Religio, Coeso Social e Sistema

Poltico na Amrica Latina

Ari Pedro Oro
2008
Coeso Social na Amrica Latina:
Bases para uma Nova Agenda Democrtica
1
Este trabalho foi escrito em 2007 como contribuio ao projeto Nova
Agenda de Coeso Social para a Amrica Latina, realizado pelo iFHC-
Instituto Fernando Henrique Cardoso e pelo CIEPLAN-Corporacin de
Estudios para Latinoamrica. O projeto foi realizado graas ao apoio da
Unio Europia e do PNUD. As informaes e opinies apresentadas
pelos autores so de sua responsabilidade pessoal e no representam
necessariamente nem comprometem as instituies associadas ao projeto.
Coordenadores do projeto: Bernardo Sorj e Eugenio Tironi.
Equipe Executiva: Sergio Fausto, Patricio Meller, Simon Schwartzman,
Bernardo Sorj, Eugenio Tironi y Eduardo Valenzuela.
ISBN: 978-85-99588-11-6
Copyright : iFHC/CIEPLAN. 2008. So Paulo, Brasil, e Santiago de Chile.
O texto, em parte ou em sua totalidade, pode ser reproduzido para fins no comerciais
dentro dos termos da licena de Creative Commons 2.5
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/br/
2
Religio, Coeso Social e Sistema Poltico
na Amrica Latina
Ari Pedro Oro
*
Este texto procura analisar o alcance atual da religio em geral e das religies em
particular existentes na Amrica Latina na produo e/ou reproduo da coeso social,
bem como a implicao do religioso no campo poltico da Amrica Latina, sobretudo de
cinco pases: Argentina, Brasil, Mxico, Uruguai e Venezuela. A opo por estes pases
deve-se ao fato de que se, por um lado, percebe-se recorrncias nas suas histrias
nacionais relativas s dinmicas das relaes entre religio e sociedade, por outro lado
expressam trajetrias histricas e culturais especficas que revelam a diversidade de
relaes existente no sub-continente americano entre Igrejas e Estado e, por via de
conseqncia, entre a instncia religiosa e as demais que conformam as sociedades, bem
como os sentidos consignados s religies pelos cidados.
A problemtica repousa na compreenso do lugar e do sentido ocupado hoje pelo
religioso nas sociedades latino-americanas. Seriam elas secularizadas, prescindindo,
portanto, da religio para o seu funcionamento, no constituindo mais a religio uma
fora instituinte do espao pblico e um elo de coeso social, como apontam certos
estudos que analisam as modernas sociedades europias onde se fala no fim da
religio (Gauchet, 1985) e no "esgotamento do reino do invisvel" (Id. Ibid.: II)?. Ou,
ao contrrio, as trajetrias histricas dos pases latino-americanos configurariam
sociedades e culturas detentoras de uma outra lgica (Parker, 1996), de outro tipo de
modernidade, em que a religio e as religiosidades continuariam a secretar a sua energia
na sociedade, ao lado de outras instncias mobilizadoras e instituintes do social
(Sanchis, 2007; Corten, 2001), contribuindo para a coeso social e interagindo com o
poltico?.
Pretendemos avanar algumas pistas a essas questes ao longo dos quatro
tpicos que compem o corpo do presente texto. No primeiro iremos olhar a situao
institucional legal que vigora nos pases latino-americanos
1
acerca da relao entre
Igreja e Estado. Veremos que h hoje uma diversidade de representaes legais na
Amrica Latina sobre as relaes Igreja/Estado, fruto das diferentes histrias nacionais,

*
Professor de Antropologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil
3
que correspondem, porm, at certo ponto, a modelos existentes tambm nos pases
europeus.
No segundo tpico ser privilegiado o campo religioso latino-americano a partir
da observao das porcentagens de fidelidades religiosas aqui existentes. Constataremos
o importante peso histrico e atual detido pela Igreja Catlica e, nas ltimas dcadas,
tambm pelas igrejas evanglicas, ou seja, pelo cristianismo. O tpico fechado com
uma anlise acerca do notvel crescimento dos grupos pentecostais que se observa nos
ltimos trinta anos na Amrica Latina observando, sobremaneira, o seu impacto sobre
as subjetividades dos fiis e as incidncias sobre suas prticas sociais.
O item seguinte versar sobre os cinco pases acima mencionados para olhar de
perto a realidade scio-poltico-religiosa dos mesmos. Neles, ateno especial ser dada
relao entre Igreja e Estado e, sobretudo, ao processo de representao religiosa e s
prticas religiosas dos sujeitos sociais.
Esse tpico visa complementar os anteriores, no sentido de que no basta ver os
textos constitucionais ou os nmeros de identificaes religiosas, mas faz-se mister
observar de perto como a religio se relaciona com os demais campos sociais, e como
ela experienciada no quotidiano pelos indivduos, ou seja, qual a sua incidncia na
sociedade e na poltica, ao menos em alguns pases latino-americanos.
Enfim, no quarto item, veremos os sentidos cumpridos pelas religies na
Amrica Latina, procurando perceber, de um lado, o seu poder de produo de
sociabilidades e a sua fora de coeso social e, de outro, a sua relao com a esfera
poltica.
A metodologia empregada consiste na recuperao de dados quantitativos e
qualitativos, bem como de anlises produzidas por cientistas sociais de diferentes
pases, acerca da realidade latino-americana, alm de dados disponveis em stios da
internet e de pesquisas de campo que empreendemos na Argentina, no Uruguai e no
Brasil. Um aporte importante de dados empricos e analticos provm de pesquisas
realizadas pelo GRIPAL (Groupe de Recherche sur les Imaginaires Politiques en
Amrique latine), da Universidade de Quebec, em Montreal, que h anos vem
realizando pesquisas de campo na Amrica Latina sobre as interfaces entre religio e
poltica.
Antes de discorrer sobre o primeiro tpico anunciado faz-se necessrio
esclarecer que adotamos o conceito de religio tal como formulado por Danile
Hervieu-Lger. Esta sociloga francesa procura superar as duas tradies de estudos da
4
religio predominantes nas Cincias Sociais, a funcional e a substancial, e,
considerando a diversidade de crenas existentes no interior das sociedades e culturas,
prope a compreenso da religio enquanto uma forma particular de organizar,
formatar, a transmisso de um crer apoiado numa determinada tradio. Diz a autora:
contrariamente ao ponto de vista corrente que identifica crenas religiosas pelo
fato delas fazerem referncia a uma potncia sobrenatural, a uma transcendncia ou a
uma experincia que ultrapassa as fronteiras do entendimento humano, esta abordagem
dessubstancializada da religio no privilegia nenhum contedo particular do crer. Ela
faz a hiptese ao contrrio de que toda a crena pode tornar-se objeto de uma
formatao religiosa, desde que ela encontre sua legitimao na invocao da autoridade
de uma tradio. Mais precisamente, esta formatao do crer que, como tal, constitui
realmente a religio (Hervieu-Lger, 2003: 150-151).
Uma tal definio da religio parece mais adequada s culturas latino-
americanas sobretudo por no isolar o religioso das demais instncias da sociedade, e
por ampliar as concepes do crer e do sagrado para alm das religies
institucionalizadas e tradicionais, desde que repousem legitimamente numa tradio e
numa memria coletiva.
A partir dessa perspectiva conceitual veremos, e aqui radica uma hiptese deste
trabalho, que embora seja inconteste a existncia institucional do campo poltico,
enquanto espao de organizao do acesso aos bens de segurana onde o Estado tenta
ser o detentor do monoplio legtimo da violncia, e do campo religioso, enquanto
lugar de organizao do acesso aos bens de salvao onde as Igrejas tentam deter o seu
monoplio, a realidade scio-cultural latino-americana, tal como vivida
quotidianamente pelos seus indivduos, sobretudo pelas imensas camadas populares,
tende a questionar essa distino institucional dos mencionados campos e, dessa forma,
a existncia de uma fronteira entre eles (Corten et alii, 2006).
Iniciemos, pois, com a anlise da situao legal latino-americana acerca das
relaes entre Igreja e Estado.
1. Regimes de relaes Igreja-Estado na Amrica Latina
Vale assinalar, inicialmente, que entre os 20 pases latino-americanos referidos,
13 deles - menos Cuba, Haiti, Uruguai, Repblica Dominicana, Chile, Colmbia, e
Mxico - fazem referncia a Deus nos prembulos das respectivas constituies. Este
5
fato revelador da importncia da tradio e dos valores cristos nessa parte do
continente americano.
Quanto aos posicionamentos legais acerca das relaes entre Igreja e Estado, no
h uma homogeneidade nos pases latino-americanos. A anlise das Constituies
nacionais indica uma diversidade de situaes, distribudas em trs ordenamentos
jurdicos diferentes: pases que adotam o regime de Igreja de Estado; pases que adotam
o regime de separao Igreja e Estado, com dispositivos particulares em relao Igreja
Catlica; e, enfim, pases que mantm um regime de separao Estado-Igreja com a
conseqente igualdade de cultos.
Trs pases inscrevem-se no primeiro modelo, o da adoo legal de uma religio
de Estado. So eles: Argentina, Bolvia e Costa Rica. Obviamente, em todos eles trata-
se da Igreja Catlica
2
, diferentemente das religies que tambm so adotadas enquanto
igrejas de Estado em quatro pases europeus, a saber: o Anglicanismo, na Inglaterra, a
Igreja Ortodoxa, na Grcia, e o Luteranismo, na Finlndia e na Dinamarca (Revue
Problmes Politiques et Sociaux, 2005).
No segundo modelo, o da separao Igreja-Estado com dispositivos particulares
em relao Igreja Catlica, encontram-se sete pases: Guatemala, El Salvador,
Panam, Repblica Dominicana, Peru, Paraguai e Uruguai
3
. Este modelo tambm
encontrado na Europa, em seis pases: na Itlia, Irlanda, Espanha e Portugal, mormente
em relao Igreja Catlica; na Holanda, em relao s minorias religiosas,
assegurando-lhes uma repartio complexa de tempo nas rdios e na televiso; e na
Sucia, que aboliu, em 2000, a Igreja Luterana como religio do Estado, mas continua a
lhe drenar, bem como a outros movimentos religiosos, tais como o Islamismo, o
imposto da Igreja, destinado sobretudo a financiar as atividades educativas.
Na Europa, alm dos pases mencionados, em outros quatro pode-se ler nos
dispositivos legais o reconhecimento ou o registro de algumas religies. o caso da
Alemanha (que permite s religies de se beneficiarem de parte do imposto de renda);
da ustria (que reconhece oficialmente mais de uma dezena de religies); da Blgica
(que atribui a seis religies catolicismo judasmo, anglicanismo, protestantismos,
ortodoxos e muulmanos o status de religies reconhecidas, habilitadas a receber
subvenes pblicas, sobretudo no campo educacional); e de Luxemburgo (que
reconhece oficialmente quatro religies: catolicismo, protestantismo, judasmo e
ortodoxa) (Revue Problmes Politiques et Sociaux, 2005).
6
no terceiro modelo, o da separao Igreja-Estado, que se encontra a metade
dos pases latino-americanos, ou seja, dez deles: Mxico, Haiti, Honduras, Nicargua,
Cuba, Colmbia, Venezuela, Equador, Brasil e Chile. Alm da separao Igreja-Estado,
asseguram a liberdade de cultos, assim como a igualdade entre os cultos, o que
significa, ao menos em tese, que no dedicam um tratamento preferencial Igreja
Catlica.
Recordamos, porm, que nas constituies de cinco destes pases que sustentam
o regime jurdico de separao Igreja-Estado - Honduras, Nicargua, Venezuela,
Equador e Brasil - figura a referncia e a invocao a Deus. J os cinco pases restantes:
Mxico, Haiti, Cuba, Colmbia e Chile, adotam o regime de separao Igreja-Estado
com a ausncia da noo de Deus na Carta Magna.
Estabelecendo novamente uma comparao com os pases europeus, recordamos
que sete deles sustentam legalmente a separao Igrejas e Estado. o caso da Hungria,
Letnia, Portugal, Repblica Tcheca, Eslovquia e Frana.
A tabela a seguir permite ter uma viso de conjunto dos modelos de relao
Igreja-Estado adotados nos pases latino-americanos.
Tabela I. Regimes de relaes Igreja-Estado na Amrica Latina
Igrejas de
Estado
Deus na
Constituio
Separao
Igreja-
Estado com
algum
privilgio
para Igreja
Catlica
Deus na
Constituio
Separao
Igreja-
Estado
Deus na
Constituio
Argentina Sim Guatemala Sim Venezuela Sim
Bolvia Sim El Salvador Sim Equador Sim
Costa Rica Sim Panam Sim Honduras Sim
Peru Sim Nicargua Sim
Paraguai Sim Brasil Sim
Repblica
Dominicana
No Colmbia No
Uruguai No Chile No
Cuba No
7
Mxico No
Haiti No
TOTAL 3 S = 3
N = 0
7 S = 5
N = 2
10 S = 5
N = 5
Observando e comparando esses trs modelos deduz-se que a maioria dos pases
latino-americanos tende a se apresentar legalmente como estados laicos, modernos e
liberais, caracterizados pela separao Igreja e Estado, neutralidade do Estado
relativamente ao campo religioso e liberdade de crena dos cidados. Segundo este
paradigma, o Estado atribui um mesmo status jurdico a todos os grupos religiosos,
dispensando um tratamento isonmico a todas as organizaes religiosas e assegurando
a liberdade religiosa aos cidados.
Como se sabe, porm, tudo isto mais um ideal projetado, quase uma utopia,
acerca das relaes entre essas duas importantes instituies sociais que so o Estado e
as Igrejas do que uma realidade observvel. A este propsito, Ricardo Mariano, por
exemplo, assim se manifesta: nas mais diferentes experincias histricas, tal
neutralidade inexiste, porque o Estado tende a dispensar um tratamento no igualitrio,
portanto, discriminativo, na sua forma positiva ou negativa, em relao s religies, o
que significa um tratamento estatal desigual (Mariano, 2006: 227-228).
Como assinalei em outro lugar (Oro, 2007), intil dizer, por um lado, que em se
tratando da Amrica Latina, a Igreja Catlica que, em razo da sua importncia
histrica e cultural, amealha e atrai para si, em diferentes domnios (educacional,
assistencial, poltico), um tratamento privilegiado de parte do Estado, sendo isto, em
alguns pases, motivo de crticas de parte de outras denominaes religiosas, sobretudo
evanglicas, que competem com a Igreja Catlica no mercado religioso.
Vejamos, ento, a propsito, como se configura o campo religioso latino-
americano.
2. O campo religioso latino-americano
Iniciemos com uma tabela que apresenta uma viso de conjunto dos principais
grupos religiosos e os nmeros das identificaes religiosas nos vinte pases latino-
americanos.
8
Tabela II Quadro religioso dos pases latino-americanos
Pases Catlicos (%) Evanglicos
(%)
Outros (%) No-religiosos
(%)
Argentina 88 8 2 2
Bolvia 93 7
Brasil 73,6 15,4 3,6 7,4
Chile 89 11
Colmbia 81,7 15 1.4 1.9
Costa Rica 76,3 15,7 4,8 3,2
Cuba 40 3 7 50
El Salvador 83 17
Equador 94 3 3
Guatemala 60 39 1
Haiti 80 16 3 1
Honduras 60,3 28,7 11
Mxico 88 7 5
Nicargua 72,9 16,7 1,9 8,5
Panam 85 15
Paraguai 90 10
Peru 88 8-10 1-2
Repblica
Dominicana
95 5
Uruguai 52 2 11 35
Venezuela 96 2 2
Fontes:
Ministre des Affaires Etrangres - France
http://www.diplomatie.gouv.fr/
CIA The World Fact Book
https://www.cia.gov/cia/publications/factbook/fields/2122.html
US Department of State
http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2001/5594.htm
Em que pese a relatividade dos nmeros apresentados, nota-se a importncia
ocupada pelo catolicismo na grande maioria dos pases latino-americanos. Embora as
auto-identificaes catlicas estejam diminuindo a cada novo censo realizado na
maioria dos pases do sub-continente, a Igreja Catlica continua recolhendo os mais
altos ndices de pertencimentos religiosos ao mesmo tempo em que se fortalece como a
instituio em quem os indivduos latino-americanos detm maior confiana. Inclusive
o grau de confiana aumentou de 62% para 71%, entre os anos de 2003 e 2004
4
.
A recente passagem do papa Bento XVI pelo Brasil (em maio de 2007), para
canonizar o primeiro santo brasileiro, enseja a que se proceda ao levantamento do
9
nmero de santos e beatos latino-americanos oficialmente reconhecidos pela Santa S
5
,
distinguindo-se aqueles que aqui so nascidos dos estrangeiros que aqui se
estabeleceram e morreram.
Tabela III Santos e Beatos latino-americanos
Pas SANTOS Nacional Estrangeiro BEATOS Nacional Estrangeiro
Argentina 1 1 - 2 1 1
Bolvia - - - 1 - 1
Brasil 2 1 1 4 1 3
Chile 2 2 - 1 1 -
Colmbia 3 - 3 10 8 2
Costa
Rica
- - - 1 - 1
Cuba 1 - 1 - - -
Equador 2 2 - 4 2 2
Guatemala 1 - 1 1 - 1
Mxico 29 23 6 23 15 8
Nicargua - - - 1 1 -
Panam - - - 1 - 1
Paraguai 3 2 1 - - -
Peru 5 2 3 2 2 -
Porto Rico - - - 1 1 -
Uruguai - - - 3 1 2
Venezuela - - - 1 1 -
Total 49 33 16 56 34 22
Fonte: http://www.oremosjuntos.com/SantoralLatinoAmericano.html
Como se pode ver, a Amrica Latina possui um total de 49 santos reconhecidos
oficialmente pela Santa S, sendo que destes 33 detm nacionalidades latino-americanas
e 16 estrangeiras, em sua maioria, espanhola. O nmero de beatos de 56, sendo 34
latino-americanos e 22 estrangeiros. O Mxico desponta como o pas que detm o maior
nmero de santos (29) e beatos (23). A grande maioria deles so sacerdotes e religiosas
que acederam a esta condio em razo do seu martrio, ocorrido por ocasio da
Revoluo Mexicana de 1910-1917.
