Sie sind auf Seite 1von 440

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS
Blanca Solares
Madre terrible
. La Diosa en la religin del Mxico Antiguo
ANTHROPOS
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
HERMENEUSIS
Coleccin dirigida por Andrs Ortiz-Oss, Patxi Lanceros y Luis Garagalza
24
Blanca Solares
MADRE TERRIBLE
La Diosa en la religin
del Mxico Antiguo
IlfL

FILO OICAI Gnero


Madre tcnible . La Diosa en la religin del Mxico Antiguo / Blanca Solares.-
Rub (Barcelona) : Anthropos Editodal ; Mxico: UNAM - Centro Regional de
Investigaciones Multidisciplinarias : UNAM - Centro de Investigaciones
Interdisciplinadas en Ciencias y Humanidades: UNAM -InsLituto de Investigaciones
Filolgicas: UNAM - Programa Universitario de Estudios de Gnero, 2007
430 p. il. 8lms. ; 24 cm. (Autores, Textos y Temas. Herrneneusis ; 24)
Bibliograffa p. 417-425
ISBN 978-84-7658-832-1
l. Dioses - Mesoamdca 2. Mitologfa india - Amlica Central 3. Dioses-
Me.oamrica - Helmenutica L UNAM. Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinarias (Mxico) ll. UNAM. Centro de Investigaciones Interdisciplimuias
en Ciencias v Humanidades (Mxico) lll. UNAM. Instituto de Investigaciones
Filolgicas (Mxico) IV. UNAM. Programa Universitario de Estudios de Gnero
(Mxico) V. Ttulo VI. Coleccin
299.7/.8
165.212:299.7/.8
Primera edicin: 2007
Blanca Solares Altamirano, 2007
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2007
Anthropos Editorial, 2007
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedicin con: Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias; Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades; Instituto de Investigaciones Filolgicas; Programa
Universitario de Estudios de Gnero. Universidad Nacional Autnoma de Mxico
ISBN: 978-84-7658-832-1
Depsito legal: B. 32.338-2007
Diseo, realizacin y coordinacin: Anthropos Editorial
(Nruio, S.L.), RubL Tel. 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61
Impresin: No\'agrafik. Vi\'aldi, 5. Monteada i Reixac
Impreso en Espaa - Prillled in Spain
Todos los resclVado:,. Esta publicacin no puede ser Il:pnxlucida. ni en todo ni en paJ1e. ni registrada en. o transmitida por,
un o;;.stema de rc..">(;upcracin de infonnadn, en ninguna forOla ni por ningn medio. sea mecnico. fotoquimico, electrnico, magntico.
electroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el previo por escrito de la editorial.
A Mircea y a Manuel
Las pruebas no son del mismo gnero en la reconstruccin (ar-
queol6gica) y en la hennenutica. En el primer caso podemos con-
tentarnos con la prueba de que los fragmentos de los misterios
que nos han llegado en un contexto encajen en el conjunto segn
lo hemos supuesto. En el segundo caso, tendremos esa prueba si
descubrimos que nuestra interpretacin coincide con la experien-
cia humana, aunque sea de un tipo desacostumbrado. Ningn
campo de la experiencia humana est excluido de la investigacin
cientfica, y esto incluye tambin la experiencia religiosa. Si la
investigacin histrica retrocediera ante los campos que exigen
capacidad del investigador para la experiencia o, al menos, para
la apertura a la experiencia de los otros, no slo dejara de ser
acadmica; dejara de ser ciencia.
KARL KERNYI
AGRADECIMIENTOS
Si bien los resultados que aqu presento corren bajo mi responsabilidad, quiero
dejar constancia de la influencia y el aliento que en esta aproximacin a la compren-
sin simblica y antropolgica del significado de la Diosa han tenido de diversas ma-
neras yen diferentes grados mis maestros, Egon Becker, Andrs Ortiz-Oss, Llus Duch,
Eugenio Tras y Alfredo Lpez Austin.
Agradecer la simpata que siempre mostraron a lo largo de mi trabajo mis colegas
del CRIM, Mercedes Pedrero, Carlota Guzmn y Jorge Serrano.
A Carmen Valverde, excepcional amiga y dialogante, quiero agradecerle muy espe-
cialmente su orientacin, atenta lectura, sealamientos crticos y correcciones funda-
mentales.
Quiero agradecer tambin todo el apoyo del CRIM, en primer lugar de su directo-
ra, la Dra. Ana Mara Chvez, que siempre se ha mostrado interesada y dispuesta a
apoyar mis tentativas de investigacin; tambin agradezco a mis compaeros de rea,
as como al departamento de Publicaciones y los servicios de la Biblioteca, a cargo de
Sergio-Ral Reynoso, en la Secretara Tcnica; de manera especial a Guillermo Mora-
les, que me ayud a salvar los frecuentes obstculos de la edicin de las imgenes que
acompaan el libro; y a todas las personas que de distintas maneras me ayudaron con
su grata disposicin al trmino de este trabajo, a Isabel Escaler, Rosa Lilia lvarez,
Margarita Romero, Patricia Damaris, Claudia Snchez y Ral Snchez Azuara.
A la Editorial Anthropos que amablemente ha acogido en su significativo proyecto
de publicaciones de hermeneusis mis colaboraciones y, de manera muy particular, a
Esteban Mate, quien de principio a fin del presente trabajo, con su amistad y generosa
atencin me ha apoyado en todas las vicisitudes.
Tampoco puedo dejar de agradecer a mi pequeo y adorable Mircea, que sin saber-
lo me sigue descubriendo los misterios de la Diosa; y a Manuel, mi marido, que desde
un principio me impuls a reflexionar sobre el tema mostrndome, ciertamente, que
sin amor ningn obstculo es salvable.
PREFACIO
I. La Diosa, en el pensamiento religioso del Mxico Antiguo, se enmarca dentro de una
concepcin cosmognica a travs de la cual el hombre experimenta e intenta compren-
der el mundo, su origen y su devenir. Entre los nahuas del Altiplano, el nacimiento del
cosmos est asociado a la figura de Cipactli, el equivalente quiz de Imix entre los
mayas; de Cueravperi, entre los tarascas; de Nakaw, entre los huicholes o de Xonaxi
entre los zapotecas. Pues, no obstante caracterizarse como un monstruo andrgino
primordial, Cipactli posee connotaciones de matriz o urdimbre material, de sustancia
elemental in-forme que ser cosmizada. Destaca que en la concepcin primigenia de
la deidad se le relacione con una potencia expresada como animal o ser antropozo-
omorfo, fenmeno fantstico, en cierta medida inefable, y que abarca con su energa
los tres planos del cosmos. Fuerza oculta del mundo que todo lo anima y que remite
siempre a su naturaleza insondable. Pues, para el hombre religioso, que es del que
hablamos aqu, lo sobrenatural est siempre indisolublemente ligado a lo natural;
o la Naturaleza envuelve y revela siempre algo que la trasciende. A travs de los aspec-
tos naturales de su entorno, el hombre experimenta una trama invisible que rene sus
partes y le dota de sentido como lo Completamente Otro (GanzAndere), dota al uni-
verso de un poder unitario tan riguroso y sorpresivo como en radical contraste con la
fragilidad finita de la existencia humana y sus avatares.
En Mesoamrica, la gnesis de la Diosa .......-como intentaremos mostrar- se her-
mana desde la especificidad diferencial de su historia con la de otras civilizaciones. La
razn del gran nmero y variedad de las imgenes de la Diosa, sus distintas advocacio-
nes, reside en el hecho de que su simbolismo lunar, ctnico y acutico tiene en s mismo
un alcance transhistrico, tal y como nos lo revela un basto conjunto de investigaciones
arqueolgicas y antropolgicas, un radio de universalidad, que fue elaborado en el
basamento originario de la cultura cuyas races se remontan hasta el perodo Paleolti-
co y se expanden y consolidan a lo largo del Neoltico.
Todas sus valencias y enlaces simblicos se constituyen en torno a la concepcin
de que la vida en la tierra es una transformacin eterna, un cambio rtmico y perma-
nente entre creacin y destruccin, nacimiento y muerte. Desde el Paleoltico y ms
an en el Neoltico, las tres fases de la Luna recubren la temporalidad de todos los
ciclos vivientes, resumidas en deidades trinitarias o de funcin trivalente en referencia
a las mismas: luna nueva, luna creciente y luna llena. De la misma manera que hay luna
nueva, hay vida y de la misma manera que desaparece, acecha la destruccin. Sin
embargo, en cualquier caso, la inmortalidad de ella misma se inscribe en el orden
cclico del universo y est asegurada mediante las innatas fuerzas de regeneracin de la
fuente ltima del misterio csmico al que da forma el cuerpo cambiante de la Diosa.
En las pginas que siguen, nos hemos propuesto el estudio de las expresiones y
concepciones simblicas del arquetipo de la Diosa sobre todo en el Altiplano Central de
Mxico, de manera general, desde la Prehistoria hasta el final trgico del periodo Pos-
clsico que se cierra con la conquista espaola. Las diversas advocaciones o formas
simblicas histrico-especficas de la Diosa remiten todas ellas, en ltima instancia, a
su dimensin arquetpica o idea de una fuerza universal y sagrada que sustenta al
cosmos, los dioses, los hombres y las fuerzas naturales, configurando adems sus con-
diciones de existencia, tiempo y espacio, imagen anloga a la concepcin de la Khora
platnica o de la Maya/Sakti hinduista, como smbolo metafsico o abismo entre lo
inteligible y lo sensible, la principal personificacin del poder del espacio, el tiempo y la
materia fenomnica dentro de cuya matriz todos los seres se originan y mueren; sus-
tancia de los cuerpos, configuradora de la vida y receptora en la muerte.
Cmo conceban los habitantes del Mxico Antiguo el misterio de la feminidad?
En qu sentido la Diosa y la diversidad de sus advocaciones, remitan a la fuerza
sagrada que sustenta al cosmos, a los dioses y a los hombres? De dnde la necesidad
profunda del hombre antiguo de enlazar su existencia con el destino de los seres divi-
nos? Cmo se vinculaba la Diosa con el sentido de una existencia fundada en el mila-
gro de la germinacin del maz? De qu manera la Diosa, smbolo csmico dentro del
que todos los seres se originan y mueren, varia en la concepcin religiosa de Mesoam-
rica y configura un desarrollo psquico-social truncado o en regresin?
El planteamiento de estas interrogantes que deberian cobrar su inminente rele-
vancia para la investigacin antropolgica, a pesar de los particulares trabajos em-
prendidos en este campo, resulta hasta la fecha insuficiente cuando no ausente por
completo de la interpretacin. Extraamente marginal, el arquetipo de la Diosa en la
gnesis religiosa de Mesoamrica permanece en su mayoria como una cuestin teor-
tica inexplorada. Es en el paradjico territorio de este vaco en el que se arriesga la
presente investigacin.
Desde el inicio y a lo largo de este proceso, no podemos dejar de observar las
razones que motivan dicha ausencia, ellas se deben a una problemtica compleja en
el desarrollo de las ciencias humanas en general y de la antropologa como disciplina
especfica. Ciertamente, debemos a la inmensa labor de la antropologa y de la historia,
entre otras disciplinas, el rescate de uno de los ms grandes legados de las culturas
antiguas, pues es a su enorme paciencia y trabajo de registro, rescate, restauracin y
ordenacin del rico y abundante arsenal de vestigios arqueolgicos del Mxico Anti-
guo, al que debemos volver la mirada para, a partir de ah, emprender cualquier inter-
pretacin sobre su concepcin religiosa y cosmognica. Sin embargo es, precisamente
aqu, con relacin a la labor de interpretacin del pensamiento simblico y mitolgico
del Mxico Antiguo, que entramos en un mbito donde las ataduras formales de la
ciencia y el academicismo marcan un lmite; incluso la propia discursividad poltica
que no deja de inmiscuirse siempre que se trata de detentar un patrimonio cultural o
nacional empaa, tambin, un acercamiento comprensivo.
El presente trabajo intenta acercarse a la concepcin religiosa del hombre anti-
guo, partiendo del desarrollo de los grandes aportes hechos por los estudiosos y espe-
cialistas en el estudio de Mesoamrica, pero esforzndose a la vez en enlazar sus
resultados con la perspectiva de una hermenutica simblica ligada al desarrollo te-
rico de las dimensiones del imaginario, por mucho tiempo ignoradas en el mbito de
unas ciencias humanas todava ancladas por el paradigma dominante de un posi-
tivismo materialista.
El fraccionamiento de la ciencia en campos de conocimiento especializado (socio-
loga, antropologa, psicoanlisis, filosofa, historia, teologa, arte, etc.) acorde por lo
dems a la escisin del pensamiento dominante en trminos dicotmicos de mito vs.
razn, religin vs. ciencia, tica vs. poltica y fundado en la costumbre propia del pen-
samiento Occidental dominante en nuestras universidades de la verdad como hecho
emprico y demostrable, desde mi punto de vista, obstaculiza la posibilidad de com-
prender a las producciones culturales del hombre, ya l mismo, de manera unitaria, es
decir, simblicamente o como entramado complejo de consciencia e inconsciente, ma-
teria y espritu, razn e imaginacin. Lo cual, por lo dems, equivale a una ausencia de
comprensin antropolgica propiamente dicha, o en otras palabras, que pueda dar
cuenta de aquello que restituye la unidad de la existencia humana en el mundo, el
sentido y la autenticidad de sus datos concretos. Pues slo as, los fenmenos del mito
y la religin que articulan al mundo antiguo, pueden ser estudiados como el resultado
de una elaboracin altamente consciente y no por ello transida de contradicciones que,
incluso, llegaron a ser aberrantes.
Qu hay en el fondo de la desorientacin generalizada de las llamadas ciencias
humanas y de la discursividad cientfica? Lo sabemos. El auge de la modernidad liga-
do, a la par que con el genocidio y la destruccin de la naturaleza, con el inusitado
acrecentamiento de una seductora produccin de mercancas, se enlaza tambin a un
imponente desarrollo cientfico y tecnolgico separado de toda orientacin que no sea
la de un progreso en abstracto que, precisamente como lo advertan ya T. W. Adorno
-y M. Horkheimer, se nos revierte hoy como un nuevo tipo de barbarie. Es a partir de
ah, pensamos, que es imprescindible intentar romper, por lo menos en el mbito don-
de uno se encuentra ubicado, en el estudio de las ciencias humanas, con las determina-
ciones civilizatorias dominantes y algunos de sus ideologemas claves: el parcelamiento
y la especializacin de la verdad cientfico-filosfica; la concepcin del progreso
como avance en el dominio instrumentalizado de la naturaleza; el mito como conscien-
cia falsa o pre-racional; la religin como obstculo de la libertad individual, etc.
Tpicos todos ellos, ligados a la mundializacin del capitalismo occidental y articula-
dos, a su vez, en un complejo prometeico etnocntrico y patriarcal.
He intentado, pues, una aproximacin al arquetipo de Diosa en el pensamiento
religioso del Mxico Antiguo, intentado salir del conjunto de las determinaciones pro-
pias del academicismo positivista que privan an en nuestros crculos universitarios,
desde una perspectiva de anlisis psico-histrico y cultural, de la cual ignoro hasta el
momento algn otro trabajo realizado en este sentido. No as, con relacin al estudio
de la Diosa Madre en otras latitudes, por ejemplo, con relacin a la Diosa india, los
trabajos de Heinrich Zimmer; de la Diosa griega, los sensibles estudios de Karl Kern-
yi, Nicole Loraux y J.P. Vernant; para el estudio de las diosas de la Vieja Europa, de
Marija Gimbutas; de la Diosa en Egipto de Christiane Desroches Noblecourt; o de la
Diosa vasca Mari, del maestro y amigo Andrs Ortiz-Oss. Todos estos estudios en
dilogo con los aportes ms significativos de la importante obra de Erich Neumann,
hasta ahora indita en espaol, sobre el arquetipo de la Gran Madre.
Este proceso de reflexin que marca mi actividad desde hace ya casi diez aos ha
sido, as, sobre todo intuitivo, atenta sin embargo a que tocaba un delicado y complejo
entramado que se alza aqu sobre la revisin de los aportes ms significativos con
relacin al estudio de la religin del Mxico antiguo, de Laurette Sjourn, P. Wes-
theim, Romn Pia Chan, Alfredo Lpez Austin, Miguel Len-Portilla, Esther Paztory,
E. Florescano, Mercedes de la Garza, Ch. Duverger y Michel Graulich, entre otros; y
guiada, a la vez, por los aportes de la hermenutica del smbolo y de los procesos cultu-
rales impulsados y desarrollados por M. Eliade, C.G. Jung, Kernyi, J. Campbell y G.
Durand, entre los ms emblemticos integrantes del llamado Crculo de Eranos.
n. El punto de partida de la investigacin, corno suele decirse, fue tratar de explicar
los rasgos de una cosmovisin y de un comportamiento religioso marcados por la
ambigedad y la paradoja.
Por un lado, sabemos que es propio de la concepcin cosmognica nahua, su n-
cleo fuerte de pensamiento, el principio religioso de la dualidad, la integracin de la
muerte con la vida, la reconciliacin de los contrarios, la inmanencia de los dioses en la
naturaleza y los hombres ligada al cultivo del maz y a la dinmica entre comunidades
nmadas y sedentarias en un incesante intercambio de prcticas simblicas que van
inervando el vasto territorio de Mesoamrica. Ideas y procesos ajenos todos a la racio-
nalidad cientifico-instrumental y desacralizada vigente en Occidente y a partir de la
cual, sin embargo, con frecuencia el propio cientfico suele ordenar positivamente el
material arqueolgico que el hombre antiguo consideraba sagrado.
Por otro, sin embargo, sobre esa misma concepcin religiosa del universo, el ma-
terial arqueolgico registra tambin prcticas sacrificiales y autnticas masacres lleva-
das hasta el paroxismo propio, sobre todo, de los aztecas durante el periodo Postclsi-
co, guerras de expansin y dominio totalitario respecto de las cules, incluidas sus
implicaciones, el antroplogo suele evadirse.
Por un lado, el material se ordena, subrayando y destacando sobre todo una
forma de vida cuasi-idlica de comunidades modelo fundadas sobre el pensamiento
de flor y canto sobrevolando sobre los cadveres. Mientras, por otro, desde una
perspectiva menos <<idealista y a veces en el polo opuesto, se destacan el carcter
guerrero-expansivo, sacrificial y alienante de los rituales nahuas, reduciendo toda la
religiosidad a mero instrumento de enmascaramiento de intereses econmico-polti-
cos. Desde la perspectiva del materialismo histrico, que tanto influy a la antropo-
loga en Mxico, la religin aparece como el opio del pueblo que llevaba al auto-
sacrificio por voluntad propia y legitimaba al sistema de opresin vigente. De mane-
ra que frente al horror de los sacrificios y las masacres indgenas, el posterior
predominio espaol en la conquista de Amrica podra incluso resultar explicable,
an cuando sabernos que la visin cristiana de Occidente que se antepuso a las <<ido-
latras no disminuyeran la masacre.
En ambas perspectivas, la complejidad, ambigedad y mltiples matices que sus-
citan las imgenes plasmadas y los testimonios escritos acerca de la intensa experien-
cia vivida durante el Postclsico como la etapa final de una largsima tradicin, prcti-
camente, se esfuman.
En el Mxico Antiguo, el culto a la Diosa, en un primer acercamiento, nos da as un
cuadro de incongruencias, inoonexiones y discontinuidades entre las que destaca, por ejem-
plo, la multiplicidad de rituales y advocaciones de la Diosa en un mundo cada vez ms
patriarcal y brutalmente guerrero promovido por los aztecas durante el Posclsico; o bien,
el culto a una imagen tan terrible como la Coatlicue siendo la Madre del mundo.
As, el reto a la comprensin de una escultura como la monumental Coatlicue,
Madre Terrible, aglomerando atributos del sacrificio sangriento -as como el resto de
las configuraciones del transformado panten azteca y los textos comunicados por los
informantes-, se encierran tambin en este marco paradjico, ante el que no se puede
retroceder y desde el cual, el objetivo central del conjunto de la investigacin que aqu
presentamos resulta el de trazar las mediaciones que nos hagan posible acercarnos a su
significado arquetpico, la reconstruccin de las pistas o el seguimiento de las huellas
que nos permitan escuchar su mensaje tan sobrecogedor como radicalmente extrao;
observarla en todo lo que tiene de atemorizan te; en la escalofriante fascinacin que
ejerce y que no se resuelve en la maestra, tcnica o genio del artista.
La Coatlicue, como cristalizacin de una inmensa conmocin cultural, podemos
decir, nos lanza pues un desafo que ha implicado de principio el estudio de la concep-
cin de la Diosa y de sus trasformaciones morfolgicas a lo largo de la historia del
pensamiento religioso de Mesoamrica; intento de una restitucin bsica de las expre-
siones simblicas, rituales y mitolgicas que configuran al arquetipo de la Diosa y que
se enlaza de manera sesgada, pero central a la vez, con la necesidad de responder desde
el mbito de la reflexin en ciencias sociales y humanas por las causas de la violencia,
enraizadas en el comportamiento del hombre moderno.
No realizamos aqu, ciertamente, una genealoga de la violencia, de su entrona-
miento totalitario, ni directamente una crtica de la Modernidad y, sin embargo, esta
incursin en el pensamiento y actitud religiosa del hombre en el Mxico Antiguo y su
concepcin de la divinidad femenina alterada en su fase tarda, no deja de enlazarse a
travs de los siglos con la interrogacin acerca de las causas de la regresin psquica
intensificada en la Modernidad.
As pues, es preciso subrayar que nuestro trabajo se aleja tanto de plantear la vuelta
a un comportamiento religioso, como de proclamar la feminizacin de la sociedad, de
la que por ejemplo hablara H. Marcuse en los nostlgicos aos sesenta de la revuelta
contracultural; o de las ideologas de la emancipacin femenina -pese a que sabemos
que existen marcadas diferencias respecto de la condicin de la mujer en pases euro-
peos y altamente industrializados con relacin a las sociedades islmicas y del Tercer
Mundo---; o de los anlisis hoy en boga de los llamados estudios de gnero.
Efectivamente, hoy, la mujer entra de modo privilegiado en la problemtica de los
tiempos modernos. Podemos decir que con los movimientos de la emancipacin feme-
nina, los roles masculino y femenino han entrado en una plena problematizacin. Sin
embargo, mientras el horizonte es por completo ambivalente, el ncleo de la opresin
persiste y se intensifica. La subordinacin de hombres y mujeres, en nuestros das, no es
sino la resultante de un largo y complejo proceso histrico y psquico del que hemos
perdido la huella. Es acaso en algo iluminador intentar comprender, aunque sea en un
pasado muy remoto, las claves que nos acosan hoy en da?
ill. La sensualidad del cuerpo femenino, su poder de seduccin y su capacidad de dar
a luz, consideramos, no son meras metforas. Por el contrario, para las culturas anti-
guas, constituan una revelacin, hierofan{a o expresin de la numinosidad contenida
en el cuerpo de la mujer, tal y como se resguarda en la historia del arte de todos los
tiempos. A travs de cultos y rituales especficos la cultura provea al iniciado, hombres
y mujeres, para enfrentarse al poder sublime y misterio inconmensurable del arqueti-
po de la Diosa, as los llamados misterios eleusinos en la Grecia arcaica, los rituales a
Isis en Egipto o, en Mesopotamia, los cultos a Inanna o Isthar. En el Mxico Antiguo, el
culto a la Diosa, nos abre su abigarrada estela de nombres sagrados y metafricas
figuraciones pintadas y labradas como un campo sembrado de enigmas.
El planteamiento de todas estas cuestiones, me parece, resalta de suyo la actuali-
dad del anlisis de arquetipo en tanto modelo de comportamiento ejemplar que orienta
el sentido de la existencia del homo symbolicus, en la acepcin de M. Eliade, pero
tambin en el sentido en que lo comprende Jung, en tanto concepcin altamente elabo-
rada en la que se concentra la sabidura de una cultura. Sabemos que la realidad de un
arquetipo es imposible de captar, sin embargo, desde la misma perspectiva terica de
nuestros autores, he intentado un trazado que muestre las revelaciones simblicas de
la Diosa y la reconstruccin de las huellas de sus transformaciones morfolgicas.
En medio de una modernidad empeada en el progreso desligado de toda raz y
vnculo con el pasado, sin embargo, es verdad que en ninguna de las anteriores fases de
la historia, hemos podido tener un acervo mitolgico universal tan vasto y a la mano
como en la poca actual. Hemos querido pues organizar este material y sus contrastes
con la esperanza, ciertamente, de suscitar en el lector algunas resonancias que puedan
ayudar a orientarnos en medio del frecuente vaco y falta de sentido al que nos orilla la
poca actual.
***
A efectos prcticos y de organizacin he dividido el anlisis en dos partes y un
eplogo. En la primera, se aclara la perspectiva terico-metodolgica que articula el
anlisis, la concepcin de hombre y algunas de las nociones claves de nuestra interpre-
tacin de la cultura: psicohistoria, smbolo, psique, mariarcalismo, arquetipo, la estruc-
tura y la dinmica del arquetipo de la Diosa.
En la segunda, he intentado un acercamiento al arquetipo de la Diosa en Meso-
amrica, comprendiendo a esta gran rea de manera general, pese a la riqueza, efecti-
vamente, de sus componentes especficos. A fin de contar con un mapa cronolgico a
lo largo de nuestra exposicin, he dividido su estudio en las tres grandes periodizacio-
nes ms aceptadas, Preclsico (2500-200 a.c.), Clsico (200 a.C.-650/900 d.C.) y Post-
clsico (900/1000-1520 d.C.), conforme avanzamos se precisa la utilidad y las limita-
ciones de tal divisin.
En la medida en que se trata aqu de un anlisis de la gnesis y morfologl del
arquetipo de la feminidad, cuyos rasgos se registran en la historia universal desde el
Paleoltico, he credo necesario tambin, introducir algunos de los vestigios arcaicos
vinculados a su concepcin, como punto de partida de este desarrollo en Mesoamrica.
Finalmente, en el eplogo, intento un anlisis comparativo de los rituales nahuas
de la feminidad con respecto a la experiencia de los misterios eleusinos practicados en
la Grecia Arcaica hasta el siglo N d.C., fecha en la que fueron extinguindose o reade-
cundose, como tambin sucedi en Mesoamrica, bajo la predominancia del mono-
tesmo cristiano.
Grenoble, invierno del 2006
PARTE PRIMERA
CLAVES DE LA INTERPRETACIN
CAPITULO I
CLAVES DE LA INTERPRETACIN
1. La Hermenutica simblica de los procesos culturales
El presente acercamiento al anlisis del arquetipo de la Diosa en Mesoamrica encua-
dra sus antecedentes y se basa en gran parte, en la perspectiva de anlisis psico-histrico y
cultural desarrollada por Erich Neumann en su obra maestra The Great Mother.
1
Pero as
tambin, en las investigaciones arqueomitolgicas de Marija Gimbutas,2 en la concepcin
de C.G. Jung sobre el nima y en los planteamientos de los grandes heITIlenutas del Crculo
de Eranos que lo acompaaron: Heinrich Zimmer;3 Johann Jakob Bachofen,4 Joseph Cam-
pbelI,S Mircea Eliade,6 Ernma Jung, Marie-Louis van Franz, Karl Kernyi, Gilbert Durand y
Andrs Ortiz-Oss entre otros de los aportes ms significativos que han venido a transfor-
mar en un giro radical-de 360"- nuestras concepciones acerca de los orgenes de las
primeras civilizaciones humanas, a raz del descubrimiento y la investigacin del papel pro-
tagnico que jug en ellos la Diosa y los cultos matriciales. Nos basamos, as tambin, en los
trabajos ms recientes de C. Dowing, La Diosa;7 Reine Eisler; El cliz y la espada; Claudin
Cohen, La femrne des origines; Jaqueline Kelen, Mujeres etemas;8 Jan Markale, La grande
desse y E. O . James, Le culte de la desse-mere dans 1 istoire des religions, entre algunos de los
ms destacados estudios de la religin de la Diosa en el desarrollo humano y espiritual.
El anlisis estructural del arquetipo de la Madre, expresado tanto en los vestigios
arqueolgicos como en el arte antiguo de Mesoamrica, los mitos y sus cdices, "libros
antiguos, ayuda a comprender al conjunto de las expresiones materiales de su cultura
no como el resultado de un avance en el dominio tcnico de la naturaleza con el fin
bsico de sobrevivir y superar la escasez, visin propia de una vertiente materialista y
reductiva de la historia y de la naturaleza, sino particularmente enfocndolo como el
resultado fundamental de un desarrollo interno en la dinmica fOITIlativa de la psique
humana. Esta manera de comprender la cultura supone una cierta afinidad con la her-
l. Neumann, The Creat Mother. An analysis of the Archetype.
2. Gimbutas, Dioses y Diosas de la Vieja Europa, 7000-3500 a.e.
3. Zimmer, La madre india del mundo.
4. Bachofen, Mitolog(a arcaica y derecho materno.
5. Campbell, lAs mscaras de dios.
6. Eliade, Historia de las ideas y de las creencias religiosas.
7. Dowing, lA Diosa. Imgenes mitolgicas de lo femenino.
8. Kelen, Mujeres eternas.
19
menutica simblica y antropolgica, perspectiva de anlisis cultural propuesta y desa-
rrollada por el llamado Crculo de Eranos bajo la direccin de c.G. Jung (1933-1988) y
del cual E. Neumann es considerado como uno de sus miembros ms emblemticos.
9
La hermenutica simblica (de la raz griega hermenia: interpretar) parte del recono-
cimiento de que el ser humano no slo vive el mundo como tal sino que lo interpreta
siempre, es decir, que paralela a una intervencin activa en la realidad, el hombre la percibe
y la capta hacindose de ella una re-presentacin. Dicho en trminos de E. Cassirer: tan
pronto como una cosa entra en relacin con el ser humano, se reviste de carcter figurado
y se convierte en smbolo. La simbolizacin en este sentido, mucho ms que algo ajeno al
sentido propio, secundario o derivado con relacin a un significado preciso, se revela como
una dimensin del ser, como un proceso consustancial al pensamiento humano, diriarnos
con el psicoanlisis, como el fundamento de la vida psquica en su totalidad, presente tanto
en la actividad prctica ms elemental, como en la especulacin terica ms sofisticada.
Todo pensamiento es simblico, pues cualquier accin intencionada conlleva la
inmediata elaboracin imaginaria que la eleva a una dimensin con sentido de reali-
dad para el hombre. Ms an, incluso los efectos involuntarios de dicha accin se
revelan impregnados de una significacin interna o afectiva. El gesto, la imagen y la
palabra son ya en s mismos interpretacin o flexin simblica del sujeto ante la con-
minacin objetiva de lo que le rodea.
El conocimiento objetivo propio de la ciencia es el resultado de un esfuerzo
especfico del sujeto por mantenerse a distancia de la naturaleza, es decir, de colocar
sus sentimientos y en general su apercepcin interior al margen del resultado de la
interpretacin cientfica. En este,sentido, dice Gilbert Durand, se puede afirmar junto
con la psicologa contempornea, que las verdades objetivas no son sino el producto
de la represin y de la ciega adaptacin del yo a su medio objetivo, una actitud asenta-
da en la base dominante del desarrollo histrico occidental. lO
En contraste, ms all de las antinomias de la ciencia y de la razn pura, la {<imagina-
cin simblica (trascendental, en trminos kantianos; o imaginal como le denomina el
islamlogo Herny Corbin) lleva a cabo ms que un conocimiento distante de la realidad,
una interpretacin que intenta re-unificar el mundo de manera distinta: re-encontrando
o re-descubriendo a travs de un proceso de anamnesis (en sentido plenamente platnico)
su sentido. Pues como lo saba Platn, por ms que el razonamiento dialctico -que l
mismo se encarg de difundir yvalidar-, sea el mtodo de acceso a la verdad, muchas
otras verdades escapan a la filtracin lgica, quiz las ms importantes.
Platn admite una va de acceso a las verdades indemostrables como son la existen-
cia del alma, la unidad del universo, los misterios del amor o el ms all despus de la muerte
a travs del lenguaje imaginario propio del relato mitolgico. Mientras la lgica aristotlica
constrie la Razn a la antinomia entre el orden de lo fsico yde lo metafsico, slo la imagen
mtica parece penetrar ah donde la razn queda bloqueada y se niega a penetrar.
El estudio del imaginario (Durand) y de su lenguaje simblico a la vez que evita el
dualismo radical con el que suele concebirse al ser humano desde el alba socrtica del
9. Erich Neumann naci en Berln en 1905 y muri en Te! Aviven 1960. Psiclogo y fenomenlogo de la cultura,
este autor judeo-alemn est considerado como uno de los ms destacados discpulos de C.G. Jung y uno de los
miembros ms propositivos del Crculo de Eranos . Entre sus obras destacan Historia originaria de la consciencia,
La gran madre, El nio, La psicologl de lo femenino, Arte e inconsciente creador. Desarrollo cultural y religin y El
mundo arquetpico de Henry Moore. Hasta el momento, slo algunos de sus trabajos han sido publicados en espaol.
10. Vase Durand. Lo imaginario.
racionalismo occidental, hace 2.500 aos -cuerpo/espitu, consciencia racional / psique
inconsciente, verdadero/falso-, propone una concepcin unitaria del hombre en la que el
alma, es decir; la totalidad de la psique, se integra en el seno de la funcin simblica evitan-
do la ruptura entre lo racional y lo imaginario. Desde mi punto de vista, esta manera de
comprender la cultura resulta particularmente importante en nuestros das y central cuan-
do de lo que se trata es de la comprensin del pensamiento religioso antiguo, articulado en
tomo del mito y el ritual, como venimos diciendo, con mucho, no slo la primera forma de
relacin con la metafsica sino, como lo demuestra Cassirer;ll con todo pensamiento ob-
jetivo, incluida la misma ciencia. El lenguaje de la imaginacin se concibe aqu, atendien-
do a su fundamento simblico, capaz de disolver las rgidas fronteras establecidas entre
mythos Oenguaje mtico) y lagos Oenguaje conceptual) y en el que las palabras e imgenes
por ms que puedan referir un significado preciso (consenso o cdigo convencional) nun-
ca se desprenden de un poder de evocacin y trascendencia que se mantiene latente.
De manera que desde la perspectiva de una concepcin de la cultura como la que
venimos exponiendo, lejos de ver a la historia humana en trminos reductivos de desarro-
llo y evolucin o como historia de la lucha de clases entre dominados y dominadores,
ms bien, observamos que la cultura se articula a partir de una visin del mundo, en la que
la imagen sensible es incluso el andamiaje decisivo de acceso a la realidad natural y social.
La imaginacin, categora gnoseolgica y perteneciente al anthropos, interviene en
la comprensin del mundo actuando a la manera de un dinamismo organizador de las
sensaciones, reformando los datos y reorganizando la experiencia. Toda aprehensin
de la realidad, lejos de operar como un mecanismo automtico de ajuste al medio, est
marcada por la interpretacin, la metfora y el smbolo, es decir, por una transposicin
imaginal en pos de sentido. Estas certezas en torno al papel activamente virulento de
la imaginacin re-presentativa o mejor re-creadora, pasan a convertirse en piedra
de toque para una nueva comprensin antropolgica de todos los fenmenos estudiados
por las llamadas ciencias humanas.
La interpretacin, que se expresa siempre en trminos lingsticos, descubre por tanto
al lenguaje como una dimensin del Ser. Lo real se capta como la expresin de su carcter
lingstico o hermenutico (Sirnmel, Gadamer, Lvi-Strauss, etc.). De manera que la dimen-
sin lingstica propiamente humana, en tanto estructura profunda de la realidad toda,
tiene tambin un matiz peculiar, pues como venimos diciendo el lenguaje no se reduce a un
sistema de signos o medio de comunicacin de significados convencionales orientados en
ltima instancia al consenso (Habermas); o bien, a traer a la memoria un acontecimiento
biogrfico olvidado, generalmente de la infancia; o a proseguir el desenmascaramiento de
un conflicto pulsional como causa de un sntoma que al final se explica como alusiones
fantasmticas a rganos sexuales (Freud); o a expresar con fantasas distorsionadas la es-
tructura social. Todas stas, interpretaciones propias, ms bien, de una tendencia herme-
nutico reductiva .12 Por el contrario, al hundir sus races en la propia estructura imaginan-
te del ser, la dimensin semntica del smbolo, su lenguaje, es creadora de sentido, alude al
dilogo trascendental del hombre con su mundo tanto exterior como ntimo pues, como
dice Durand, el smbolo no es una mscara sino acaso un rostro, la expresin del alma.
La hermeneuien, arte o tcnica del hermenuts o intrprete, alude en ltima instan-
cia al mito de Hennes, dios de las encrucijadas, de los intercambios y del comercio,
11. Remito a la lectura de E. Cassirer, Antropolog{a cultural.
12. Vase G. Durand, cap. 2 de La imaginacin simblica.
hijo de Zeus y de un mortal, protector del bastardo Dionisios; el elegido mitolgica-
mente por Zeus para senTirle de mensajero ante los dioses de los infiernos, Hades y
Persfone. Alcahuete de Zeus ante Alcmena y mediador entre Zeus y las tres diosas.
Padre tambin de un ser ambiguo: Hermafrodita. El mito ni razona ni describe, inten-
ta persuadir repitiendo una relacin a travs de todos los matices posibles. Como en la
msica, su lgica es la de una reiteracin de imgenes sonoras obsesivas. Hermes es
el encargado de trasladar-traducir la voluntad de los dioses en lenguaje inteligible, tarea
no libre de riesgo y portadora siempre de un sentido entraable.
La interpretacin, pues, no es una metodologa ms en el proceso analtico de
conocimientos sino un destino que nos atae y que relativo a Hermes, o a la necesidad
de interpretar-comprender o hacer inteligible el mundo y su sentido, est plasmado siem-
pre en las expresiones culturales, tcnicas, simblicas y lingsticas elaboradas por los
hombres en todas las pocas.
Creo necesario aqu referir dos ideas que me parece precisan los rasgos de la inter-
pretacin con la que trabajamos: primero, la nocin de smbolo o mejor trayecto antro-
polgico (G. Durand) y,luego,la comprensin de la cultura fundamentalmente como el
desarrollo de una psicohistoria (E. Neumann).
2. Smbolo y trayecto antropolgico
El smbolo es la cara visible de lo arquetpico.
El smbolo es el crisol en el que se cuece y se sublima sin
cesar la energa psquica.
C.G.JUNG
Enfrentarse al smbolo es hacerlo a lo en ltimo trmino inex-
plicable.
JOLAND JACOB!
El smbolo resulta de la imposibilidad de la consciencia se-
miolgica, del signo, de expresar la parte de felicidad o de
angustia que siente la consciencia total frente a la ineluctable
instancia de la temporalidad.
G. DURA.'ID
La interpretacin psicoanaltica del simbolismo, en la primera mitad del siglo xx, que
tiene el mrito de reconocer y redescubrir la importancia de las imgenes y del inconscien-
te despus de varios siglos de represin del imaginario reduce, sin embargo, el proceso de
simbolizacin a un epifenmeno o consecuencia derivada de la represin cultural de una
pulsin en ltima instancia sexual. Cada smbolo, en la acepcin de Freud, tiene su origen
en la represin por parte de la conciencia de una pulsin sexual (libido), que en ltimo
trmino remite a la relacin originaria con la madre. Al buscar satisfacerse, la pulsin
choca con las prohibiciones de la conciencia y del medio social. Alienndose o transfor-
mndose en sombra ,la disfraza, engaando de esta manera a la rigurosa censura del Yo.
Como interpreta Durand,la imagen freudiana significa siempre un bloqueo de la libido, es
decir, el sntoma de una regresin afectiva. A partir de ah,la prctica teraputica consiste
en la interpretacin reductiva del smbolo patolgico, de aquellas imgenes que repercuten
negativamente en la vida de un individuo o de la sociedad, tratando de desenmascarar el
22
conflicto pulsional causante del sntoma. Al final, el smbolo se explica, es decir, desapare-
ce, es contemplado como mero signo incapaz de aludir o remit:iInos ms all de la mera
significacin (semiolgica) indicativa del trasfondo sexual, con lo cual queda anulada cual-
quier consideracin de la dimensin semntica del smbolo como eslabn creador de sen-
tido, no slo en el plano sexual sino en su conexin compleja.
En contraste, la interpretacin sociolgica del simbolismo, haciendo caso omiso
de los factores psicolgicos, individuales y existenciales, funda su interpretacin en
factores objetivos, naturales, casi climatolgicos o sociales. Por ejemplo, Georg Du-
mezil alza, bajo este criterio, una clasificacin del simbolismo religioso de la antigua
Roma fundado en una ordenacin de la sociedad en tres grupos funcionales: los sacer-
dotes, bajo la gida del dios Jpiter; los guerreros, bajo la gida de Marte y la de los
agricultores y productores, bajo la proteccin de Quirinio. El smbolo aqu reproduce
a nivel imaginario, la estructura de la sociedad que lo proyecta, sin embargo, tiende a
agotarse nuevamente el poder del smbolo en expresin de una funcin social.
A fin de evitar esta disyuntiva determinista o reduccionista entre psicologismo y sociolo-
gismo, Durand elabora la nocin crtica de trayecto antropolgico, por as decirlo, resulta-
do del vnculo dinmico entre ambos, psique (naturaleza) y sociedad (cultura). Parafrasen-
dolo, dice: entre la total asimilacin al animal que llevamos dentro y la adaptacin ciega y
mecnica a los requerimientos sociales y objetivos, se sita el mundo imaginario y sus elabo-
raciones simblicas, la legtima morada del individuo, mbito de soberana y libertad.
La imaginacin, en esta penetrante perspectiva, no es una yuxtaposicin de imge-
nes y representaciones subjetivas (<<maestra de error y falsedad o subproducto ideo-
lgico), sino una categora antropolgica, primordial y sinttica, a travs de la cual el
hombre orienta y da sentido a todos y cada uno de sus actos -nacer, crecer, alimentar-
se, trabajar, festejar, amar, morir, etc.
Dicho de otra manera, lo imaginario, al igual que las formas simblicas de E. Cas-
sirer; es una categora primordial del anthropos, a partir de la cual se hace posible en-
tender al conjunto de la cultura, las producciones tcnico-materiales, las obras de arte
o la ciencia como el producto de la imaginacin creadora del hombre, antes que como
simples resultados ideolgicos, legitimadores o resultados de lucha por el dominio y la
superacin de una naturaleza escasa. Por el contrario, dice Durand:
Entre la asimilacin pura al reflejo del animal que llevamos dentro y la adaptacin lmite de
la conciencia a la objetividad surge, lo imaginario, la esencia del espritu. es decir; el esfuerzo
del ser para alzar una esperanza viva hacia y en contra del mundo objetivo de la muerte.
l3
Es este carcter fuerte de la nocin de trayecto antropolgico, esta especie de vaivn
continuo entre las races innatas de la representacin y las intimaciones variadas del
medio csmico y social como clave para la comprensin de una cultura, la perspectiva
teortica que aqu nos interesa como gua para el estudio del pensamiento religioso y
cosmognico del Mxico antiguo. Desde esta concepcin, el mito, el smbolo y el ritual se
articulan no como <<ideologa o pensamiento pre-racional sino como sabias elaboracio-
nes del hombre religioso en tomo a la experiencia trgica de la existencia.
Los recursos de las diversas modalidades del imaginario y de los estilos expresivos
de la imagen, como veremos, estn orientados esencialmente por la preocupacin, para
13. Durand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario, p. 407.
23
decirlo filosficamente, de trasladar el tiempo desde el terreno del dominio del desti-
no fatal al de la victoria ontolgica, a travs de la cual, el hombre religioso descubre
los mltiples modos de lo sagrado y su permanencia en el Ser. El mundo no es experi-
mentado como puro caos, ni el tiempo conduce irremediablemente a la muerte. La
obra de los dioses conserva siempre cierta transparencia: la Luna, el Sol y el conjun-
to de los ritmos csmicos ponen de manifiesto la existencia de un orden, la armona, la
fecundidad, la permanencia de la creacin, y no son simples ndices pre-cientficos
para medir regularidades climticas astronmicas.
A diferencia del signo, regido por un nexo arbitrario y convencional entre signifi-
cado y significante, en ltima instancia, siempre posible de presentar a la comproba-
cin perceptual, el smbolo presupone una relacin homognea y necesaria entre los
dos polos de una expresin. El smbolo no alude al consenso referencial sino a la es-
tructura de la imaginacin que lo suscita y que ms que reflejar objetos externos es la
<<facultad de formar imgenes; se revela como una potencia deformadora de las co-
pias pragmticas suministradas por la percepcin en el sentido de un dinamismo refor-
mador de las sensaciones o creatividad imaginal en cuyo extremo ms desarrollado se
encuentra la actividad configuradora del arte y, en las sociedades arcaicas y antiguas, el
arte sobre todo como el dar forma a la experiencia de lo sagrado.
Este dinamismo interpretativo de las sensaciones es el fundamento mismo de la
vida psquica entera (G. Durand), pues el smbolo no se basa en la simple representa-
cin de lo dado o en la conceptualizacin general de aquello que las cosas particulares
aparentan ser, sino que abre siempre la posibilidad de pensarlas o imaginarlas, en ltima
instancia, siempre como la cifra de un significado que, por decirlo as, se nos escapa.
En su Diccionario del espritu, Eugenio Tras, aclara: el smbolo remite a lo que
trasciende. No refiere conceptos sino que desborda sus lmites, abre a lo que se halla
ms all de todo horizonte, lo sagrado, el referente de una experiencia de radical alteri-
dad relativa a lo Completamente Otro (Ganz Andere), aquello intuido en la experien-
cia mstica y que el smbolo hace aparecer. 14
Para Paul Ricoeur, el smbolo rene tres propiedades: es onrico, potico y csmi-
co. 15 En la medida en que tanto la imagen soada, el resplandor singular y la participa-
cin en la naturaleza sensible movilizadas en el smbolo remiten hacia una alteridad
radical encerrada en el misterio (mystes, lo encerrado en s), el smbolo es tambin
parablico, del griego para, que no alcanza, la posesin de aquello inefable hacia lo que
se dirige y trata de dibujar su trayecto.
Siguiendo al importante fenomenlogo de las religiones Rudoph atto, el smbolo
da lugar a la doble experiencia complementaria del misterio como mysterium fasci-
nans (aspecto encantador y hechicero de lo sagrado; atrayente); y misterium tremen-
dum (lo sagrado en su aspecto terrible, amenazante y repulsivo).
La relacin entre significado y significante al interior del smbolo no se da, pues,
como en el caso del signo, en trminos de equivalencia indicativa, as como tampoco
en trminos de traduccin aproximativa, como sera el caso de la alegora, la metfora, la
analoga, la parbola, etc., figuras todas estas con las que tiende a confundirse al smbolo,
sino en una relacin de absoluta correspondencia, ni convencional ni arbitraria, sino epif-
nica, es decir, como la forma necesaria de revelacin del misterio (vase Cuadro 1).
14. Trias, Diccionario del esp{ritu.
15. Vase Ricoeur, .Le symbol donne a penser., referido por Duran en lA imaginacin. ..
24
CUADRO 1. Modalidades de produccin de significaciones en el proceso de la imaginacin simblica
Fase recepcin
t
Significante
plano de
la expresin
Relacin significante
1
Significado

