulements, et elle est toujours au niveau du conditionnement. On ne peut donc,
partir de cet inconscient, expliquer ce qu'est lhomme. N'est-ce pas l l'erreur philosophique
de Freud'?
On voit donc l'importance, et aussi la difficult, d'un examen philosophique du domaine des
images, qui nous met en prsence d'une nouvelle immanence de nos oprations vitales, car
notre imagination se cre des images au-dedans d'elle-mme, elle se cre ses propres
synthses imaginatives, indpendamment des ralits du monde physique. Par l, Lhomme
peut prendre ses distances l'gard de ce monde physique: il devient capable de se refermer
sur lui-mme et de s'isoler en se construisant, au-dedans de lui-mme, un nouvel univers.
purement imaginatif. N'est-ce pas l la gloire propre de l'imagination, et en mme temps son
pouvoir redoutable? Car elle est capable de nous dtourner des ralits existantes de notre
univers et de faire miroiter nos yeux un nouvel univers dont elle est la source propre.
En continuit avec l'imagination, et demeurant encore dans le domaine des images, il y a la
mmoire. Le vivant de vie sensible ne se contente pas de sentir, d'imaginer: il garde les
images qu'il a formes pour s'en servir lorsque cela lui sera utile. La mmoire est quelque
chose de prodigieux chez le vivant de vie sensible, car elle lui permet d'merger au-del de la
succession du temps et d'avoir une certaine dure intrieure. Si la procration manifeste que
lespce du vivant est au-del du temps, la mmoire du vivant de vie sensible montre
comment l'individu cherche dpasser le morcellement du temps. Provenant de
l'imagination, la mmoire peut aider l'imagination se dvelopper. puisqu'elle thsaurise les
images passes: mais elle les thsaurise pour quelles puissent de nouveau tre actues et
associes d'autres images nouvelles. On pourrait dire que si l'imagination innove toujours,
la mmoire garde et conserve. On voit donc ici, au niveau de la connaissance sensible,
apparatre les deux tendances opposes du vivant: garder, conserver, et renouveler, innover.
Au niveau des sensations externes, ces deux tendances napparaissent pas, car le vivant est
tout relatif la prsence actuelle des ralits existantes de notre univers. Ce n'est que grce
l'imagination qu'il commence raliser une certaine synthse dans une immanence et une
autonomie plus profondes, et par l acqurir une plus grande indpendance lgard des
autres et un sens plus aigu de sa distinction. Mais alors il a besoin de plus de richesses
intrieures et de possder en lui tout le pass vcu.
II serait intressant d'analyser ici ce que sont les rves (ceux qui se prsentent dans ltat de
sommeil). Philosophiquement parlant, ils sont de pures images, de pures reprsentations qui,
tout en demeurant conditionnes par le milieu, sont comme spares de leur source (les
sensations) et ne sont plus utilises par l'intelligence, chappant ainsi la conscience
intellectuelle du jugement. Cela leur donne une mobilit trs particulire qui leur permet de
se dvelopper spontanment dans de multiples directions dont, en ralit, nous ignorons
l'ordre ce qui laisse le champ libre de multiples interprtations.
Les rves sont-ils issus de notre inconscient'? Sont-ils issus de nos diverses sensations, de
l'affectivit qui a t vcue durant la journe'? Annoncent-ils ce qui doit arriver? Y a-t-il des
rves prmonitoires, prophtiques'? Si on sintresse beaucoup aux rves aujourdhui, on les
analyse peut-tre trop dune manire purement psychanalytique. Ne devrait-on pas les
analyser aussi dans une perspective philosophique, en vue de mieux connatre toute la
complexit de l'homme'? II est vident que, dans une perspective cartsienne, cela devient
trs difficile, puisque les rves ne peuvent plus tre considrs que comme dchets ,. La
position de Freud nest-elle pas diamtralement oppose, puisque, pour lui, les rves rvlent
l'inconscient, et l'inconscient dtermine le psychisme'!

Les passions

Paralllement aux diverses connaissances sensibles, il y a nos divers apptits sensibles, nos
tendances passionnelles, que nous pouvons facilement exprimenter et dont nous avons
conscience. Nous vivons par moments des lans affectifs qui nous portent vers certaines
ralits sensibles qui nous attirent, nous allchent. Ces attractions peuvent tre parfois trs
vhmentes et nous dtourner de ce que nous considrons comme notre devoir. Et il n'y a pas
que des attractions, il y a aussi des rpulsions, des oppositions, des haines qui nous cartent
affectivement et nous poussent nous loigner le plus possible de certains maux sensibles.
Nous pouvons aussi, dans certaines circonstances, prouver de violentes colres qui nous
donnent envie de tout briser, de tout dtruire, car nous ne pouvons supporter tel ou tel
dsordre apparent, qui nous blesse dans notre affectivit sensible, dans nos apptits. Ces
colres peuvent s'emparer de nous d'une manire telle que tout le reste semble
momentanment disparatre. Traitant de la colre, Snque compare lhomme en colre
certains animaux en furie qui se jettent sur ce qui les irrite pour le dtruire. Cela est trs
juste; car ces sentiments d'lan, de rpulsion, de colre, nous apparaissent trs semblables
ceux que nous voyons chez d'autres animaux. L'avantage de l'animal, c'est que chez lui ces
tats affectifs se manifestent ordinairement d'une manire instinctive, tandis que chez
lhomme adulte ils peuvent tre domins tel point qu'on ne saperoive plus de rien
lextrieur.
II peut y avoir aussi certaines exaltations de puissance qui nous mettent dans un tat
euphorique, et au contraire des tats de dpression, de tristesse qui nous replient entirement
sur nous-mmes. Tous ces tats affectifs font partie de la complexit de notre psychisme et
sont souvent trs lis nos connaissances imaginatives, comme nous l'avons signal.
Que sont ces tats affectifs, ces tendances passionnelles? Les psychologues les connaissent
bien et nous en donnent d'excellentes descriptions, trs intressantes et trs fines; mais ils ne
les analysent pas philosophiquement. C'est pourquoi ils ne peuvent pas saisir vraiment ce que
sont ces tendances passionnelles, ni leur diversit spcifique; ils ne peuvent nous montrer
que leurs effets et leurs ractions mutuelles: comment tel tat affectif est provoqu par tel
autre, et comment ils peuvent se neutraliser ou, au contraire, samplifier mutuellement.
Si nous voulons savoir ce que sont ces tendances passionnelles, il nous faut les analyser.
Elles sont certes quelque chose de rel et nous ne pouvons douter de leur existence: nous en
avons l'exprience vcue chaque jour. Cependant il s'agit d'un rel trs particulier, car il se
situe au niveau intentionnel sensible affectif. Ces tendances passionnelles proviennent de
nous et demeurent en nous, mais elles sont capables de modifier notre vie biologique tel
point qu'elles peuvent la troubler, y provoquer de graves perturbations.
A la diffrence de l'intentionnalit sensible imaginative, qui est de l'ordre de la connaissance
et de la reprsentation, Lintentionnalit sensible affective est un lan, une inclination qui
porte vers l'autre, vers le bien sensible reprsent qui nous attire, qui peut exercer sur nous
une force d'attraction irrsistible. Cette intentionnalit affective est une force dynamique qui
nous fait sortir de nous, ce que ne fait pas l'intentionnalit sensible imaginative, qui demeure
au-dedans de nous, comme nous l'avons vu.
L'lan passionnel est toujours le fruit de l'attraction du bien sensible reprsent sensiblement;
mais il est vcu sous deux formes diffrentes, en ce sens qu'il est soit, simplement, le fruit de
l'attraction du bien sensible, soit le fruit de l'attraction d'un bien sensible difficile acqurir,
un bien sensible ardu . Dans ce second cas, Llan passionnel implique une lutte;
Lattraction n'est plus immdiate, elle suppose une lutte difficile. C'est en ce sens qu'on
distingue, au niveau des passions, celles qui relvent du concupiscible et celles qui
relvent de l'irascible, les premires tant spcifies immdiatement par l'attraction du
bien sensible, les secondes par l'attraction, dans la lutte, d'un bien sensible difficile et ardu.
La premire passion du concupiscible est l'amour, et avec elle naissent le dsir et la
jouissance. L'amour, en effet, est la passion fondamentale, celle qui porte immdiatement sur
l'attraction propre du bien sensible connu. C'est ce bien qui, tant connu, suscite une
attraction, un appel, un lan. Cette attraction connaturalise affectivement celui qui aime avec
le bien qu'il aime; elle le proportionne et l'unit affectivement ce bien, d'une unit qui se
ralise au niveau intentionnel, sensible, affectif. Cet amour passionnel attire vers le bien
sensible connu. 11 fait sortir celui qui le vit vers quelque chose qui n'est pas lui, vers l'autre
en tant que cet autre est son bien; en ce sens, cet amour passionnel est ek-statique . En
mme temps, cet amour creuse en celui qui le vit une capacit d'accueil, de rceptivit
l'gard du bien aim. En nous connaturalisant au bien aim, Lamour passionnel nous le rend
prsent: nous le portons en nous, il est ce qui nous donne un nouvel lan de vie, une nouvelle
force, et aussi une nouvelle capacit de ptir, car nous devenons vulnrables tout ce qui
touche ce bien.
Puisque ce bien sensible suscite en nous cet amour-passion, il est ncessaire que nous
connaissions sensiblement ce bien. Cependant cette connaissance sensible du bien n'est pas
ce qui dtermine notre passion: celle-ci est vraiment spcifie par le bien sensible. La
connaissance est une condition ncessaire, elle est au service du bien qui attire et qui suscite
cet amour.
Lorsque le bien sensible aim n'est pas possd, Lamour qu'il suscite demeure imparfait:
c'est un dsir, un appel. La passion-dsir n'est autre qu'un amour inchoatif, l'gard d'un bien
sensible non possd. Si l'amour-passion est une union affective, une connaturalisation de
celui qui aime avec ce qu'il aime, le dsir-passion est un lan affectif, une inclination, une
soif, un appel: nous sommes tout tendus affectivement vers ce bien que nous aimons, mais
qui nous chappe, que nous ne possdons pas encore. Cette tension affective est capable de
mobiliser toutes nos nergies en vue de la possession de ce bien. Un dsir passionnel peut
tre si vhment qu'il capte tout notre tre sensible en l'orientant vers ce que nous cherchons
possder.
Quand le bien est possd, nous nous reposons affectivement en lui. nous en jouissons. La
jouissance est ce repos passionnel panouissant notre affectivit sensible dans le bien
possd.
II y a un lien trs fort entre ces trois passions: amour. dsir et jouissance: c'est pourquoi, si
l'on ne regarde que lexercice de nos oprations vitales, on ne peut plus les distinguer. Car
l'amour est comme la source propre de tout dsir, et le dsir s'achve en jouissance. Si on les
analyse philosophiquement, on ne peut plus dire qu'il s'agit simplement de trois moments
dans le dveloppement d'une mme passion. Car lorsqu'il s'agit du bien sensible connu, sa
possession ou sa non-possession modifie essentiellement le rapport de ce bien sensible
notre gard; car ce bien sensible rclame la prsence physique, le contact physique, il ne peut
s'en abstraire. C'est pourquoi la non-possession est une privation. Le bien sensible n'est
pleinement lui-mme que possd. C'est ce qui explique que la passion-amour, en elle-
mme, soit captative, qu'elle demande de possder le bien sensible, et donc de s'achever en
jouissance.
Paralllement ces trois passions l'gard du bien sensible, on peut dire qu'il y a trois
passions l'gard du mal sensible, trois anti-amours. En effet en prsence de ce qui nous
blesse du point de vue sensible, de ce qui peut nous faire mal, de ce qui empche
l'panouissement de notre affectivit sensible ce que nous pouvons appeler le mal sensible
, nous avons une raction violente d'opposition, nous fuyons affectivement, nous nous
cartons, ou nous sombrons dans la tristesse, si ce mal domine et semble victorieux.
Si nous analysons ces diverses passions ngatives nous pouvons en distinguer trois: la
haine, la fuite, la tristesse.
La haine est la passion suscite en nous par le mal sensible, ce qui est capable de nous
blesser affectivement. La haine n'est pas une passion fondamentale et premire: elle
prsuppose toujours un amour passionnel qui, n'ayant pu s'panouir, se transforme en haine.
Et cela se comprend bien, car jamais le mal n'est premier et fondamental, il est toujours
privation d'un bien: il est donc toujours relatif un bien; il n'est connu et atteint que dans sa
rfrence au bien. En elle-mme, la passion de haine est anti-amour, elle est ngation et
rejet absolu de ce qui nous apparat comme nocif et capable de nous meurtrir: elle est une
sorte d'annihilation affective au niveau sensible. La haine-passion nous met dans un tat
d'inimiti, d'opposition affective sensible l'gard de ce qui se prsente nous comme notre
ennemi, de ce qui est capable de nous nuire. Elle nous met dans un tat affectif de refus, de
ngation, la diffrence de l'amour-passion qui nous connaturalise au bien en nous mettant
dans un tat affectif d'accueil.
Si le mal nous apparat comme proche, mais non prsent, s'il est imagin comme imminent
mais qu'il ne soit pas encore l, la haine sera alors source d'une fuite passionnelle, qui
affectivement nous met le plus loin possible, nous dtourne de ce mal imminent: nous
cherchons nous en loigner affectivement le plus possible. N'est-ce pas l une sorte
d'antithse du dsir'? Cette passion de fuite est bien un lan rebours: on tourne le dos au
mal sensible imminent. Cette passion de fuite nous inhibe affectivement, elle nous fait nous
cacher en nous-mmes pour trouver un abri, un refuge loin du mal qui pourrait arriver.
Si le mal sensible est prsent et que nous ayons l'impression qu'il nous terrasse, qu'il peut
nous craser, nous vaincre dans tout notre tre sensible, la tristesse alors nous treint, nous
saisit et nous enveloppe; et plus le mal sensible nous apparat comme victorieux, plus la
tristesse s'empare de nous et nous opprime. A l'inverse de la jouissance, qui nous dilate, la
tristesse nous prend la gorge et nous replie sur nous-mmes, supprimant affectivement tout
panouissement. Enlevant tout essor, non seulement elle nous met affectivement plat,
mais elle nous laisse extnus, comme annihils, quand elle s'enracine profondment dans
notre affectivit sensible. Car le mal est alors vainqueur et il n'y a plus d'issue. La mort d'un
ami que l'on aimait exclusivement du point de vue de la jouissance passionnelle peut
provoquer une telle tristesse: il n'y a plus d'issue pour l'ami qui reste seul; il demeure dans sa
tristesse comme un animal traqu.
Si la passion de haine suppose la passion d'amour, il faut donc reconnatre qu'il peut y avoir
un passage de la passion-amour la passion-haine. Faut-il donc admettre que la passion-
amour implique en elle-mme une certaine ambivalence, comme le prtendent certains
psychologues'? Au niveau de l'exercice et du conditionnement des passions, cela semble
exact, car le bien sensible n'est pas absolu, il implique des limites, et le passage de la limite
la privation n'est pas impossible. Au niveau philosophique, il faut reconnatre que la passion-
amour n'implique aucun ordre vers la passion-haine, mais que cette dernire prsuppose la
passion-amour, la manire dont le mal prsuppose le bien. II y a ambivalence au sens o le
mal suppose le bien, mais non pas au sens o le bien et le mal seraient corrlatifs et
s'appelleraient l'un l'autre.
Si la passion-haine suppose celle de l'amour, peut-on dire que la passion de fuite galement
prsuppose celle du dsir, et que la tristesse suppose la jouissance? En ralit, on ne peut pas
faire ce paralllisme, car il n'y a pas de paralllisme rigoureux entre la prsence et l'absence
du bien et la prsence et l'absence du mal. Du reste, il est facile de comprendre que si le mal
prsuppose le bien, la proximit du mal ne prsuppose pas ncessairement celle du bien.
Cela est tout fait vident si l'on considre que l'veil de telle passion, celle de la fuite,
prsuppose la conscience de cette prsence du mal; car je puis trs bien avoir conscience
d'un mal imminent sans avoir conscience de l'imminence du bien que ce mal prsuppose. De
sorte que la passion de fuite prsuppose la passion-amour, mais non pas ncessairement celle
du dsir. On pourrait faire la mme analyse en ce qui concerne la passion-tristesse
relativement la passion-jouissance: si, de fait, la jouissance a exist avant la tristesse, cela
donnera normalement une conscience plus aigu de la passion-tristesse, mais la passion-
tristesse, si elle prsuppose ncessairement celle de l'amour, ne prsuppose pas
ncessairement celle de la jouissance.
Quant aux passions de l'irascible, on les analyse de la mme manire. C'est le bien sensible
ardu, connu par les sensations et l'imagination, qui suscite en nous la passion de l'audace.
Nous aspirons tre unis ce bien difficile, nous nous y prcipitons en mobilisant toutes nos
forces sensibles. Cette passion prsuppose un amour l'gard de ce bien sensible; mais
comme ce bien est difficile, ardu, Lamour-passion ne suffit pas: il se transforme en la
passion d'audace.
Si le bien sensible difficile est absent, il suscitera en nous une passion d'espoir qui, la
diffrence de la passion-dsir, nest plus seulement un lan, un appel, mais une force de
conqute: nous n'hsitons pas orienter toutes nos nergies vitales vers ce bien sensible
difficile-non-possd. Et quand ce bien sensible difficile est possd, nous en jouissons. La
passion-amour du concupiscible est donc la source de ces deux passions de l'irascible, et la
passion de jouissance est leur terme. L'irascible est port par l'amour-passion et il s'achve
dans la passion-jouissance; il est donc envelopp par le concupiscible.
Lorsqu'il s'agit d'un mal difficile vaincre, qui nous apparat tel, la passion de l'audace se
transforme en passion de crainte: nous avons peur de ce mal violent, de ce mal qui apparat
comme puissant. On sait comment la peur, la crainte, se distingue de l'angoisse: la premire
implique un mal sensible dtermin qui est capable de nous attaquer (on a peur du gros chien
qui a dj attaqu), tandis que l'angoisse est une inhibition affective qui nous plonge en nous-
mmes d'une manire radicale et totale. Elle n'a plus de motif prcis et dtermin.
N'implique-t-elle pas comme l'oubli de l'exprience initiale qui a suscit en nous une peur,
une crainte? C'est l'imaginaire qui s'est alors empar de cet tat affectif de retour sur soi.
S'il s'agit d'un mal difficile vaincre et qui est imminent, ce mal veille en nous une passion
de dsespoir qui nous enlve toute force. Cette passion dtruit toute la passion de l'espoir.
Elle implique un repliement affectif qui, la diffrence de celui de la fuite, est un repliement
beaucoup plus profond et radical qui nous dsarme totalement et nous rend capables de nous
livrer affectivement, sensiblement, au mal, l'ennemi: celui-ci est l, il est inutile de lutter,
d'avance il nous a battus.
Enfin, quand un mal sensible prsent brise violemment quelqu'un que nous aimons, et que
nous nous estimons capable d'carter ce mal sensible, de le rejeter, nous nous mettons en
colre. La passion de colre est une passion complexe. C'est la passion la plus noble, la plus
proche de notre intelligence. En effet, ce qui suscite en nous la colre, c'est le mal prsent,
mais un mal qu'on veut rejeter pour rtablir le bien qu'il brisait; et ce bien, quand la colre est
vraiment profonde, est un certain ordre de justice, un ordre visible et sensible, Lharmonie
dans les ralits et les personnes qui nous entourent, qui forment notre milieu. La colre
cherche briser le dsordre et rtablir l'ordre premierou du moins ce qui apparat, notre
connaissance sensible et imaginative, relie notre intelligence pratique, comme tant un
dsordre, comparativement un ordre antrieur que nous aimions, un ordre que nous avions
ralis nous-mmes ou que ceux que nous aimons avaient ralis. Cet ordre et cette harmonie
premire que nous aimons, nous voulons les dfendre; et quand il nous semble qu'on est en
train de les dtruire, nous nous prcipitons pour les rtablir, pour empcher qu'on ne les
abme. La colre a une violence affective sensible unique; elle peut dcupler nos forces, car
subitement toute notre affectivit se trouve comme dans un tat d'bullition qui clate et qui
ne peut plus tre contenu dans les limites habituelles de notre conditionnement ordinaire,
celui de nos rapports quotidiens au niveau de la vie commune. C'est pourquoi la colre brise
avec une telle violence et d'une manire si subite ce qui nous apparat comme engendrant le
dsordre. Aprs avoir parfois t contenue pendant un certain temps, la passion-colre clate
avec d'autant plus de force, comme l'clair au sein de l'obscurit lourde et sombre des
nuages. L'homme qui est en colre ne se matrise plus, il est tout entier pris par cette force
qui veut sauver le bien sensible prsent en train de sombrer, d'tre dtruit sous ses yeux.
Mais la colre peut aussi tre un cri de dtresse, le cri de celui qui une dernire fois met tout
en cause pour ne pas laisser plus longtemps se dtruire le bien qu'il aime.
Les colres politiques peuvent donner naissance l'esprit rvolutionnaire, tandis que la haine
et le dsespoir sont davantage l'origine de l'esprit anarchique, qui dtruit pour dtruire. La
colre dtruit avec l'espoir de librer l'homme alin par le tyran.
Avec les passions, on demeure dans un devenir affectif intentionnel sensible, un devenir qui,
d'une certaine manire, n'a pas de finalit propre qui s'impose, car les passions s'appellent les
unes les autres et s'opposent galement les unes aux autres. En effet, si la passion est bien un
ptir, elle est aussi une raction; et tout cela se passe au-dedans de notre psychisme, dans
l'immanence de nos oprations passionnelles; et dans certaines passions le ptir sensible
domine, tandis que dans dautres c'est la raction (pensons, par exemple, l'amour et la
colre). Nous nous trouvons alors comme dans une tempte de lac, avec les tourbillons de
nos diverses passions. Celles-ci ne cessent d'tre dans l'agitation. Cependant, dans ce
tourbillon incessant de nos passions, on peut discerner comme des sommets qui ne sont pas,
en ralit, des fins au sens prcis, car les passions, par elles-mmes, si elles sont bien
spcifies par les biens sensibles, ne sont pas finalises par ces biens. L'homme, par ses
passions, aime le bien sensible pour lui. C'est au fond lui-mme qui est le terme ultime de ses
amours passionnels. Mais les passions ne lui donnent aucun vritable repos: elles le
maintiennent dans l'agitation.
La passion de colre est bien l'un de ces sommets, elle est le sommet de toutes les passions
de l'irascible. Elle peut donner un sens ultime toutes les passions de l'irascible. En
revanche, la jouissance et la tristesse sont comme les termes des passions de concupiscible:
tout s'achve soit dans la jouissance, soit dans la tristesse. Si l'amour-passion est une source
cache, la haine est 1' anti-source , elle peut empoisonner toute notre affectivit en la
repliant sur elle-mme.
On voit comment l'imagination, avec ses multiples replis, peut nourrir nos tats affectifs
passionnels, en nous faisant passer successivement d'une passion l'autre et en maintenant
en nous un tat tragique si notre irascible est trs dvelopp, ou un tat dpressif de
tristesse et de dsespoir si notre irascible est vaincu.
Ajoutons que le vivant de vie sensible qu'est l'homme est capable de se mouvoir, de se
dplacer. II a ce pouvoir vital par o il domine le conditionnement du lieu o il se trouve. S'il
se meut, c'est avant tout pour se nourrir, trouver le milieu vital o il pourra le mieux se
dvelopper, et pour viter ce qui pourrait lui nuire. Les passions de dsir, de fuite, de colre
et de haine motivent et colorent la plupart du temps ses dplacements. Et dans sa manire de
se mouvoir se manifesteront ses diverses passions: videmment, Lhomme qui est m par le
dsir de bien se nourrir ne se meut pas de la mme manires que celui qui est m par la
crainte, par la passion-fuite, pour viter un animal nocif. L'homme qui est m par la colre
ne se comporte pas de la mme manire que celui qui est possd par la haine...
Dans la dmarche et le comportement de l'homme les passions s'incarnent 12,

La vie de l'esprit

Au-del de la vie vgtative et de la vie sensible, il y a la vie de l'esprit, celle de l'intelligence
et de la volont. Nous pouvons exprimenter dans notre vie d'homme, parce que nous en
avons conscience, qu certains moments nous pensons, nous rflchissons, nous cessons de
travailler manuellement pour mditer. Nous pouvons aussi juger, critiquer ce que nous
faisons, ce que nous voyons autour de nous. Nous pouvons prendre des dcisions, vouloir
transformer notre vie, vouloir raliser telle ou telle oeuvre. Au-del de notre travail et de nos
dcisions pratiques, il y a un apptit spirituel, une volont, qui est leur source.
Analysons philosophiquement ces diverses activits. Ce qui les caractrise en premier lieu,
c'est leur dpassement par rapport au corps, au domaine sensible immdiat, aux
reprsentations imaginatives, et enfin aux passions. Ces activits nous permettent de pntrer
dans un domaine nouveau, celui de la connaissance intime de la ralit, de sa signification.
Nous lisons l'intrieur de la ralit (intelligere= intus legere). Nous saisissons alors ce
qu'est telle ou telle ralit exprimente, et nous pouvons rflchir sur cette signification
considre en elle-mme, au-del des circonstances de temps et de lieu en lesquelles existent
les ralits sensibles, au-del de l'hic et nunc. Nous sommes capables d'affirmer l'existence
de telle ralit exprimente, sentie comme au-del de nous, indpendante de nous. Nous
pouvons dcouvrir des principes propres, tablir des lois (rapports constants d'antriorit et
de postriorit entre des faits). II y a l un dpassement l'gard du devenir: nous sommes
capables d'atteindre ce-qui-est. N'est-ce pas l que nous saisissons ce qui caractrise
vraiment pour nous la vie de l'esprit?
Quant nos actes volontaires, ils sont capables d'atteindre un bien spirituel; la personne
humaine, Lami, comme ce qui est capable de susciter en nous un amour.
Ces oprations vitales ont donc, l'gard de notre corps, une indpendance beaucoup plus
grande que les sensations et les passions. Car
12. Les sciences biologiques et la psychologie exprimentale ont beaucoup analys la
causalit matrielle et les dispositions du mouvement vital de locomotion et d'action et
raction au milieu vital dans lequel l'homme se trouve. Si nous voulions pousser plus loin
cette tude philosophique. nous devrions en les situant leur niveau de recherche du
comment, tenir compte de ces analyses, qui nous aideraient mieux comprendre comment
l'homme, vivant de vie sensible, se meut localement et ragit son milieu, ce qui les
dtermine n'est plus une ralit physique, sensible, mais quelque chose de rel qui est au-del
du sensible: ce-qui-est, les principes, les lois, le bien spirituel. Ces oprations vitales ont
donc une autonomie et une immanence plus profondes que les oprations vitales au niveau
sensible, car non seulement elles manent du vivant comme toutes les oprations vitales, et
possdent leurs formes propres au niveau intentionnel, comme les sensations et les passions,
mais elles possdent une finalit propre. Si la vie sensible est anarchique de par sa nature
mme, car elle n'a pas de fin propre, la vie de l'esprit, au contraire, a sa fin propre. A la
diffrence de la vie vgtative qui, elle aussi, a d'une certaine manire sa fin propre, mais
dans la survie de l'espce par l'intermdiaire d'un nouveau vivant dont elle est la source, la
vie de l'esprit permet l'homme, dans son individualit propre d'homme, d'atteindre un bien
spirituel capable de le finaliser, et par l de rendre l'homme heureux grce
l'panouissement plnier de sa propre personnalit. Nous dcouvrons ici la noblesse propre,
la perfection unique de la vie de l'esprit. Certes, comme nous le verrons, cette vie de l'esprit,
en l'homme, dpend radicalement de sa vie vgtative et, d'une manire plus immdiate, de
sa vie sensible; mais en elle-mme elle possde son autonomie, son indpendance, ayant en
elle-mme sa propre fin.
Pour bien comprendre cela, il faut toujours distinguer, dans ces diverses oprations de notre
vie spirituelle, celles qui sont de lordre de la connaissance et celles qui sont de l'ordre de
l'affectivit volontaire.

La connaissance

L'opration vitale de l'esprit (au niveau de la connaissance) qui se manifeste nous de la
manire la plus immdiate est la rflexion que nous pouvons faire sur nos raisonnements,
qui, du reste, prennent des formes trs diverses. Ces raisonnements impliquent un certain
devenir vital immanent; car c'est vraiment en nous-mmes, en notre esprit, qu'ils se ralisent.
Nous cherchons alors saisir les diverses relations que nous pouvons tablir entre les
diverses connaissances antrieures; par l se ralise un certain mouvement intrieur,
vritable devenir spirituel dont nous sommes la source immdiate. Nous dcouvrons par l la
vitalit de notre esprit, de notre raison. Celle-ci est capable de se mouvoir elle-mme et de
progresser, car ces raisonnements sont en vue de l'acquisition de nouvelles connaissances. A
la diffrence du mouvement physique, de la croissance des vivants, et mme du devenir au
niveau des images, ce devenir rationnel ne se ralise pas dans la juxtaposition et
l'extriorit quantitative, mais dans l'immanence d'une connaissance spirituelle. Cependant
cette immanence ne supprime pas un vritable devenir, un vritable progrs. Ce devenir
prsuppose-t-il, comme tout devenir, des contraires et un sujet? II est certain que ce devenir
nous rvle la potentialit radicale de notre raison, sa capacit de s'achever, de se dterminer.
Et cette dtermination se fait de l'intrieur: Lesprit qui raisonne s'actue en se servant de ce
qu'il possde dj en lui-mme. II est la fois le sujet de ce devenir (par l il implique
ncessairement une certaine potentialit) et sa source immanente. L'esprit en raisonnant saisit
que certaines oppositions aident dcouvrir quelque chose de nouveau qui, dans nos
connaissances antrieures, demeurait encore cach, voil.
De fait, ce dvoilement se ralise dans un raisonnement impliquant un syllogisme, c'est--
dire que deux propositions sont unies, conjointes, en vue d'une uvre commune qui est
prcisment l'infrence d'une conclusion. II y a l un vritable dvoilement comparativement
aux propositions premires. Par exemple: Lme est principe de vie du vivant. Or tout
principe de vie est antrieur ce qui provient de lui (les oprations vitales, Linformation du
corps organique). Donc l'me est antrieure...
Mais ce dveloppement peut se faire aussi selon un mode inductif. Partant de ralits
diverses, multiples, qui impliquent cependant quelque chose de commun, on peut dcouvrir
ce qui est la source de cette unit dans la diversit. Le dvoilement est tout autre que
prcdemment, car il est la dcouverte de la source, et non d'une proprit, d'une ralit
secondaire.
Enfin, il y a encore un dvoilement qui se fait selon un procd d'opposition. On nie ce qui a
t affirm en premier lieu, pour dcouvrir ce qui est radicalement commun au-del de
l'opposition. C'est une dmarche dialectique, telle qu'on la rencontre constamment
aujourd'hui. C'est un procd trs ancien, mais qui tait utilis anciennement au niveau
artistique, spcialement au niveau de la rhtorique. Depuis Fichte, Schelling et Hegel, cette
mthode a pntr au cur du dveloppement philosophique.
On voit donc que la croissance de notre vie intellectuelle peut s'accomplir selon trois
directions diffrentes: selon une sorte de continuit dans une extension homogne; selon une
certaine rupture de saut, de dpassement du multiple, permettant de rejoindre l'unit, sa
source; selon une tension d'opposition de plus en plus forte, visant faire surgir quelque
chose de nouveau, comme une tincelle jaillit de la violence d'un choc.
Ces trois directions sont, qualitativement, trs diffrentes, et elles apportent notre esprit des
enrichissements trs divers: un enrichissement quantitatif de l'ordre de l'extension; un
enrichissement qualitatif de pntration, de dcouverte de ce qui est premier; un
enrichissement plus artistique qui prtend atteindre une harmonie suprieure dans une
synthse, qui est comme une uvre que l'intelligence artistique labore.
Ne sommes-nous pas l en prsence de trois dimensions du devenir de notre intelligence: une
dimension d'extension (notre intelligence cherche expliciter toutes les richesses qu'elle
possde); une dimension de pntration (notre intelligence cherche creuser toujours plus
profondment); une dimension d'efficacit artistique (notre esprit est capable de s'difier lui-
mme, de se dvelopper lui-mme)?
Ces trois devenirs de l'intelligence ont bien, comme tout devenir, un point de dpart et un
terme. Et le terme est ce qui dtermine le devenir, ce qui lui donne sa signification propre.
L'un de ces devenirs est ordonn une consquence, un fruit, une conclusion; Lautre est
ordonn la dcouverte de ce qui est antrieur, d'un principe, d'une cause; le troisime est
ordonn une synthse, une uvre.
Le devenir de l'esprit, s'il est parfait, se ralise dans une rflexion, un recueillement de
l'esprit en lui-mme. On entre dans une sorte de ruminement de l'esprit, de mditation.
Mais lesprit peut tre tent de se replier sur lui-mme pour tre plus lui-mme; il demeure
alors dans cette attitude de repliement pour se dcouvrir lui-mme en ce qu'il a de plus
profond, de plus lui-mme . N'est-ce pas alors le vivant qui se rjouit de son autonomie,
qui prtend trouver en lui-mme sa propre finalit?
II faut cependant reconnatre que ce devenir vital, s'il prtend se finaliser en lui-mme, n'est
peut-tre pas ce qu'il y a de plus parfait dans la vie de l'intelligence. Celle-ci n'est-elle pas
capable de se dpasser et de dcouvrir l autre, de dcouvrir ce qui n'est pas elle-mme et qui
pourrait lui apporter un air nouveau et lui permettre de s'ouvrir, de se laisser dterminer,
finaliser par quelque chose, par quelqu'un qu'elle n'a pas en elle-mme et qu'elle est capable
de dcouvrir?
En effet, Lopration intellectuelle la plus caractristique n'est pas le devenir de l'esprit (bien
que ce soit lui qui se manifeste le plus, qui se montre le plus), mais le jugement. II est du
reste facile de reconnatre qu'aucun raisonnement, comme aucun devenir, n'est premier: il est
toujours relatif quelque chose d'autre et prsuppose quelque chose d'autre. On peut
videmment l'ignorer et l'oublier, mais si on veut tre parfaitement lucide, on est oblig de le
reconnatre. Ne pourrait-on pas dire que tout raisonnement prsuppose le jugement comme
tout devenir prsuppose l'tre, que tout raisonnement s'achve dans un jugement comme tout
devenir aboutit ce-qui-est?
Le jugement apparat donc bien comme l'opration de connaissance intellectuelle la plus
parfaite, puisqu'il fonde tous nos raisonnements et les finalise. Ce qui caractrise le
jugement, c'est qu'il possde en lui-mme une parfaite conscience. Nos jugements ont en
effet ceci de tout fait propre, qu'ils possdent une auto-lucidit. J'ai conscience de penser
quelqu'un, de rflchir et de juger de la qualit mme de mes jugements: sont-ils exacts?
sont-ils errons? Cette lucidit provient du fait que la connaissance intellectuelle s'exerce au-
del du monde physique: il n'y a plus de juxtaposition, mais au contraire une immanence
parfaite.