Considerando-se o elevado nmero de catlicos existentes na Amrica Latina
pode-se estranhar o reduzido nmero de santos e beatos aqui existentes. O Brasil, por
exemplo, tido como o maior pas catlico do mundo, tinha somente uma nica santa at
maio de 2007 - Madre Paulina, canonizada em 2002, mas no era nativa do pas -
ocasio em que o papa Bento XVI, em visita ao Brasil, canonizou Frei Galvo como o
primeiro santo efetivamente brasileiro. Recordemos, a ttulo comparativo, que os
10
Estados Unidos, predominantemente evanglico, detm 8 santos e 5 beatos
reconhecidos oficialmente pelo Vaticano, e o Canad 10 santos e 11 beatos. Essa
aparente incongruncia faz parte da prpria histria do cristianismo onde, como se sabe,
a canonizao de um santo extrapola o mbito espiritual e ingressa na rbita do poltico.
Seja como for, vale recordar que em todos os pases da Amrica Latina, alm dos santos
oficiais h toda uma leva de santos populares, no oficiais, que so venerados pelas
populaes locais com a mesma devoo daqueles reconhecidos pela hierarquia
eclesistica.
Porm, a Amrica Latina no mais - e, a bem da verdade, nunca foi - uma
regio de uma nica cultura religiosa, leia-se catlica. As igrejas evanglicas, por
exemplo, esto na regio desde o sculo XVIII e recolhem atualmente 12% das
identidades religiosas, cerca de 70% delas sendo do segmento pentecostal, sobre o qual
nos ocuparemos mais abaixo. V-se que a Guatemala, com 39% da populao
6
, e
Honduras, com 28,7%, despontam como os pases mais evanglicos do continente
latino-americano. Isto significa que catolicismo e cristianismo no so mais sinnimos,
como fora outrora. Hoje facultado ao povo ser cristo, e, ao mesmo tempo, escapar
legitimamente da influncia da Igreja Catlica (Sanchis, 1994: 37).
Mesmo assim, estamos sempre no campo cristo, o qual congrega 91% das
identificaes religiosas dos indivduos latino-americanos. Por isso mesmo, no
exagerado extrapolar toda a Amrica Latina a observao feita ainda em 1997 por
Antnio Flvio Pierucci, relativamente ao Brasil. Dizia ele:
Eu acho que no Brasil a diversidade religiosa ainda muito pequena. (...) Das
chamadas grandes religies da humanidade ou religies mundiais, quais so as que
nos fertilizaram com idias e instituies, quais as que nos tem formado pra valer?
Temos o cristianismo, e s. (...) Costumo falar, de brincadeira, que o destino (religioso)
do cidado brasileiro (religioso) no nada invejvel converter-se de catlico em
protestante (Pierucci, 1997: 259-260).
As religies outras que constam em vrios pases latino-americanos referem-se
ao judasmo, s religies indgenas, s religies orientais, s religies afro-americanas
(Candombl, Umbanda, Santeria, Vodu, etc), s espritas, e a um conjunto de
religiosidades que a literatura denomina de religies populares e prticas mstico-
esotricas ou de novos movimentos religiosos. Trata-se de religies minoritrias, do
ponto de vista poltico e demogrfico, algumas conhecendo um certo declnio de fiis
(afro-americanas), outras recorrendo aos sincretismos como estratgia de se manterem
enquanto religies relativamente autnomas (espritas, orientais e, claro, tambm as
11
afro-americanas) e, enfim, outras alcanando mais seguidores (mstico-esotricas) mas,
dada a sua baixa porcentagem, resultam estatisticamente insignificantes no conjunto do
campo religioso.
O que , ao contrrio, significativo na Amrica Latina, nas ltimas dcadas, o
aumento extraordinrio das igrejas pentecostais. sobre esse fenmeno religioso que
vamos agora nos ater.
2.1. O Pentecostalismo na Amrica Latina
H cerca de 30 anos a Amrica Latina est conhecendo um importante aumento
de igrejas do segmento pentecostal, cuja origem, como se sabe, norte-americana, no
incio do sculo XX. Implantado em vrios pases do subcontinente j nas primeiras
dcadas do sculo passado, o pentecostalismo contribuiu enormemente para a ampliao
do nmero dos evanglicos. Tomemos como exemplo os casos da Argentina e do Brasil,
para os quais temos dados estatsticos seguros. Em 1895, na Argentina, os evanglicos
somavam 0,7% da populao; esse nmero subiu para 2,6% em 1960, para 5% em 1985
e hoje gira em torno de 8%. No Brasil, os evanglicos alcanavam 1% da populao em
1900; 3%, em 1950; 6,6%, em 1980; 9% em 1991; e 15,4% em 2000. Recordemos que
segundo a tabela II, 12% da populao latino-americana se apresentava como
evanglica cerca de 70% dela sendo do ramo pentecostal.
O aumento pentecostal em terreno tradicionalmente catlico to
impressionante nas ltimas dcadas que levou um socilogo ingls a propor a hiptese
de estar ocorrendo nesta parte do continente americano uma nova reforma protestante
(Martin, 1990), e um antroplogo norte-americano a se indagar se no est se
verificando uma pentecostalizao da Amrica latina (Stoll, 1990).
Se, hoje, por um lado, tais hipteses, formuladas h 17 anos atrs, parecem
exageradas, por outro, no h como no reconhecer a importante capacidade do
pentecostalismo de se adaptar s realidades religiosas, sociais, econmicas e culturais
latino-americanas, resultando na existncia de uma pluralidade de pentecostalismos
7
,
cujo efeito a diversidade de sujeitos sociais atrados hoje pela mensagem pentecostal e
no mais somente os pobres e desfavorecidos das reas urbanas, embora estes
continuem a compor a sua clientela predominante.
As explicaes sobre o crescimento do pentecostalismo na Amrica Latina
foram encaminhadas em duas direes diferentes. A primeira inscreveu esse movimento
12
no mbito das transformaes das sociedades durante o sculo XX. As abordagens
marxistas (como a de Francisco Cartaxo Rolim) interrogaram o pentecostalismo em sua
relevncia para o conflito de classes, colocando no centro das suas preocupaes uma
questionada associao entre o desenvolvimento do pentecostalismo e o aumento da
alienao scio-poltica. As abordagens durkheimnianas e weberianas destacaram, cada
uma ao seu modo, o papel do pentecostalismo no ajustamento das populaes
tradicionais situao criada pela modernidade e pelo desenvolvimento do capitalismo:
as primeiras (cujo maior representante seria Lalive Dpinay) sublinharam o seu papel
de recurso na crise anmica engendrada pelo processo de modernizao em razo da sua
capacidade de reconstruo de uma ordem tradicional pr-existente (Lalive Dpinay,
1968); as segundas (tal como fez Emilio Willems) desenvolveram as propriedades
racionalizantes do pentecostalismo enquanto elemento de adaptao modernidade e de
supresso de certas necessidades e aspiraes dos indivduos que experimentam
mudanas socioculturais que no conseguem dominar nem compreender (Willems,
1967).
A segunda direo analtica circunscreve-se ao campo religioso e sublinha que o
pentecostalismo encontrou na Amrica Latina um clima favorvel para a sua aceitao
social: de um lado, um terreno cristo no-catlico aberto pelas igrejas protestantes
histricas e pelas igrejas de misso (o que significa que a Bblia j era conhecida
quando o pentecostalismo aqui chegou) e, de outro lado, a existncia de concepes e
prticas religiosas, catlicas ou no, que P. Freston chama de proto-pentecostais, como
movimentos revivalistas, movimentos messinico-milenaristas e crenas e prticas
religiosas populares (Freston, 1994).
Outras explicaes sobre a aceitao e o sucesso pentecostal na Amrica Latina
apareceram a partir da dcada de 1970. Empreendeu-se, primeiramente, uma
relativizao das oposies folk-urbano, ordem-anomia, marginalizao-integrao,
tradio-modernidade, e tentou-se captar a natureza complexa do pentecostalismo
8
.
Notou-se, ento, entre outros aspectos, que o pentecostalismo dava um respaldo
institucional a prticas religiosas tradicionais pr-existentes (Mariano, 1995); salientou-
se o papel reorientador de condutas que permitem enfrentar em melhores condies os
problemas vividos pelas populaes das camadas mais desfavorecidas (Mariz, 1994);
evidenciou-se a ampliao de possibilidades de controle das instituies que regulam
prticas do sagrado por parte dos sujeitos populares (Mariz 1994, Burdick, 1993).
13
Deixando de lado outras variaes analticas sobre o pentecostalismo
9
, nos
ateremos agora ao seu impacto sobre a subjetividade e as prticas sociais dos seus fiis.
2.1.1. O impacto do Pentecostalismo sobre as subjetividades
No desprovido de significado simblico o fato de o pentecostalismo ser um
movimento religioso conversionista. Embora o termo converso seja controvertido
10
, o
fato que a adeso a este movimento religioso incide profundamente sobre as
subjetividades dos conversos que tendem a adotar um novo estilo de vida e a agregar
um novo sentido a ela. Embora isso ocorra em grau variado segundo as exigncias de
cada igreja, nota-se que a maioria delas defende uma nova moral para os seus fiis que
implica na absteno dos prazeres do mundo, como o cigarro, a bebida alcolica e as
festas profanas, e a condenao do aborto, do adultrio e do homossexualismo, tudo isto
inscrevendo-se na ruptura simblica com o mundo.
Entre os vrios efeitos resultantes da condio de crente pentecostal, de bero ou
convertido, destacamos a possibilidade de produo da eficcia teraputica, sobretudo a
superao do alcoolismo, a abertura do caminho para sair da pobreza, alguma mudana
nas relaes de gnero e um novo estilo de sociabilidade.
Com efeito, como vimos, os fiis das igrejas pentecostais situam-se
predominamente nas camadas desfavorecidas que, como se sabe, tendem a receber de
parte do Estado um atendimento mdico e sanitrio precrio ao mesmo tempo em que
so sensveis a um discurso religioso que promete a cura e a libertao imediata das
enfermidades, posto que nas regies abissais da subjetividade coletiva existe uma
expectativa permanente de interveno divina e arrasadora capaz de transformar
radicalmente o contexto de sofrimento e abandono (Bittencourt Filho, 1994: 25).
Alm disso, sobretudo nas camadas sociais mais desfavorecidas que o
alcoolismo tido como um dos seus problemas sociais de maior envergadura. Segundo
Ceclia Mariz, as maiores taxas de alcoolismo na Amrica Latina situam-se justamente
entre os homens das camadas populares, este fato contribuindo ainda mais para a
deteriorao da qualidade de vida de uma populao j carente. Resulta disso que a
converso masculina est, em grande parte, relacionada com o alcoolismo (Mariz,
1994: 83), e sua superao est associada a uma importante transformao da sua
subjetividade na medida em que o pentecostalismo fortalece a auto-estima e a dignidade
14
pessoais, profundamente abaladas com a condio de pobreza. Assim, a nova identidade
pentecostal experienciada na aquisio de um sentimento de poder - advindo
sobretudo da condio de convertido e de eleito no Senhor - que tem sua utilidade
diferencial no combate ao alcoolismo (Id. Ibid.: 85).
Ao mesmo tempo em que o pentecostalismo detm importncia na libertao
do alcoolismo, ele tambm produz outro importante efeito na vida dos seus membros,
qual seja, a possibilidade de enfrentamento e mesmo de superao da pobreza. certo
que a converso no implica automaticamente em deixar a pobreza. Mas, como assinala
Mariz, se, antes da converso, muitos homens gasta(va)m quase todos os seus recursos
bebendo, aps a converso todos experimentaram um certo progresso material
imeditamente aps o parar de beber (Mariz, 1994: 83). Ou seja, ocorre, de alguma
forma, uma poupana compulsria, e se esta for acompanhada pela dedicao ao
trabalho, mudana no estilo de vida e racionalizao dos recursos financeiros, mesmo
que escassos, pode, ento, contribuir para uma transformao concreta da situao das
pessoas (Bittencourt Filho, 1994), at mesmo vencer a pobreza. Mariz tambm destaca
que o sentimento de dignidade e o fortalecimento da auto-estima - que compem a
identidade do crente, advinda de bero ou da converso - constituem requisitos bsicos
na luta para melhoria de vida (...) como motivao individual para ascenso social...
(Mariz, Id. Ibid.: 85).
Tais requisitos so reforados pela predicao da Teologia da Prosperidade
(desenvolvida nos Estados Unidos na dcada de 1960 no contexto do televangelismo),
posta em prtica por muitas igrejas pentecostais que defendem a idia segundo a qual o
crente alm de abenoado pelo Senhor deve ser saudvel, prspero e tomar posse do
que lhe pertence por desgnio divino. Ou seja, na linguagem metafrica pentecostal, o
crente deve assumir a condio de cabea e no de cauda.
Outro aspecto que incide sobre a subjetividade pentecostal radica nas
tranformaes associadas s relaes de gnero e sua repercusso na vida familiar.
Considere-se, inicialmente, que neste campo religioso h um predomnio feminino da
ordem de 56,08% de mulheres contra 43,92% de homens, esta porcentagem podendo ser
bem maior, por exemplo, de 31% de homens contra 69% de mulheres, na pesquisa
realizada pelo Instituto Superior de Estudos da Religio (ISER), entre os evanglicos da
Grande Rio, em 1994 (Novo Nascimento, 1998). Uma explicao para tanto radica no
fato de que a "converso" demandada pelas igrejas pentecostais, e as conseqentes
rupturas em relao ao "mundo", aliada a uma moral de conteno da sensualidade para
15
ambos os sexos e a uma simetria no compromisso do homem e da mulher em relao
famlia e ao casamento, tende a romper com o modelo de famlia patriarcal que vigora
nas sociedades latino-americanas que atribuem aos gneros sentidos diversos e
assimtricos
11
, sendo tal condio mais difcil de ser assumida pelos homens do que
pelas mulheres. Mesmo assim, recorrente nas mulheres convertidas ao
pentecostalismo a expectativa de que toda a sua famlia ingresse na igreja
12
.
Quando nos perguntamos, porm, se o pentecostalismo chega ao ponto de
reconfigurar os papis de gnero, com reflexos na sociedade, sobretudo na famlia, a
resposta no unvoca. Assim, se Elizabeth Brusco, referindo-se Colmbia, afirma
que o pentecostalismo constitui um movimento "estratgico" das mulheres enquanto
"antdoto do machismo" (Brusco, 1995), Marion Aubre, referindo-se ao Brasil,
sustenta, em sentido inverso, que a mulher pentecostal se encontra numa situao de
subordinao diante do homem, tido como "o cabea" da mulher (Aubre, 1998).
Outros autores, porm, apresentam nuances a essa questo. o caso de Ceclia Mariz,
para quem
"embora o pentecostalismo no leve superao da posio subalterna feminina,
protege as mulheres em seu cotidiano, ajudando-as a obter vantagens em questes
especficas do dia-a-dia (visto que) as igrejas pentecostais trazem os homens para o
mundo domstico e redefinem o papel de macho propondo novos valores para o
comportamento masculino. O pentecotalismo parece, ento, redefinir os papis
masculino e feminino no espao pblico e privado, ao abrir espao fora do lar para as
mulheres e ao domesticaro sexo masculino" (Mariz, 1996: 184-185).
Enfim, Clara Mafra sublinha que o discurso e a prtica pentecostais se situariam
a meio caminho entre os dois modelos: o herdado tradicional ibero-americano e o
moderno igualitrio (Mafra, 1998: 244).
Seja como for, existe hoje no pentecostalismo latino-americano ao menos uma
tenso entre um discurso religioso que legitima a existncia de "uma hierarquia
definitiva entre homens e mulheres, na qual cabe ao homem a posio de "cabea" da
famlia e mulher a de "ajudadora", conforme ensinamento Paulino, amplamente
pregado pelos lderes das igrejas evanglicas" (Francisco, 2002: 23), e outro discurso
que aponta para uma ao feminina no-conformista ordem hierrquica predominante
na cultura machista, mesmo que ele no seja explicitado de maneira totalmente
consciente (Machado, 1996: 197), e que ele ocorra enquanto conseqncia no
intencional do trabalho feminino no mbito pentecostal (Francisco, 2002: 37).
16
Enfim, h um outro aspecto associado ao pentecostalismo que deve ser
sublinhado, pois incide sobre a sociabilidade dos seus membros. Trata-se da formao
de redes sociais organizadas em torno dos chamados G12 (grupo de doze membros),
que se difundem tambm junto a outras igrejas evanglicas histricas, sobretudo as
chamadas renovadas, com o nome de igreja em clula. Originadas no
pentecostalismo sul-coreano, tais formas organizacionais esto se espalhando nos meios
pentecostais latino-americanos na forma de encontros de um certo nmero de fiis nas
casas dos membros desses grupos enquanto atividades complementares aos cultos
realizados nos templos. A diferena entre os dois modelos radica na idia de que
participar de um grupo G12 implica na misso de compor outros grupos G12,
caracterizando uma progresso geomtrica de fiis (e convertidos), enquanto que a
igreja em clula se restringiria a um pequeno nmero de fiis que se renem para uma
atividade religiosa.
Como veremos mais frente, tais formas de organizao religiosa exercitam a
sociabilidade dos seus membros, fortalecendo as suas relaes sociais.