Biplanaridad
-------
Significado
plano del
contenido
-f
Fase de emisin
Calificativos
(campos de eficacia
de la interpretacin)
Espectro gradual de la imagen
Polaridad: conciencia directa
Conocimiento perceptual-sensible
Presentizacin del objeto H representacin >
"Esquema"
"Gesto"
Signo
Arbitrario
Adecuado

( Equivalencia
) indicativa
Puede ser aprehendido po
otro proceso
de pensamiento.
Se da antes del significante!
i
Experiencia representacin
coodificacin, entes. cosas.
Nat.lCult.
Semiolgico (Saussure)
Semitico Oung)
Indicativo (Cassirer)
Significacin primaria
natural [fctica-expresiva1:
Universo de motivos (Panofsky)
t
dlscurslva
No arbitrario
Ilustracin convencional del
significado: elemento, cualidad,
emblema, forma figurada.
Parcialmente adecuado

Traduccin
1
econmica.
Significado
dificil

Difcil captacin directa,
generalmente es un concepto
complejo. una idea abstracta.
Se da antes del significante.
t
Alegrico (Jung)
Emblemtico
Sintemtico (R. Alleau)
Signo asociado (Edeline)
Significacin secundaria o convencio-
nal: ternas iconogrficos
------------------
>-
Polaridad: conciencia indirecta
Configuracin (semiosis) de sustancia natural (pulsin)
Representacin mediata, imaginaria. icnica del "objeto"
Arquetipos! Sentido.
t
Tensin
mito-potica
No arbitrario
No convencional
Conduce a la significacin
Se basta a s mismo
Suficiente. escencial
Inadecuado. natural
Parablico. T/E semntico
11
Nunca captable por el
pensamiento directo. Nunca
se da fuera del proceso
simblico.
Simblico
Semntico (Saussure)
Smbolo
:>
Hermeneusis:
interpretacion imaginal
Exotrico J Resonancia
Ramificacin
Campos
mrficos
Regmenes
imaginarios
{
Gestos> Rito
Redundancia Palabras> Mito
Esotrico
No localizable
Ausente
t
Imgenes
materializadas> Icono
Proceso (arte) hermenutico (F. Pessoa)
(Panofsky) Problemtica: trnsito
a la Iconologa
Elaborado por Manuel Lavaniegos a partir del Cuadro 1 .. Los modos de conocimiento indirecto de Gilbert Durand. La imaginacin simblica. pp. 22-23.
Entre una parte del smbolo, la parte simbolizante, sensible, figura!, de la que podemos
disponer, y lo simbolizado, a lo cual remite la primera para colmar su sentido, se devela
siempre la aparicin de la carga numinosa del enigma. De aquello trascendente que no
puede ser presentado de ninguna manera a la percepcin, como mbito santificado de lo
divino y que, sin embargo, se revela e impregna al conjunto de nuestras producciones cultu-
rales, a travs de palabras (mythos), gestos (cultos y rituales) e imgenes icnicas (arte). For-
mas simblicas todas que lejos de agotarse en el plano de la significacin, redundan sobre la
interpretacin del sentido en todas las culturas y al que slo podemos acceder a travs de una
hermeneusis imaginal, anloga a la realizada por el iniciado involucrado en su evento.
Es en esta perspectiva que indicbamos inicialmente, se da la concurrencia entre la
hermenutica simblica y la antropolog{a hermenutica de la cultura, pues es en el mbito
de la antropologa donde, ms acentuadamente, debido a su propio objeto de estudio
-el anthropos-, el antroplogo est obligado a salvar las distancias entre distintas cul-
turas a travs de la confrontacin, la interpretacin y la comprensin de los valores,
comportamientos, costumbres, religiones y creencias culturales por la va de un ejercicio
hermenutico que haga posible develar sin violencia la matriz de sentido de donde deri-
van. La antropologa sola decir Claude Lvi-Strauss, es la aventura misma del espritu. 16
As pues, mientras el signo se agota en la representacin econmica de un signifi-
cado, en ltima instancia, posible siempre de presentar, el s{mboZo evoca el sentido
trascendente y absolutamente irrepresentable de la existencia, configura y transforma,
sin embargo, esas imgenes de sentido (Sinnbilder) en las que cuajan los conocimientos
del hombre sobre la naturaleza, sus valores, fantasas o su misma Weltanschauung, en
formas simblicas que en su conjunto conforman la perpetua transformacin de nues-
tra identidad y plasman la tensin consciente/inconsciente de nuestra cultura en mi-
tos, ritos, cultos, tcnica y poes{a.
3. Horno symbolicus o religiosus
El desarrollo de esta postura implica ya la asuncin abierta de una ontologizacin,
o al menos de un alcance transhistrico a travs de la diversidad de las formaciones
culturales histrico-concretas, de la dimensin simblica, lo que significa que ms all
de reducir la nocin de hombre a homo sapiens, homo faber, zoon politikon o homo
parlante, se le asume simultnea y fundamentalmente, como homo simbolicus o reli-
gioso, dimensin ignorada tanto por el cientificismo como por el historicismo, que
slo reconocen como causas reales aquellas que pueden demostrarse a travs del
mtodo cientfico o que se manifiestan corno dato en su segmentacin de historia
efectiva. Sin embargo, la cultura, en el sentido de cultus o cultivo de una relacin
consigo mismo, la comunidad, los hombres y la Naturaleza, alude no slo a la repro-
duccin material de la sociedad sino asimismo a la proyeccin de la figura comunita-
ria que el homo symbolicus o religiosus proyecta a fin de que la reproduccin material
de su comunidad, lejos de agotarse en la satisfaccin de las necesidades de sobreviven-
cia, acumulacin y dominio, apunte a su enlazamiento con los dioses. Pues el hombre
no puede sostenerse en el universo sin creer en un orden superior, a travs del cual su
16. Lvi-Strauss, Antropologa Estructural, p. 31.
26
vida cobra plenitud. En su expresin plena, apunta M. Lavaniegos, el homo symbolicus
incluye, por lo tanto, en la onda expansiva de lo sagrado al homo ludens, eroticus,
esteticus o aristicus, conjuncin de fuerzas mltiples y diversificadas, en cuya com-
prensin se juega la radical profundidad y especificidad del anthropos. Es esta concep-
cin pentadimensional del hombre (Homo sapiens, Homo habilis, Homo parlante, Zoon
politikon y Horno simbolicus) la que gua y articula al conjunto de nuestra interpreta-
cin de la cultura meso americana y da unidad a la interpretacin del arquetipo de la
Diosa, pues slo restaurando su complejidad al objeto de estudio accedemos a su au-
tntica concrecin comprensiva. 17
4. Historia, historia de la consciencia, psico-historia
Dicho lo anterior, es posible comprender el planteamiento de Erich Neumann con
respecto a la necesidad en el anlisis social de una relativizacin de los relatos domi-
nantes en la ciencia histrica, pues ni la temporalidad histrica avanza en una sola
direccin irreversible, ni el progreso se define slo en trminos tcnico-econmicos o
de complejidad institucional socio-poltica. Si aadimos al anlisis de la historia de la
cultura (arqueologa, antropologa, sociologa y desarrollo tcnico-cientfico) el corre-
lato de una investigacin arquetpica tenemos que ms all de una serie de datos y
hechos objetivos y ordenados cronolgicamente como desarrollo y progreso ascensio-
nales, la historia de la humanidad registra en pocas pasadas momentos de una clari-
videncia y humanismo excepcional, de la misma manera que momentos de regresivo
delirio derivados en masacre y exterminio, por ejemplo, en la modernidad, poca ca-
racterstica del apogeo de la razn y del hiperdesarrollo tcnico y cientfico.
Este enlazamiento del registro de los hechos histricos con la dinmica de la psique es
conceptualizado por E. Neumann como psicohistoria, proceso que asume el estudio del
hombre y sus expresiones, vinculado con el desarrollo de la relacin consciencJ/incons-
ciente, como fenmeno decisivo de la historia y la cultura. Pues de manera semejante a
como en el nio la consciencia no brota de manera espontnea sino que supone siempre
un difcil proceso de maduracin, por decirlo as, una cierta distancia con respecto a sus
deseos hasta la conformacin de un Ego fuerte y, a continuacin, una nueva apertura de
este Ego as constituido en el mejor de los casos hacia su desarrollo en un Si-mismo creati-
vo y esforzndose en armonizar su relacin espiritual con lo desconocido Oa Naturaleza y
los hombres), as el proceso de humanizacin de la humanidad no es un hecho dado con la
aparicin del hombre en la tierra, ni tampoco el resultado futuro de un creciente dominio,
sino que responde, como componente estructural de un organismo humano, a un proceso
complejo de desarrollo de la relacin de la consciencia con el inconsciente.
Pues, como dice Jung, si las imgenes primordiales o en palabras de Eliade, los mo-
delos ejemplares de creacin permanecen conscientes de algn modo, la energa que les
corresponde puede afluir al hombre, pero si ya no consigue mantener ste la conexin con
ellas surge el prejuicio emocional o animoso que desencadena el complejo, la neurosis
o la angustia, por lo dems, rasgos tpicos de la historia modernizadora de Occidente.
17. Desgajar y enfocar aisladamente como causalidad detenninante cualquiera de las dimensiones humanas a
las que nos hemos referido implica, tericamente hablando, la reduccin y el empobrecimiento de la dimensin
cultural o antropolgica.
27
Segn Neumann, habria pues que pensar si lo que Occidente denomina Histo-
ria, Realidad o Progreso, no es en verdad sino una interpretacin parcial, acrtica
y etnocntrica de lo social, derivada de la supuesta superioridad de la cultura greco-
cristiana sobre el incipiente desarrollo de los nativos de las colonias; con todo lo cual, el
proceso histrico se concibe como si estuviera encaminado a encontrar en el Fin de la
Historia, en su modelo ad infinitum yen el progreso de su mundializacin la cumbre
universalizada de la realizacin humana.
Vista la historia como orden, progreso y dominio racional irreversibles, Occi-
dente se presenta a s mismo como la vanguardia de la humanidad y justifica lo que
llamamos la globalizacin de su modelo estratgico, socio-econmico y cultural a la
par del aplastamiento de cualquier resistencia en cualquier mbito planetario, conven-
cido fasticamente de que su empresa es la de crear formas de vida ms civilizadas.
Neumann propugna por la sustitucin de esta visin de la Historia (ascendente,
recta o progresiva e irreversible) por la comprensin de cada una de las diversas culturas
del planeta, no como eslabones de una cadena en el zenit de la cual el Primer Mundo
aplasta a los pases subdesarrollados, encadenados a tradiciones atrasadas y atvicas,
sino como individualidades culturales representando cada una de ellas un cierto esta-
dio de la tendencia fundamental de la vida psquico-cultural, es decir, apuntando des-
de su irreductible especificidad como humanidad hacia el desarrollo de su consciencia.
Pues la humanizacin de la humanidad, dice, no es un hecho dado sino que
alude a un proceso de humanizacin semejante al proceso de individuacin que atravie-
san todos los individuos en la conformacin de su personalidad. Un proceso anlogo al
de la configuracin de la psique individual ocurriria con las culturas. Este proceso se
corresponde con lo que Neumann llama una historia originaria de la consciencia
(Ursprungsgeschite) que caracteriza a la narracin de los avatares de la psique en la
conformacin de su S-mismo tanto en la historia individual como en la colectiva.
La consciencia del Yo, pues, no es slo un hecho objetivo y racional, se realiza en la
experiencia atravesando tambin diversos estadios arquetpicos que van desde el sur-
gimiento de la psique -aun en su estado fetal, conteniendo al inconsciente transperso"
nal (estadio ourobrico) y pasando por su diferenciacin an dependiente de la madre
(estado matriarcal) y su emancipacin heroica (estadio patriarcal)-, hasta alcanzar;
por fin, no la madurez sino una cierta sabidura, es decir, la conjugacin de la conscien-
cia matriarcal y de la consciencia patriarcal en el S-mismo, relacin que alude al hiero-
gamos o unin sagrada, en el Ser, entre la consciencia y el misterio, mythos y lagos. 18
Creemos que el pensamiento dual, un rasgo propio de Mesoamrica y comn a di-
versas culturas antiguas apunta, como veremos, fundamentalmente hacia esa conjun-
cin que se devela, para el hombre religioso a nivel individual y comunitario, como una
iniciacin en el misterio del cosmos.
Es en este sentido psico-histrico que para Neumann y tambin para nosotros, la
distincin usual entre Antigedad, Edad Media y Modernidad, en realidad, resulta
insuficiente. Pues, en un anlisis ms profundo, lo que descubrimos desde los origenes
de la modernidad vinculada al creciente domino y control de la Naturaleza, es que el
llamado progreso se encuentra fijo en la figura del hombre occidental movindose
en un ritmo pendular que oscila entre la emancipacin del hombre respecto de la
18. Vase Duch, Mito, Interpretacil1 y Cultura.
28
naturaleza, en un extremo, y la consciencia respecto del inconsciente, por otro, obstru-
yendo as la integracin armnica de estos dos polos de su desarrollo.
Sin dejar de reconocer la contundencia de los hechos histricos es, sin embargo,
importante reconocer la autonoma del desarrollo de la psique (consciencia/incons-
ciente y que suele confundirse con el desarrollo de la razn) y observar el carcter
especfico de su devenir con respecto al progreso moderno, aspecto clave, me parece,
para comprender y contrarrestar los sntomas de la violencia propia del orden occiden-
tal, fundado en la ignorancia del inconsciente, su colonizacin y embrutecimiento,
incluso, racionalmente incrementada.
Desde esta perspectiva de la cultura como psicohistoria, en primer lugar, el desa-
rrollo de la conciencia es un fenmeno decisivo de la historia social; en segundo, el
desarrollo de la consciencia no coincide siempre con el progreso cientfico-tecnolgico
de la modernidad que s, por el contrario, reclama una reorientacin humanizada.
La historia de Occidente, como bien lo vio la crtica de la llustracin, se alza sobre la
emancipacin y el progreso material que, sin embargo, corre ajeno al del espritu sobre
todo en su forma moderna de razn subjetiva o instrumental (Adorno y Horkhei-
mer). No insistimos aqu en la crtica a la modernidad que diversos autores han realizado
de manera contundente y de la que nos hemos ocupado en otros lugares. 19
La tendencia occidental hacia el dominio y la emancipacin de la Naturaleza, sim-
blicamente, se plasma en el mito del hroe que mata al dragn. Psquicamente, sin
embargo, el predominio de esa tendencia pertenece tambin a un estadio especfico del
desarrollo de la psique, el de la consciencia patriarcal, que no es el ltimo y que implica
la represin y/o exclusin de su opuesto complementario. Nuestra cultura se alza pues
sobre esta parcialidad, defecto o vaco, con los consecuentes peligros a los que nos con-
duce la celebracin de los mismos como hazaas o virtudes absolutas e indiscutibles.
Psicolgicamente, la modernidad y su proyecto de progreso y dominio se relacionan
con el proceso de construccin de un Yo separado (mnada, individuo, tomo), por un
lado, de la totalidad de la psique; y, por otro, ajeno al devenir del mundo. De este modo, se
inaugura la contraposicin entre consciencia e inconsciente, sujeto y mundo, hombre y
Dios, hecho indito en la historia de las culturas antiguas, en la que el hombre se entenda
como fragmento del precario orden del universo del que tambin se senta responsable.
A partir de esta supremaca del Ego y su Razn, los contenidos inconscientes, que
originalmente se encontraban proyectados sobre la realidad exterior dotndola de preg-
nancia simblica o sagrada, pasan a ser reconocidos como realidades infantiles, pue-
rilidades prelgicas a eliminar, hasta que, como dice Durand, En un mundo formal en
el que el espacio vaco del azar se encuentra separado de un tiempo demasiado lleno de
necesidad, la libertad humana, es decir, el poder de dar sentido, desaparece ya sea en
nombre de la indiferencia, ya sea en nombre de la fatalidad.
As des-simbolizada, tendencialmente, la vida se convierte en la realidad objetiva
en la que ya no intervienen los dioses. Los impulsos inconscientes, que antes se imponan
al Yo como potencias csmicas, quedan recluidos en la subjetividad y, gradualmente, son
controlados por la consciencia y la razn de un Ego que permanece inmaduro.
Si desde esta perspectiva de anlisis psicohistrico, consideramos a Occidente como
fragmento de un conjunto de constelaciones culturales tendiendo al desarrollo de la
19. Vase Solares, Tu cabello de oro Margare/he ...
29
\"ue]ve claro el estadio en el que se encuentra nuestra cultura, ya desde
d 1 .. 1E.1'1..' cristiana: el estadio heroico/patriarcal, en el que el Yo se empea
.. en dar muerte al pasado (destino matricial) que se le opone en forma
dt'\'orador (cuerpo) y obstculo oscuro (deseo) al prevalecimiento de su
'mo y clculo. De al la orientacin unilateral hacia el futuro lumino-
$("9'" Y. sobre todo, ms confortable de la poca moderna, que slo se
d un constante control y dominio de la naturaleza, el ideal de emancipa-
lb respecto de la misma (su auto-control) y la liberacin del individuo respec-
bll) 'UJl lComunidad, de la que de ninguna manera se siente parte responsable.
lIEJn mQmonto presente del desarrollo occidental, el principal peligro de este proceso, a
se concreta en el riesgo de prolongar unilateralmente esta emancipacin
ere b lIR.:.m.I\a:t" del Logos o del Ego hasta su escisin del inconsciente, del mito y el S-mismo,
il I!ira\,es, del cual la consciencia misma se mixtifica y la personalidad se atomiza.
Ol'l..idlenie se sita as en la cima de un desarrollo que no es el nico, ni mucho
mellDlOtS d die la realizacin de un desarrollo personal, anmico y comunitario.
No:s6lo la fal ta de integracin de la psique (consciencia/inconsciente) sino asimis-
mo SltD lredmzo y desconocimiento son en Occidente los factores que impiden el desa-
]T(JIHnQ de la consciencia y la personalidad como un todo; elementos que obstaculizan la
,comprensin y la posibilidad de contrarrestar los sntomas de la violencia propia de la
i\,bd,emidad fwrldada en la ignorancia del inconsciente, la desacralizacin de la dimen-
SIlli relliigiiosa del ser, la instrumentalizacin del mito, as como en la colonizacin y
emb:rulllocirniento del imaginario creativo a travs de los mass media, procesos de acul-
twiEaJ..;n incrementados sin precedentes en las ltimas dcadas del siglo xx. 20
[oo .] el primitivo todava no ha experimentado la skesis del
espritu, o sea la critica del conocimiento, sino que experi-
menta el mundo en tanto fenmeno en general, como algo
vago y crepuscular dentro de la comente de fantasa que l
lleva en s y en la cual lo objetivo y lo subjetivo aun indivisos
se interpenetran recprocamente,21
!Desde la perspectiva de un estudio psico-histrico de la humanidad, el desarrollo
de la! ps.ique, -que corre con relativa pero bien definida independencia del desarrollo
I!rist'lco. tclcO y cientfico de las diferentes naciones y culturas-, comienza en una
prJ*Ca ",matriarcal , dominada por el arquetipo de la Gran Madre y en la que el incons-
cim1le gua el proceso de crecimiento tanto del grupo como del individuo, as en el nio
rom,rJ entre los. cazadores-recolectores y agricultores de la Prehistoria. Se enlazan aqu
el de individuacin de todas las pocas culturales (ontognesis) y el desplie-
gue de los cosmos natural-culturales que configuran la memoria simblica de las civi-
lIiZ4iJr.:;(JIli!IC$ sobr,e, todo a lo largo del Neoltico hasta conformar el sustrato mtico o
relliglrJ/fjj() de las altas culturas antiguas (filognesis) .
Il). JYdCd el caso los agudos anlisis de los medios de comunicacin de masas especialmente analizados
il"1\1 I,rrilo.
L<"" m.ectos psicolgicos del arquellpO de la enArquetipo e inconsciente"" pp, 93-94,
De manera que cuando desde la perspectiva de la psique, hablamos del predomi-
nio del Arquetipo de la Gran Madre, nos referimos ms a constelaciones o cauces
culturales arquetpicamente dominados por la Diosa, que al ejercicio por la mujer del
dominio econmico o poltico, lo cual aqu resulta irrelevante.
La imagen arquetpica de la Gran Madre acogiendo en su seno la totalidad de la
experiencia vivida se encuentra presente en este estadio, activamente, tanto en el grupo
social como en el individuo, en el nio como en el adulto, en el hombre como en la
mujer. Por esta razn, cuando se afirma que el mundo matriarcal precede al mundo
patriarcal, no se afirma tanto una secuencia sociolgica de regmenes de poder, como
la establecida por Bachofen
22
sino, lo que podriamos llamar modalidades de una onto-
gnesis de la consciencia.
El predomino del arquetipo de la Gran Madre constela la psique humana en situa-
cin primordial, fase en la que predominan las fuerzas del inconsciente sobre el inci-
piente grado de desarrollo de la consciencia. La consciencia slo se despliega lenta-
mente; en la medida en que logra emanciparse a s misma del crculo ourobrico de
gravedad de los procesos inconscientes. Pues aqu s, como dice Bachofen:
En las estructuras ms profundas y oscuras del hombre, el amor que une a la madre con el
fruto de su cuerpo forma el foco de luz en la vida, el nico claro en la oscuridad moral, el
nico deleite en medio de la miseria ms profunda. Gracias a las observaciones realizadas
en pueblos que an se conservan en otros mbitos del mundo, y que han posibilitado la
nueva concienciacin de este hecho, se ha logrado tambin iluminar correctamente el sig-
nificado de aquellas tradiciones mticas a las que denominan Philopatores, amantes del
padre, y cuyo surgimiento interpretan estos mismos pueblos como un importante punto
de inflexin posterior en las costumbres humanas. La ligazn del nio con el padre, el
sacrificio del hijo por su progenitor; requieren un mayor desarrollo moral que el amor
materno, esa fuerza misteriosa que penetra de igual modo en todos los seres de la creacin.
Slo despus de ella, surgir la ligazn con el padre, y slo despus har esta efectiva su
poder. Aquella relacin, a cuya sombra entra la humanidad en contacto con la cultura, y
que constituye el origen del desarrollo de toda virtud, del cultivo de lo ms noble en el
hombre, es la magia de la maternidad que opera como principio divino del amor; de la
unidad y la paz, en medio de una vida llena de violencia. En el cuidado de los frutos de su
cuerpo aprende la mujer, antes que el hombre, a desplegar su amor y cuidados ms all de
los lmites de su propia persona y a dirigir todo el talento creador que colme su espritu al
sustento y embellecimiento de otros seres. Estos cuidados son la base del desarrollo de la
cultura, de ellos procede toda buena obra en la vida, toda entrega, todo cuidado y todo
duelo final. Esta idea ha adoptado multitud de formas en el mito y en la historia.
23
22. En el siglo XIX, Johan Jakob Bachofen (Basilea, Suiza, 1815-1887), cliscpulo de Schelling e inspirador de
muchos de los temas investigados despus por el crculo junguiano de Eranos, escriba su obra El derecho materno.
Una investigacin sobre la ginecocracia del mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica (1861). A travs de
un estuclio del derecho y de la mitologia de la antigedad saca la conclusin de la existencia primigenia de un
matriarcado como fase sociocultural de la humanidad caracterizada por la ginecocracia, es decir, por el dominio de
la mujer a un nivel familiar y social. Lo mismo sostendrla B. Malinowski en su obra Sexo y Represin en las sociedades
primitivas, aparecida en Londres en 1931. Ambos trabajos son el inicio, si bien limitado y polmico, de un nuevo
entenclirniento simblico de nuestra cultura, a partir de la cliferenciacin categorial entre lo matriarcal y lo patriarcal.
A. Ortiz-Oss, para despojar los equivocos, les denomina cosmovisiones: matriarcaJjsmo y patriarcalismo, orien-
taciones o tendencias cosmovisionales (Weltanschauung), que pueden tener un papel dominante o subordinado en
clistintas formaciones socio-histricas, que pueden convivir adems con una tercera tendencia denominada por el
autor como fatriarcalismo bajo el sentido arquetpico de la hermandad como activo vector culturaJjzador.
23. Bachofen, Mitologia Arcaica y Derecho Materno, pp. 63-64.
31
Marija Girnbutas, a partir de los resultados positivos de sus sistemticas excava-
arquelll] "gicas, hace hincapi en el hecho de que la experiencia religiosa que se
en las culturas de la Europa posp:ileoltica, entre 7000-3500 a.c., es una religin
por u na gran deidad materna que luego se ver desplazada con la llegada a
E,mupa de las primeras migraciones de gentes orientales de habla indoeuropea, que
imponen Lill orden patriarcal con una divinidad masculina y urnjca.
Los descublimientos arqueolgicos recientes en los dems continentes, vienen a
)roborar eJ carcter central del primitivo culto a la Diosa cada vez ms extendido en
&t.1IS origenes de la cultura universal, su lugar especfico en tanto clave psquica para el
de una primaria relacin amlnica con la naturaleza y los hombres,
'obS:li:J.uida en algn momento de la historia. Es sobre este vasto trasfondo matriz que
[JIOsteriormente se levanta el predominio patriarcal de la consciencia intelectual mas-
,tulina en la cultura, basado en el desprecio del mundo matriarcal femenino y sus valo-
res, dominacin patriarcalista que ha logrado prevalecer en el mbito de la razn tc-
nko-instrumental propia de Occidente, incapaz de integrar creativamente a su sustra-
toO anterior y polannente opuesto.
Se tratarla, como dice Durand, de aplicar a la Modernidad una teraputica, de
cambiar las variables estructurales de su rgimen semntico dominado por una ra-
zn unilateral ciega a los vectores simblico-femeninos, activos en su interior pero
re:pJresivamente negados.
El predom:inio de la visin del mundo patriarcal en nuestro orden cultural tcnico-
d entfico, en sus smbolos, valores y tendencias dominantes ocultan el lugar central del
arquetipo de la Gran Madre en nuestra psique, sin embargo, la historia no logra modificar
rndicabnente su estructura, de la misma manera que no anula su simbolismo arcaico al
,que. en todo caso, aade significaciones nuevas. La comprensin de este proceso, segn
Nellll1aDD, Durand, Jung, Graves, Marcuse y otros autores, otorga una perspectiva funda-
lfIlIental para La comprensin de los cauces por los que transita la crisis de poca moderna.
6_ 1E.l inconsciente colectivo
La hiptesis de un inconsciente colectivo es uno de esos con-
ceptos que inicialmente chocan al pblico, pero que pronto se
convierten en ideas de uso corriente; como ejemplo de ello
recordemos el concepto de inconsciente en general. Una vez
que la idea filosfica del inconsciente [ .. . ] desapareci bajo la
ola desbordante del materialismo [ ... ] volvi a surgir dentro de
la psicologa mdica de orientacin cientlfico-natural. En Freud,
el inconsciente [ .. . ] no es sino el lugar de reunin de los conte-
nidos olvidados o reprimidos. y slo a causa de stos tiene una
significacin prctica. Es, segn este enfoque, de naturaleza
exclusivamente personal. aunque el mismo Freud haba visto
ya el carcter arcaico-mitolgico del inconsciente."
Segn Jumg, hay un estrato relativamente superficial del inconsciente que es sin
duda alguna 'personal (inconsciente personal). Sin embargo, este estrato descansa
24. J""ng . Sobre los arqueti pos de) inconsciente colectivo>. en Hombre y serido .... p, 9.
sobre otro ms profundo, que es el que le interesa especialmente, el inconsciente colec-
tivo, que al igual que los instintos, no son una adquisicin personal, sino modelos de
pensamiento colectivo de naturaleza innata y heredada en el hombre, conformados
como capacidades fsico-psquicas a lo largo de los milenios de su gnesis como especie
homo sapiens. Funcionan cuando surge la ocasin crtica vital y de una forma aproxi-
mada, o anloga, en todos los seres humanos.
Indica Jung que del inconsciente surgen disposiciones y respuestas que, indepen-
dientemente de la transmisin, aseguran en todo individuo posibilidades semejantes
de experiencia y creacin. El paralelismo universal de figuraciones simblicas y de
temas mitolgicos -de contenido arquetpico- se explica, justamente, por esta condi-
cin a priori o pre-formativa del inconsciente colectivo, como una capacidad relati-
vamente autnoma y creativa del imaginario humano. Pero aqu la concepcin relativa
al arquetipo toma otros atributos ms complejos.
A lo largo de la historia de las religiones, observamos que temas como el robo
del fuego, el diluvio, el nacimiento de virgen, el descensus ad inferos o <<la
expulsin del paraso aparecen como motivos de culturas distintas y sin contacto
alguno entre s. De hecho, observa J. Campbell, no existe una sociedad en la que tales
motivos mitolgicos no hayan sido interpretados por los profetas, alabados en la
cancin, puestos en prctica en las liturgias o influido en el establecimiento de sus
instituciones sociales.
Cuanto ms se profundiza en los orgenes de una <<imagen colectiva ms se descu-
bre una serie interminable de modelos arquetpicos o ejemplares.25 De hecho, obser-
va tambin M. Eliade, atento estudioso de la religin y la mitologa comparada, para el
hombre arcaico, todo tiene un modelo arquetpico que le orienta recubriendo sus
usos y costumbres en la realizacin de sus relaciones metablicas con la naturaleza y
los hombres entre s.
Si bien, antes de la poca moderna, estas imgenes no haban sido motivo de
reflexin consciente, pues los hombres no reflexionaban sobre sus smbolos sino que
vivan inconscientemente animados por su significado, ellas estaban am, operando
como formas de percepcin y accin para concebir la realidad, la trama de su tras-