Cette conscience nest pas ce qu'il y a de principal dans le jugement, mais elle en est comme
la proprit du ct du sujet connaissant: j'ai conscience de rflchir. C'est comme l'avoir
premier du sujet connaissant. On pourrait ajouter que, comme le raisonnement, pour tre
parfaitement lui-mme, rclame la rflexion, le jugement rclame la conscience pour tre
parfaitement lui-mme. Cette conscience aura, du reste, des degrs diffrents d'intensit,
depuis la conscience trs claire de certaines intuitions jusqu' une conscience plus opaque,
plus difficile discerner, de certains jugements pratiques.
Si la conscience n'est qu'une proprit du jugement, il ne faut pas s'arrter elle, mais, par
elle, dcouvrir ce qu'est le jugement en lui-mme. Le jugement est l'acte de connaissance
intellectuelle par excellence, car il nous permet d'affirmer ou de nier que telle ralit connue
existe. II nous permet de saisir tel principe philosophique, par exemple: le bonheur est la fin
de l'homme. II nous permet d'noncer telle loi scientifique. II nous permet d'affirmer telle
conclusion scientifique. Dans tous ces cas, il s'agit toujours d'un jugement, mais selon des
modalits diffrentes. Car, il faut bien le reconnatre, nos jugements se ralisent avec une trs
grande diversit, depuis le jugement d'existence (ceci est, ceci n'est pas) jusqu'au
jugement exprimant la conclusion d'un raisonnement: La passion de colre est la passion la
plus violente. Cependant, si divers qu'ils soient, tous ces jugements impliquent la
composition ou division que nous ralisons lorsque nous affirmons ou nions. Car c'est bien
au-dedans de nous, au plus intime de notre vie intellectuelle, que se ralise cette
composition: Ceci est, ou cette division: Ceci n'est pas; Pierre marche, ou Pierre ne
marche pas. Cette composition ou cette division se ralisant au niveau intentionnel a une
signification, elle exprime quelque chose qui existe dans la ralit, ou peut exister dans la
ralit. Voil ce qui la dtermine, ce qui spcifie cette opration vitale de connaissance. Par
cette composition ou cette division le vivant de vie spirituelle affirme ou nie. En affirmant il
s'engage, il adhre ce qu'il dit; en niant il s'engage encore, mais d'une manire inverse: il
refuse d'adhrer. Nous touchons l ce qui caractrise le mode particulier de cette opration
vitale. Elle se ralise dans un engagement ou une suspension d'engagement.
La suspension du jugement peut conduire un dilettantisme intellectuel qui conduira lui-
mme une crbralisation, comme disent les psychologues, c'est--dire une vie
intellectuelle qui n'a plus de contenu rel, qui se contente d'un jeu, d'une considration des
possibles. L'intelligence n'est pas faite premirement pour cela; c'est, en fait, une
distraction l'gard de la vritable vie de l'intelligence. Celle-ci est faite pour une
adhsion, un engagement l'gard du rel qu'elle reconnat et qu'elle cherche toujours
connatre davantage.
Grce ce mode d'adhsion ou de refus d'adhrer, notre connaissance intellectuelle affirme
ou nie; elle affirme pleinement en dclarant que ceci est vrai , et elle nie pleinement en
dclarant que ceci n'est pas vrai . Lorsque l'intelligence affirme que ceci est vrai , elle
s'engage pleinement et en porte toute la responsabilit. Elle reconnat alors que ce qu'elle dit,
ce qu'elle nonce, est conforme la ralit, la vie, que ce n'est pas elle qui invente, qui se
laisse aller la rverie, l'imagination, qu'elle n'est plus dans le domaine du possible, mais
qu'elle atteint vraiment ce qui existe, ce-qui-est.
II peut trs bien se faire que l'intelligence perde cette virilit qui lui est propre et qu'elle
devienne incapable d'affirmer que ce qu'elle nonce est vrai; et mme qu'elle en vienne dire
que l'intelligence humaine est incapable par elle-mme de le dire. A ce moment, elle affirme
non ce-qui-est, mais son incapacit, elle affirme quelque chose tout en reconnaissant qu'elle
ne peut rien affirmer de vrai. Elle se met donc elle-mme dans une position inacceptable, car
son affirmation n'est plus une vritable affirmation. Elle se replie sur elle-mme pour
demeurer dans un domaine de pures hypothses.
Quand elle affirme: ceci est vrai, Lintelligence reconnat la fois sa noblesse et sa
dpendance. Elle est capable de saisir telle ou telle ralit qui se prsente elle, de saisir tel
ou tel principe et de savoir que ce qu'elle saisit est vrai, conforme ce-qui-est. Voil la
noblesse de l'intelligence capable de connatre le rel tel qu'il est, en ce qu'il a de plus
profond. Mais ce rel, Lintelligence ne peut le connatre qu'en acceptant d'tre dpendante
de lui, toute relative lui, de recevoir de lui sa propre dtermination. Car elle reconnat que
ce qu'elle saisit est bien ce-qui-est, parce que, prcisment, ce qu'elle saisit provient de ce-
qui-est. Ce n'est pas elle qui l'a fait sauf quand il s'agit d'une uvre artistique qu'elle-
mme a ralise, qu'elle a faite; elle peut alors juger de la vrit d'une manire inverse,
puisqu'elle est source de cette ralit nouvelle. L'intelligence, du reste, est capable de faire ce
discernement, de saisir sa double orientation pratique et spculative, comme nous l'avons
dj dit. Ce qui est important signaler ici, c'est que la vrit, perfection de l'intelligence,
peut, de fait, se raliser de diverses manires. Nous reviendrons sur ce sujet dans la rflexion
critique.
II faut encore comprendre que cette opration parfaite qu'est le jugement, se ralisant selon
un mode de composition ou de division, n'est pas simple, mais complexe. Par le fait mme,
elle ne peut tre l'opration lmentaire, elle en prsuppose une autre en ce sens qu'elle en
inclut une autre: une opration d'apprhension, de saisie. Nous pouvons, du reste, grce la
conscience que nous avons du jugement, nous en apercevoir. Car le jugement le plus simple,
celui qui affirme: ceci est , implique une certaine saisie du ceci antrieure
l'affirmation elle-mme: ceci est. Autrement, cette affirmation porterait sur une inconnue.
II faut donc qu'il y ait une certaine saisie, au moins confuse, du ceci dans sa
dtermination. Cette saisie confuse demande de se prciser, car il y a en nous une recherche
de clart: nous ne pouvons nous contenter d'une vision vague de la ralit, nous cherchons
par tous les moyens arriver une connaissance plus prcise; nous voulons dfinir. N'tait-
ce pas dj le dsir de Socrate? Et sa mthode d'ironie dcelait que, la plupart du temps, les
hommes ne savent pas la signification profonde de ce dont ils parlent: ils ne connaissent que
les noms, et s'y arrtent comme des choses, ne les considrant plus comme des signes (ce
que les Grecs appelaient symbola) de ce que nous concevons de la ralit. N'y a-t-il pas alors
un oubli radical de ce pour quoi l'intelligence est faite? Notre intelligence, en effet, en son
apptit premier, veut savoir ce qu'est la ralit. Aussi sa premire dmarche est-elle de
connatre l'aspect gnrique de cette ralit, ce qu'elle a de commun avec beaucoup d'autres,
pour dterminer ensuite son aspect propre et spcifique, ce qui la distingue des autres.
Cette premire connaissance fondamentale a ceci de tout fait particulier, qu'elle possde un
mode d' assimilation intentionnelle . En saisissant ce qu'est la ralit, on la devient, non
pas rellement, mais intentionnellement, en ce sens que la forme de cette ralit, sa
dtermination propre, est prsente notre pense, non comme elle existe dans la ralit, mais
d'une autre manire, d'une manire abstraite de quantit de dtails individuels, matriels, qui
sont prsents, certes, dans la reprsentation imaginative, mais qui sont laisss de ct ds
qu'on veut saisir la signification essentielle de la ralit. C'est toute la diffrence qui existe
entre se reprsenter une ralit existante, par exemple tel chien, et saisir sa signification
propre: ce qu'est le chien. C'est bien ce niveau que se situe la saisie de l'intelligence
cherchant dfinir ce qu'est la ralit, apprhender sa signification profonde. Cette forme
prsente notre pense d'une manire abstraite existe , dans notre pense, selon un mode
intentionnel, en ce sens que cette forme est l, prsente, toute relative la ralit existante
dont elle provient. Elle est l pour elle, pour tenir sa place et permettre notre intelligence
d'apprhender telle ralit, de devenir intentionnellement cette ralit. Celle-ci n'est pas
modifie du fait que je la pense, mais elle dtermine ma connaissance, la spcifie, la rend
signifiante . Pour prciser davantage, on dira que cette ralit, par et dans sa forme, est
l'objet propre de ma saisie, opration lmentaire de mon intelligence. De cette forme, en
tant qu'elle est dans mon intelligence en la dterminant, on dira qu'elle est une forme
intentionnelle, cest--dire toute relative une autre, tenant sa place. On prcisera, du
point de vue critique, que cette saisie de l'intelligence a comme fruit immanent le concept,
dont la signification s'exprime par les mots dont nous nous servons pour parler, pour
communiquer un autre ce que nous pensons. Les mots sont donc bien les symboles, les
signes conventionnels de nos concepts. Ils ne sont pas le lieu propre de la signification;
celui-ci est nos concepts.
II est trs important de bien ordonner, de bien structurer ces trois oprations caractristiques
de notre connaissance intellectuelle, de notre vie au niveau de l'esprit. En effet, dans son
opration la plus lmentaire, la saisie des ralits, cette vie possde le mode vital le plus
fondamental, celui de l'assimilation. L'analogie entre la nutrition, la respiration, acte
fondamental de la vie vgtative, et la saisie, acte lmentaire de la vie de lesprit, est facile
faire; mais il faut respecter l'analogie, c'est--dire la diversit absolue de ces deux
oprations vitales. Autrement, on n'vitera pas les critiques d'un Sartre propos de cette
conception vgtative de la connaissance intellectuelle. Certes, il s'agit dans les deux cas
d'une assimilation, mais des niveaux totalement diffrents. II s'agit donc de deux
assimilations tout autres. On peut donc dire que l'aliment est la vie vgtative ce que l'objet
est la vie de la pense, si on respecte bien l'analogie: sinon on aboutira de lourdes
confusions. Car dans la vie vgtative, Laliment ne dtermine pas l'assimilation: il n'est que
la matire assimilable. C'est la puissance vitale de vie vgtative qui dtermine cette
assimilation; elle varie selon les vivants. Au contraire, dans la vie de l'esprit, Lobjet au sens
prcis -cest--dire ce qui n'est pas la ralit existante dans son individualit, mais ce qui
dtermine essentiellement cette ralit, sa forme 13-, Lobjet spcifie, dtermine ma saisie,
ma pense. La puissance vitale capable de connatre au niveau de l'esprit, Lintelligence (ce
que les Grecs appelaient le nos), est une puissance rceptive du point de vue de la
dtermination, de la forme, bien qu'elle soit en acte du point de vue de l'exercice vital.
L'opration parfaite de jugement a un mode d'adhsion, d'engagement, qui lui permet
de s'affronter au rel existant et de se distinguer de celui-ci tout en lui reconnaissant
une antriorit, puisqu'elle se reconnat vraie dans la mesure o elle lui est conforme.
13. Aristote avait pour cela invent une expression -to ti n einai- quon a traduite en latin par quod quid erat esse et quon a
simplifie ensuite en disant quidditas. II faut retrouver le sens de l'expression grecque: dans le fait d'exister ce qui est l'essentiel.
Voil ce qui est immdiatement intelligible.
Enfin, Lopration de raisonnement qui est le devenir mme de notre vie intellectuelle relve
de ce que nous pouvons appeler la raison, notre intelligence rationnelle. Le mode propre
du devenir intellectuel n'est ni celui de l'assimilation, ni celui de l'adhsion, mais celui d'une
certaine croissance vitale (de l'intrieur il y a comme un progrs, un dveloppement), on
pourrait mme dire d'une sorte de fcondit, dans la mesure o la conclusion est comme un
fruit. En ce sens on peut dire qu' l'gard de ce devenir notre raison est comme une source
vitale, source de ce progrs, de cette extension de son champ de connaissance, de ses
dcouvertes. Elle ne reoit pas de l'extrieur une nouvelle spcification, c'est elle-mme qui,
de ses propres richesses, tire (explicite) une nouvelle connaissance. C'est pourquoi cette
opration est celle o l'aspect vital de l'intelligence (le se mouvoir et la fcondit) est le
plus manifeste. L'intelligence dcouvre alors quelque chose de nouveau; elle le dcouvre soit
partir de ses connaissances antrieures, soit partir de son propre exercice.
On voit tout de suite que si on ramne toute la vie de l'intelligence ce devenir, on sera alors
en prsence d'un idalisme dialectique. En revanche, si on ramne toute la vie de
l'intelligence la premire saisie, on sera en prsence d'un idalisme idologique: le primat
de l'ide sur le rel existant s'imposera. En ralit, seule la reconnaissance de l'opration du
jugement comme opration intellectuelle parfaite permet de sauver le ralisme, en affirmant
le primat de la ralit existante sur toute notre vie intellectuelletout en reconnaissant que
notre intelligence, en son activit de saisie premire, sassimile ce qui est immdiatement
intelligible dans la ralit existante; ce niveau lmentaire de la vie intellectuelle, il y a
bien une sorte d'unit formelle (intentionnelle) entre l'objet et l'intelligence.
tant donn la trs grande diversit de ces trois oprations dans leur manire de s'exercer, et
tant donn aussi, l'intrieur de ces trois oprations, la trs grande souplesse de chacune, on
peut se demander si toutes relvent bien de la mme puissance vitale spirituelle.
Toutes ont la mme source radicale de vie, Lme spirituelle, qui elle-mme ne fait qu'un
avec l'me qui informe notre corps. Mais on peut encore prciser que toutes ont la mme
source propre, immdiate: Lintelligence, le nos, car ces diverses oprations, si diverses
dans leur exercice, ont cependant quelque chose de commun, au-del de leur dtermination,
de leur spcification propre. Ce quelque chose de commun, cest ce-qui-est. En effet, la
saisie est spcifie par la forme; le jugement affirme l'exister mme de ce-qui-est, comme
exister; et le devenir de notre intelligence est spcifi par la relation. Or la forme, Lacte
d'tre et la relation sont bien trois modalits de ce-qui-est. Ce-qui-est est prsent en ces trois
modalits, seul il les unifie, et seul il peut les unifier. On comprend alors la signification
profonde de l'affirmation de saint Thomas, qui reprend une affirmation d'Avicenne, mais en
lui donnant une nouvelle signification: primo in intellectu cadit ens, ce qui tombe en
premier lieu dans l'intelligence, c'est ce-qui-est, Ltre. C'est donc bien l'intelligence comme
puissance spirituelle de connaissance qui, progressivement, successivement, pntre de plus
en plus en ce-qui-est pour le connatre, pour saisir en lui tout ce qui est intelligible. Elle le
saisit d'abord en assimilant ce qu'elle peut assimiler (sa forme); elle connat ensuite ce-qui-
est en y adhrant, en se laissant mesurer par lui: elle se sert enfin de la relation pour mieux
comprendre l'unit entre la forme et l'acte d'tre, Lesse; non pas pour en faire la synthse,
mais pour saisir l'unit tout en respectant la distinction.
Notons, de plus, la distinction que fait saint Thomas la suite d'Aristote entre intellectus et
ratio. II s'agit pour lui de la mme puissance de connaissance, selon des fonctions toutes
diffrentes: celle du jugement et de l'apprhension (intellectus), et celle du raisonnement
(ratio).

La volont

Paralllement au dveloppement de la connaissance, notre vie, au niveau de l'esprit, implique
un dveloppement affectif volontaire: nos actes d'amour l'gard d'un bien spirituel, nos
actes d'intention l'gard de la fin: tout ce que nous avons analys au niveau de la
philosophie thique. Tous ces actes sont volontaires, ils relvent d'un apptit spirituel, d'une
puissance affective capable d'aimer un bien spirituel, et capable de mobiliser toutes nos
nergies pour l'acqurir. Cette puissance est ce que nous appelons la volont. Cette puissance
regarde en premier lieu tout ce qui est bon en tant que cela est bon; mais elle ne peut
s'arrter, se finaliser que dans le bien spirituel: la personne. Cela apparat trs nettement ds
que nous analysons les actes d'apptit spirituel les plus caractristiques. Pensons l'amour
d'amiti, que nous avons analys. L'acte le plus caractristique de notre apptit spirituel est
bien, en effet, un acte d'amour. Voil l'veil le plus profond, le plus radical de notre volont.
Celle-ci est faite pour aimer, pour rejoindre son bien spirituel, ce qui est capable de
perfectionner le vivant spirituel, de le finaliser. Car ce qui est propre la volont, c'est d'tre
l'apptit spirituel du vivant dans sa plus profonde originalit; la volont est la puissance
affective de la personne. Par la volont, c'est la personne elle-mme qui aime, qui se laisse
attirer par le bien spirituel, c'est--dire par une autre personne capable de la perfectionner, de
la finaliser. II est capital de comprendre que notre volont est en premier lieu une capacit
d'amour spirituel, personnel, et non en premier lieu une puissance d'efficacit, comme
l'affirme Descartes. Par la volont, la personne n'est pas en premier lieu un tre capable de
dominer, capable de commander, de donner des ordres, de dire: Fais ceci ; mais en
premier lieu un tre capable d'aimer, de recevoir l'influence immdiate du bien spirituel, de
se laisser attirer par lui et de rpondre en se donnant et en l'accueillant affectivement,
spirituellement. Voil le cur spirituel, qui n'est autre que la volont en ce qu'elle a de
plus profond. Le cur spirituel , la volont, est en premier lieu une puissance de
rceptivit l'gard du bien spirituel; mais pour que ce bien puisse l'attirer, il faut que le bien
spirituel soit connu comme bien spirituel par l'intelligence, qu'il soit connu non pas d'une
manire abstraite et universelle, mais d'une manire concrte, dans sa propre existence. Le
bien, dans ce qu'il est, implique en effet l'acte d'tre, Lexister (le bien idal n'est pas le bien
proprement dit, et le bien sensible, en tant que connu comme bien sensible, n'est pas atteint
dans son exister, mais seulement dans son apparatre, son phnomne; il n'est donc pas
atteint vraiment comme bien). II faut donc que le bien soit atteint dans un jugement
d'existence. Ce jugement qui dvoile l'exister de ce bien spirituel permet ce bien de se
dvoiler lui-mme comme bien, c'est--dire en suscitant au plus intime de la volont un
amour; et partir de l il y a une nouvelle connaissance de ce bien, une connaissance
affective, car je puis le connatre de l'intrieur, en tant qu'il est mon bien. C'est le bien-
existant lui-mme qui dtermine mon amour, qui le finalise. La connaissance de
l'intelligence permet le contact indispensable, mais elle n'est pas ce qui dtermine mon
apptit spirituel, ma volont. Nous l'avons dj vu au niveau de l'amiti et au niveau de la
passion; nous le signalons ici au niveau mme de l'closion du premier amour spirituel.
Ce premier amour spirituel n'est pas, en lui-mme et par lui-mme, conscient; il ne le sera
que dans l'amour d'amiti, dans l'intention et le choix 14. Mais le philosophe dcouvre son
existence comme fondamentale par rapport tout le dveloppement de nos oprations
volontaires. Ce premier amour est vraiment la racine de toute notre vie affective spirituelle.
II ne cesse du reste de crotre; car nous avons en nous, au niveau spirituel, une capacit
infinie d'aimer le bien spirituel. II n'y a pas de limites, si ce n'est les ncessits de la vie
pratique, qui arrtent l'lan profond de notre cur spirituel. Cette source souterraine qui est
en nous ne demande qu' s'panouir, jaillir, aimer celui qui est notre bien, que nous avons
dcouvert profondment comme notre bien et qui nous attire si radicalement, d'une manire
sauvage pourrait-on dire, au-del de tout conditionnement. N'est-ce pas le propre de
l'amour'?
On pourrait, en analysant cet amour spirituel, dcouvrir en lui les deux grands aspects de
l'amour, que nous avons dj mentionns propos de l'amour-passion. Cet amour spirituel
est vraiment un lan extatique du cur vers le bien aim, c'est--dire vers la personne qui est
aime. C'est un don de soi, de ce qu'on a de plus profond, de plus intime, de plus vivant,
mais selon un mode intentionnel et non pas selon un mode substantiel. Car notre tre-vivant
en ce qu'il a de plus radical et de plus substantiel ne peut devenir amour spirituel, don
l'autre. Notre tre-vivant, en lui-mme, n'est pas notre amour, bien qu'il soit la source
radicale de cet amour. Prcisons encore que si notre me est principe substantiel d'tre en
nous, principe d'autonomie, elle n'est pas substantiellement notre amour extatique vers
l'autre. Si elle
14. Cf. ci-dessus, p. 37 sq.
est immdiatement ce qui structure le vivant en lui-mme, elle n'est que mdiatement source
de l'amour spirituel; toutefois, elle est bien ce qui permet au vivant spirituel d'aimer et de se
donner. C'est pourquoi l'amour spirituel nous permet de dcouvrir ce qu'il y a de radical en
notre me: elle est radicalement amour, capacit de don. On voit combien il est facile de
confondre tre et amour au niveau de notre vie spirituelle.
Si l'amour spirituel est premirement lan extatique, il est en mme temps accueil de l'autre,
accueil du bien aim. II nous donne une rceptivit nouvelle l'gard de l'autre, toujours
selon un mode intentionnel. C'est ce qui explique qu'au niveau de l'amour spirituel cet amour
fondamental demande de s'panouir en amour rciproque, en amour d'amiti, pour tre
pleinement lui-mme. Car on ne peut accueillir le bien aim que s'il se donne; et il ne peut
nous accueillir que s'il nous aime. L'amour qui porte sur le bien spirituel connu, qui est le
fruit propre du bien en nous, demande que ce bien spirituel se transforme lui-mme en amour
spirituel pour celui qui laime, pour permettre ainsi l'amour d'tre parfait, d'tre pleinement
lui-mme.
Si le premier acte de notre volont est bien d'aimer, cet acte n'est pas le seul. Cet amour se
transforme en dcision; et, partir de ce moment, notre volont devient vraiment source
d'efficacit; car une dcision, pour tre vraie, demande une certaine efficacit. La dcision
ultime ne regarde-t-elle pas l'excution qu'elle ordonne? A ce moment, dans cette ultime
dcision, la volont laisse l'intelligence passer devant. Sommes-nous alors en prsence d'un
effacement de l'amour, d'une sorte de mort de l'amour, pour que la dcision ultime, celle du
commandement, se ralise parfaitement puisque cette dcision est l'uvre de l'intelligence
l'intrieur d'une volont d'intention et de choix'? II est certain que lorsque l'efficacit doit
tre pleinement elle-mme, c'est Lintelligence qui peut seule l'ordonner; mais sa source
profonde demeure la volont. L'amour par lui-mme et en lui-mme rclame la fcondit;
mais la volont d'intention, se servant de l'intelligence en vue d'une efficacit plus
immdiate, peut trs bien devenir rivale de l'amour. Normalement il ne devrait pas y avoir de
rivalit, mais une coopration, car fcondit et efficacit se situent deux niveaux diffrents.
La fcondit implique une communication de vie, Lefficacit implique qu'on domine sur la
matire en la transformant, ou encore qu'on use de ses diverses facults. Cependant il y a
souvent, tant donn que notre capital de vie est limit, une sorte de rivalit entre la
fcondit et l'efficacit. C'est pourquoi on oppose si facilement les hommes de cur et les
hommes d'efficacit. Chez ces derniers l'intelligence l'emporte sur l'amour spirituel, qui
risquera toujours d'tre touff. N'est-ce pas le grand drame d'une civilisation technique'?
II y a encore un autre acte volontaire qui est particulirement significatif: c'est celui du
choix. On est ici en prsence d'un acte spirituel o la coopration de l'intelligence et de
l'amour spirituel est parfaite. Le choix est vraiment l'opration de ces deux puissances en vue
de raliser un acte spirituel qui demeure un acte d'amouren choisissant, on dclare celui
qu'on a choisi qu'on l'aime, mais qui implique aussi un ordre, une prfrence, un jugement
d'estimation, et qui implique donc un acte de jugement de l'intelligence. Celle-ci doit alors
tre tout ordonne l'amour, pour permettre celui-ci d'tre un amour de prdilection. C'est
videmment lorsqu'il s'agit du choix de l'ami que cela est le plus manifeste, mais c'est vrai de
tout choix.
II est curieux de retrouver ici les deux modalits de l'acte volontaire libre que nous avions
dj signales propos de l'activit artistique et de l'activit thique. II y a, en effet, une
modalit de l'acte volontaire libre au niveau de l'exercice et de l'efficacit, et une autre au
niveau du choix, car on peut exercer ou ne pas exercer telle ou telle activit vitale et on peut
choisir tel ou tel ami, tel ou tel moyen en vue d'acqurir ce qu'on dsire. Selon la premire
modalit de l'acte libre, Lintelligence semble dominer; selon la seconde, c'est l'amour
spirituel. Ce qui est sr, c'est que l'acte libre suppose la fois l'intelligence du rapport entre
un bien-fin, considr comme un absolu, et le bien-moyen, considr comme relatif, et la
volont aimante de ce bien-fin et de ce bien-moyen conforme ou non la fin aime. La fin
aime est en dernier lieu soit l'ami, soit le Dieu-Crateur dont nous parlent les traditions
religieuses, soit enfin nous-mmes, le vivant qui est source de ces oprations et que nous
regardons, dans un amour goste, comme ce qu'il y a de meilleur. Nous sommes en effet
capables de nous regarder comme la fin de toutes nos activits humaines, et de relativiser en
notre faveur tous les autres biens que nous choisissons pour nous exalter. Cette libert est
sans doute moralement mauvaise, mais elle existe, et elle implique l'amour d'un bien
considr comme fin et le jugement ordonnant divers moyens l'exaltation de cette fin.
II serait intressant de prciser comment notre volont peut dominer sur ce vivant parfait que
nous sommes, c'est--dire de prciser les modalits diverses de ce pouvoir de
commandement de notre volont sur les oprations de notre vie vgtative, sur celles de
notre vie sensible, sur celles de notre vie intellectuelle. Comment et jusqu'o la volont peut-
elle prendre en charge la complexit de ce vivant parfait qu'est l'homme?
Sur les oprations de notre vie vgtative, notre volont n'a aucun pouvoir direct; elle n'a
qu'un pouvoir indirect d'application, d'exercice: je puis certes m'appliquer volontairement
respirer, manger, mais je ne puis en rien commander directement ma digestion, mon
sommeil. Sans doute puis-je arriver, par certains mouvements musculaires, par une
gymnastique, me dtendre (ou au contraire me tendre), ce qui pourra favoriser ma
digestion, ce qui pourra m'aider m'endormir; je puis viter certaines occasions o je sais
que mon instinct sexuel sera excit et risquera de s'veiller avec vhmence. Mais il y a des
cas o ce pouvoir se restreint de plus en plus, jusqu' ce que, la limite, nous n'ayons plus
aucune matrise sur l'exercice de nos instincts. En face d'un danger imminent de mort, mon
pouvoir volontaire peut tre comme annihil; par exemple, je ne puis plus exercer
volontairement ma respiration, et la mort s'ensuit.
Sur notre vie sensible, notre volont peut agir en nous appliquant, par exemple, regarder,
toucher, ou au contraire fermer les yeux... Ici, la volont peut rgner immdiatement,
directement sur l'exercice de ces puissances externes: elle est libre d'une libert d'usage,
d'exercice (et non de choix, car la spcification de nos sensations externes ne dpend pas de
nous). A l'gard de notre imagination et de nos passions, notre volont n'a plus de pouvoir
direct, immdiat, qui lui permettrait de faire cesser, de suspendre le droulement imaginatif
ou passionnel; mais elle a un pouvoir indirect, politique, en ce sens que si nous sommes
trs attentifs, trs appliqus quelque chose, ncessairement nous sommes moins attentifs
d'autres occupations, qui diminuent alors de vitalit et, par l, s'apaisent. Ainsi, s'appliquer
travailler avec beaucoup d'attention un labeur manuel (ou un labeur intellectuel, au moins
pour certains), apaise les agitations de notre imagination et de nos passions.
Sur nos dplacements et notre comportement, notre volont peut avoir un pouvoir direct
d'excution. Nous pouvons nous redresser, nous lever, nous coucher, marcher, courir comme
nous le voulons. L encore il y a une libert d'exercice, mais aussi une libert de choix, dans
une certaine mesure. Tout dpend de la souplesse de notre corps, de nos muscles, de leur
rsistance. II y a un seuil qu'on ne peut dpasser et qui varie du reste avec l'ge; et certaines
maladies (des paralysies, par exemple) peuvent videmment supprimer ce dominium de la
volont.
En ce qui concerne notre intelligence, notre volont peut nous appliquer rflchir, penser,
exercer notre intelligence. Mais elle ne peut nous rendre plus intelligents que nous ne le
sommes. Par l'exercice elle peut nous permettre d'acqurir des habitus, et donc augmenter
nos capacits de comprhension, de pntration, d'extension. Mais elle n'a pas, au sens
prcis, de libert de choix. Cette libert ne s'exerce qu'au sein mme du dveloppement de
nos activits volontaires; elle a donc un champ beaucoup plus restreint que celui de la libert
d'exercice.
On voit comment, d'une certaine faon, toute la vie de l'homme peut tre sous l'emprise de sa
volont, mais on voit aussi que ce pouvoir est limit et qu'il n'y a qu'un champ intrieur
relativement restreint o la volont puisse vraiment raliser un choix libre. On voit donc quel
manque de ralisme il y a dfinir l'homme par la libert; mais on comprend aussi que cela
puisse tre sduisant, et qu'il y ait l une part de vrit, puisque la libert d'exercice,
indirectement, peut s'tendre toute notre vie d'homme et l'enveloppe.
En analysant ces diverses oprations de notre vie au niveau de l'esprit, on dcouvre ce que
reprsente l'immanence propre de cette vie, son intriorit vritable. On saisit alors que
l'immanence de la vie sensible imaginaire demeure trs priphrique comparativement
l'immanence de la vie de l'esprit; car elle nous fait sortir de la vritable intriorit de la
pense et de l'amour spirituel, en nous mettant dans un tat de distraction. L'image
reprsentative ne nous permet pas d'entrer dans une vritable intriorit.
La question que le philosophe se pose, aprs avoir analys ces divers degrs de vie, est celle-
ci: la mort, qui divise en sparant l'me du corps, libre-t-elle l'me spirituelle de son lien
avec le corps, la manire dont le concevait Platon ou Plotin, ou au contraire la mort, par
cette division de l'me et du corps, entrane-t-elle la destruction de l'un et de l'autre? La
question se pose, car nous n'avons pas l'exprience d'une me spare; nous n'avons
l'exprience que du fait de la destruction de ce qu'tait le corps, dans le cadavre. Autrement
dit, Lme spirituelle peut-elle survivre la mort'? peut-elle exister encore aprs la mort'?
peut-elle exister spare'?
La seule analyse des diverses oprations de la vie de l'esprit ne permet pas de conclure d'une
manire absolue. Elle peut seulement rvler que les oprations de l'intelligence, qui
atteignent l'universel et les principes propres, des lois universelles et ncessaires, sont, dans
leur structure propre, immatrielles, et donc semblent indiquer que leur source, Lme
spirituelle, est galement immatrielle, au-del du devenir du monde physique, qu'elle
possde en elle-mme une intriorit profonde, puisque l'intriorit de l'amour spirituel et de
la pense est le fruit propre de cette me spirituelle. Cette intriorit semble bien indiquer
que l'me spirituelle est capable d'une vie autonome, personnelle, dont on ne voit pas les
limites, les frontires'? N'y a-t-il pas en elle comme une capacit d'infini, une ouverture vers
linfini?
Cependant nous ne pouvons pas affirmer d'une manire absolue que notre me spirituelle
subsiste en elle-mme, spare du corps; car ses oprations vitales affectives et
intellectuelles ont un mode intentionnel. L'universel n'est pas une ralit substantielle mais
un tre de raison . C'est pourquoi nous ne pouvons pas affirmer immdiatement que notre
me spirituelle est capable de subsister en elle-mme, spare du corps, aprs la mort. Mais
nous pouvons dire que tout le dveloppement de notre vie spirituelle, tant du point de vue
affectif que du point de vue de la pense, semble l'indiquer et mme l'exiger. Le problme est
pos avec nettet, mais nous ne pouvons pas encore le rsoudre au niveau de la philosophie
du vivant; seule la philosophie premire, dans son ultime panouissement, permet de le
rsoudre vraiment.


CHAPITRE 8: PREMIRE TAPE DE
LA PHILOSOPHIE PREMIRE
(MTAPHYSIQUE)

Le jugement d'existence

Nous ne pouvons arrter ici notre analyse philosophique, puisque les quatre grandes
expriences sur lesquelles nous avons fond ces quatre grandes recherches philosophiques
(le travail, Lamour d'amiti, ce qui est m et ce qui se meut), si elles sont bien quatre
expriences irrductibles, ont cependant quelque chose de commun. Le travail est celui de
l'homme, Lamour d'amiti est celui de l'homme; ce qui est m est aussi, en premier lieu,
Lhomme, et le vivant est bien encore lhomme. C'est donc l'homme qui est prsent dans ces
quatre expriences et qui leur donne une unit foncire. II faudrait donc maintenant nous
poser la question: quest-ce que l'homme? Mais l'homme, nous ne pouvons le connatre que
par l'exprience que nous pouvons en avoir. Or il y a une exprience fondamentale de nous-
mmes que nous n'avons pas encore considre, celle o nous affirmons: je suis , j'existe
. En effet, Lhomme, par son travail, exprimente qu'il existe; Lhomme, en aimant son
ami, exprimente qu'il existe; en tant m, il exprimente qu'il existe; en vivant il
exprimente qu'il existe. Si donc l'homme exprimente qu'il existe selon ces diverses
modalits, il peut considrer ce que celles-ci ont de commun, et chercher expliciter le
fondement commun de toutes ces expriences. II peut alors affirmer: j'existe, je suis, et
reconnatre qu'il existe comme toutes les autres ralits qui sont autour de lui. Dans le
jugement d'existence o j'affirme: j'existe, je puis mettre laccent sur leje ou sur
existe. Si je mets l'accent sur le je, il ne s'agit plus proprement parler d'un jugement
d'existence, mais je m'affirme comme existant; c'est moi avant tout que je regarde.
Insensiblement, on est orient vers l'affirmation de Descartes: Je pense, je suis. En
affirmant, en effet, que je pense, je saisis que jexiste; en affirmant que j'aime, je saisis que
j'existe. On pourrait dire aussi: en affirmant que je travaille, je saisis que j'existe.
15. Nous nous permettons ici de renvoyer notre ouvrage sur L'tre. Recherche dune philosophie premire. 2 tomes (le second en 2
volumes). Tqui 1972-1974.
Je puis aussi mettre l'accent sur existe, sans supprimer le je, mais en le relativisant, car
c'est le fait d'exister que je regarde avant tout. Le jugement dexistence apparat alors dans
toute sa force, et peu importe que je dise: je suis" ou ceci est. La seule diffrence, cest
qu'en affirmant: ceci est, je fais appel une exprience impliquant les sensations externes,
spcialement celle du toucher, tandis que je puis dire: jexiste , simplement en pensant;
mais le danger est alors que le je soit trop prsent et voile l'exister. C'est pourquoi il est
bon dexprimer mon jugement d'existence de ces deux manires, afin de ntre pas tent de
demeurer dans le moi et que existe apparaisse dans son acte dtre.
On voit sans peine pourquoi nous ne pouvons tre d'accord avec Descartes; car, dans le
cogito, le j'existe n'est plus expriment en premier lieu, mais travers une activit vitale:
celle de la pense ou celle de l'amour. C'est donc soit par un contenu intentionnel, soit par
une rflexion sur l'exercice de l'activit volontaire, que je saisis que je suis; autrement dit,
c'est travers une modalit de ltre que j'affirme que je suis. II faut au contraire tre tout
attentif au jugement d'existence le plus simple qui soit, le plus direct qui soit et qui affirme:
ceci est ou Je SUIS.
On pourra objecter que le jugement d'existence se ralise toujours dans une exprience, et
donc quon affirme l'existence de quelque chose. C'est toujours travers une dtermination,
ceci , qu'est affirm est. Que cette dtermination soit ceci ou qu'elle soit la forme
intentionnelle, ou l'exercice mme de l'activit vitale, c'est toujours par le moyen d'une
dtermination que l'exister est atteint. Ne vaut-il pas mieux alors choisir une dtermination
plus spirituelle, celle du cogites, celle de la pense, que celle d'une ralit physique?
II est tout fait exact de dire le langage est l pour le manifesterque le jugement
d'existence: ceci est se ralise toujours travers un ceci . Mais dans le jugement
d'existence, ce qui est affirm en premier lieu, ce n'est pas ceci, mais est; tout l'accent
est mis sur est. C'est toute la diffrence qui existe entre Je pense, jexiste et ceci est. Car
dans l'affirmation: Je pense, j'existe, c'est bien la pense qui est considre, exprimente
en premier lieu, et je dcouvre qu'en elle est implique l'existence (je suis); tandis que
quand j'affirme: ceci est, c'est la ralit existante, saisie par mon intelligence (lie mes
sens, mon toucher) qui est atteinte, qui est exprimente; certes j'affirme de telle ralit
qu'elle existe, mais c'est son exister, son acte d'tre, qui est mis en pleine lumire.
C'est pourquoi il faut souligner la diffrence de ces deux affirmations: je pense, je suis (ou
j'aime, je suis) et ceci est. Car vraiment, dans le premier cas, c'est par une modalit de
ce-qui-est, si noble soit-elle (je pense) que je dcouvre l'exister; tandis que dans le second
cas, c'est l'exister lui-mme, comme acte d'tre, qui est immdiatement atteint. Certes il n'est
pas atteint dans toute sa puret (autrement on aurait l'intuition de l'tre), il est atteint dans le
ceci , dans telle ralit; mais c'est lui qui est atteint directement, explicitement. Ce n'est
donc plus par une forme, par une manire d'exister, qu'il est atteint, mais travers telle
dtermination et au-del de celle-ci (sans que celle-ci soit spare de lui); il est saisi
directement, explicitement. Lintelligence est capable de le mettre en pleine lumire: ceci
est.
II y a l comme une nouvelle exprience, une exprience fondamentaleon pourrait dire:
une mta-exprience, prsente implicitement dans toutes les autres, mais qui demande
tre considre pour elle-mme. Le philosophe n'a pas le droit de la ngliger en prtendant
que cela ne l'intresse pas. Ce serait un a priori, et le plus terrible de tous, car il porterait sur
ce qu'il y a de plus fondamental et ce qui est premier. Le philosophe doit donc tre attentif
cette exprience premire. Et ds qu'il y est attentif, il s'tonne qu'on la nglige si souvent,
qu'on l'oublie si facilement, qu'on sintresse aux dterminations, aux formes telle ou telle
ralit, en oubliant de regarder ce qui est en tant, prcisment, qu'il est ~6. D'o vient cet
oubli '? Comment l'homme reste-t-il si superficiel'? N'est-ce pas cause du conditionnement
de sa vie d'homme et, d'une manire plus prcise, du conditionnement de la vie de son esprit,
de son intelligence'? Celle-ci s'veille partir des sensations, de l'imagination. Or les
sensations regardent en premier lieu les qualits, les formes; quant l'imagination, c'est le
domaine de la quantit. L'intelligence, s'veillant aprs les sens et l'imagination, a toujours
beaucoup de peine tre vraiment elle-mme. Trs souvent elle demeure paresseusement
dans le prolongement des premires connaissances sensibles imaginatives. Elle est alors
comme inhibe, enferme dans les premires connaissances sensibles, sans dpasser le
domaine des formes, sans tre capable de dcouvrir son vritable domaine, ce pour quoi elle
est faite en premier lieu: ce qui est en tant qu'il est.
16. Heidegger a dnonc l'oubli de l'tre par la philosophie occidentale. depuis Parmnide. Ne serait-il pas plus exact de dire qu'en
ralit cest le jugement d'existence: ceci est, qui a t oubli depuis Oekham... et que Heidegger lui-mme l'a oubli'? Car l'tre
dont parle Heidegger. c'est l'tre qui apparat dans la pense, insparablement li la pense; ce n'est pas ce-qui-est. Pour
Heidegger, en effet, ce-qui-est, c'est l'tant. L'tre n'est pas en lui-mme, il est pens. Heidegger reste trop li Kant et Hegel et
n'arrive pas redcouvrir ce-qui-est comme tre (puisque pour lui il faut nier ce-qui-est, Ltant, pour qu'apparaisse ltre dans la
pense). Nous nous permettons de renvoyer ici Une philosophie de l'tre est-elle encore possible?, fascicule 11, p.287. et fascicule
IV, pp.237 ss. (Tqui, Paris 1971;).
S'il s'tonne qu'on oublie si facilement une telle exprience, le philosophe, lui, ne veut pas
l'oublier, et il s'y arrte. Cette exprience provoque alors en lui une profonde admiration: tout
ce qu'il voit dans l'univers, tout ce qui existe auprs de lui, tous les hommes qu'il aime, tous
sont, tous existent. N'est-ce pas ce qui est commun tous, et ce qui en mme temps est le
plus propre chacun'? Tous sont, tous existent (s'ils nexistaient pas, ils ne seraient rien), et
pourtant chacun, en ce qu'il est lui-mme (on aimerait dire: en ce qui est le noyau le plus
intime de lui-mme), existe: il est. De plus, ce qui s'oppose ceci est constitue bien
l'opposition la plus radicale: ceci n'est pas ; on ne peut aller plus loin. Car face ce qui
n'est pas, Lintelligence et la volont ne peuvent rien dire, ni rien vouloir. Ce qui n'est pas n'a
pas de forme, n'a pas d'tre, n'est pas intelligible et n'est pas aimable. On pourrait croire alors
qu'il est inutile d'en parler, que cela ne sert rien. Non, cela sert quelque chose, tant donn
le conditionnement de notre intelligence (celle-ci n'a pas l'intuition de l'tre); car cette
opposition radicale: ceci n'est pas nous manifeste admirablement la primaut de ce-qui-
est et, de ce point de vue, elle n'est pas ngligeable; Lombre aide saisir la lumire! Notre
intelligence, tant donn sa faiblesse et le risque qu'elle court de demeurer dans les
formes, se sert de cette opposition radicale pour devenir elle-mme, tre tout entire en
prsence de ce-qui-est, dans l'merveillement de cette rencontre avec ce-qui-est. Car ce-qui-
est actu mon intelligence, la fait vraiment tre intelligente en acte. En affirmant ceci est,
mon intelligence pense parfaitement. Elle s'veille sa propre vie d'intelligence, puisque
c'est vraiment partir de cette affirmation ceci est, qu'elle interroge: qu'est-ce que l'tre '?
Qu'est-ce que le non-tre? Qu'est cette opposition dont l'intelligence est la source et qui est si
radicale'? Pourquoi l'intelligence est-elle capable d'affirmer le non-tre? Voil les grandes
interrogations qui nous font entrer dans ce domaine nouveau, la fois si familier et si
trange, toujours si proche et toujours transcendant: celui de ltre. En effet cette
interrogation, provenant de l'exprience la plus radicale (Lintelligence lie au toucher), dans
le jugement d'existence ceci est, nous fait dcouvrir immdiatement, la fois notre
proximit la plus grande avec ce-qui-est et notre sparation l'gard d'un autre existant. En
effet, je dcouvre ce-qui-est comme ce qui existe, comme moi-mme j'existe: il n'y a alors
plus de distinction entre ce qui est objet et ce qui est le sujet connaissant, car l'un et l'autre
existent; en tant qu'ils sont, ils sont donc un. Et je dcouvre aussi que ce-qui-est n'est pas
moi, qu'il est l'autre, qu'il est ce qui ne sera jamais moi, prcisment en tant qu'il est. Par le
fait mme, cette interrogation qu'est-ce que l'tre? nous manifeste l'apptit le plus profond
de notre intelligence qui ne peut s'arrter aux formes, lexercice de nos activits, qui veut
atteindre ce qu'il y a d'ultime dans la ralit existante.
C'est du reste dans cette interrogation, et il est important de le remarquer, que l'intelligence
atteint pour la premire fois l'tre. Dans le jugement d'existence, en effet, elle affirme ce
qui est; en interrogeant, elle prcise: qu'est-ce que l'tre'? Ce passage du ce qui est
l'tre est trs significatif; car il montre bien que c'est par ce qui est, saisi dans le jugement
d'existence, que l'intelligence, en interrogeant, s'approche de l'tre. On voit toute la
diffrence qui spare cette position de celle de Heidegger, puisque pour lui ce qui est, c'est
l'tant, et que l'tant ne conduit pas ltre: il doit au contraire tre rejet et c'est partir du
Nant que l'tre apparat. N'est-ce pas en raison d'une certaine influence de la dialectique
hglienne que Heidegger en arrive affirmer cela'? Car si le nant peut manifester l'tre,
c'est uniquement partir de la saisie de l'tre, et non l'inverse (du moins dans une position
raliste); mais dans la position dialectique d'un idalisme l'inverse peut tre soutenu, puisque
la ngation et l'affirmation sont corrlatives et s'appellent rciproquement; on peut donc
affirmer que c'est partir du nant que l'tre doit apparatre. De plus, ce-qui-est est
concrtement en acte d'tre, il est, tandis que l'tre est une certaine formalisation: Ltre
comme tel nexiste pas. C'est pourquoi, si on commence la recherche mtaphysique par
l'tre, on risque toujours d'idaliser; et en ralit, on commence la recherche par l'ide d'tre.
Cela, Heidegger ne le veut absolument pas, il s'y oppose de toute sa vigueur. Aussi veut-il
partir du nant, puisque pour lui ce qui est n'est saisi que sous la modalit particulire d'un
tant. Mais partir du nant, nest-ce pas encore partir d'une construction de l'intelligence,
d'un tre de raison, encore plus loin du rel que l'ide d'tre? L'intention de Heidegger est
sans doute excellente, mais il reste trop dpendant de la dialectique hglienne. Pour
rpondre son intention, il faut aller beaucoup plus loin dans le ralisme et redcouvrir la
force du jugement d'existence: ceci est.