Atemo-nos agora, de forma mais pontual, anlise das relaes Igreja-Estado e
das representaes e prticas religiosas, e suas incidncias sociais, em cinco pases
latino-americanos.
3. Relaes Igrejas-Estado e representaes religiosas em alguns pases
latino-americanos
Como foi mencionado acima, os pases tomados para a anlise foram, em ordem
alfabtica, Argentina, Brasil, Mxico, Uruguai e Venezuela. Eles representam, tambm,
os trs regimes de relaes Igreja-Estado acima referidos, a saber: Argentina (que
reconhece legalmente a Igreja Catlica como religio de Estado); Uruguai (que sustenta
a separao Igreja-Estado, mas que, constitucionalmente, reservou Igreja Catlica um
tratamento especial); e Brasil, Mxico e Venezuela (que sustentam a separao Igreja-
Estado).
3.1. Argentina
17
O fato de na Argentina ser assegurado legalmente Igreja Catlica a condio
de religio do Estado revela a importncia que essa instituio religiosa detm neste
pas, alm de indicar histricas referncias recprocas e legitimaes mtuas entre
dirigentes polticos e religiosos.
Procederemos inicialmente a uma breve recuperao histrica de como se deram
na Argentina as relaes entre Igreja e governo para, em seguida, apreendermos, do
ponto de vista dos sujeitos sociais, como se d a sua experincia religiosa e as interfaces
com o poltico
13
.
3.1.1. As relaes Igreja e Governo
nas primeiras dcadas do sculo XX, especialmente a de 1930, que se verifica
no pas platino um duplo processo: de militarizao da sociedade e de catolicizao das
foras armadas, que ir se consolidar com o vnculo entre Igreja e Foras Armadas,
alimentado por um projeto de identidade nacional e de criao de uma nova ordem
social. Contribuiu sobremaneira para tanto o catolicismo integral
14
que, aliado ao
Exrcito, se converter em pilar da identidade nacional florescente (Semn e Martin,
2006: 34).
sobretudo a partir do peronismo que a Igreja conquistou importante poder no
pas. Isto deveu-se ao fato de que uma das causas da queda do primeiro governo
peronista foi o conflito com a Igreja Catlica, que apoiou a sua queda, em 1955, o que
levou, a partir de ento, todos os governos, temendo o pior, a se alinharem com a Igreja
(Id. Ibid.: 33). Em julho de 1957, o poder da Igreja chega ao seu apogeu,
quando criado o Vicariato Castrense, atravs de um acordo firmado pelo
governo argentino com a Santa S com o objetivo de dar ateno espiritual aos quadros
permanentes das Foras Armadas e suas famlias, aos cidados que fazem a conscrio,
s pessoas internadas em hospitais militares e aos militares aposentados e suas famlias
(Id. Ibid.: 37)
15
.
Na seqncia dos demais governos as relaes entre Igreja e governo
continuaro bastante estreitas e mesmo a ditadura militar (1976-1983) contou sempre
com o apoio da Igreja, a qual teve um papel preponderante na sustentao desse regime
(...). Igreja e Estado sentiam-se convocados a preservar os valores ocidentais e cristos
para conduzir o pas (Id. Ibid.: 39).
18
Com o retorno da democracia, porm, a Igreja perde influncia e conflitos
aparecem, por exemplo, durante o governo de Alfonsin (1983-1989), em razo da
aprovao da lei do divrcio, sancionada em junho de 1987. Mas, por ocasio dos dois
mandatos do governo de Menem (1989-1999), Igreja e governo se aproximam
novamente. No seu segundo governo Menem abre espao para a Igreja em questes que
considera primordiais, como moral, sexualidade e educao; em troca, a Igreja faz
crticas difusas poltica econmica posta em prtica pelo presidente. Mas, a partir de
meados da dcada de 1990, uma parte do clero argentino comea a tomar distncia do
governo de Menem e a fazer crticas s polticas econmicas neo-liberais. Tambm
parte do episcopado se posiciona contrria aos subsdios que a Igreja recebe do Estado
para recuperar a sua legitimidade religiosa e autoridade moral e, assim, obter maior
eficcia na sociedade civil.
O governo que segue, de Fernando de la Rua (1999-2001), procura combinar
uma operao de moderao do laicismo de seu partido com a afirmao do catolicismo
do presidente (Semn e Martin, 2006: 42). Mas, neste momento, a crise social, poltica
e econmica crescente provoca a emisso de documentos episcopais cada vez mais
crticos a ponto de - aps uma sucesso de presidentes temporrios - a Igreja Catlica
tornar-se um dos atores mais importantes da Mesa do Dilogo Argentino, que visava, no
mais alto nvel, formular e entregar uma agenda de atividades, propostas e
recomendaes ao governo (Id. Ibid., p. 43).
Neste momento, a Igreja se distancia de sua trajetria junto ao menemismo, isto
, de uma proximidade em relao ao governo, e abre a possibilidade de uma ala da
instituio alicerar a (re)fundao da Nao. Dessa forma, aps apoiar os governos
militares e os compromissos com o presidente Menem, a Igreja recupera sua
legitimidade social. Ao lado de outras instituies, ela se coloca como sustentculo
moral da Nao. No entanto, a partir de maio de 2003, quando Nestor Kircher assume a
presidncia, eclode uma srie de conflitos entre Igreja e governo, vindo a constituir-se
numa novidade histrica de conseqncias imprevisveis nas relaes entre catolicismo
e estado na Repblica Argentina (Id. Ibid.: 45).
Os conflitos resultam de crticas da cpula da Igreja ao governo - por exemplo
dizendo que para sair da crise no basta melhorar alguns indicadores econmicos - e,
especialmente, das leis e programas oficiais levados a efeito acerca da sade reprodutiva
e da moral sexual. Alm disso, uma carta, endereada pelo bispo Castrense, monsenhor
Antnio Basseotto, a Gins Gonzlez Garcia, Ministro da Sade, referente moral
19
sexual, ao pluralismo, ao laicismo e s atribuies institucionais do Estado e da Igreja,
gerou importante crise entre a Igreja e o Estado
16
.
Na atualidade a relao entre Igreja Catlica e Estado est em processo de
mudana, posto que, como assinalam Pablo Semn e Eloisa Martin, vemos
o estado tentando constituir o catolicismo enquanto religio e este resistindo
a essa presso em nome de sua suposta identidade com o ser nacional, os direitos
humanos, a liberdade. O catolicismo na Argentina (...) reage na defesa do seu estatuto
de Igreja e, muito mais, de matriz (Id. Ibid.: 26).
Tudo isto se deve, em grande medida, ao fato de que
a presidncia de Kirchner tenta reordenar a relao entre Nao e democracia
de forma tal que a primeira possa ser includa na segunda e que se veja eliminada a aura
autoritria com que foi identificada durante dcadas de histria argentina. Nas relaes
com a Igreja ocorre um processo do mesmo tipo, mas em sentido contrrio: o Estado
toma distncia ativamente, se no do catolicismo, de sua frao dominante e de sua
permanente aspirao integrista. Assim como se redefinem as relaes entre democracia
e nao tem se comeado a redefinir o vnculo entre Nao e Catolicismo (Id. Ibid.:
70).
3.1.2. As representaes e experincias religiosas
Vejamos agora mais de perto as representaes e experincias religiosas dos
atores sociais, sobretudo das classes trabalhadoras, e suas relaes com a poltica.
Recordemos, inicialmente, que 88% dos argentinos se declaram manter uma
identidade catlica, 8% se dizem evanglicos, 2% adeptos de outras religies e 2% sem
religio
17
.
Subjacente a todos esses recortes religiosos (catlicos, evanglicos, outras) h
uma matriz religiosa composta de configuraes culturais mais amplas, que se
expressam na forma de sensibilidades recorrentes, independentemente de onde os
sujeitos se enquadram ou so enquadrados institucionalmente. Trata-se de uma
religiosidade popular encontrada tanto nos meios evanglicos quanto catlico, passando
pelos afro-americanos e pela Nova Era, cujo peso e forma, porm, conhece variaes
segundo as organizaes religiosas. Assim sendo, embora de fato as diferenas
denominacionais existam e sejam fortalecidas, ora mais ora menos segundo as
circunstncias, do ponto de vista dos atores sociais percebe-se no meio argentino
atravessamentos, trnsitos, passagens, de prticas e mentalidades religiosas para alm
dos espaos denominacionais.
20
Um dos fundamentos de tal mentalidade a sua perspectiva holista e encantada,
que enfatiza a imanncia do sagrado, associada ao sincretismo e bricolagem,
reduzindo, assim, ou tornando porosas, as fronteiras e oposies denominacionais, bem
como as oposies entre popular e moderno, religio e poltica. Segundo essa
perspectiva, a religio no est plenamente separada do no religioso e as alternativas
denominacionais so reutilizadas numa lgica do sagrado mais ampla que as tm como
momentos parciais (Semn, 2000: 40).
Essa mentalidade denominada por Pablo Semn de fragmentao do cosmos,
e de religiosidade imanente, por Andr Corten e equipe (2007). Trata-se, segundo
Semn, de prticas do sagrado de quem vive na modernidade, padecendo e usufruindo
parte de suas condies mas que, ao mesmo tempo, no tem expulsado o sagrado das
categorias mais amplas de seu universo simblico... (Semn, 2000: 57). Isto significa,
em outras palavras, que a experincia religiosa dos sujeitos no ocorre sem a
interferncia dos fluxos de cultura nos quais eles esto inseridos e nos quais vivem seu
quotidiano.
Assim, Berta, habitante dos arredores de Buenos Aires, catequista catlica,
devota do Gauchito Gil
18
, rezadeira, devota da Virgem de Itati e de Lujn, e ajudante
de um cura sanador catlico, afirma, por exemplo, acerca de Cristo: l fue como lo
que es hoy un curandero, fue El que dijo haced lo mismo que yo, imponed manos y
curad a los enfermos. Igualmente, embora o seu pertencimento religioso catlico seja
proveniente de bero, freqenta outras denominaes, no por falta de respostas a seus
pedidos mas por afinidade e sociabilidade com outras pessoas, da rua e do bairro
(Semn, 2000: 179 e ss).
Outra catlica, Mari, prxima do clero, tambm promotora do culto aos santos
populares, entre os quais o Gauchito Gil. Ademais, uma incentivadora para que no
somente a imagem da Virgem, mas tambm a de San Cayetano, passe de lar em lar,
mesmo que isto no seja encorajado pelos padres.
Por seu turno, a crente pentecostal Antonia, mas no s ela, circula entre as
igrejas evanglicas do bairro adotando como critrio de escolhas os diferentes dons
detidos pelos distintos pastores. Usualmente, ela abandona o pastor da sua igreja e
freqenta a igreja da pastora Dorita, porque ela cura com a orao crist os mesmos
males que tratam os curandeiros (Id. Ibid.: 182).
Igualmente, outros crentes evanglicos, apesar da insistncia dos pastores em
terminar a relao com os santos catlicos, recusam-se a fazer com eles um pacote e a
21
queim-los (Id. Ibid.: 185). Ou seja, alm de no se distanciar dos santos e das imagens,
princpio da doutrina pentecostal, no deixam de crer neles e de interced-los. Outra
crente, que durante 20 anos havia sido curandeira, ao se converter ao pentecostalismo
somente deixou a prtica quando delegou a outra pessoa as rezas que conhecia e teve
certeza que ela iria dar continuidade cura. J outra crente considera que os pastores
reproduzem o que fazem os curandeiros. Estes, ou melhor, as suas noes, como sugere
Semn, esto disponveis com uma anterioridade a qualquer outro recurso teraputico
religioso num sentido que ao mesmo tempo logstico e estrutural (Semn, 2000:
209). Logstico, em termos de ocupao de espaos mltiplos e de fcil acesso pelas
pessoas, e estrutural, no sentido de que, de forma semelhante aos lderes religiosos afro-
brasileiros, os curandeiros assentam-se num universo cognitivo compartilhado pelos
mais diversos grupos sociais e culturais.
Estes fatos revelam, como dizia acima, a existncia de atravessamentos de
crenas no imaginrio religioso popular que transcende os limites e mbitos das
instituies religiosas, expressando no o repdio s outras tradies religiosas, mas seu
reconhecimento e aceitao, mesmo que seja, por exemplo, a procura do Gauchito Gil
por parte de uma me pentecostal que quer a sade do filho (Id. Ibid., p. 187). Assim
sendo, essa me, ou outras pentecostais, no so transgressoras das normas
pentecostais, mas adeptas das possibilidades do universo simblico no qual se
constituem como pentecostais... (Id., Ibid.: 188).
Importa agora sublinhar alguns pontos que tambm apareceram claramente na
pesquisa levada a efeito em 2003 por Andr Corten e sua equipe do GRIPAL e que
reforam, por um lado, e ampliam, por outro, as colocaes acima. Segundo os
pesquisadores canadenses, a Argentina, ao lado do Brasil, constituem os dois pases
latino-americanos que detm os mais altos ndices de crena Virgem Maria. Crem
fortemente os argentinos que a Virgem Maria a me dos pobres. Tambm
sustentam, mais do que os indivduos de outros pases, que somente os verdadeiros
cristos podem conhecer a felicidade. Enfim, tambm aparecem em primeiro lugar na
defesa da afirmao de que as calamidades como terremotos ou tufes so um castigo
de Deus.
Juntando esses dados com outros, Corten afirma que
os catlicos argentinos reagem bastante positivamente a todos os enunciados
onde est em questo os cristos (...). De um lado, nota-se uma aspirao a uma
purificao contra todas as mentiras e todas as fraudes (...), de outra uma tendncia a
22
uma culpabilizao (...). A isto se acrescenta uma busca de consolo maternal (Corten et
alii, 2006: 110).
At aqui nos ativemos aos atravessamentos inter-denominacionais nos meios
populares argentinos, resultantes de uma base cultural dada por aquilo que Semn
chama de mentalidade cosmolgica. Veremos agora como a experincia religiosa
interage e se informa com a experincia poltica. Tratar-se-, em verdade, de
questionar, na hiptese tambm levantada por Corten, qualquer suposio de que
poltica e religio constituem compartimentos estanques (Semn, 2000: 257, 258).
Semn nos d um exemplo inicial dessa imbricao. Do plpito a pastora Dorita
se dirige aos freqentadores de um salo para festejar o dia da criana, dizendo: Bueno,
ya lo saben. Esto es como deca el general (Pern): Dejad que los nios vengan a mi.
Diante de alguns sorrisos irnicos misturados a olhares cmplices, corrige: Ah, no!
Cierto que esa es de Jesus! Pero la del general (Pern) es parecida: en la Argentina los
nicos privilegiados son los nios .
Andre Corten tambm destaca a imbricao entre o religioso e o poltico ao
afirmar que a Argentina aparece em primeiro lugar na Amrica Latina na defesa do
enunciado de que preciso apoiar os verdadeiros cristos por ocasio das eleies.
Aparece tambm em primeiro lugar, mas desta vez ao lado da Venezuela, na
sustentao da afirmao de que melhor ver um presidente cristo. Em sntese, os
argentinos desejam notadamente uma participao mais direta dos cristos na vida
poltica (Corten et alii, 2006: 110).
Essas consideraes mostram a proximidade entre os imaginrios religiosos e
polticos. E, sobretudo, o primeiro exemplo mencionado, que sintomtico, revela que
na Argentina sobretudo o peronismo que se torna uma linguagem utilizada em certos
meios religiosos, porque ele constitui-se em horizonte da ao de alguns atores fazendo
da religio a mediao de um projeto poltico (Id. Ibid.: 258). Em outras palavras,
peronismo como linguagem da religio e religio como meio de um projeto poltico...
(Id., Ibid). Essa aproximao entre peronismo e cristianismo pode ser vista de forma
clara num depoimento de um catlico, colhido por Semn na Grande Buenos Aires, ao
interpretar o emblema do escudo do Partido Justicialista. Disse ele:
El peronismo y el cristianismo son la misma cosa. En el escudo est todo. Ah
lo tens. Hay una mano que va de abajo hacia arriba. Y hay una mano que viene de
abajo. La de arriba ayuda a la de abajo, que son los ms pobres. Eso es lo que quiere el
23
peronismo: que los de arriba ayuden a los de abajo, y que haya armonia (Semn, 2000:
302-303)
19
.
Notamos, portanto, mais um atravessamento, desta vez entre religio e poltica e,
mais especificamente, entre religio e peronismo. Isto se d ao menos por trs razes.
Em primeiro lugar porque o peronismo fazia dos aspectos religiosos uma linha especial
da sua interpelao ao se apresentar como emanao da doutrina social da Igreja
Catlica, como pensamento cristo e como promotor do verdadeiro cristianismo. Em
segundo lugar, porque o peronismo soube captar uma sensibilidade de base pr-
existente recriando uma proposta crist assentada nas experincias de milhares de
trabalhadores da Igreja que antes da ascenso de Peron tinham articulado sua
religiosidade em termos de projetos sociais enquanto alternativa ao capitalismo e ao
comunismo. Em terceiro lugar, ocorreu outro encontro: o de um imaginrio religioso
marcado pela mentalidade cosmolgica (holstica) e imanente com o peronismo
enquanto formador de uma experincia e como recurso cultural com o que se conta,
ainda, na hora de fazer religio (Semn, 2000: 261). Mais especificamente, as
composies entre peronismo e religio residem na interpelao populista, ou seja, na
constituio da identidade dos grupos populares como povo.
De fato, no campo religioso popular o povo detm uma relativa autonomia,
portador de um saber e conhecimento religioso, relacionando-se, por isso mesmo, no
sem conflitos e quase sempre em estado de tenso, com as instituies religiosas e suas
instncias de poder. Ora, o peronismo fortaleceu a noo de povo (povo trabalhador,
povo pobre, descamisados), dando-lhe uma identidade inscrita em oposio s
elites. Ou seja, o povo figurado no discurso peronista era o fundamento da
nacionalidade, do patriotismo e da moral perante os no-argentinos da sociedade
argentina - oligarcas, imperialistas, comunistas, traidores etc (Id. Ibid.: 262).