cendente inmanencia. Para el hombre moderno, el acercamiento al inconsciente se
realiza por la va de la razn y el pensamiento; hoy sabemos ms del simbolismo mito-
lgico que ninguna otra generacin anterior a la nuestra, sin embargo, con ms extra-
eza y lejana.
Otro posible acercamiento al inconsciente por la va del sueo, nos acerca tambin
a las imgenes arquetpicas. Sin embargo, Jung insiste en que no todos los sueos son
arquetpicos. Si bien, hoy en da, dice, el sueo es una de las principales fuentes de
donde derivan espontneamente los smbolos, no son stos la fuente principal del sim-
bolismo, su referente en muchos casos es personal y slo algunos sueos revelan la
irrupcin de una imagen arquetpica, apareciendo entrelazada a las elaboraciones on-
ricas de ndole personal.
25. Eliade, Lo sagrado y lo profano. pp. 88-92 y cap. IV.
33
l.u.:-: "steocia animica s610 se reconoce por la presencia de con-
t 'ni-k", 'onciendables. Por lo tanto, slo cabe hablar de un in-
'Oll.::! 'lame cuando es posible mostrar la existencia de sus con-
tenidos. Los contenidos del inconsciente personal son en lo
funij"'llentallos llamados complejos que constituyen la inti-
midmi de vida anmica. En cambio. a los contenidos del in-
collsdente colectivo los denominamos .arquetipos.26
11.; .. 11 de arquetipo en Jung alude a dos sustratos, por decirlo as, uno produc-
1(1, 'e!$:p1tllD1l.'C .. 'lIJlT!oelO, de la psique y otro, resultado de un largo proceso de elaboracin cons-
d<.'ll1!u Jlt::' U,)5, .,;1tJLIturas.
,1ll:11 IE:t'1IlPuiD1l1era instancia, los arquetipos son al mismo tiempo, dice Jung, imge-
Ii'llIll(!I,::ii'Jl\[Jes. Hablamos de un arquetipo cuando imagen y emocin se producen
II!'ID. U;: simultneamente. Imagen cargada de emocin, el arquetipo es por lo
tM:Ill!/lll .. 'c:BjpClliZ,dIe desencadenar una dinmica con consecuencias psquicas y existencia-
les cle algn tipo.
[IIJG ,rurqlJletipos, tambin llamados. imgenes primordiales o eidolon-motores,
son llllii:urzx'Ia!mlllente propios del gnero humano, en todo caso, si son el resultado de un
,eLe' ffionnacin, ste coincide con el origen de la especie humana.
Lo a este nivel, est siendo entendido como predisposiciones filoge-
,die especie adquiridas a lo largo del prolongado proceso, milenario, de ho-
mHmIlz.di([lI;oClOmO pautas inconscientes (de espesor psicoide) que se activan siempre
en glf'JJ:llf$is. y a lo largo de la vida de cada individuo humano. Vida psquica espont-
[lea .. iurudtii5.oo;ble de sus correlatos fisiolgi cos o somticos, que se activa y comienza a
.dlesde la etapa intrauterina de gestacin del individuo, que preside su onto-
gnJes:j5 !J!1trirmordial y que se prolonga durante la simbiosis madre/hijo como un proceso
de (Bes;i!Il1I:II)TIID' die sus capacidades innaltaS hasta su conformacin en las facultades abiertas
,de l.a facultades o potencias de formacin de imgenes de sentido.
ElJ! l1JD,rla p5ique existen pues "predisposiciones, formas o Ideas en sentido
ll:J.IlLe si bien inconscientes no son por eso menos activas y vivas, y que de
m2l1J1le1r:wsenr.uejante a una especie de disposiciones instintivas -repertorio de aptitudes
o cd:iigfJ6 he:redados por la especie-, preforman e influyen el pensamiento, el sentido
r ,d ;a .::tlJIlIJJr trile la psique, 27 dimensin basal o inconsciente para la emergencia y desa-
,;te IIa personalidad singular autoconsciente.
.<ildeas primordiales, tambin ll amadas as por Adolph Bastian, comparten
di l!ILe II'I,() difundirse por tradici6n, migracin o lenguaje, sino que surgen en la
p*-jqUoe cL;, nro<Jir.Jera espontnea en cualquier poca o lugar y sin tener que haber sido
por ninguna influencia exterior; constituyen potencias o virtualidades
rldli,,'I,dl!JI;lII,;:"rI <Jj las que todas las agrupaciones humanas tratarn de dar forma.
espontneas de la psique, los arquetipos no estn determinados por un
Ih M6rico especfico ni tienen ,que ver con las representaciones sociales de
I;c! pues estos patrones de comportamiento slo se adquieren ulteriormente,
'2l,' los arquetipos deL, p. lO.
ri ._, . II.;: . psicolgicos de] <J'qucLIY' de la :'1 adre . p. 73.
a travs de procesos secundarios de socializacin. Slo fonnalmente y de modo muy
limitado podria, pues, detenninarse el contenido de las capacidades arquetipales.
Pues el arquetipo es un elemento formal en s mismo vaco, una posibilidad a
priori de la fonna de la representacin, una energa plstica, una facultad prefonnada
y al mismo tiempo prefonnadora de nuestra percepcin y accin en el mundo.
La nocin de arquetipo, por lo dems, anota Jung, tampoco es nueva, proviene de
san Agustn, aparece en la Antigedad como sinnimo de Idea activa, animada de la
criatura. As como para Platn, las Ideai son superiores y existen de manera previa a
toda manifestacin fenomnica, el arquetipo, para Jung, se manifiesta principalmente
en el hecho de que detennina el comportamiento humano inconscientemente o, en
cierto sentido, independientemente de la experiencia consciente del individuo. Pues la
consciencia individual se establece como una mediacin, o tensin, respecto de este
nivel energtico bsico del inconsciente.
Tal y como en el Corpus Hennenticum del siglo lIT, Dios es la Idea primordial de
toda luz, preexistente o superior al mismo fenmeno de la <<luminosidad, el arquetipo
de lo femenino, es superior o preexistente a cualquier fenmeno de lo materno en
el ms amplio sentido del tnnino, aunque se active y coloree con elementos del con-
texto especfico de la experiencia vivida o biogrfica de lo femenino por hombres y
mujeres histrico concretos.
b) Ahora bien, segn el mismo pensamiento de Jung, y en contraste con la concepcin
de arquetipo que venimos exponiendo, se alude tambin con esta nocin a un contenido
altamente elaborado que llegamos a conocer a travs del mito y la doctrina inicitica.
En las doctrinas tribales primitivas aparecen los arquetipos en una disposicin especial.
En verdad, aqu ya no son contenidos del inconsciente sino que se han transformado en
formulas conscientes, transmitidas por la tradicin generalmente en forma de doctrina
secreta, que es la expresin tpica de la transmisin de contenidos colectivos que emer-
gen originariamente del inconsciente.
2B
Tenemos as, inconsciente personal e inconsciente colectivo. Arquetipo como ima-
gen espontnea de la psique y arquetipo en tanto imagen elaborada de la sabidura de
las culturas. En esta segunda acepcin, las imgenes o fonnas inconscientes se proyec-
tan y elaboran como prototipos ideales, desplegndose en morfologas y redes (mythos)
que sin perder su carga afectiva o impronta emocional configuran smbolos comunica-
tivos de orientacin imaginal en el seno de la interaccin colectiva. Para que el conteni-
do de una imagen primordial pueda demostrase es necesario que esa imagen sea
consciente o se llene del material provisto de la experiencia consciente.
Con frecuencia, el origen del arquetipo parece estar encerrado en el misterio ms
remoto, tan antiguo como el sueo de los hombres de la Edad Primitiva, manifestaciones
de la psique que se producen de manera involuntaria, espontnea e inintencionadamente.
Pero al mismo tiempo, as como los complejos personales tienen una historia indivi-
dual, lo mismo sucede con los complejos sociales de carcter arquetpico, con la notable
diferencia de que mientras los primeros jams producen ms que una inclinacin perso-
nal, los arquetipos dan lugar a los mitos, la religin, la visin del mundo o las filosofas
28. Jung, . Sobre los arquetipos ... , p. 10.
35
qUti,' oL,;;\r:.KtL'rizan a naciones y marcan incluso una poca de la historia.
bGti Misterios de Elellsis, a Ins que nos referiremos a su tiempo, que se
t'n la Arcaica, al menos, alrededor del siglo X a.c., hasta princi-
piO$ dd! 00 ,'Ill dt.:' la Era Cristiana en la que finalmente fueron suplimidos, si bien siguie-
,i>,i.l'.l.lilll' trasmutados como estela dionisiaca en la imaginacin occidental.
Todo conocedor de la antigua ciencia natural y de la filosofa
de la naturaleza sabe hasta que punto se proyectan los datos
del alma en lo desconocido del fenmeno exterior. En rea-
lidad esto ocurre hasta tal punto que de ningn modo pode-
mos hacer afirmaciones sobre el mundo en s ya que, siempre
que queramos hablar de conocimiento, estamos constrei-
dos a convertir el acontecer fsico en un proceso psquico.
29
Qu tan objetiva es esa imagen del mundo? Es incierto. De
manera que hasta poder saberlo habr que contentarnos con
la hiptesis de que el alma provee las imgenes y formas que
hacen posible el conocimiento, incluso, de la ciencia.
JO
loeS arque t pos pues, las imgenes primordiales de la psique, nunca son reflejo de
su,resos IliSiJe06 sino productos del factor anmico.
El alma es lo que hay de "iyo en el hombre, lo que vive por s mismo y da vida ... ; El alma vence
C':Jl1j, asliuc:ia e ilusiones la inercia de la matelia reacia a vivir. Convence de cosas increbles para
qrlle \'P.a la 1.ida. Est llena de trampas para que el hombre caiga, toque la tierra, y all se
enrme se quede, para que viva la vida. Si no fuera por la vivacidad y la irisacin del alma, el
hombre:se hubiera detenido dominado por su mayor pasin, la inercia.
31
1nnumerables hechos demuestran que el alma traduce el proceso fsico en una serie
de :rn;ge:nes qlle con frecuencia tienen una conexin apenas reconocible con su sustrato
mat.erial. Cuando decimos, por ejemplo, que en el acto de amor, la mantis devora a su
p:a;reja .. n.o !hacernos sino interpretar este hecho como una proyeccin de nuestra psique.
De hecho, observa Jung, poco le importa al Plimitivo una explicacin objetiva,
meramelllle emprica o conceptual de las cosas que percibe; mientras, en cambio, tiene
uTla necesdal imperiosa, de asimilar todas las experiencias sensoriales externas al
aoo:ntecer ps,quico intetior u oculto. Dice:
JiJ priimitj..(J no le ba.sta con ver la salida y la puesta del sol, sino que esta observacin
ettltenor debe ser al mismo tiempo un acontecer psquico (as, el curso del sol debe repre-
'!lItJ1/Lar el destino de un dios o de un hroe, que no existe propiamente sino en el alma del
hombre] Las mitificaciones de procesos naturales tales como el verano y el invierno, las
tll;";"S !unan.1>. la poca de las lluvi as, ele. no son meras alegoras de esas experiencias obje-
expresiones simblicas del drama interior e inconsciente del alma, que la cons-
.dcnda :!0lo puede captar en la medicW en que queda proyectado, es decir, cuando aparece
fl)fI . , p. 52
(f;\1/1 , p. !5l.
JI (hot)., J. 2'1.
reflejado en los sucesos naturales. La proyeccin es hasta tal punto profunda que fueron
necesarios varios siglos de cultura para separarla en cierta medida del objeto exterior.
32
Los mitos que narran el nacimiento del cosmos, la luna, los animales o los hom-
bres, en el sentido que venimos exponiendo no son sino manifestaciones psquicas o
exponentes del modo de ser del alma en el mundo.
9. La psique
De la misma manera que nuestra herencia fsica no se forma nuevamente cada vez
que un nio nace, lo mismo acontece con nuestra psique. No se heredan las representa-
ciones de la psique sino las fonnas que equivalen, por decirlo de algn modo, a los instin-
tos, los cuales estn determinados formalmente pero no pueden comprobarse sino cuando
actan en concreto. En ese sentido se puede dar al arquetipo un nombre y otorgarle un
ncleo significativo e invariable segn su modo de manifestacin; pero slo en principio.
Aunque con frecuencia solemos identificar a la psique con la consciencia y al Ego
con la Razn o centro de la misma, no se trata de lo mismo. Mientras, la psique responde
a una estructura compleja, de la que la consciencia es una parte, otra est constituida por
el inconsciente que no se reduce, como en Freud, a represin y sombra del deseo sino
que tambin a la manera de una potencia o energa de la imaginacin creadora gua al
Ego, a travs de un complejo proceso, a una consciencia ms profunda del S-mismo
(Jung). Aunque tambin puede suceder, en sentido inverso, que el inconsciente negado
por la razn, termine por devorar, regresivamente, toda posibilidad autoconsciente.
La consciencia se gua por la afirmacin del Ego. El inconsciente parece estar
guiado principalmente por tendencias impulsivas representadas por sus correspon-
dientes formas de pensamiento o lagos imaginal, es decir, los arquetipos. Mientras la
razn (ratio) se gua por el clculo, los arquetipos que tienen su propia iniciativa y
energa especfica, estn capacitados para extraer una interpretacin con significado
simblico para la consciencia y para intervenir en una situacin determinada con im-
pulsos y formas de pensamiento propios.
Un arquetipo, con su fuerza de animacin autnoma, puede incluso actuar como
complejo, se desplaza a su gusto y puede obstruir o modificar nuestras intenciones cons-
cientes de manera desconcertante. Vale la pena prestarles atencin. Pues el sntoma de la
escisin entre Ego e Inconsciente, como innegable herencia comn de toda la humanidad,
se expresa comnmente en una personalidad divida y nunca satisfecha con sus logros. La
frustracin, la neurosis y, en general, todas las gamas patolgicas-psicolgicas, provienen
de un repetido cortocircuito o escisin entre consciente e inconsciente que implica una
ruptura o bloqueo del permanente equilibrio oscilante entre ambas dimensiones, y que es
de hecho lo que con su flujo comunicante provee de bienestar a la persona.
Desde la infancia, observa J. Campbell, contamos con un dispositivo primario y
espontneo por medio del cual, en un instante, el mundo infantil se transforma en algo
mgico. Es esta caracterstica inevitable del nio, el dato primario de la imaginacin
creadora de toda psique adulta. El poder de la infancia de crear duendes y demonios es
el ejemplo ms claro del intenso grado de consciencia mitolgica o predominio de la
32. Ibld., pp. 11-12.
37
huherente a todos los hombres desde el Paleoltico hasta la poca Moder-
m", _-ro 'vlhjetivo que muestra a la psique como un complejo, del que ellogos es
r ... La obstruccin o parlisis de esta capacidad simbolizadora es otra
las patologas que aquejan a la psique. Los intentos teraputicos del
p '11110 son otra cosa que procesos para restaurar o reactivar esta capacidad y
mediadora del smbolo en el sujeto.
Il.t IlEl 1Ii!Ies;,1ilT0.(]o de la consciencia
desconcertante, la psique no puede conocer su propia sustancia
:lIS1llIl!l.iott'i,iElIl ,cada experiencia que la psique realiza, se da un nmero ilimitado de
jt';5/llonocidos de ndole afectiva, de los que slo a posteriori nos percatamos,
:Wncllusa, , sm 'oomprenderlos completamente_ Han ocurrido en nuestra presencia pero
h.'IIDl siidleI1 4'l.broroidos subliminalmente o sin nuestro conocimiento consciente. Basados
ro ti!'St :pruelbe; -los olvidos involuntarios, los actos fallidos, los sueos que nos cuesta
1I1a)tjio'lI""C:1ool!1dac-, los psiclogos supusieron la existencia de una psique inconsciente
ql!Jltf' :5IQ,\:lIrlf' [odo guiaba a los hombres en sus orgenes. Pues slo a travs de un lento y
p:roreso de trabajo y orientacin sobre sus pulsiones, miedos y temores el
holJIlJll:lC-re :p!Ulooe alcanzar un estado civilizado.
33
Dice Jung:
Pero, elIL ,ooanto nos toca el inconsciente ya los somos, pues nos volvemos inconscientes
dle:nDrn;l!lt'1:rcks mismos. ste es el peligro primordial que conoce instintivamente el hombre
pnri:mruitrl,\o. ,que tan cerca est todava de ese pleroma, y ante el cual siente terror. Su cons-
cOf'JJJr:iia es lOdava insegura y vacilante, es todava infantil y apenas despunta sobre las
atogruJ;JIS pllimigenias. Cualquier ola del inconsciente puede cubrirla con facilidad, hacin-
1l:Ihidar quien era l e impulsndole a realizar acciones en las que ya no se reconoce.
Las, rrimillivos temen los efectos incontrolables, porque en ellos naufraga demasiado ro-
c:illmmente la consciencia y puede tener lugar la posesin. De ah que los esfuerzos de la
huJrrJalJJliidad se dirijan siempre al fortalecimiento de la consciencia. A tal objetivo sirvie-
,.-.00 IJIlts ritos y las representaciones dogmticas; todos ellos fueron diques y muros levan-
tarl106, OO>:rJ1lrn los peligros del inconsciente, los perils of the sauZ. La cultura primitiva con-
:!ilisilJe r<rirnariamente en invocaciones de los espritus, exorcismo, propiciacin, etc.
34
El lrurJlll1Jlbre fue desarrollando su consciencia lentamente a travs de un proceso
queofxlf:s;it incluso innumerables eras para alcanzar su estado humano y civilizado,
:l1!lOS 1r1elC1L1.elr"llia. Jung, y, de la misma manera, nos hace ver que esta evolucin no se ha
de una vez y para siempre. De manera que, de hecho, lo que llamamos
3il. /ji.Jlrr4'..M 1" apondremos con detalle ms adelante, es importante tener en mente que, segn los trabajos del
e\/;/;.fhf",., 'IJ1!, Ilj II'rtbimnia Leroi-Gourhan, el proceso dehominizaci6n de la especie se inicia hace alrededor de 8 millones
dr "11 ... ",,, al milln de aos no se dan cambios significativos; la naturaleza, por el contrario, produce
!JlfII!;1I"" ,Las velocidades de evolucin de la naturaleza y la cultura corren de manera diferenciada. Durante
cambi mucho ms rpido que laespecie . La denominacin latina para designar el desarro-
ti Homohabilis, hace 2.000.000 de aos; Homoerectus hace 500.000; Hamo sapiel1Sneander-
'll',(IUJ; Hamo sapienssapierrs, hace 40.000. El esqueleto del Austmlopithecus se encontr en Etiopa y tiene
H/IO,OOO de aos, se leconocecomo LuC)', meda 1,10 ID Y pesaba 25 kg. A partir del proceso evolutivo de
,,,..,'" ll:ifm" ,\t.;<'I,tflppidos, por contraste, la correspondencia de velocidades se invierte de manera vertiginosa, podria
"f,',qr"" tm di<: la mediacin tcni ca y simblica que el comportamiento Keantrpido incorpora como proceso
,' . d.o'.ir, ""mo cultura a su metabolismo natural. Vase Leroi-Gourhan, Prhistoirede l'art occidental.
:i>j ... ;hrjdos arquetipos .... , p. 25.
historia, en todos sus sentidos, no es sino el despliegue activo o contradictorio entre
varias alternativas de esta configuracin abierta de la consciencia (sapiens, faber, par-
lante, ethicus y simbolucum).
Habr pues que considerar a la consciencia como una adquisicin reciente, en
cierta medida frgil y, sobre todo, amenazada por un elevado nivel de civilizacin
que promueve su fragmentacin y vulnerabilidad. Insiste Jung: Lo primero es una
hazaa civilizada, lo otro una perdida del alma.
11. El arquetipo de la Diosa Madre
Cada alma y cada espritu con anterioridad a su entrada en
este mundo consiste en un ser masculino y uno femenino
unidos en un solo ser. Cuando desciende a esta tierra, las dos
partes se separan y animan dos cuerpos diferentes. En el
momento del matrimonio, el Sagrado, Bendito Sea, que co-
noce todas las almas y todos los espritus, los une como antes
estuvieron y de nuevo constituyen un cuerpo y un alma, for-
mando, por as decirlo, la derecha y la izquierda de un solo
individuo ... Esta unin, sin embargo, est influida por los
hechos del hombre y por los caminos que escoge. Si el hom-
bre es puro y su conducta agrada a la vista de Dios, quedar
unido con la parte femenina de su alma que fue su parte com-
ponente antes de su nacimiento.
Gnesis
Cuando en el anlisis psicolgico se refiere la imagen primordial de la Gran Madre,
no se alude a una imagen concreta que pueda observarse en un tiempo y espacio espe-
cficos sino a una imagen interior de la psique. La expresin simblica de esta imagen
interior aparece proyectada como actitud anmica del hombre y su visin del mundo
tanto en los mitos como en los rituales, religiones, filosofas y producciones artsticas
de todos los tiempos y latitudes, lo que nos habla ya, segn Neumann, de la existencia
de una arquetipologa comn al gn..ero humano. As, para Jung:
El concepto de Gran Madre provienen de la historia de la religin y abarca las ms
distintas configuraciones del tipo de una diosa madre [ ... ] Evidentemente este smbolo es
un derivado del arquetipo de la madre. Por eso, si queremos intentar una investigacin del
fondo de la imagen de la Gran Madre, debemos tomar [ ... ] el arquetipo de la Madre, que
es mucho ms generaJ.35
En el mismo sentido, tambin para E. Neumann, el trmino Gran Madre es una
abstraccin muy tarda en el desarrollo de la consciencia especulativa, pues en verdad,
slo relativamente tarde en la historia de la humanidad, se designa al arquetipo de la
Diosa como Magna Mater. Miles de aos debieron pasar, observa, antes de que su ima-
gen pudiera ser nombrada de esta manera. De hecho, agrega, la combinacin de la
palabra Madre con el adjetivo Gran, como smbolo cargado de afecto y emocin,
slo aparece relativamente tarde en la historia humana, incluso la palabra Madre no
35. Jung, .Los aspectos psicolgicos del arquetipo de la Madre, p. 69.
39
n"m to un,), relacin filial como a uml l.X1mpleja situacin psquica, de la misma
1"1Wn,,'Ji .... l . 'l' "nnino "Gran expresa el simblico supremo que posee para
d h t'::;t;l fi gura arquetpica sobre todli) lo humano y material.
tn II.'lnl'!<l.m'll d ,n simblica de este arqll etipo en lo mitos y cultos de todos los tiem-
lf. '!<I.lIS, 1f.1I1n:,;, 'lllt:a, mm continuidad asombrosa. lEn Egipto, la Diosa de todas las cosas, Ta-
unt. que La Grande, alude a es!e carcter superlativo que ejerce el arque-
tipo die Di,osa. sobre la consciencia; as, t odas las advocaciones de Hator transfigurn-
do&e en 13::5 WOI$..'lS [sis , Nul, Sekhmet, Maat, &stet o Uadjet . De la misma manera que,
miJ,enioo des pl1's, en la literatura occidental. el equivalente de su misterio supremo se
COl1l &en1\r, en ,d crptico captulo de "Las Madres del Fausto de Goethe.
La ;pttvk''n de la figura simblica de la Gran Madre ocurre a travs de innu-
merablll?'s :i'mbolos pertenecientes a esta imagen primordial de las fuerzas asombro-
sas )' terriMe-s de la naturaleza envolviendo el destino del hombre. De hecho, las
pictlllgrafiadas del Paleoltico no son sino los recintos consagrados a su
[luminosiidad matricial (S. Giedion). La Diosa poda simbolizarse bajo cualquier
fo,rma de la n aturaleza, un rbol. un fruto o un animal fungieron como formas
simblicas.1Il haerofnicas (M. Eliade) de la Gran Madre y su poder numinoso. J. Camp-
bell, por ejemplo, hace solidarios durante el Paleoltico al maestro animal y a
, .... 'ome daP.tle' ,des mammoulhs.
En realidad. dice Jung, el arquetipo de la Madre tiene una cantidad imprevisible
de aspectt()('i" prua el nio, siempre ligados al predominio de la madre o cualquiera de
las mujjeres. ron las que se est en relacin. Despierta en l, desde temprano, el enlace
oon las figuras ancestrales, la Madre de Dios, la Virgen, la Materia, el Inframundo, la
Luna, el 'Campo, la TIerra, etc., poblando con su energa nurninosa la vida interior
desde ]a in.lfancia. Adems, todas estas fi guras, en tanto smbolos del inconsciente,
!J05een WJ carcter ambiguo, tanto un aspecto positivo como otro nefasto, nutriendo el
Khllrnlus" emocional e imaginario donde se arraigan, posteriormente, los vectores de
cual qllier andamiaje tico.
Aspe,:jjos polares de un mismo arquetipo, por un lado, las Diosas del Destino, Par-
cas, J, .. loiras . Namas, Kers o Gorgonas; por otro, las diosas de la vitalidad fecunda,
PersifmTe o Demter. Como todo smbolo, segn su carcter parablico y dualctico
( rtlz-Ossl. d arquetipo de la Diosa combina atributos benvolos como oscuros, ge-
nerosos romo terribles, lo que significa simblicamente que incluso el Bien puede
llegar a trasmutarse en su contrario. La vi da afectiva puede as lidiar y orientarse sim-
blicamente protegida con las polaridades constitutivas de la existencia.
La ambivalencia del arquetipo primordial (y de todo smbolo) es caracterstica de
la stuac:lJJ original y ourooorica del inconsciente en la que la consciencia no se ha
separado cte su anttesis. Es decir, que de la Dsma manera que el nio experimenta en
su mwre tan1l.O a la Madre buena que lo acoge y nutre, como a la Madre que lo abando-
na}' casttiga. --el hada y la bruja de las fantasas-, el hombre arcaico experimenta la
,dvurndad ICtJmo bondadosa y terrible a la vez, como la Astart de senos manantes o
COTrl(J DIOsa Blanca cicldica de los enterramientos.
Ern una fase temprana de la consciencia, la numinosidad del arquetipo excede de tal
'1l'J.3ltrICrn el fxJoder humano de representacin que el hombre apenas logra darle forma a
tJ'<lI1i:! de monstruosas y agresivas, experimenta el mundo, en tanto fenmeno en
genr.:,..,.,J, (.fJlrn () algo vago dentro de la cOn1(:;nte que lo arrastra y en la cual lo objetivo y lo
;u'Jljcth'(j ,,;; diferencian. Slo cuando Ja consciencia ha logrado tomar una cierta
distancia con respecto a la numinosidad de lo sagrado, puede distinguir los numerosos
smbolos contenidos en la imagen primordial, captarlos y hacerlos reconocibles.
36
***
La Diosa, dice Marija Gimbutas, se experimenta de manera inmanente ms que
trascendente a la realidad, por lo tanto, prevalece su manifestacin en una forma fsi-
ca, o mejor, como naturaleza multiforme. La fertilidad es una de las muchas "funcio-
nes de la Diosa, por ello, seala tambin de manera contundente, es inexacto denomi-
nar a las Diosas que corresponderan al Paleoltico y al Neoltico como meros dolos o
nIllenes de la fertilidad, tal y como suele hacerse en los tratados de antropologa e
historia antigua. La fertilidad de la tierra, dice, se convirti en una preocupacin fun-
damental slo en la era productora de alimento, pero no es una funcin primaria de la
Diosa ni tiene que ver, primariamente, con la sexualidad.
Las diosas eran creadoras de vida, podramos decir incluso de la vida toda, tanto de las
plantas como de los animales, de los dioses y los hombres.
37
No eran <<Venus o bellezas
femeninas, ni mucho menos como en la religin cristiana, se reducan a esposas de un solo
dios.
38
Ms bien, su poder partogentico o ourobrico, era omniabarcante, de algn
modo proto-csmico, y se extenda comprensivo a la totalidad fenomnica de la naturaleza.
Tal parece que el entendimiento del ritmo cclico de los procesos vitales se fue
abriendo paso a travs de estas imgenes femeninas, una de cuyas primeras manifesta-
ciones se encuentra probablemente plasmada, muy temprano, en los enigmas que en-
cierra el notable relieve de la Venus de Laussel. 39
Segn Gimbutas, y si que nos importa aclarar este punto, el trmino Diosa Madre,
utilizado por Erich Neumann para denominar a la divinidad prehistrica, es un
concepto errneo. Algunas de esas imgenes aluden en su opinin a la imagen de la
Madre Tierra, otras a la Madre de la Muerte, pero hay casos de deidades jvenes a las
que no se puede aplicar el trmino general de Diosa Madre, por ejemplo, la Diosa
Pjaro o la Diosa Serpiente del Paleoltico que, dice, no son siempre madres, como
tampoco lo son otras muchas imgenes relacionadas con la regeneracin tales como la
diosa rana, pez o erizo, las cuales encarnan los poderes de la transformacin. Es decir,
ellas personifican la Vida, la Muerte y la Regeneracin, representando algo ms que la
fertilidad y la maternidad40 en su simple poder reproductor.
Al margen de esta declaracin de la arqueomitloga lituana Marija Gimbutas, que
obedece a una exploracin morfolgica y arqueolgica de la Diosa, cabe pues recordar,
en primer lugar, que la nocin de Gran Madre, confeccionada por Neumann, no refiere
a una divinidad prehistrica sino, como venimos diciendo, posee de suyo otro nivel
de abstraccin (psicohistrico) dirigido a la inteligibilidad de un arquetipo del incons-
ciente colectivo. Ms que la fertilidad, refiere a la imagen primordial de la matriz de
toda la existencia bajo todas sus formas. Vale la pena traer aqu una nueva cita de Jung
para despejar su sentido. Dice:
36. Vase, por ejemplo, la concepcin de la Diosa Madre en la India en H. Zimmer, La madre india del mundo,
en Hombre y sentido, pp. 69-103.
37. Inclusive la denominacin de Venus estateopgicas. tan usada por los arquelogos, ms bien, evidencia la estre-
chez de miras en mucho pervertida de los cientficos en su incomprensin de las formas simblicas de la prehistoria.
38. Vase Zimmer, Las nieblas de Avaln.
39. Cueva de la MagdaJeine, Anges-sur-Anglin, Francia, Solustrense, aprox. 20000 a 15000 a.C.
40. Vase Gimbutas, Introduccin a Los lenguajes de la Diosa.
41
En la fiJosofasankhya, el arquetipo de la madre se expresa bajo la forma del concepto de
prakti. mismo al que se le adjudican las tres Gemas: Bondad, Pasin, Tiniebla. Tres cuali-
dades que aluden a los aspectos esenciales que el arquetipo refiere: la bondad protectora,
sustentadora y creadora de toda la vida; su emocionalidad orgistica (que puede tambin
asumir la muerte); y su oscuridad inframundana que supone siempre una posibilidad de
regeneracin.
41
En otras palabras, el arquetipo de la Gran Madre, sin reducir la feminidad de la
Diosa a maternidad, parte de ella como condicin de todo lo posible, la vida, el cosmos,
las plantas, la muerte, la regeneracin, en cuanto concentra y sintetiza las cualidades
estructurales del universo. En este sentido, podemos decir que convergen ambas in-
vestigaciones, la arqueo mtica y la arquetipal.
La estructura arquetpica --dice Jung- es lo que siempre se encuentra ya, es
decir, es lo que en todos los casos ya estaba, es la precondicin. Eso es la madre: la
forma que contiene todo lo viviente y frente a la cual las determinaciones simblicas
del Padre representan la dinmica del arquetipo.42
***
A diferencia de la psicologa de corte freudiano, Jung adjudica tambin una limita-
da significacin a la madre personal y una mayor importancia a los efectos del arque-