La substance (Lousia grecque)

Pour rpondre l'interrogation: Quest-ce que l'tre? , il faut revenir l'exprience de ce-
qui-est et chercher saisir en ce-qui-est ce qui est premirement, ce qui est dune manire
absolue; il faut chercher dceler ce qui est le noyau fondamental de son tre. Car
l'interrogation du qu'est-ce? cherche, comme nous l'avons dj montr, dcouvrir le
principe et la cause dans l'ordre de la dtermination; et dans la perspective o nous nous
plaons actuellement, celle de l'interrogation sur l'tre, la question Qu'est-ce'? cherche
saisir quel est le principe et la cause, dans l'ordre de la dtermination, de ce-qui-est considr
du point de vue de l'tre. C'est ce qu'Aristote appelait l'ousia (mot traduit trs
maladroitement en latin par substantia, substance) et que Platon avait dj reconnu comme
ce qui est au-del du devenir (ce que les Grecs appelaient la gnsis), comme ce qui demeure
17.
Au cours de l'histoire de la philosophie occidentale, la substance a pris de multiples
significations: le sujet, la forme, Lme, etc.; et au cours du dveloppement de la philosophie
post-hglienne, on a rejet progressivement la substance. C'est la relation qui a pris sa
place, et on en est arriv affirmer que l'tre est un tissu de relations. Le dveloppement des
sciences physiques, notamment la thorie de la relativit absolue, a certainement eu une
grande influence sur cette manire de ramener l'tre la relation en rejetant la substance. II
est donc trs important aujourd'hui, pour la philosophie de l'tre, de reprendre trs fond ce
problme de la substance, pour voir si, de fait, c'est un problme rel ou un pseudo-
problme.
Etant donn la difficult que nous avons analyser vraiment ce-qui-est du point de vue de
l'tre, et donc rpondre la question: Quel est le principe et la cause, dans l'ordre de la
dtermination, de ce-qui-est, considr du point de vue de l'tre '? , il nous faut revenir
l'exprience de la ralit que nous connaissons le mieux: Lhomme, et nous servir de tout ce
que nous avons dj analys son sujet; car, en dfinitive, c'est vraiment l'homme que la
philosophie cherche toujours connatre; mme si elle cherche ce qu'est l'tre, elle cherche
encore connatre l'homme, car si elle ne sait pas ce qu'est l'tre, Lhomme lui chappera en
ce quil y a de plus important en lui: quil est. Dans cette recherche, prcisment, nous ne
considrons plus l'homme comme le vivant parfait, mais comme celui qui existe, qui est
parmi toutes les autres ralits qui existent comme lui.
La question qui se pose immdiatement nous est celle-ci: Lme que nous avons
dcouverte partir des oprations vitales ne suffit-elle pas affirmer lexistence de la
substance? L'me n'est-elle pas vraiment la substance de l'homme, le principe, la cause, dans
l'ordre de la dtermination, de ce-qui-est'? II semble vident, premire vue, qu'en effet la
substance de l'homme est bien son me, puisque celle-ci est principe et cause non seulement
de sa vie et de son unit, mais aussi de son tre.
Toutefois, si l'me est bien substance, on ne peut pas dire pour autant que la substance, c'est-
-dire le principe et la cause, dans l'ordre de la dtermination, de ce-qui-est, soit l'me; car
alors, tout ce qui n'a pas d'me n'existe pas. Or beaucoup de ralits existent, qui n'ont pas
d'me. Ne ramenons pas la philosophie premire une anthropologie ou une philosophie
du vivant. Heidegger a insist sur ce point. Si le problme de l'tre se pose d'une manire
privilgie l'gard de l'homme et mme du vivant en gnral, il ne faut pas pour autant
ramener la philosophie de l'tre une anthropologie ou une philosophie du vivant.
17. Cf. Ltymologie que Platon donne du mot ousia dans le Cratyle (4()1 c-e): il le rattache Hestia, la desse qui reste la
maison des dieux, toute seule (Phdre, 247a).
De plus, si la substance, principe et cause (dans l'ordre de la dtermination) de ce-qui-est, est
l'me, ne devra-t-on pas considrer le corps de lhomme comme un accident'? Or le corps de
l'homme fait essentiellement partie de ltre humain, il n'est pas tranger sa substance. On
ne peut donc identifier la dcouverte de l'me et celle de la substance. On ne peut ramener le
problme de l'tre celui de la vie. Cest la tentation permanente de toute philosophie qui ne
va plus assez loin dans le ralisme. L'idalisme, parce qu'il commence sa rflexion philo-
sophique par la pense, et que celle-ci mesure l'tre au lieu d'tre mesure par lui, ne peut
plus distinguer avec assez de nettet la vie de l'tre, Lme de la substance. Souvent, du
reste, il acceptera encore de parler de l'me, mais non plus de la substance.
II nous faut donc reprendre la dmarche inductive partir de nos expriences de ce-qui-est,
de l'homme en tant qu'il est. L'homme, dans son tre, apparat trs complexe et multiple. Ses
qualits, sa quantit, ses relations, ses possibilits d'action, son action, sa capacit de ptir,
tout cela fait partie de ce qu'il est des degrs divers, car il se peut que certaines de ces
dterminations (notamment les relations, la capacit d'agir et de ptir) disparaissent, et que
l'homme demeure dans ce qu'il est. Si, au milieu de ces diverses transformations, Lhomme
demeure lui-mme dans ce qu'il est, c'est qu'il y a en lui quelque chose de plus radical qui lui
donne son unit d'tre en ce qu'il a d'essentiel.
Du reste, au sein de cette multiplicit si facile constater, on ne peut nier qu'il y a dans
l'homme-existant une unit radicale et fondamentale au niveau mme de ce qu'il est, en ce
qu'il est, au-del de son devenir, au-del de sa multiplicit. Toutefois son devenir, sa
multiplicit, son unit sont bien ce qu'il est, dans son tre en acte. Mais quest-ce qui ralise
cette unit dans cette multiplicit et travers ces transformations parfois anarchiques? II y a
ncessairement un principe, une source au niveau de ce qu'il est, qui, travers cette
multiplicit de dterminations, de formes, maintient une unit d'tre plus radicale; et cette
source est galement l'origine d'une diversit de qualits essentielles l'homme: ses
puissances affectives et cognitives au niveau de l'esprit et du sensible. Cette source au niveau
de ce qu'il est, ce principe, est ce qu'on appelle la substance. Elle est ce noyau radical dans
l'ordre de ce-qui-est, qui donne, tout ce quest l'homme dans son tre, son autonomie: il est
un tre distinct des autres et ayant en lui-mme son unit d'tre, son originalit d'tre
irremplaable. Aucun tre existant ne peut tre identique lui ce niveau mme de ce quil
est.
Seule l'intelligence, dans cet effort de comprhension, peut atteindre la substance comme
principe et cause de ce-qui-est dans l'ordre de la dtermination. Et c'est vraiment en raison de
la diversit de dterminations au sein de cette unit d'tre que l'intelligence dcouvre en
l'homme existant cette source immanente son tre, ce qu'il est, source qui rayonne dans
tout ce qu'il est. La substance, comme principe et cause de ce-qui-est, est donc au-del de la
distinction de lme et du corps, de la nature-forme et de la nature-matire; car l'me et le
corps constituent le vivant qui, dans son tre, est un; de mme la nature-forme et la nature-
matire constituent l'tre mobile qui, dans son existence, possde une certaine unit. C'est
partir de cette unit au sein de la diversit qu'il faut dcouvrir la substance, cette source
cache de ce-qui-est comme tre.
On comprend alors comment la substance, principe dans l'ordre de l'tre, risque toujours
d'tre identifie ce qui est premier dans l'ordre de l'intelligibilit (la quiddit), dans lordre
de la vie (Lme), dans l'ordre du devenir (le sujet), dans l'ordre de la logique (Luniversel),
dans l'ordre de l'activit artistique (la forme), dans l'ordre de l'activit morale (le bien). Tous
ceux-ci sont premiers dans leur ordre propre. Si on ne respecte plus la diversit de ces ordres,
si on ne les distingue plus avec suffisamment de nettet, on risquera toujours de ramener la
substance l'un de ces autres premiers. Par l, du reste, on peut juger tout de suite le
niveau de comprhension atteint par telle ou telle philosophie.
La dcouverte de la substance permet de saisir immdiatement la premire division de ce-
qui-est considr du point de vue de l'tre: la division de la substance et des autres
dterminations de l'tre, de tout ce qui est relatif la substance et qui n'existe que par elle (ce
qu'on a appel, d'une manire un peu quivoque, les accidents). La substance est source de
toutes ces dterminations; par le fait mme, chacune de ces dterminations nous manifeste
quelque chose de la richesse de la sourcecomme toutes les oprations du vivant nous
manifestent quelque chose de la richesse de leur source cache: Lme.

La qualit, la quantit, la relation

II faudrait ici, pour mieux saisir la substance, source de toutes les dterminations de ce-qui-
est, analyser successivement ce qu'est la qualit, la quantit. la relation, etc. Sans pouvoir le
faire ici comme il le faudrait, notons seulement quelques points importants.
La qualit, en premier lieu, est une forme, une dtermination qui ennoblit ce-qui-est, qui lui
donne son caractre propre, sa physionomie particulire. La qualit dtermine ce-qui-est en
lui permettant d'tre parfait et en lui donnant la possibilit d'atteindre sa fin propre. Ce qui
est essentiel dans la qualit, c'est de dterminer en ennoblissant, de dterminer en ordonnant
vers la fin propre. Comme les qualits sont diverses, certaines ordonneront davantage vers la
fin, d'autres ennobliront davantage les ralits qu'elles dterminent.
Les qualits les plus visibles et les plus manifestes sont celles que, prcisment, nous
pouvons dcouvrir en les voyant. La couleur et la lumire d'un corps ne sont pas
indiffrentes l'originalit de ce corps, elles le qualifient; de mme l'harmonie de ses
couleurs, enfin sa physionomie, son style spcial. Et cela particulirement en ce qui concerne
le corps de l'homme (pensons la lumire de ses yeux, qui l'ennoblit d'une manire unique).
II y a aussi les dispositions naturelles, qui sont ordonnes un achvement plus profond de
nous-mmes. II y a les puissances capables d'agir, et la capacit de ptir, tant au niveau
sensible qu'au niveau spirituel. II y a enfin les perfections acquises, qui viennent s'ajouter
nos puissances spirituelles de connaissance et d'amour, et aussi aux puissances affectives
sensibles. On les appelle des habitus. Au niveau de la volont et des puissances affectives
sensibles, il s'agit de vertus; au niveau de l'intelligence, dhabitus intellectuels. La qualit
ultime, dernire, est l'habitus de sagesse, celui qui permet de contempler.
Si nous voulons prciser ce qu'est la qualit du point de vue de l'tre, nous devons la regarder
relativement la substance. Qu'apporte-t-elle la substance? Elle permet la substance,
principe d'autonomie dans l'ordre de l'tre, de dpasser la solitude de son autonomie en
s'orientant vers sa fin. En ce sens, on peut dire qu'elle est disposition de la substance.
Quant la quantit, considre du point de vue de l'tre, elle est bien une certaine
dtermination de ce-qui-est; mais en mme temps elle implique une potentialit, une
potentialit non pas radicale, mais secondaire: celle du divisible. On peut donc dire qu'elle
est une certaine forme divisible qui, par le fait mme, fait appel quelque chose qui soit
capable de l'actuer: la mesure. Le divisible est essentiellement mesurable, et c'est en le
mesurant qu'on l'actue et qu'on le connat. On ne peut connatre autrement la ralit
quantifie, puisque par elle-mme elle n'est pas sensible immdiatement (ce n'est pas un
sensible propre) et quelle demeure en puissance et donc, comme telle, n'est pas
immdiatement intelligible.
Cette forme divisible se ralise selon diverses modalits. On dit d'un homme qu'il a telle
grandeur, tel poids... On peut aussi compter les parties de son corps; on peut considrer qu'il
est seul ou qu'il est au milieu de beaucoup d'autres. Ds qu'il y a quantit, on peut diviser et
additionner. Ces diverses modalits de la quantit se ramnent deux principales. L'une
implique des parties, des dimensions; c'est la grandeur (on parle de quantit continue): il
s'agit de la ligne, de la surface, du volume; la mesure de cette quantit continue est le point.
L'autre modalit de quantit n'implique pas ces parties, ces dimensions: c'est le nombre
(quantit discrte), dont la mesure est l'unit. Si la quantit continue est plus
fondamentale, la quantit discrte est plus abstraite, puisqu'elle est au-del de toute situation,
au-del des parties, des dimensions.
Pour mieux saisir ces deux modalits de la quantit, il suffirait de comparer leurs mesures
respectives: le point et l'unit. On voit immdiatement que l'une est plus concrte et l'autre
plus formelle; car le point implique l'unit, il est quelque chose d'indivisible (Lindivisible
dans le continu), tandis que l'unit n'implique pas le point, elle n'est que l'indivisible dans le
nombre. On ne peut plus diviser l'unit; mais on peut lui ajouter une autre unit. L'unit est
donc bien indivisible, mais un indivisible auquel on peut ajouter quelque chose et qui peut
s'ajouter un autre. Ce n'est pas l'indivisible absolu.
La quantit permet au monde physique d'tre un continu ayant des parties, capable d'tre
divisible et mesur. Elle permet aux vivants de s'tendre et de crotre, de grossir et de
diminuer. Par la quantit, Lhomme est une partie de l'univers, il est capable d'tre retranch
des autres parties et de s'y ajouter. Par la quantit, il fait nombre avec les autres parties de
l'univers et les autres hommes.
Relativement l'tre, la quantit est ce qui permet l'indivisibilit de la substance d'tre
mesure. Elle est donc mesure de la substance.
Enfin, la relation est, du point de vue de l'tre, ce qu'il y a de plus dbile , comme le disait
Aristote. Sans doute, du point de vue psychologique, joue-t-elle un rle extrmement
important, car elle montre tout le rayonnement de l'homme sur son milieu, sur ses
semblables. Avoir de nombreuses relations et des relations importantes, n'est-ce pas souvent
pour un homme ce qu'il y a d'essentiel? Par l ne peut-on pas juger de son importance, de son
influence, de son pouvoir'? Mais, du point de vue de ce-qui-est, la relation demeure trs
difficile bien saisir. C'est pourquoi il faut d'abord reconnatre qu'elle est un mode vritable
de ce qui est, qu'elle n'est pas seulement quelque chose d'extrieur, qui affecterait de
l'extrieur la ralit existante. Par exemple, Lamiti est une relation relle entre deux
personnes humaines, elle les dtermine rellement. II est vident que si l'un des amis
disparat et que, de ce fait, la relation d'amiti, dans son ralisme concret, disparaisse,
Lautre ami n'est en rien modifi dans ses qualits propres, ni dans sa quantit... et pourtant il
a perdu cette amiti, il a perdu la prsence de son ami. II faut donc reconnatre que la relation
est quelque chose de rel, d'une manire toute diffrente de la qualit; car la qualit ennoblit
directement l'homme qu'elle affecte, tandis que la relation fait regarder l'autre en premier
lieu, elle nous projette vers l'autre. Elle est tourne vers l'autre (le pros grec) avant d'tre
tourne vers celui qui la possde, car elle est tout regard vers l'autre avant de dterminer la
personne quelle affecte.
Si on veut analyser la relation, on doit prciser que, la diffrence des autres dterminations
secondaires de ltre, elle ne peut s'exercer qu'entre deux ralits existantes qu'elle unit ou
qu'elle oppose. Les termes corrlatifs exerant telle relation affectent toujours au moins deux
personnes, et ces termes ne peuvent se sparer, ils s'appellent l'un l'autre en s'unissant ou en
s'opposant. Si la substance donne ce-qui-est son autonomie, la relation, par ses termes
corrlatifs, le fait sortir de sa solitude et le rend solidaire de l'autre: il ne peut plus s'en
passer.
Les deux termes corrlatifs impliquent un fondement qui les enracine dans une ralit
existante, quand il s'agit de relations relles. Ce fondement est soit une qualit (quand il
s'agit d'une relation de similitude ou de dissimilitude: par exemple, Pierre et Paul sont
semblables par leur courage), soit une quantit (relation d'galit: Pierre et Paul sont gaux,
ils ont la mme taille, le mme poids...), soit l'action ou la passion (dans le cas, par exemple,
de la relation de matre esclave, ou encore de matre disciple: Lun agit, Lautre ptit). Le
fondement permet de spcifier le caractre propre de telle relation; c'est vraiment le
fondement qui nous permet de la dterminer, tandis que les termes corrlatifs sont au niveau
de l'exercice de la relation: ils expriment son caractre existentiel.
La relation, en raison mme de son caractre trs dbile, est par elle-mme en dehors de
lordre de la perfection. C'est son fondement qui qualifie; elle-mme, dans son exercice
propre, n'est ni bonne ni mauvaise. Peut-on dire alors quelle est neutre'? On touche l son
caractre si diffrent de la qualit. Celle-ci rpugne la neutralit, car elle est ordonne au
bien, ou oppose cet ordre; tandis que la relation ne dit pas ordre au bien. Dans un
monde qui perd le sens de la finalit, la relation rgne, on la multiplie de plus en plus. La
socialisation, au niveau humain, tend tout rduire un tissu de relations humaines. On
demeure dans l'ordre de l'exercice, de l'efficacit, sans aucune rfrence au bien, la finalit.

L'acte

Nous nous sommes pos la question du qu'est-ce que...? (le ti esti grec) par rapport ce-
qui-est, considr comme tre. II nous reste maintenant nous poser la question en vue de
quoi est ce-qui-est considr comme tre? Car ni la question en quoi? ni la question
d'o vient? ne peuvent nous permettre de dcouvrir les causes propres de ce-qui-est du
point de vue de l'trece qui nous montre bien que la philosophie premire, la philosophie
de ce-qui-est considr en tant qu'tre, ne peut s'allier une dialectique matrialiste ni un
volutionnisme absolu. L'tre, en ce qu'il est lui-mme, au plus intime de lui-mme, est au-
del de la matire et du devenir, et ses principes propres ne peuvent tre ce niveau. En
effet, la question en quoi? nous conduit la dcouverte de la matire; or, nous l'avons vu
prcdemment, Ltre est en premier lieu la substance, source des dterminations; par
consquent l'tre ne peut tre radicalement matire, celle-ci tant indtermination. Nous
voyons tout de suite, par l, la diffrence entre l'analyse philosophique de ce-qui-est-m
(philosophie de la nature) et celle de ce-qui-est en tant qu'tre (philosophie premire). Car la
premire division de ce-qui-est-m, en tant qu'il est m est la division de la nature-forme et
de la nature-matire (la nature-matire est bien un principe propre de ce-qui-est-m comme
tel); tandis que la premire division de ce-qui-est considr comme tre est la division de la
substance et des dterminations secondaires (accidents). On voit l'erreur de ceux qui
prtendent que la distinction de la matire et de la forme est la distinction essentielle de la
philosophie raliste! Car il faut prciser que c'est la distinction fondamentale de ce-qui-est-
m, mais non pas de ce-qui-est considr comme tre. Ce-qui-est ne se divise pas immdia-
tement, directement, en matire et forme, mais en substance et qualit.
Certes il ne faut pas opposer substance (ousia) et matire; il faut les distinguer. Car il faut
reconnatre Lexemple de l'homme et de tous les autres vivants est suffisamment loquent
que les ralits composes que nous exprimentons (y compris nous-mmes) existent
comme des ralits la fois substantielles et matrielles.
Distinguons bien le problme de la substance, dcouverte comme principe et cause, dans
l'ordre des dterminations, de ce-qui-est, et le problme de la manire dont la substance peut
se raliser et dont elle peut exister. Autrement dit, distinguons bien ce quest la substance et
le comment de la substance. Le comment de la substance, c'est tout le problme de
l'individuation, de la substance concrte et individuelle. De fait la substance, dans notre
monde physique, se trouve ralise en impliquant la matire, qui coopre avec elle pour
constituer la substance individuelle. Et comme la matire, dans cette coopration, n'est pas la
matire premire prise en elle-mme, dans sa pure potentialit, mais la matire premire lie
la quantit, on a pu dire que c'est la quantit impliquant la matire qui est principe
d'individuation principe au sens de ce qui premirement explique l'individuation, et non
pas principe au sens fort (ce au-del de quoi on ne peut remonter), car en ce sens la quantit,
lie la matire, ne peut tre principe. Si l'individu est celui qui est distinct des autres et qui
en lui-mme n'est pas divis, on comprend comment la quantit, qui par elle-mme apporte
la divisibilit, permet de parler vraiment de substance individue. La substance, en soi, est
indivisible; par la matire quantifie elle sintgre dans un tout en se distinguant des autres
parties, tout en demeurant indivisible en elle-mme. Voil sa manire d'exister dans le
monde physique. On voit par l comment la philosophie premire, tout en se sparant de la
matire, ne s'y oppose pas: elle l'intgre sa place, non comme principe propre constitutif de
ce-qui-est, considr comme tre, mais comme co-principe constitutif de l'tre concret,
individuel, de ce-qui-est-mobile.
Pas plus que la question en quoi est l'tre? , la question de lorigine de ce-qui-est comme
tre (d'o vient l'tre'?), ne peut recevoir de rponse immdiate. Car ce-qui-est, considr
en tant qu'tre, est au-del du devenir et de sa manire d'exister. Ce qu'on cherche alors
dceler, ce sont ses principes propres. Or la cause efficiente, que nous dcouvrons partir de
l'interrogation d'o vient telle ralit?, est pour nous une cause qui est toujours dcouverte
partir du devenir et lie au devenir. C'est une cause qui demeure extrinsque la ralit
dans son propre exister. Cela, du reste, n'empche pas qu'il y ait un problme de la cause
efficiente au niveau de ce-qui-est, considr comme tre. N'est-ce pas prcisment le
problme de la Cration? Mais il se pose d'une manire toute diffrente, comme nous le
verrons.
Mais ne pourrait-on pas dire la mme chose de la cause finale? Cette causalit n'est-elle pas,
elle aussi, extrinsque? Par consquent, on ne peut pas se poser la question de la cause finale
de ce-qui-est, considr comme tre...
A cette objection, rpondons que la causalit finale est bien, pour l'activit de l'homme, une
causalit extrinsque; mais que cette causalit n'est pas lie au devenir, car elle cause en
attirant, et non par contact immdiat. Et, prcisment parce qu'elle n'est pas lie au devenir,
elle peut immdiatement s'intgrer au niveau de ce-qui-est, considr comme tre. Pour l'tre
elle demeure une causalit ultime, mais non extrieure l'tre. Aussi, pour saisir
parfaitement ce-qui-est, considr comme tre, faut-il encore dvoiler ce qu'est la fin de
l'tre. Tant qu'on ne l'a pas dcouverte, on ne saisit pas pleinement ce qu'est l'tre comme tel.
Notons qu'il s'agit d'un problme ultime qui, de fait, a t trs souvent oubli. Cela fait
comprendre que la philosophie premire soit demeure si souvent strile, qu'elle se soit
replie sur elle-mme en se transformant en logique ou en mtapsychologie, ayant perdu sa
signification ultime; car pour ce qui est ultime, perdre ce pour quoi il est fait, n'est-ce pas
perdre ce quil est? Or, prcisment, la philosophie premire est la philosophie ultime; elle
n'est parfaitement elle-mme qu'en se posant la question ultime: en vue de quoi est ce-qui-
est, considr comme tre? et en cherchant toujours y rpondre, en sachant la difficult de
cette rponse.
A cause de cette difficult, comprenons bien la question: quelle est la fin de ce-qui-est en
tant qu'tre? En vue de quoi ce-qui-est, est-il? II s'agit de dcouvrir ce qui donne ce-qui-
est, considr comme tre, son ultime signification; il s'agit de prciser ce pour quoi ce-qui-
est, en tant qu'tre, est, ce quil y a en lui d'ultime, au-del de quoi il n'y a rien. S'il ne peut
rien y avoir en dehors de l'tre, poser un surtre qui finaliserait l'tre ne signifie rien; car
ce sur-tre ne peut tre autre que l'tre: autrement il nest rien. C'est donc en l'tre lui-
mme qu'il faut dcouvrir, non plus son fondement, son noyau de base, mais ce qui est
ultime, ce qui l'achve, ce qui est son bien propre, ce qui lui donne son parfait
dveloppement et qui, par le fait mme, lui est encore plus intime que son fondement: en un
mot son acte, principe propre ultime de ce-qui-est.
Aristote est le premier qui se soit pos cette question, face Platon qui posait, au-del de
l'tre, LUn et le Bien. Platon, du reste, n'est pas le seul: Plotin et tout le courant
noplatonicien firent de mme. Au fond, pour eux, LUn et le Bien sont comme un sur-
tre; mais alors, Ltre n'est plus prsent dans l'Un et le Bien. L'tre, en dfinitive,
s'identifie l'intelligibilit (au to ti n einai) et il est multiple; Ltre, c'est la forme, Lide;
ce n'est plus ce-qui-est.
Pour Aristote au contraire, lUn, comme nous le verrons, est proprit de l'tre et le bien est
une modalit de l'acte, qui lui-mme est fin de l'tre. C'est sans doute la grande dcouverte
d'Aristote, dcouverte qui a t trs vite perdue aprs lui, puis qui a t reprise par saint
Thomas et, de nouveau, trs vite reperdue aprs lui. C'est une dcouverte que nous devons
tous refaire personnellement, si nous voulons que notre intelligence soit vraiment ce qu'elle
doit tre, si nous dsirons qu'elle s'panouisse en sagesse, en contemplation.
Sans reprendre ici textuellement la manire dont Aristote expose cette dcouverte de l'acte,
essayons de nous mettre son cole pour faire notre tour cette dcouverte.
Prcisons d'abord que les qualits que nous avons tudiesspcialement les habitus
opratifs et surtout lhabitus de sagesseorientent l'homme vers sa fin ultime, mais que ces
habitus ne peuvent tre sa fin ultime: ils permettent seulement de latteindre avec plus de
facilit et de joie. II faut donc dpasser ce domaine de la qualit pour dcouvrir ce qu'est la
fin propre de l'homme, et donc il faut a fortiori dpasser ce domaine des qualits pour
dcouvrir la fin de ce-qui-est comme tre. Cette fin, tant la cause des causes, ne peut tre
dcouverte que par induction; et, tant donn son caractre ultime, si difficile pour nous
dcouvrir, il faut une induction particulirement qualitative, cest--dire une induction qui se
sert d'expriences diverses et cependant parallles, ayant toutes quelque chose de semblable.
Au niveau de notre vie vgtative, il est facile pour nous de constater que nous sommes
tantt veills, tantt endormis et que, bien que ces tats soient tout fait diffrents, c'est
bien cependant la mme ralit substantielle qui vit ces deux tats successivement. Et entre
ces deux tats il y a un ordre: Ltat de sommeil est (normalement!) ordonn l'tat de
veille.
Au niveau de notre vie sensible, nous avons la capacit de voir et nous voyons en acte: c'est
la mme puissance qui se trouve dans ces deux modalits, et il est vident que la capacit de
voir est ordonne la vision.
Au niveau de la vie de notre esprit, nous avons une intelligence capable de juger et
d'atteindre la vrit, et nous lexerons en jugeant et en affirmant: ceci est vrai. C'est bien
encore la mme puissance qui, de fait, se trouve dans deux modalits diffrentes; et il est
galement vident que la puissance de l'intelligence est ordonne la saisie de la vrit, qui
est sa perfection propre. On pourrait faire des remarques semblables l'gard de la volont.
Celle-ci est capable de tendre vers le bien, de subir son attraction, et elle peut tre unie ce
bien, sa fin propre; voil encore deux modalits de la mme puissance, dont l'une est
ordonne l'autre.
Au niveau de notre vie artistique, nous pouvons faire une constatation analogue. Celui qui
possde l'art de construire, s'il est capable de construire, ne le fait pas ncessairement; s'il
construit, il ralise une uvre. II y a encore ici deux manires d'tre du mme habitus
(Lhabitus d'art), de la mme qualit. La capacit artistique est bien ordonne la ralisation
de l'uvre. Et, propos de l'uvre, on peut facilement reconnatre que ce qui est inachev
est en attente de son achvement, qu'il est ordonn cela.
Au niveau de nos oprations morales, il est facile de constater que ceux qui possdent
l'habitus de sagesse sont capables de contempler, mais qu'ils ne contemplent pas
ncessairement tout le temps; et que lorsqu'ils contemplent, ils exercent leur habitus de
sagesse. Nous sommes l en prsence de la mme qualit qui, de fait, se trouve ralise en
deux tats diffrents, dont l'un est ordonn l'autre.
Au niveau de la ralit physique, dans la dcouverte que nous avons faite de la nature-
matire et de la nature-forme, nous avons constat que l'une tait tout ordonne l'autre: la
nature-matire est tout ordonne la nature-forme, comme l'imparfait au parfait.
Enfin, au niveau de la philosophie premire, on peut galement noter que ce qui est en acte,
par exemple tel homme, pourrait ne pas exister, puisqu'il est dans le devenir, un devenir qui
implique la corruption: en effet, si la substance de l'homme est principe indivisible dans
l'ordre de ltre, sa manire d'exister (son comment) implique la matire qui la rend
corruptible, et donc elle pourrait ne pas exister. Elle connat par l une fragilit. On peut
donc encore saisir ici que ce qui existe en acte implique la possibilit d'exister et que cette
possibilit d'exister est ncessairement ordonne l'acte.
II est curieux de remarquer que toutes les recherches philosophiques que nous avons dj
faites ces divers niveaux celui du devenir, celui de la vie, celui des oprations artistique
et morale, celui de ce-qui-est peuvent tre reprises de cette nouvelle manire en nous
montrant qu'il y a en toutes les ralits que nous exprimentons (et en nous-mmes) comme
deux tats ou deux ples: Lun pleinement positif, dernier, ultime; Lautre en attente,
impliquant comme une privation, tant imparfait; et qu'entre ces deux tats ou ces deux ples
il y a un ordre ncessaire l'intrieur d'une mme ralit.
Au sein de ces diverses ralits exprimentes ces cinq niveaux, et au-del d'elles, il y a
quelque chose de commun, une certaine unit proportionnelle (analogique), manifeste par
l'ordre, unit qui ne peut tre qu'au niveau de l'tre (puisque c'est le seul niveau commun). Ce
quelque chose de commun permet notre intelligence de dcouvrir, grce l'interrogation
en vue de quoi est l'tre?, le principe et la cause ultime de cette unit dans la diversit,
principe et cause qui est prsent dans ces ralits mais comme voil: Ltre-en-acte.
II s'agit ici d'une induction synthtique et analogique, puisque, dans un effort ultime de
l'intelligence voulant saisir la fin de ce-qui-est, cette induction recueille dans l'unit la plus
grande diversit des tats des ralits que nous pouvons exprimenter.
L'tre-en-acte est fin au sens le plus fort, car l'tre en puissance lui est totalement,
essentiellement ordonn. II ne s'agit pas seulement de deux tats de l'tre, comme quand on
considre deux tats d'une mme personne, un tat o elle est capable de voir et un autre o
elle voit. Trs facilement nous projetons sur l'tre nos expriences au niveau de la vie. Mais
alors nous n'atteignons pas ce qui est propre ce-qui-est considr comme tre; car au lieu
de poursuivre notre analyse au niveau de ce-qui-est, en tant, prcisment, qu'il est, nous la
maintenons au niveau de telle manire d'tre, de telle forme, de telle qualit. Sans doute est-
ce trs intressant; mais nous n'atteignons plus, intellectuellement, ce-qui-est comme tre;
nous en restons un aspect descriptif, ce qui est vcu intentionnellement ou affectivement.
Or, prcisment, ce-qui-est, considr comme tel, n'est jamais le vcu il est au-del. Certes, il
demeure prsent dans le vcu, cependant non pas comme vcu, mais comme tre. Car ce
vcu est de l'tre, sous une modalit particulire, la modalit intentionnelle . II faut donc
tre trs attentif oprer le dpassement qui seul permet d'entrer dans une vritable analyse
mtaphysique; et ici, c'est particulirement important.
A travers lexprience de la vision et de la capacit de voir, de l'uvre acheve et de son
inachvement, etc., il faut donc saisir, au niveau de l'tre, par le jugement d'existence, la
division de l'tre en acte et de l'tre en puissance. II ne sagit pas, nous l'avons dit, de deux
tats de l'tre (car on demeurerait dans une sorte de devenir de l'tre, d'volution de l'tre),
mais il s'agit bien de l'tre atteint comme acte-fin, ce en vue de quoi ce-qui-est est, et de l'tre
atteint comme puissance, c'est--dire ce qui, dans ce-qui-est, est ordonn l'autre, l'acte. II
s'agit l d'une division ultime de ltre. C'est bien en effet dans une division (ce qui implique
une sparation) que nous saisissons ltre-en-acte, car nous n'en avons pas l'intuition. L'tre-
en-acte ne nous est jamais donn immdiatement dans toute sa puret d'tre-en-acte. Ce que
nous exprimentons, ce que nous atteignons par le jugement d'existence, c'est certes l'acte
d'tre, mais travers et dans le ceci; nous le saisissons en ce qu'il est, mais dans et
travers une gangue: telle manire d'tre qui, elle, n'est pas l'tre en acte. On comprend qu'il
faille dceler, dvoiler cet acte d'tre et que, pour cela, il faille le diviser, le sparer de ce qui
n'est pas lui: Ltre-en-puissance. Cette division explicite donc pour nous l'tre-en-acte,
perfection ultime et fin de l'tre, et l'tre-en-puissance, comme une sorte d'attente de l'tre
toute tendue vers l'tre-en-acte, sa fin.
Voil la deuxime division de l'tre, qui, on le voit sans peine, est toute diffrente de la
premire (substance-qualit). Car l'tre-en-acte peut se raliser selon des modalits diverses
au niveau de la substance et au niveau des oprations vitales. La contemplation de l'homme
n'est pas sa substance, elle est une action immanente qui le qualifie et l'ennoblit. Cette
contemplation est bien pour lui son acte, et mme son acte ultime. On voit bien par l que la
division de l'tre-en-acte et de ltre-en-puissance n'est pas au mme niveau que celle de la
substance et des dterminations relatives. De fait, cette division est ultime, elle va plus loin
et par le fait mme elle enveloppe la prcdente, qu'elle suppose et qu'elle ne dtruit pas.
Cela nous fait saisir ce qu'est la connaissance analogique de l'tre; car nous avons! sur ce-
qui-est considr comme tre, divers regards, dont chacun est irrductible aux autres, et tous
pourtant regardent ce-qui-est comme tre. Nous navons pas sur l'tre un regard intuitif
unique, mais deux regards divers qui saisissent l'tre-substance et l'tre-acte; et ces deux
regards s'ajoutent deux autres regards relatifs, secondaires, qui saisissent l'tre-qualit, ltre-
relation et l'tre-puissance.
L'tre saisi comme acte, c'est l'tre-fin, c'est l'tre-principe ultime. Ce n'est pas la forme, la
dtermination de ce-qui-est (la substance, source de toutes les dterminations); ce n'est pas
l'exercice de l'opration vitale, si parfaite que soit cette opration; c'est l'tre en ce qu'il a
d'ultime, c'est l'tre parfaitement tre, auquel rien ne peut s'ajouter.
Cette saisie de l'tre-en-acte est tellement ultime que nous ne pouvons pas avoir de l'tre-en-
acte une saisie quidditative (nous ne pouvons pas saisir la raison d'acte), et que nous ne
pouvons pas davantage le saisir en lui-mme et pour lui-mme dans un jugement d'existence
portant sur ce-qui-est, ce qui nous est donn immdiatement. Car en adhrant ce-qui-est,
nous saisissons l'acte d'tre dans sa ralisation existentielle; ce que nous saisissons alors,
c'est cette ralit qui existe, ce n'est pas l'tre-en-acte. Certes, par l, nous atteignons bien
l'acte d'tre, mais nous ne l'atteignons pas spar du mode particulier en lequel il existe. Ce
n'est qu'au terme d'une induction que notre intelligence peut saisir l'tre-en-acte, dans un
jugement qui n'est plus le jugement d'existence, mais un jugement parfait, ultime opration
de notre intelligence dsirant pntrer ce-qui-est en ce qu'il a d'ultime: son acte d'tre en
toute sa puret, en toute sa limpidit d'tre-en-acte. Cet tre-en-acte est saisi d'une manire
analogique, de manire telle que nous ne pouvons l'exprimer parfaitement qu'en l'opposant
ltre-en-puissance. Certes, nous le saisissons bien en lui-mme et par lui-mme,
indpendamment de l'tre-en-puissance et antrieurement celui-ci, et c'est pourquoi nous
pouvons dire que l'tre-en-puissance lui est totalement relatif, mais nous ne pouvons
exprimer parfaitement l'tre-en-acte qu'en le divisant de l'tre-en-puissance, et mme en le
lui opposant, car le dire parfaitement en lui-mme exigerait une saisie quidditative.
Prcisons que l'tre-en-acte est antrieur l'tre-en-puissance de diverses manires. II est
antrieur selon l'ordre de perfection: cela est vident, puisque l'acte est la fin de l'tre et qu'il
est donc perfection de ce-qui-est, tandis que l'tre-en-puissance est totalement relatif l'tre-
en-acte (et est donc second).
L'tre-en-acte est encore antrieur l'tre-en-puissance du point de vue de l'intelligibilit et
de la connaissance, en ce sens que ltre-en-puissance ne peut tre atteint par l'intelligence
que relativement ltre-en-acte; tandis que celui-ci est saisi par lui-mme bien que nous
ne puissions le dire parfaitement qu'en l'opposant l'tre en puissance.
Selon l'ordre du temps, Lordre gntique, il faut reconnatre que l'tre-en-puissance est
antrieur l'tre-en-acte dans le mme individu autrement il n'y aurait plus de devenir
individuel et il n'y aurait plus de croissance; car une fois que l'tre a atteint son tat de
perfection, donc lorsqu'il est pleinement en acte, il se repose et n'a plus de devenir. Mais si
on considre le devenir au niveau de l'espce, c'est diffrent: il faut alors poser ce qui est
parfait en premier lieu.
tant donn la trs grande difficult que nous avons saisir ltre-en-acte et l'tre-en-
puissance, il nous faut tout de suite regarder leurs diverses modalits. Cela nous aide mieux
saisir la profondeur de cette division et son caractre original; car on pourrait dire que, de
mme que toutes les dterminations secondaires de l'tre nous aident saisir la substance,
source de toutes ces dterminations, de mme (mais d'une manire trs diffrente) les
diverses modalits de ltre-en-acte nous aident comprendre l'tre-en-acte dans toute sa
limpidit.
La premire modalit de l'tre-en-acte est celle de l'exister, de l'esse; elle est au niveau de ce
qui existe d'une manire substantielle. Ne pensons pas pour autant que la substance au sens
prcis, comme principe et cause, dans l'ordre de la dtermination, de ce-qui-est, soit en
puissance l'gard de l'esse; car tout principe dans l'ordre de l'tre est un certain absolu, est
premier; il n'est donc pas en puissance l'gard de l'tre-en-acte. Mais nous disons que
l'esse, comme premire modalit de l'tre-en-acte, donc comme tre-en-acte au sens le plus
fort, actue la premire modalit de l'tre-en-puissance, la potentialit substantielle, radicale.
Celle-ci n'est-elle pas l'essence mme de la ralit existante? En effet l'essence, au sens
prcis, ne peut jamais tre par elle-mme. Car, prcisment, elle est comme une capacit
d'tre; elle implique telle dtermination, mais cette dtermination n'existe pas en elle-mme
et par elle-mme, elle demeure en puissance, elle ne peut exister que par tel acte d'tre. De
plus, si elle a en elle-mme une certaine intelligibilit, nous ne pouvons saisir cette
intelligibilit qu' partir de l'acte d'tre de la ralit. II faut d'abord saisir que la ralit existe
avant de savoir ce qu'elle est. Cela est normal, car l'intelligibilit de la ralit n'est pas
ultime, elle demeure tout ordonne son acte, son esse. On voit comment la fameuse
distinction de l'essence et de l'esse ne peut tre comprise au niveau mtaphysique que dans la
lumire de cette division plus radicale: celle de l'tre-en-puissance et de ltre-en-acte.
La deuxime modalit de l'tre-en-acte est celle du bien, qui est pleinement ralise au
niveau de l'esprit; car le bien spirituel est plus parfait que tous les autres biens (par exemple
la sant, la gloire, la richesse...). A cette seconde modalit de l'tre-en-acte correspond la
seconde modalit de l'tre-en-puissance: la puissance affective capable d'aimer ce bien,
capable de subir son attraction et de se laisser attirer par lui. Cette seconde modalit de l'tre
en puissance se ralise le plus parfaitement au niveau de la vie de l'esprit, au niveau de la
puissance affective spirituelle (la volont). Cette puissance affective s'actue en aimant ce
bien, elle est actue par lui. En elle-mme, elle est en attente, et elle ne peut se comprendre
qu'en fonction de son ordre essentiel au bien spirituel qui la finalise.
Dans un individu particulier (tel homme), il est vident que la volont est antrieure
l'opration d'amour; mais c'est celle-ci qui lui donne sa vritable signification. Cette
puissance est faite pour cela.
La troisime modalit de l'tre-en-acte est celle de la vrit. Cette modalit, comme la
prcdente, n'est ralise qu'au niveau de l'esprit, car la vrit est la fin de l'intelligence, elle
est son bien propre, elle est ce vers quoi l'intelligence en ce quelle a de plus elle-mme,
tend. A cette troisime modalit de l'acte correspond la puissance intellectuelle capable
d'atteindre la vrit et capable d'en vivre. Cette puissance intellectuelle, en elle-mme, est
tout ordonne la vrit qui l'actue, la perfectionne, lui permet d'tre pleinement elle-mme.
L encore il est facile de comprendre qu'en tout homme pris individuellement l'intelligence,
la capacit d'atteindre la vrit, donc la puissance, est antrieure la vrit, qui n'est en acte
que dans son jugement parfait.
La quatrime modalit de l'tre-en-acte est l'opration vitale. Cette modalit ne se trouve
ralise que chez le vivant, et elle y est ralise de diverses manires (pensons aux trois
degrs de vie que nous avons distingus dans l'homme). A cette quatrime modalit de l'tre-
en-acte correspondent les diverses puissances vitales des divers degrs de vie. Ces
puissances vitales sont tout ordonnes leurs oprations, qui les actuent, les achvent et leur
donnent leur signification plnire. L encore, dans l'homme existant, les puissances vitales
sont antrieures leurs oprations.
Enfin, la cinquime modalit de l'tre-en-acte est le mouvement. C'est la modalit la plus
imparfaite, car le mouvement n'est acte que de ce-qui-est-en-puissance en tant qu'il est en
puissance. Cette dernire modalit de l'acte est donc insparable de la dernire modalit de la
puissance: Ltre mobile. II y a une dpendance rciproque entre ces deux modalits,
dpendance qui est tout fait propre l'tre physique, qui n'existe que dans le devenir. Par
consquent, ici, Lantriorit de l'tre mobile sur son mouvement peut se comprendre par
l'intelligence, mais cet tre mobile ne peut pas exister par lui-mme et en lui-mme (de
mme que l'essence l'gard de l'esse, mais d'une manire tout autre).
On voit donc que la distinction de ltre-en-acte et de ltre-en-puissance reprend toutes les
grandes parties de la philosophie (philosophie premire, philosophie de l'esprit, philosophie
du vivant et philosophie de la nature).
Ds qu'on a saisi l'antriorit de l'tre-en-acte sur l'tre-en-puissance, on peut immdiatement
conclure que tout ce qui est en puissance est ordonn l'tre en acte et dpend, dans son tre,
de l'tre en acte. N'est-ce pas l le principe de causalit finale au niveau de ce-qui-est
considr du point de vue de l'tre? Ce principe ne peut se saisir que comme la cause des
causes, au niveau de l'tre-en-acte. Par consquent, une philosophie qui n'atteint pas l'tre-
en-acte distinct de ltre-en-puissance ne peut pas atteindre le principe de causalit finale en
ce qu'il a d'ultime.
Puisqu'il y a cinq modalits de l'tre-en-acte et de l'tre-en-puissance, on peut exprimer le
principe de finalit de cinq manires, dans une lumire mtaphysique: toute essence est
ordonne l'esse et dpend de l'esse; tout apptit naturel est ordonn au bien et dpend du
bien; toute puissance de connaissance intellectuelle est ordonne la vrit; toute puissance
vitale est ordonne l'opration vitale; tout tre mobile est ordonn au mouvementce qui
peut s'exprimer galement de la manire suivante (dans lordre inverse): tout ce qui est m
est m par un autre; tout ce qui se meut ou se fait se meut ou se fait par un autre; tout
jugement dpend de la vrit; tout apptit est ordonn au bien; toute essence possible est
ordonne l'esse.