Alem disso, o peronismo organizou uma cultura que informava gestos do dia-a-dia nos
quais as pessoas se reconheciam. A leitura do peronismo como uma estrutura de
sentir, uma formao no nvel da cultura vivida (Id. Ibid.). neste contexto desta
interao cultural que os sujeitos religiosos procedem a um deslocamento de recursos da
poltica para a cultura. Assim, quando os pentecostais se consideram o povo de Deus,
assumem uma dupla significao, de abenoado e eleito por Deus, mas, tambm, de
glorificado pela interpelao populista na condio de os descamisados de Deus,
que tem direitos, prerrogativas, possibilidades.
24
neste contexto cultural que para muitos argentinos ainda hoje o peronismo e a
religio se qualificam reciprocamente, apiam-se mutuamente, os elementos auferidos
num campo sendo utilizados em outro, seja ele tanto do pentecostalismo quanto do
catolicismo, na sua relao com o peronismo. Porm, na Argentina, bem como no
Uruguai, mas diferentemente do Brasil, como veremos, uma tal aproximao no se
traduz diretamente na eleio de agentes religiosos nos parlamentos. Isto se deve ao fato
de que nos dois pases platinos,
o sistema eleitoral comparativamente mais exigente do que o brasileiro em
relao tanto quantidade de votos necessrios eleio de um deputado quanto
relativamente a seu grau de articulao com uma formao poltica (...). Assim, a
prpria estrutura do sistema poltico no Brasil que oportuniza a presena das religies
no parlamento de uma forma mais generosa do que oferece a institucionalidade poltica
na Argentina e no Uruguai (Semn e Martin, 2006: 27-29).
Igualmente, outra aproximao importante ocorre na Argentina na associao
entre religio e nao, que formam parte de um contraponto no qual a religio catlica
um bem nacional e a ptria tanto uma entidade sagrada como objeto de
bendio (Semn, 2000: 295). S que ptria , acima de tudo, el pueblo, el barrio,
la gente de aqui (Id. Ibid.: 298). Aparece, ento, outra importante dimenso do
encontro do peronismo com a religio, pentecostal ou catlica. Trata-se do dever de
todos de ayudar al necesitado, isto , na ao visando melhoria da qualidade de vida
das pessoas das camadas mais desfavorecidas. Embora proliferem na Argentina as
instncias informais de ajuda recproca, elas tambm existem no mbito das igrejas,
enquanto prticas religiosas no destitudas de referncias polticas, sobretudo
peronistas.Tais atividades de ajuda que, repito, ocorrem tanto nos meios pentecostais
quanto catlicos, expandem-se entre vizinhos e familiares que ao acionar suas redes de
solidariedade criam refeitrios infantis, mantm associaes de mulheres que
cooperam na produo de bens domsticos de consumo prprio e de venda (po,
txteis) (Id. Ibid.: 274), organizam servios de apoio escolar para os seus membros,
concretizaram o projeto de instaurao de rdios de freqncia baixa que implicaram
um forte envolvimento das suas respectivas comunidades (Id. Ibid.). Alm disso,
comum as igrejas e templos se encarregarem de controlar as vacinaes, a assistncia
mdica das crianas em idade escolar; elas tambm mantm parcerias com as prefeituras
e com as associaes de moradores dos bairros.
25
Tudo isto pode ser sintetizado numa frmula, recorrente tanto em discursos
religiosos quanto polticos, leia-se peronistas, de ayudar a la gente: Evangelio y
peronismo son la misma cosa. Los dos tratan de ayudar a la gente. Essa expresso
constitui um ponto denso e significativo do imaginrio popular argentino, posto que ela
expressa uma concepo de poltica presente tanto no imaginrio peronista (cujos
adeptos consideram que fazem a poltica de modo cristo) quanto cristo, posto que
significa amor al prjimo.
Isto quer dizer que o cristianismo de muitos argentinos prtico e sua prtica
poltica, isto , visa incidir na ordem social. Ou ento, como acentua Semn,
se o cristianismo tem uma dimenso inevitavelmente poltica, o peronismo, que
no poltico em qualquer sentido, a forma que mais convm ao cristianismo (...). O
peronismo a traduo do cristianismo poltica e esta a busca de uma harmonia
social (Semn, 2000: 304).
Sintetizando, tanto Semn quanto Corten sustentam a mesma idia, segundo a
qual na Argentina imaginrios e representaes polticas e religiosas se encontram e se
associam.
Semelhante encontro de imaginrios tambm observvel no Brasil.
3.2. Brasil
O Brasil, recordemos, constitui um pas legalmente laico, majoritariamente
catlico, com 74% dos seus cidados declarando seu vnculo identitrio a esse segmento
religioso, mas onde, tambm, cresce o nmero de evanglicos a cada tomada feita pelos
recenseamentos nacionais. Eles chegam hoje a 15% da populao, 10% sendo
pentecostais. Cresce, tambm, o nmero de sem-religio. Eles so 7% da populao.
Como procedemos no caso da Argentina, iniciemos a exposio retraando,
sucintamente, a histria das relaes institucionais entre Igrejas e Estado e a
participao das mesmas no poltico institucional brasileiro.
3.2.1. Igreja Catlica e Estado
O catolicismo vigorou no Brasil como religio oficial at 1889, ano da
proclamao da Repblica. Ou seja, durante todo o perodo colonial (1500-1822) e
imperial (1822-1889), o catolicismo era a religio do Estado, tal como continua ainda
26
no presente na Argentina, como vimos, alm da Bolvia e da Costa Rica. Porm, com a
instalao da Repblica (15/11/1889), o governo provisrio decretou, em 7 de janeiro
de 1890, e a primeira constituio republicana promulgada em 1891 oficializou, a
separao entre Igreja e Estado, pondo fim ao monoplio catlico, extinguindo o regime
do padroado, secularizando os aparelhos estatais, o casamento e os cemitrios, e
garantindo, pela primeira vez, a liberdade religiosa para todos os cultos.
Porm, na dcada de 1930 ocorre uma espcie de reconciliao entre Igreja
Catlica e Estado tendo contado sobremaneira para tanto a boa relao entre o governo
de Getlio Vargas (1930-1945) e seu amigo Dom Sebastio Leme, nomeado arcebispo
coadjutor do Rio de Janeiro e da capital da Repblica em 1921. A Constituio de 1934
selou tal aproximao ao introduzir o princpio da colaborao recproca entre estado
e religio (subentende-se igreja catlica) (Giumbelli, 2002). Essa constituio, diz
Mariano, a mais catlica de todas, tendo esta instituio religiosa conseguido avanar
de tal maneira na retomada de sua privilegiada relao com o Estado que alcanou o
status de religio quase oficial (Mariano, 2001: 145). Essa situao de colaborao
recproca vai vigorar at a constituio de 1967 quando ser introduzida uma clusula
restritiva, ao afirmar que a colaborao somente ser admitida em questes de interesse
pblico no setor educacional, assistencial e hospitalar.
Ainda na dcada de 1930 foi criada a Liga Eleitoral Catlica, prxima Ao
Catlica, que analisava os candidatos a postos eleitorais, a partir de alguns princpios
ou exigncias que julgava indispensveis para os interesses da Igreja (indissolubilidade
do matrimnio, ensino religioso nas escolas...) e recomendava ou vetava esses
candidatos (Gmez de Souza, 2004: 84).
Aps a segunda guerra mundial, e sobretudo nas dcadas de 1950 e 1960, o
Estado procedeu a uma centralizao crescente do sistema poltico, alcanando o seu
apogeu com o golpe militar em 1964. A Igreja, por sua vez, se reestruturou com a
criao da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), em 1952, ampliou, no
incio da dcada de 1960, a sua presena nas reas social e poltica (sindicalizao rural,
educao popular, alm de continuar com aes j em andamento junto a jovens do
meio rural, operrios e estudantes secundrios e universitrios) - dando origem
chamada igreja popular progressista que vai ser a grande defensora dos direitos
humanos nos anos 1970 - e passa a ter uma estrutura nacional (Gmez de Souza, 2004).
27
Durante o regime militar (1964-1985) a Igreja, enquanto instituio, num
primeiro momento apoiou o golpe militar, sob o pretexto de ter ele evitado a
implantao do comunismo no Brasil. Poucos anos depois, porm, a partir de 1968,
mudou de posio e at o incio dos anos 80, ela se tornou "uma adversria resoluta dos
regimes de exceo e uma das foras motrizes na luta pela democratizao" (Lowy,
1997: 198), aparecendo aos olhos da sociedade civil e dos prprios militares como o
principal adversrio do regime de exceo..." (Id. Ibid.: 202).
A posio crtica da Igreja Catlica em relao ao regime militar deveu-se a uma
srie de fatores, entre eles a influncia do Vaticano II e da Conferncia de Medelln
(1968), a represso contra setores da Igreja e, sobretudo, segundo M. Lowy, ao papel da
"base" religiosa, ou seja,
os meios cristos laicos ou membros do clero, militantes da JUC e da JOC,
religiosos e religiosas, intelectuais e trabalhadores ativamente engajados no combate
contra o regime de exceo, que foram, sem dvida, o "motor" da transformao da
instituio. (Lowy, 1997: 203).
Aps a abertura poltica a Igreja continuou vigilante no trato da coisa pblica, de
tal sorte que hoje se pode afirmar que h uma tradio, constituda e amadurecida, de
voz ativa e de presena permanente da Igreja no que se refere coisa pblica, isto ,
vida poltica em seu sentido mais amplo e abrangente (Gmez de Souza, 2004: 86).
Relativamente participao direta de membros do clero catlico na poltica
brasileira, nos distintos nveis, vale recordar que o padre Diogo Feij chegou condio
de Regente do Imprio entre os anos de 1835 e 1837. Talvez seja este o mais alto posto
poltico ocupado por um clrigo na poltica nacional. No mais, em praticamente todos
os estados da federao, em um momento ou outro da poltica regional, alguns
sacerdotes comparecem como candidatos a cargos eletivos, em diferentes nveis. No
entanto, o insucesso elevado e se deve sobretudo resistncia existente tanto nos
meios sociais catlicos candidatura de sacerdotes a cargos polticos quanto na
hierarquia catlica em permitir e apoiar os membros do clero a participarem diretamente
do poltico institucional. Enfim, e no sem menor importncia, registre-se tambm que
no foi criado em nosso pas um forte partido democrata-cristo que aglutinasse a
presena poltico-partidria dos catlicos, diferentemente de pases como Itlia, Chile e
Venezuela. Este fato por certo tem sua importncia na dificuldade de eleio, seja de
membros do clero seja de fiis catlicos na vida poltica nacional (Gmez de Souza,
2004: 86). Porm, como ressalta este autor, embora tenhamos hoje a presena de
28
catlicos numa grande gama partidria, o PT, surgido em 1980, agregou parcelas
importantes do meio catlico, alm de lideranas sindicais, dos movimentos sociais e
correntes da esquerda tradicional. Ou seja, poro significativa da militncia catlica
encontrou fortes afinidades entre sua ao na sociedade e a nova proposta partidria
(Id. Ibid.: 87). Trata-se, sobretudo, dos membros das Comunidades Eclesiais de Base,
afinados com o Catolicismo ou Cristianismo da Libertao, dos membros das pastorais
especficas e de sindicatos, que tiveram a sua importncia na fundao do Partido dos
Trabalhadores. Alis, o prprio presidente Lula, em discurso pronunciado na catedral de
So Bernardo do Campo, em 1/5/2004, reconhece que: Toda essa luta que ns fizemos
(sindicato, PT), no seria possvel se no fosse a participao ativa da Igreja.
Resumindo, pode-se afirmar que malgrado a separao oficial do Estado, a igreja
catlica "... continuou influenciando os processos sociais pelo fato de que sua estrutura
simblica manteve-se preservada na sociedade e nas instituies..." (Fonseca, 2002: 53).
Ela, tambm, no tem se mantido alheia poltica. Basta ver os documentos da CNBB
(as cartilhas eleitorais, por exemplo), bem como os posicionamentos crticos,
institucionais ou individuais, tomados pelo clero em vrios momentos da vida nacional.
3.2.2. Evanglicos e poltica
A partir da Constituinte de 1986 formou-se no Congresso Nacional a bancada
evanglica. No foi esta a primeira vez que os evanglicos compareceram diretamente
no poltico institucional brasileiro. Segundo Paul Freston, a Constituinte de 1933-34
marcou a estria dos evanglicos na poltica nacional, com a eleio do pastor metodista
Guaracy Silveira, reeleito em 1945. Por ocasio das eleies de 1947, vrios deputados
estaduais e vereadores evanglicos lograram se eleger. Na Cmara Federal, na
legislatura 1951-1955, foram eleitos cinco evanglicos. O nmero de deputados
protestantes permaneceu entre seis e doze at a legislatura que chega a 1987. Nas
eleies de 1982 foram eleitos trs evanglicos para o legislativo (Freston, 1993).
Por ocasio do golpe militar de 1964 o posicionamento majoritrio das igrejas
evanglicas em relao ao regime foi semelhante ao da Igreja Catlica, ou seja, de
apoio. Mas, a partir de 1968, enquanto a Igreja Catlica, como vimos, retirou o seu
apoio ao regime, as igrejas evanglicas, menos a luterana, continuaram a sustent-lo.
Alis, o prprio regime militar se aproximou do segmento evanglico na medida em que
a Igreja Catlica dele se distanciava e se posicionava criticamente. No entanto, houve
29
lderes evanglicos que atuaram fortemente contra o regime, o que mostra que de forma
semelhante ao que vimos em relao Igreja Catlica, no parece ter havido uma
unanimidade de posicionamentos de parte das igrejas evanglicas e de seus lderes
frente ao regime militar.
A partir da Assemblia Nacional Constituinte de 1986, ou seja, aps a
redemocratizao do pas, os evanglicos ingressaram em maior nmero na poltica
brasileira e ganharam visibilidade. Nessa ocasio, foi implantada no Congresso
Nacional a chamada Bancada Evanglica, uma bancada pluripartidria, composta de
33 membros, sendo 18 deles do ramo pentecostal, especialmente da Assemblia de
Deus, com 14 deputados. Segundo Antnio Flvio Pierucci, no se tratou de uma
bancada poltica e ideologicamente homognea e, por conseguinte, tampouco o so
suas bases de voto; sendo majoritariamente formada por conservadores, eles teriam
indicado a direo por onde andou esse grupo parlamentar (Pierucci, 1996: 165-166).
A partir de 1989, os evanglicos se engajaram nas eleies majoritrias e se
dividiram nos apoios aos candidatos presidncia da repblica. Nas eleies de 1990, a
representao evanglica no Congresso Nacional baixou para 22 deputados, dado
interpretado dentro e fora das igrejas como uma reao do eleitorado evanglico ao tipo
de atuao poltica (fisiolgica e anti-tica, em alguns casos), levada a efeito por alguns
parlamentares evanglicos na legislatura anterior. Nas eleies de 1994, a bancada
evanglica no Congresso subiu novamente, agora para 31 deputados federais, dos quais
19 pentecostais, e destes 6 da Igreja Universal do Reino de Deus. Nas eleies de 1998
a bancada evanglica voltou a crescer, agora para 53 deputados, ligados a 13 igrejas
(Revista poca, 2/10/2000).
Nas eleies majoritrias de 2002 concorreu a presidente da Repblica Anthony
Garotinho, o primeiro candidato evanglico a participar de uma campanha presidncia
da repblica. O ex-governador do Rio de Janeiro se converteu ao protestantismo em
1994, aps um acidente automobilstico
20
. Ainda em 2002 a bancada evanglica saiu
mais fortalecida, com 59 parlamentares, sendo 23 deputados filiados s Assemblias de
Deus, 22 vinculados ou apoiados pela Universal, 8 batistas, e os demais de outras
denominaes, significando um aumento de cerca de 25% em relao bancada anterior
(Jornal Folha de So Paulo, 10/10/2002). Tambm no Senado houve um aumento de
evanglicos. Agora so quatro, um deles sendo o Bispo Marcelo Crivella, da Igreja
Universal, eleito pelo Rio de Janeiro.
30
Porm, nas ltimas eleies majoritrias de 2006 a bancada evanglica perdeu
espao, por razes que explicitaremos mais frente. Dos 59 deputados da legislatura
precedente agora so 34, assim distribudos: 10 Assembleia de Deus; 7 Batistas; 6
Universal; 3 Sara Nossa Terra; 3 sem denominao; 2 Luterana; 1 Evangelho
quadrangular; 1 Presbiteriana e 1 Maranata.
3.2.3. Aproximao de imaginrios religiosos e polticos
Na pesquisa levada a efeito em 2003 no Brasil por Andr Corten e sua equipe do
GRIPAL houve a constatao de que diante de enunciados de ordem poltica foi
bastante elevado o nmero de brasileiros que se disseram sem opinio. Por exemplo:
enunciados como: Ainda hoje em dia um movimento popular pode acabar com uma
ditadura, ou outros que concernem os desaparecidos polticos, os antigos ditadores e a
reconciliao nacional. No dizer de Corten,
O sem opinio no Brasil ilustra que os brasileiros no identificam este tipo de
imaginrio poltico. Em relao aos outros latino-americanos eles so definitivamente
os menos nmerosos a reagirem aos imaginrios polticos institudos. Em outros termos,
estes no lhes dizem nada, eles no acendem nenhuma luz na sua compreenso geral
do mundo, eles no tem importncia. Esta tendncia ausncia de opinio corresponde
tambm ao fato de que os brasileiros so menos nmerosos do que os outros latino-
americanos a considerar que se pode fazer alguma coisa para mudar a sociedade e
acompanha seu ceticismo relativo aplicao das leis (Corten et alii, 2007: 11-12).