tipo del inconsciente colectivo. Los efectos de la madre sobre la psique infantil, dice, no
provienen meramente de la madre individual sino del arquetipo proyectado sobre la
madre, el cual no slo da un fondo mitolgico a sta sino que le presta de este modo
autoridad y numinosidad.
43
La madre personal es en primer trmino la portadora del arquetipo en la experien-
cia del pequeo, es tanto su condicin fsica como psquica de desarrollo, pero de
ninguna manera se agota en su persona. Lo que fue informacin recibida, marcada por
la madre, se convierte a lo largo de la aventura infantil en impulso modelador propio
del nima del mundo en el nio. En la medida en que crece y la consciencia se separa
del inconsciente, ocurre una separacin de las realidades interiores de su imagen. La
madre existencial se revela entonces como el umbral primero hacia la permanente
bsqueda de la Diosa.
Si el hombre guarda consciencia del mundo de los arquetipos, si las imgenes
primordiales permanecen conscientes de algn modo, la energa que les corresponde
podr afluir a la mente. Pero si no se consigue mantener la conexin, se corre el riesgo
de ser arrastrado por la cautivante fascinacin del complejo infantil materno. De ah
que No slo es necesario liberar a la madre humana de la terrible carga de la vida, por
consideracin a la madre, dice Jung, sino hacia nosotros mismos .
...... * *
La Madre, arquetpicamente, alude a la inexorable ley de la limitacin natural,
grandeza y finitud de la vida sensible. El mundo subsiste porque sus opuestos se equi-
libran. Inmediatamente, el hombre arcaico une a la pareja de los padres existentes con
la pareja preexistente de los dioses, no deja nunca por inconsciencia o por racionalis-
41 . Cfr. Jung, _Los aspectos psicolgicos del arquetipo de la Gran Madre, p. 76.
42. Ibd., p. 94.
43. Ibd.
42
mo miope, de adjudicarles divinidad.
44
Pues las figuras de los padres sagrados apunta-
lan y corrigen, comprenden y trascienden, los lmites reales de sus progenitores.
En este mismo sentido de la orientacin ms ntima y profunda de la psique, es
que la clave hermenutica del pensamiento de Erich Neumann, para decirlo con An-
drs Ortiz-Oss, est en la reconstruccin de la urdimbre-femenina como complementa-
ria psicolgicamente de la estructura patriarcal-masculina dominante, como matrix
de todo lo que posee un origen o, como dira Neumann, arraigo en la creatividad, el
sentido y la implicacin.
El epgrafe con el que iniciamos este captulo, alude a la escena del Gnesis en el
que Adn da nacimiento a Eva, de modo anlogo a la divisin del andrgino primor-
dial platnico o al nacimiento de Hainowelle, la dema del Ceram Oriental, brotando
de un coco tronchado por el colmillo de un jabal. De acuerdo con este misticismo del
amor sexual, la experiencia ltima del erotismo es el entendimiento de que por encima
de la ilusin de la dualidad est la identidad y cada uno es ambos. Es probable que el
pensamiento dual de Mesoamrica apuntar, en algn momento, hacia esa sntesis
que vendra luego a formar parte de los rasgos centrales de su concepcin del mundo,45
en ltimo trmino, que por encima de las mltiples individualidades de todo el univer-
so, humano, animal, vegetal o mineral, est la identidad, o complexo oppositorum, a
travs del cual la experiencia amorosa se convierte en experiencia csmica.
12. Estructura y dinmica del arquetipo de la Diosa, segn Erich Neumann
Segn lo que venimos exponiendo, el desarrollo de la psique supondra al menos
tres momentos de desarrollo:
a) en un primer momento, el prevalecimiento del inconsciente matricial sobre la
consciencia (estado urobrico);
b) en un segundo momento, la separacin heroica de la consciencia del Ego del
inconsciente adherido a la proteccin de la madre y despliegue de los aspectos mascu-
lino-paternos;
c) en un tercer momento, la reconciliacin de la consciencia y del inconsciente en
el conocimiento del S-mismo, la unin de los contrarios, mito y logos, masculino-
femenino, muerte y vida en un ciclo retornante y de perfeccionanliento humano.
46
El conjunto de la cultura y de los procesos de simbolizacin, en sentido profundo,
orientan en el hombre antiguo este crecimiento anmico, ms dominado por el incons-
ciente que por la afirmacin yoica'-propia de la cultura occidental. Sin embargo, diver-
sos avatares tienden tambin a obstaculizar su devenir, social e individualmente.
Existen culturas o momentos civiliza torios en las que excepcionalmente se alcan-
za este proceso de humanizacin, ergo, la Grecia arcaica o, como intentaremos argu-
44. lbl., p. 86.
45. Recurdese a la diosa Mayahuel desprendida como planta de maguey de la cpula con Quetzalcatl-enre-
dados ambos como ramas- del rbol sagrado.
46. Es interesante sealar su relacin, coincidencias y diferencias, con los tres regmenes arquetpicos planteados por
la investigacin del simblogo francs Gilbeli Durand en Las estructuras simblicas de la imaginacin: a) rgimen noctur-
nal, antiErsico o mstico; b) rgimen diurno esquizomorfo o heroico; yc) rgimen nocturno, sinttico o dramtico.
43
nll:!'amu' adelante, Teotihuacan durante el Clsico mesoamericano (200 a.C.-700/
,te El grado de desarrollo de estas culturas muestra que la evolucin de la
de la mano reflejando automt:amente el desarrollo tcnico cientfico o
i socio-poltico y que, incluso, man::han sin guardar relacin stos con aque-
lla, P'l'11.) 1. dinmica de la consciencia es la misma y est presente en todos
los histricos, al mismo tiempo que forma parte ontogentica de todo proce-
so .. 1idturu de crecimiento espiritual y psquico.
poca particularmente materialista y agnstica difcilmente se propone el
enluol!' I!'n r"Irima con el nimus. Prevalece la razn y el predominio del Ego varado en
lo esquil'Omorfo y aterrado frente a la posibilidad de una conjuncin que califica y
prohibe como incestuosa -N. Loraux dira que se niega a la experiencia a la vez feme-
ninol'm..'l.Sculina de Tiresias.
47
En las pginas que siguen, sintentizamos, segn Neumann, tres esquemas claves
a la estructura del Arquetipo del Etemo Femenino con el propsito de entrar
en inti..mdad con la diversidad radiante de su dinmica y comprender las manifesta-
d one:' de su despliegue a lo largo de la historia de Mesoamrica. El Esquema 1 se
concentra en la gnesis del arquetipo, las diferenciaciones del mismo y la figura del
niIruli. lEJ! Esquema I1, traza el significado comprehensivo de la vasija como locus sim-
blioo del mundo matricial. El Esquema ID, las esferas funcionales del Arquetipo, su
dinrniC3. y movimiento. Sobre esta base, intentamos luego el anlisis del devenir his-
triw dd ,acquetipo de la Diosa en el desarrollo cultural y espiritual de Mesoamrica.
Esque.m.a 1.. El arquetipo de lo femenino y de la Gran Madre
El esquema que aqu presentamos, est tomado de Neumann.
48
Intenta expresar
de manera grfica los elementos que entran en juego en la gnesis del Arquetipo de la
Diosa dJesde el inconsciente ms profundo hasta su proyeccin simblica en la realidad
del mll.lndo. Este esquema resulta interesante porque nos permite en su esfuerzo anal-
tioo obse:n.ar el origen del arquetipo al mismo tiempo que el despliegue y contenido
psquico de sus diversas figuras simblicas. En gran parte, este esfuerzo, como seala-
mos ames, es semejante al realizado por Gilbert Durand en Las estructuras antropol-
gicas del i.maginario y su intento de caracterizacin del contenido del mismo (el imagi-
DariO humano) en una arquetipologa general. Aqu, de otra manera, trabajando
exclus'.<:a:rnente al arquetipo de la Diosa, descubrimos, sin embargo, la estructura din-
mica de la psique que aunque se presenta primero en dos dimensiones, es importante
imaginar en tres, al mismo tiempo que en movimiento.
Segim el esquema que reproducimos, el Ouroboros es aqu el smbolo del estado fsico
de ]os oom.e.nzos, de la situacin originaria en la que inconsciente y consciencia no estn
an djfe:relJciados.
49
Como smbolo de los orgenes y de los opuestos contenidos en l, el
Ouroboms es tambin el Gran Circulo que lo encierra todo, lo positivo y lo negativo, lo
femenino y lo masculino, los elementos de la consciencia y los elementos hostiles a la misma
O illlC(Jln!>/j;icfIltes, todo aqu se entremezcla y confunde. En este sentido, el Ouroboros es
44
. .lOf1W!l, lA experiencia de Iresias (Lo masculin.o y lo fernenino en el mundo griego).
48. .... rJn, The Grealh Mocher, cap. ll. pp. 18-23.
4-,. 1 ... grfica de los tres esquemas de NelUTl<lnn ha sido elaborada por Manuel Lavaniegos.
ESQUEMA l. El Arquetipo de lo Femenino y de la Gran Madre
6.EI Mundo
Figuras
proyectadas
S.La
Consciencia Ego
El Inconsciente
nima
4. La Gran
Madre:
Madre Terrible,
Gran Madre,
Buena Madre
3. El arqutipo
Femenino
2. El Ouroboros
1. El arquetipo
en s mismo
Ellncons-
ciente
el' f el' el' f..
f EIOuroboros f f
f el' ..
1111111111\\\
Elaborado por Manuel Lavaniegos a partir de E. Neumann, Tite Crear Motiler, p. 18.
45
ltllllbkl\ ,d mbolo de una situacin en la que el caos, el inconsciente o la psique como un
y amenazante, es experimentado por el Ego a la manera de un estado
lo sobrepasa (Cipactli, en el pensamiento mesoamericano; llamat en las mtolo-
gfns el Nun originario de las cosmogOIas egipcias y el nombre Neterw
desiglml'bJ "los padres/madres que estn en el Nun o el grado cero de la teogorua heso-
dhl , :tw -:00 Cea revela a Caos, del cual paradjicamente surge, o el valor de Wu o Xu,
\ hdo, Vaco Supremo como Madre de los diez mil seres en la cosmovisin taosta).
Dt- /midad primordial que todo lo integra, se desprenden despus las figuras
del G.!UIJ y la Gran Madre (Ometecutli y Omecfhuatl; Gea y Urano; Enlil y Mylitta;
Nm y ,G".-i)l. Sin embargo, el carcter paradjico y polivalente del ouroboros primor-
dial , i:'S subrayarlo, no es evidente a primera vista, sino cuando se intenta dife-
rem::iane1 significado infinito de sus contenidos simblicos.
l(l(s slmbolos ms tempranos en desprenderse del Arquetipo en s (Archetipus an
sid) , jpll}eQen resultar tan simples como el crculo y la cruz, intentado ambos aludir a la
fomw :prt:'-Concreta o pre-figuradora de los comienzos cuya simplicidad ms que abs-
tracta ,es -.elemental. Con el desarrollo de la psique, su estructura (esquemtica) va
llenndll!Sle" de contendidos sensibles que, luego, con el desarrollo de la consciencia pue-
den pl'ogrcsi\'aIDente des-emocionalizarse hasta finalmente poder experimentarse como
signos abstractos que, con todo, remitirn siempre a su experiencia primigenia.
El aspecto espiritual del arquetipo abraza desde las profundidades primeras hasta
los ltimos niveles del desarrollo de la consciencia del hombre; desde las figuras de los
comiern:os como smbolos de una multiplicidad inarticulada y elemental, hasta final-
mente SLl conceptualizacin abstracta y espiritualizante.
La transicin del ouroboros al Arquetipo Primordial de la Diosa y de la Gran Ma-
dre corre de manera fluida y pueden distinguirse en su transcurso diversos momentos.
CLtaI1do Neumann se refiere al Ouroboros maternal, se refiere a una fase en la que
el acento ,est en el elemento ourobrico partenogentico y csmico, mientras que el
elemm110 maternal es secundario.
Por onro lado, habla de una Gran Madre ourobrica cuando la figura arquetipal del
ouroooros brilla a travs de la figura de la Gran Madre, revelando su simbolismo pecu-
liar y modo de accin; domina aqu la realidad configurada y configuradora de la Gran
Madr,e qUJe se extiende a todo lo creado.
A fin .de hacer una representacin grfica del contenido del Arquetipo Primordial,
lo ms cercana posible a su realidad natural o csmica, Neumann trata de especificar
sus smbolos, sus cualidades, sus patrones generales de comportamiento, etc. y dife-
renciar en eDos los atributos masculino / femenino y positivo / <<negativo. En el
esquema, los atributos positivos se muestran en blanco, los atributos negativos en
negro y se emplean los signos usuales para lo masculino y lo femenino.
En eslle primer esquema se requiere igualmente tener en cuenta que con el concepto de
proyeccin se alude al hecho de que los contenidos del inconsciente son indirecta o prima-
riarnell'/te ... proyectados no como tales, sino corno contenidos reales del mundo exterior;
los eveJJ bs fenomnicos de la physis estn jugando el papel de material significante para
experimentar y expresar los contenidos del inconsciente. Un demonio de los bosques o
una por ejemplo, no se consideran una proyeccin del hombre que <<lo ha visto,
sino un activo que en verdad existe de manera inquietante en el mundo externo.
A!hr.JW:lJ bien, adems del plano externo de la proyeccin hay tambin un plano
ntem()", ell'l el que los contenidos del inconsciente se reflejan, por ejemplo, a travs de
46
los sueos. Sin embargo, como el mundo del sueo puede aparecer al Ego soante
como algo externo a su realidad, los contenidos del plano de la proyeccin interior se
experimentan como contenidos existentes realmente concretos, de manera que la
mayoria de las veces surgen dotados de una propia animacin autnoma, como si se
tratara de un contenido ajeno al Ego.
En el Esquema 1 se intenta as diferenciar los contenidos de la psique: el Incons-
ciente (1), la Consciencia (5) y su proyeccin en el Mundo (6). Antes de alcanzar la
conciencia, el Inconsciente atravesarla cuatro planos previos.
1. Plano de la realidad no visual o no perceptual y de accin del Arquetipo en s. Se
trata de una dimensin o fuerza hermtica inefable, replegada en s, imposible de pre-
sentar y que, por lo tanto, impele o impulsa hacia su representacin sensible, hacia la
dimensin manifiesta de sus simbolizaciones.
n. El Ouroboros. Se representa slo la mitad derecha, es decir, la parte que atae
al aspecto femenino, que es el que aqu importa. 50 La polivalencia y ambigedad de su
contenido se desarrolla a travs de cuatro cualidades simblicas: masculino positivo
(0-), femenino positivo (Sf), masculino negativo ( fi' ), femenino negativo ( , ) actuando
todos a la vez sin orden ni acuerdo y experimentados en su vertiginosa presin. En
estas circunstancias, el pequeo Ego, perteneciente a una situacin primordial, expe-
rimentar lo femenino de forma ambigua, como proteccin maternal (Sf), al mismo
tiempo que como agresin y abandono amenazante ( ' ). Es decir, que un mismo obje-
to o gama de eventos son aqu vehculos del simbolismo del sentido del uroboros, por
lo que independientemente de si se trata de una divinidad o de una persona, se puede
experimentar a lo Femenino en toda la extensin de su poder nurninoso como una
fuerza devoradora ( ' ), a la vez que como una fuerza amable y protectora (Sf).
La mezcla de ambos polos se corresponde con el carcter indiferenciado y trascen-
dente de su contenido, que al no poder ser adecuadamente aprehendido por la cons-
ciencia se expresa a travs de imgenes onricas, csmicas, parablicas o simblicas de
lo femenino que llegan a inundar todo el universo sensible.
ID. En el Ouroboros se distingue lo Femenino y lo Masculino. El Arquetipo Feme-
nino contiene los rasgos del Ouroboros Maternal y de la Gran Madre Ourobrica en la
misma medida y con el mismo nivel de indiferenciacin que elementos esenciales de lo
Femenino positivo y negativo ( Sf ' ). Sus componentes sobredeterminantes se mezclan
en un desorden tal que resulta imposible para el Ego (que en el nio apenas se confor-
ma), poder aprehenderlos diferenciadamente. El arquetipo primordial de lo Femenino
contiene adems, subordinandas, determinantes masculinas positivas y negativas (o- fi'),
que vuelven ms compleja su aprehensin.
Iv. Diferenciacin cualitativa del Arquetipo. Del Arquetipo Primordial emerge la
forma configurada de la Gran Madre en tres formas: la Madre Buena, la Madre Terrible y
la Madre Buena y Terrible a la vez. Puede discernirse ahora un cierto orden de su conteni-
do. Los elementos femeninos (y masculinos) buenos configuran a la Madre Buena
quien como la Madre Terrible, contiene elementos <<negativos que pueden emerger au-
tnomamente a partir de su identidad ms profunda en la Gran Madre. La tercera forma
50. Como queda claro. E. Neumann no sigue aqu un enfoque del desarroll o del Arquetipo Masculino en su
figura del Gran Padre, para el caso vase Neumann, Ursprung Gesclzichte des Be\VLlsssein (Historia origi/1aria de la
cO/1sciencia . en prensa).
47
, l., b Gran Madre, buena y mala al mismo tiempo, y que hace posible la sntesis de
1t."\S positivos y negativos. Gran Madre, l\'ladre Buena y Madre Terrible se cohe-
,tonan. en un mismo grupo arquetipal que abarca y aglutina toda la multiplicidad
de incluso las ms divergentes y antinmicas, desde la mxima seduc-
dI1I .. ) l'l mximo horror. La cuestin del nima se discute posteriormente.
\ ', EII "lltllinto plano del esquema se refiere al estrato de la Consciencia, intercalada
tmtre d ... ,hmdo (parte superior) y el Inconsciente (parte infelior.) Al Ego, que ocupa aqui
no el ICeDnltlu de la psique sino de la consciencia, se le abre la posibilidad de experimentar
la CJ.') t!u -in arquetpica del inconsciente directa o indirectamente: directamente, per-
cibiendoa;a. romo proyeccin de un plano interior en imgenes sensibles; indirectamente,
el mundo externo, afectando su propio espritu. La consciencia reflexi-
,,, del hombre habla de una experiencia fsica directa cuando un contenido de la psiqu
-an:ueripic&--- aparece en su sueo, visin o imaginacin; y de una experiencia fsica
IIJdi.n::">l't,tl cuando un contenido concreto, o imagen materializada, se experimenta corno
deri\'n.d!a dd mundo extelTIO, un daimon o un espritu vivo. De una manera o de otra se
alude aJl mismo proceso de simbolizacin imaginante de la experiencia.
\ \1. El sexto plano alude, por decirlo as, a un estrato extra-psquico, fuera o que
rodea a la p5ique y al que llamamos Mundo, el mbito de la Realidad sobre el que se
proyectan y en dond.e se experimentan nuestras imgenes interiores. La experiencia
indirect.aJ I e la imagen arquetpica a travs de la consciencia ocurre en el mundo parti-
cularmente a travs de figuras (dioses) o personas, pero tambin a travs de objetos,
animales .. paisajes, etc. que cobran el estatus simblico de figuras ideal/tpicas para la
onenrtarin de la consciencia; autnticamente, son encamaciones simblicas o formas
imaglllJales en que se modela la accin inconsciente del arquetipo femenino.
:Desde un punto de vista psicolgico, las figuras de la Diosa son proyecciones del
mundo, interno, lo que se indica en el esquema a travs de las lneas que las conectan
COn las. .estIucturas arquetpicas del inconsciente. Coatlicue, Kali o la Gorgo/1a son una
proyeccin de la Madre Terrible; Sofa o Chicomecatl, una proyeccin de la Madre
Buena. lsis }' Chalchitlicue combinan los rasgos de la Madre Terrible y de la Madre Bue-
na el]a \'ez)' se corresponden con el Arquetipo de la Gran Madre, que a menudo sugiere
el an:uetipo primordial de lo Femenino y del Ouroboros. Pueden ser pues enfocadas
como ava.tares o revelaciones en el despliegue del arquetipo de la Gran Madre o confi-
guraciones ,de su desarrollo hacia la consciencia.
Aqu, como dice Jung, el arquetipo adquiere realidad porque es posible mostrar la
existencia de sus contenidos a travs de las figuras simblicas que lo proyectan.
La exslencia anmica slo se reconoce por la presencia de contenidos concienciables.
Por IOlanto, slo cabe hablar de inconsciente cuando es posible mostrar la existencia de
sus ClJntenidos. Los contenidos del inconsciente personal son en lo fundamental los lla-
mados complejos que constituyen la intimidad de la vida anmica. En cambio, a los con-
tenidos del inconsciente colectivo los denominamos arquetipos.51
En d Esquema, los ejemplos correspondientes a estos contenidos se indican en la
zona dellMundo. As, la se proyectar en una mujer como transferencia del
51 "Jlr,,!!:, .Sobre 105 arquetip')s .. , p. 10.
48
terror. La proyeccin de la experiencia inconsciente, para otros individuos y culturas,
tomar la forma de [sis, para otros de Sofa. Tales fenmenos de proyeccin, como
descubre la psicologa junguiana, son de importancia crucial no slo para la compren-
sin a nivel individual de una neurosis y el descubrimiento de su terapia adecuada sino
en la medida en que influyen y determinan una fase de la historia de la cultura, de su
especfica cosmovisin o sentido del mundo. Con todo, pese a este esfuerzo analtico,
Neumann es consiente de que la cuestin relativa al Arquetipo de la Diosa no se agota.
Dos caracteres del Arquetipo de la Feminidad
Desde la perspectiva de Erich Neumann, el arquetipo de lo Femenino refiere dos
caracteres psquico/dinmicos: el carcter elemental; y el carcter transformativo. El
antagonismo, la coexistencia y la interpenetracin de ambos, constituyen esencialmente
al contenido de lo Femenino como un todo complejo yenigmtico.
52
A partir de aqu, Neumann intenta dar una interpretacin unitaria tanto de la
experiencia femenina de s misma como de la experiencia de lo femenino en el hom-
bre. Por un lado, plantea la presencia activa de los elementos del sexo opuesto confor-
mando la propia psique. Segn la gran hiptesis junguiana -el nima en el hombre y
el animus en la mujer- se experimentan, en la propia psique, no como proyecciones
propias sino como si se tratara en verdad de la realidad del sexo opuesto. 53 Por otro,
que en todas las estructuras individuales existen tambin componentes contrasexuales
o cualidades hermafroditas o andrginas, que permiten al hombre poseer un pensa-
miento interno primariamente inconsciente de la experiencia de la mujer, as como a la
mujer poseer una concepcin interna inconsciente del hombre. Esta experiencia del
otro sexo se objetivar ms tarde en las distintas formas de relacin directa con el otro.
a) El carcter elemental
Por carcter elemental del Arquetipo de lo Femenino, Neumann refiere bsicamen-
te dos cosas. Lo Femenino tal y como es experimentado en su proyeccin, por ejemplo,
a travs de la divinidad, la Naturaleza y la vida; ya lo Femenino en tanto atributo de la
psique, parte de su estructura y componente de un proceso simblico.
Desde la perspectiva del carcter elemental, el Arquetipo de lo Femenino comparte
de cierta manera los atributos propios del Gran Crculo Ourobrico tendiente a inte-
grar, como ya hemos sealado, todo lo que gira en su rbita. Todo lo nacido de su
esfera generatrix parece pertenecerle, a tal grado, que incluso cuando el individuo que
ha sido engendrado en su vientre, ha ganado cierta independencia, siente relativizada
su autonoma con respecto a la presencia de la madre como Gran Todo omniabarcante.
El predominio del carcter elemental de lo femenino resulta claro, ah donde el
Ego y la consciencia todava no estn plenamente desarrollados, es decir, ah donde el
inconsciente es dominante y, en consecuencia, la psique sufre, por decirlo aS, una
sobredeterminacin materna. El Ego, la consciencia o el individuo, aqu, indepen-
dientemente de su sexo, dependen de su relacin con lo materno.
El carcter elemental, intrnsecamente, tan ambiguo y paradjico como el carcter
52. Neurnann, The Crea/ ... , pp. 24-38.
53. Vase Jung, Ain.
49
mW$li)n.fI\U""O del que nos ocuparnos ms adelante y que tiene tambin un aspecto
.. .... <<negativo.'. es el fundamento de la parte conservadora, envolvente y
re1n\idla, ll"llldiente a la estabilidad y contraria al cambio, alude al carcter permanente
e im'tU;;.hl:- de lo Femenino y predominante. en especial, durante la matentidad as
como e tl ka::;; ]llimeras fases de desarrollo humano. Tan slo pinsese, por ejemplo, en
los s.'m l\KU;1i.: rupestres del Paleoltico que pl'esiden con la numinosidad uterina de sus
gnlt3s tod.:n. una era matricial para los cazadores, ahi, las expresiones pictogrficas de
la euen, en su seno por no decir que brotan de ste.
,-,\ lo I:.::u-:go del crecimiento del individuo, en la relacin entre Ego e Inconsciente,
dice oom:::urm, puede observarse una gravitacin psquica o tendencia del Ego a
retomar a su estado original inconsciente, al mismo tiempo que una tendencia inversa-
mente prop orcional a la lucha del Ego y la consciencia por salir de l. De hecho, las
adapt aciones y capacidades del Yo del nio se realizan en el seno de la simbiosis con la
madre que prolonga y pone en juego el estado ourobrico intrauterino perdido y ahora
transformado en una aventura al exterior.
Se obsen'a que la carga, energa y fuer za de la libido estn en situacin inversa
respeclo del Ego. Entre ms dbil sean la consciencia y el Ego, ms fuerte ser la
tendencia psquica a restaurar el estado inconsciente, de manera que si el Ego y el
incon.scien te estn insuficientemente desarrollados para resistir tal fuerza -por ejem-
plo en el iDio- puede sorprender la enfermedad, la fatiga o sntomas psquicos inclu-
so como el alUtismo,54 relacionados con el riesgo y el intento de restablecimiento de la
inercia del e.stado inconsciente.
En el desarrollo de nuestra psique, tratamos pues con tensiones y cargas energti-
cas tan delicadas que pende de ellas nuestra salud tanto fsica como espiritual, el anda-
miaj e vital de su estabilidad a largo plazo. Provenientes de dos sistemas de contendidos
opuestos y complementarios --consciente e inconsciente-, la psique se manifiesta
como una gran fuente de energa articulada. en una primera fase de desarrollo de la
consciencia, en torno del Ego. Cuando la consciencia est suficientemente ampliada
(momento de un desarrollo posterior), remite al S-mismo como instancia tambin de
nuevos contenidos abiertos al inconsciente. No obstante, si la fuerza del sistema cons-
ciente es insu ficiente, la tensin de su campo se reduce y cede a la atraccin del incons-
ciente que se estructura como complejo, nos encontramos aqu con que el carcter de
la consciencia se vuelve regresiva, otra vez, al inconsciente. Ahora bien, Jung apunta:
50
Los arquetipos encuentran expresin tambin en el mito y la leyenda. Se trata, empero, de
fotTllalS configuradas de un modo consciente y especfico, que se han transmitido con rela-
tha constancia a travs de largos periodos de tiempo. As pues, el concepto de arquetipo
slo puede aplicarse indirectamente a las representaciones colectivas, ya que en verdad
designa contenidos psquicos no sometidos an a elaboracin consciente alguna, y repre-
sent!a eJ1/tonces un dato psquico todava inmediato. Como tal, el arquetipo difjere no poco
de la fonnulacin histricamente constituida o elaborada. Los arquetipos aparecen, espe-
calmelllte en los estadios ms elevados de las doctrinas secretas, en una forma que por lo
gener-il muestra de manera inconfundible el influjo de la elaboracin consciente, que juzga
y que '1, aJora. Su manifestaci n inmediata, en cambio, como se produce en los sueos y
vi,iones., es mucho ms indi"idual, incomprensible o ingenua que, por ejemplo, en el mitO.
55
La fo rtaleza vaca. Awisll10 infantil y el "QCz miellto del yo.
5.5. J Urt;l! '"!rre los arquetipos .. .. p 11.
De tal manera que las elaboraciones plsticamente magnificadas (J. Campbell)
de los mitos, rituales e iconos creados por las culturas juegan el papel de puentes o
vehculos comunicantes, a la vez cognoscitivos e imaginarios, para ampliar el campo
de proyeccin para la psique de los individuos y sus relaciones.
As, por ejemplo, una depresin que en trminos psquicos significa prdida de la
libido, falta de entusiasmo, de iniciativa, incapacidad de concentracin, de voluntad,
fatiga o, en ltima instancia, desvalorizacin de la vida y tendencias suicidas, a nivel
simblico, se expresa como el fracaso del hroe mitico obnubilado frente a la noche,
el abismo, el infierno o el monstruo. En trminos de anlisis psicolgico, como la
irrupcin del Arquetipo como Madre Devoradora y Terrible, cuya atraccin psquica y
carga energtica no puede ser traspasada por el Ego, que se hunde en la depresin.
A la vez, el movimiento contrario puede representarse en el mito de la manera si-
guiente: el hroe devora al monstruo, corta un pedazo de su corazn y lo vence. Este
proceso simblico se corresponde en el plano de la imagen con la realizacin de la cons-
ciencia. En el plano de la psique, por decirlo as, a travs de un enfrentamiento con el
lado oscuro del Arquetipo, el Ego alcanza un nivel de consciencia a travs del cual llega a
comprender parte de su contenido. Cuando esto sucede el Ego se fortalece y la cons-
ciencia se expande, se conecta con su libido y asimila el inconsciente a su experiencia.
Neumann observa que a cierto nivel de la imagen arquetpica, la consciencia se
identifica constantemente con el hroe masculino, con su esfuerzo reflexivo, mientras
el inconsciente devorador y su oscuridad paralizante con la figura del monstruo feme-
nino. Coincide en cierta manera, como ya lo sealamos, con G. Durand y su hiptesis
relativa a la existencia de dos regmenes de lo imaginario, el rgimen nocturno, asocia-
do con la Noche. el Inframundo, la Luna y la Mujer; y el rgimen diurno asociado al Sol.
la Luz y la imagen masculina del hroe mitico.
56
Observa Neumann que la consciencia
y el Ego se asocian a un simbolismo masculino, activo y solar; mientras el sistema del
inconsciente, al simbolismo femenino, receptivo, tenebroso y obscuro. Durand acen-
ta el carcter heroico y esquizomorfo (separador) del primero, en contraste con el
carcter antifrsico y mistico (de absorcin) del segundo.
Por ahora, lo que queremos sin embargo enfatizar es el fenmeno de la gravita-
cin psquica: la inercia natural que llama a ciertos contenidos del inconsciente a per-