Lun

Aprs avoir dcouvert le principe propre, dans lordre de la dtermination, de ce-qui-est (la
substance) et sa fin propre (Ltre-en-acte), le philosophe doit prciser ce qu'est l'un et ce
quest le multiple, considrs du point de vue de l'tre. Ce problme de l'un et du multiple a
eu une trs grande importance dans toute la philosophie grecque, et il continue d'tre un
problme particulirement important, qui se prsente du reste sous des aspects divers. Dans
une certaine perspective philosophique, ce problme est mme considr comme le problme
central, celui dont tous les autres dpendent. Pour Platon (nous l'avons dj dit), au-del de
l'tre-substance il y a le Bien-en-soi et l'Un; de mme pour Plotin et tout le noplatonisme; et
n'est-il pas encore le problme fondamental de la philosophie hglienne et no-hglienne?
Pour Aristote, au contraire, le problme de l'un et du multiple, tout en demeurant essentiel,
n'est plus premier. LUn est considr comme l acolyte de l'tre, comme ce qui
accompagne l'tre, ce qui le manifeste aussi. Le multiple est la consquence de telle modalit
de l'tre: Ltre-en-puissance. Ces deux manires toutes diffrentes de concevoir le rapport
de l'un l'tre sont trs significatives. Car si on identifie l'tre et l'intelligibilit de l'tre,
Ltre est ncessairement multiple; il faut donc qu'avant l'tre il y ait l'un, puisque le multiple
ne peut tre premier; Ltre devient donc relatif l'un. Si au contraire on reconnat que
l'intelligibilit de l'tre ne s'identifie pas l'tre, alors rien n'empche que l'tre puisse tre
avant le multiple, et donc qu'il puisse tre un, et mme que l'un soit relatif l'tre.
Reprenons le problme partir de nos expriences et essayons de discerner le lien qui existe
entre ce-qui-est et l'un, entre ce-qui-est et le multiple. II est bien certain que nous avons en
premier lieu l'exprience du multiple. Toutes les ralits que nous voyons, que nous sentons,
sont diverses et multiples. Nous-mmes sommes une ralit trs complexe, une cathdrale
de molcules, dira le biologiste. Nos qualits, nos dterminations, sont multiples; nous ne
sommes pas, selon les apparences, une ralit simple, indivisible, une.
Cependant, au-del de ces apparences multiples, nous dcouvrons une certaine unit
profonde. Toute ralit existante n'est-elle pas une dans son existence propre'? N'a-t-elle
pas une originalit qui la rend irrductible toutes les autres ralits? Cela n'est pas quelque
chose d'accidentel; c'est beaucoup plus profond, c'est ce qui fait que cette ralit est telle.
On pourrait donc dire que notre exprience des ralits, en tant qu'elle atteint des ralits
sensibles, faisant partie de notre univers, nous manifeste avant tout la multiplicit de leurs
dterminations et leur nombre, mais que notre exprience, en tant qu'elle implique un juge-
ment d'existence ceci est et qu'elle atteint les ralits dans leur tre propre, nous
rvle alors leur unit plus profonde au-del de leur nombre et de leur complexit. Cela, nous
l'avons constat lors de l'induction de la substance, et lors de l'induction de l'acte: c'tait
l'unit dans la diversit qui nous obligeait aller plus loin, jusqu' dcouvrir un principe, une
cause, qui sont indivisibles et source de cette unit immanente la diversit. Cela nous
indique bien que l'exprience de la multiplicit, du nombre et mme de l'unit des ralits,
n'est jamais quelque chose d'ultime, en ce sens que quand nous atteignons la multiplicit de
leurs dterminations, de leur nombre, et aussi leur unit existentielle et vitale, nous ne
pouvons nous y arrter: nous devons aller plus loin pour dcouvrir ce qui est au-del de cette
unit existentielle et vitale immanente la diversit des dterminations. Et mme la
dcouverte de la multiplicit n'est pas premire (au sens gntique); car ce qu'on atteint en
premier lieu, c'est telle ou telle forme, telle ou telle qualit: voil ce qui dtermine en premier
lieu notre connaissance. L'affirmation de la multiplicit et de l'unit vient en second lieu; elle
est sans doute trs importante, mais elle n'est ni premire, ni ultime. Du reste, ce-qui-est
peut, de fait, exister dans l'unit, Lindividualit ou, au contraire, dans la multiplicit. II y a
des ralits simples et des ralits complexes. N'est-ce pas l deux manires diffrentes
d'exister'? De mme il y a un style de vie qui tend vers la simplicit et un autre qui accepte
une grande complexit... Le langage le manifeste bien. On affirme d'abord ceci est et
ensuite ceci est un ou ceci est multiple .
L'un et le multiple apparaissent donc bien comme affectant la ralit existante, comme nous
manifestant sa manire d'tre, mais ils ne nous disent pas ce qu'est la ralit en elle-mme, en
sa propre originalit.
Prcisons encore, en analysant l'un et le multiple en eux-mmes, le rapport de l'un et du
multiple avec ce-qui-est considr du point de vue de l'tre. LUn est ce qui n'est pas divis,
et aussi ce qui n'est pas divisible. On explicite ce qu'est l'un par la ngation de la division:
c'est ce qui est au-del de la division, ce qui chappe la division. Quant au divisible et
ce qui est divis, c'est le multiple; et c'est bien ce que, selon l'ordre gntique, nous
saisissons avant l'un; car c'est bien ce qui est le plus proche de notre conditionnement, de
notre connaissance sensible. N'est-ce pas ce qui est impliqu dans le devenir'?
Celui-ci, en effet, n'est jamais simple; par nature il est multiple (Lacte de ce-qui-est-en-
puissance en tant qu'il est en puissance). Mais videmment, selon l'ordre de perfection, LUn
est avant le multiple; car celui-ci le suppose, et non l'inverse. LUn affecte immdiatement
l'tre et l'accompagne en manifestant son privilge d'tre indivis, de n'tre pas soumis
immdiatement la division: Ltre, en lui-mme, chappe la division. Aussi n'est-il pas
tonnant que, pour bien saisir ce qu'est l'un, tout relatif l'tre, il faille le regarder par
rapport la substance, principe et cause (dans l'ordre des dterminations) de ce-qui-est.
L'un manifeste que la substance est au-del de la multiplicit des dterminations, des formes.
II proclame son indpendance, son autarcie. La substance est indivise, elle ne peut tre
divise. Mais la forme aussi est indivise, car elle est dtermination. Quelle diffrence y a-t-il
entre l'unit de la forme et celle de la substance'? Tout dpend de quelle forme il s'agit; car
quand il s'agit de la forme divisible de la quantit, il est facile de rpondre. Cette forme, tant
divisible, n'est pas parfaitement une, elle ne l'est qu'en puissance, tandis que la substance,
comme principe et cause (dans l'ordre des dterminations) de ce-qui-est, est parfaitement
une , elle est une en acte. S'il s'agit de la forme de la qualit, c'est autre chose, car une
telle forme n'est pas divisible; mais elle demeure relative la substance, elle est disposition
de la substance; son unit aussi demeure relative la substance, tandis que l'unit de la
substance est absolue. Pour bien comprendre ce caractre relatif de l'unit de la forme, il faut
ncessairement comprendre que cette unit n'exclut pas la multiplicit, alors que l'unit de la
substance l'exclut. En effet, les formes-qualits sont multiples, tandis que la substance est
une, dans la mme ralit existante. C'est pourquoi l'unit au niveau de la substance n'est pas
une simple unit formelle, c'est une unit d'tre; tandis que celle de la forme demeure au
niveau de la forme, elle n'est pas au niveau de l'tre.
Par rapport l'tre-en-acte, lUn est ce qui manifeste ce que ltre-en-acte a d'ultime; car en
tant qu'acte, il est spar de tout ce qui n'est pas lui et il est en lui-mme indivis: il est un. Au
contraire, Ltre-en-puissance est capable d'tre divis, il fonde toutes les multiplicits.
Quelle diffrence y a-t-il entre ces deux types d'unit, celle de la substance et celle de l'acte?
L'une est fondamentale, Lautre est ultime. L'une est au-del de toute multiplicit formelle,
Lautre est au-del de toute potentialit. C'est par l'aspect ngatif qu'on peut avant tout expri-
mer leur distinction. On peut aussi analogiquement affirmer que, comme la substance est
distincte de l'acte, Lunit de la substance se distingue de l'unit de l'acte. On peut donc
affirmer que l'un est proprit de ce-qui-est considr en tant qu'tre, c'est--dire qu'il lui est
totalement relatif, mais qu'en mme temps il le manifeste, et qu'il est, pour nous, ce qui
conduit la dcouverte propre de ce-qui-est, la dcouverte de ses principes propres. La
proprit en effet manifeste l'originalit d'une ralit tout en lui tant totalement relative.
Acolyte de l'tre, Lun l'annonce et lui est relatif.
Enfin, soulignons que c'est bien l'tre-en-puissance qui fonde toute multiplicit; car l'tre-en-
puissance est capable d'tre divis, il est source de toutes les flures, de toutes les brisures
au niveau de l'tre. de la vie et du devenir.

La personne humaine

Toutes ces analyses de ce-qui-est considr du point de vue de ltre doivent nous aider
saisir le comment de l'tre le plus parfait que nous puissions exprimenter, Lhomme, et par
l comprendre sa manire d'tre: sa personne.
La personne humaine, en effet, est une substance complexe individue, compose d'une me
spirituelle et d'un corps organique. Cela nous fait comprendre son autonomie dans l'ordre de
l'tre et son unit individuelle. Elle existe en elle-mme et sa complexit si grande se ralise
dans une profonde unit. Elle possde aussi de nombreuses qualits qui manifestent sa
richesse, sa perfection. On juge souvent de la valeur d'une personne en fonction de ses
qualits; c'est par ses qualits quune personne montre son originalit, sa personnalit. Si
toute personne humaine a son autonomie substantielle, chaque personne individuelle possde
des qualits diverses et une harmonie spciale entre ces diverses qualits, ce qui lui donne
son caractre propre, sa physionomie propresurtout si l'on regarde les habitus acquis
progressivement et au cours des luttes.
Toute personne humaine est galement le lieu de nombreuses relations: relations l'gard du
milieu physique, vital et humain. L encore on juge souvent de la valeur d'une personne
humaine en fonction de ses relations, et surtout de son pouvoir d'efficacit et de rayonnement
(on pourrait dire: de sa gloire). C'est pourquoi on est si souvent tent de regarder la
personne humaine en premier lieu en fonction de ses relations, de son pouvoir de se
communiquer. II est vident que cest ce qui se voit le plus, ce qui se manifeste en premier
lieu. On aime de se dfinir en fonction de ses amis, surtout s'ils sont illustres, s'ils ont une
grande notorit. Mais si l'on veut regarder plus profondment, on comprend que les
relations ne peuvent se spcifier que par leur fondement, donc par les qualits et les actions
qu'on est capable de raliser; et, plus profondment encore, il faut en arriver l'autonomie
substantielle dans l'ordre de ltre.
Ce que nous venons de dire exprime la structure profonde de la personne humaine. C'est un
aspect qui est trs important et qui nous permet de mieux saisir ce que les psychologues
disent de la personne humaine, en particulier des trois sentiments du moi: autonomie
valorisation et scurit. II est facile de comprendre que l'autonomie du moi se fonde sur
l'autonomie radicale de la substance dans l'ordre de l'tre, et que les sentiments de
valorisation et de scurit se fondent sur les qualits naturelles et acquises et sur les relations.
Cependant, cet aspect de la structure de la personne humaine ne suffit pas nous faire
comprendre ce qu'est la personne; il faut le complter par la mtaphysique de l'acte; car,
prcisment, la personne n'est parfaitement elle-mme que si elle est finalise, que si elle se
finalise elle-mme. La personne humaine n'est finalise qu'en aimant une personne, la per-
sonne humaine choisie comme ami dans un amour rciproque. Mais cet amour spirituel
rclame la connaissance de l'ami: Lamour spirituel ne peut spanouir que s'il y a
connaissance du bien aim. Toute erreur accepte diminue l'amour et l'entrave dans son
dveloppement. La personne humaine ne peut vraiment tre finalise sans chercher la vrit,
sans avoir un dsir de vrit; et cette recherche de la vrit doit toujours tre avive, car elle
n'a pas de limites: on peut toujours aller plus loin.
Voil ce qui nous montre comment la personne humaine ne peut tre referme sur elle-
mme. Elle implique l'accueil l'gard de l'autre et le don; par l se ralise une vritable
communication, et celle-ci rclame une recherche incessante de vrit.
Mais l'amour d'amiti assume toutes nos oprations vitales, et il implique un progrs, un
dveloppement, un devenir. Cela nous fait saisir comment la personne humaine implique un
dveloppement, une croissance. Si, dans son autonomie, elle implique un absolu, une
dtermination, dans son aspiration aimer et chercher la vrit elle implique un lan, un
dynamisme sans limite; et cet lan et ce dynamisme se ralisent dans un dveloppement
ayant un rythme de croissance propre.
Ainsi nous voyons ce que la philosophie apporte la recherche de la personne humaine, au-
del de ce que les psychologues peuvent en dire. Ceux-ci, dans leurs analyses, montrent
avant tout le dveloppement gntique du comportement de la personne humaine; ils ne peu-
vent dire ce qu'est la finalit de la personne humaine, ni son autonomie dans l'ordre de l'tre.
Or c'est grce cette dcouverte de la finalit qu'on peut expliquer le besoin de valorisation
et de scurit: un esprit finalis se valorise, parce qu'il aime, et il acquiert une scurit quand
il atteint la vrit; c'est la vrit qui libre et qui scurise en profondeur. Mais le philosophe
sait bien que la finalit n'est pas chose acquise une fois pour toutes, qu'elle est ce vers quoi
l'on tend, ce qui nous attire et qui se dvoile chaque instant; elle est ce qui nous saisit de
plus en plus profondment. Et durant toute notre existence, nous sommes dans la lutte et il
peut y avoir des checs. La personne humaine demeure vulnrable, et mme, plus elle se
dveloppe, plus la fois elle se fortifie et devient vulnrable. Elle comprend mieux ses
fissures possibles, ce qui la limite dans son apptit d'infini.

CHAPITRE 9: DEUXIME TAPE DE
LA PHILOSOPHIE PREMIRE
(SAGESSE)

La dcouverte de l'exister de l'tre premier

Si merveilleuse que soit la dcouverte de la personne humaine, le philosophe ne peut
s'arrter l. II est oblig, pour rester fidle sa recherche de la vrit et pour ne pas s'exposer
rester dans un a priori (ce qui le ferait sombrer dans la paresse intellectuelle), de se poser
une nouvelle question, la grande question laquelle toutes les autres sont ordonnes: la
personne humaine est-elle la Ralit suprme? Y a-t-il une autre ralit, antrieure la
personne humaine et notre univers? Cette interrogation rejoint celle que le philosophe doit
se poser en face des traditions religieuses les plus anciennes, et en face des affirmations des
croyants: y a-t-il vraiment une ralit qui gouverne notre univers et nous-mmes? Le Dieu
des traditions religieuses et des croyants est-il une ralit que notre intelligence humaine
puisse dcouvrir? Ou est-il un mythe que le philosophe doit dnoncer et dpasser, car
l'homme ne peut pas vivre au niveau des mythes'?
On voit l'importance de cette interrogation, puisque la manire dont on y rpond modifie
profondment notre regard sur la destine de la personne humaine. Du point de vue pratique
de l'orientation de notre vie humaine, cette question est capitale.
Cependant il faut reconnatre aussi les difficults que l'on rencontre y rpondre. Car nous
ne pouvons pas avoir une exprience humaine immdiate de l'existence de cette Ralit
suprme, si elle existe. En effet, si elle existe, elle nous chappe, elle ne peut tre de notre
univers.
Mais ne pourrait-on pas dire que nous pouvons en avoir une exprience intrieure? Dieu, s'il
existe, nest-il pas notre Crateur? Et donc n'est-il pas plus prsent nous que nous ne
sommes prsents nous-mmes?
18. Voir notre tude De l'tre Dieu. De la philosophie premire la sagesse. ditions Universitaires 1992.
En ralit, si nous pouvons avoir une certaine exprience intrieure de notre me par nos
oprations vitales les plus intimes: Lamour spirituel, la volont d'aimer, la conscience de
notre pense, de notre rflexion, nous ne pouvons pas, par l, dcouvrir la prsence imm-
diate d'un Dieu-Crateur. Car cette exprience intrieure de nos oprations vitales, cette
rflexion sur elles, nous fait dcouvrir quelque chose de vcu, quelque chose qui demeure
dans l'immanence de notre vie spirituelle. Peut-on, par et dans cette exprience intrieure,
dpasser vraiment l'intentionnalit spirituelle de ces oprations? Certes, par la forme
intentionnelle de ces oprations, nous atteignons bien leur existence spirituelle, mais nous ne
pouvons pas prtendre dcouvrir, par l, la prsence immdiate du Crateur, car nous
demeurons en ce qui est le fruit propre de notre vie au niveau de l'esprit.
Si, en nous appuyant sur les traditions religieuses, nous pouvons adorer ce Crateur, nous
pouvons alors avoir conscience de cet acte d'adoration et, par l, affirmer que cet acte
sadresse intentionnellement une Ralit transcendante laquelle nous croyons. Cela est
vrai; mais, en ralit, c'est la croyance en un Dieu-Crateur que nous reconnaissons, ce n'est
pas la dcouverte intellectuelle de l'existence du Dieu-Crateur. L'acte d'adoration
prsuppose la reconnaissance du Dieu-Crateur, mais il ne le rvle pas.
tant donn les critiques si vives qui ont t faites aux voies philosophiques par lesquelles
l'intelligence recherche l'existence d'un tre premier, tant donn aussi les positions des
diverses idologies athes qui se sont dveloppes depuis un peu plus d'un sicle, nous
devons tre particulirement attentifs ce problme capital.
Commenons par prciser, dans une rflexion critique, qu'on ne peut pas, a priori, refuser la
possibilit, pour notre intelligence, de dcouvrir l'existence d'un tre premier que les
traditions religieuses appellent Dieu. Car nous ne pouvons pas, a priori, fixer des limites
notre recherche philosophique. En effet, si notre intelligence est vraiment ordonne ce-qui-
est considr du point de vue de l'tre, tout ce-qui-est, dans ses multiples et diverses
ralisations, peut tre atteint par notre intelligence, soit directement, soit indirectement. On
pourra ignorer l'tre premier, ignorer ce qu'il est en ce qui lui est le plus propre, mais on
pourra peut-tre l'atteindre du point de vue de son tre, de son exister. Car s'il s'agit de l'tre
premier que les traditions religieuses appellent le Crateur, cet tre premier, si transcendant
qu'il soit, n'est pas totalement indiffrent ce que nous sommes. II est source de notre tre; il
doit donc y avoir une relation de dpendance que nous pouvons peut-tre saisir entre nous et
lui. Dire a priori que notre intelligence est incapable de dcouvrir l'exister de cet tre
premier, c'est limiter a priori le champ de recherche de notre intelligence, c'est l'enfermer
dans telle catgorie d'tre, dans telle forme d'tre, c'est ne plus regarder sa relation
fondamentale ce-qui-est comme tre; c'est donc refuser la philosophie premire!
N'oublions pas, du reste, que notre intelligence s'actue non par elle-mme, mais en
connaissant telle ou telle ralit; c'est la ralit qui la conduit, et non elle-mme qui s'oriente,
qui se dtermine. On ne peut donc pas fixer a priori la limite de son champ d'investigation;
tout ce que l'on peut dire, c'est: actuellement, mon intelligence n'a pas encore dcouvert
l'exister d'une Ralit transcendante, celle que les traditions religieuses appellent le Dieu-
Crateur.
Prcisons en second lieu que les grandes idologies athes qui rejettent la possibilit de
l'exister d'un tre premier Crateur, sous prtexte de librer l'homme, regardent toutes Dieu
comme un rival de l'homme, comme l'antithse de sa libert, du dveloppement de sa vie, de
sa crativit, de sa raison. Toutes ces idologies se font de Dieu une ide qui ne peut
correspondre au Dieu-Crateur, source d'amour, de vie et d'tre pour l'homme, tel que
l'affirment les traditions religieuses les plus pures. Le refus de cette ide que l'on se fait ainsi
de Dieu pourrait n'tre qu'un refus nominal du vrai Dieu qu'on ignore; mais il peut tre aussi
le refus catgorique de toute Ralit transcendante; le rejet qu'impliquent ces idologies est
alors rellement le rejet du vrai Dieu, sans qu'elles aient de lui une connaissance prcise.
Notons enfin que, si Dieu existe, comme le disent les traditions religieuses les plus pures, il
ne peut tre que le Crateur, Ltre premier, LActe pur, Celui qui partir de rien a
communiqu l'tre tout ce qui existe en dehors de lui. Voil ce qu'on pourrait considrer
comme une hypothse philosophique: ce Dieu existe-t-il vraiment? Puis-je prouver qu'il
existe'? Les ralits que je constate, et moi-mme, correspondent-elles cette hypothse
'?
Selon cette hypothse, je puis prciser que le lien qui existe entre le Dieu-Crateur et les
cratures que nous sommes ne peut se situer qu'au niveau de l'tre, c'est--dire au niveau de
l'acte d'tre (Lesse), et non au niveau des dterminations, des formes, des qualits que nous
constatons en nous ou dans les autres personnes humaines, ou chez les autres vivants.
A cela on pourrait objecter que notre intelligence, notre cogito, notre libert, qui sont des
qualits spirituelles, nous permettent d'tre plus proches de Dieu-Esprit que la simple saisie
de l'acte d'tre qui est commun toutes les ralits existantes; et donc, que ce n'est pas par
l'acte d'tre, mais par l'esprit, quon doit pouvoir remonter au Dieu-Crateur de la manire la
plus directe. N'est-ce pas l'intuition profonde de Descartes, reprise ensuite par Hegel'? Cela
certes est trs sduisant; mais est-ce possible? Notre esprit, en effet, nous ne pouvons pas le
saisir directement comme substance spirituelle, nous ne le saisissons qu' partir de nos
oprations spirituelles de pense et de volont; or, prcisment, celles-ci ne sont saisies
rflexivement que selon leur mode vital intentionnel, c'est--dire selon leur mode propre de
cratures, par o elles sont toutes diffrentes de Dieu. Dieu, tre premier en qui vie et tre
sont identiques, est au-del de ce mode intentionnel. C'est pourquoi nous sommes obligs de
reconnatre que c'est seulement par l'acte d'tre, commun tout ce qui est, que nous pouvons
rejoindre l'tre premier, Crateurs'il existe.
Mais ce niveau de l'acte d'tre, il ne peut y avoir de relation rciproque entre le Dieu-
Crateur et ses cratures; car celles-ci reoivent tout de lui, et lui ne peut tre perfectionn
par elles, et par le fait mme on ne pourra remonter jusqu' Dieu qu'en se servant du principe
de causalit finale.
C'est donc seulement au niveau de l'acte d'tre en ce qu'il a de plus propre, Ltre-en-acte,
atteint par le moyen du jugement d'existence, et au-del de ce jugement, grce l'induction,
que nous pouvons chercher atteindre ltre premier.
Nous ne pouvons pas prtendre dcouvrir l'tre premier immdiatement en saisissant l'esse
particip de la crature. Certes, Lacte d'tre, en tant qu'il est dans la crature, est bien ce
qu'on appelle Lesse particip ; mais si nous touchons cet acte d'tre dans le jugement
d'existence, nous ne l'atteignons cependant pas comme esse particip , car nous ne
pouvons atteindre l'esse particip qu' partir de celui qui est l'lpsum esse subsistens, comme
nous ne pouvons dire qu'une ralit est cre , la dnommer telle, qu' partir du Crateur et
dans la lumire de l'acte crateur. Nous ne pouvons donc pas prtendre dcouvrir l'exister de
l'tre premier par l'esse particip: ce serait une ptition de principe.
De mme, on ne peut dcouvrir l'exister de l'tre premier Crateur par la causalit efficiente,
puisque dans les ralits existantes que nous exprimentons, nous ne saisissons pas l'exister
comme un effet, mais comme un fait qui s'impose nous. Mais nous pouvons nous poser la
question: D'o vient leur acte d'tre'? Selon l'hypothse que nous avons accepte, nous
pourrons rpondre: du Crateur, par l'acte de cration. Mais cet acte de cration, nous ne
pouvons pas le saisir partir de son effet propre (Lacte d'tre), puisque ce-qui-est, considr
comme tre, n'a pas de principe propre selon la cause efficiente, comme nous l'avons vu. Et
cela est facile comprendre; car ce-qui-est, en tant qu'il est, ne devient pas, et donc, en tant
qu'il est, il est au-del de la causalit efficiente. D'autre part, Lacte de cration, c'est Dieu
lui-mme; entre cet acte et son effet, il n'y a pas de continuit.
L'exister de ltre premier ne pourra donc tre dcouvert que par la causalit finale au niveau
de l'tre (cette causalit finale impliquant du reste la causalit efficiente).
Ajoutons encore que, selon l'hypothse admise, si Dieu existe, notre intelligence ne peut
dcouvrir son existence ni par les sciences mathmatiques, ni par les sciences physiques, ni
par les sciences biologiques, parce que ces sciences, demeurant soit dans le possible, soit
dans la recherche de relations d'antriorit et de postriorit, ne se situent pas au niveau de
l'acte d'tre saisi par le jugement d'existence. Aussi ces sciences ne peuvent-elles ni affirmer
que Dieu existe, ni dire qu'il n'existe pas. Elles ne peuvent qu'indiquer des pistes. Elles
disposent, elles prparent, mais elles ne peuvent pas nous faire dcouvrir l'exister de ltre
premier. II est sr que plus on voit la complexit ordonne du monde physique, et surtout du
monde des vivants, plus on est port affirmer que cette complexit ordonne ne peut avoir
sa source dans le hasard , et donc qu'il doit y avoir une Pense organisatrice, source de
cette complexit ordonne. Mais il ne s'agit pas d'une argumentation proprement dite, car les
sciences, par elles-mmes et en elles-mmes, ne la rclament pas. Elles restent au niveau du
conditionnement. Heidegger disait: elles sont au niveau des tants, et non de l'tre; disons
plutt: elles sont au niveau du conditionnement, et non de ce-qui-est.
On pourrait faire des remarques analogues pour toutes les rflexions philosophiques
idalistes dialectiques, phnomnologiques, qui mettent entre parenthses le jugement
d'existence. De telles rflexions restent au niveau des ides, du devenir de notre vie
intellectuelle, du vcu de notre pense, et donc toujours au niveau de l'intentionnalit. Par le
fait mme, elles ne peuvent dcouvrir lexistence de l'tre premier. Seule une mtaphysique
raliste partant du jugement d'existence ceci est et ayant dcouvert l'antriorit de
l'tre-en-acte sur l'tre en puissance, sera capable d'entreprendre une telle recherche. Voil ce
que nous pouvons dire partir de l'hypothse accepte.
Aprs ces remarques critiques, voyons maintenant comment on peut rpondre
l'interrogation pose; existe-t-il une Ralit au-del de la personne de l'homme'? Et voyons
pourquoi l'intelligence humaine, si elle se situe au niveau de la recherche de ce-qui-est
considr du point de vue de l'tre, est oblige de poser l'existence d'un tre premier que les
traditions religieuses et les croyants appellent Dieu.
Puisqu'il s'agit d'un effort dernier de notre intelligence interrogeant la ralit existante pour
se demander, partir d'elle, s'il existe vraiment quelqu'un qui soit la source radicale et la fin
ultime de son tre, il nous faut revenir aux diverses expriences que nous avons de nous-
mmes (expriences qui avaient exig le dveloppement des diverses parties de la
philosophie) en les reconsidrant du point de vue de la limite et de l'actualit de leur tre.
Cela pour saisir les grandes limites, les grandes flures mtaphysiques de l'tre de
l'homme et, en mme temps, son acte d'tre; et par l comprendre qu'il n'est pas l'tre au sens
absolu, mais qu'il exige de notre intelligence mtaphysique de poser l'existence d'un tre
antrieur, d'un tre ultime.
Pour que notre intelligence puisse dpasser l'tre de l'homme et dcouvrir Celui qui est ltre
premier au-del de l'homme, il faut qu'elle soit illumine par la saisie de l'tre-en-acte et de
son antriorit sur l'tre en puissance. Dans cette lumire, Lintelligence pntre dans notre
tre et elle voit ses limites au niveau de l'tre, sa potentialit. C'est la lumire de l'tre-en-
acte que nous pouvons discerner ce qu'il y a de potentialit en notre tre, et donc dterminer
ses limites.
J'existe en tant que travaillant, capable de transformer le monde physique, la matire. Cette
transformation de la matire montre ma supriorit son gard: je la domine. Et, en mme
temps, je dpends d'elle; elle me transcende, car elle s'impose moi de l'extrieur comme
une ralit existante, indpendante de moi. Par l je vois bien que je ne suis pas premier dans
mon tre, puisque l'tre du monde physique est autre et ne dpend pas de moi, qu'il s'impose
moi. Par ma capacit d'avoir des ides , portant en moi des formes , je domine cet
univers, je puis le transformer; mais il est aussi indpendant de moi, il existe en lui-mme. II
est donc ncessaire qu'existe une Ralit au-del de mon tre et de celui de la matire, car
cette dualit rclame une unit qui transcende l'univers et moi-mme.
J'existe en tant qu'ami, capable d'aimer un ami et d'tre aim de lui. Cet amour rciproque,
dont la rciprocit mme permet l'amour de se dvelopper pleinement, manifeste l'amour
naturel qui est inscrit au plus intime de mon tre, ce premier amour qui me porte naturelle-
ment vers le bien, vers ce qui est capable de me perfectionner, de m'achever. Par l je saisis
la limite profonde de mon tre, qui n'a pas en lui sa propre fin, qui ne possde pas en lui sa
plnitude et qui a besoin de s'ordonner vers un autre dont il dpend, qui est capable de
l'attirer. Et en mme temps, je saisis ce qu'il y a en moi de plus actuel: cet amour naturel et
cet amour ultime qui m'unit mon ami. II est donc vident que, dans ma personne humaine,
je ne suis pas l'tre premier; et puisque l'ami aim qui m'attire ne peut pas tre source de
mon tre (car dans mon tre je suis autonome comme lui), il est ncessaire qu'existe une
Ralit Autre, au-del de toute personne humaine, qui soit une Bont personnelle, un Esprit
pur, en qui tre et amour s'identifient.
J'existe en tant que capable de mourir, capable d'tre corrompu, ayant eu un commencement
dans le tempsce qui indique que mon tre n'est pas acte pur, qu'il implique un tre en
puissance, qui peut tre ou ne pas tre. II ne peut donc pas tre premier. Mais puisqu'il est
maintenant en acte, il dpend donc d'un autre tre qui, lui, est Acte pur, car s'il ne l'tait pas,
il dpendrait son tour d'un autre; et comme on ne peut remonter l'infini dans la
dpendance actuelle dans l'ordre de l'tre, il faut ncessairement que cet Autre soit l'Acte
pur, un tre ncessaire au-del de toute potentialit 19.
J'existe en tant que vivant, ayant en moi une autonomie vitale, une organisation extrmement
complexe et pourtant une, indpendante des autres vivants et cependant dpendante du
milieu en lequel je vis, ce qui indique qu'il y a dans mon tre-vivant des limites, mais aussi
que je vis, que je suis en acte dans mes diverses oprations vitales. Cet acte qui est en moi
dpend donc d'un Autre Vivant en qui vie et tre ne font qu'un.
Enfin, j'existe en tant que partie de l'univers et tre m, capable de transformations, de
modifications dans le bien comme dans le mal. Je ne suis donc pas premier. je dpends d'un
autre qui m'actue. Certes, je suis un vivant capable de me mouvoir, mais dans mon tre
profond, intime, je ne suis pas cause de mon tre, car je suis dpendant, dans mon devenir,
de tout l'univers. II est donc ncessaire de poser, au-del de notre univers et de nous-mmes,
un tre Autre qui, lui, soit au-del du mouvement.
C'est toujours la mme considration qui est reprise, selon cinq modalits diverses: ce qui
implique la fois acte et puissance dans un tre ne peut tre premier dans l'ordre de l'tre, il
dpend ncessairement d'un Autre qui, lui, ne peut tre qu'un tre au-del de toutes les
ralits mues, de toute potentialit; qui est pour tous les autres qui sont mus et qui sont en
puissance Celui qui les attire, Celui vers qui ils tendent tous.