Corten captou em sua pesquisa o que o historiador Jos Murilo de Carvalho
tambm constatou em suas pesquisas acerca da relao entre os brasileiros e os fatos
histricos nacionais. Disse o historiador:
A histria poltica, as grandes datas como a Independncia, a Repblica, a
Revoluo de 1930, e at mesmo o fim da ditadura militar, no foram registradas na
memria de muitos como conquista popular. Muitos brasileiros ainda assistem aos
acontecimentos polticos como se no lhes dissessem respeito (Carvalho, 2000: 12
grifo nosso).
A mesma pesquisa realizada pelo GRIPAL revelou que o religioso brasileiro
privilegiado o da consolao e neste ponto no h diferenas entre os catlicos e os
evanglicos, embora haja diferenas entre os brasileiros e os outros latino-americanos.
Essa constatao aparece, por exemplo, quando se observa os resultados de enunciados
31
que proclamam as igrejas como lugar de expresso do sofrimento e Jesus como a nica
soluo.
De fato, diante da afirmao Jesus a soluo, se posicionaram
favoravelmente 91% dos catlicos e 97% dos evanglicos entrevistados, todos,
repetimos, integrantes das camadas baixas da sociedade. Para o resto da Amrica Latina
a porcentagem de resposta afirmativa para esse enunciado foi de 64%. Quanto ao
enunciado a igreja ou o templo o melhor lugar para expressar nosso sofrimento, a
aprovao de catlicos brasileiros foi da ordem de 77% e dos evanglicos de 86%. A
mdia latino-americana foi de 51% (Corten et alii, 2006: 109).
Por outro lado, os brasileiros se distinguem dos latino-americanos diante da
afirmao de que somente os verdadeiros cristos conhecem a felicidade. A taxa
brasileira fraca e forte em pases como a Argentina e a Venezuela. Isto expressa uma
imagem de tolerncia, de misericrdia e de perdo existente no imaginrio brasileiro
que, segundo Corten, pode dar conta da amnsia brasileira sobre o perodo da ditadura
e dos desaparecidos polticos (Id. Ibid.: 110).
Portanto, alem de no querer retornar ao passado, os brasileiros catlicos e
evanglicos das camadas baixas crem poder resolver juntos os problemas numa
imerso na emoo (nas igrejas), ou mesmo numa identificao com o presidente que
deveria assemelhar-se a ns (...) A confiana na imerso emocional e na identificao ao
presidente traduz a convico que se encontrar, seja como for, um jeitinho para sair da
crise (Corten et alii, 2007: 14).
Porm, continua Corten, o imaginrio da misericrdia e do perdo no exclui os
conflitos,
ao contrrio, na medida em que ele carrega consigo a noo de impunidade,
deixa se desenvolver a violncia sem regra. Isso no significa que a violncia seja
reportada ao exterior, ela se desenvolve simultaneamente com a emoo coletiva,
mesmo a da expresso do sofrimento. A ambivalncia no imaginrio enquanto tal
(Corten et alii, 2006: 114).
Enfim, a terceira e mais importante concluso do mencionado estudo de que
O Brasil oferece um universo onde os imaginrios religiosos e polticos se
confundem. Exprime-se em linguagem poltica o que se cr no plano religioso e vice
versa se exprime em termos religiosos como se v a organizao (poltica) da sociedade.
Olha-se a sociedade como se olha a comunidade da igreja. Cr-se na bondade e se
perdoa seu prximo. Cr-se tambm que o Estado um amigo e que preciso perdoar
os antigos ditadores e esquecer seus crimes (Corten et alii, 2007: 18).
Isto significa que
32
No Brasil os imaginrios polticos parecem pouco distintos dos imaginrios
religiosos. Nos dois imaginrios, nota-se uma mesma tendncia a se expressar mais em
termos de emoo do que em termos de resoluo e de ao (Id. Ibid.).
Vejamos agora a situao do Mxico.
3.3. Mxico
At pouco tempo atrs, escreve Garma Navarro, la legislacin mexicana con
respecto a la religin era la ms anticlerical en toda latinoamrica, con la excepcin de
la de Cuba (Garma Navarro, 1999: 136). Isto deveu-se a razes histricas visto que
las relaciones entre el Estado mexicano y la Iglesia catlica casi siempre han sido
dificiles, mesmo antes da independncia, ocorrida em 16/10/1810 (Id. Ibid.). Durante a
maior parte do sculo passado, los liberales anticlericales lucharon contra las facciones
conservadoras que se apoyaban en la Iglesia. Se figuras nacionalistas como Benito
Juarez (presidente entre os anos 1858-1872), mostraram-se anticlericais e mesmo anti-
catlicos, colocando fortes limites s instituies e lideres catlicas, durante sua longa
ditadura (1888-1900) Porfrio Daz estabeleceu acertos prticos com a Igreja Catlica
que lhe permitiram recuperar parcialmente sua situao privilegiada.
Foi especialmente no governo de Benito Juarez que as Igrejas evanglicas
ingressaram no Mxico, portanto h mais de um sculo, e at a dcada de 1950
constituram-se em pequena minoria religiosa. Em geral, consideraram que las leyes
anticatlicas incluso les daban cierto espacio de proteccin legal al quitar o limitar los
privilgios de la Iglesia catlica (Id. Ibid.: 136).
Entre os anos de 1911 e 1914 vigorou no Mxico o Partido Catlico Nacional, o
qual chegou a conseguir alguns triunfos eleitorais, mas as controvrsias no interior do
mesmo, assim como as mudanas conjunturais do pas, f-lo desaparecer.
Por ocasio da Revoluo Mexicana de 1910,
la Iglesia catlica fue percibida como una institucin poderosa con una fuerza
reaccionaria que podra competir con los gobiernos revolucionarios por la lealtad del
pueblo. Para evitar esta situacin la Constitucin de 1917 incluy fuertes disposiciones
en su contra. Las instituciones religiosas quedaron sin ningn reconocimiento legal o
jurdico; las iglesias no podan tener propriedades o administrar escuelas; las
ceremonias religiosas pblicas eran ilegales; los sacerdotes y los miembros de ordenes
religiosas non podan votar o estar involucrados en cualquier tipo de actividad poltica
(Garma Navarro, 1999: 136).
33
Foi neste perodo da revoluo, como vimos acima, que ocorreram no Mxico
ataques a prdios catlicos e mortes e assassinatos de membros do clero, vrios deles
tendo sido reconhecidos oficialmente, por essa razo, como santos da Igreja Catlica
21
.
Os governos ps-revolucionrios (1917-1934), como estratgia de relaes
polticas e econmicas com os Estados Unidos, estabeleceram uma forte aliana com os
protestantes e, ademais, tiveram srios enfrentamentos com a Igreja Catlica. O
Presidente Calles, por exemplo, acus a la Iglesia catlica de intolerante, de mantener
al pueblo en la ignorncia, de fomentar el fanatismo, de ambicionar la riqueza y el
poder, de promover mtines y revueltas, de ir en contra de los ideales revolucionrios
(De la Torre, 2000: 103). Por isso mesmo, proibiu las expressiones religiosas publicas
y visibles, el uso de sotana en las calles, se pidi el registro de los curas en gobernacin,
un informe mensual de actividades del clero y un inventario de sus bienes (Id; Ibid.).
Neste perodo, a Igreja Catlica, de sua parte, acusava o governo de ser protestante, de
querer acabar com a Igreja e assim descatolicizar o pas, de ir contra as tradies
nacionais e o sagrado direito de propriedade privada (Id. Ibid.).
O governo de Carlos Salinas (1988-1994) mudou drasticamente a situao at
ento vigente nas relaes Igrejas-Estado. Visando buscar apoio da Igreja Catlica para
obter uma maior legitimao social, props a modificao da constituio mexicana.
Assim, em dezembro de 1991,
las iglesias fueron reconocidas como instituciones con una existncia jurdica.
Podian tener ahora propiedades y centros de enseanza. Las procesionses y otras
ceremonias religiosas se podan celebrar publicamente. Los sacerdotes y los ministros
de culto de todo tipo podan ahora votar, aunque las restricciones sobre su acceso a los
puestos polticos o cargos pblicos se mantuvieron (Id. Ibid.: 137).
A Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico foi aprovada pelo
congresso e entrou em vigor em julho de 1992 reconhecendo legalmente as igrejas e
grupos religiosos como associaes religiosas, desde que registradas pela Secretaria de
Gobernacin. Segundo a lei, as igrejas que podem gozar de personalidade jurdica no
pas so aquelas que exercem atividades religiosas h pelo menos cinco anos.
Segundo Garma Navarro, em 1998 havia 5.266 associaes religiosas registradas
na Subsecretaria de Asuntos Religiosos, entre as quais cada uma das dioceses e
parquias catlicas. Mais de mil registros concernem exclusivamente Igreja Catlica.
As evanglicas chegavam a 2.550 registros. Os demais diziam respeito a grupos
espiritualistas, mrmons e sinagogas judaicas.
34
Note-se duas coisas: em primeiro lugar, no Mxico, diferentemente da
Argentina, a Igreja Catlica deve submeter-se como qualquer outra organizao
religiosa diante do aparelho estatal, sendo obrigada a realizar seu registro em rgos
governamentais. Em segundo lugar, a lei em questo foi elaborada para as igrejas j
estabelecidas. Por isso mesmo, grupos religiosos como Nova Era, Mahi Kari, La
Famlia, Sokka Gakei, religies tradicionais indgenas, etc, encontram dificuldade de
registro burocrtico. Se um grupo no consegue o registro, ou se nega a faz-lo, pode
seguir existindo mas, lembra Garma Navarro,
no tiene derechos legales como una asociacin religiosa. No puede vender
material religioso y puede ser denegada su solicitud para llevar a cabo publicamente
actos colectivos. Tampoco estaria exento de impuestos como lo estarian las iglesias
legalmente reconocidas (Id. Ibid.: 140).
Hoje, no Mxico, diz Garma Navarro, a Igreja Catlica possui ainda tremenda
influencia y peso. Por isso mesmo, aplicar la ley a los sacerdotes y obispos de la
institucion religiosa dominante no siempre es un acto popular, y puede danar la carrera
futura de ms de un poltico (Id. Ibid.: 143). Por outro lado, recorda Roberto Blancarte,
neste sculo, e mesmo na atualidade, baixo o nmero de sacerdotes catlicos, tendo
isto seus efeitos sobre a religiosidade popular. Diz o autor:
En Mxico, todavia hoy y durante este siglo, el nmero de sacerdotes por
habitante es aproximadamente de 1 por cada 6 mil habitantes. El resultado es un
catolicismo popular donde no solo se adaptan y refuncionalizan diversas
tradiciones religiosas, sino que tienen como caracterstica principal la ausencia real de
un liderazgo religioso de tipo burocrtico. En el vaco que se genera surgen entonces
todo tipo de profetismos y mesianismos, sobre todo, pero no solamente, en la zona rural,
apenas controlados por una Iglesia y un poder civil que se contemporizan y se
complementan, en la medida de lo posible (Blancarte, 2000: 7).
Mesmo assim, conclui Garma Navarro, se debe admitir que ha habido un
esfuerzo para reconocer a las iglesias como instituciones legales y para establecer una
sociedad ms tolerante y plural (Garma Navarro, 1999: 143).
Toda essa histrica relao conflitiva entre governo e igreja catlica no Mxico,
bem como as aes especficas levadas a efeito neste pas por cada uma dessas
instituies, se reflete na pesquisa realizada em 2003 por Andr Corten e sua equipe.
Com efeito, a investigao revelou que o Mxico se destaca dos demais pases latino-
americanos pesquisados. Ele se encontra num extremo, com uma fraca taxa de respostas
positivas aos enunciados e afirmaes relativas religio - uma diferena de cerca de 30
pontos em relao aos demais pases - enquanto que a Venezuela, onde prevalece uma
35
taxa forte, se encontra no outro extremo. Mas, sublinha Corten, isto no significa que o
campo religioso seja fraco no Mxico; antes, fraca a impregnao das imagens
religiosas no imaginrio dos cidados, mais entre os catlicos do que entre os
evanglicos. Ou seja, os mexicanos so muito menos submetidos aos imaginrios
religiosos institudos do que outros cidados latino-americanos (Corten et alii, 2007).
De certo modo, Roberto Blancarte confirma tal percepo ao mostrar, por
exemplo, que numa cidade profundamente catlica como Guadalajara, o centro da
catolicidade mexicana, dois teros da populao afirma que a familia a instituio
ideal para a transmisso de valores fundamentais para a formao das crianas, contra
somente 7,2% que consideram a Igreja Catlica como educadora privilegiada para
transmitir os valores (Blancarte, 2000: 15).
Alm disso, assinala Corten, os catlicos mexicanos revelam-se possuidores de
uma f vingativa e enfatizam mais a transcendncia do que a imanncia. Porm, trata-se
tambm de um catolicismo que no est imune de algum resduo de feitiaria,
manifestada, por exemplo, na alta crena na m sorte. Mesmo a crena em Nossa
Senhora enquanto a me dos pobres, cuja mdia latino-americana alcana 74%, no
Mxico, apesar da importante devoo Virgem de Guadalupe, chega a 54% dos
catlicos. Isto no impede, todavia, a que o culto Virgem de Guadalupe no assuma a
condio de religio civil mexicana pois seja ou no crente, ser mexicano, se
identificar a este culto. Por isso mesmo, os evanglicos mexicanos que, mais do que
os outros evanglicos latino-americanos, recusam de reconhecer esse cone nacional,
riscam de se sentir menos mexicanos (Corten et alii, 2007: 17).
Mas, o Mxico no se caracteriza somente por uma fraca impregno dos
imaginrios religiosos institudos, diferentemente da Venezuela, como veremos.
Registra-se ali, tambm, uma fraca taxa de respostas positivas aos enunciados polticos
como este: h coisas que podem ser resolvidas somente no nvel poltico. A fraca
incidncia do poltico parece ser contraditria quando os mexicanos detm os mais altos
ndices, 82% contra 63% do restante da Amrica Latina, acerca do enunciado segundo o
qual pode-se fazer alguma coisa para mudar a sociedade. Isto significa, e novamente
de forma antagnica Venezuela, que
a ao que permanece possvel aos olhos dos Mexicanos no deve passar pelo
Estado se se quer que ela seja efetiva. Dito de outra forma, o imaginrio poltico
clssico que pe em evidncia a aco do estado e institucionalizada encontra pouco eco
entre os mexicanos. A desconfiana em relao ao Estado palpvel... (...). So, pois os
imaginrios do Estado que se desintegram no Mxico (Corten et alii, 2007: 9-10).
36

Consequentemente,
para os mexicanos includos os estudantes a hiptese de uma associao
possvel entre domnios religioso e poltico possui pouca credibilidade. O que no
exclui uma homologia entre os dois domnios. O sofrimento vivido como um
problema que se deve enfrentar pessoalmente (...) No plano poltico, se igualmente
menos numeroso (64%) do que os outros latino-americanos (84%) a crer que uma
expresso coletiva do sofrimento possa fazer mudar as coisas. Os dois imaginrios, o
religioso como o poltico, embora sejam concebidos como separados um do outro, so
homlogos na medida em que repousam sobre o que se poderia chamar um modo da
imanncia que escapa da lgica identitria produzida pelos telogos ou os discursos do
estado. Na base dos dois encontra-se a idia de que a ao deve vir de si, do interior e
no das instituies tais como Igreja ou Estado que se considera exteriores e das
quais se desconfia (Corten et alii, 2007: 16-17).
Blancarte, de certo modo, tambm chega a concluses semelhantes acerca das
representaes das instituies de parte dos mexicanos ao afirmar que pesquisas
recentes mostram que cerca de dois teros deles consideram que a Igreja Catlica detm
demasiado poder, embora ao mesmo tempo detenham mais confiana na Igreja do que
nas instituies sociais ou polticas (Blancarte, 2000: 15).
Encontraremos no Uruguai alguns pontos de aproximao com a situao do
Mxico, embora o pas platino tenha suas prprias especificidades.
3.4. Uruguai
O Uruguai detentor de uma histria nica na Amrica Latina de produo de
uma religio civil que tentou ser substitutiva das prticas religiosas, particularmente na
ocupao do espao pblico. Trata-se de todo um processo que contou, entre outros,
com apoio da maonaria, do anticatolicismo que vigorava entre os imigrantes italianos e
espanhis - produto de suas experincias ultramontanas e no da real experincia de
convvio com a Igreja Catlica no Uruguai - e mesmo das igrejas evanglicas, que
tenderam a apoiar o processo secularizador promovido pelo Estado uma vez que
constituam uma minoria dentro de uma sociedade predominantemente catlica, tal
como ocorria na maioria dos pases latino-americanos (Geymonat, 2004: 108-109).
durante o governo de Latorre (1876-80) que se inicia o processo de laicizao
e de constituio da religio civil, com a promulgao da Ley de Educacin Comn
(1877). Neste ano, Jos Pedro Varela assume o cargo de Diretor da Instruo Pblica,
37
torna a escola gratuita e obrigatria e introduz nelas um modelo de laicismo radical,
embora atenuado no incio pela possibilidade de uma educao religiosa optativa.
Na seqncia, o chamado batllismo vai ter grande importancia na formao da
nao laica. O primeiro batllismo refere-se figura de Jos Batlle y Ordez, presidente
uruguaio em duas ocasies: 1903-1907 e 1911-1915, cujo projeto poltico transcende a
figura presidencial pois destacam-se vrios agentes polticos e sociais enquanto
construtores de uma democracia pluralista e de forte contedo social. Este batllismo
primeiro, que vigorar at aproximadamente a dcada de 30, tem sua continuidade no
neo-batllismo (1946-1958), protagonizado sobretudo pela figura do Presidente da
Repblica Luis Batlle Berres. Este neo-batllismo vai reiterar e afirmar os mitos e
representaes da identidade nacional (Guigou, 2006).