manecer inconscientes y a ciertos contenidos de la consciencia a hacerse inconscientes
rasgo simblico de la predominancia femenina en el inconsciente en relacin con
la consciencia masculina. Ambas tendencias forman el contenido de lo que Neumann
llama el carcter elemental de lo Femenino, con la cualidad de una red de tensiones
psquicas o emocionales siempre activas y que nunca desaparecen de la psique sino
que slo son susceptibles de transformacin.
En trminos de energa psicolgica, este carcter elemental y su simbolismo expresa-
rn la situacin originaria de la psique en general, a la que llamamos aqu fase matriarcal.
Hablamos pues de matriarcalismo, o de orientacin matricial. refirindonos a un
estadio de desarrollo de la psique en el que el inconsciente domina sobre la conciencia
y determina todo proceso psquico. Segn Neumann, quiz podamos entender ms
claramente esta situacin, como ya habamos indicado, si imaginamos qu tan relati-
vamente cerca estaba el hombre del Paleoltico del animal durante la poca de la caza.
56. Vase Durand, Las estructuras ...
51
t.ml .. , como psicolgic'UUente. Su percepcin de lo real le indicaba que slo exis-
tl,l I<:'n 1,l.nto parte esencial dd propio ciclo de vida natural. En trminos del carcter
-km<!'ntt,:-. predominante dt' su consciencia, podemos decir que se relaciona con una
dominada por la fuerza omniabarcante de la Gran Paridora, cueva, matrix,
(:uyas expresiones encontramos plasmadas a lo largo de las cuevas-santuarios
cle
COl1l relacin al peso del carcter elemental, slo gradualmente emerge el individuo
\ ' rrulS krtlamente an desa:nclla su proceso de individuacin. Por ahora, en esta fase, la
aLlJ1,.;QMl.ia depende en un alto grado de la gua del Inconsciente, El conflicto o tensin
d.\'<! ,entre el inconsciente)' la consciencia, comenzar slo cuando e! Ego se haya hecho
relati\ru:oe:nte fuerte e independiente respecto de la fuerza de gravedad de! inconsciente,
b) El carcter transformativo
El ,ro meter transform.at,o de lo femenino es la expresin de una constelacin fun-
damentalmente diferente. El acento est en la dinmica bsica de la psique que, en
conn-aste ,con la tendencia conservadora del carcter elemental, conduce al movimien-
to, el cambio, la transfoT/'nacin, la espiritualizacin. En la psique, e! carcter transfor-
n'ariLIO, en principio, est . dominado por e! carcter elemental, al que slo gradual-
mente atraviesa para asumir una forma independiente. Neumann subraya que el ca-
rcter transformativo alude a un acontecer psquico que toma cuerpo principalmente
en el desarrollo de la funcin bsica de lo maternal-femenino, tanto en la gestacin
como en la alimentacin del recin nacido. La madre protectora y nutriente pasa a
com:ertir.>e, tambin, en la primera gua e imagen de otredad, distinta y espejeante,
hacia la que el nio dirige los primeros pasos de su elaboracin consciente.
Tanto e! carcter elemental como el transformativo, ms que antitticos, se
enlazam y combinan uno con otro de distintas maneras; de esta modalidad, depende la
traJlisfonnacin bsica de1 desarrollo ulterior de la personalidad.
l\1lientras el carcter elemental es una tendencia a absorber, el transformativo es
una especie de impulso al cambio, usualmente se presentan juntos siendo determinan-
teunod.e ellos.
A.hora bien, laalimentxzcn, por ejemplo, puede ser adscrita tanto a una experien-
cia ,inculada con el carcter elemental como con el carcter transformativo, segn si el
acento de esta funcin est en su tendencia conservadora, o en su tendencia al creci-
mienro yel cambio.
E1 pr.e-dominio del smbolo del Ouroboros en e! carcter elemental, implica que ya
en su origen integra ste tanto el carcter elemental como el carcter transformativo; es
decir, que incluso cuando la transformacin tenga lugar -y desde e! principio la vida
se vincula con la transfonnacin-, el carcter elemental se empea en hacer retroce-
der rudo Jo que cambia o est cambiando hacia su eterna identidad ourobrica.
Cuando nos referimos a una relacin entre madre y vstago situada en el carcter
elemeJ'JtaI, aludimos a la unin indisoluble o participacin mfstica entre madre e hijo,
tan bien documentada en l a historia del arte a travs de! motivo universal de la Madona
col bambno, desde las estatuillas arcaicas pasando por Leonardo y Rafael hasta Picas-
50 y Herl1)' Moore.
Esta unin, que es la puesta de la relacin de! nio con el Arquetipo de la Madre,
preflgura la relacin del Ego con su inconsciente materno. En sentido puramente psi-
52
colgico significa tambin que en la vida predomina lo esttico y lo constante, el mbi-
to del regazo, el nido y, en general, de todo hogar. Todo proceso de variacin y trans-
formacin se retraer a esa situacin originaria, razn por la cual, la experiencia del
carcter elemental del arquetipo de la Madre se alza como una especie de absoluto al
que remite el trabajo de la psique, como un cerco o umbral.
El Ego mismo se experimenta pequeo con relacin a la preponderancia del Gran
Crculo que envuelve todo cambio; puede ste experimentarse hacia el exterior como
Mundo o Naturaleza, hacia el interior como Destino o Inconsciente.
El carcter elemental de la Madre contiene dentro de s al mismo carcter transfor-
mativo, ella es el Mundo, el ritmo natural del universo y todos sus cambios, la unidad
de vida y muerte, el cambio de las estaciones, el ciclo de la Luna, la transformacin de
las cosas vivientes. Paradjicamente, todos estos mltiples sentidos slo podrn ser
experimentados ntegramente tras una separacin, disyuncin o partida ms all del
primer crculo elemental de relacin con el femenino, a travs de su singular relacin
con la madre.
El Arquetipo de la Madre adems no slo genera, contiene, alimenta y conduce la
vida en su conjunto, y al Ego en particular, sino que con frecuencia retrotrae todo lo
que ha parido a su propio seno de origen y muerte, mbito oscuro y abismal que disuel-
ve y desintegra en sus fauces al endeble Ego. En trminos psicolgicos, esto significa
que donde el carcter elemental es dominante, los procesos de cambio toman lugar de
manera inconsciente incluso cuando ha empezado a formarse la cualidad del Ego/
consciencia. Simblicamente, esta experiencia psquica se reconoce en la sucesin na-
tural de las estaciones o en el curso fijo y predestinado de las estrellas. En contraposi-
cin, el esfuerzo del Ego por afirmarse representa un decidido intento de romper el
anillo de la determinacin as como de afirmar la existencia independiente del hom-
bre. Este escenario psquico de tensiones, en su expansin espiral o solenoide, presidi-
r la completa aventura existencial.
Ahora bien, el carcter transformativo del arquetipo no se experimenta por la cons-
ciencia como puramente positivo, de la misma manera que el carcter elemental tam-
poco se experimenta como puramente negativo. Ms bien, ambos forman el contenido
de la ambivalencia o polaridad fundamental del Arquetipo de la Gran Madre. Ambos
caracteres se experimentan a travs de sus proyecciones simblicas como cualidades
del mundo y, sin embargo, de manera diferenciada en el hombre que en la mujer. Ms
an, su actividad y transformacin se intensifica en la interaccin efectiva de sus dife-
rencias, impregnando todos sus vnculos y separaciones.
La mujer y la experiencia del carcter transformativo
La mujer experimenta el carcter transformativo del Arquetipo de la Feminidad, de
manera natural e irreflexiva en su propio cuerpo, sobre todo, con la pregnancia, con
relacin al crecimiento, la alimentacin del nio que lleva en su vientre y su cuidado.
La mujer es el rgano o recinto, por as decirlo, el instrumento de la transformacin de
ambos, tanto de su propia estructura psquica como la del nio. Resulta claro pues
que, para la mujer; el carcter transformativo -incluido el de su propia transforma-
cin- desde el principio est vinculado a la relacin con el Otro, a travs de la cual se
transforma ella misma. La mujer se descubre dotada o inundada de poder creativo
desde dentro de s como protagonista y medium o sujeto y objeto, a la vez, de fuerzas
53
que- Slmlltneamente emanan de ella y la tran cienden, tanto en sentido orgnico o
.. ,o como psquico.
Ins '/1 SI, nos de la transfonnacin: sang1'c, preglTancia, alimento
En la mujer, los misterios de la transformacin, vinculados con su propia sangre
tienen 13 propiedad de conducir directamente su experiencia a la percepcin de su
capacid.."ld creadora, que no alude slo a un desarrollo biolgico.
La n:nIDsformacin de la nia en mujer, mucho ms acentuada que e! desarrollo
correspondiente del nio en varn, genera en ella y en el hombre una impresin numi-
nasa, ain cuando este ltimo no siempre pueda reconocerlo abiertamente.
Se puede as coincidir con Neumann respecto a que el primer misterio de la femi-
nidad es la menstruacin; el segundo, lapreg/Ulncia; e! tercero,la transformacin de la
sangre en alimento.
ElI primero anuncia un cambio definitivo en la vida de la mujer, el segundo y e!
tercero un cambio radical en la percepcin de la vida. El proceso de crecimiento del feto
en e! vientre de la madre durante nueve meses, si se vive atentamente, arrastrar un
cambio de personalidad tan vertiginoso y radical para la mujer, que rebasar con mucho
sus racionalizaciones inmediatas. El nac:inUento de! beb y su crecimiento, ms aguda-
mente, reconducir la experiencia psquica, en permanente tensin de la mujer; hacia
profundidades y experiencias ms intensas. La abreacin emocional e imaginaria de este
acontecimiento si no es bloqueada y reprimida, abrir paso a un proceso de trasmuta-
cin de la e.-xistencia, es decir; a una nueva etapa de la vida, si se rechaza este llamado
sus consecuencias involuntarias y negativas marcarn igualmente e! destino de la mujer.
La alimentacin, la proteccin, el estar en posibilidad de brindar calor y proteccin
a un ser en lOtal dependencia del cuidado de la madre son funciones a travs de las cuales
el -carcter elemental de lo femenino se desarrolla con relacin al nio, a la vez que
impulsa las propias posibilidades de transfoITIlacin femenina. Segn Briffault, la rela-
cin madre-hijo as como el comportamiento del grupo femenino alrededor del nio es
tan importante en la vida del hombre que conforma no slo el fundamento de la vida
social sino, ms an, los cimientos de la cultura humana (el lenguaje) en su conjunto,
tomando en cuenta que el hombre es entre todas las especies, e! nico que necesita de la
madre durante un largo periodo extrauterino para completar su desarrollo intrauterino,
es decir, que nace prematuramente y que esta dependencia intensa a lo largo de los
primeros aos de la vida conforman el marco de la experiencia y demanda materna
tanto consciente como inconscientemente. Lo latente incubado se toma actividad inteli-
gente aN. En la urdimbre abierta en el capullo materno se teje la trama del yo consciente.
El tercer misterio femenino, basado en la zransformacin de la sangre en alimento
lanza a la mujer a otro cambio intenso. Para el hombre, este aspecto de lo femenino
directa e indirectamente lo coloca de cara a un misterio que lo sobrepasa. Indepen-
dientemente de si guarda con relacin a la mujer una actitud de atraccin o repulsin,
tiene ante s la materializacin sensible del exceso natural, la manifestacin plena de
los poder,es regenerativos de la "bios, la nocin sagrada de la vida que la antigedad
clsica honraba, segn K Kernyi.57
57. ';; " rr'IYi, Dionisos. la raz de la vida indestructible.
54
Con la gestacin, la percepcin psquica de lo Femenino se expresa como parto, la
prueba misma del carcter transformativo de la feminidad, la forma ms pura de este
carcter expresado como nima, hlito de vida, llama daimnica. Un ser animado es
un ser vivo. El alma es lo que de vivo hay en el hombre, lo que vive por s mismo y da
vida (Jung). Se trata de la primordial imagen del alma que el hombre desde que
nace experimenta en la mujer, reflejando la propia feminidad interior de la madre,
formando desde entonces la experiencia arquetpica de lo Femenino como anima mundi.
Lo que no es yo (masculino) es muy probablemente femenino y por ello la imagen del
nima suele quedar proyectada sobre las mujeres. Cada sexo lleva dentro de s en cierta
medida al otro sexo, pues biolgicamente lo que determina la masculinidad es la prepon-
derancia de genes masculinos, no su presencia exclusiva. Los genes femeninos, que en el
caso del varn son minoritarios, son los responsables de la subsistencia en ste de un
carcter femenino que, precisamente por su situacin de inferioridad, suele permanecer
inconsciente, pero que puede tambin entrar en accin abiertamente si se deteriora la
especificidad masculina a causa, por ejemplo, de una castracin.
58
En este ltimo sentido indicado por Jung, nos volvemos a encontrar con la irre-
ductible ambivalencia del fluir de la vida psquica, pues el anima, como potencia que
anima el mundo sensible, como virulenta actividad interiorizada de lo otro femenino
por el Ego masculino, puede ocupar una correlacin que anima y nutre su senda auto-
consciente, del hombre, o a la inversa tomarse en un complejo incontrolable que se
posesiona del Ego masculino, lo abate y frustra su desarrollo.
Por esta razn, la figura del nima expresada en el mito y elaborada en el arte de
todos los tiempos (la Bella durmiente, la Cenicienta, la Dama del Lago, la Ondina, la
VIrgen o la Beatriz del Dante), es siempre el resultado consciente y altamente elabora-
do de la experiencia de lo Femenino, una imagen simblica cuidadosamente constitui-
da, ms que una mera proyeccin parcial masculina sobre la mujer. Las sagas de todos
los tiempos y lugares en torno del tema interminable del eterno femenino no slo es
el cultivo de un ensueo potico masculino sino una recreacin altamente meditada e
inspirada que preserva y extiende una comprensin del simbolismo de la mujer ms
all de los deseos y acciones masculinos que parcializan y deforman la riqueza de su
radiacin culturalizada o espiritualizante. No casualmente, en Grecia, Mnemosyne era,
la Madre de las Musas inspiradoras de la creatividad numnica de Apolo.
En las doctrinas tribales primitivas aparecen los arquetipos en una disposicin espe-
cial. En verdad aqu ya no son contenidos del inconsciente sino que se han transforma-
do en frmulas conscientes, transmitidas por la tradicin generalmente en forma de doc-
trina secreta, que es una expresin tpica de la transmisin de contenidos colectivos
que emergen originariamente del inconsciente. 59
A lo largo del desarrollo de la consciencia, se suscita un proceso a travs del cual
las figuras arquetpicas derivadas del inconsciente van hacindose ntidas as como
diferencindose unas de otras. El nima se diferencia del Arquetipo de la Madre as
como el carcter transformativo del carcter elemental. En lo que sigue, aludimos a los
rasgos de la relacin del hombre, como prototipo de la consciencia, respecto del ca-
rcter transformativo de lo Femenino.
58. Jung, . Sobre los arquetipos .. . , p. 30.
59. {bid. , p. 10.
55
El y el carcter traJlstormativo
El alma vence con astucia e ilusiones la inercia de la materia
reacia a V1\ ir.
JUNG
El lima es, por asi decirlo, el vehculo del carcter transformativo, acta a la
mane.-a de un impulso que instigando al cambio, alienta al hombre para enfrentar los
peligros:y desafos tanto dd mundo interior como externo.
La imagen del nima. vinculada con el Arquetipo de lo Femenino, no slo hace que
ocurra \m cambio en la relacin del Ego con la consciencia y del hombre con la mujer,
sino que bajo su influjo. la accin del inconsciente en la psique con frecuencia asume
formas nuevas y creativas. :\lientras el carcter elemental de lo Femenino tiende a di-
solver el Ego y la consciencia en el inconsciente, el carcter transformativo del nima
pone a la personalidad en movimiento, la impulsa al cambio y en ltima instancia a la
transfonnacin. Este proceso que se fragua no sin peligro, con frecuencia suele tener
efectos mortales, puede conducir por ejemplo a la destruccin del Ego, a la absorcin
del mismo por la Gran Madre o incluso por el ouroboros maternal. La figura del ni-
ma guarda pues tanto un aspecto negativo corno otro positivo, preserva, dicho de otra
manera., la estructura ambivalente del Arquetipo de la Gran Madre.
Si la personalidad est presa del carcter transformativo de lo Femenino y en
conflicto con su carcter elemental, el Ego y la consciencia ya han alcanzado una cierta
independencia. Psicolgicamente, una constelacin de este tipo no es puramente na-
tural sino especficamente humana. Mientras el Ego y la consciencia guardan rela-
cin y el carcter elemental est contenido en el carcter transformativo, la personali-
dad crece sin conflicto. As sucede que en incontables mitos, leyendas y cuentos de
hadas. el nima confronta al Ego, es decir al hroe mtico, con una prueba terrible a la
que ste se resiste pero que deber sobrepasar para su afirmacin.
60
De manera que, incluso cuando el carcter transformativo de lo Femenino aparez-
ca de manera negativa, hostil y provocadora, el cambio y la tensin impulsan la inten-
smcacin de la personalidad. En ese sentido, al mismo tiempo que su capacidad de
transfoffilacin se ve estimulada, el Ego se ve obligado a realizar un esfuerzo extremo,
a fin de no desintegrarse.
61
Por supuesto que el carcter transformativo no se deriva de
una intensin consciente de la mujer. Lo que decimos es que el inconsciente activo del
carcter transformativo de lo femenino incita a lo masculino en ella misma (animus) y
el hombre, a la ruptura y a la transformacin.
Esto significa que la figura del nima, pese a los grandes peligros que la acompaan,
gua siempre hacia una intensificacin de la consciencia fundada en el fortalecimiento y
no en la destruccin del individuo. An cuando el nima se haga presente de manera
negati\'a. por ejemplo, poniendo en peligro La consciencia masculina con intoxicantes y
derivados -por ejemplo en el episodio de Circe en La Odisea o las legendarias Ondinas
60. Vase von Franz, La gata. Un cuento de redencin femenina. Se narra aqu un cuento rumano que trata de la
ltstoria de lUna ptincesa que, a la edad de 17 aos, es becltzada y convertida en una gata y de cmo el ingenuo
prncipe ,encuentra con ella y cumple su destino, descifr--d.Odo los sinuosos pasos de la mgica felina.
61 . Se:n Neumann, esta situaci6n mixta es tipica, por ejemplo, de los Romnticos, completamente dominados
por esta cOn1itelacin en la que la Madre Arquetpica del incI"Jmciente colectivo sobrepasa al nima que, a travs del
ejercicio dt fascinacin,los orient6 hacia el incesto ourob6rico, la muerte o la locura.
56
en la mitologa nrdica- incluso ah, bajo el efecto del nima, que trata siempre el
peligro como sujeto a derrotar, es siempre posible una rectificacin positiva.
En sntesis: el carcter elemental del Arquetipo Femenino que est contenido en los
procesos espontneos del inconsciente colectivo, acta como una fuerza de gravedad
que jala hacia el inconsciente. En contraste, el carcter transformativo del nima, co-
munica a la consciencia un contenido o una experiencia de vital importancia para el
desarrollo de la personalidad. A travs de este carcter transformativo, el nima con-
fr-onta a la persona con su Ego, cercndolo y ejerciendo a la vez una presin.
El Ego, por su parte, se mueve hacia esta primera experiencia de transformacin
no directamente enfrentando su relacin con la psique, sino experimentando al nima
como gua espiritual a travs de una proyeccin indirecta, como si se tratara de una
demanda o estmulo generado desde el exterior. Dice Jung:
Si el encuentro con la sombra es la prueba que consagra como oficial al aprendiz, el
encuentro con el anima es la prueba que consagra como maestro al oficial. Porque la
relacin con el nima es una prueba de coraje y una prueba de fuego para las fuerzas
morales y espirituales del hombre [ ... ].
Para el nio el anima est ligada al predominio de la madre y esto hace que a veces quede
un lazo sentimental que dura toda la vida influyendo negativamente sobre el destino del hom-
bre o dndole, por lo contrario, alas a su coraje para realizar osadas acciones. Al hombre an-
tiguo o primitivo el nima se le aparece como diosa o como mujer demonaca; al hombre
medieval, en cambio, entre la Reina del cielo y la bruja se le presenta la Madre Iglesia [ .. .].62
En el caso de las mujeres, la relacin con el nima se expresa tambin de manera
particular.
Las mujeres en las que el carcter elemental es dominante, dice Neumann, no son
capaces sino de una relacin colectiva con su cnyuge, ciertamente, no se trata de una
relacin sencilla pero no desarrollan con el esposo una relacin individual, el vnculo
matrimonial se experimenta como una situacin social, un vnculo dira Kant, de ca-
rcter heternomo, como ley exterior de sujecin. En el mbito de una perspectiva
patriarcal, la mujer suele ver en el hombre, al arquetipo del padre engendrador de nios
al que corresponde la tarea de otorgar seguridad -preferentemente econmica- para
ella y sus cros, el hombre es para ella la garanta y la amenaza de una posicin social
dentro de su comunidad, que evitar con la mayor precaucin poner en riesgo. Incluso,
a menudo, el cmulo de sus temores ante la autoridad violenta del dominio patriarcal, la
obliga a sostener una transaccin que cotidianamente la degrada.
Por otro lado, la mujer en la que el carcter transformativo del nima es dominante
representa un estadio de desarrollo espiritual superior. Por ejemplo, en el mbito hele-
no, la nocin de homofrosyne o armona consciente de los amantes y esposos, conce-
bida y puesta en escena por Homero, supone un fiel enlace consentido y libre entre el
hombre y la mujer.
63
Cuando el carcter matriarcal ya no es dominante en la relacin
con su cnyuge, ni con su Ego y el carcter transformativo de lo Femenino es experi-
mentado conscientemente por la mujer, cesa ella misma de ser un mero vehculo de su
inconsciente, al que ha realizado en s misma, es entonces capaz de ver en el otro una
individualidad especfica y tiene recursos para establecer con l una relacin genuina
62. Jung, "Sobre los ... , p. 32.
63. Vase Vemant, "Ulises o la aventura humana, en El individuo, los dioses y los hombres ...
57
En las sociedades primitivas y agricolas, hombres y mujeres estaban
a esta experiencia I1tlminosa. Los mitos y las leyendas antiguas relatan esos
con el inconsciente tal y como tuvieron lugar,64 las sendas del "amor fati
han s idQ recreadas en la poesa amorosa y la mstica.
En el Esquema 1 se presenta el desarrollo psicolgico que va del Ouroboros al
gmpo de figuras de la Gran Madre. La figura de la Gran Madre que tiene su origen en el
Arqlletipo Femenino, se ubica entre el Arquetipo primordial y el nima, motor de la
personallidad que, a su vez, ocupa una posicin intermedia entre el inconsciente y sus
expresiones culturales especficas.
El trlma se proyecta en figuras o personajes simblicos, sin olvidar que el mismo
carcJt!l" .transformativo es una caracterstica fundamental de lo Femenino en su con-
junto, es. decir, que no est contenido slo en la Gran Madre.
El Esquema entero equivale psicolgicamente a la diferenciacin de estructuras
psquicas presentes desde los orgenes ms arcaicos de la humanidad pero que slo se
hacen \1sibles a lo largo del desarrollo psquico humano. Sus distintas figuras se co-
rresponden con el cambio del carcter elemental al carcter transformativo, al que corres-
ponde una estructura intensificada de la personalidad, el Ego y la consciencia.
No es casual que sea en Occidente, insiste Neumann, donde el estudio de la psicologa
del car&:ter transformativo de lo femenino adquiera relevancia, en la medida en que es aqu
donde el destino humano se modela a partir de la relacin masculina con el nima. En
contraste, en otro tipo de sociedades, por ejemplo, en la India, el carcter elemental mater-
nal de lo femenino es incuestionablemente el rasgo articulador de toda la cultura.
En sus orgenes, el Arquetipo Femenino (Ouroboros Maternal) sumido en el in-
consciente, seala una personalidad indiferenciada. A medida que la psique humana
toma forma y se desarrolla, los dos caracteres de lo Femenino se hacen discernibles
especIDcamente. Se trata de tendencias reflejas de la consciencia; de elementos estruc-
tura1es de la psique; de principios ordenadores de la consciencia y de sus tendencias
psquicas, cada vez ms diferenciadas y complejas en su devenir.
De esta manera, adems de decir que una persona o una figura posee un carcter
ourooorico, que revela rasgos de la Madre Terrible o de la Gran Madre, se puede mostrar
que algunas veces predomina en ella el carcter elemental y en otras el carcter transfor-
mativo. As, Hera, si bien puede ser una Madre Buena en la que predomina el carcter
elemental, puede revelar tambin trazos de la Madre Terrible, celosa y despiadada.
En otra combinacin posible, la Madre Buena puede estar asociada con un ego
infantil y caracterizar entonces la situacin tpica de un desarrollo negativo, por ejem-
plo, la !Bruja que ofrece a Hansel y Gretel una casa hecha de dulces pero que, en reali-
dad, tiene el propsito de atraer a los nios para comrselos; aqu, el relato infantil
elabora de un modo eufemstico la misma temtica de las Sirenas o Gorgonas-Kre del
mito griego o el papel de Ereshkigal, como seora del inframundo sumerio. Pero tam-
bin, en sentido inverso, la Madre Terrible puede estar asociada con la tendencia al
carcter rransformativo del nima, en la medida en que su aparicin terrible puede
64. ,ltdcms del cuento rumano de la gata al que nos bemos referido, podemos aludir tambin a los relatos del
Cliz y J relativos al cicloal1uriano.
58
introducir un desarrollo positivo a travs del cual el Ego es impulsado hacia una mas-
culinizacin, a travs de la cual, libra la lucha con el dragn y logra su transformacin
positiva, por ejemplo, el mismo desenlace transformativo de Inanna enfrentada a su
hermana Ereshkigal en los Infiernos; o el papel de la misma Circe, finalmente, guiando
a Ulises en su periplo; o el que desempea la maga Morgana en el ciclo arturiano.
La oposicin y la coexistencia de estos dos caracteres fundamentales, tanto como la
alternancia de su dominio, se demuestran en el desarrollo del Arquetipo Femenino expresa-
do a travs de imgenes siempre en una nueva variacin y abrazando a ambos caracteres .65
Esquema JI. La vasija como locus simblico del universo matricial
Desde los oxigenes ms remot06s de la humanidad hasta los estados ms desarro-
llados de las culturas, la vasija, el smbolo arquetpico de la feminidad, refiere la esen-
cia de lo femenino.
El simbolismo bsico de la ecuacin: mujer = cuerpo = vasija corresponde quiz a la
experiencia ms elemental de lo Femenino tanto en el hombre como en la mujer, en la
medida en que la experiencia del cuerpo como contenedor es universal y no alude exclu-
sivamente a las mujeres, sino que expresa el metabolismo simblico del cuerpo como
vasija en general. En este sentido, se puede afirmar que el smbolo central de lo femenino
es la vasija. Si como dice el especialista de la Prehistoria, Leroi-Gourhan, todo objeto es
un gesto fenecido, podriamos tambin decir, que la vasija es la prolongacin exterior del
espacio primordial, khora platnica, receptculo o espacialidad que todo lo contiene.
La experiencia del cuerpo como vasija resulta universal. En cierta medida para
G. Durand, el mismo proceso de simbolizacin de la vasija emanara del gesto refle-
jo bsico de la nutricin, comn a todos los humanos. Todas las funciones fsicas vita-
les bsicas del hombre se suceden en el esquema cuerpo-vasija, su interior miste-
rioso refiere tanto la entrada como la salida de una zona oscura y enigmtica. Para
el hombre arcaico, toda apertura del cuerpo -ojos, odos, nariz, boca, recto, zona
genital- e incluso la piel, adquieren, en tanto lugares de intercambio entre el adentro
y el afuera un acento mgico o numinoso, por ello, distingue ornamentalmente los
orificios de su cuerpo y trata a su piel como zona de proteccin. En todas las represen-
taciones del cuerpo humano entre los arcaicos, los orificios son zonas tab. La corpo-
reidad concreta del cuerpo vasija, su envolvente cermico, remite a la oscuridad del
adentro. La consciencia del Ego, tpicamente situada en la cabeza, percibe el temor
como proveniente de dentro, del cuerpo-vasija, como algo ajeno y que lo disturba.
En el pensamiento del Mxico antiguo,66 como en el de Egipto, la India, China, en
los escritos de los Gnsticos y la Cbala, el esquema del cuerpo refiere tambin el del
mundo, el cielo por encima, la tierra en la que habita en el centro y el inframundo o
realidad que experimenta como espacio oscuro debajo de l y dentro de la tierra.
65. Es importante tener en cuenta que, en la perspectiva psicoanaltica de Jung, las figuras psfquicas como el S-
mismo, el Sabio o la Sombra se consideran elementos estructw-aIes de la psique. Pero de lo que habla Neumann
aqui no es de estructuras sino de los caracteres como principios ordenadores de la consciencia y que se corresponden
con tendencias psfquicas.
66. Vase, por ejemplo, Drcca Sgota, Valores plsticos del arte mexica. En su anlisis semitico, la autora
relaciona el cuerpo de la vasija con la significacin de Natw-aIeza o base teriomorfa o celeste sobre la que se inscriben
las dems significaciones cosmolgicas o los signos de las deidades.
59
o-
o
ESQUEMA 11. La vasija como locus simblico del universo matricial
LUNA