Manire d'tre de l'tre premier

Nous pouvons prciser que cet tre-Acte, qui est Acte pur, Esprit, Personne, n'est autre que
le Dieu-Crateur des traditions religieuses; car il est Celui en qui il n'y a aucune potentialit,
aucune dpendance, et tout ce qui n'est pas lui est attir par lui.
Prtendre que Celui qui est atteint de cette manire ne peut tre le Dieu unique Crateur,
qu'il y a un abme entre le Dieu des philosophes et le Dieu des chrtiens, c'est avouer que
l'intelligence humaine ne peut atteindre vraiment l'Absolu dans l'ordre de l'tre, du bien, de la
vie. Mais, comme nous l'avons vu, on ne peut prtendre cela a priori. Si, videmment, Celui
qu'on dcouvre est l'ide d'infini , ce ne peut tre Dieu; car Dieu est une Ralit spirituelle
plus relle que toutes les autres ralits; il n'est pas une ide, celle-ci tant toujours relative
ce qui est avant elle ou aprs elle, et ne pouvant donc tre premire dans l'ordre de l'tre.
19. Cette impossibilit de remonter l'infini dans la dpendance actuelle dans l'ordre de l'tre ne peut tre prouve; mais on peut
dmontrer que si on la rejette on est accul la contradiction: car il faut affirmer en mme temps, si l'on prtend remonter
l`infini, le caractre actuel de cette dpendance et son caractre possible.
Celui qui est dcouvert comme Acte pur, tre ncessaire, ne peut tre qu'une Personne, un
Esprit absolument simple; cela, nous pouvons l'affirmer immdiatement. Car en lui il ne peut
y avoir de potentialit (ce que la matire implique toujours en elle-mme). II est donc spar
et simple; il n'y a en lui aucune composition, puisqu'il est premier. L'apanage du Premier est
d'tre simple, sans rfrence un autre: il est lui-mme.
Cette simplicit ne s'oppose en rien la perfection ni la bont, car c'est la simplicit de
Celui qui est l'tre premier, et non une simplicit abstraite, purement formelle. C'est la
simplicit d'une Ralit existante, c'est la simplicit mme de l'tre. Une telle simplicit est
la perfection mme de l'tre; car un tel tre n'est pas reu dans un autre, il est par lui-mme
et possde toutes les perfections de l'tre, de l'Acte pur, et mme de l'Esprit.
Ltre premier, Acte pur, na pas de limites. Dans sa perfection et sa simplicit, il ne peut
tre quinfini, en ce sens que son tre, tout en tant parfaitement dtermin (tant Acte pur)
est au-del de toute frontire. II ne s'oppose rien, il est infini en lui-mme. C'est un abme
de perfection et de simplicit.
L'tre premier est au-del du temps, il est ternel. En lui aucun devenir, aucune succession,
puisqu'il est Acte pur. Aussi tout en lui est-il en un Instant substantiel, sans futur ni pass,
dans la limpidit du prsent.
Ltre premier est vivant, car tre vivant est une perfection de l'tre, et non quelque chose de
secondaire, d'accidentel par rapport l'tre. Ltre premier est donc ncessairement un
vivant, ou plutt il est la Vie comme il est l'tre. Sa Vie est celle d'un Esprit pur, la Vie
simple de l'Esprit sans composition, sans lien avec un corps. C'est la Vie parfaite de
l'intelligence et de la volont, la contemplation et l'amour.
Cet Esprit premier, Acte pur, ne peut avoir d'objet de contemplation autre que lui-mme
autrement il ne serait plus premier. Si la primaut de l'tre exige la simplicit, la primaut de
l'esprit rclame la contemplation immdiate de son propre tre, de sa propre bont. C'est lui-
mme qui se pense et se contemple. C'est lui-mme qui s'aime en se contemplant.
Contemplation et amour ne font qu'un substantiellement en ltre premier. L'Esprit en son
origine, en sa source, en ce qu'il est lui-mme, est lumire et amour, indissolublement un.
Et c'est en lui-mme qu'il connat les autres et qu'il les aime. Tout est vu dans la limpidit
mme de sa contemplation, et tout est aim en la profondeur de son amour substantiel.

La causalit de l'tre premier

II nous faut maintenant prciser la relation qui existe entre l'univers physique, spcialement
nous-mmes, et l'tre premier, Acte pur. C'est le problme de ce que les traditions
religieuses et la rvlation judo-chrtienne ont appel la Cration , Laction cratrice de
Dieu oprant partir de rien, ex nihilo.
Si nous essayons de comparer l'tre premier et les ralits existantes que nous
exprimentons (y compris nous-mmes en tant que nous existons), nous pouvons facilement
prciser que toutes ces ralits que nous exprimentons ne peuvent tre, l'gard de l'tre
premier, que dans une relation de totale dpendance dans tout leur tre propre. En effet,
Ltre premier est absolument simple dans son tre, il est Acte pur subsistant en son Acte
mme d'tre, absolument autonome dans son tre propre; et il est unique dans l'Absolu
mme de son Acte d'tre. Aussi tous les autres tres, comparativement lui, sont-ils com-
poss dans leur tre, et ils ne peuvent que participer l'acte d'tre, car ils ne sont pas premiers.
Nous l'avions soulign au point de dpart de notre recherche: nous sommes limits et
complexes dans notre tre. Comparativement l'tre premier, nous pouvons affirmer que
nous participons l'acte d'tre. Car l'tre premier tant ncessairement unique, tous ceux qui
viennent aprs lui sont relatifs lui et participent de son tre. Autrement, il faudrait affirmer
qu'un tre peut se limiter par lui-mme dans son tre. Certes un tre spirituel peut, dans le
dveloppement de sa vie, se limiter lui-mme: il peut refuser l'amour, il peut refuser de se
dpasser pour rejoindre celui qui est son bien, sa fin, son achvement. Cela, c'est le problme
propre de l'esprit dans sa libert: il peut se replier sur lui-mme, refuser d'aller plus loin.
Mais au niveau de son tre substantiel, peut-on dire qu'il est capable de se limiter lui-mme?
II faudrait pour cela affirmer quil se donne lui-mme sa propre substance, son tre propre,
qu'il peut l'augmenter ou le diminuer comme il le veut. Ne retrouvons-nous pas ici, d'une
autre manire, le problme dj pos propos de la distinction de notre connaissance
pratique et de notre connaissance thortique? Le problme de la libert ne se situe pas au
niveau de notre substance et de notre tre, mais au niveau de nos activits humaines. Notre
tre est pour nous un donn qui s'impose et que nous ne nous sommes pas donn nous-
mmes; nous ne sommes pas cause de nous-mmes causa suiau niveau de notre
substance et de notre exister. videmment, si on ne veut plus admettre cette distinction, on
considrera que par la libert nous nous limitons dans notre tre, et que la libert est causa
sui, et qu'elle s'oppose donc la dpendance radicale dans l'ordre de l'tre. N'est-ce pas le
problme de Sartre? Mais si notre libert est libert d'tre, pourquoi sommes-nous encore
soumis la mort, la souffrance? Et si notre libert est libert d'tre, celui qui est proche de
nous, Lautre, est galement libert d'tre. Or peut-il y en avoir deux qui aient une telle
libert? Car une telle libert ne peut accepter aucune autre libert; Lautre n'est-il pas ce qui
m'empche d'tre l'unique? Ne faut-il pas alors le nantiser?
Si nous reconnaissons une limite dans notre tre, et que cette limite s'impose nous, qu'elle
ne vienne pas de nous, nous devons affirmer que cette limite vient d'un autre, car l'tre
comme tel est acte en premier lieu, il n'implique pas par lui-mme de limite.
Mais on pourrait prtendre que cette limite est la trace du non-tre qui est en nous, et que ce
non-tre est par lui-mme source de limite. Notre tre, qui implique le non-tre, est donc
ncessairement limit: cette limite ne vient donc pas d'un autre. Rpondons qu'il est vrai que
notre tre, parce qu'il est limit, implique fondamentalement un non-tre, parce qu'il n'est pas
l'tre pur, Lacte pur. Mais pourquoi notre tre implique-t-il fondamentalement ce non-tre?
Parce qu'il est un tre limit (toute limite implique une ngation) 2(~, Au contraire, Lacte
d'tre, pleinement dtermin par lui-mme, n'implique pas le non-tre. II faut donc qu'un tre
qui est limit, et donc compos d'tre et de non-tre, dpende d'un autre dans son tre propre,
autrement dit qu'en lui l'tre soit particip, qu'il dpende donc de l'tre premier qui, lui, est
Acte pur sans non-tre, sans limite.
Dans une dmarche dialectique, le non-tre se rsorbe dans l'tre par le devenir, et donc
d'une manire tout immanente. Dans une telle perspective, on n'aura donc pas besoin de dire
que le non-tre prsent dans l'tre exige la dpendance l'gard d'un autre. Mais est-il exact
de dire que le non-tre se rsorbe dans l'tre par le devenir? Si, gntiquement, le devenir est
avant l'tre, selon l'ordre de perfection et de finalit l'tre est avant le devenir, et donc le
devenir ne peut expliquer la prsence, en nous, du non-tre dans l'tre.
Si donc toutes les ralits que nous exprimentons sont limites, elles participent de l'tre
premierce qui nous permet de dire immdiatement qu'elles reoivent de lui leur tre. Elles
sont donc radicalement causes par lui, c'est--dire cres; car la participation dans l'ordre de
l'tre implique la causalit, puisque participer veut dire recevoir en partie, en dpendance
d'un autre, et que, lorsqu'il s'agit de l'tre, cette dpendance est le propre de la causalit.
20. Si on confond limite et dtermination, on affirmera que toute dtermination implique une ngation, est une ngation; et, par le
fait mme, on ne pourra plus distinguer l'tre cr de l'tre incr. Nest-ce pas l l'erreur fondamentale de tout panthisme?
Cette causalit premire, celle qui vient de l'tre premier, est videmment unique. Elle est
totalement diffrente de toutes les autres causalits, mais elle les contient toutes
minemment, sans leur caractre limit; car, prcisment, cette causalit premire n'a pas de
limite, elle ne peut tre limite et ne peut connatre aucune rivalit, puisque ce qui est autre
que le Crateur vient du Crateur et donc provient de cette causalit et dpend d'elle, et par
consquent ne peut s'opposer elle ni la limiter. Et du ct de Dieu qui est sa source, elle est
infinie.
C'est pourquoi on dira que cette causalit s'exerce ex nihilo, cest--dire qu' la diffrence de
toutes les autres causalits que nous pouvons exprimenter, elle ne coopre pas avec une
matire prexistante; car rien ne peut prexister cette causalit, puisqu'elle est premire.
Une telle causalit, comme nous l'avons dit, n'est donc pas limite par une matire
prexistante. Elle n'est donc plus un travail, mais un pur don, elle n'implique rien de
laborieux, car rien ne peut lui rsister, elle n'implique aucune lutte. C'est une causalit au
niveau de l'tre et non plus au niveau de la forme. C'est une causalit qui est un pur don de
l'tre, puisque par cette causalit tout est donn.
Cette causalit est en effet absolument libre et gratuite, car elle ne peut rien ajouter au
Crateur, l'tre premier. Celui-ci est infiniment parfait, il n'a pas besoin de crer pour se
perfectionner, pour s'achever. Ici encore nous entrevoyons l'abme qui spare cette causalit
premire des causalits dont nous avons l'exprience, qui toutes perfectionnent leurs agents,
Leurs causes, car elles les actuent et leur permettent un dpassement. Mme lorsque nous
prtendons aimer gratuitement, travailler gratuitement, raliser un acte tout fait gratuit,
nous n'en avons jamais que l'intention. Sans doute, en effet, en avons-nous l'intention, en ce
sens que nous n'attendons rien de celui qui nous donnons, pour qui nous travaillons: nous
faisons cela par pur don, gratuitement. Mais si cela est vrai au niveau du motif de notre
activit, cette activit elle-mme nous perfectionne, nous achve, elle nous apporte quelque
chose de nouveau qui nous permet d'tre plus nous-mmes et par l cette activit, gratuite du
point de vue de la finalit, ne l'est pas du point de vue de l'efficience et de l'exercice. Au
contraire, Lactivit cratrice est absolument gratuite, aussi bien du ct de l'efficience que
du ct de la finalit. Si l'tre premier cre, ce n'est pas pour se perfectionner, cest par pur
amour, par pure bont. II s'aime et, en s'aimant, il veut communiquer librement ce qu'il
possde d'autres qu'il cre, qu'il pose dans l'tre, qui il donne d'exister. Et son activit
mme de Crateur ne modifie en rien ce qu'il est, n'actue en rien son tre propre. C'est donc
bien une activit de surabondance, une activit de pur don.
Une telle activit se ralise donc au niveau d'une bont substantielle, d'un amour substantiel,
qui ne peut se communiquer que gratuitement; car l'autre n'existe que par lui et reoit tout de
lui. Et cependant cet autre est aim pour lui-mme et uniquement pour lui, car il ne peut rien
ajouter la perfection de Celui qui est sa source.
On voit l l'erreur de tous ceux qui prtendent que l'tre premier cre ncessairement et que
ce qu'il ralise constitue son propre achvement. La causalit premire est alors considre
comme une manation ncessaire, parce que celui qui est parfait est ncessairement source
de communication: il engendre ncessairement, c'est sa gloire d'engendrer et de
communiquer. N'est-ce pas au fond la vision des stociens, celle de Plotin et mme de
Bergson? Une telle vision se comprend. N'est-elle pas une projection, sur l'tre premier, de
ce que nous exprimentons dans notre vie humaine, tant au niveau de la procration qu'au
niveau artistique'? Mais alors, on ne voit plus ce qui est propre l'tre premier, qui,
prcisment parce qu'il est l'tre premier, est infini et possde en lui-mme sa propre
perfection. Prtendre que l'tre premier cre ncessairement, n'est-ce pas oublier qu'en lui
tre et esprit ne font quun, et qu'il ne peut plus y avoir de ncessit instinctive, biologique,
et que si l'on parle de ncessit , ce ne peut tre qu'une ncessit de surabondance,
provenant d'un acte souverainement libre'?
D'autre part, il faut bien saisir que lorsqu'on affirme que la causalit cratrice ne peut en rien
achever, perfectionner l'tre premier, que cette causalit est purement gratuite, il ne faut pas
pour autant comprendre cette causalit comme celle d'un dilettante, de quelqu'un qui joue en
s'abandonnant au hasard. En considrant la causalit cratrice dans son exercice absolument
libre, on pourrait dire que Dieu, parce qu'il est Dieu, cre dans une libert absolue tout ce
qu'il veut, comme il le veut, et donc qu'il cre au gr de ses fantaisies. Cette conclusion
n'est pas juste. II faut au contraire prciser: Dieu cre tout ce qu'il veut comme il le veut,
selon sa sagesse; autrement, ce ne serait plus une activit divine. Le dilettantisme et les
fantaisies sont propres l'homme, elles sont propres l'homme fatigu d'un devoir trop fasti-
dieux, d'un moralisme trop srieux, et qui a besoin de dtente. Ils ne peuvent tre le propre
de l'tre premier, dont l'activit personnelle est de se contempler et de s'aimer, et qui ne peut
agir qu'en se contemplant et en s'aimant. Un Dieu dilettante et fantaisiste n'est plus un Dieu-
Esprit. C'est tout simplement une imagination divinise, une projection de notre propre
imagination. Si l'on peut dire que Dieu joue en crant, ce jeu est celui de sa sagesse, de la
libert souveraine de sa sagesse, mais bien de sa sagesse.
L'tre premier, Esprit pur, se contemple et s'aime lui-mme ternellement, et c'est en se
contemplant et en s'aimant qu'il dcide de crer. Cette dcision est une dcision qui est le
fruit de sa lumire et de son amour; c'est une dcision lumineuse et aimante. Elle est tout
fait libre, car elle ne dpend que de lui, sans autre motif que son amour; mais elle est en
mme temps souverainement sage, car elle est le fruit de sa contemplation, elle demeure
dans la lumire mme de sa contemplation. Aussi tout ce qui est voulu et dcid dans cet
acte crateur est-il ternel et ne fait-il pas nombre avec l'tre premier, Esprit pur.
Nous sommes l en prsence du premier acte libre, fruit de cet amour et de cette
contemplation substantiels de Dieu lui-mme. Ce premier acte libre est Dieu lui-mme
comme Crateur.
Prcisons encore que cette dcision libre de Dieu-Crateur, fruit de sa contemplation,
absolument simple en Dieu, est source de tout l'ordre de la cration; car si Dieu est simple et
unique, la cration ne peut tre que multiple; et le reflet de l'unit de sa source, en elle, ne
peut tre qu'un ordre, une harmonie, un rythme merveilleux.
Le passage de l'Un au multiple, de la Source unique et simple ses effets multiples et
complexes, tait considr par Plotin comme le problme le plus difficile de toute la
philosophie. On comprend bien ce qu'il veut dire. Pourquoi Celui qui est Un, absolument
simple, Celui-qui-Est, a-t-il dcid de crer, sachant bien que par l l'Un devrait accepter la
multiplicit, que l'Un ne serait plus seul, que le multiple apparatrait? Par l'acte crateur,
n'allait-il pas briser l'unit, la perfection, n'allait-il pas accepter ncessairement le multiple,
ce qui est imparfait, et donc, en fin de compte, le mal'? Cet acte crateur qui ralise le
passage de l'Un au multiple, de la lumire l'opacit de la matire, n'implique-t-il pas une
certaine complicit avec le mal'? Un tel acte peut-il vraiment tre le fruit d'un amour libre et
donc bon? N'est-il pas plutt une ncessit qui s'impose: Dieu ne peut rester l'Unique, et
comme il ne peut crer d'autres dieux, ncessairement il cre des esprits limits, capables de
se rvolter, capables de refuser l'amour? Ncessairement il cre la matire, source de toute
opacit et de toute limite?
On ne peut viter de poser ce problme qui, pour le philosophe, reste un mystre. Le mal
semble l'emporter sur le bien parmi les cratures, les cratures spirituelles semblent ignorer
leur Source cratrice et mme se rvoltent contre elle et deviennent tyranniques Lgard de
leurs semblables... et le Dieu-Crateur garde le silence en face de tant d'injustices! S'il est un
Dieu d'amour qui a cr tout par amour, comment peut-il tolrer ce qui pour nous est
intolrable? Ainsi se pose le problme du mal. Dieu, en crant, n'a-t-il pas t complice du
mal? II savait bien, en crant des esprits, que ces esprits taient la fois trop grands et trop
petits infinis comme esprits et limits comme cratures et qu'ils se rvolteraient contre
l'Amour, contre leur Crateur, et que par mauvaise conscience ils deviendraient des tyrans!
Pour rpondre parfaitement ce problme, il faudrait entrer directement dans les secrets du
Dieu-Crateur. Le philosophe ne peut le faire; il ne peut que constater ce qui existe et dont il
a l'exprience. Par l il peut reconnatre la ncessit de poser un tre premier, Esprit pur, et
reconnatre que cet tre premier est bien le Crateur. II peut encore reconnatre, nous l'avons
vu, que son acte crateur est absolument libre, et qu'il ne peut tre dcid que par amour et
dans l'amour, dans un amour lumineux. Le philosophe peut, par l, essayer d'enlever le
scandale et de rpondre Plotin. L'intention premire de Celui qui cre par amour et dans la
lumire de sa contemplation n'est pas de briser l'unit, elle n'est pas de regarder la
multiplicit, mais de communiquer son amour, sa bont en communiquant l'tre
gratuitement. Crer, c'est communiquer l'tre; la Cration est le don de l'tre. Cet tre aura
des degrs divers de perfection: esse, vivere, intelligere, comme disaient les noplatoniciens
eux-mmes. Ce qui est important souligner, c'est l'intention premire, qui est une intention
d'amour. Mais videmment, la crature est limite dans son tre particip et, par le fait
mme, la complexit et la multiplicit apparaissent. Elles sont comme une condition sine qua
non de l'tre particip, communiqu, mais elles ne sont pas voulues en premier lieu. Si on les
regarde en premier lieu, on s'enferme dans une dialectique d'opposition; mais si on les remet
leur place, c'est diffrent: elles apparaissent comme la condition ncessaire de la crature.
Le mal n'est donc pas voulu immdiatement, mais il peut arriver. Si Dieu cre des esprits, il
les cre libres dans son amour, et ils peuvent se rvolter et refuser l'amour; mais ce n'est pas
voulu directement par le Crateur: lui ne veut que communiquer l'amour.
A cela on pourrait objecter: Dieu, dans sa lumire, connat la fragilit de ses cratures
spirituelles, il sait qu'elles n'auront pas assez d'amour pour ne pas se rvolter; il aurait donc
d ne pas les crer, car crer des chefs-d'uvre pour qu'ils se dtruisent, n'est-ce pas un
manque de prudence '?
Dieu ne cre pas les cratures spirituelles pour qu'elles se dtruisent: il les cre pour quelles
aiment et soient fidles, et que par l elles soient parfaitement elles-mmes et glorifient leur
Crateur; mais il les laisse libres, permettant ainsi qu'elles s'garent. N'est-ce pas l une
magnanimit merveilleuse, plutt qu'un manque de prudence? Toute la question est de savoir
si l'amour n'a pas plus de prix que tout le reste. On comprend alors le risque merveilleux de
l'amour qui appelle l'amour; cet amour lucide sait que s'il y a un risque de brisure, ce risque
est entirement assum dans l'amour et par l'amour. En dfinitive, c'est l'amour seul qui
permet de dpasser le scandale que nous pouvons prouver quand nous avons l'impression
que le mal, dans les cratures spirituelles, domine et met le bien en chec. Cela est sans
doute vrai quantitativement (au niveau de ce que nous pouvons mesurer), mais ce n'est pas
vrai qualitativement, puisque le Crateur permet le mal pour sauvegarder la libert et donc
pour permettre qu'un acte d'amour puisse avoir lieu. Cela nous montre bien le prix
inestimable de l'amour aux yeux de la sagesse de Dieu. Mais videmment, nous avons de la
peine conformer notre jugement ce jugement, car nous jugeons de l'extrieur, et nous
voyons avant tout les consquences des oprations humaines, parce que nous ne regardons
pas, comme Dieu, de l'intrieur.
Nous pouvons donc dire que la causalit cratrice est bien le fruit d'une contemplation et
d'un amour, et qu'elle atteint gratuitement et immdiatement l'tre de tout ce qui est, ralisant
en tout ce qu'elle fait un ordre de sagesse.
Cette causalit s'exerce sans aucun devenir et sans aucun intermdiaire: elle est immdiate.
C'est pourquoi tout ce qui est autre que le Crateur dpend totalement de lui dans son tre
mme. C'est bien cela qu'on veut dire quand on le dnomme crature. On exprime par l
que si ce-qui-est existe, s'il possde une certaine autonomie dans son tre substantiel il est
telle ralit ayant telle dtermination, telle intelligibilit propre , cependant, dans son acte
d'tre, son exister, il demeure totalement dpendant de l'acte crateur. Certes, il ne se dfinit
pas par cet acte, mais dans son exister il en est tout dpendant. II faut viter ici deux
positions extrmes:
I" Celle qui consiste dire que l'tre de la crature ne peut se comprendre que relativement
l'tre du Crateur (position de l'ontologisme de Malebranche). Cette position est
insoutenable, elle est contraire l'exprience; car ce n'est pas partir de Dieu, que j'ignore,
que je puis saisir et connatre les diverses ralits physiques et moi-mme. Dans cette
perspective, la crature n'a plus d'intelligibilit propre, elle n'a plus aucune autonomie. Le
seul tre autonome est ltre divin. L'tre se divise alors immdiatement en fini et infini, et
l'tre fini est tout relatif l'infini, et il n'est intelligible que par lui. La mtaphysique se
rsorbe en thologie.
2" La position qui consiste dire que l'esse particip de la crature lui est accidentel, qu'il
advient accidentellement son essence, son tre, lequel peut se concevoir parfaitement
sans son esse. Par consquent, on doit d'abord concevoir l'essence des ralits, en avoir une
ide, pour se demander ensuite si elles existent. On spare l'essence des ralits cres de
leur esse particip, qui leur devient comme un revtement extrieur (positions d'Avicenne,
d'Ockham, de Descartes, de Kant). La mtaphysique devient mtaphysique des essences, du
possible (elle n'est plus celle de ce-qui-est).
On pourrait dire que, dans la premire position, on identifie l'ultime jugement de la
mtaphysique, qui se fait partir de l'acte crateur et dans sa lumire (jugement de sagesse),
et le jugement d'existence qui est au point de dpart de la recherche mtaphysique; tandis
que dans la seconde position, notre intelligence demeure comme enferme dans son propre
conditionnement (Labstraction des essences) et que ce-qui-est est saisi partir de l.
On voit ici la difficult que nous avons prciser quel rapport il y a exactement entre notre
connaissance intellectuelle qui atteint en premier lieu ce-qui-est dans son acte d'tre, et celle
qui atteint en dernier lieu l'exister de l'tre premier, Crateur de cette mme ralit. La
mme ralit existante demande d'tre considre sous deux aspects diffrents: en elle-
mme, telle qu'elle est atteinte par notre intelligence, et dans sa dpendance l'gard de l'acte
crateur, du Crateur, en tant qu'elle possde un esse particip.
L'acte crateur, source de l'esse particip, atteint tout ce-qui-est, en dehors de l'tre premier,
immdiatement en son tre le plus intime, le plus profond. II faut donc bien distinguer le
problme de la Cration de celui de l'volution biologique. Sans porter ici de jugement sur le
caractre propre de l'volution biologique, sur la manire de la concevoir, notons que
prtendre que l'volution s'oppose la Cration, c'est confondre l'tre en ce qu'il a de plus
propre et la manire dont la vie biologique se dveloppe. Comprenons bien que l'acte
crateur regarde immdiatement l'esse particip, et non la vie, a fortiori la vie telle que la
considre le biologiste, c'est--dire dans son conditionnement. Dans un langage prcis, il
faudrait dire que l'acte crateur de Dieu regarde l'esse particip en toutes les ralits cres et
que, parmi celles-ci, il y en a de plus parfaites que d'autres auxquelles le Crateur a
communiqu la vie sous diverses modalits 21. Les noplatoniciens distinguaient dj Dieu-
Crateur qui donne l'esse et Dieu-Pre qui communique la vie. Mme si, pour le vivant,
concrtement, vivre c'est tre, il reste vrai que notre intelligence, au niveau philosophique,
distingue dans le vivant l'esse du vivere. De plus, il faudrait prciser que l'volution, qui se
situe au niveau du conditionnement de la vie biologique, n'est pas adquate la vie
considre dans sa qualit propre de vie, qui elle-mme ne peut tre rduite l'esse. II
pourrait donc y avoir volution biologique et Cration: il n'y a l aucune contradiction.