Alm da importncia atribuda escola laica, obrigatria e gratuita, enquanto
templo da religio civil uruguaia, outro importante mito da nao laica residia na
diluio das heterogeneidades culturais - o gacho, o ndio, o afro-uruguaio - e sua
absoro pela via do desaparecimento ou, ento, por meio de sua colocao em um
ponto inferior dentro do esquema hierrquico de evoluo em direo a uma cidadania
plena. O nico outro aceito ser o imigrante europeu, atravs da sua nacionalizao
(ou seja, sua uruguaicizao).
O processo de laicizao foi, em grande medida, um processo de luta contra a
Igreja Catlica, a qual foi mantida como religio de Estado desde a Declarao da
Independncia (1830) at sua separao em 1917. Trata-se de um processo que pode ser
datado cronologicamente. Assim, em 18 de abril de 1861 ocorreu a secularizao dos
cemitrios; em 1906, a retirada de imagens religiosas dos hospitais; nos anos de 1907,
1910, 1913, foram promulgadas leis progressivas sobre o divrcio, que culminaram
com a possibilidade do divrcio pela vontade nica da mulher no ano 1913; em 1907,
ocorreu a eliminao do juramento sacramental para os legisladores: Igual medida se
tom en 1911 para el juramento de los ediles. Para del Presidente de la Repblica, por
estar establecido en el texto de la Constitucin, debio esperar a la reforma de sta.
(Ardao, 1962: 394); em 1909, ocorreu a implantao do ensino laico nas escolas
pblicas, radicalizando o modelo de escola laica, gratuita e obrigatria da reforma de
1877; em 1910, verificou-se o monoplio na gesto da assistncia sanitria pblica por
parte do Estado; em 1911, ocorreu a supresso de toda referncia religiosa no Cdigo
Militar (supresso de honras e sacramentos nos ritos militares); em 1917 deu-se a
38
separao formal da Igreja Catlica do Estado (entrou em vigncia em 1919); e, em
1919, mudaram os nomes dos feriados catlicos
22
.
Alem disso, verificou-se um conjunto de manifestaes anticlericais que podem
ser resumidas nos denominados banquetes da promiscuidade, onde os simpatizantes
do anticlericalismo faziam grandes churrascadas diante da catedral de Montevidu nem
mais nem menos do que nas sextas-feiras da Semana Santa (Da Costa, 1997: 94-95).
Ainda segundo Da Costa, at os anos 1960 a Igreja praticamente se
circunscreveu ao mbito do privado e deixou de pleitear um lugar no espao pblico.
Mas a partir de ento, muda no somente o mundo catlico, mas a prpria sociedade
uruguaia, e se observa uma reconfigurao do espao religioso, sobretudo em razo do
pluralismo religioso resultante de uma busca do sagrado que se faz presente no pas (Da
Costa, 2004: 63-65).
Sinal dessa mudana o fato, j mencionado, de, malgrado toda a histria de
laicizao que em grande medida significou uma tentativa de descatolicizao, o
artigo 5 da Constituio de 1967, reformulada em 2004, reconhecer e assegurar Igreja
Catlica o domnio de todos os templos construdos com o Errio Pblico Nacional.
A relao entre Igreja Catlica e ditadura (1973-1985), embora seja ainda um
captulo a ser escrito
23
, por um lado fez reaparecer a histrica relao de conflito entre
Igreja e Estado, mas, por outro, revelou a tentativa de contemporizao que estava ento
em andamento.
De fato, nesse perodo a Igreja Catlica, bem como as evanglicas, foram
colocadas pelas foras armadas no campo inimigo, razo pela qual a represso vai
tambm recair sobre elas. Se, num primeiro momento, em 1974, a Igreja assume a
posio de no fazer nenhuma declarao sobre a situao do pas, em 1975 a
Conferncia Episcopal Uruguaia (CEU), fundada em 1965, promulga uma carta pastoral
que recebeu duas verses, tendo sido a maior investida episcopal pblica durante o
regime militar. A ltima verso da carta, porm, diz Dabezies, mostra uma verdadeira
autocensura e correo do pensamento episcopal (...) o que redunda em uma evaporao
de contedos concretos, fundamentais na definio da misso da Igreja num lugar e
momento precisos, o que era o objetivo da carta (Dabezies, 2004: 554-55).
Assim sendo, pode-se concluir que se, no caso do Brasil, a CNBB assumiu uma
posio crtica em relao ao regime militar, contrariamente CEA, que foi sempre
39
complacente com os militares, a CEU manteve-se numa situao intermediria entre as
posies episcopais brasileira e argentina frente s ditaduras militares.
Na atualidade, apesar de todas as medidas polticas e sociais tomadas, o
catolicismo em particular, e a religio em geral, no desapareceram do espao pblico
uruguaio.
As relaes catolicismo-estado parecem ter melhorado qualitativamente depois
do triunfo da esquerda, malgrado conflitos, por vezes contundentes, semelhantes aos
ocorridos ultimamente na Argentina, em razo da Ley de Salud Sexual y
Reproductiva, proposta pelo governo, bem como das posies conservadoras tomadas
em 2003 pela hierarquia catlica em relao ao tema do homossexualismo.
A Igreja Catlica uruguaia foi tambm convocada, de forma semelhante ao que
ocorreu na Argentina, para colaborar no planejamento do Plano de Emergncia -
Plano de ajuda governamental orientado aos setores mais afetados pelo neoliberalismo -
o qual contribuiu para colocar a Igreja Catlica numa situao claramente positiva,
consolidando-se como um ator social importante na atual conjuntura do pas.
Alm disso, sinais dos novos tempos a presena de smbolos religiosos em
espaos pblicos uruguaios. Assim, por exemplo, em 1987, aps um importante debate
pblico, foi assegurado legalmente a manuteno, em pleno cruzamento das ruas
Bulevar Artigas e Dante, em Montevidu, da denominada Cruz do Papa, erigida para
comemorar a passagem de Joo Paulo II pelo Uruguai. Tambm na dcada de 1990 foi
erigido um monumento a Yemanj - perto da Praia Ramrez, em Montevidu - onde se
faz anualmente, em 2 de fevereiro, uma homenagem deusa do mar, segundo a tradio
afro-brasileira, constituindo-se na maior festa popular que ocorre em Montevidu (Pi-
Hugarte, 1998). Na inaugurao desse monumento compareceu o ento prefeito da
capital Tabar Vzquez, atual Presidente da Repblica.
Igualmente, o peso social da religio no Uruguai se manifesta no
desenvolvimento de diferentes formas de catolicismo popular - San Cono, la Virgen
del Verdn, la Gruta de Lourdes, San Pancrcio, etc - o crescimento do
neopentecostalismo e a importante florao dos cultos afroamericanos, para citar alguns
exemplos (Geymonat, 2004: 6).
De fato, mesmo que o Uruguai tenha sido um pas que se quis historicamente
laico e secular, a religio, como pondera Da Costa,
tem sido um fenmeno sempre presente na cultura local, mas alem do que
nossas percepes como sociedade tenham tido capacidade de dar conta dele (...) Para
40
uma sociedade como a uruguaia que tem construdo um imaginrio a esta altura mtico,
vinculado assepsia das crenas e uma obsesso pela integrao social negadora das
diferenas e a diversidade, seria conveniente comear a dizer-nos, a dizer-se a si
mesmo, que como , diversa, distinta, plural e no igual, homognea (Da Costa,
2004: 70).
Somente que, como assinada Semn, diferentemente da Argentina, como vimos,
onde o catolicismo no quer se assumir como religio, mas manter a sua condio de
igreja nacional, no Uruguai,
o catolicismo, os afro-brasileiros e os diversos grupos religiosos se assumem
como religies, integrantes de um domnio especfico que devem lutar duramente para
poder aparecer na cena pblica sem serem acusados de violar a laicidade (Semn,
2006: 26).
Seja como for, como sustenta Caetano, tudo indica que se verifica atualmente no
Uruguai una nueva delimitacin de las fronteras de lo pblico y de lo privado y una
consiguiente recolocacin del lugar del religioso en la vida social de los uruguayos
(Caetano, 2004: 229). Para este autor, os indicadores que caracterizam a passagem do
velho modelo para o atual seriam, entre outros, os seguintes:
el establecimiento de otros monumentos religiosos en espacios pblicos; la
presencia expansiva de programas religiosos proselitistas en los medios de
comunicacin; la consolidacin de manifestaciones multitudinarias a propsito de viejas
e nuevas festividades y ceremonias de origem religioso diverso; la irrupcin de algunos
acontecimientos novedosos en lo que hace al relacionamiento de las autoridades y de los
poderes pblicos con las instituciones religiosas en general; entre otros (Caetano,
2004: 236).
Como explicitaremos a seguir, a situao da Venezuela difere em grande medida
daquela do Uruguai.
3.5. Venezuela
A Venezuela se inscreve entre os pases em que o catolicismo recolhe uma maior
quantidade de pertencimentos, seguido dos evanglicos, que tendem a aumentar o
nmero de fiis com a expanso pentecostal sobretudo junto s camadas sociais
desfavorecidas, e de uma minoria estvel de religies afro-americanas, de sem religio e
de outras expresses religiosas como o Culto a Maria Lionza
24
.
A Venezuela, da mesma forma que o Brasil e a Argentina, tambm tem a sua
Virgem Protetora. a Virgem de Coromoto. Segundo o mito, em 1651, um chefe
41
indgena de nome Coromoto teve a viso da Virgem Maria que deixou impressa sua
imagem num rochedo.
Mesmo sendo um pas, como vimos, que sustenta legalmente a separao Igreja-
Estado, a Venezuela tem assistido nos ltimos meses o presidente Hugo Chavez invocar
imagens religiosas, sobretudo o nome de Cristo, em vrios de seus pronunciamentos, ao
lado, ou alm, do de Simon Bolvar, sua mais importante referncia simblica. Se desde
1998, quando assumiu o poder e lanou seu movimento bolivariano (Movimento para a
5 Repblica MRV)
25
, dizia-se dele ser um presidente populista, personalista,
carismtico, revolucionrio, desencadeador da revoluo bolivariana etc., agora
inclui-se tambm a sua condio de constante invocador de smbolos e imagens
religiosas.
De fato, o atual Chavez parece recorrer a um socialismo sincrtico que alm
de pressupostos propriamente ideolgicos e polticos recorre a elementos que invocam a
Virgem, So Miguel Arcanjo e Cristo, alem de fazer apologia ao indigenismo e
Teologia da Libertao, inferindo que o reino de Deus se identificaria com o
socialismo.
Sua afirmao, feita na vspera de sua posse em janeiro de 2007 - Cristo um
dos maiores revolucionrios nascidos na terra. O verdadeiro Cristo no aquele que
certos setores que a Igreja manipula. O Cristo era um verdadeiro socialista - provocou
reao tanto de parte do episcopado venezuelano quanto do Conselho de Leigos da
Venezuela. Ambos rejeitaram, em nota, a manipulao do Evangelho e da pessoa de
Cristo.
Alis, o chavismo, desde a sua origem, no parece ser bem visto pela hierarquia
catlica talvez pela perda do lugar importante que historicamente a Igreja Catlica
ocupou junto s camadas baixas da sociedade, tendo centralizado nela quase que a
exclusidade da prtica assistencialista em benefcio dos pobres.
A afirmao acima de Chavez, e mais esta, dita em 8 de agosto de 2006 - Ns
somos cristos, profundamente cristos - estariam a expressar a presena e a insero
de valores e princpios cristos no seu discurso bolivariano, estando isto em sintonia
com o imaginrio venezuelano, como vimos acima, de aceitar e apoiar, mais do que em
qualquer outro pas latino-americano, um presidente cristo.
Chavez, como a maioria dos venezuelanos, provm de famlia catlica e pobre.
Sua me queria encaminh-lo ao seminrio para ser padre, mas foi atravs do exrcito
que ele encontrou o caminho de ascenso social. Hoje 74% da populao venezuelana
42
pobre e a metade desta cifra composta de pessoas que se encontra em estado de
misria. De acordo com Ricardo Peafiel, sobretudo junto a esta populao que o
discurso bolivariano de Chavez obtm sucesso e isto se deve sua capacidade de
articulao de certos imaginrios - notadamente o de povo, de Deus e de pobreza - que
adquirem fora e efeitos instituintes do social (Peafiel, 2006).
Chavez proclamou, por exemplo: Eu j no sou mais eu, eu sou o povo que est
aqui de p, com sua coragem e sua dignidade escrevendo de novo sua histria, o povo
de Bolivar (13/04/2003). Neste caso, afirma Peafiel, o povo consiste numa figura de
legitimao, povo ator (Id. Ibid.).
Segundo a pesquisa realizada em 2003 por Andr Corten e sua equipe da
Universidade de Quebec, em Montreal, a Venezuela figura, como foi reiterado acima,
no lado oposto ao do Mxico. Enquanto o imaginrio dos fiis, sobretudo catlicos,
deste ltimo pas, fracamente impregnado do religioso institudo, os imaginrios
religiosos institudos contam bastante tanto entre os catlicos quanto entre os
evanglicos das camadas baixas venezuelanas, e mesmo entre os universitrios de
instituies pblicas e privadas do pas (Corten et alii, 2007).
Corten acrescenta que se, por um lado, na Venezuela se bastante permevel aos
imaginrios religiosos, se tambm bastante tipificado em matria poltica, sobretudo
na confiana depositada no Estado, diferentemente do Mxico, como vimos, ou de
outros pases latino-americanos, cuja mdia de 40% entre os catlicos e pouco menos
entre os evanglicos a considerar, por exemplo, que o Estado o inimigo do povo. Na
Venezuela a porcentagem cai para 20% entre os catlicos e para 12% entre os
evanglicos. Isto significa que mais de dois teros dos Venezuelanos consideram o
Estado como um amigo (Corten et alii, 2007: 11). Esta tendncia venezuelana se
manifesta, tambm, na baixa aceitao da afirmao de que para ser um bom poltico
tem que ser um pouco malandro (so 25% neste pas contra uma mdia de 41% nos
demais pases). A tendncia especfica dos venezuelanos tambm aparece na crena nas
leis. Note-se que 70% dos estudantes venezuelanos se posicionam favoravelmente
afirmao de que a lei se aplica da mesma maneira aos ricos e aos pobres, aos
poderosos e s pessoas comuns. A ttulo de comparao, a porcentagem se situa entre
17% e 26% entre os estudantes dos demais pases.
Assim sendo, na Venezuela,
43
se o imaginrio religioso era particularmente impregnante, parece igualmente
que h uma boa dose de confiana nas instituies polticas ou mesmo uma boa
impregnao dos imaginrios institudos do poltico (Corten et alii, 2007: 11).
Todas essas colocaes podem lanar pistas para se compreender a importante
impregnao identitria religiosa na Venezuela, segundo vimos na tabela II, bem como
o no menos importante apoio popular aportado ao seu atual presidente.
4. Religio, coeso social e poltica na Amrica Latina
Quais so as conexes que as religies tm com a coeso social, quais suas
implicaes nos sistemas polticos latino-americanos? perguntvamos acima. As
colocaes feitas at aqui permitem explorar esses temas, inicialmente acerca da relao
entre religio e coeso social.
4.1. Religio e coeso social na Amrica Latina
Segundo Leonardo Boff, a importncia histrica, cultural, social e poltica, que a
Igreja Catlica deteve e ainda tm no Brasil e na Amrica Latina, significa que ela
integra o tecido social do subcontinente. Em suas palavras: a Igreja catlica sempre foi
em nossa ptria (Brasil) um fator decisivo na formao de nossa identidade social. Ela
pervade capilarmente todo o tecido social (Boff, 1980: 70).
No se pode entender a identidade histrica do Brasil e, de modo geral, da
Amrica Latina sem a presena da evangelizao constituinte, como a chama o
documento episcopal de Puebla, feita pela Igreja ao longo de todo nosso processo
social. A religiosidade, particularmente de vertente catlica, constitui, agrade ou no aos
analistas, uma das estruturas bsicas de nossa realidade (Id. Ibid.: 140).
O importante avano evanglico, sobretudo pentecostal, que se observa na
Amrica Latina nos ltimos trinta anos, impregna ainda mais, especialmente as camadas
desfavorecidas, da cultura religiosa crist, sendo esta uma situao bem diferente da
Europa onde, segundo Marcel Gauchet, assistimos a um esvaziamento irreversvel da
idia de uma sociedade crist, tal como os restos que dela subsistiam permitiam ainda
de cultivar a nostalgia h algumas dcadas (Gauchet, 2003: 54).
Um aspecto que revela a importncia do cristianismo no quotidiano das
sociedades latino-americanas
26
o fato de um bom nmero de eventos e de atividades
coletivas, de feriados nacionais, regionais e locais, assim como a ostentao de smbolos
44
religiosos, mesmo em espaos pblicos, serem, em grande medida, ditados pelo
cristianismo e pautados pelo calendrio litrgico cristo. Uma crnica de Roberto
Pompeu de Toledo, colunista da revista Veja, relativamente ao Brasil, mas que
passvel de extrapolao para outros pases latino-americanos, ilustra essa situao. Diz
ele:
"O Estado por aqui no tem religio. Mas tanto a Cmara quanto o Senado
expem um crucifixo na parede atrs das respectivas mesas. Um candidato a presidente,
por mais ateu que seja, acaba rezando na campanha e comungando no exerccio do
cargo, como se comprovou ainda h pouco. E caracterstica no s brasileira
decreta-se aqui feriado em dias de festas catlicas. (...). Mas que tm a ver judeus e
muulmanos, umbandistas, budistas e membros de outras comunidades religiosas que
convivem sob a jurisdio do Estado laico brasileiro com a Sexta-Feira Santa ou o dia
de Corpus Christi?" (Roberto Pompeu de Toledo, VEJA, 10/7/2002: 114).