8
UUl\\P
CHOlA
INHERNO
I RETOKIA I
I
T T """
GjlAL 10(.OS SABIDURlA I
MANN'ITIAL
I
I'U/U
F\JFN'TF
CUENCO
AIIFNIO I

lNI:RAMUNlX>
NOCHE
OSCURIDAD
Elaborado por Manuel Lavaniegos a partir de E. Neumann, The Creat Mother, p. 45.

I
LUNA

<5>

La imagen mgico-psquica del cuerpo se relaciona no slo con ciertos poderes


sino con colores, plantas, elementos, direcciones, constelaciones, dioses, demonios,
etc. La participacin mstica del cuerpo con el cosmos se manifiesta a travs de la
dependencia mgica entre ambos.
67
La identificacin de lo femenino con el cuerpo-vasija o cuenco alude adems a la
misma fundacin de lo femenino. La mujer es la vida-vasija en cuanto que es su vientre,
el recipiente donde se forma la vida y todo lo que la alimentan y hace crecer. El carcter
elemental de lo femenino se experimenta plenamente en este simbolismo. Es la vasija la que
sostiene, preserva, resguarda, transforma. Si se consideran un momento las funciones
femeninas de parir, alimentar, proteger, arropar, se comprende adems porqu lo femeni-
no ocupa una posicin central en el simbolismo humano y porqu desde los orgenes
sostiene en s su carcter de grandeza. Lo femenino se experimenta como grande
porque contiene, abriga, nutre, resguarda. La madre se experimenta como Gran Madre,
porque para el recin nacido, su superioridad es numinosa, no slo porque depende com-
pletamente de ella, sino porque confirma en su mirada la grandeza de su proteccin.
Mientras muchos animales, a partir de su nacimiento gozan de autonoma respecto al
cuidado de la madre, el hombre slo alcanza su independencia moldeando a lo largo de los
primeros aos su vnculo social con el grupo humano que lo rodea pero, sobre todo, con la
Madre que desde su nacimiento, se convierte en el ser ms preeminente.
Si combinamos la ecuacin cuerpo-mundo del hombre antiguo en su primera for-
ma difusa con la ecuacin simblica fundamental de lo Femenino, mujer-cuerpo-vasi-
ja, llegamos a la formula simblica universal del periodo ms temprano de la humani-
dad: mujer-cuerpo-vasija-mundo, la frmula bsica del estado matriarcal, es decir, de
una fase humana en la que lo Femenino es preponderante sobre lo Masculino y el
Inconsciente sobre el Ego y la consciencia.
68
Incluso de manera isotpica, en innume-
rables piezas arcaicas, los miembros atropomorfos, zoomorfos y los ornamentos vege-
tales emanan del cuerpo integral de la vasija prolongando su funcin til de contene-
dora y convirtindola en simblica; de los propios senos modelados en el recipiente
brota leche y miel. Y as el beber es consagrado.
***
En el Esquema TI se intenta representar al Mundo nutrindose del simbolismo ma-
triarcal urobrico sobre la base del smbolo de la Vasija. El esquema alude a la importan-
cia profunda y contundente del Arquetipo Femenino en su realidad concreta, la vasija, de
donde derivan numerosos smbolos, mitos, ritos e imgenes del hombre religioso.
No se alude aqu a entidades histricas sino a realidades psicolgicas cargadas
de la fuerza que emana de las profundidades del hombre y su psique.
En el centro del esquema vemos la Gran Vasija como cuerpo femenino. Sus ele-
mentos simblicos principales son la boca, los pechos, el vientre. A fin de simplificar, el
vientre pude considerarse incluso como la zona simblica de la totalidad del cuerpo-
vasija, el tero es el smbolo de entrada a esta regin. El nivel ms bajo de la zona del
tero es el Inframundo, vientre de la Tierra. A este mbito pertenece no slo la oscu-
ridad subterrnea, el inframundo y la noche, sino los smbolos de la cueva, el abismo,
las profundidades y la grieta que en innumerables mitos y ritos son tambin el tero de
67. Vase Lpez Austin, Cuerpo humano e ideologa. Las concepciones de los antiguos nahuas.
68. Vase Neumann, The Creat Mother. .. , pp. 45-54.
61
la tierra. La cueva, en su con la momma, pertenece al territorio obscuro del
Inframundo. Pero no $i.'llo la montaa se concibe como Gran Madre, sino asimismo
las rocas y las piedras qUl' a travs de una mstica integran, tambin,
las virtudes simblicas la Madre.
As como la Gran i1\,tadre puede ser tan terrible como buena, el arquetipo de lo
femenino en tanto puede tambin apresar y ahogar. Pues en tanto smbolo de
lo femenino contiene tambin sus opuestos. tierra-cielo, noche-da, muerte-vida. La Va-
sija se asocia pues no slo ron el Inframundo y el infierno sino asimismo con la cueva
y la tumba, resguardo tanto de los an por nacer como de los muertos.
Con relacin al carcter elemental de la o.vasija-vientre podemos distinguir dos tipos
de smbolos, aquellos en los que domina la funcin de contener (repliegue hermtico) y
aquellos otros en los que la funcin bsica es proteger (nutricin, donacin, arropar).
a) A la funcin de contener pertenece el simbolismo de la vegetacin y el fruto, por
ejemplo, la granada y la amapola que se caracterizan por su abundancia de semillas. En el
mundo animal, el cerdo, dada su fertilidad, as como la ostra por su forma uterina y el bho
por su asociacin con la oscuridad y la noche. Entre los smbolos culturales pertenecientes
a la funcin de contener podemos mencionar el tonel, la caja, la canasta, el saco, etc.
b) A la funcin de proteger se asocia el smbolo del nido, la cuna o el barco, obser-
vndose su conexin con la madera, del griego hyle, materia y bosque. Estos smbolos
transitan de la funcin de contener a la de proteger. La funcin de proteger se asocia a la
montaa, en alemn Berg, que se relaciona asimismo con sich bergen, refugiarse; sich
verbergen, esconderse; Geborgenheit, salvamento; y Burg, Ciudad.
La cueva como parte de la montaa representa la forma natural de smbolos cultu-
rales tales como el tempw, el temenos, la cabaa, la casa, la muralla, aludiendo a su
funcin protectora y de fortaleza. As tambin el puente y la puerta son entradas al
tero de la vasija. Finalmente, otros smbolos culturales asociados tambin a la vasija y
que sirven para cubrir Y proteger son, por ejemplo, el vestido, el abrigo o el escudo.
En los siguientes dos grupos de smbolos, el carcter transformativo de lo femeni-
no es ms pronunciado, si bien el carcter elemental es an de la mayor importancia.
Su posicin tpica intermedia entre los grupos simblicos de carcter elemental o de
carcter transformativo. es claramente evidente en el hecho de que mientras un grupo
se localiza ms cerca del centro de la vasija femenina, el otro deriva del pecho.
a) El primer grupo, en relacin con el vientre de la vasija, incluye objetos como la
olla, la tetera, el horno y la retorta. Si lo que contienen no es el secreto de la transfor-
macin, predomina su carcter elemental; pero, a menudo, son el depsito del elixir
transformativo.
b) La otra serie derivada del pecho de la mujer-vasija, alude a los smbolos del vaso,
el cuenco, la copa, el cliz y el Santo Grial. Se combina aqu el carcter elemental del
contenedor con la funcin de nutricin. El hecho de que estos smbolos estn abiertos
en carcter y forma, de la misma manera que en la otra serie estn cerrados, acenta
los rasgos como el dar, otorgar, donar ...
El carcter transfonnativo de estos smbolos refiere el desarrollo de un Ego recin
constituido pero sin experiencia o bien en un proceso de pruebas y destruccin del Ego
62
para pasar a otra etapa de desarrollo psquico. Por esta razn, esta serie se asocia al
grupo simblico del pecho. El carcter transformativo es correlativo, simblicamente,
con una regin del cuerpo-vasija ms desarrollado que el del carcter elemental, es
decir, cercana al corazn y la boca, rganos stos reputados como residencia del alma
para muchas culturas antiguas.
Con frecuencia, los smbolos del carcter transformativo guardan una conexin
con el carcter elemental de lo femenino y con el simbolismo del tero y del vientre, es
decir, que lo superior se construye sobre lo inferior y en conexin con l. Pues en el
mbito de lo matriarcal, la transformacin no alude a un proceso superior o sin
races, a la manera de las formas tpicas del intelecto abstracto masculino, sino que la
transformacin comienza en el nivel ms bajo y lo rodea. Por as decirlo, la sublima-
cin emana a partir del ncleo calorfico generatrix.
Los elementos naturales conectados con el simbolismo de la vasija involucran tam-
bin el agua y la tierra. El agua contenedora aparece como el tero primordial de la vida,
se derivan de aqu innumerables mitos sobre las aguas del ms all, el agua profunda, el
ocano, el lago, elponto o el pozo. Agua que contiene, nutre, transforma y preserva todo
lo viviente, refiere tanto al pecho como al vientre. La vaca y la cabra se consideran en
muchas partes como entidades csmicas y smbolos celestiales del alimento, la lluvia es
la leche de la vaca celestial. Las aguas flotantes y en movimiento son corrientes bi-
sexuales. Sin embargo, aun cuando el agua naciente se conciba de forma masculina, lo
que nace de las profundidades de la vasija madre tierra es el hijo de la Madre.
La Gran Madre Tierra que suscita la vida de todas las formas es la Madre de toda
la vegetacin. Los rituales de la fertilidad y los mitos del mundo entero estn basados
en este contenido arquetpico ctnico. El centro del simbolismo de la vegetacin es el
rbol. El rbol frutal es femenino, en la medida en que alimenta y nutre; su carcter
protector se expresa tambin en sus ramas donde las aves se protegen y hacen sus
nidos. En su mismo tronco, como almas que habitan en su cuerpo, moran animales y
espritus, as como entre los nahuas, fluyen y transitan las fuerzas celestes. La natura-
leza femenina del rbol se asienta en su carcter de espacio de nacimiento, alimenta-
cin y resguardo.
Pero el rbol es tambin el falo de la tierra, el principio masculino que surge de la
tierra y en el que el carcter procreativo se acenta sobre el protector y contenedor. Lo
reconocemos particularmente en rboles como el ciprs, que en contraste con la forma
femenina de los rboles frutales acentan su carcter flico. La naturaleza flica del
rbol no excluye su carcter de vasija contenedora, as tambin, el poste y el pilar son
flicos-masculinos a la vez que contenedores femeninos: pilar, tronco, rbol, materia
que funda el mundo; lo opuesto al espritu divino de lo masculino (nous). Por todo ello,
el simbolismo del rbol de la vida, el Hidrashyl germnico, el Tamoanchan nahua, el
Arbol Boddhi o el Arbol de las Seffiroth hebreo, etc., presenta, en muchas civilizaciones,
el eje del cosmos como smbolo, hierogamos, o entrelazamiento de las fuerzas sagradas
femeninas y masculinas de la vida, el smbolo del matrimonio entre la tierra y el cielo.
La Tierra, como smbolo de lo femenino, guarda el secreto profundo de la concep-
cin y la generacin del mundo animal y natural. Por esta razn, los ms altos miste-
rios de lo femenino se simbolizaban en la tierra y en las transformaciones. Del mundo
primordial ctnico brota la vegetacin y la Tierra es el habitat del animal. Bajo la
tierra, la serpiente, lo desconocido y el peligro. En el agua, los peces, los reptiles y los
monstruos marinos. En los cielos, las aves volando a travs de los aires. Sobre la tierra
63
los depredadores ocultos; ('n la Noche. El conjunto de las manifestaciones vivientes
forman la cohorte dd t'llSi:'oramiento de la Diosa.
Donde el crecimi't'nto y la transformacin estn dominados por lo Femenino, la
muerte no significa nada, frente a la abundancia y el renacimiento infinito de la vida,
expresado simblicrunente en el predominio del carcter transformativo de la vasija
como misterio de la lh'11u o del Huevo Csmico en continua proliferacin regenerativa.
Esquema JI/. El arqwm"po de la Diosa y sus esferas funcionales
69
El diagrama estructural del Arquetipo de lo Femenino est construido alrededor
de dos ejes y cuatro cn..-ulos. Los dos ejes corresponden a los caracteres de lo Femeni-
no: el Eje M alude al "carcter elemental y el acento se coloca en lo maternal; el Eje A
corresponde al carcter transformativo y el acento est en el nima. Ambos ejes
tienen un polo superior Jlositivo y un polo inferior negativo.
As pues, el Eje M. que refiere el carcter elemental, en su polo inferior negativo
podra aparecer como la Madre Terrible, simbolizada como la Gorgona, Kali o Coalti-
cue (M-), mientras el polo superior positivo de este mismo eje podra visualizarse como
la Madre Buena, Isis, Demter o Chicomecatl (M +). Anlogamente, el Eje A muestra
la lnea del carcter transformativo que va de lo inferior negativo, Judith, Circe, Astarte,
Xochiquetzal (A-), a lo superior positivo Mara, Sofa, la Musa, Xilonen (A+).
El propsito de este esquema, aunque siempre de manera limitada, es intentar
traducir en trminos grficos la dinmica numinosa del Eterno Femenino. Sorprende,
como veremos al referirrlos a Mesoamrica, que la elaboracin de la dinmica del
arquetipo planteada no slo por Neumann sino por los ms importantes analistas de lo
imaginario, coincida con la concepcin antigua de la materia de los dioses propia del
pensamiento religioso rnesoamericano. Por ahora, slo lo apuntamos.
Neumann combina en su esquema el eje de los caracteres de lo Femenino con la
sustancia de los segmenl'os circulares y sus manifestaciones simblicas, todo siempre
en interrelacin. Los ,ejes atraviesan al crculo en sentido diagonal. En el centro de este
crculo priva tambin la manifestacin del carcter elemental, a continuacin el trans-
formativo, lo espiritual, etc. Cada uno de los crculos est atravesado por los dos ejes.
Se intenta captar al arquetipo en el despliegue de sus funciones.
Las funciones y los smbolos que las expresan, situados en determinados puntos
del esquema, son una especie de zonas de concentracin del proceso psquico. A
cada una de tales funciones corresponde una gran cantidad de fenmenos y hechos
simblicos que slo se indican.
a) Primer Crculo: el carcter elemental
El crculo del centro representa el carcter elemental de lo Femenino. En esta rea,
el carcter elemental maternal predomina sobre el carcter transformativo. En el centro
de este crculo de lo elemental la funcin central es contener y siguiendo el eje ascendente
que indica el carcter elemental M +, las funciones de alimentacin (bearing) y crecimien-
to (releasing). En senti do opuesto, tendiendo hacia un polo negativo M-, se colocan las
69. Esquema tomado de :"eumann. The Crea! Mother. .. p. 83.
64
ESQUEMA ill. El Arquetipo de la Diosa y sus esferas funcionales
M+
Madre
Buena
Madre Mara
De m ter'
,
,
Lilith
..
..
Astart ..
..
..
A-
Carcter
tra nsformativo
negativo
Bruja joven
,
,
...
...
..... - -F -+- - - - - ......
...... F- .. --
------_ ...
o-.
lJ1 Elaborado por Manuel Lavaniegos a partir de E. Neumann, The Creat Mother, p. 83.
...
...
..
Virgen Mara I .....
..
..
Gorgonas
Bruja vieja
\
\
A+
Carcter
transformativ
ositivo
,
,
M-
Madre
Terrible
funciones de retener (holding fast), fijar (fi.xating) y hambrear (ensnaring), las cuales indi-
can el otro aspecto, peligroso y mortal, de la Gran Madre. Este acomodo de los opuestos
es en s mismo sintomtico del carcter ambivalente, polarizado, del arquetipo.
La alimentacin y la nutricin son pues funciones que aluden al lado positivo del
carcter elemental; su mbolo tpico es la vegetacin, la planta o la semilla. En la medida
en que la Femineidad realiza lo que en s misma contiene para la vida en su aspecto lumi-
noso, aparece bajo la figura de la Gran Madre o de la Madre Buena de todas las cosas.
Pero, por otro lado, encontramos a la Gran Madre en su funcin subyugante,
aprisionan te o posesiva, como peligro a toda aspiracin de independencia y libera-
cin. Esta situacin, que constela fases esenciales de la historia de la consciencia y de
sus conflictos con el Arquetipo Femenino, se expresa simblicamente en los mitos y
cuentos infantiles como la bruja que retiene a su presa en un cautiverio eterno. Pero
alude tambin al estado de un individuo adulto que sin estar ms en la posicin origi-
nal de dependencia infantil experimenta lo femenino como restrictivo y hostil. Lo Fe-
menino aparece as como una tendencia agresiva obsesionada en retener y controlar.
Paradjicamente, sin embargo, las vctimas de esta constelacin compensan su estado
a travs de una lucha por independizarse de aquello que los aprisiona, llegando a con-
vertirse en decididos guerreros.
El Eje A, por su parte, se intercepta con el crculo central del carcter elemental en dos
puntos. En la interseccin del segmento positivo orientndose al polo A+, podra inscribir-
se la funcin otorgar y otras funciones como proteger, arropar o nutrir. El carcter elemental
es ms claro en su funcin de proteccin, mientras que dar calor y nutrir, son funciones
ms relacionadas con el carcter transformativo. En la interseccin opuesta del crculo
elemental con el segmento del Eje A orientndose hacia el polo A-, se inscriben las funcio-
nes de rechazar o privar. Estas funciones como las de retener y dejar de nutrir pertenecen al
aspecto obscuro del Gran Femenino, que en el esquema se extiende desde el centro hacia la
parte inferior de lo Femenino negativo diferenciado en sus polos M- y A-.
Ahora bien, en este punto, volvemos a encontrarnos con la paradoja de que el
rechazo de lo maternal elemental negativo puede impulsar al nio al crecimiento,
particularmente, al desarrollo de una actitud masculina que en cierto sentido lo obliga
a salir adelante. En consecuencia, el rechazo, aunque negativo expresa una parte del
carcter transformativo que permite arribar a un desarrollo de la consciencia, razn
por la que se coloca en la interseccin con el eje A.
Privar y rechazar, en el Eje elemental, forman ambas la contraparte de la
funcin centrada en otorgar o donan>. La carencia de amor determina la relacin
del hombre con el Arquetipo Femenino. Sin embargo, slo en un estado de conscien-
cia, la carencia de amor y la privacin aparecen como una accin negativa voluntaria
del Arquetipo femenino de la Gran Madre. Todas las funciones positivas de la existen-
cia (nutrir, alimentar, proteger) estn asociadas, en primera instancia, con la imagen
de la Gran Madre. Pero, al mismo tiempo, todas las alteraciones, privaciones o distur-
bios en el fluir de la corriente positiva de las cosas vivientes se imputa a la misma Gran
Madre en su aspecto f/malo y de Madre Terrible. Aqu tambin el carcter transforma-
tivo de lo Femenino juega un papel importante, en la medida, por ejemplo, en la que el
rechazo del paraso uterino, se vive conscientemente como un triunfo sobre la ceguera
nocturna del sueo inconsciente.
Sin embargo, hay situaciones en las que el rol del Arquetipo femenino es activa-
mente ms negativo. Entonces la carencia de amor se pervierte en instrumento de
poder y perpetuacin de las reglas de la Gran Madre. El rechazo y la privacin se
transforman incluso en aprisionamiento en tanto funcin negativa del carcter ele-
mental. Encontramos aqu una conexin entre el nivel ms bajo del eje A y el nivel ms
bajo del eje M (en el primer crculo).
b) Segundo Crculo: el carcter transformativo
Si seguimos el eje M y nos desplazamos hacia el segundo crculo, el crculo de la
transformacin, la funcin desarrollo corresponde al polo positivo y la funcin dismi-
nuir y devorar al polo negativo. Estas funciones son una continuacin de las tendencias
bsicas del crculo elemental. La funcin desarrollo corresponde al punto que sigue en
el eje de la funcin alimentar y realizar; mientras la funcin de disminuir y devorar se
siguen de las funciones retener y desnutrir del crculo elemental. Sin embargo, no
estamos ms en la esfera del carcter elemental, sino en la interseccin del Eje A del
carcter transformativo con el segundo crculo.
El carcter transformativo ciertamente est construido sobre el carcter elemen-
tal; no slo representa otro carcter del Arquetipo femenino sino en cierto sentido un
nivel ms alto. En otras palabras, el carcter elemental (M) en este segundo crculo est
en retroceso, mientras que el carcter transformativo (A) es dominante.
Por encima de la interseccin del eje A con el crculo elemental y la funcin donante
descubrimos ahora la interseccin del eje A ascendente con el segundo crculo y la fun-
cin de transformacin-sublimacin. De manera opuesta, el eje A descendente intercepta
con el segundo crculo, desplegndose aqu la funcin de la transformacin-disolucin.
Visto como un todo, la combinacin de los dos ejes con los crculos, revela las
correspondencias entre el lado positivo y negativo de cada carcter tanto como las
mezclas y las combinaciones de los dos caracteres. En este sentido, de alguna manera,
se pueden percibir los cambios y las direcciones de cambio de las distintas funciones
simblicas arquetipales.
As, en la funcin de aprisionar y retener de lo Femenino en el primer crculo se
percibe la voluntad de no liberar nada de su dominio, pero en la funcin de disminuir
y devorar del segundo esta voluntad es ms fuerte y ms agresivamente negativa. Sin
embargo en este segundo crculo, el carcter transformativo de lo femenino juega tam-
bin su papel orientando esas funciones hacia la muerte y la disolucin. En consecuen-
cia, hay una correspondencia entre este punto M- y la interseccin con el eje A-; tam-
bin en el segundo crculo, donde privan las funciones de transformacin y disolucin.
Con todo, la diferencia entre los dos caracteres se preserva, el axis M del carcter
elemental indica la cualidad ms baja corporal-material de lo Femenino, mientras el
axis A ms su lado psquico-espiritual. El desarrollo del eje M negativo conduce de las
funciones de disminuir y devorar hacia las de extincin y muerte, que es precisamente
muerte fsica, mientras que la continuacin negativa a 10 largo del eje A de la funcin
de transformacin-disolucin conduce a la enfermedad como muerte psquica-espiri-
tual y extincin psquica-espiritual.
Encontramos relaciones anlogas en la mitad superior del esquema. La funcin de
desarrollo a lo largo del eje M, al que pertenece todo el simbolismo de la vegetacin se
eleva sobre la funcin elemental de la alimentacin y la realizacin, al mismo tiempo que
en cercana relacin con la funcin de la transformacin y la sublimacin del eje A+, en
tanto que todo crecimiento presupone transformacin y sublimacin de lo elemental.
c) Tercer Crculo: transformacin espiritual
Alrededor de estos dos crculos, el del carcter elemental y el del carcter transfor-
mativo, Neumann dibuja el de la transformacin espiritual. En este tercer crculo en-
contramos al fruto como culminacin del eje M alimentacin/desarrollo. A este miste-
rio del desarrollo corresponde el smbolo de la espiga de higo. Aqu el carcter trans-
formativo juega su parte, pese a que el desarrollo a lo largo del eje M sobrepasa su
carcter material en la esfera de la transformacin espiritual, su lazo con el carcter
elemental es ms fuerte que en su desarrollo a lo largo del axis A.
El desarrollo a lo largo del Eje A conduce en la interseccin con el crculo de la
transformacin espiritual, a la inspiracin. Con este trmino se alude a todo lo mntico,
religioso, potico (proftico) y misterioso que siempre y en todas partes se imputa al
nima o carcter transformativo de lo Femenino en su aspecto inmaterial y espiritual.
La interseccin de los ejes M y A en el tercer crculo se caracteriza como {ruto, naci-
miento, muerte, inspiracin o enfermedad. La parte superior de los ejes que guan el desarro-
llo (M) y la trasformacin-sublimacin (A) al (ruto-nacimiento e inspiracin son distintas
progresiva y positivamente, ambas en sentido fsico y psquico. Por otra parte, las partes
inferiores del eje que orientan las funciones disminuir-devorar (M) y tranformacin-disolu-
cin (A) a la muerte y la enfermedad, son regresivas y negativas. Mientras la parte superior
gua e! nacimiento del individuo hacia la formacin, ampliacin y transformacin de la
conciencia, la parte inferior tiende hacia la disolucin de! individuo y de su consciencia.
En las cuatro intersecciones de los ejes con e! crculo de la transformacin espiri-
tual Neumann ubica cuatro misterios femeninos.
A) Los misterios de la muerte, en el nivel ms bajo de la mano derecha. Pertenecen