La Providence et le gouvernement divin

Au problme de la Cration se rattache le problme de la Providence et du gouvernement de
l'tre premier. Ce problme a commenc tre dvelopp par les stociens et les
noplatoniciens, mais il a pris une importance majeure chez les Pres de lglise et les
thologiens. On le retrouve ensuite chez Leibniz; et la philosophie de l'histoire de Hegel
n'est-elle pas, en dfinitive, une sorte de lacisation de ce problme thologique?
21. Quand nous parlons ici de l acte crateur de Dieu qui regarde l'esse, nous prenons l'acte
crateur au sens propre, qui est de produire ex nihilo, et donc de ne pouvoir se servir
d'instruments. Quand nous parlons de Dieu-Pre qui communique la vie, nous parlons dun
acte de Dieu qui peut se servir d'instruments, puisqu'il n'est pas premier: il prsuppose
toujours la cration de l'esse.
Ce problme peut tre dvelopp en philosophie deux niveaux diffrents: au niveau de
l'univers physique considr dans sa totalit, et au niveau de l'homme, crature spirituelle
doue de libert. Dieu a pens l'univers en le crant, il l'a pens dans sa sagesse en
l'ordonnant, en ralisant en lui un ordre de causalits rciproques, un ordre hirarchique de
perfection dans les diverses cratures physiques, inanimes ou animes. L'ordre que les
sciences physiques et biologiques ne cessent de rechercher dans les ralits physiques et
biologiques est comme un cho, un reflet de l'ordre profond de la sagesse divine; Lordre que
le philosophe recherche lui aussi dans la considration de l'univers et du vivant est l'effet
propre de la Sagesse divine; c'est prcisment parce que l'univers a t cr par et dans la
sagesse de Dieu qu'il possde en lui une intelligibilit si profonde, si harmonieuse.
L'ayant cr dans sa sagesse, Dieu garde l'univers et le gouverne. Dans la vision du Dieu-
Crateur, conservateur, tout est intelligible dans cet univers. La matire elle-mme, pour
Dieu, n'a pas dopacit car elle est le fruit de sa pense. Cependant, ce n'est pas parce qu'il
est pens par Dieu que notre univers est parfaitement dtermin, et qu'il ne peut pas y avoir
en lui de monstres, d'accidents, de flures. Car Dieu a voulu le crer avec sa matire, et celle-
ci est source d'indtermination, de potentialit. Dieu l'a voulu ainsi. Si, pour Dieu, il n'y a pas
de hasard (car il connat tous les rats de la matire), pour nous il y aura toujours quelque
chose qui chappera nos connaissances scientifiques, techniques, les plus pousses; car
nous ne pourrons jamais liminer cet lment radical d'indtermination qu'est la matire,
voulue et cre par Dieu avec notre univers.
Affirmer que Dieu prvoit tout dans notre univers et le gouverne ne veut pas dire que tout
doive tre dtermin, parfaitement, totalement, sans aucune monstruosit, sans aucune
fissure. Ce qu'il faut comprendre, c'est que les monstruosits, les fissures sont connues,
permises en vue d'un quilibre suprieur, d'un ordre plus lev, celui de l'univers dans son
ensemble, et, en dfinitive, en vue de l'homme 22 C'est pourquoi ce que nous appelons le
mal physique, le dsordre physique, la privation d'un ordre, d'une forme particulire, est,
dans le regard de la sagesse de Dieu, ordonn un ordre plus minent qui nous chappe, car
nous ne pouvons pas saisir en sa totalit l'ordre de l'univers.
Dieu aurait-il pu crer un univers physique plus parfait'? On ne peut rpondre ngativement,
puisqu'il l'a cr librement, selon sa sagesse; mais on peut dire qu'il le gouverne avec une
intelligence unique; on ne peut pas dire qu'il pourrait le gouverner avec plus d'intelligence et
plus de sagesse.
22. La thologie chrtienne dira: en vue du salut de l'homme.
Lorsqu'il s'agit de l'homme, crature spirituelle, on peut dire que Dieu le regarde dans sa
sagesse et le gouverne, non pas en premier lieu comme une partie de l'univers, comme il le
fait pour les parties matrielles de cet univers, mais pour lui-mme (de mme quil le regarde
pour lui-mme). Car l'homme a une finalit personnelle voulue par Dieu; il possde un
esprit, et par cet esprit il n'est plus partie d'un tout, mais il est en lui-mme un tout. On
peut dire aussi que Dieu a cr l'univers physique et qu'il le gouverne en vue de l'homme et
pour l'homme. L'univers physique n'a pas d'autre finalit que sa partie la plus minente,
Lhomme qui possde un esprit. Selon la sagesse de Dieu, la matire ne peut tre que pour
l'esprit, comme le devenir pour l'tre. Considrer l'homme seulement comme un moment de
l'volution de notre univers, un moment qui doit donc disparatre, c'est oublier que la matire
n'est pas principe propre constitutif de l'tre, mais du devenir, et que l'esprit se dfinit
essentiellement comme relatif l'tre, et non au devenir.
Si tout l'univers physique est ordonn l'homme, on peut dire que l'homme est vraiment le
chef-d'uvre du Dieu-Crateur, et qu'il est d'une manire unique l'objet de sa Providence et
de son gouvernement. En effet, ayant une me spirituelle, un esprit, Lhomme reoit de Dieu
la capacit de penser et d'aimer, de s'organiser lui-mme et de s'orienter. Dieu est pour lui un
Pre au sens trs fort, car il lui communique une vie spirituelle: une vie de lumire et
d'amour. Et comme cette communication se fait dans l'amour, Dieu respecte infiniment cette
me spirituelle, cet esprit cr par lui, il l'aime comme il s'aime, il l'oriente, il l'attire, il
l'inspire, il l'illumine, en respectant sa manire propre de s'exercer: ses lois biologiques et
son conditionnement spirituel. Et il le laisse libre dans ses choix. II accepte donc que
librement l'homme se dtourne de lui, qu'il l'oublie pour ne regarder que ce qui est immdiat,
ce qui est sensible, plus proche de son conditionnement. La Providence du Crateur et son
gouvernement ne s'imposent pas l'homme tyranniquement, selon une ncessit imprieuse,
puisqu'il le gouverne comme on gouverne avec amour un tre intelligent capable de
s'orienter lui-mme. Dieu permet donc que cet tre s'enferme dans son orgueil, il permet la
faute. Mais on pourrait se demander si c'est vraiment une bonne manire d'aimer. Ne serait-
ce pas, en ralit, une mauvaise manire d'aimer, une faiblesse'? Par sa faute, Lhomme, en
effet, se dtruit, se dtourne de son vrai bonheur. Dieu, qui l'aime, ne devrait pas permettre
cela! N'y a-t-il pas dans cette permission une certaine complicit tacite de Dieu, et donc un
manque d'amour?
On ne peut pas dire cela, car c'est oublier que Dieu, ayant voulu crer un esprit capable de
penser et d'aimer, ne peut Fe forcer aimer. Ce n'est donc pas une faiblesse que de permettre
la faute, c'est le respect le plus radical l'gard d'un esprit, c'est l'exigence mme de l'amour
crateur d'un esprit. Forcer un esprit aimer, c'est le dtruire comme esprit, c'est le violenter.
Dieu, crant un esprit, respecte ce qu'il est. II le gouverne en esprit, et donc il s'engage son
gard et lui laisse la possibilit de se dtourner de lui. Agir autrement serait trahir son uvre
propre.
Prtendre que permettre le mal qu'on pourrait empcher, cest tre complice de ce mal, et
que par consquent Dieu, qui permet la faute alors qu'il pourrait l'empcher, est complice de
cette faute, c'est ne pas comprendre la situation toute diffrente du Dieu-Crateur l'gard de
l'esprit cr, comparativement la situation de notre volont l'gard du mal que nous
constatons. Nous agissons toujours de l'extrieur; Dieu agit de l'intrieur, directement et
intimement, sur tout esprit cr. Si donc nous pouvons arrter le mal, nous devons tout faire
pour l'arrter, sachant que nous en serons responsables si, pouvant l'arrter, nous le laissons
faire par ngligence ou par une fausse conception de la libert. Mais Dieu, lui, ne peut pas
empcher la faute sans dtruire la libert de l'homme. II est tonnant de voir que Celui qui
agit dans l'amour d'une manire si intime est, par le fait mme, Celui qui respecte le plus
l'autre et qui, cause de son amour pour lui, ne peut lempcher de mal agir. On pressent un
peu cette situation de Dieu quand on est trs li, dans l'amour, un ami, et que cet ami
commence faire des btises ... Quelqu'un de moins li dans l'amour pourrait lui faire
plus facilement certaines remontrances. Et si l'ami sent qu'il doit se taire, ce n'est pas par
faiblesse, mais pour sauvegarder un plus grand bien. videmment, ce n'est l qu'une
approche; car lorsqu'il s'agit du Dieu-Crateur, c'est infiniment plus profond, car son amour
est premier, substantiel, unique; ainsi Dieu est comme li sa crature spirituelle, et il ne
peut l'empcher de mal faire, parce qu'il l'aime et qu'il respecte infiniment sa libert. II peut
l'avertir, Lduquer, mais il ne peut lui enlever sa libert d'agir contre lui, de lui dsobir, de
s'exalter faussement dans l'orgueil.
Lorsque le philosophe considre l'acte crateur de Dieu, le regard de Dieu-Providence et
l'attention de son gouvernement l'gard de l'homme, son chef-d'uvre, il comprend que la
seule vritable rponse de la crature spirituelle est de reconnatre librement et avec amour
sa dpendance, d'adorer son Dieu, son Pre. En effet, si l'acte crateur nous atteint si
profondment dans tout ce que nous sommes, si tout notre tre est effet du Dieu-Crateur, si
notre me spirituelle est immdiatement cre par Dieu, le Dieu-Crateur est intimement
prsent ce que nous sommes. Entre lui et nous il n'y a pas de distance, il y a un contact
unique, substantiel, intime. Dieu-Crateur, source immdiate de tout mon tre, de toute ma
vie spirituelle de lumire et d'amour, est plus prsent moi que je ne suis prsent moi-
mme. Prcisons: si j'ai conscience d'tre prsent moi-mme, je ne le suis que dans une
rflexion sur mes propres activits de pense et d'amour; c'est pourquoi je ne suis prsent
moi-mme que dans une conscience qui ne peut tre qu'intentionnelle; mais, certes, cette
prsence s'enracine dans une intriorit substantielle au-del de toute intentionnalit. C'est
pourquoi je cherche toujours dpasser ce mode intentionnel pour saisir mon esprit en ce
qu'il a de plus profond. Je puis, en effet, au-del de tout acte de pense et de tout acte libre
d'amour, essayer, dans une rflexion silencieuse, de saisir cette source intime et cache de
mes activits. Mais je ne pourrai jamais, de cette manire, la saisir parfaitement et
immdiatement dans son tre, dans son tre substantiel, au-del de tous ses effets. Certes je
puis, dans cette rflexion, vouloir dpasser ces effets, mais ils demeurent toujours l,
prsents, car c'est bien en les dpassant, donc encore en eux, que j'arrive ce silence profond
intrieur qui me met en prsence de ce que je suis comme esprit. Au contraire, Dieu-Crateur
est prsent comme la source premire, substantielle, comme la source aimante qui ne cesse
de se donner, de porter ce qui provient d'elle. Rien n'est en dehors de lui, rien n'est regard
par lui de l'extrieur, tout est saisi en lui et par lui, dans sa lumire et son amour. Mais cette
prsence, je ne puis l'exprimenter; si je l'affirme, c'est dans un jugement de sagesse. Et,
normalement, je cherche y tre le plus attentif possible. C'est par l'acte d'adoration, acte
d'amour volontaire, que je me dispose tre le plus attentif possible cette prsence, et que
je fais en moi-mme le silence. C'est un silence tout diffrent de celui qui me rend attentif
moi-mme; car ce dernier se ralise dans une rflexion, par le dpassement de mes actes, afin
d'tre attentif leur source immanente; tandis que le silence de l'adoration est un acte
d'amour, de reconnaissance l'gard de Celui qui me donne tout et me garde. Cet acte
volontaire d'amour me prend en tout ce que je suis, pour m'offrir actuellement Celui qui est
la source de mon tre, de ma vie, de ma lumire et de mon amour. Par l je dcouvre une
nouvelle dimension dans mon tre d'homme, la dimension de l'homme religieux: celui qui
reconnat qu'il est aim d'un amour unique, ternel, et qui rpond cet amour en s'offrant;
celui qui reconnat que Dieu-Crateur est premier, et qu'il reoit tout de lui.
Cette dimension religieuse n'est pas, comme on a pu le dire, quelque chose qui aline
l'homme, qui le diminue et le met dans un tat d'infriorit, de dpendance, d'esclavage. La
reconnaissance d'une dpendance n'est pas forcment une alination. Si, en effet, dpendre
d'une ralit infrieure nous constitue une vritable alination, un vritable esclavage, en
revanche, reconnatre notre dpendance l'gard de Celui qui est source de notre tre, de
notre vie et de notre esprit, n'est pas une alination mais une vritable libration; car c'est un
retour la source, ce qui est toujours bienfaisant, surtout quand cette source est source
d'amour et de lumire. Si Dieu tait un rival, il est vident que l'adorer, se mettre en
dpendance de lui, serait se dtruire. Mais le vritable Dieu ne peut tre un rival, il est la
source unique de tout notre tre. Aussi le retour radical vers lui dans l'amour et la libert, par
l'adoration, nous met dans la vrit pratique la plus fondamentale: nous avons tout reu de lui
et nous ne dpendons radicalement que de lui.
Notre rponse l'acte crateur de Dieu ne doit pas tre seulement l'adoration? mais aussi la
contemplation, dans la mesure o elle nous est possible. Certes, nous ne voyons pas notre
Crateur; mais il est prsent pour nous, il se donne nous. Par ses effets propres nous
pouvons chercher mieux saisir sa bont, son amour, et nous lever jusqu' lui. Cette
contemplation est toujours mdiatise par les ralits que nous connaissons et que nous
regardons comme des reflets actuels de sa puissance, de sa sagesse et de sa bont. Ces
ralits qui sont ses cratures le voilent nos yeux, et en mme temps le rendent prsent, le
manifestent. II nous faut alors choisir parmi les cratures celles qui peuvent le mieux le
manifester. C'est en premier lieu l'ordre de l'univers, qu'il sagisse de l'ordre infiniment grand
des toiles, des galaxies, ou de l'ordre des vivants proches de nous, faisant partie de notre
univers terrestre. C'est aussi l'ordre de la vie de notre esprit, de notre intelligence et de notre
volont aimante, ce que nous dcouvrons dans les recherches constantes de la vrit. Notre
intelligence, en ce qu'elle a de plus profond, est tout ordonne sa source, elle l'appelle sans
savoir son nom, mais elle lui est tout attentive. N'y a-t-il pas en elle un apptit naturel de
l'tre, et donc de la source cache de tout ce qui est? Notre volont cherche aimer.
Lorsqu'elle aime un ami, cet amour qui se noue avec l'amour de l'ami est vraiment quelque
chose de trs grand qui doit nous aider saisir la prsence de Celui qui nous a crs dans
l'amour et qui nous a donn cette capacit d'aimer. Dcouvrir la grandeur de la personne
humaine dans l'amour est un reflet plus proche du Dieu-Crateur que tout ce que nous pou-
vons dcouvrir dans l'ordre de l'univers. On peut dire que c'est une image vivante de notre
Dieu-Crateur. Car travers cette prsence amie nous sommes proches de Celui qui est en
premier lieu la Personne-amie. Certes, Lamour du Dieu-Crateur est si radicalil est
premier qu'il enveloppe tout autre amour, et s'il ne peut tre rciproque (en ce sens qu'il ne
peut y avoir d'amour d'amiti naturel entre l'homme et son Crateur), pourtant il attend notre
rponse. La prsence silencieuse du Dieu-Crateur est si active et si prsente 23 qu'elle
se sert de tout ce qui vient de lui pour nous rappeler silencieusement qu'il est l; et pourtant
elle est diamtralement oppose une prsence envahissante, touffante, car prcisment elle
demeure voile, fondant radicalement notre autonomie et notre libert.
23. Si nous sommes attentifs cette expression de la philosophie contemporaine: le Nant nantise , qui exprime comme une
emprise active du Nant sur l`tant (autrement dit, dans une vision de sagesse, sur l'tre limit, cr), n'y dcouvrons-nous pas
l'antithse dialectique de la prsence cratrice de Dieu? La prsence cratrice de Dieu se prsente ", se ralise elle-mme comme
prsence, c'est--dire qu'elle ne fait qu'un avec l'action cratrice de Dieu qui la fonde, la diffrence de toutes les autres prsences,
pour lesquelles l'action n'est que le fondement de la prsence, dont elle est toujours. par consquent, rellement et formellement
distincte.
L'homme ne doit donc pas se contenter d'attendre passivement, en pensant l'tre, que
Dieu, s'il existe, vienne sa rencontre; il doit, ayant dcouvert qu'il existe, Ladorer et
chercher tre le plus proche possible de lui, en le contemplant travers ses effets et ses
images.

Jugement de sagesse

Grce cette contemplation, le philosophe pourra avoir un nouveau regard sur lui-mme et
sur tout ce quil cherche connatre. Ce regard est vraiment un regard de sagesse, car il se
fait dans la lumire mme du Dieu-Crateur. C'est par l que le philosophe peut rejoindre ce
qu'il y a de juste dans la vision de l'ontologisme et celle de l'existentialisme. Car ce nouveau
regard de sagesse regarde l'homme comme crature, dans son existence mme de crature, et
travers l'amour actuel du Crateur pour lui.
l. L'homme contemplatif peut alors saisir qu'il y a en lui-mme, comme crature, une flure
profonde, radicale, dans son tre mme puisque son acte d'tre est reu, qu'il est
rellement distinct de ce qu'il est en lui-mme, dans son essence. II y a donc en lui une
potentialit radicale l'gard de son acte d'tre, qui fait qu'il pourrait ne pas tre. En lui,
d'une certaine manire, le non-tre est avant l'acte d'tre. S'il ne regardait pas l'acte crateur,
il tomberait immdiatement dans une angoisse terrible, puisqu'en lui il y a cette possibilit de
ne pas tre. S'il ne se voyait pas comme dpendant de l'acte crateur, cette possibilit de non-
tre serait source d'un vertige, le vertige du nant. On voit comment l'oubli de ce regard
contemplatif peut aboutir cette angoisse du nant nous saisissant en tout ce que nous
sommes.
2. Le philosophe contemplatif peut saisir, dans la lumire de l'acte crateur, la profondeur de
son esprit cr, capable de remonter, par son intelligence, jusqu' son Crateur, et capable de
l'aimer en l'adorant, capable de le contempler. Il y a dans l'esprit cr un apptit infini de
connatre la vrit et d'aimer, apptit que rien en dehors de Dieu ne peut satisfaire. En ce
sens, on peut dire quil y a dans l'intelligence humaine une capacit infinie, ordonne l'tre
premier, Dieu, et dans notre volont un apptit spirituel ordonn au Bien ultime, Dieu. C'est
ce qui explique la libert si profondment inscrite au plus intime de notre volont. Ce n'est
pas cette libert qui met notre volont le plus proche de Dieu; mais c'est au contraire notre
apptit spirituel d'aimer.
Cependant cette libert qui est inscrite en notre volont, si elle peut se mettre au service de
l'amour spirituel de Dieu, peut aussi se mettre en opposition, dans une attitude de refus. Nous
sommes capables de nous exalter nous-mmes dans notre capacit de penser, dans notre
autonomie radicale et, en nous enfermant dans lexaltation de nous-mmes, de nous carter
du Dieu-Crateur. II y aura toujours dans notre esprit cette capacit de refus, d'riger la
ngation de l'amour en absolu pour nous exalter nous-mmes au-dessus de tout.
3. Nous pouvons aussi, dans la lumire de l'acte crateur, saisir que notre me spirituelle ne
peut disparatre aprs la mort, qu'elle a en elle quelque chose d'immortel. Cela peut se
comprendre, du fait que notre intelligence est capable d'adorer le Dieu-Crateur et de le
contempler; car cela montre bien qu'il y a un ordre essentiel de notre esprit l'gard de
Dieu et que, par le fait mme notre me spirituelle peut exister au-del de notre
conditionnement corporel. Certes, notre me est bien forme du corps, mais elle a en elle-
mme une profondeur d'tre qui lui permet d'merger au-del du corps organique. Notre me
n'est donc pas seulement la forme de notre corps, mais elle a en elle-mme un ordre
naturel, fondamental, vers une fin ultime spirituelle qui est Dieu. II ne s'agit plus seulement
ici d'un ordre intentionnel au niveau des oprations vitales, mais vraiment d'un ordre
substantiel, qui permet d'affirmer que notre me, parce qu'elle est spirituelle, ne peut
disparatre avec la mort. Quelle sera sa manire d'tre et de vivre aprs la mort'? De cela le
philosophe ne peut rien dire; mais il peut affirmer que l'me de l'homme, en sa propre
substance, ne disparat pas aprs la mort, et donc qu'elle est immortelle.
Si elle est immortelle, Lme, ncessairement, est cre immdiatement par Dieu; elle est
cre pour informer le corps qui a t conu biologiquement. Car prcisment, si elle est
immortelle, Lme, ncessairement, dpend immdiatement d'un acte crateur de Dieu.
Certes, Dieu ne prend pas l'initiative, mais il rpond celle des parents, il coopre avec
l'homme et la femme dans l'uvre de la procration. Nous ne pouvons pas dire avec
prcision, au niveau de notre rflexion philosophique, quel moment l'me de l'homme est
cre par Dieu pour informer le corps qui a t conu biologiquement et qui se dveloppe
dans le sein maternel; sans doute est-ce ds la conception? Mais ce que nous pouvons
affirmer, c'est que, ds qu'il y a conception au niveau biologique, la Sagesse cratrice de
Dieu est comme engage, pour crer, lorsque ce sera le temps dcid par Dieu, une me
spirituelle qui informera et assumera le nouveau vivant, lui permettant de devenir
progressivement une vritable personne humaine. C'est pourquoi ds la conception l'tre
humain est prsent, il est prsent biologiquement avec tout son programme , il est prsent
avec son me spirituelle, soit en acte, soit en attente relle, selon l'intention propre de la
Sagesse divine.
4. Dans la lumire de l'acte crateur, nous pouvons mieux saisir comment le travail, si noble
qu'il soit, ne peut finaliser l'homme; car la fin ultime de l'homme ne peut tre que Dieu. De
plus, le travail ne peut tre dit, au sens prcis, coopration l'uvre du Crateur; mais il peut
tre considr comme un achvement apport l'uvre du Crateur, Lhomme ayant, par
son intelligence, la capacit de dominer l'univers physique et de le transformer. Jusqu'o
l'homme pourra-t-il aller dans cette transformation? II peut modifier la figure de ce
monde, modifier ses formes; mais il ne peut atteindre son tre profond, que seul l'acte
crateur de Dieu peut atteindre. L'homme travaille toujours sur une matire prexistante; il la
transforme de l'extrieur, mais ne peut la supprimer. Prenons garde ici aux significations
diffrentes du mot matire en philosophie et dans les sciences. Nous parlons ici de la
matire au sens philosophique, et non au sens scientifique. Ce qui est sr, c'est que l'homme,
crature spirituelle et religieuse, peut, par son activit artistique, glorifier son Crateur; il met
alors au service de son activit religieuse son travail d'artiste. Voil comment nat l'art
liturgique.
5. Dans la lumire de l'acte crateur, nous pouvons mieux saisir comment l'amour d'amiti
n'est pas la fin ultime de l'activit humaine, mais une fin intermdiaire, et surtout comment
l'homme doit dvelopper en lui toute une dimension religieuse qui donne son activit
thique une intensit nouvelle et tout un champ nouveau d'extension. Car l'activit religieuse
de l'adoration, dont le fruit en notre volont est la vertu de religion, est une activit
fondamentale qui rayonne sur toutes les autres activits humaines, jusque dans l'amour
d'amiti; Lami, en effet, est respect non plus seulement pour lui-mme parce qu'il est aim,
mais encore comme aim de Dieu d'un amour personnel et respect par Dieu d'une manire
unique. La vertu de temprance peut connatre une nouvelle exigence qui pourra aller jusqu'
la conscration totale de tout nous-mmes Dieu (Lesprit de virginit), cela pour tre plus
libre l'gard de la contemplation. La vertu de force pourra elle aussi connatre une nouvelle
intensit qui pourra aller jusqu' l'offrande de notre vie pour tre fidles l'adoration du seul
vrai Dieu; la force du martyre s'enracine dans la vertu de religion. La vertu de justice,
approfondie par le sens de notre relation de dpendance l'gard de Dieu, se dveloppera
d'une part jusqu' un effacement dans l'humilit en prsence de l'autre, qui possde toujours
des qualits que nous n'avons pas, et, d'autre part, dans un sens de rparation l'gard de
l'injustice commise envers Dieu par nos fautes d'orgueil. La vertu de pnitence ne peut natre
que sous l'influence de la vertu de religion. Quant la prudence, elle se verra relativise par
l'exigence propre de l'adoration et par celle de la sagesse contemplative.
C'est donc toute l'harmonie de la vie humaine qui est transforme par l'activit d'adoration et
de contemplation. On dcouvre alors une nouvelle dimension de l'anthropologie, celle de
l'homme religieux reconnaissant sa dpendance de crature l'gard de son Crateur. Cette
anthropologie considre l'homme religieux, Lhomme qui adore et l'homme contemplatif,
Lhomme capable de se dpasser et d'offrir sa vie pour glorifier son Crateur, pour
tmoigner de son amour unique. Cette nouvelle profondeur du cur de l'homme (sa capacit
religieuse et contemplative, sa capacit d'aimer son Crateur en l'adorant et en le
contemplant) est une rponse son amour gratuit et premier, reconnaissant par l une
alliance fondamentale avec son Dieu.
6. Dans la lumire de l'acte crateur, nous pouvons mieux relativiser la dimension de
l'homme politique, tout en affirmant sa noblesse. Nous comprenons mieux le danger du
primat du politique, du primat absolu de la communaut sur la personne. Car, si l'alliance
premire est bien celle de l'homme avec son Crateur, vient ensuite celle de l'homme avec
l'homme dans l'amour d'amiti. Pour dcouvrir ces deux alliances et les vivre, Lhomme doit
accepter sa condition d'homme, qui implique un devenir, une vie commune en laquelle il
peut tre duqu et panouir toutes ses qualits humaines. L'homme doit donc reconnatre les
exigences de la famille et des diverses communauts de vie, et en dernier lieu de la
communaut politique. Par l, il reconnat que le bien commun de la famille et celui de la
communaut politique demandent d'tre dpasss de ces deux manires: par l'adoration (et
toute activit religieuse comme telle) et par l'amour d'amiti. Les communauts familiale et
politique doivent respecter toutes les exigences religieuses de l'homme et ses exigences les
plus personnelles. Ce n'est pas elles de les rglementer et de les ordonner, car ces exigences
les dpassent; mais elles doivent les reconnatre en les respectant.
Le dveloppement de l'activit religieuse (adoration et contemplation) donne un sens plus
aigu de la grandeur de la personne humaine et de son autonomie radicale. Par son me
spirituelle, Lhomme ne dpend que du Crateur et il peut lui tre personnellement reli.
Cela s'oppose toute socialisation politique. C'est en ce sens qu'on doit affirmer qu'il ne peut
y avoir de politique formellement religieuse, tandis que la famille est directement
transforme par cette alliance religieuse de l'homme avec Dieu. Car le problme de la
procration n'est plus considr de la mme manire si l'on pense que l'me spirituelle est
immdiatement cre par Dieu. Cela donne la famille une autonomie plus fondamentale,
fonde sur cette alliance premire de l'homme avec son Dieu.
7. Enfin, dans la lumire de l'acte crateur, on peut considrer que tout l'univers physique est
cr par Dieu, quil a donc une unit voulue par la sagesse de Dieu. Cet univers dpendant
radicalement de Dieu a-t-il t cr de toute ternit ou dans le temps'? Le philosophe ne
peut le dire. II peut seulement mettre une suggestion, dire qu'il lui semble plus convenable
que l'univers ait t cr dans le temps, car il lui semble bien que l'univers possde en lui-
mme comme un rythme propre... mais il ne peut l'affirmer d'une manire absolue, comme
une vrit d'ordre mtaphysique ou relevant d'un jugement de sagesse.
Face au problme de l'tre premier ternel, on peut mieux saisir la signification propre du
temps, reflet de l'ternit dans l'univers physique. La vision platonicienne et
noplatonicienne du temps image de lternit doit tre garde dans une vision de sagesse.
De mme pour le mouvement physique, acte de ce-qui-est-en-puissance en tant qu'il est en
puissance: n'est-il pas comme un vestige, dans le monde physique, du repos et du silence de
la contemplation divine?
Dans la lumire de l'acte crateur de ltre premier, on peut porter un ultime jugement sur la
signification de la matire. Si Dieu a voulu crer un monde matriel, n'est-ce pas pour aller
plus loin dans la communication de l'amour? Si l'acte crateur n'tait quun acte de lumire,
d'intelligence, Dieu n'aurait cr que de purs esprits; mais puisque cet acte est avant tout un
acte d'amour gratuit, on comprend comment cette pure potentialit qu'est la matire permet
l'amour de manifester sa gratuit pure. La matire n'est-elle pas comme le grand symbole de
la pauvret de la crature, pure rceptivit en prsence de son Crateur et Pre'? Ce qu'il y a
de plus grand dans la crature, c'est bien cette potentialit radicale, substantielle, cette
capacit d'attente (elle est tout attente de son Crateur), attente pacifique, car remise entre les
mains du Pre. La matire, en ce qu'elle a de plus radical, n'est-elle pas le fondement de toute
attente, de tout dsir, de toute esprance, qui est peut-tre ce qui caractrise le mieux la
crature comme telle (tandis que la fidlit caractrise l'esprit cr)?
8. Dans cette mme lumire on peut mieux saisir la grandeur de la vie. Dieu seul en est la
source cache; c'est pourquoi cette vie a commenc de surgir dans notre univers physique
d'une manire si cache, si voile, imperceptible nos yeux, nos investigations scientifi-
ques. L'origine de la vie demeure toujours cache notre regard humain. Comme si Dieu
voulait nous montrer par l la tendresse infinie de son amour, la communication d'un don si
grand se fait sans clat, sans histoire, sans aucune tension. Cette communication est voile,
cache par la matire; elle se fait travers ce monde matriel qui la garde et lui permet de se
dvelopper de cette manire si extraordinaire. Ce n'est pas l'tre qui est voil, mais bien la
vie. Elle est voile par la matire, par ce qui n'est pas (en soi-mme) la vie. Celle-ci ne sera
dvoile que par et dans l'esprit, o elle devient consciente. L'homme, par son esprit, est bien
le gardien de la vie, le berger de la vie. La vie qui, dans son origine, se communique d'une
manire si cache, se dveloppe magnifiquement jusqu' la cration de l'me spirituelle. Et
celle-ci, elle aussi, est voile son origine, mais elle est capable de proclamer la grandeur de
la vie. Avec l'esprit, la vie peut tre manifeste, dvoile avec clat.
Mais le vivant n'est-il pas ncessairement par lui-mme source de vie? Oui, le vivant de vie
biologique implique cette alliance de la vie et de la matire. Celle-ci permet la vie cre
d'tre fconde, et cette fcondit permet Dieu, Pre de la vie, d'tre encore plus cach, car
le vivant apparat alors comme source propre de vie; et il est vraiment source propre de vie
dans sa fcondit, mais il n'est pas source premire et source ultime. C'est pour cette raison,
du reste, que la philosophie du vivant ne peut pas nous permettre de dcouvrir
immdiatement l'existence de Dieu. Car le vivant, source propre de vie, cache l'existence de
la source premire. De nouveau, on dcouvre comment la matire permet l'amour de se
communiquer plus; car elle permet l'amour de se communiquer comme source de vie,
source de fcondit. La dcouverte de cette fcondit, si elle ne nous permet pas de dcouvrir
l'existence de sa source premire, nous met dans un tat d'admiration et d'attente; car le
hasard ne peut tre source de fcondit: seul l'amour peut l'tre. Cette fcondit rvle
l'amour premier du Crateur en le voilant. Elle donne sa prsence sans manifester ce qu'il est,
sans le dire; en effet, la fcondit de la vie est au-del du dire, au-del du logos, car elle est
source jaillissante non canalise.
Si Dieu est source premire, cache, de la vie, il est aussi le Matre de la mort, du moins
lorsqu'il s'agit de la vie de l'homme, car il a remis l'homme le pouvoir terrible de tuer.
L'homme peut tuer les vivants qui lui sont infrieurs et soumis (les animaux et les plantes), et
il peut les tyranniser en les brisant. Mais ce pouvoir ne peut s'tendre lgitimement
l'homme qui est son semblable, sauf en cas de lgitime dfense. Car tout homme a la mme
dignit que lui, son me ayant t cre directement par Dieu et tant donc directement
remise Dieu. L'homme doit respecter la vie de l'homme, qui ne lui appartient pas; elle
n'appartient qu' Dieu, tandis que la vie des vivants infrieurs se transmet par des causes
secondes, sans intervention spciale du Dieu-Crateur. Dieu a voulu qu'il y ait ces relais ,
laissant par l l'homme le pouvoir d'intervenir et de modifier le rythme de la vie de ces
vivants infrieurs.
On comprend que l'homme puisse prouver comme un tremblement sacr en face de ce
pouvoir de briser la vie de ses infrieurs, et qu'il puisse avoir horreur de briser ce qui est plus
petit que lui. Ce sentiment est noble, mais il manque de ralisme; car si Dieu a donn
l'homme ce pouvoir, c'est pour qu'il comprenne mieux que seule la vie lie l'esprit est
sacre, que seule la vie de l'homme est sacre. Mais il ne faut pas que ce pouvoir aveugle
l'homme au point qu'il pense que les progrs de la science et des techniques lui donnent un
droit de juger lui-mme de l'extension de son pouvoir la vie et la mort de ses
semblablescomme s'il tait lui-mme juge et matre de sa vie, de sa mort et de celles de ses
semblables. S'il se croit ainsi juge et matre, il usurpe la place du Crateur. II peut le faire
inconsciemment, n'ayant pas dcouvert l'existence de l'tre premier, du Crateur; mais ce
n'en est pas moins le geste de la plus grande insolence, car l'homme devrait au moins
respecter ce qui le dpasse, ce qu'il ne connat pas, ce qu'il ignore. Or, s'il est loyal avec lui-
mme, il doit discerner ce qui est hypothse dans ses recherches, et ce qui est dcouverte
scientifique ou philosophique. L'origine de la vie, Lorigine de l'homme, ne reste-t-elle pas
une hypothse? L'homme n'a pas le droit d'luder le problme, il doit le regarder en face, en
comprenant que la vie, en ce qu'elle a de plus profond, lui chappe, que l'esprit lui chappe;
et donc il doit suspendre son jugement, attendre. Car lui-mme, en ce qu'il a de plus
fondamental, lui reste inconnu: sa propre origine, les premiers moments de sa vie, son tat
d'extrme faiblesse au premier moment de sa conception, lui chappent. II doit donc
respecter cet tat chez ses semblables, autrement il se dtruit ses propres yeux, car il est
incapable de s'assumer pleinement.
Ce qui est vrai du premier moment de la vie, de ce premier moment embryonnaire si cach,
est vrai du dernier moment, de l'ultime moment, celui de la mort. Celui-ci aussi demeure
cach, puisque nous parlons de mort apparente et de mort relle . L'homme doit
respecter ce moment de la rupture de l'me et du corps; cette rupture ne lui appartient pas, il
la subit. Sans doute l'homme doit tout faire pour maintenir l'homme dans la sant, dans
l'panouissement de sa vie humaine; mais il doit respecter cet ultime moment, qui reste
nigmatique pour celui qui le regarde de l'extrieur, et qui, pour le philosophe contemplatif,
est le moment o l'me spirituelle retourne sa source, son Pre. N'est-ce pas le plus grand
moment de la vie humaine? Le moment o l'me spirituelle se spare du corps pour tre
seule en prsence de Celui qui est son Crateur? Ce passage du milieu mondain cette
relation purement personnelle, purement spirituelle, est vraiment ce qu'il y a de plus
tonnant, de plus grand. Beaucoup d'hommes aujourd'hui, influencs par l'esprit positiviste,
ne regardent plus la mort que d'une manire tout extrieure et ne savent plus la respecter.
S'ils ont une trs grande admiration pour le progrs des sciences et des techniques, il semble
que leur capacit d'admiration s'arrte l; et ils semblent souvent en avoir beaucoup moins
pour celui par qui ces techniques ont t inventes. N'y a-t-il pas l une sorte d'idoltrie?
Aprs avoir rejet Dieu de leur conscience, ils oublient la dignit de l'homme et n'admirent
plus que l'uvre visible qu'il a ralise (que cette uvre soit une uvre d'art ou un outil, peu
importe). Voil le drame de notre culture occidentale. L'efficacit est devenue si tonnante
qu'elle veut tout dominer.
L'homme moderne n'est-il pas en train d'opter aveuglment pour l'efficacit, quelle qu'elle
soit, oubliant ce qu'est la fcondit ou mme la rejetant? Si la femme est source de vie par sa
maternit, elle est bien le grand symbole de la fcondit; et si le dragon est symbole de la
puissance et de l'efficacit, on comprend la grande vision de lApocalypse: la Femme en
train d'enfanter, et le Dragon face elle, en arrt devant elle, cherchant dvorer sa
progniture 24 Cela a toujours t l'enjeu profond de la lutte dans toutes les cultures, mais
dans le monde occidental d'aujourd'hui, cela prend une dimension unique et cela se manifeste
avec clat. L'amour, dans ce qu'il a de plus profond, de plus spirituel, est oubli. L'amour
n'est-il pas ce que les philosophes ont le plus oubli de regarder avec attention? C'est pour
cela que la philosophie, progressivement, se ramne une technique: une logique formelle
ou une analyse du langage. L'homme, dans sa vraie dimension d'tre capable d'aimer,
d'adorer, de contempler, n'est plus reconnu, il n'a plus droit de cit; car il est au-del de la
logique formelle et de l'analyse du langage. Sans doute logique formelle et philosophie
analytique ont-elles leur valeur propre d'instruments, mais ce sont des instruments au service
de la pense et de la contemplation. Le jour o on les regarde pour eux-mmes comme
l'unique ralit, c'est l'exaltation de l'outil, de l'instrument pour eux-mmes, et c'est l'homme,
source de l'instrument, qui est oubli. L'oubli de l'amour conduit loubli de l'homme et
l'exaltation de l'outil; et l'exaltation de l'outil conduit celle de l'efficience pure.
N'est-ce pas le rle du philosophe, de rappeler l'homme qu'il vit aujourd'hui un combat
extrme, parce que c'est lui-mme, en sa dignit propre d'homme, qui en est l'enjeu? C'est
toujours au moment o le combat atteint son paroxysme que l'esprance est la plus grande et
la plus intense. Car l'homme, en ce qu'il a de plus profond, ne peut tre dtruit par l'homme.
Si l'homme peut rendre captif son semblable, Laliner jusqu' supprimer tout exercice
visible de sa libert, s'il peut mettre sa vie d'homme en pril et mme la supprimer, ce qu'il y
a en lui de plus digne, son me spirituelle, lui chappe; elle pourra mme, dans certaines
circonstances, connatre, durant ces moments, la plus grande libert pour adorer, contempler
et aussi aimer ses semblables intrieurement, puisque toutes les autres activits lui sont alors
rendues impossibles. C'est ces moments de crise aigu, sous le poids de la plus grande
tyrannie, que l'homme peut dcouvrir ce qui, en lui, est le plus profond, et qu'il peut mme
s'offrir pour tous ceux qui le rejettent. On pense Socrate et, dans un autre ordre, au Christ;
et, leur suite, tous ceux qui, fidles une recherche de vrit et d'amour, ont accept
d'tre mis en prison, de mourir pour rester fidles jusqu'au bout ce qu'il y a de plus grand
en l'homme: cette recherche de vrit et d'amour.
24. Apocalypse 12, 1-4.