De fato no Brasil, mas tambm na maioria dos pases latino-americanos, a maior
parte das cidades possui um santo padroeiro, em relao ao qual celebrada anualmente
uma festa em sua homenagem. Alm disso, em certas datas associadas Virgem Maria
(Anunciao, Assuno, Conceio etc) e durante a Semana Santa, Natal, Dia de Reis
etc, o quotidiano das cidades, sobretudo as de porte pequeno e mdio, gira em torno
desses eventos, seja mobilizando as pessoas para assistirem s representaes da Paixo,
na Sexta-feira santa, ou visitando os prespios no Natal, ou participando de rituais
celebrados nas igrejas nas datas festivas, ou, simplesmente, comemorando em famlia
essas datas, todas, porm, se constituindo, nesses casos, em importantes referentes
simblicos, baseados na tradio crist.
Assim sendo, podemos enfatizar, na esteira de Maurice Halbwachs, que todas
essas celebraes e rituais religiosos, incluindo as festas religiosas, constituem-se em
importantes momentos de fortalecimento da memria coletiva crist (Halbwachs, 1971),
celebradas em cada momento do calendrio cristo. Mas, ao mesmo tempo importa
salientar que o encontro coletivo contribui tambm para a integrao social e, at certo
ponto, para a prpria coeso dos grupos sociais que compartilham as mesmas crenas e
os mesmos espaos sagrados.
No entanto, as prticas religiosas, crists ou no, levadas a efeito na Amrica
Latina transcendem aquelas propostas e sustentadas pelas religies institucionais, em
relao s quais os indivduos so convocados a se identificarem, como vimos na tabela
II.
De fato, muito forte na Amrica Latina, histrica e presentemente, concepes
e prticas religiosas que conformam o que se denomina de religiosidade popular. Esta,
45
segundo Cristian Parker, consiste naquela ampla produo cultural das classes e grupos
subalternos da sociedade (Parker, 1996). Trata-se de um grande sincretismo em que a
religiosidade praticada pelos indgenas e pelos afro-americanos associou-se dos
europeus, configurarando o chamado catolicismo popular, a forma mais tpica de
religiosidade popular latino-americana, em razo da importncia cultural e histrica
detida na Amrica Latina pelo colonizador e sua religio catlica.
A religiosidade popular associada ao catolicismo popular detm duas
caractersticas fundamentais. Trata-se de uma religio da imanncia e da devoo. Ou
seja, ela portadora de uma mentalidade pragmtica e direcionada para o quotidiano,
associada devoo a Nossa Senhora e aos santos (oficiais ou no), em relao aos
quais as comunidades, as famlias e mesmo os indivduos isoladamente, firmam uma
relao de aliana que pode se converter em contrato quando se tem em vista a
resoluo de aflies. Nestas circunstncias acionado o princpio do do ut des, isto ,
acredita-se que a eficcia a ser alcanada depende de uma ddiva dos sujeitos, inscrita
na lgica sacrificial. Alm disso, supe-se que os indivduos precisam demonstrar
publicamente sua devoo aos santos, que ocorre especialmente nas festas, as quais,
como dissemos acima, com suas rezas e ritos, mas tambm jogos, cantos e danas,
constituem simultaneamente importantes momentos de fortalecimento das devoes e
crenas e de integrao social.
O saber religioso popular nasce, via de regra, no mbito domstico, com seus
altares, imagens e smbolos religiosos - onde as mes e as avs desempenham um papel
preponderante no processo de socializao de crenas e valores - e corroborado nos
encontros festivos comunitrios. Assim, famlia e comunidade constituem espaos de
aprendizagem religiosa e de sociabilidade que, como vimos, podem alcanar nveis
trans, extra, ou pluri-denominacionais.
neste contexto que as prticas religiosas dos cidados latino-americanos
extrapolam o campo cristo, institucional ou informal, embora seja este, como vimos,
preeminente e dominante. De fato, as expresses religiosas medinicas (de matriz
africana ou espritas), ayauasqueiras (Santo Daime, Unio do Vegetal, Barquinha),
mstico-esotricas, holsticas, neo-pags, orientais, judaicas etc, todas elas tambm se
inscrevem na dinmica acima mencionada para o campo cristo, a saber: ao mesmo
tempo enquanto instncias que atraem simbolicamente populaes que compartilham
sistemas de crenas e enquanto espaos de sociabilidade.
46
Novamente recuperando as sugestes de M. Halbwachs, atenta-se para o fato de
que tanto em contexto cristo quanto fora dele, as prticas religiosas e os vnculos
sociais estabelecidos em nome da religio so sempre demarcados no espao
27
,
produzindo uma veradeira territorialidade sagrada, que tambm social, isto , lugares
detentores de simbologia religiosa mas que tambm se constituem em espaos de
encontro de sujeitos sociais que compartilham crenas semelhantes. Assim, as igrejas,
templos, centros, oratrios, capelas, locais de peregrinao e romaria, cemitrios etc,
configuram uma geografia sagrada detentora de sentido religioso e social. Ou seja, a
territorialidade religiosa cumpre simultaneamente o papel de fortificar os universos
simblicos e de congregar as pessoas.
Mas, no so somente os tradicionais locais sagrados que cumprem esses
sentidos. Por exemplo, comum, especialmente junto s camadas baixas da sociedade,
as unidades domsticas transcenderem a condio de ambiente familiar privado e
servirem de locais de encontros religiosos. o caso das moradias dos curandeiros e
rezadores, dos pastores de pequenas igrejas pentecostais, dos lderes ou membros de
agrupamentos evanglicos igreja em clula e G12, de centros medinicos e
teraputicos, de grupos de orao carismtico e de meditao, que tambm cumprem a
dupla funo de fortalecimento das crenas dos fiis e de atrao de pessoas, vizinhas
ou no, que, dessa forma, fortalecem seus laos sociais.
Lembremos da catlica Mari, dos arredores de Buenos Aires, que ao fazer as
imagens da Virgem e de San Cayetano circularem de lar em lar, tece uma rede religiosa,
inscrita geograficamente, em que rememora e revivifica a crena nesses santos, mas que
tambm fortalece os laos sociais dos seus devotos.
Outro aspecto do religioso latino-americano que mostra o seu lado integrativo
radica na prtica do assistencialismo que vigora no interior das associaes religiosas
em geral. Lembremos novamente do que ocorre nos arredores de Buenos Aires, mas no
somente ali, com os refeitrios infantis, parcerias com o poder pblico no mbito
educacional e da sade (Semn, 2000), e, podemos acrescentar, tambm as creches, os
asilos, os centros de acolhimento, as campanhas de solidariedade etc, que, alm de
evidenciar a imbricao entre religio, poltica e assistencialismo, revela a importncia
tanto das religies, oficiais ou no, quanto das iniciativas privadas, de promoverem a
solidariedade social e a sociabilidade, que, nos exemplos mencionados, se do mediante
a participao social e comunitria no sentido de remediar os problemas dos mais
desfavorecidos.
47
Tudo o que precede permite-nos efetuar duas sugestes, complementares entre
si, que indicam a conexo do religioso com a coeso social. A primeira destaca o carter
pblico detido pela religio na Amrica Latina. Diz, a este propsito, por exemplo,
Regina Novaes: a religio se inscreve na cultura e frequenta o espao pblico (Id.
Ibid.). Outro atento observador do campo religioso tambm defende essa idia.
Reginaldo Prandi sublinha que as religies se constituem hoje em importantes espaos
pblicos para populaes que tem constrangimentos de expresso, embora cada religio
trabalhe a seu modo a construo desses espaos (Prandi, 1996: 28)
28
. Este autor abre a
segunda sugesto, ao sublinhar que as populaes mencionadas no pautam o seu
comportamento exclusivamente, ou, sobretudo, pelos ditames da razo; elas detm uma
mentalidade encantada em que a religio de novo identidade, grupo, comunidade...
(Id. Ibid.: 24). Ou seja, enfatisa-se aqui o papel integrador detido pela religio. Roberto
Blancarte, ao analisar o sentido da religio no Mxico e na Amrica Latina, pe em
relevo esse aspecto ao enfatizar a agregacin de grupos de pertenencia y de referencia
cimentados por el imaginrio (Blancarte, 2000: 10). Enfim, Regina Novaes tambm
de opinio que a religio (...) locus de agregao social (Novaes, 2002: 64).
4.2. Religio e poltica na Amrica Latina
A participao e a presena religiosa no poltico institucional na Amrica Latina
bastante variada e tem oscilado segundo os pases e as instituies religiosas. Brasil,
Guatemala, Peru, Nicargua, Argentina, so, por exemplo, alguns paises em que, cada
um a seu modo, nos ltimos anos, a aproximao dos dois campos tem sido mais
estreita.
Como no poderia deixar de ser, historicamente a aproximao entre religio e
poltica na Amrica Latina ocorreu preferencialmente com a Igreja Catlica, nas
tendncias ideolgicas as mais variadas, indo da direita esquerda passando pelo
centro. Isto significa, no dizer de Jean Meyer, que a Igreja, enquanto instituio, nem
sempre se manteve neutra e ponte de dilogo entre posies que legitimamente
pudessem ser consideradas como crists. Ainda segundo este autor, tambm os
catlicos polticos esto longe de terem defendido uma posio homognea, pois
48
tem um Deus dos exrcitos e um Deus da guerrilha, um Deus dos ditadores e
um Deus dos tiranos vermelhos, um Deus terrvel e um Deus dos direitos do homem,
um Deus capitalista e um Deus indigenista etc... (Meyer, 2005: 39).
Ultimamente, porm, observa-se uma retrao catlica do poltico. Sem estar
ligada a nenhum sistema ou partido poltico em particular, a Igreja entende que sua
interveno na poltica na atualidade se justifica sobretudo quando esto em jogo a
defesa dos direitos humanos e questes sociais (Meyer, 2005). A doutrina social da
Igreja seria a fonte inspiradora da Igreja e dos polticos catlicos na busca da justia
social e na defesa dos direitos humanos, sobretudo dos pobres e dos trabalhadores.
Diferente a situao dos evanglicos e sua relao atual com a poltica em
alguns pases latino-americanos (Brasil, Guatemala, Peru, Mxico), onde algumas
denominaes, sobretudo pentecostais, tentam capturar o Estado, segundo a expresso
de Sanchis, por vias democraticamente eleitorais, com:
formao de bancadas denominacioinais, campanhas fundamentadas nos
carismas institucionais dos candidatos (o padre fulano, o pastor sicrano, o bispo...
fulano, militante carismtico), opes oficiais de Igrejas por determinadas candidaturas,
obedincia eleitoral solicitada dos fiis, partidos com nomes religiosos, perspectivas de
conquista do poder executivo no mais alto nvel, ambio de transformar atravs das
conquistas polticas as identidades nacionais: do Brasil catlico, por exemplo, passar
a um Brasil Evanglico (Sanchis, 2007, indito).
De fato, nas ltimas dcadas os evanglicos, pentecostais sobretudo,
abandonaram os slogans tu no participars e crente no se mete em poltica, e
assumiram os slogans irmo vota em irmo e um crente vota em um crente
(Freston, 2003). Dessa forma, eles encetaram esforos tanto no sentido de inserir seus
membros em cargos eletivos quanto de capitalizar seu potencial poltico nos perodos de
campanha eleitoral. E isto, como no caso do Brasil, mas no somente, tem sido com tal
nfase que o cientista poltico Joanildo Burity chega a afirmar que os partidos e
candidatos que no levam em considerao os grupos religiosos em seu discurso e
estratgia correm srio risco de se complicarem ou inviabilizarem eleitoralmente
(Burity, 1997: 46).
A explicao para o ingresso evanglico, especialmente pentecostal, na poltica
institucional, recai sobre razes de ordem simblica e de ordem prtica. Ou seja,
verifica-se, de um lado, uma leitura pentecostal de que a poltica est desmoralizada
devido corrupo, malversao de verbas pblicas, apropriao, desvio e uso ilcito de
49
dinheiro, alem de fisiologismos e defesa de interesses particulares
29
. Segundo os
pentecostais, a falncia do poltico est relacionada s foras demonacas que atuam
na poltica, mas que eles se do como misso de enfrentar e superar j que esto de
posse de um poder infinitamente superior: o poder do Senhor e do Esprito Santo. Este
discurso constantemente veiculado e reproduzido pelos dirigentes evanglicos em suas
pregaes nas igrejas e nos templos.
Neste caso, a aproximao pentecostal ao poltico deriva no de uma
insuficincia de conscincia poltica, mas, antes, de um recurso cultural, detentor de
efeitos polticos
30
, levado a efeito por indivduos inseridos numa cultura em que o
domnio do sobrenatural aparece como fundamental para compreender o sistema de
representaes... (Velho, 1991: 129).
Por outro lado, o ingresso evanglico-pentecostal na poltica resulta tambm da
tomada de conscincia da sua importncia numrica e do seu capital poltico, capaz de
conduzi-los a reivindicar igualdade de tratamento recebido historicamente do Estado
pela Igreja Catlica em termos de recursos pblicos, apoio a projetos e programas
sociais. Em outras palavras, como refere Coradini em relao aos candidatos
evanglicos brasileiros, a maioria deles parece menos preocupada em politizar
determinadas esferas e questes sociais do que em se apropriar dos cargos polticos e
coloc-los a servio da religio e da filantropia (Coradini, 2001: 55; citado por
Machado, 2003: 286). Assim sendo, os polticos evanglicos estariam reproduzindo
uma caracterstica da cultura poltica brasileira, extensiva a outros pases latino-
americanos, onde os polticos agem e atuam em nome das suas bases (Bezerra, 1999),
sobretudo na vida poltica dos municpios e dos estados. Isto significa que os polticos
evanglicos no tendem a cumprir seus mandatos em nome dos religiosos em geral ou
de macro expresses religiosas como os evanglicos", mas em nome de suas
denominaes, igrejas, grupos religiosos especficos, dos quais eles so os seus
representantes. Isto chega a tal ponto que, referindo-se aos deputados evanglicos no
parlamento brasileiro, Ricardo Mariano afirma: "com raras excesses eles so os
despachantes de suas igrejas" (Mariano, 2001: 7).
Ora, para os polticos evanglico-pentecostais esse modo de proceder
associado defesa de interesses de suas respectivas organizaes religiosas no algo
novo. Eles somente esto deslocando para o campo poltico o que esto habituados a
realizar no domnio religioso, em razo da concorrncia existente hoje na America
Latina entre as denominaes, igrejas, religies, grupos religiosos, o que faz com que
50
todo o lder aja no mercado religioso, de alguma forma, em nome de sua prpria
instituio religiosa.
Mas, assim procedendo, os polticos evanglicos estariam reproduzindo outra
caracteristica da cultura poltica brasileira e latino-americana: o clientelismo poltico.
Segundo esta frmula, os polticos em geral desencumbem-se como mediadores das
demandas e interesses (favores, cargos, empregos, servios etc.) dos eleitores e dos
segmentos sociais (a base eleitoral) dos quais eles so representantes nos parlamentos,
sobretudo nos municpios e estados das federaes.
Neste caso, encontramos novamente uma semelhana entre a prtica poltica
clientelista e a prtica religiosa desenvolvida pelos lideres religiosos e suas igrejas,
sobretudo as pentecostais, mas tambm as medinicas. Em ambos os casos, os polticos
e os lderes religiosos atuam como mediadores nas resolues dos problemas que
atingem seja os eleitores seja os fiis.
A hiptese que gostaria de avanar ento que as religies que acabo de
mencionar, sobretudo as pentecostais, embora participem do poltico institucional
dificilmente se tornaro insitutintes do poltico e isto em razo da existncia de uma
base comum que associa e garante uma certa homologia entre os modelos religiosos e
polticos mencionados. Trata-se do seu carter imanente, que privilegia o indivduo e o
contato pessoal, tambm emocional, no sem mediaes, como a mdia, por exemplo,
procurando dar uma resposta e mesmo uma soluo s suas demandas, suas
necessidades e suas dificuldades, tanto no campo poltico quanto religioso. Tambm
parte integrante dos dois campos as noes de obrigao e de reciprocidade entre fiis-
lderes religiosos-igrejas, bem como entre eleitores-polticos e mesmo partidos polticos.
Sugerimos, ento, que no por acaso se entre os religiosos so sobretudo os
pentecostais que procuram se integrar no poltico institucional na Amrica Latina,
formando as chamadas bancadas evanglicas. Evidentemente, as razes desta
presena no poltico so mltiplas - algumas delas apontadas acima - mas por que no
pensar tambm que os pentecostalismos - religies que mantm uma relao imanente
com o sagrado - so atrados pelo poltico porque eles percebem neste campo, em larga
medida tambm ele imanente, a possibilidade de reproduzir ali o seu modelo de relao
com o sagrado? Se tal o caso, a maneira de ser imanente dos pentecostais se adapta
51
como a mo luva ao modelo poltico imanente, reforando-o ainda mais (Oro, 2007,
no prelo).