a ste todas las costumbres mortuorias y smbolos vinculados con los sacrificios, por
ejemplo, el de la fertilizacin de la tierra a travs de la sangre.
Los misterios de la muerte como misterios de la Madre Terrible se basan en su
funcin devoradora y oprimente a travs de las cuales arrastra la vida de! individuo
hacia sus dominios. El tero se convierte aqu en vagina devoradora. A esta esfera
pertenecen las Diosas de la muerte, bebedoras de sangre, cuya hambre slo puede
apaciguarse a travs de la vida de innumerables vctimas, la diosa Kali alimentndose
de hombres y animales; las diosas de la Guerra que reclaman siempre la sangre de los
hombres o la Coatlicue demandando sangre y corazones; todas las Diosas de la muerte
destruyendo la vida sin distincin.
B) Los misterios de la vegetacin, lado superior de la mano izquierda punto M+,
que indica desarrollo y crecimiento, conectados con los rituales de fertilidad de la Gran
Madre, e! crecimiento y el incremento de la vida.
C) Los misterios de la inspiracin y el xtasis, lado derecho superior A+, esfera
psico-espiritual del mantismo y la profeca. La cualidad mntica inspiradora de lo
Femenino a menudo se vincula con e! poder masculino-espiritual del Uroboros pater-
no, su figura se revela de forma transpersonal y annima en la figura de Dionisos
(smbolo del fervor y de la unin mstica). La naturaleza orgistica, exttica de lo Fe-
menino, que pertenece al polo positivo del carcter transformativo, se manifiesta ms
claramente en la relacin de las mujeres con el Dios. Su peligro es la tendencia a hun-
dirse en e! Polo A-; la enfermedad (pathos) a menudo es inseparable de su relacin.
68
El segmento positivo del eje A muestra el desarrollo psquico-espiritual de lo feme-
nino a travs del cual culmina en visin e inspiracin. A este mbito pertenecen la
medicina y el consumo de intoxicantes o entegenos como medios que amplan el
desarrollo de la consciencia. Recurdese tambin que los grupos primitivos se orienta-
ban en el universo a travs de la facultad intuitiva de la naturaleza femenina, razn por
la que honraban su mantismo -la voz de la Sibila- incluso cuando los dioses patriar-
cales hubieron suplantado ya a las Diosas.
D) Los misterios del alcohol y de las drogas asociados a una reduccin de la cons-
ciencia y que se ubican en el polo inferior del axis A.
El polo negativo del eje A (A-) , basado en la funcin de transformacin, disolu-
cin, liberacin y privacin, pertenece ms al carcter de la muerte psquica y espiri-
tual que a la muerte fsica que tiene un papel significativo en los misterios de la muerte.
En los misterios negativos del alcoholismo, los narcticos y el consumo de drogas,
la personalidad y la consciencia se disuelven regresivamente; la consciencia se extin-
gue y el cuerpo enferma. Este xtasis degradado en adiccin sedativa conduce, reduce
y desintegra la personalidad. Por esta razn la enfermedad se considera como un en-
cantamiento negativo. El rechazo y la privacin son funciones de la fuerza desintegra-
dora del nima negativa. Pero, precisamente en este punto extremo, el polo negativo
del eje A puede convertirse en lo opuesto.
El fenmeno de la inversin y la dinmica del arquetipo 70
Aqu la paradoja de la inversin resulta de crucial importancia, pues confirma la
dinmica a la vez que la polivalencia del arquetipo. Dicho de otra manera, los 4 puntos
polares en el tercer crculo del esquema no son estticos o meramente conceptuales, sino
que en cada polo se sita una figura arquetpica peculiar: la Madre Buena (M +), la Madre
Terrible (M-) , el Anima negativa o la Joven bruja seductora (A-), y el Anima Positiva,
Sofa o la Virgen (A+). Cada uno de los polos ejerce una fuerte atraccin psico-fsica
sobre el Ego y la consciencia. y, precisamente, porque cada arquetipo fascina a la cons-
ciencia, si sta se acerca a uno de los polos, no slo podr ser fcilmente atrada por l,
sino arrebatada. El resultado es la desintegracin de la consciencia y la perdicin del
Ego, particularmente cierta en los polos inferiores que por ello son experimentados y
caracterizados como negativos; y menos cierto en los polos positivos, porque en ellos,
est presente un componente que promueve la consciencia. Pero, justo porque esta fasci-
nacin o desintegracin de la consciencia implica que los puntos polares de la conscien-
cia pierden su facultad de diferenciacin, que hace que no pueda ms distinguirse entre
positivo y negativo, es posible tambin el fenmeno de la conversin en su opuesto.
Dicho de otra manera, la desolacin, la pena, el estupor; la enfermedad, la soledad, el
abandono, el vaco, la enfermedad, etc. pueden ser la antesala de la inspiracin, la visin o la
profeca y manifestarse como estaciones de un camino que conduce, a travs del peligro, a
una nueva forma de consciencia. Aunque as tambin, de manera opuesta, la inspiracin
yel rapto positivo del xtasis pueden conducir a la declinacin de la consciencia y convertir-
se en procesos opuestos de posesin y enfermedad. Los extremos son, por lo tanto, no slo el
punto final de un Eje sino con frecuencia zonas lmite, puntos de ruptura y abismo.
70. lbd., pp. 75-83.
69
Cuando el Ego se acerca a un polo de los ejes, existe la posibilidad de que vaya ms all
de este polo hacia su }:,do opuesto. Es decir, que en sus extremos, los opuestos coincidan o
en ltimo trmino guen hacia el otro. Este fenmeno, tpico del carcter paradojal infali-
ble del arquetipo es el fundamento de un gran nmero de misterios, ritos de iniciacin y
doctrinas ocultas en las que se realiza esta situacin psicolgica bsica; a travs de la inicia-
cin se las convoca}' realiza, para la maduracin espiritual del individuo.
En el primer crculo del esquema, en el del carcter elemental de lo Femenino, el
carcter transformativo se encontraba an en receso; pero en el segundo crculo se
convierte en dominante, sin perder sus conexiones con el carcter elemental. En el
tercer crculo la oposicin de los ejes A y M alcanza su extremo en los polos, que son al
mismo tiempo trascendidos a travs de la aparicin de una nueva cualidad, el carcter
de la transformacin espiritual, que no puede reducirse al carcter M o A. Aqu no
encontramos ms las viejas "funciones sino los atributos de un proceso de transfor-
macin espiritual, una elaboracin simblica.
Con el fenmeno de la "inversin en los polos, que disuelve las oposiciones y las
diferencias en las funciones y ejes, se alcanza el cuarto crculo, el crculo ourobrico
del Arquetipo Femenino.
d) Cuarto Crculo: el ouroboros femenino
Los caracteres de !vI y A, tanto como sus cualidades positivas y negativas, se combinan
tanto como se intercambian uroboricamente. Es decir, a travs de su posicin en el cuarto
crculo urobrico, cada uno de los cuatro polos se convierte en punto de indiferenciacin.
El esquema bidimensional se convierte ahora en tridimensional si consideramos
que los ejes que corren desde su centro, ahora considerados como polos, se prolongan
en ambas direcciones hasta convertirse en los meridianos de un globo.
Los cuatro polos se encuentran en un punto dado, de manera que los ejes forman
dos crculos, formando un punto de indiferencia en la esfera. Los polos A+ y el A-
ahora coinciden, igual que los polos M+ y M-; el punto donde se indiferencian las A es
idntico al punto donde se indiferencian las M.
Para caracterizar esta "indiferenciacin, este grado cero del Arquetipo femenino
sobre la base de polos que ahora coinciden, tenemos las figuras de la Madre (M+), la
Virgen (A+), la Joven Bruja (A-) y la Vieja Bruja (M-). A esta unidad paradjica corres-
ponde el Arquetipo de la Feminidad en el Esquema 1, as como la indiferenciacin de su
polivalencia se corresponde con su "carcter urobrico.
La separacin en ejes, la inclusin de sus caracteres en crculos, la atraccin de los
polos y la orientacin de sus manifestaciones en un crculo urobrico develan aspectos
diferentes pero relacionados. El movimiento a lo largo de los ejes representa el desplaza-
miento del Ego y la consciencia, que del nivel elemental del contenedor (crculo 1) progresa
a la etapa transformativa (crculo 2) y finalmente llega a la transformacin espiritual
(crculo 3). El cuarto crculo es para el ego y la conciencia el mbito de una experiencia
lmite, por lo que juegan ah un papel significativo los misterios de la religin y el misticis-
mo, tanto para el hombre antiguo como para el individuo moderno. Cito a J. Campbell:
70
Cuando volvemos [ .. . ] a considerar los numerosos rituales extraos que se informa tuvie-
ron lugar en las tribus primitivas y en las grandes civilizaciones del pasado, resulta claro
que su finalidad y su efecto real era conducir a los pueblos a travs de los difciles umbra-
les de las transformaciones que demandan un cambio de normas no s6lo de la vida cons-
ciente sino de la inconsciente. Los llamados ritos de iniciacin, que ocupan un lugar
tan prominente en la vida de las sociedades primitivas (ceremoniales de nacimiento, nom-
bre, pubertad, matrimonio, entierro, etc.), se distinguen por ser ejercicios de separacin
formales y usualmente severos, donde la mente corta en forma radical con las actitudes,
ligas y normas de vida del estado que se ha dejado atrs.
71
La transformacin espiritual caracterstica del tercer crculo envuelve siempre
procesos que mueven a la personalidad en su conjunto en una direccin que ampla la
consciencia, actan en ese sentido la enfermedad, la visin, la inspiracin, un <<lluevo
nacimiento. La transformacin espiritual, es decir, un cambio fundamental de la per-
sonalidad y la consciencia ocurre slo a travs de la emergencia crucial de un arqueti-
po y el trabajo de la consciencia para comprender su sentido. En la esfera de la trans-
formacin espiritual, el arquetipo femenino no slo aparece como la unidad creativa
del carcter elemental yel carcter transformativo sino que alude plenamente a la
fase ms alta en el desarrollo de la consciencia matriarcal :
La consciencia matriarcal es la forma original de la consciencia, en la que la independen-
cia del sistema del Ego no est an completamente desarrollada y permanece, por tanto,
abierta hacia los procesos del inconsciente. La espontaneidad del inconsciente y la recep-
tividad de la consciencia son aqu mayores que bajo el horizonte de la consciencia pa-
triarcal escindida, tpica de Occidente.
72
En trminos generales, la consciencia matriarcal domina comnmente en la mu-
jer y muy intensamente en todo individuo creativo; si, sin embargo, se la niega, la
espontaneidad del inconsciente puede orientarse incluso en sentido negativo.
La productividad primordial del inconsciente, que es decisiva para la consciencia
matriarcal y fuerza viva del hombre primitivo y el nio, pertenece al segmento elemen-
tal del eje M. Por otro lado, el carcter transformativo del eje A+ es ms activo en la
creatividad de la psique, aqu la receptividad del inconsciente de parte de la conscien-
cia masculina es dificultosa y depende por ello del nima o carcter transformativo.
Los fenmenos de transformacin psquica, que ubicamos en el eje A+ como los
que se derivan del inconsciente y que se ubican en el eje M+, que culminan en un
cambio y extensin de la consciencia y de la personalidad toda, pertenecen al mbito
de una transformacin espiritual, entendida esta ltima como apertura creativa cons-
ciente en todos los mbitos de la cultura.
e) Quinto Crculo: la Diosa y sus advocaciones diversas
Finalmente, en el esquema ID se inscriben diversas Diosas que ilustran la naturaleza
y efectos de los polos. En el polo M + puede ubicarse a Demter, la diosa de los Misterios
Eleusinos; a Artemisa, diosa lunar que preside el nacimiento; a Isis, origen y principio; a
Isthar, diosa suprema; a Kwan-yin, la diosa de los budistas; la diosa Maya del hinduismo
y en Mesoamrica a Chicomecatl, Madre de los mantenimientos y la abundancia de las
cosechas de maz. Innumerables diosas de todas las pocas y civilizaciones configuran
este polo. Tambin la Shekinah juda y la VIrgen Mara en el cristianismo.
71. Campbell, El hroe de las mil caras, p. 16.
72. Neumann, The Great Mother. .. , p. 78.
71
El polo A+ es d lug:.u' dt.' las vrgenes dhinas y las Musas, aspectos de la figura
arquetpica de la Tambin aqu se podra ubicar a la Virgen Mara, Arte-
misa, Kore, Mam, 11:\ dia>:u egipcia de la justicia, Sofa, la Shakti india, Tlazoltot, diosa
nahua de la carnalidad :)'j amo de la suciedad y la penitencia.
En el polo !t,t- '::lIIl todlS las diosas cuya naturaleza es la de la Madre Terrible:
Coatlicue entre 105 mumn:s; Killi en la India, la Gorgona de la edad prehelnica, la Hcate
griega, as como la tenible lsthar babilnica. A este grupo pertenecen las figuras demni-
cas negativas de Las En',ias, lus Furias, las Lamias, las brujas, etc. Su usual pluralidad
indica que pertenec e-u 3 un estado de la consciencia previo a su configuracin en la que
aparecen como diosas; o bien figuras que, sustituidas por los dioses domi-
nantes, han regresado SI personificar su estado preconfigurado ms primitivo y anni-
mo. En Amrica Media, las T dtzmitl, seres sin carne que rodeaban sus cuellos y cabezas
con corazones human05, ansiando devorar a los hombres en el fin de los tiempos.
En el polo A- encontramos las figuras de la seduccin y el encantamiento fatal:
Ereshkigal, Astan, Sekhm.et, Afrodita, Artemisa, Lilith, Lorelei, Circe, Medea, Xochiqu-
tzal, figuras en la parte ms baja de nuestro esquema atrayendo al hroe hacia su
reconexin con el inconsciente.
***
Con este crculo, se concluye la exposicin del Esquema lIT. Aunque el esquema
pueda tender a un sobre-simplificacin de la realidad arquetpica y sea insuficiente
respecto a la caracterizacin de su dinmica interna, sin embargo, me parece, da una
cierta orientacin gener:al con relacin a la dinmica del Arquetipo femenino en la cultu-
ra, cuya complejidad es bien sobrada. Los mismos conceptos del esquema son en cier-
to sentido smbolos, cada uno de los cuales integra un rea completa de significado
psquico que evade la definicin. Es decir, consisten en ncleos de fuerte resonancia
simblica producidos por la dinmica del arquetipo en su despliegue cultural. En tor-
no de estos polos atractivos se entretejen redes de simbolizacin que podemos conside-
rar como campos mrficos" de manifestacin del arquetipo femenino.
Hasta aqu, hemos pues intentado mostrar la estructura y la dinmica de lo que la
psicologa analtica denomina arquetipo del eterno femenino . Siguiendo los esquemas
diseados por E. eurnann, nos damos cuenta de que la energa activa se construye
activamente en torno de estructuras arquetpicas orientadoras de la imaginacin sim-
bolizadora hurnana y, con ello, podemos comprender que las fuerzas inconscientes, a
menudo refutadas y descalificadas como meras tendencias irracionales o especula-
ciones esotricas o idealistas-metafsicas, por un estrecho racionalismo dogmtico, en
realidad, poseen una estructura compleja y precisa. La aleacin inconsciente/conscien-
te en el seno de la psique est dotada de hecho de un lagos simblico propio que no
es reductible a los conceptos formal analticos del pensamiento cientfico dominante,
una perspectiva acritica filosfico cientfica ilurninista que se niega, dira el pensador
E. Tras a encarar asu sombra. Ellogos-simblico del arquetipo no anula el carcter
enigmtico de su revelacin, ms bien, muestra su devenir y la necesidad permanente
de interpretacin que s.olicita el misterio.
En lo que sigue, la reabdad concreta de este mundo arquetpico orienta en lo gene-
ralla comprensin de imgenes, cultos, ritos, religin y tradiciones del culto a la Diosa
en Mesoamrica, oon La intencin de comprender su simbolismo como desarrollo no
slo material sino espiritual y anmico.
72
13. Viaje al abismo de Las Madres. Mito y proceso de espiritualizacin
La hiptesis con la que trabajamos es, pues, que el desarrollo de la psique no coinci-
de con el desarrollo de la historia material, es decir, que el desarrollo de una sociedad y su
progreso cientfico-tecnolgico no necesariamente se corresponden con el desarrollo es-
piritual de una cultura. Aunque analticamente, Neumann ubique al ouroboros antes
del predominio del arquetipo de la Gran Madre y a ste antes de la conformacin de la
consciencia del Yo, su correlacin en la historia humana resulta imposible y cultural-
mente desigual. As, por ejemplo, en la cultura creto-micnica, aproximadamente en
1500 a.c., el culto a la Gran Madre domina en el desarrollo de la concepcin civilizatoria
minoica. El proceso correspondiente en Egipto probablemente tome lugar antes de 2500
a.c., en los cultos hatricos. Mientras que, en Mesoamrica, este desarrollo se alcanza,
digamos tentativamente, en Teotihuacan en 200 a.C.-700 d.C., aunque luego, en el Post-
clsico, la tendencia se invierte y vuelve a dominar; en la psique, la inclinacin ourobri-
ca y el carcter elemental del arquetipo y su mitologa del sacrificio, el desmembra-
miento y la muerte, intrincados al auge del predominio guerrero patriarcal.
En otras palabras, las manifestaciones del arquetipo femenino no se enlazan necesa-
riamente con el desarrollo material-econmico, mayor o menor, de las sociedades. Una
fase temprana de la psique puede manifestarse en una cultura tarda y a la inversa, un
alto desarrollo espiritual no va necesariamente de la mano del progreso en el dominio de
la Naturaleza y de los hombres. De la misma manera que en el anlisis de la psique
individual, smbolos y sntomas de un desarrollo espiritual pueden aparecer muy pronto
o, inversamente, comportamientos infantiles o patolgicos presentarse en estados de
desarrollo fsico relativamente maduros, lo mismo sucede con las sociedades. De manera
que la historia no marcha de manera lineal o ascendente, como nos lo presenta la Moder-
nidad; regresiones, irrupciones o anticipaciones de la psique, tan espontneas como sor-
presivas se entrelazan y determinan poderosamente el proceso de la historia.
La fragilidad de la psique o el alma para los pueblos antiguos, ms en relacin con su
inconsciente, no era como para los modernos, secundaria, sino el centro del cultivo de
una relacin con todo aquello que los sobrepasaba. El mito, el ritual y sus configuracio-
nes icnicas daban las pautas o constituan una gua para alcanzar la plenitud de una
existencia humana o cultural en concordancia con esas fuerzas trascendentes. Es impor-
tante referir en este punto al mito no como la prehistoria de la humanidad o la antesala
dellogos, sino como <<narracin de la esencial vinculacin mythos-Iogos a travs del
lenguaje simblico. El mito no es un producto de la fantasa irracional del pensamiento
pre-cientfico sino, al contrario, una elaboracin altamente compleja de la sabidura ar-
caica sobre el sentido de la vida y su relacin con un orden universal; o, como dira
Durand, la plasmacin o proyeccin diacrnica, en una sucesin de imgenes, del proce-
so arquetpico de humanizacin que no tiene lugar en un tiempo especfico si no que es
una aspiracin permanente de la cultura. La mitologa universal no es sino la auto-repre-
sentacin simblica de la cultura del proceso de individuacin y humanizacin colecti-
va.
73
El inconsciente, que evade toda reduccin y esquema, desbordando sus rgidas
sedimentaciones, orienta la comprensin del homo religiosus y su historia, como un
73. Vase Campbell, El hroe de las mil caras. El autor muestra aqu al mito como clave del proceso de individua-
cin. De la misma manera desarrolla su nocin de mOYlomilO, que muestra las coincidencias profundas ms impor-
tantes entre los distintos pueblos de la TIerra. El proceso oYltogentico de acceso a la conciencia individuada o perso-
nal se encuentra. por lo dems, entrelazado a las figuras filogenticas, modlicas, que animan las cosmovisiones de su
poca, dando forma tnica e histrica al cmulo simblico de la memOlia ancestral.
73
esfuerzo no slo de dominio del caos del mundo sino de creacin de un modo de existen-
cia que asuma tanto la soledad y la muerte. como la experiencia plena de la vida.
El mito, pues, trata de la historia originaria de la consciencia de la que nos habla
Neumann; cuenta el relato de una situacin originaria de unidad indiferenciada de la
psique y luego la historia de un proceso de individuacin arquetpico, orientado hacia un
volver a conectar con el punto de partida (pulsin) pero de manera distinta, renovada y
abierta, es decir; espiritualizada. Como lo dice tambin L. Garagalza, brillante traductor
de Neurnann: la historia originaria de la consciencia trata de la historia de una emancipa-
cin necesaria, bien que no de manera inmediata sino diferenciada, para re-conectarse
mejor.
74
0, para decirlo con J. Campbell, el mito trata de la maduracin del individuo
desde la dependencia hasta la edad adulta, la madurez y la muerte; de cmo vincularse
con la sociedad y de cmo vincular la sociedad de los hombres al mundo de la naturaleza
y el cosmos. El mito es la elaboracin de un problema interno profundo o umbral de
pasaje ntimo, que acta como seal que orienta el camino de nuestro crecimiento fsico
en correspondencia con nuestro crecimiento mental, psicolgico y anmico. Pues para
las culturas antiguas no se tiene que hacer todo el camino de nuestra individuacin
condenados al aislamiento y en la alienacin, si dejamos que el mito nutra la necesaria
soledad y nos de pistas o nos arroje mensajes que nos ayuden a encontrarnos al interior
de nosotros mismos, como pedian los orculos sibilinos an antes de Scrates.
En la medida en que los mitos mesoamericanos no escapan a los rasgos de esta
ontologa arcaica CM. Eliade), los concebimos as, resguardando una sabiduria ancestral,
por lo dems, no libre de tensin en relacin con el comportamiento profano a lo largo
de sus distintos perodos histricos. Es de esta tensin de la que nos ocupamos aqu.
Sagrado y profano son para el hombre antiguo las claves de una orientacin existen-
cial, con respecto a la cual su libertad se expresa como el compromiso de resguardar y
conservar un orden csmico creado por los dioses. No se reduce, como piensa el etnocen-
trismo occidental moderno, a un sometimiento de la individualidad y la libertad en aras
de un colectivismo autoritario justificado teolgicamente. Cada vez tenemos ms eviden-
cias, logradas por las investigaciones antropolgicas, de los mltiples matices implica-
dos para el destino individual como un reto interior a las altas civilizaciones antiguas.
El mito no es una entidad esttica, tampoco lo son los smbolos de la Diosa; los mitos y
rituales en tomo a su concepcin varan tambin con la historia de Mesoamrica. El estable-
cimiento de una vida sedentaria, el aumento de la poblacin, la construccin de ciudades y
la complejizacin social ypoltica mantienen en su devenir una compleja relacin de media-
ciones con la esfera cosmovisional de sus dioses, cuya urdimbre, finalmente, dotaba de
unidad a un cauce civilizatorio diferenciado regionalmente a lo ancho de un basto territorio
y a lo largo de ritmos tnicos diversos, proceso violentamente devastado por la Conquista.
El foco de nuestro inters busca distinguir las capas de la corriente o segmento matri-
cial, los campos mrficos de la Diosa, en el devenir mesoamericano. Como sea, el motivo
de los cultos a la Diosa surge del asomhro, especfico ya en las primeras comunidades
agrcolas que al relacionar a la Tierra con el tero femenino, generoso soporte de la vida,
vinculaban tambin a la vida con la muerte, la sexualidad y el amor. Cueva, montaa,
serpiente, tierra, agua, luna, muerte, renacimiento, cada uno de sus elementos se relacio-
nar ms tarde con la mitologa del dios Sol muerto y resucitado, hijo de la Diosa Madre de
muchos nombres, segn las distintas culturas: Coatlicue, lnanna, Isthar, Hator, Demter,
Afrodita, Shakti, Xochiquetzal. Abismo del que slo el iniciado puede renovado volver.
74. Vase el prlogo de L. Garagalza a la traduccin de E. Neumann. La conciencia matricial ", en Arquetipos y
smbolos colectivos. Crculo de Eranos l, pp. 45-50.
74
PARTE SEGUNDA
LA DIOSA EN LA RELIGIN DEL MXICO ANTIGUO
N
+
Tui:.
l1:llllq