CHAPITRE 10: RFLEXION CRITIQUE

Nous avons parcouru tous les grands moments de la recherche philosophique,
volontairement sans nous y arrter, mais simplement en les situant, depuis l'exprience
impliquant le jugement d'existence jusqu' ce regard contemplatif qui reprend tout dans une
nouvelle lumire et qui exige de revenir tout ce qui avait dj t considr pour l'appro-
fondir davantagece qui montre bien qu'une philosophie qui s'achve en contemplation ne
peut tre ni systmatique ni dialectique, car elle proclame le primat de l'amour spirituel et
elle est tout ordonne au bonheur de l'homme. II nous faut maintenant montrer comment la
philosophie doit avoir sur son propre dveloppement un regard rflexif et critique. Toute
philosophie de ce-qui-est considr du point de vue de l'tre, du devenir, de la vie, doit aussi
comporter une rflexion sur le dveloppement propre de notre intelligence. Cette attitude
rflexive, si elle est seconde, est cependant essentielle; et elle doit nous aider mieux
comprendre la fragilit de notre esprit, son conditionnement si complexe ce qui explique
pourquoi il y a une telle diversit de cheminements philosophiques et en mme temps sa
noblesse, sa capacit d'atteindre la vrit. Cette partie de la philosophie doit pouvoir assumer
ce qu'il y a de vrai dans l'orientation philosophique qui s'est appele philosophie de
l'esprit, affirmant le primat de la conscience de notre pense.
Ds que nous nous mettons rflchir sur nos propres dmarches intellectuelles, nous nous
apercevons de leur extrme diversit. Le vcu de nos connaissances est extrmement vari,
et souvent mme complexe. Voil la premire constatation faire. Cette constatation, per-
sonne ne la nie; mais l o les positions philosophiques varient, c'est propos de l'ordre
hirarchique qu'on dcouvre dans ce vcu.
Dans le vcu de nos connaissances, nous pouvons immdiatement dcouvrir diverses zones
de rflexion. N'y a-t-il pas ce qui est atteint par nos diverses sensations, ce qui est atteint par
notre imagination, par nos souvenirs, par notre capacit de rflexion, de mditation, par nos
connaissances affectives, nos connaissances potiques et artistiques, et par le discernement
mme que nous faisons de cette diversit? Notre rflexion est capable de s'arrter aux
sensations du toucher, de la vue, de l'oue... J'entends telle voix et je puis n'tre attentif qu'
la voix, je vois telle couleur et je puis n'tre attentif qu' elle... Notre rflexion est capable de
se laisser prendre par le jeu de nos images reprsentatives: nous pouvons vivre dans un
monde imaginaire trs riche, trs souple, et que nous pouvons aussi constamment enrichir de
tous nos souvenirs... Notre rflexion peut dpasser ce monde de la reprsentation imaginative
et chercher dcouvrir notre connaissance affective et s'y arrter; nous pouvons connatre en
aimant et aimer en connaissant; c'est ce qui arrive quand nous sommes en prsence d'une
personne que nous aimons et qui nous aime et qui nous parle. Notre rflexion peut dcouvrir,
au sein de nos reprsentations imaginatives, un type particulier de connaissance: les
connaissances potiques et artistiques. Ces connaissances, en effet, inclinent raliser,
exprimer, dire ce qu'elles portent en elles-mmes. Notre rflexion peut analyser aussi le
dveloppement de notre intelligence dans les diverses sciences, dans les mathmatiques et
dans la philosophie. II y a alors quelque chose de nouveau: on dpasse le domaine de la
reprsentation imaginative pour entrer dans celui de la signification et de la vrit recherche
pour elle-mme.
Cette dernire zone de rflexion possde une lucidit beaucoup plus grande que les
prcdentes, parce qu'elle porte sur le dveloppement de la vie de notre intelligence pour
elle-mme, et que les autres zones de rflexion ne sont possibles que grce cette dernire.
On pourrait dire que la vie de l'intelligence implique par elle-mme conscience et auto-
lucidit, tandis que les sensations ne l'impliquent pas par elles-mmes: c'est grce l'emprise
de l'intelligence sur nos sensations que celles-ci sont conscientes et que nous pouvons
rflchir sur elles. Cela est vrai aussi de l'imagination et, d'une manire toute diffrente, des
connaissances affectives et potiques, car ces connaissances impliquent en elles-mmes
l'intelligence. On pourrait dire que nous sommes ici en prsence de toutes les alliances
possibles de notre intelligence avec nos diverses puissances en vue de l'panouissement
plnier de notre vie d'homme. Notre intelligence est capable de rayonner sur toutes ces
connaissances et sur notre apptit sensible et spirituel.
Dans une attitude rflexive critique, il faut donc commencer par rflchir sur le noyau de
notre vie intellectuelle, ce par quoi tous les autres domaines de notre vie d'homme peuvent
tre lucides et conscients.
Ce noyau de notre vie intellectuelle implique lui-mme une certaine diversit. On peut
cependant assez vite l'analyser, et chercher y dcouvrir ce qui y est le plus central. Car les
dveloppements scientifiques, si importants soient-ils, ne sont videmment pas ce qu'il y a
d'essentiel et de premier dans notre vie intellectuelle; il s'agit certes d'enrichissements
considrables, mais qui sont bien des enrichissements: ce n'est pas la source primordiale,
puisque tous ces dveloppements ne sont autres que des raisonnements, des recherches des
niveaux trs divers. Or ces raisonnements, si essentiels qu'ils soient notre vie intellectuelle,
sont eux-mmes complexes, ils ne peuvent pas tre le noyau mme de la vie de notre
intelligence. Au point de dpart et au terme de ces raisonnements il y a, en effet, des
jugements, qui s'expriment en propositions. Voil ce qui pourrait tre le noyau de notre vie
intellectuelle. Certes, ces jugements sont trs divers, mais ils ont en eux-mmes une certaine
unit, une certaine indivisibilit. Ils sont bien le premier moment o notre intelligence pense
en affirmant ou en niant. N'est-ce pas le premier moment de l'auto-lucidit de notre
intelligence'? C'est donc bien le noyau auquel il faut toujours revenir. C'est sur cela que notre
rflexion critique doit en premier lieu faire porter toute son attention. Mais il faut en mme
temps tre attentif au fait que ce noyau n'est peut-tre pas ce qu'il y a de plus primitif dans la
vie de notre intelligence, parce que nos jugements se diversifient immdiatement en
jugements affirmatifs et jugements ngatifs. II y a donc une dualit dans ce noyau, ce qui
indique qu'il y a quelque chose de plus simple que lui, qui est le premier moment cach,
envelopp, de la vie de notre intelligence, le moment embryonnaire, qui ne peut tre que la
saisie des formes, des dterminations. L'intelligence, dans le premier moment de sa vie,
apprhende ce qui est immdiatement son bien, ce qu'elle est capable d'assimiler.
Du reste, notons-le bien, le langage nous l'indique; car le jugement le plus simple qui soit est
le jugement d'existence affirmant: ceci est . Or ce jugement s'nonce dans une
composition. II n'est donc pas absolument simple. II fait l'unit de deux lments qui
prexistent dans notre intelligence: le ceci et le est; le nom qui indique quelque chose
(ceci) et le verbe (est) qui indique le fait d'exister.

L'opration lmentaire de notre intelligence
(Lapprhension)

Si nous devons dceler le premier moment cach de la vie de notre intelligence, nous devons
donc rflchir sur cet acte intellectuel d'apprhension de la forme (du to ti n einai) de la
ralit 2s Cet acte n'existe jamais seul, spar, l'tat pur: il n'existe que dans un jugement,
comme l'lment nexiste jamais l'tat pur sans le mixte, comme l'amour du bien nexiste
jamais sans le dsir, sans l'intention. Cependant il a sa propre spcification, sa propre
structure, qu'il faut analyser si nous voulons vraiment pntrer dans la vie mme de notre
intelligence. Si nous ne l'analysons pas, nous mettrons trs souvent sa place une intuition
intellectuelle la manire d'Ockham, et nous ne comprendrons plus ce qu'est le jugement
d'existence dans toute sa puret. N'oublions pas, en effet, que la moindre dviation la
source a d'immenses consquences dans les conclusions 26.
Cette opration lmentaire de notre intelligence apprhende, saisit les dterminations de la
ralit. Notre intelligence, en les saisissant, se les assimile, elle les porte en elle en les
concevant. Dans cette assimilation l'intelligence est rceptive l'gard de ces formes, elle est
dtermine, spcifie par elles, et en mme temps elle est active leur gard puisque, en les
assimilant, elle les transforme, elle leur donne un mode d'tre nouveau qu'on appelle
intentionnel en ce sens que, en assimilant ces dterminations des ralits, Lintelligence
ne dtruit rien des ralits, mais est dtermine par ces formes et, en les concevant, se
dtermine. A la diffrence de l'assimilation de la vie vgtative, o l'aliment est dtruit pour
tre assimil, ici l'assimilation de la forme de la ralit existante n'implique pas la destruction
de cette ralit. C'est pour cela qu'on appelle cette assimilation intentionnelle, pour bien
montrer qu'elle se fait tout en dpendance de la forme de la ralit connue, sans l'altrer
existentiellement. Une nouvelle forme du rel apparat avec la connaissance, et surtout avec
la connaissance intellectuelle.
Pour expliquer comment se ralise cette assimilation intentionnelle, on est oblig de poser
une forme intentionnelle son point de dpart et une autre forme intentionnelle son
terme. En effet, cette assimilation intentionnelle, qui se ralise au plus intime de notre
intelligence, exige que l'intelligence soit dtermine au point de dpart par une forme
intentionnelle qui lui permette d'assimiler cette forme (elle la devient intentionnellement).
En ce sens on peut dire que l'intelligence porte en elle-mme cette premire forme (nous
prciserons plus loin d'o cette forme peut venir: est-elle inne ou provient-elle de nos
expriences'?) et que, ragissant vitalement, intellectuellement, elle s'assimile cette forme en
la concevant. La forme intellige assimile est ce qu'on appelle le concept (le verbe ,
comme disait la scolastique du Moyen ge). Ce concept a une signification; il signifie la
forme de la ralit en tant qu'intellige. II est important de souligner que nous sommes en
prsence du premier moment du problme de la signification 27. C'est le premier veil de la
vie de l'intelligence, son premier fruit. Mais pour expliquer ce concept, fruit d'un acte
d'assimilation intentionnelle ralise au plus intime de la vie de notre intelligence, il faut que
celle-ci ait t dtermine, spcifie antrieurement par une forme intentionnelle. Or l'image
de la ralit exprimente, forme dans notre imagination, ne peut remplir cet office, car elle
demeure au niveau de l'intentionnalit sensible; c'est une image reprsentative de la ralit
sentie, mais ce n'est pas la forme de la ralit intellige. 11 faut donc poser dans notre
intelligence une pure lumire active, capable d'illuminer l'image sensible (le phantasme )
et d'extraire de lui une forme intentionnelle. Tout acte d'intelligence prsuppose donc une
illumination interne transformant le phantasme en forme intentionnelle. De cela nous
n'avons aucune conscience directe, mais nous le posons pour expliquer cette transformation
du phantasme, transformation qui lui permet de cooprer notre vie intellectuelle, dont le
terme est cette assimilation, cette conception intentionnelle . Cette illumination est
l'uvre de ce qu'on appelle Lintellect agent qui est comme une lumire, au dire
d'Aristote.
Par l on cherche prciser le rle vital de l'intelligence, sa supriorit d'esprit sur
l'imagination et les sens, et en mme temps sa rceptivit l'gard des dterminations des
ralits qu'elle connat. L'intelligence, en connaissant le rel physique, est transforme par lui
et elle transforme sa forme, sa dtermination en l'assimilant. Elle transforme cette forme en
lui donnant une nouvelle manire d'exister, en l'illuminant intrieurement partir des images,
et elle est transforme par cette forme en tant dtermine par elle, en la portant au plus
intime delle-mme, en la concevant.
Cette action de l'intellect agent, cette illumination, se ralise dans une certaine abstraction.
Toute illumination spirituelle n'implique-telle pas, en effet, une abstraction? Car si elle
illumine certaines dterminations essentielles, elle laisse dans l'ombre d'autres aspects; elle
met en lumire et met dans l'ombre. On pourrait galement voir une analogie avec
l'assimilation nutritive; car elle aussi se ralise en oprant une slection, en rejetant certains
lments toxiques ou inassimilables.
27. En effet, notre langage, nos mots n'ont de signification que dans la mesure o ils se rfrent symboliquement nos concepts.
On voit l toute la diffrence entre cette position et certains systmes modernes (nous pensons la philosophie analytique) qui, du
reste, sont directement en dpendance d'une philosophie positiviste. Toute attitude positiviste, en effet, refusant de remonter de
l'effet la vritable cause, confondant la cause et la condition sine qua non, en arrive considrer l'effet non plus comme effet,
mais comme une ralit prise en elle-mme et relative uniquement sa condition sine qua non (Lantcdent). Dans le cas prsent,
elle ne considre plus le mot relativement sa cause (le concept-signifiant), mais seulement dans sa fonction l'intrieur de la phra-
se.
Voil comment on peut dcouvrir le noyau embryonnaire de notre vie intellectuelle, qui est
source de ce fruit intime: le concept. Ce concept est donc insparable de notre vie
intellectuelle; il colle elle tout en se distinguant d'elle, comme la perle au coquillage. Le
concept exprime ce premier moment o notre intelligence est une intentionnellement avec
ce qu'elle connat. Ne confondons surtout pas ce concept avec ce que Descartes appelle
l'ide. Car cette ide est connue par elle-mme et en elle-mme; Lide est de l'ordre du
possible (en ralit, elle est le fruit d'une inspiration, d'une intuition); tandis que le concept
n'est pas connu par lui-mme et en lui-mme; il est ce que nous dcelons en analysant le
premier moment de notre vie intellectuelle; mais nous n'en avons pas directement
conscience: il est prconscientiel. De sorte que lorsqu'on parle aujourd'hui, avec Heidegger,
d'une connaissance prconceptuelle , il s'agit en ralit d'une connaissance
prconscientielle, et non pas d'une connaissance antrieure au concept, fruit intime et
cach de notre vie intellectuelle. Avec Descartes, le concept fondamental de l'apprhension
s'est transform en ide , fruit d'une intuition, puisque l'intuition du cogito est premire.
Ce premier moment de la vie de l'intelligence, s'il est simple, n'est pas toujours le mme. Car
il est dcel partir de nos jugements, qui sont divers: ils sont affirmatifs ou ngatifs, et ils
sont jugement d'existence, ou jugement nonant un principe, ou jugement hypothtique,
jugement scientifique, etc. L'apprhension se ralise donc des niveaux trs divers. On peut
souligner deux niveaux extrmes, correspondant d'une part un premier jugement trs
imprcis, trs vague, et, d'autre part, un jugement dcouvrant le principe ultime de la
mtaphysique: Ltre-en-acte. On pourra prciser alors que la premire apprhension selon
l'ordre gntique porte sur le tout confus, et que l'ultime porte sur l'acte, dans la mesure o
nous pouvons saisir son contenu intelligible, contenu qui, du reste, est vraiment au-del de
toute quiddit. Tels sont la premire forme saisie et l'ultime contenu intelligible; entre les
deux il y a toutes les autres formes (ce qu'on a appel les catgories).
Mais comprenons bien que ces formes, ces dterminations, sont saisies d'une manire tout
autre que les formes de Kant. Pour ce dernier, il s'agit de formes a priori que l'entendement
peut considrer en elles-mmes, indpendamment du rel existant. N'est-ce pas l le
fondement critique des ides de Descartes? Ces formes a priori innes dterminent notre
entendement avant toute autre connaissance. N'est-ce pas l le primat du sujet connaissant,
mesure formelle de nos connaissances, qui est affirm avec force? Dans cette perspective, il
ne peut plus y avoir de vritable connaissance objective. La critique de Kant l'gard de la
connaissance spculative ne va pas assez loin; car il ne distingue plus la primaut spirituelle
de l'esprit, dans son exercice d'illumination, et sa rceptivit l'gard des dterminations
objectives de la ralit connue. Et ce manque de distinction l'oblige, pour sauvegarder le
primat de l'esprit, poser des formes a priori et, en dfinitive, une subjectivit
transcendantale; par le fait mme, Lobjet ne peut plus tre en premier lieu ce qui spcifie
notre acte d'apprhension; il ne peut plus tre que la ralit exprimente, la ralit connue.
II y a l une matrialisation du rle propre de lobjet. On analyse la connaissance
intellectuelle comme on analyse le devenir physique ou une uvre artistique, en y
distinguant matire et formealors que l'analyse de la connaissance intellectuelle ne peut se
faire qu'au niveau de l'tre, en distinguant ce-qui-est en acte d'tre et sa quiddit.
De cette analyse critique de l'apprhension on ne peut rien dduire; car cette analyse est
vraiment une dmarche rductive dont le but tait de dvoiler l'lment de notre vie
intellectuelle. I1 faut donc maintenant regarder le jugement, Lacte parfait de notre vie
intellectuelle, Lopration dont nous avons conscience. Nous comparerons ensuite ces deux
oprations pour saisir leurs liens profonds.

L'opration parfaite (le jugement)

Le jugement premier, fondamental, est celui qui porte sur la ralit existante et qui rpond
l'interrogation: ceci existe-t-il? Notre intelligence rpond alors: ceci est. Ce jugement
affirmatif est premier, il est antrieur au jugement ngatif: ceci n'est pas. Un signe trs
simple de cette antriorit nous est donn dans le langage: la ngation ajoute quelque chose
l'affirmation, elle la prsuppose donc. Mais, au-del du signe, nous devons prciser que le
jugement affirmatif est bien premier, parce qu'il est le plus simple et le plus parfait de tous
nos jugements, et que le jugement ngatif le prsuppose rellement. Le jugement ngatif ne
pourrait se comprendre s'il tait premier; il est toujours en rfrence au jugement affirmatif.
En effet, le jugement affirmatif est un acte de l'intelligence qui adhre ce-qui-est, qui
reconnat ce-qui-est. Cet acte est conscient, il implique une auto-lucidit, un discernement.
Cet acte peut affirmer qu'il est vrai, c'est--dire conforme ce-qui-est: voil sa perfection.
Nous pouvons affirmer: ce que je dis est vrai. En affirmant cela, nous sommes capables de
discerner que ce que nous avons saisi de la ralit existante, ce que nous avons conu
intellectuellement au plus intime de notre intelligence, correspond bien la ralit existante,
que c'est bien comme cela, que la ralit existe comme on l'a nonce. C'est videmment
dans l'affirmation, et l'affirmation la plus simple (ceci est) que nous dcouvrons le plus
immdiatement ces divers lments; tandis que dans la ngation (ceci nest pas), il n'y a
plus adhsion, et il peut encore y avoir vrit; car je peux dire: il est vrai que ceci n'est pas.
Cette vrit consiste affirmer que ceci (c'est--dire le contenu de nos connaissances
l'gard de telle ou telle ralit) n'existe pas, et donc le rejeter. La ngation, pour montrer sa
vrit, se sert de l'affirmation.
Notons toutefois que la ngation a ceci de trs particulier, qu'elle est le fruit pur de notre
intelligence; car elle n'existe pas dans la ralit. Donc, par la ngation, je saisis d'une manire
trs particulire la supriorit de mon intelligence, sa capacit de s'carter, de s'loigner, de
se replier sur elle-mme. L'imagination, la sensation ne nient pas; elles peuvent suspendre
leur exercice, mais elles ne peuvent nier. Ce pouvoir est propre l'intelligence; c'est
pourquoi dans la ngation est exprime en premier lieu la supriorit transcendantale du sujet
pensant; c'est du reste la seule chose qui soit exprime positivement, puisquon reconnat,
dans la ngation absolue ceci n'est pas que la ralit n'existe pas. On voit comment
on peut facilement considrer que la ngation libre notre intelligence de sa dpendance
l'gard de la ralit existante, et lui permet d'tre parfaitement elle-mme. Nest-ce pas
cause de cela que, dans la mesure o on considre le primat du sujet pensant sur la ralit
connue, on affirme progressivement le primat de la ngation sur l'affirmation'? Pour librer
l'intelligence de sa dpendance l'gard de ce qui est connu, on affirme le primat de la
ngation. Tout doit donc commencer par la ngation. N'est-ce pas elle qui nous permet de
vivre dialectiquement, de vivre le devenir profond de l'esprit? N'est-ce pas elle qui nous
permet de dcouvrir l'tre'? Certes, Heidegger refuse d'identifier la ngation et le Nant qui
permet de dvoiler ltre, de le rendre prsent; mais en ralit le Nant ne peut avoir une
action positive et dvoiler ltre que s'il est identique la ngation, comme dans la
dialectique hglienne. Heidegger voudrait s'en dgager et retrouver une ontologie
fondamentale par le Nant distinct de la ngation; mais n'est-ce pas l l'ultime aspect de la
subjectivit transcendantale: au-del de la ngation, il y a le Nant ontique qui rend prsent
l'tre?
Le jugement le plus simple est bien le jugement affirmatif, qui est aussi le plus parfait. Et
parmi les jugements affirmatifs, le plus simple est le jugement d'existence, celui qui nonce:
ceci est . Par l l'intelligence reconnat le primat de ce-qui-est sur ce qui est nonc par
elle, puisque ce-qui-est est mesure de ce qu'elle nonce. Pour pouvoir reconnatre le primat
de ce-qui-est sur ce qui est nonc, Lintelligence doit atteindre vraiment ce-qui-est comme
ce qui est au-del de ce qu'elle possde au plus intime d'elle-mme, son nonciation, le
concept complexe qu'elle a form en elle-mme en jugeant, et qui s'exprime par les
termes: ceci est. C'est par l que nous pouvons dcouvrir le ralisme fondamental de
l'intelligence, et ce qui fonde toute la philosophie raliste. Car si l'intelligence, en son
jugement fondamental, demeurait au niveau du concept complexe, de l'nonciation, sans
atteindre vraiment la ralit existante, distincte de son jugement, toute la connaissance
demeurerait au niveau de l'intentionnalit; elle ne la dpasserait jamais. Toute la philosophie
serait donc elle aussi ce niveau, elle ne pourrait jamais atteindre le rel existant au sens
fort.
Elle ne pourrait atteindre que des formes intentionnelles et dterminer, ce niveau, leurs
diverses relations. Elle demeurerait ainsi un niveau dialectique.
L'intelligence, en affirmant: ceci est, et en prcisant mme: il est vrai que ceci est
touche alors ce-qui-est, elle atteint l'acte d'tre du ceci. Elle le reconnat, elle en a
conscience. Et en mme temps, elle reconnat qu'elle ne peut se l'assimiler, qu'elle ne peut
l'apprhender: cest un au-del de ce qu'elle apprhende. Ce-qui-est transcende toutes les
formes quidditatives, toutes nos catgories. L'intelligence, en jugeant, en affirmant, a un
mode de connaissance qui n'est plus le mode lmentaire de l'assimilation; elle adhre, elle
touche ce-qui-est, en reconnaissant qu'il est autre que ce quelle en connat, que ce qu'elle
en a saisi; et en mme temps elle reconnat que ce qu'elle en a saisi est vrai, que c'est
conforme la ralit existante, que sa connaissance n'est donc pas loin du rel existant, au
sens fort (sans s'identifier lui), que sa connaissance ne dfigure pas ce rel existant, sans
pourtant s'y ramener totalement. Sa connaissance n'est pas le rel existant au sens fort, elle
lui est relative, mais elle est capable de le dire tel qu'il est.
Ce toucher l'gard du rel existant est vraiment ce qui caractrise le jugement
d'existence, et montre toute la diffrence qui le spare de Lapprhension. Si celle-ci nous
fait dcouvrir l'objet spcificateur de notre vie intellectuelle en son premier moment
embryonnaire, le jugement d'existence nous dvoile que notre intelligence est capable d'at-
teindre ce-qui-est, qu'elle est tout ordonne l'tre en ce qu'il a de plus lui-mme: son acte
d'tre; et qu'elle n'est pas enferme dans la forme, la quiddit de la ralit existante. Peut-on
dire alors que l'intelligence, par le jugement d'existence, dcouvre que son objet ultime n'est
pas la forme (la quiddit de la ralit existante), mais ce-qui-est, Lacte d'tre? Ne vaut-il pas
mieux dire que l'objet au sens prcis, ce qui dtermine, ce qui spcifie notre intelligence, est
vraiment la forme, la quiddit, mais que ce-qui-est, atteint dans le jugement d'existence, est
ce qui mesure le contenu de notre jugement? Ce quoi l'intelligence est tout ordonne, ce
n'est plus l'objet au sens prcis, mais la ralit existante qui nous transcende. Mais pour
l'atteindre vraiment il a fallu que l'intelligence ne demeure pas seulement dans les formes
apprhendes, il a fallu qu'elle apprhende autant qu'elle le peut l'acte dtre, Lultime
moment de notre apprhension. Par l elle a bien un concept d'tre, mais ce concept demeure
analogique et trs imparfait; de plus il demande toujours tre dpass dans le jugement
d'existence qui affirme ce qui est et atteint vraiment le rel existant.
Cela est trs important souligner. Car la mtaphysique de Suarez, qui a jou un rle si
important dans la scolastique, jusqu' Wolff et mme aprs lui, a, de fait, transform la
philosophie premire d'Aristote, qui tait la philosophie de ce-qui-est en tant qu'tre, en une
mtaphysique du concept d'tre (ce que l'on trouve dj chez Ockham). On regarde alors le
concept d'tre pour lui-mme et on veut, partir de lui, distinguer les divers modes de l'tre:
le mode fini et le mode infini, la substance, Lacte et les transcendantaux .
Ce que Ockham et Suarez affirment implique quelque chose de vrai: il y a vraiment un
concept d'tre. Mais ce concept n'est pas premier, et la philosophie premire, dans sa propre
recherche, ne s'arrte jamais ce concept, elle s'appuie toujours immdiatement sur le
jugement d'existence, et, du reste, Limplique toujours en acte. Ce n'est que du point de vue
critique que, cherchant prciser ce concept, on le considre pour lui-mme. On affirme
alors qu'il y a bien un concept de l'tre et que ce concept n'est pas univoque, mais analogique
2x, et qu'on ne peut donc jamais dterminer avec prcision son contenu. Ce concept est celui
qui, en dernier lieu, nous aide saisir d'un point de vue critique l'unit de la philosophie et
toute sa richesse. II semble ncessaire d'affirmer que ce concept d'tre implique en lui-mme,
en acte, d'une manire implicite, tous les concepts premiers qu'on a nomms
transcendantaux, exprimant par l leur dpassement l'gard des modes particuliers de
l'tre (catgories) et leur convertibilit avec le concept d'tre (ce qui signifie quils ont mme
extension et mme comprhension) 29),
28. C'est pourquoi la division premire de ce concept ne peut tre la division fini-infini.
29. Ne confondons pas cette signification du terme transcendantal avec celle du transcendantal kantien, qui dsigne une
dtermination a prion dans l'ordre de la connaissance, antrieure tout ce qui peut provenir de lexprience. Le terme
transcendantal a donc chez Kant une signification toute nouvelle. Dans la perspective de saint Thomas, il exprime un mode
d'universalit: la notion de bien, la notion de vrai, etc., possdent un mode d'universalit tel qu'on les dit transcendantales. Ce
mode transcendantal n'a donc en lui-mme aucune signification. Dans un langage prcis, on le qualifiera d'tre de raison logique.
Dans la perspective de Kant, le transcendantal dtermine le Je pense (I ch denke), qui est ce qui rend possible le transcendantal,
et qui en est donc comme la condition sine qua non, puisque le transcendantal, prcisment, n'existerait pas sans le Je pense. II y
a bien l un primat absolu du sujet connaissant sur toute spcification provenant des ralits exprimentes, et, de ce fait, une
signification toute nouvelle de lobjet, qui se rduit alors ncessairement la ralit exprimente. D'autre part, nous voyons bien la
diffrence de position, ainsi que la parent. entre Ockham et Kant. Le Je pense d'Ockham se retrouve ici, mais il est amenuis
par l'esprit critique de Kant jusqu' tre rduit une pure capacit de connaissance; toute dtermination viendra de la forme a
priori, du transcendantal. Mais d'o vient cette forme a priori? Elle est inne. Le Je pense lui permet d'merger la conscience.
Chez Ockham, il y a un primat de l'exercice de la pense, qui est lumineux, intuitif; chez Kant il y a un primat du possible dans
l'exercice. Mais comment comprendre le possible dans le Je pense'? N'est-ce pas partir de la structure fondamentale de la
pense scientifique physique que nous pourrions le comprendre? N'est-il pas analogue lhypothse, qui demeure une possibilit
dans la pense et qui est bien le fondement de la recherche scientifique? Les formes a priori, elles, seraient analogues aux axiomes
mathmatiques. On comprend mieux, alors, Lintention profonde de Kant: faire la critique de la connaissance mtaphysique sur le
modle de la connaissance scientifique (sans doute faudrait-il dire, plus profondment encore: sur le modle de la connaissance
artistique). Mais Kant a-t-il vraiment atteint la connaissance spculative qu'il veut critiquer?
II serait intressant aussi de noter comment le jugement d'existence a t transform dans la
philosophie d'Ockham. Celui-ci, en effet, considre qu'au-del de tout jugement et de toute
apprhension il y a une connaissance intuitive intellectuelle qui porte sur les intelligibles
purs. Cette connaissance intuitive affirme: j'intellige ou j'aime Socrate. Elle peut, grce
aux sensations, rejoindre la ralit existante et affirmer alors que telle ralit existe. Ockham
prcise, du reste, que dans cette affirmation l'intelligence atteint la ralit existante comme
nos sensations l'atteignent. En ralit, Lintelligence, par nos sensations, reconnat que cette
ralit existante est prsente, qu'elle est l. Par le fait mme, dans le jugement d'existence,
mon intelligence ne touche plus ce-qui-est; elle reconnat que cette ralit est l prsente,
qu'elle existe pour moi. Le jugement d'existence s'exprime alors de la manire suivante: il y
a / telle ralit; et non plus: cette ralit existe. On voit comment l'intelligence, au lieu
de se servir des sensations en les dpassant pour atteindre ce-qui-est et affirmer qu'il existe,
coopre avec les sensations sans les dpasser, en affirmant prcisment ce que celles-ci
saisissent. II n'y a plus alors pour l'intelligence de vritable toucher de ce-qui-est.
tant donn l'importance du jugement d'existence pour la philosophie raliste, on comprend
comment, ds qu'on met entre parenthses le jugement (comme dans la phnomnologie ou
dans les connaissances des sciences physiques, biologiques, ou des sciences humaines), on
demeure immanquablement enferm dans le domaine de l'intentionnalit, et on ne peut plus
rejoindre ce-qui-est. Un tel dveloppement intellectuel peut tre trs intressant, trs
fructueux, mais il ne nous permettra jamais de rejoindre la ralit existante, ce-qui-est. Car
on ne peut le saisir, Lanalyser, que s'il est au point de dpart; autrement, on ne peut jamais
le rejoindre; en effet, le rel existant, ce-qui-est, ne peut tre rejoint par l'intentionnel, si
spirituel qu'il soit; car si l'intentionnel vient du rel existant et lui est totalement relatif,
cependant, ds qu'on le regarde pour lui-mme, il voile le rel et ne peut plus nous y
conduire, puisqu'il n'est pas du mme ordre. C'est le drame de toute phnomnologie qui
veut redcouvrir le rel. Partant de formes intentionnelles, d'ides, elle ne pourra jamais
rejoindre le rel oubli.
On ne peut s'arrter au jugement d'existence; il est un point de dpart. Vient ensuite le
jugement nonant tel ou tel principe propre de la philosophie; par exemple, le jugement qui
affirme: La substance est le principe et la cause, dans l'ordre des dterminations, de ce-qui-
est. Si ce jugement implique encore une adhsion ce-qui-est, il est avant tout la
connaissance intellectuelle, partir d'une induction, d'un principe propre de ce-qui-est. Un
tel jugement possde une unit essentielle, puisqu'il saisit un principe indivisible, une cause
propre de ce-qui-est. Aussi a-t-il un caractre de ncessit, car ce qui est saisi (le lien entre le
prdicat et le sujet) s'impose avec vidence. Un tel jugement peut tre vrai et possder la
conscience de la vrit. Mais ici, ce qui mesure le contenu de l'affirmation intellectuelle, ce
n'est plus immdiatement la ralit existante, mais, dans cette ralit existante, ce qui a t
atteint par l'intelligence grce l'induction. Cela ne peut plus se montrer du doigt; il n'y a
donc plus de vrification immdiate. C'est ce qui fait le caractre si particulier de ce
jugement: il s'impose l'intelligence de celui qui l'a dcouvert, et il ne peut s'imposer
directement, immdiatement, celui qui l'entend noncer; il faut que celui-ci fasse lui-mme,
son tour, la mme dcouverte inductive: autrement il recevra ce principe par mode
d'autorit, donc comme une opinion.
Ce principe demeure donc voil par la ralit existante; il est bien en cette ralit
radicalement, mais il n'est formellement, comme principe, que dans l'intelligence de celui qui
l'a dcouvert. On saisit l toute la difficult que prsente l'enseignement de la philosophie; et
comment cet enseignement risque toujours de transformer la philosophie en dialectique, car
la dcouverte mme des principes propres ne peut tre que personnelle: elle ne peut se
transmettre.
N'oublions jamais que la saisie des principes propres, dans ce jugement particulier, reste
toujours en continuit avec le jugement d'existence. Celui-ci n'est pas mis entre parenthses,
il est prsent. Car cette saisie est le fruit d'une induction qui s'appuie directement sur nos
expriences impliquant un jugement d'existence, un contact direct avec ce-qui-est.
Cependant le jugement nouveau, impliquant cette saisie, pntre au cur de ce-qui-est en
l'analysant, en cherchant saisir ses causes propres, ce qui en lui est essentiel, premier (du
point de vue de sa dtermination, de sa fin, de son origine et de sa matire). Par l, ce
jugement nous fait entrer dans la connaissance proprement philosophique, le jugement
d'existence n'tant qu'au seuil. Car la connaissance proprement philosophique ne peut
s'arrter la simple description de ce-qui-est, si utile et si passionnante soit-elle; il doit
analyser ce-qui-est (en dfinitive, Lhomme existant) de la manire la plus pntrante qui
soit, pour dcouvrir ses principes et ses causes propres; et cela partir de nos diverses
expriences (le travail, Lamour d'amiti, la coopration, Lexprience de ce-qui-est-m, du
vivant, de ce-qui-est).
II serait intressant d'examiner ici ce qui diffrencie ce jugement philosophique saisissant les
principes propres de ce-qui-est, du jugement du mathmaticien et du jugement du savant, qui
noncent des axiomes, des hypothses, des lois. Notons seulement que ce jugement
philosophique ne peut s'abstraire du jugement d'existence, tandis que celui du mathmaticien
et du savant demeure dans une relation, dans un rapport; ce qu'on cherche, c'est une relation
constante entre le consquent et l'antcdent. Certes, celle-ci se fonde sur un principe, une
cause, mais ce n'est pas ce principe, cette cause, qui est explicitement saisi par le savant, c'est
seulement une de ses consquences sans que l'on prcise, du reste, si cette constante
relvera de telle causalit ou de telle autre (une telle prcision n'a pas de sens pour le savant:
ce n'est pas cela qu'il cherche). C'est ce qui explique le caractre de ncessaire relativit qui
enveloppe toutes les recherches scientifiques: on peut toujours aller plus loin. La ncessit
est propre tel moment de la recherche; mais elle peut tre remise en question.
Cette saisie du principe propre doit permettre de porter un jugement scientifique
(philosophique) affirmant un lien de ncessit entre telle qualit et telle ralit. On reconnat
alors que cette qualit est proprit de cette ralit; que cette ralit ne peut tre sans cette
qualit. Par exemple, quand le philosophe dclare que l'un est proprit de ce-qui-est, on est
bien en prsence d'un jugement scientifique, dont le contenu est une conclusion scientifique.
La vrit de ce jugement est sa conformit avec les principes propres dont il dpend. Cette
vrit n'est donc pas immdiatement mesure par ce-qui-est, mais elle l'est mdiatement, car
ce jugement ne s'abstrait pas de ce-qui-est. Cependant il faut bien saisir que la conclusion
scientifique est le fruit de la dmonstration et que cette dmonstration suppose la saisie des
principes propres. On pourrait, si on voulait, comparer la conclusion philosophique aux
conclusions des sciences mathmatiques, faire ici des remarques analogues celles que nous
avons faites prcdemment au sujet des principes propres et des hypothses scientifiques.
II faudrait encore analyser la diffrence entre le jugement scientifique (philosophique) et le
jugement de sagesse qui se ralise dans la lumire de la dcouverte de la causalit premire,
cratrice. Le jugement de sagesse est thologique, et il est tout fait propre la philosophie
dans son ultime recherche. Ce jugement de sagesse implique explicitement un nouveau
jugement d'existence, car on ne peut parler de l'tre premier qu'en affirmant qu'il existe,
puisque nous n'avons aucune ide de lui, aucun concept qui lui soit propre; nous ne
pouvons qu'affirmer son existence et, par l, dcouvrir ngativement sa manire d'exister: il
est sans composition, absolument simple; il est sans potentialit, absolument parfait, Acte
pur. On saisit immdiatement que si le premier jugement d'existence (ceci est) a t
transform en l'affirmation: il y a l une ralit prsente, et, par le fait mme, si est
nest plus atteint directement, et que tre-l ne signifie plus que ce qui est situ-l , au-
del de ma connaissance, dans ces conditions on ne pourra plus dcouvrir l'existence d'un
tre premier, puisque pour dire qu'il y a / un tre, un exister, il faut que nos sensations
le dtectent et le touchent, ce que nos sens ne peuvent faire pour l'exister de ltre premier,
tout le contenu philosophique se ramenant alors un contenu quidditatif, celui des ides (des
concepts-ides), qui ne peuvent rien nous dire de l'tre premier.
Si l'intelligence peut dcouvrir l'exister de l'tre premier et dcouvrir le lien de causalit
entre l'tre premier et toutes les autres ralits existantes (y compris nous-mmes), le
jugement de sagesse se ralise dans la lumire de ce lien de causalit existentiel. Ce
jugement de sagesse implique donc immdiatement et d'une manire minente un jugement
d'existence. Ce jugement d'existence est videmment tout autre que le premier, qui affirmait:
ceci est; mais tout se fonde sur ce premier jugement: s'il est dvi, s'il est mis entre
parenthses, on ne peut plus dcouvrir l'exister de l'tre premier; et, a fortiori, le jugement de
sagesse n'a plus aucun sens. La philosophie analytique ayant rduit le jugement d'existence
11 y a l une ralit existante prsente est logique avec elle-mme quand elle prtend que
le jugement qui dcouvre l'exister de l'tre premier est totalement dpourvu de signification.
La philosophie analytique est dpendante du nominalisme d'Ockham, elle ne va pas assez
loin dans sa critique, elle n'a pas redcouvert le vrai sens du jugement d'existence: ceci est.
C'est sur ce point que doit porter en premier lieu la critique que nous pouvons lui adresser.
Notre jugement peut encore prendre une autre forme, quand il s'exprime sous forme
d'hypothse. C'est alors le possible qui devance ce-qui-est, Lacte d'tre. Du point de vue
philosophique, il faudrait discerner dans le jugement hypothtique deux niveaux diffrents:
1" Celui o le possible devance simplement ce-qui-est sans l'exclure; ce-qui-est n'est pas
alors considr directement. 2 Celui o le possible est vraiment considr pour lui-mme, et
o il y a une vritable mise entre parenthses de ce-qui-est; le possible, alors, ne devance pas
seulement ce-qui-est, il le remplace.
Le premier de ces deux jugements hypothtiques peut avoir sa place dans une philosophie
raliste, titre de recherche; tandis que le second est vraiment en dehors d'une philosophie
raliste. Or il faut bien reconnatre que notre intelligence peut facilement demeurer ce
dernier niveau et s'y complaire, car elle se trouve en prsence de purs intelligibles qui sont en
connaturalit avec sa manire propre de connatre. De tels jugements restent, en effet, dans
une sorte de prolongement de nos apprhensions, transformes en intuition la manire
d'Ockham; et on est en prsence d'un jeu de relations d'opposition ou de synthse de nos
propres ides.
A ce niveau, la vrit n'est plus affaire que de cohrence interne, de pures relations qui se
correspondent ou qui s'opposent. On ne peut mme plus parler de contradiction, car on est
dans un domaine o la contradiction ne pntre pas (Lopposition majeure est celle de la
contrarit). La contradiction, en effet, atteint ce-qui-est: or on est ici dans le domaine des
purs possibles.
II faudrait distinguer ici les divers niveaux de possibles: les possibles logiques et
mathmatiques, les possibles au niveau de l'inspiration artistique, les possibles au niveau
mtaphysique. Les possibles logiques et mathmatiques sont les seuls pouvoir tre
considrs pour eux-mmes et en eux-mmes.
Mentionnons enfin ici (simplement pour les situer) le jugement affectif et le jugement
prudentiel, le jugement potique et le jugement artistique. Chacun de ces jugements un
caractre irrductible aux autres, montrant l'alliance de l'intelligence avec l'apptit spirituel,
Lamour spirituel, avec l'imagination cratrice, Linspiration, avec l'habitus de prudence et
celui de l'art. Chaque fois le problme de la vrit se prsente sous une modalit diffrente.
Notons que lorsqu'il s'agit du jugement affectif, c'est l'amour qui spcifie et dtermine notre
connaissance intellectuelle. Ne prtendons pas qu'on est alors dans un subjectivisme absolu.
Prcisons plutt que l'amour spirituel nous permet d'avoir une nouvelle connaissance de
celui que nous aimons. Nous ne le connaissons plus de l'extrieur, comme Lautre , mais
de l'intrieur. Ce regard est objectif, mais d'une objectivit tout autre que celle du regard
mtaphysique. Pour connatre vraiment une personne humaine en ce quelle a de plus
profond, une telle connaissance affective semble bien nous permettre d'aller plus loin que
nos connaissances dites scientifiques et objectives, car elle nous permet de saisir la personne
humaine dans sa capacit d'aimer une autre personne humaine et d'tre finalise par elle.
Cependant, puisqu'il y a dans la personne humaine, une capacit de dpassement telle qu'elle
peut tre finalise non seulement par une personne humaine, Lami, mais aussi par la
contemplation de son Dieu, de son Crateur, la connaissance affective n'est pas ce qu'il y a
d'ultime; elle est dpasse par la connaissance mtaphysique de sagesse qui seule permet
d'atteindre la personne humaine dans son ultime dignit: sa capacit de s'ordonner au Dieu-
Crateur.
N'est-ce pas l un aspect de la grandeur de la philosophie raliste, de pouvoir reconnatre le
caractre unique de la connaissance affective et de la connaissance de sagesse? Car on ne
peut s'approcher de la personne humaine, pour la connatre vraiment, de la mme manire
que pour connatre une ralit matrielle. L'esprit ne peut tre saisi de l'extrieur, comme le
monde physique; si on veut saisir ce qu'il a de propre, il faut le saisir de l'intrieur, par
l'amour. Prtendre tre objectif quand on connat la personne humaine la manire de la
ralit physique, ce n'est pas une vritable objectivit; car c'est oublier qu'on ne regarde pas
de la mme manire une ralit physique et une personne humaine. Pour pouvoir dire cela, il
faut comprendre que la connaissance de ce-qui-est comme tre est au-del de la distinction
du sensible et du spirituel; autrement, on oppose l'un l'autre, ou bien on rduit le second au
premier.
On pourrait dire quelque chose de semblable en ce qui concerne le jugement potique, qui
nous fait regarder le monde physique d'une manire toute diffrente de celle du savant. Ici
encore, Lobjectivit de ce dernier jugement ne doit pas exclure la manire toute diffrente
de regarder, d'estimer, qui est celle du pote.