Se a essas juntarmos outras anlises feitas sobre o desempenho dos evanglicos
nos parlamentos, especialmente no Brasil - que mostram no se tratar de um grupo
poltico coeso, que so raros os temas e as votaes em que se pode perceber a
existncia de uma unidade evanglica (ela aparece em assuntos ligados moral e aos
bons costumes, como a discusso em torno do aborto e da unio civil dos
homossexuais), que "a "bancada" (evanglica) um mito" (Fonseca, 2007, no prelo) -
ento se tornam praticamente sem efeito as colocaes, e mesmo as acusaes e crticas,
de que estaramos presenciando na Amrica Latina uma tentativa fundamentalista de
religiogizao do poltico. Isto ocorre no fundamentalismo islmico que, segundo
David Martin, procura instaurar, em diversos pases, uma hegemonia ideolgica e
submeter todos os cidados s prescries da lei islmica. Mas, no caso dos evanglicos
na poltica latino-americana, continua o socilogo britnico, a ambio (...) somente,
com uma ou duas excees, constituir um grupo de presso eficaz para defender seus
interesses institucionais e os princpios morais em seu sentido amplo, e de fazer ouvir
suas vozes no debate pblico (Martin, 2001: 63-64).
Tambm, embora este seja um tema bastante controvertido, no parecem se
sustentar as acusaes segundo as quais a aproximao pentecostal ao poltico
institucional constituiria um retrocesso da democracia republicana. Antes, diramos
com Michael Dodson, seria mais pertinente se perceber em tal aproximao um
estmulo aos valores e prticas democrticos (Dodson, 1997: 25-26). Semelhante idia
defendida por Ricardo Mariano, para quem a presena evanglica no poltico
institucional, bem como a sua obstinada defesa da liberdade religiosa, contribui
positivamente para a democracia brasileira e para a defesa da liberdade religiosa em si
mesma (Mariano, 2007, no prelo). Ademais, possvel que o ingresso dos pentecostais
na poltica possa significar uma incorporao da poltica por sujeitos sociais que, de
outra forma, se manteriam distantes da mesma. Neste caso, as igrejas se tornam, at
certo ponto, espaos de aprendizado poltico sem constiturem uma ameaa ou uma
desqualificao da democracia, mas um reforo e uma ampliao da mesma.
Por tudo isto, sugerimos, portanto, que a democracia na Amrica Latina
dificilmente pode passar ao largo da religio, diferentemente do modelo democrtico
secularizante europeu, construdo em cima da separao entre a instncia privada (na
52
qual se insere a religiosidade) e a pblica (na qual impera o poltico)
31
. Lembremos que
em boa parte dos paises da Amrica latina, como sustenta Corten, religio e poltica se
associam (Argentina), se recobrem (Brasil), se aproximam por uma viso imanente do
poltico e do religioso (Mxico), ou por uma viso transcendente do religioso e do
poltico (Venezuela) (Corten et alii, 2007).
Concluso
Tudo indica que nas sociedades latino-americanas a religio continua sendo um
dos aspectos incontornveis da vida social, em graus variados, porm, segundo a maior
ou menor densidade da cultura religiosa que vigora em cada pas e mesmo em cada
regio. Isto tem seu efeito, tanto na coeso social quanto no sistema poltico.
De fato, a tendncia predominante na Amrica Latina de as crenas no se
restringirem esfera da subjetividade. Elas no so exclusivas da ordem do crer. Elas se
inscrevem tambm na ordem da experincia e da ao. Por isso, so compartilhadas
coletivamente, isto , alcanam a cena pblica mediante prticas ritualsticas produzidas
por cada uma das religies, independentemente de sua condio jurdica ou
institucional. Assim sendo, as religies produzem no somente pertencimentos
simblicos mas tambm vnculos sociais, ambos sendo decisivos para a configurao
do sentido de coeso social, em graus diferenciados segundo as igrejas e as religies.
Tal sentido, porm, est longe de ocorrer com exclusividade no campo religioso. Ele se
d igualmente, e paralelamente, em outras prticas, instituies e instncias sociais que
tambm se desencumbem com esse significado, novamente em graus variados segundo
os grupos sociais e suas circunstncias, como a famlia, a poltica, a escola, a arte, o
esporte, a cincia, o lazer, as instituies etc.
Decorre tambm que em razo das especificidades culturais prprias da Amrica
Latina, verifica-se uma relativa aproximao entre o religioso e o poltico, ao menos no
nvel do imaginrio. Andr Corten assim sintetiza as especifidades em questo:
A Amrica Latina se caracteriza por uma histria onde o transcendente menos
radical que alhures. A sada do religioso ali igualmente muito menos ntida. A histria
da Amrica Latina marcada por um religioso mais imanente. De um lado, a religio
est prxima das pessoas. Fala-se de religio popular. Da outro lado, o poltico no tem
o status de intangibilidade a partir da fonte da tradio republicana. O religioso est
sempre presente, o poltico muitas vezes fludo (Corten et alii, 2007: 1).
53
A estreita conexo entre o religioso e o poltico, com a consequente porosidade
de suas fronteiras, tambm destacada por Pablo Semn, devido ao lado no-
moderno das sociedades latino-americanas. Diz o antroplogo argentino:
O lado culturalmente no moderno das sociedades latino-americanas
contemporneas uma base, um plncton, que nutre o impulso religioso que se projeta
na esfera pblica ou pode ser trazido a ela pelos apelos de polticos e candidatos. No
por acaso que o eleitorado popular responde tanto a apelos que sublinham a santidade
do candidato quanto a possibilidade de ele ser metaforizado ou referido diretamente
como um homem de Deus. Ainda mais quando se considera que essa faixa no
moderna das sociedades latino-americanas no apenas implica a existncia de uma
forte viso cosmolgica, mas, tambm, uma perspectiva que entende a diviso entre
pblico e privado de uma forma muito diferente da tradio liberal, que instaura essa
diviso, e que leva a ver esse homem de Deus ao mesmo tempo como um bom pai de
famlia. Do ponto de vista tradicional, pblico e privado se conectam fluidamente
atravs de formas de entender os papis familiares, que chamamos privados.
Dito isto, podemos afirmar que levando em conta as caractersticas
tradicionais no modernas de uma parte importante das populaes latino-
americanas, resulta possvel pensar que existe uma base social sensvel aos apelos que
potencializam e mobilizam o religioso no espao pblico (Semn, 2006: 21-22).
Assim sendo, parece claro que se pode admitir a possibilidade de uma
democracia latino-americana no isolada do religioso, j que aqui a religio no se
restringe esfera da subjetividade. Ela se espraia no espao pblico, interagindo com as
instncias sociais, tambm polticas.
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1
Refiro-me a vinte pases: Argentina, Bolvia, Brasil, Chile, Colmbia, Costa Rica, Cuba, Haiti,
Honduras, Guatemala, El Salvador, Equador, Mxico, Nicargua, Panam, Paraguai, Peru, Repblica
Dominicana, Uruguai e Venezuela.
Como se v, esto aqui inseridos todos os pases em que se falam lnguas latinas. Porto Rico no
figura por se tratar de um Pretorado.
2
Assim, a Constituio Federal Argentina, de 1994, diz, em seu artigo segundo: El Gobierno federal
sostiene el culto catlico apostlico romano. Quanto Bolvia, o artigo 3 da Constituio de 1967,
reformulada em 1999, reza o seguinte: El Estado reconoce y sostiene la religin catlica, apostlica y
romana. Enfim, a Constituio Federal da Costa Rica de 1949, revista em 2003, afirma, no artigo 75: La
Religin Catlica, Apostlica, Romana, es la del Estado, el cual contribuye a su mantenimiento....
3
De fato, o artigo 37 da Constituio da Guatemala de 1985, reformulada em 1993, reconhece a
personalidade jurdica da Igreja Catlica, diferentemente de outras igrejas que tero que solicitar e obter o
mencionado reconhecimento. Tambm a Constituio de El Salvador de 1983, reformulada em 2000, em
seu artigo 26, reconhece a personalidade jurdica da Igreja Catlica em detrimento de outras igrejas que
podero obt-la mediante demanda judicial. A Constituio do Panam, reformulada nos anos de 1978,
1983 e 1994, em seu artigo 103, prev o ensino da religio catlica nas escolas pblicas: Se ensear la
religin catlica en las escuelas pblicas, pero su aprendizaje y la asistencia a los cultos religiosos no
sern obligatorios cuando lo soliciten sus padres o tutores. Na Repblica Dominicana, a Igreja Catlica
se beneficia de privilgios resultantes de acordos estabelecidos com o governo em 1954, no extensivos a
outras religies. O artigo 50 da Constituio do Peru reconhece a importncia da Igreja Catlica na
formao histrica, cultural e moral do pas, razo pela qual colabora com ela: Dentro de un rgimen de
independencia autonoma, el Estado reconoce a la Iglesia Catlica como elemento importante en la
formacin histrica, cultural y moral del Per, y le presta su colaboracin. O artigo 82 da Constituio
do Paraguai tambm reconhece o protagonismo da Igreja Catlica na formao histrica e cultural do
pas: Se reconoce el protagonismo de la Iglesia Catlica en la formacin histrica y cultural de la
Nacin. Enfim, no Uruguai, o artigo 5 da Constituio de 1967, reformulada em 2004, afirma a
inexistncia de religio de Estado, assegura a liberdade de cultos e isenta de impostos os templos das
diversas religies, mas Reconoce a la Iglesia Catlica el dominio de todos los templos que hayan sido
58

total o parcialmente construidos con fondos del Erario Nacional, exceptundose slo las capillas
destinadas al servicio de asilos, hospitales, crceles u otros establecimientos pblicos.
4
Segundo o Latinobarometro 2004, que disponibiliza esses dados, a segunda instituio que recolhe
maior confiana interpessoal a televiso, com 30% em 2003 e 38% em 2004.
5
O processo de canonizao de um santo na Igreja Catlica demanda um longo processo que inicia com a
condio de servo, seguido de venervel, beato e, enfim, de santo. Trata-se de um caminho que obedece a
duas vias possveis: a do martrio ou a das virtudes.
6
Entre os fatores que contriburam para a expanso do protestantismo na Guatemala figura, por certo, o
fato de ter havido neste pas ao menos dois presidentes que se declaravam abertamente evanglicos.
Trata-se do general Efrain Rios Mont, lder da igreja protestante A Igreja do Verbo, que governou o
pas entre maro de 1982 e agosto de 1983, e de Jorge Serrano Elias, eleito democraticamente em 1986, e
que partencia ao grupo neo-pentecostal Elim (Kauffer, 1999: 159).
7
Em razo da diversidade de pentecostalismos, alguns autores propuseram uma distino entre
pentecostalismo tradicional e no-pentecostalismo. Embora ambos atribuam centralidade figura do
Esprito Santo e aos seus dons, passveis de serem atualizados, o segundo enfatiza o proselitismo
miditico, as teologias da prosperidade e da guerra espiritual, a participao da instituio e dos fiis na
sociedade (assistencialismo, participao na poltica institucional), a expanso religiosa transnacional e a
organizao institucional segundo o modelo burocrtico empresarial (Oro, 1996; Mariano, 2001).
8
D. Miguez, por exemplo, incisivo ao sublinhar o carter multifacetado e complexo do pentecostalismo,
o que impede que se faam afirmaes do tipo: o pentecostalismo racionaliza, supera a anomia, aliena ou
compromete (Miguez, 1997).
9
Para uma anlise mais aprofundada das teorias sobre o pentecostalismo latino-americano ver Mariano
2001; Oro e Semn 1997.
10
Para uma exaustiva reviso bibliogrfica sobre o tema da converso, ver Frigerio, 1993.
11
Tais como: "honra masculina e pudor feminino, expanso da potencia sexual masculina e conteno da
sexualidade feminina, liberdade para o homem, castidade para a mulher (...), fascnio pela liberdade da
mulher alheia e obsesso pelo controle da prpria mulher" (Novo Nascimento, 1998: 86).
12
A pesquisa Novo Nascimento revelou que somente 51% das mulheres evanglicas possuem parceiros
evanglicos contra 92% dos homens evanglicos.
13
Sobretudo dois autores sero importantes para a elaborao desse tpico: o antroplogo argentino Pablo
Semn, que tem vrios escritos sobre o campo religioso de seu pas, e o cientista poltico da Universidade
de Quebec, em Montreal, Andr Corten, responsvel da equipe do GRIPAL (Groupe de Recherche sur les
Imaginaires Politiques en Amrique latine). Seus escritos nos sero teis para a anlise de todos os pases
e no somente da Argentina.
14
Segundo Semn e Martin,
o catolicismo integral uma espcie de catolicismo que prope uma forte unidade entre Igreja e
Estado. Voltado ao militarismo, preconiza a catolicizao do Estado como meio para, em seguida, imbuir
a sociedade de valores cristos. antimoderno, anticomunista, antiliberal. Nasce em setores das classes
mdias e altas, contrapondo-se ao modelo de Estado liberal e tambm queles setores do catolicismo que
pretendiam contemporizar com ele. Pretende ser pilar da argentinidade e da ptria e fundamento da
identidade nacional (Semn e Martin, 2006: 34).
15
A nomeao do titular do bispado castrense feita mediante indicao do papa a partir de um acordo
prvio com o presidente.
16
Ver, sobre este embate, que inicia como sendo pessoal e termina colocando em crise as instituies da
Igreja Catlica e do Estado argentino, Semn e Martin, 2006.
59

17
Esses nmeros no so oficiais. Recordemos que na Argentina os censos nacionais no perguntam
sobre as identidades religiosas dos cidados.
18
Trata-se de uma crena originria na provncia de Corrientes que, segundo o mito, diz que
em meados do sculo passado um gacho rondava as estncias em busca de gado para roubar.
Antes de ser preso e executado por uma milcia policial anunciou seus poderes mgicos e o
reconhecimento do que seria feito a ele depois de morto. O dono do campo em que foi executado colocou
uma cruz que deu origem a um lugar de culto baseado na conmiseracin por la muerte violenta (Semn,
2000: 106).
19
Os indivduos sensveis a essa integrao entre religio e peronismo oscilam entre 40 e 70 anos de
idade. So os que tiveram um contato direto com a experincia do primeiro governo peronista ou com o
momento de maior fora das formaes imaginrias e polticas a que este deu origem (Id. Ibid.: 258).
20
Garotinho no foi eleito para o segundo turno. Ele recebeu a significativa, mas no suficiente, votao
de 15.175.729 votos, ou seja, 17,87% dos votos para a presidncia.
Vale recordar que nessas mesmas eleies, a esposa de Garotinho, a tambm evanglica Rosinha
Matheus, foi eleita governadora do Estado do Rio de Janeiro com 4.101.423 votos, ou seja, 51,30% do
total de votos.
21
Rene de la Torre afirma que para algunos representantes de la Iglesia Catlica la Revolucin no era
una lucha contra los sectores dominantes de la sociedad, sino que era um ataque directo contra el clero
(De la Torre, 2000: 102).
22
Natal passou a chamar-se Festa da famlia; a Semana Santa Semana do Turismo; o dia 6 de janeiro
deixou de ser Dia dos Reis para passar a ser Dia da Criana. O Dia da Virgem (8 de dezembro) recebeu
o nome de Dia das Praias. Acrescenta-se a isto, durante este perodo, a mudana do nome de mais de
trinta cidades e povoados com nome de santos (Da Costa, 1997: 94).
23
Segundo Dabezies, muito pouco o que se sabe, mesmo no prprio seio da Igreja catlico-romana,
sobre suas relaes com o poder poltico, e sua maneira de situar-se na sociedade nos anos da ditadura
(Dabezies, 2004, p. 39).
24
Trata-se de um culto de cura, consagrado a Mara Lionza, uma jovem que, segundo diferentes verses
do mito, teria sido filha de um conquistador espanhol ou uma princesa de uma tribo indgena. tida,
tambm, como protetora da floresta e dos animais. Sua memria venerada anualmente, no ms de
outubro, mediante uma peregrinao s Montanhas da Sorte de Maria Lionza, no Estado de Yaracuy
(Pollack-Eltz, 1985).
25
Hugo Chavez em discurso proferido em 2000 disse: samos de uma Quarta Repblica nefasta que
durou muito, a Republica Anti-Bolivariana.
26
Recordemos que cerca de 91% dos latino-americanos expressam seu pertencimento religioso ao
cristianismo.
27
Para Halbwachs, o smbolo e a crena religiosa, enquanto componentes da memria coletiva,
necessitam de um lugar no espao, de uma geografia, que sirva de suporte (Halbwachs, 1971).
28
Prandi mostra, por exemplo, como o espao de sociabilidade existente nas CEBs privilegia a defesa de
interesses comuns, coletivos, comunitrios, e no questes de foro ntimo dos seus membros. J as igrejas
pentecostais privilegiam a intimidade para preferencialmente anul-la publicizando-a na religio, nico
espao pblico tolerado. J o Candombl no esconde a intimidade das pessoas nem na vida religiosa nem
na vida profana. No espao do terreiro a intimidade e a publicidade so misturadas; fora dele, no espao
pblico, o prprio indivduo que deve buscar sua realizao (Prandi, 1996: 28-31).
29
Essa imagem deslegitimadora do poltico no , porm, exclusiva dos pentecostais. Renato Janine
Ribeiro, por exemplo, afirma que h no Brasil uma desqualificao do poltico que resulta da imagem
ruim dos polticos em razo de sua prtica poltica estar, em certa medida, associada ao patrimonialismo,
60

ao nepotismo e corrupo. Segundo o dizer deste autor, a opinio pblica brasileira bastante ctica
em relao aos polticos (Ribeiro, 2002: 99).
30
Referindo-se especificamente Bblia, mas poderamos estender para a religio em geral, R. Novaes
chama a ateno para o fato de que na era da informao, em pleno sculo XXI, a Bblia continua sendo
um poderoso recurso cultural para a compreenso do mundo e para ancorar escolhas religiosas com
efeitos polticos (Novaes, 2002: 80).
31
Gauchet sintetiza em duas frases o modelo secularizador europeu. Diz ele:Ningum entre ns no
pode mais se conceber, enquanto cidado, comandado pelo alm (Gauchet, 1998: 11); Ningum no
pode mais crer, mesmo quando queria crer, ao menos em terra crist, que a ordem que nos une vem de
Deus e nos une a ele (Id. Ibid.: 32).