Le raisonnement

Aprs avoir rflchi sur la richesse du jugement, acte parfait de l'intelligence, il faudrait
considrer le domaine si vaste du raisonnement, o nous saisissons le devenir de notre vie
intellectuelle.
Si le jugement nous met en prsence (avec le jugement d'existence) de ce-qui-est, et nous fait
comprendre que notre intelligence est tout ordonne l'tre et, par le fait mme, la
contemplation de Celui qui est parfaitement l'tre, LActe pur, le raisonnement sous toutes
ses formes nous permet de dcouvrir que notre intelligence a une capacit tonnante de
progresser, de crotre: elle a une possibilit de dveloppement. Le devenir ne lui est donc pas
tranger, et ce devenir lui donne une certaine efficacit et une sorte de fcondit.
Nous pouvons tout de suite comprendre que la relation qu'on tablit entre le jugement et le
raisonnement aura d'immenses consquences sur notre vision philosophique. Cette relation
n'est-elle pas analogue celle qu'on tablit entre l'tre et le devenir? Dans une philosophie
raliste, le devenir est considr en dpendance de l'trece-qui-est m implique ce-qui-est
et la finalit vritable est toujours au-del du devenir. Le devenir est une modalit de ce-
qui-est. Par consquent, le jugement, qui nous fait atteindre ce-qui-est, qui nous fait
dcouvrir la finalit, qui nous permet de dcouvrir l'tre premier et de le contempler, est
ncessairement ce qu'il y a de plus parfait, et tous nos raisonnements sont au service de nos
jugements.
Au contraire, dans une philosophie qui affirme le primat et la transcendance du sujet pensant
l'gard de ce-qui-est, le devenir, progressivement, Lemporte sur l'tre; et l'activit du
raisonnement en vient tre regarde comme donnant un sens tous nos jugements. Du
reste, du point de vue de la causalit efficiente, il faut bien reconnatre que nos jugements
portant sur les principes propres de ce-qui-est sont le fruit de l'induction, que nos jugements
scientifiques sont le fruit d'une dmonstration. Seul le jugement d'existence est antrieur,
mais comme il est pr-philosophique, certains pourront prtendre que la philosophie, dans ce
qu'elle a d'essentiel et de propre, doit reconnatre la primaut du raisonnement sur le
jugement. C'est ce qui nous fait comprendre comment la dialectique peut dfinir la
philosophie; le primat de la causalit efficiente conduit ncessairement cette affirmation.
Seule la causalit finale saisie au niveau de l'tre nous empche d'affirmer ce primat de la
dialectique, et nous permet de rtablir l'importance du jugement d'existence. Car s'il est pr-
philosophique, il demeure prsent toute la philosophie; et la finalit, elle, au niveau de ce-
qui-est, ne peut tre saisie sans la prsence actuelle du jugement d'existence.
Ds qu'on met entre parenthses le jugement d'existence, ou qu'on le transforme en lui
enlevant son caractre original, et qu'on met avant lui 1' intuition du je pense, du j'aime,
la manire d'Ockham, on est conduit fatalement l'exaltation d'une pense dialectique de
type hglien. Car on reconnat le primat de l'intelligible, du possible, sur ce-qui-est. C'est le
devenir alors qui absorbe ltre. L'tre n'est pas oubli, mais il est absorb par le devenir. Et
si on veut le mettre en lumire, sans comprendre qu'il faut le dcouvrir dans son originalit
partir du jugement d'existence, notre intelligence demeurant encore esclave de la mthode
dialectique et de son intuition premire (j'intellige), on n'aura pas d'autre issue que de se
servir du nant pour se recrer ltre et prtendre le penser dans son tat natif. Mais
videmment cet tre nest pas celui qu'on dcouvre partir de ce-qui-est, c'est l'tre n de
notre intuition potique. N'est-ce pas le Nom de l'tre qui est proclam, plus que la
dcouverte de ce-qui-est et de l'acte d'tre partir des ralits existantes?
La grande sduction de la dialectique hglienne ne provient-elle pas de ce qu'elle apparat
spirituelle, et de ce qu'elle semble impliquer une sorte de fcondit spirituelle qui nous met
comme au-del du monde physique, sans le mconnatre mais en l'absorbant? En ralit, ce
n'est pas le vrai spirituel que la dialectique hglienne atteint, cest l'intentionnalit
spirituelle du vcu de notre esprit rflchissant sur lui-mme, affirmant et niant. En ralit,
ce n'est pas la vritable fcondit spirituelle qui est prsente dans cette dialectique, mais une
sorte d'efficacit au niveau de l'intentionnalit; la vritable fcondit provient toujours de
l'amour. Ce qu'il y a de plus terrible dans cette dialectique, c'est que notre esprit devient
esclave de lui-mme en s'exaltant, puisqu'il demeure dans sa propre immanence. Et ds qu'on
accepte d'entrer dans cette dialectique, on ne peut plus en sortir: il n'y a plus d'issue,
tellement le jeu de relations est fort, et intensment vcu.
Si nous revenons une philosophie raliste, nous reconnaissons que notre activit
intellectuelle, au niveau du devenir, a deux grands dveloppements: celui de l'induction et
celui de la dduction. La dmarche inductive est une dcouverte de principes propres,
partir de nos expriences et la lumire de nos interrogations (ds quon n'interroge plus,
Lintelligence s'arrte, Larc se dtend). Cette dmarche inductive fait progresser notre
intelligence et lui permet de dcouvrir son bien propre, ce qui la structure et lui donne sa
rigueur.
La dmarche dductive est une manire d'expliciter toutes les richesses saisies dans les
principes. Ce n'est plus une dcouverte au sens propre; c'est vraiment un dploiement
ordonn, organique, pourrait-on dire, de tout ce qui est dj possd. C'est pourquoi
l'intelligence est tellement l'aise dans ce domaine: car elle prend conscience de tout ce
qu'elle possde, et de toute la richesse de ce qu'elle possde.
Ce type de dmarche dductive est extrmement vari: depuis la dmarche de la philosophie
premire jusqu' celle du rhteur, de l'apologte (dmarche tout ordonne la persuasion), en
passant par celle du mathmaticien, qui est si formelle et si rigoureuse.
Mais on ne peut s'arrter ces conclusions scientifiques. Elles sont un effet, un fruit de notre
vie intellectuelle, et non une fin. Car on ne contemple pas des conclusions scientifiques; c'est
un palier qui nous permet d'aller plus loin, un palier qui est, du reste, tout diffrent en
philosophie et dans les sciences modernes. Pour la philosophie c'est un palier en vue de la
dcouverte et de la contemplation de ltre premier; pour le savant, c'est un palier en vue
d'aller plus loin dans la recherche scientifique, qui n'a pas d'autre finalit dernire que d'aller
toujours plus loin.
A ct de ces deux grandes dmarches, il faudrait en signaler d'autres, en particulier celle qui
nous permet de dcouvrir l'tre premier. II s'agit d'une dmonstration d'un type unique, car
elle n'aboutit pas strictement une conclusion, mais l'exister de Celui qui est Premier. Et ce
n'est pas une induction, car on aboutit non un principe propre, mais une Ralit ultime et
premire. Cependant cette dmarche a bien quelque chose de ces deux dmarches
lmentaires; elle est beaucoup plus complexe et exige un effort ultime de l'intelligence.
II y a aussi la dmarche rductive de l'intelligence. Ce n'est plus la recherche d'un principe,
d'une proprit, ni de la Ralit ultime, mais de ce qu'il y a d'lmentaire. C'est la dcouverte
de l'lment de notre vie intellectuelle ou de notre univers physique. On est alors dans l'ordre
du comment.

Connaissances imaginative et sensible

Aprs la rflexion critique sur la structure profonde de notre vie intellectuelle, il faut
examiner les liens et les distinctions qui existent entre notre connaissance intellectuelle et
notre connaissance imaginative, ainsi que notre connaissance sensible; puisque, de fait, le
jugement d'existence implique le concours de ces trois types de connaissance.
La connaissance imaginative demeure au niveau des images sensibles (des icnes) qui
reprsentent en nous le monde physique. Ce qui caractrise ce domaine des images
reprsentatives, ce domaine de l'intentionnalit sensible imaginaire, c'est d'tre dans un
perptuel devenir. Cette intentionnalit sensible imaginative provient des sensations et se
dveloppe selon ses exigences propres, selon des associations infinies. Rien ne peut arrter
ni limiter l'extension de ces associations, qui n'ont pas d'autre finalit que leur propre
dveloppement. C'est pourquoi ce domaine est essentiellement relatif et dans un devenir qui
ne s'arrte jamais.
L'intelligence peut se servir de ces images de diverses manires. Elle s'en sert en vue de son
propre dveloppement: c'est l'intellect agent qui les illumine et leur permet d'tre l'origine
des formes intentionnelles intelligibles. Elle peut s'en servir d'une autre manire en les
illuminant sans extraire d'elles des formes intelligibles, mais en demeurant en elles et en
transformant ces images, en les formalisant d'une manire trs particulire. Voil ce qui
caractrise le dveloppement de l'intelligence mathmatique. A partir des images naissent les
possibles mathmatiques. L'intelligence se sert encore de ces images en considrant leurs
liens avec les passions et les sensations. N'est-ce pas ainsi que se ralise le dveloppement
propre de l'imagination potique? On est alors en prsence du possible des ides
artistiques, des symboles. On voit donc comment, partir des images, naissent trois types de
possible intelligible.
II serait intressant aussi de voir le rle que jouent les images au niveau des connaissances
affectives, spirituelles et sensibles (les passions).
L'imaginaire est comme une plaque tournante , la gare de triage de notre
dveloppement psychique, qui nous relie la fois nos instincts (par les passions) et notre
intelligence (par les formes intentionnelles).
Dans le prolongement de l'imagination, il faut considrer la mmoire qui garde les images
sensibles en les organisant. Par la mmoire et l'imagination, notre vie de connaissance
sensible possde une grande autonomie et une grande richesse. C'est tout un monde d'images
intrieures que nous portons et qui se dveloppe en nous. Ce monde d'images peut tre
enveloppant au point de nous envahir, de nous enfermer en lui et de nous empcher d'aller
plus loin. Ce qui devrait tre au service de notre vie intellectuelle, comme une matire
capable d'tre transforme en formes intentionnelles intelligibles sous l'action illuminatrice
de l'intellect agent, peut s'imposer nous et arrter notre regard. Nous devenons alors
esclaves du miroitement incessant de nos images et nous demeurons dans une agitation
fbrile excitant nos passions. L'imagination et la mmoire peuvent devenir les pires
ennemies de notre vie intellectuelle et de notre vraie vie spirituelle, alors qu'elles devraient
tre leur service.
Quant nos diverses sensationsnotre connaissance en ce qu'elle a de plus fondamental, de
plus primitifelles nous mettent en contact direct, immdiat, avec le monde physique, avec
les ralits qui nous entourent et que nous exprimentons. Certes, la sensation est une
connaissance qui, tout en restant en contact avec le monde physique, a quelque chose qui le
dpasse et qui lui est propre. En voyant, en effet, nous devenons certaines qualits
sensibles (les couleurs, la lumire) sans les modifier pour autant, mais en tant nous-mmes,
dans nos sensations, modifis par elles. Nous les devenons intentionnellement, nous les
portons intentionnellement en nous. L'organe physique peut connatre certaines perturbations
si ces qualits sensibles sont trop violentes; ces perturbations sont certes accidentelles, mais
elles conditionnent nos sensations et elles peuvent, quand elles sont trop violentes, arriver
mme empcher nos sensations. Ce qui est sr, c'est qu'au niveau de nos sensations, nous
dpendons de la prsence des ralits physiques affectes de ces qualits. Si cette prsence
disparat, nos sensations aussi disparaissent, elles ne peuvent demeurer que dans notre
imagination et nos souvenirs. Nos sensations sont donc toutes relatives aux qualits des
ralits physiques et elles doivent demeurer en contact avec celles-ci pour exister et se
conserver.
De plus, chacun de nos sens externes a quelque chose d'unique. Chacun est capable de
connatre certains sensibles propres, que les autres ne peuvent sentir alors qu'il y a
d'autres sensibles qui sont communs plusieurs sens. Cela est important prciser pour
comprendre l'originalit de chaque sens et son contact privilgi avec les ralits physiques
qui nous entourent, contact qui ne peut tre remplac par un autre sens. C'est ainsi que la vue
connat la lumire et la couleur, que l'oue connat les sons, que le toucher connat le chaud et
le froid, le sec et l'humide... En revanche, la grandeur, le mouvement, le nombre, la figure
peuvent tre saisis par la vision ou par toute ou par le toucher. Ces sensibles communs
sont mesurables, alors que les sensibles propres sont indivisibles et chappent, en ce
qu'ils ont de propre, toute mesure. C'est donc bien par les sensibles propres que nous
pouvons le mieux saisir ce que sont nos sensations. C'est vraiment en connaissant par nos
sensations ces sensibles propres que nous dcouvrons en premier lieu les qualits des ralits
physiques existantes; par nos sensations nous sommes en contact direct avec ces ralits.
C'est grce ce contact qualitatif sensible que notre intelligence peut affirmer que cette
ralit existe. Notre jugement d'existence est le fruit de l'alliance de notre intelligence et de
nos sens externes, spcialement du toucher; car parmi les sensations, le toucher est la
sensation la plus fondamentale, celle qui peut se sparer des autres, mais que les autres
impliquent toujours. Notre jugement d'existence est le fruit par excellence de notre
intelligence se servant du toucher, affirmant alors: ceci est, cette ralit chaude existe.
Par ce jugement notre intelligence saisit autre chose que ce que le toucher pris en lui-mme
atteint, car elle affirme: ceci est, elle touche Lexister dans le ceci; elle se sert donc
du toucher pour avoir ce contact immdiat qualitatif, ce contact actuel, avec le ceci qui est.
Si on met entre parenthses les sensibles propres, prtendant qu'ils ne sont pas objectifs
(comme le fait Descartes) et qu'on naccepte plus que les sensibles communs, notre
intelligence ne peut plus alors avoir ce contact immdiat avec ce-qui-est. Car les sensibles
communs relvent du domaine du mesurable, de la quantit, du divisible; ce n'est plus ce
qu'il y a d'ultime, ce qui est en acte dans la ralit physique existante. L'intelligence alors ne
peut plus affirmer: Ceci est, ceci est en acte d'tre; elle doit simplement reconnatre qu'il
y a un donn existant, extrieur elle, situ au-del d'elle, et qui lui est prsent. Car ces
sensibles communs ne manifestent pas au niveau sensible l'acte d'tre. Ils manifestent le lien,
le rapport qui existe entre telle ralit individuelle et le tout; s'ils manifestent le caractre
individuel de telle ralit physique, distincte et spare des autres, ils ne manifestent plus ce
qu'il y a en elle de plus actuel, ses qualits propres, et donc ils ne peuvent manifester son acte
d'tre.
II serait intressant de saisir les rapports qui existent entre les cinq contacts que nous avons
avec la ralit physique par nos diverses sensations et les cinq interrogations fondamentales
de notre vie intellectuelle. Car ces cinq interrogations ne peuvent tre donnes d'une manire
a priori; elles doivent ncessairement provenir de nos expriences. Notre intelligence, en
effet, ne peut tre dtermine que par nos expriences; et les dterminations fondamentales,
premires, celles qui sont comme les premiers plis de notre vie intellectuelle, ne peuvent
provenir que de nos expriences les plus caractristiques. Examiner les liens entre nos
sensations prsentes dans nos divers jugements d'existence et nos interrogations, nous
aiderait comprendre que nos interrogations nous rvlent bien ce qui est le propre d'un
esprit li un corps ou, si l'on prfre, d'une intelligence dpendante des sensations.
Certains de ces liens sont nets, d'autres sont plus difficiles dtecter. Que notre exprience
fondamentale du monde physique se ralise par l'intermdiaire du toucher et grce au
toucher, cela est certain; et par l l'intelligence se trouve conditionne d'une manire
fondamentale. Elle se pose alors la question: En quoi? ce qui conduit la dcouverte
de la cause matrielle. Par la vision, Lintelligence a un contact tout autre avec la ralit
physique, et elle se trouve conditionne d'une manire toute diffrente ce qui la conduit
une nouvelle interrogation: Qu'est-ce? Par l'oue, Lintelligence est conditionne d'une
autre manire encore, qui la conduit l'interrogation: D'o vient cela? Nous ne pouvons
faire ici que des suggestions, mais en soulignant qu'il y a l un problme trs important, car il
nous aide saisir la structure du conditionnement de notre vie intellectuelle.
Notons d'autre part que l'intelligence, en tant qu'elle est conditionne par l'image dans son
propre dveloppement, est conduite se poser la question du comment. Mais nous ne
pouvons ici que poser ces problmes, en cherchant indiquer une solution vraie.


CHAPITRE 11: LOGIQUE

Proche de cette rflexion critique, et pourtant distinct d'elle, il y a le problme spcial de la
logique. Celle-ci est ne, avec Aristote, pour tre un organon, un instrument de notre
connaissance philosophique. On sait que progressivement (dj chez Ockham) cet instrument
a pris la place de la pense mtaphysique, qu'il s'est intgr comme une partie de la
philosophie, une partie normative; et on sait quaujourdhui la logique formelle, pour
beaucoup de logiciens, constitue la vraie philosophie, tout ce qui est en dehors de la logique
formelle tant considr comme du sentiment.
Nous ne pouvons pas tudier ici cette volution de la logique, si intressante qu'elle soit. II
faut simplement signaler ce problme, comme un des problmes importants pour le
philosophe du XXe sicle. Mais ce problme ne peut tre vraiment analys que si l'on
regarde les rapports qui existent entre la pense philosophique et les mathmatiques, d'une
part, la logique d'Aristote et la logique formelle mathmatique, d'autre part. En examinant
ces rapports on s'apercevrait que si le jugement d'existence fonde la philosophie d'Aristote et,
par l, sa logique (puisque sa philosophie fonde sa logique), ce jugement d'existence est mis
entre parenthses dans les mathmatiques et la logique formelle moderne. On n'est plus en
rfrence immdiate ou mdiate avec ce-qui-est, on est vraiment dans le domaine des
possibles ou, plus exactement, des relations possibles considres pour elles-mmes.
Le propre de la rflexion logique, si du moins il s'agit de la logique d'inspiration
aristotlicienne, est de considrer le mode particulier que la ralit connue possde dans mon
intelligence, du fait mme qu'elle est connue; par exemple, du fait mme que je connais la
nature de Pierre, que je connais ses qualits, que j'affirme qu'il existe, cette nature, ces
qualits, son tre possdent en mon intelligence qui saisit cette nature, ces qualits, et qui
affirme qu'il existe, une manire particulire d'exister. Cette nature, ces qualits, existent en
ma connaissance sous un mode universel, et cet tre affirm existe dans mon jugement selon
un mode nouveau: il est attribu, comme un verbe. L'universel, Lattribution n'existent pas
dans la ralit existante que j'exprimente, que je touche. Ils n'existent que dans ma
connaissance intellectuelle, et je ne les considre qu'en rflchissant sur mes propres
connaissances de saisie et de jugement. Nous pourrions faire des remarques semblables au
sujet de nos raisonnements (inductif, dmonstratif). L'infrence qui s'exerce dans nos
raisonnements n'existe pas dans les ralits physiques que nous exprimentons, elle n'existe
que dans notre intelligence qui raisonne. Des ralits physiques existantes notre propre
connaissance intellectuelle, il y a une sorte de transposition, que nous pouvons analyser
ds que nous rflchissons sur notre manire de saisir. de juger, de raisonner, sur la manire
dont la ralit, en tant que saisie, juge, se trouve dans nos connaissances intellectuelles.
Saint Thomas, la suite d'Aristote et d'Avicenne, prcise qu'il s'agit alors d'intentions
secondes, de l'tre de raison, objet propre de la logique.
Cet tre de raison est donc un tre qui est comme scrt par notre connaissance
intellectuelle. II n'est pas naturel au sens o il ferait partie de notre univers physique, mais
il est naturel en ce sens qu'il n'est pas artificiel, produit par l'art. II n'est pas au sens
propre l'effet d'un acte volontaire, d'une production artistique. N'est-il pas le fruit, la
consquence d'une opration vitale spirituelle qui, elle, est profondment naturelle? Que je le
veuille ou ne le veuille pas, mon intelligence, en connaissant, abstrait et, par le fait mme,
connat selon un mode universel. videmment, je puis ne pas m'arrter cette manire
propre de connatre; je puis la ngliger et chercher une connaissance intuitive premire au-
del de ce mode abstrait ( la manire d'Ockham ou de Bergson); mais mme si je la nglige,
ce mode abstrait de connaissance demeure. Mon langage en est un signe manifeste, puisque
les mots concrets que j'emploie ont cette capacit d'envelopper une multitude d'individus;
mais je me sers aussi de mots abstraits, labors par ma raison partir des mots concrets
(blancheur, provenant de blanc; esse, provenant de ens), et ces mots abstraits possdent une
signification plus prcise, ayant abandonn certains lments matriels de la signification des
mots concrets.
Cet tre de raison, comme l'universel, Lattribution, Linfrence, est vraiment une relation
de raison; car il ne peut tre ni une substance, ni un acte, ni une qualit; il ne peut y avoir de
substances de raison, ni d'actes de raison, ni de qualits de raison. Seule la relation,
cause de sa faiblesse mme, peut tre de raison , c'est--dire peut tre une relation qui se
fonde directement sur mon activit intellectuelle, et non pas dans le rel existant hors de mon
intelligence.
C'est pourquoi, si cette rflexion a bien un objet propre (Ltre de raison) qui spcifie une
connaissance d'un type spcial, cette connaissance n'est pas une pure connaissance
spculative, elle est aussi une connaissance artistique, ordonne raliser une uvre. Car
l'tre de raison implique toujours diverses relations de raison pouvant s'unir de diverses
manires, en diverses synthses, pouvant aussi s'opposer et se diviser. On peut donc saisir les
rgles de ces diverses synthses et de ces divisions. C'est en ce sens que saint Thomas dira
que la logique est Lart des arts , car elle est capable de diriger notre manire de penser.
Par l on voit bien la diffrence entre la logique, la critique et la philosophie. La philosophie
raliste se fonde toujours sur la ralit existante, sur le jugement d'existence. La critique
cherche explorer tout le domaine des formes intentionnelles, elle prcise ce que nous
saisissons des ralits intelliges ou senties. Quant la logique, elle considre 1' tre de
raison , la manire dont nous connaissons les ralits existantes. Ds qu'on a vraiment saisi
ce qu'est 1' tre de raison , on ne peut plus accepter la dialectique comme mthode philo-
sophique (qu'il s'agisse de la dialectique de Platon ou de celle de Hegel); car, prcisment,
cette mthode ne distingue plus la ralit en tant que connue, saisie par notre intelligence, de
la ralit selon sa manire propre d'exister. C'est pourquoi la dialectique qui dveloppe le
devenir de notre raison est considre comme ce qui nous permet de dcouvrir le devenir
mme du rel existant d'une manire absolue. Mais ce devenir du rel, et celui du vivant, est-
il dialectique? II ne semble pas qu'il le soit, puisqu'il se ralise dans une matire quantitative,
impliquant une certaine juxtaposition, une certaine extriorit, mme s'il y a une immanence
du vivant; or la dialectique prtend raliser l'unit au-del de toute opposition.
Si on dcouvre ce qu'est l'tre de raison, il est facile alors de comprendre que la logique va
impliquer une logique de l'universel, correspondant la saisie embryonnaire de notre vie
intellectuelle, une logique de l'attribution, se fondant sur l'activit judicative de notre
intelligence, et enfin une logique de l'infrence, fonde sur l'activit raisonnante de notre
intelligence.
La logique de l'universel doit tudier le problme classique des prdicables (genre,
diffrence spcifique, propre, accident) et montrer comment nous pouvons dfinir ce que
nous saisissons. Ce besoin de dfinir correspond l'apptit de clart de notre intelligence qui
veut viter toute confusion. Et pour dfinir, notre intelligence se sert de la division, car celle-
ci, prcisment, enlve toute confusion. Mais nous ne pouvons nous arrter ce premier type
de connaissance, qui est trs embryonnaire, tout en tant ncessaire.
La logique de l'attribution est celle qui considre comment nos nonciations, fruits de nos
jugements, impliquent l'unit au-del de la composition du nom et du verbe. Cette unit
exprime l'unit radicale de ce-qui-est. Le jugement d'existence fonde, en effet, toute la
logique de l'attribution. Pour comprendre ce qu'est l'attribution, il faut tudier ce qu'est le
nom, quelle est sa fonction propre de nom dans l'nonciation, ce qui conduit au fameux
problme de la supposition . Le nom tient la place de la ralit substantielle au niveau de
la communication de notre pense, au niveau du dire; c'est lui qui est capable de recevoir
certaines attributions. II faut aussi tudier ce qu'est le verbe, quel est son rle propre; le verbe
exprime l'action, il est par excellence ce qui est attribu, ce qui suppose un sujet (le nom)
auquel il s'identifie. Au problme de la composition et de la division se joint celui des
oppositions des diverses nonciations, ainsi que le problme des diverses manires dont se
ralisent les attributions (attribution catgorique, hypothtique et modale).
Enfin, la logique de l'infrence examine comment notre intelligence est capable de passer de
la diversit des expriences sensibles la dcouverte d'un principe propre intelligible, d'une
cause, qui ne peut tre atteint que par l'intelligence. Ce passage est ce qu'on appelle
l'induction. Mais il faut bien distinguer ce type d'induction de ce que Bacon appelle
induction. Cette dernire, en effet, est typiquement quantitative, elle est une sorte de
gnralisation, tandis que l'induction dont nous avons parl est d'un type tout fait qualitatif,
car elle implique le passage du sensible multiple au principe propre, indivisible. Ce passage
est possible parce que l'intelligence, ayant saisi dans une diversit de dterminations, de
qualits, une certaine unit, interroge pour savoir ce qu'est cette unit de dterminations,
d'orientations, dans cette diversit de qualits. L'un dans le divers implique un ordre, qui lui-
mme exige un principe. tant une remonte la source, au principe, Linduction reste
toujours difficile et trs facilement on en fait l'conomie, en se contentant de dcrire; alors
que seule la dcouverte du principe propre et de la cause permet l'intelligence d'aller plus
loin et de saisir ce qui est son bien propre, ce qui la spcifie vritablement. C'est partir de la
saisie des principes propres et des causes propres que l'intelligence devient philosophique.
La logique de l'infrence, d'autre part, examine comment notre intelligence est capable de
dduire de prmisses (c'est--dire de propositions immdiates) certaines conclusions. C'est le
problme du syllogisme dductif, dont il faut considrer les diverses modalits. On
comprend par l comment l'intelligence possde une certaine efficacit.
Quand le raisonnement dductif s'exerce en matire ncessaire (cest--dire partir de
prmisses qui sont des principes propres, premiers et vrais), il s'agit d'une dmonstration,
source d'une connaissance scientifique. Quand le raisonnement se ralise en matire
opinable, on est en prsence d'une connaissance qui demeure dans l'opinion, d'une pense
dialectique au sens qu'Aristote donnait ce terme. II est trs important de bien distinguer ces
divers types de raisonnements.
Nous ne pouvons pas nous attarder ici toute la dcouverte des rgles logiques de la
dmonstration et du syllogisme; mais il tait ncessaire de situer la logique comme
instrument de notre pense philosophique, pour mieux saisir comment notre pense, qui
commence par une assimilation intentionnelle, ralisant ainsi une unit formelle avec les
ralits existantes grce au concept et par l'abstraction, prend de plus en plus conscience de
son autonomie et de son originalit. Le dveloppement de notre intelligence se ralise selon
un rythme et des lois qui lui sont propres, qui ne sont pas celles de la croissance du vivant de
vie vgtative, mais qui lui demeurent pourtant analogues, car des deux cts il y a une
croissance, un dveloppement impliquant un devenir dans une certaine immanence. L'un de
ces dveloppements ne peut tre parfait, cause de la quantit; Lautre peut tre parfait parce
qu'il se ralise au-del de la quantit; Lun est substantiel, Lautre intentionnel.
L'intelligence, grce sa lucidit, doit dcouvrir qu'elle ne peut devenir comme la ralit
physique (en elle-mme elle est au-del du conditionnement quantitatif, de la juxtaposition)
ni se dvelopper selon le rythme de la vie vgtative, et que cependant elle ne peut se
dvelopper, progresser, dans une autonomie totale, car dans son exercice vital elle demeure
toujours dpendante de la ralit existante. II y a donc un affrontement incessant entre
l'exercice propre de notre vie intellectuelle et le devenir des ralits physiques et la
croissance ou le dclin des ralits vivantes.
C'est dans le jugement d'existence que cet affrontement est le plus fort; Lintelligence
reconnat alors la fois son indpendance et sa dpendance. C'est le point crucial o nous
saisissons l'unit intentionnelle ralise au sein de la vie de l'esprit et sa relation de
dpendance l'gard de la ralit existante. Dans le raisonnement, elle se dcouvre avant
tout comme autonome, indpendante, comme source, capable de se dvelopper de manire
propre; mais elle reconnat en mme temps dans la dmonstration (le raisonnement le plus
parfait) que sa vritable autonomie ne peut jamais se sparer de la ralit existante, et donc
du jugement d'existence. La grande tentation n'est-elle pas de se replier sur son autonomie et
de se dvelopper exclusivement dans le sens de son autonomie? N'est-ce pas l le propre de
la dialectique platonicienne et hglienne?
La recherche logique et la recherche critique demeurent des recherches rflexives. Le
philosophe ne peut s'y arrter ni s'y reposer, car elles n'ont pas d'autre finalit que de l'aider
tre plus lucide et avoir un discours qui soit plus limpide, moins confus, qui exprime mieux
ce que le philosophe a saisi de la ralit.
Ces deux recherches ont cependant une priorit dans l'ordre de la conscience et de la
communication. C'est pourquoi, si l'on exalte la conscience et la communication, il est
normal de ramener toute l'enqute philosophique ces recherches rflexives. L'exigence de
vrit, ainsi que l'exigence de contemplation, tendent alors disparatre.



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Au terme de cet itinraire philosophique, il est facile de constater la richesse propre de la
philosophie raliste. Celle-ci est vraiment au service du dveloppement plnier de l'homme,
elle doit permettre l'homme de dcouvrir ce pour quoi il est, ce pour quoi il vit, la profon-
deur de son esprit; sa capacit d'aimer et de choisir une autre personne humaine comme ami,
et plus profondment encore sa capacit de dcouvrir, d'adorer et de contempler Celui qui est
son Crateur. Voil les deux grandes orientations de sa volont, de son cur et de son
intelligence; voil son vritable bonheur, sa finalit personnelle. Mais cette finalit ne peut se
raliser immdiatement. La personne humaine, avant d'atteindre sa fin, implique un devenir,
qui se ralise dans un conditionnement: les communauts familiale et politique, unies et re-
lies par la communaut de travail.
On voit toute la difficult du problme philosophique: comment harmoniser, en l'homme, ses
finalits et son devenir? En effet, il arrive facilement qu'en voulant exalter la finalit on
oublie le devenir, et qu'en ne voyant plus que le devenir on ne dcouvre plus la finalit: on
idalise ou on matrialise, on ne parvient pas dpasser cette distinction si radicale de la
forme et de la matire. Ce dpassement ne peut se faire que si on dcouvre ce-qui-est et
qu'on le considre du point de vue de l'tre. Aussi n'est-il pas tonnant que toute philosophie
idaliste, ainsi que toute philosophie matrialiste, refuse la mtaphysique; car elle seule peut
les relativiser et montrer leur erreur.
Mais pour dcouvrir cette philosophie mtaphysique, la philosophie qui considre ce-qui-est
du point de vue de l'tre, il faut avoir dcouvert l'originalit du jugement d'existence ceci
est, prsent dans toutes nos expriences. Or ce jugement est prcisment ce qui a t le plus
long dcouvrir (pensons la grande monte philosophique qui prcde Aristote 30) et ce
que l'on a le plus vite oubli, mconnu et rejet.
30. On retrouverait, du ct de la philosophie mise au service de la foi chez les Pres de
lglise et les thologiens, quelque chose d'analogue la grande dcouverte philosophique
des Grecs: il faut vraiment attendre la pense thologique de saint Thomas pour que le juge-
ment d'existence soit parfaitement explicit; et on est bien oblig de reconnatre qu'imm-
diatement aprs saint Thomas, chez Henri de Gand, puis chez Duns Scot, Ockham, et dans
toute la scolastique dcadente, le jugement d'existence n'est plus compris. Quant au renou-
veau thomiste, La-t-il vritablement redcouvert?
Cest vraiment sur la dcouverte de ce jugement d'existence que nous devons faire porter
tous nos efforts si nous voulons redcouvrir l'au-del de l'opposition de l'idalisme et du
matrialisme, si nous voulons redcouvrir la vraie finalit de l'homme au-del de son
devenir, sans mpriser ce dernier.