.atIIIS'U)'KlnlkntO$ilI'tj\It'UIj9cOi
I ........... """""",
100 mllLu
i I i
..
ElTa}!n- L
., "'.,..,.
. Teotlhuxin '"'.p
""

ChoIuI; PUcbl3
octANo PAciFIco
tirse en el conocimiento del medio geogrfico, los fenmenos naturales, el cosmos y el
comportamiento de los animales y de las plantas de las que dependan para su existencia.
A diferencia de la primera etapa Arqueolitica -que corresponde a las rutas de las
bandas de cazadores/recolectores en Europa, creadores de arte rupestre y mobiliar,
predominantemente animalstico y esquematizado, enorme periodo diferenciado por
los altibajos glaciales y la brusca extincin de la macrofauna del Pleistoceno (c. 8000
a.e.) que se mantuvo sin cambios alrededor de 30.000 aos-, en las etapas siguientes
del Paleoltico superior (13000 a 6500 a.C.) y sobre todo en el Neoltico (6500 a.e. a
nuestra era), las transformaciones culturales se sucederan con gran rapidez.
2
El viaje de los paleoindios ancestrales, los primeros pobladores del Continente
americano, as llamados por Stuart J. Fiedel en su Prehistoria de Amrica, a travs del
puente terrestre entre Siberia y Alaska hace ms de 12.000 aos, fue la etapa final de
un proceso de migracin y colonizacin del hamo sapiens, cuyo proceso de homiza-
cin haba comenzado un milln y medio de aos antes.
3
Continuos movimientos de
2. Vase Schobinger; Arte Prehistrico de Amrica. Asimismo Berna!, "Inuoouccin a la pocas Preclsica y Clsica, y
Romn Pia Chan, Las culturas preclsicas del Mxico Antiguo, ambos en Historia de Mxico, vol. 1, pp. 121-134 Y 136-186.
3. La lnea del ancestro humano (Neantrpidos) se separ de la de los chimpancs (pngidos) en frica en un dilatado
periodo de entre 10 Y 5 millones de aos. La primera especie homnida conocida, llamada Austrolopirhecus afarensis, se
fecha aproximadamente hace 3,5 millones de aos. Segn los fsiles encontrados, se sabe que caminaba bpedamente pero
que sus brazos eran an como los de los monos, sin evidencia de que cazaran o usaran herramientas. Otro homnido, de
cerebro ms grande, el Horno habilis, apareci tambin en frica hace 2 millones de aos; se le conoce as por el regisu"O del
primer uso de instrumentos de piedra y una probable alimentacin a base de carne, proveniente de la caza, aunque tambin
pudo haberse alimentado de carroa. Un homnido ms avanzado aparece tambin en frica Oriental hace aproximada-
mente 1,5 millones de aos: el Horno erectus, que no slo int1uduce una industria de piedra ms desarrollada, conocida
como aclrelense, sino que posee ya una percepcin del mundo completamente nueva respecto a la de sus ancestros a partir
de su posibilidad de pararse integralmente de forma erguida. A este Horno erectLls corresponden cliversos yacimientos de
79
bandas cazadoras-recolectoras desde las sabanas tropicales al sur y este de frica, has-
ta las frias y secas tundras esteparias del norte de Asia, culminarian aqui. Cabe, pues,
no perder de vista que este individuo que atraves el estrecho de Bering, guardaba en
su pasado, una larga y complicada historia, fsica y espiritual, que desde la perspectiva
de una comprensin psico-social de la cultura, conviene mantener siempre presente.
Con la aparicin del Horno sapiens sapiens, producto de un desarrollo de millones
de aos y con el cual aparece simultneamente, como hemos insistido aqui, el horno
simbolicus, religiosus o esteticus comienza la historia del hombre tal y como hoy lo
conocemos. Desde entonces, e! hombre es lo que es actualmente, es decir, que ningn
cambio sustancial ha alterado los rasgos de su conformacin gentica. Desde hace al
menos 40.000 aos e! hombre poda pensar, sentir y crear de la misma manera en la
que lo hacemos nosotros actualmente. Los mismos enigmas asolaban su conciencia.
La evolucin bio-fsica y cultural de los homnidos, desde su emergencia en frica
Oriental hasta su penetracin en las frias tundras de Siberia, fue la condicin previa
que llev al hombre hacia e! Nuevo Mundo. Segn los descubrimientos arqueolgicos
hechos en los ltimos treinta aos, los prehistoriadores parecen confirmar la existen-
cia en Mesoamrica de dos movimientos migratorios distintos: uno alrededor de 40000-
35000 a.e. y otro que coincide con la reapertura del corredor de Alaska, en 11000 a.C.
La fase de calentamiento que se inici en e! continente alrededor de ese mismo ao,
culmin hacia e! ao 8000 a.C., cuando e! clima de Mxico y Centroamrica era ya
semejante al que conocemos hoy en da.
Entre los vestigios ms remotos de la presencia de! hombre antiguo en Amrica
podemos mencionar los siguientes:
1. Los hallazgos de una mujer en Midland, Texas, cuyo cerebro data probablemen-
te de 10000-9000 a.e.
Asia Oriental, Thnil y Java, con una antigedad entre 700.000 y 800.000 aos. El eminente arquelogo Leroi-Gourhan
subraya la importancia de esta conquista en el proceso de horninizacin y su influencia en la forma de pensamiento humano.
En Choukoutien, en China (sur de Pekn), un yacimiento con restos de 40 incfu,iduos revelan semejanzas con el crneo
del Hamo erectus. En las cuevas de Choukoutien tambin se registra que hace 400.000-300.000 aos sus cazadores llegaron
a usar el fuego no slo para calentarse sino para cocinar. Hay depsitos profundos de carbn que marcan la ubicacin de los
antiguos lugares, que aparentemente se manteran siempre encendidos (vase Leroi-Gourhan, Le geste el la paraJe, p. 44).
Segn Fiedel, existen numerosas posibilidades de que el Horno erectus supiera ya cmo usar el fuego cuando
lleg al Asia Oriental. Citando a Gowletl (1984), Fiedel afirma dos datos sorprendentes, relativos a los vestigios del
campamento de Chesowanja, Kenia, el uso del fuego, por un lado; y, por otro, la primera arcilla cocida, que se
remontarla a hace 1,5 millones de aos (Fiedel, Prehistoria de Amrica, p. 44).
El Horno sapiens aparece hace aproximadamente 300.000-200.000 aos. As, despus del ltimo interglacial,
130.000-120.000 aos aprox., Europa fue ocupada por el llamado Horno sapiens neanderthaJensis, una subespecie del
sapiens arcaico que us y produjo alrededor de 60 tipos de instrumentos de piedra, que a partir del yacimiento de Le
Moustier, en Francia, recibe el nombre de industria musteriense. Fuera de Europa y en el Norte de frica, las pobla-
ciones de sapiens arcaicos evolucionaron en el mismo sentido.
La industria musteriense y los primeros vestigios de comportamiento simblico nendenhalense fueron reemplaza-
dos por conjuntos instrumentales del Paleotico Superior en el oeste de Asia, norte de frica y Europa hace aprox. 40.000-
33.000 aos. Este nuevo conjunto instrumentalllamadoauriaciense coincidi con el reemplazo del Neanden:hal de Europa
Occidental por el anatmicamente moderno Horno sapiens sapiens. Se tienen datos relativos a que este tipo moderno
pudo haber evolucionado primero en el sur de frica (Cueva Border), pero tambin se han encontrado vestigios del
mismo en las cuevas de Skhul y Qafzeh, en Israel. Hasta ahora est claro que en Europa, los neandertales clsicos no
evolucionaron sino que, al desaparecer, fueron reemplazados en un periodo que abarca entre 2.000 y 3.000 aos por el
Horno sapiens moderno. En Europa, la aparicin de este nuevo espcimen coincide, dice Fiedel, con la aparicin de las
primeras obras de arte y ornamentos personales (Fiedel, Prehistoria de Amrica, p. 50). Actualmente los descubrimien-
tos fsiles del Horno floresiensis, apodado el Hobbit, y fechados alrededor de 12000 a.C., encontrados en la isla de Flores,
Indonesia, reaviva la polmica acerca de las vertientes neantrpidas evolucionadas a partir del Horno erectus. El Horno
floresiensis tiende a ser interpretado corno una rniniaturizacin. evolutiva del Horno erectus.
80
2. El esqueleto Marmes de una edad alrededor de 8500-8000 a.C.
3. Esqueletos incinerados de dos adultos y un nio en la Cueva Palli Aike, en Pata-
gonia (Bird, 1938), datados entre 9000 y 8000 a.c.
4. El esqueleto de un adulto joven y un nio de 12 a 13 aos, encontrados en Pampa
de los Fsiles 13, Per, datados con 14C en 8250 a.C. 180 aos (Chauchat, 1988).
Queda claro que el descubrimiento del Continente americano y su poblamiento,
como se deduce de estos vestigios, no fue una hazaa ni del Homo erectus, ni del Homo
sapiens neanderthalensis, sino del Homo sapiens ms reciente.
4
***
Los vestigios a la mano para comprender esos milenios de historia en el Continen-
te americano son escasos, entre otros factores, debido a la baja densidad demogrfica
ya la dispersin de sus pobladores, sin embargo, los diversos complejos tecnolgicos
del Paleoltico de la zona nos descubren el conjunto de las facultades y habilidades del
hombre de esos tiempos. El Complejo Sanda (25000-15000 a.c.), el Complejo Clovis
(15000-9000 a.c.), el Complejo Folsom (9000 y 7000 a.c.) y el Complejo Yuma (7000 y
5000 a.c.), entre otros, aluden cada uno a una fase tecnolgica especfica en la fabrica-
cin de instrumentos de caza de los hombres y, especialmente, a las puntas de proyectil
conocidas bajo esos mismos nombres. Sus habitantes vivan de los grandes mamferos
del Pleistoceno (mamut, caballo, bisonte) y su cultura, hacia el final, se compara con
los grupos del Paleoltico Superior de Europa.
En Alemania, el descubrimiento de uno de los vestigios ms sorprendentes de la Pre-
historia, el de la primera estatuilla de hueso tallado representando a un len y un caballo,
encontrada en Vogelherd, con una antigedad del ao 30000 a.c., nos trae a la mente el
descubrimiento de una cabeza tallada encontrada en Tequixquiac, Valle de Mxico, con
una antigedad de 12000-10000 a.c., a decir de Romn Pia Chan, una de las primeras
obras de arte de los cazadores pleistocnicos.5 Esta pieza fue trabajada mediante ciertos
cortes y perforaciones para darle la apariencia de una cabeza de marrmero caI1cero. Y
ambas son un indicio de que la caza, la forma de existencia de nuestros antepasados de la
Prehistoria no era una simple actividad para sobrevivir, sino un ritual, un acto de consagra-
cin del animal al contacto con el oscuro misterio de la vida y la muerte.
Entre las sociedades cazadoras primitivas, la muerte del animal, que conlleva a
menudo el riesgo de vida para el mismo cazador jug sin duda un papel central en su
experiencia, impacto psicolgico y certeza consciente de que es necesario matar para
poder vivir. La experiencia de la caceria creaba una situacin de ansiedad entre los
hombres que se conjuraba reverenciando al animal como vctima deseosa, dispuesta o
propicia, enviada por los ancestros o padres-madres de las manadas, a los que haba
que ofrendar o consagrar las vctimas.
Estudios mitolgicos de la Prehistoria y comparaciones con estudios etnolgicos
de formas arcaicas de grupos cazadores actuales, hacen posible intuir que el hombre
4. No tenemos ninguna evidencia de que algn honnido presapiens haya estado en Amrica, ni existe ninguna eviden-
cia convincente de la presencia de una industria ltica asociada a los honnidos tempranos del Viejo Mundo . Es casi seguro
que los primeros irunigrantes de Asia fueron de la variedad humana moderna Horno sapiens sapiens. En ese sentido se
coincide en que la probable fecha de enn-ada inicial del hombre en Amrica no es anterior a 35.000-40.000 aprox., momento
en el hombre moderno parece haber sustituido al Neanderthal en toda Europa (Fiedel, Prehistoria de Amrica, p. 65).
5. Pia Chan, Una visin del Mxico Prehispnico, p. 31.
81
del paleoltico consideraba a la carne de los animales que mataba como regalo volunta-
tio del maestro animal a la gente. Segn el orden mgico de la naturaleza y a travs
de una profunda elaboracin simblica, la vida se come la vida, sin embargo, hay
una forma correcta y otra incorrecta de matar. Donde la gente celebra adecuadamente
los ritos animales hay un acuerdo mgico entre las bestias y aquellos que han cazado,
' e conjura la muerte y se asegura que las criaturas muertas slo den sus cuerpos, ms
no su esencia ni su vida eterna.
6
El alimento animal, de esta suerte, siempre retornarla.
Desde la perspectiva de una interpretacin de la historia en trminos de lucha de
clases y escasez, comnmente se cree que el recolector-cazador del Pleistoceno (35000-
33000 a.c.), pasaba por constantes penurias y ocupaba buena parte de su tiempo en la
obtencin de alimentos al tiempo que se le considera como un implacable depredador
siempre insatisfecho. Sin embargo, en contra de esta visin parcial, estudios etnogrficos
han demostrado que precisamente el hombre del Pleistoceno dedicaba pocas horas a la
bsqueda de alimento, que ste llegaba a ser abundante y que su dieta era incluso ms
diversificada que la de los agricultores,1 pues se mezclaba con los vegetales obtenidos por
una habilidosa recoleccin familiarizada con los diferentes nichos ecolgicos. Lo que hace
uponer que dedicaban tambin gran parte de su tiempo al juego, la meditacin y el ritual.
Pues la cultura (culto o cultivo), durante los milenios de aos de vida humana que
precedieron a la modernidad, no se articulaba a partir del afn de dominio compulsivo
de la Naturaleza propio de nuestra poca, en la que el hombre, tambin segn la tradi-
cin judeo-cristiana, se erige como el amo y seor del universo, sino a partir de una
concepcin de la vida en la que el hombre se considera parte del orden csmico y
universal que intuye rige el destino, el ciclo de muerte y renacimiento en el cual intenta
insertarse simblica y religiosamente. Es aqu significativo, subrayar que la represen-
tacin del hombre cazador no entraba en la gran pictografa del Paleoltico, sino que el
personaje masculino principal era siempre el chamn investido o enmascarado con
atuendos animales y mimetizando sus fabulosos poderes.
Stuart J. Fiedel especula sobre el modo de vida y pensamiento de las sociedades
ms arcaica del hombre en Amrica a partir del estudio de los esquimales nunamiut,
bandas actuales compuestas de entre 50 y 500 personas de pueblos cazadores. As
como estas bandas se renen para obtener ventajas de los recursos estacionales abun-
dantes, con seguridad nuestros antepasados, dice, se daban igual cita. Estos encuen-
tros peridicos, sin embargo, si bien cumplan importantes funciones econmicas,
muy probablemente, no se reducan a meros intercambios mercantiles, sino que eran
ocasiones para jugar, danzar, intercambiar, ejecutar ritos de iniciacin y concertar
matrimonios.
8
Se formaba as una red de relaciones que favoreca una rpida solucin
de conflictos, costumbre que, por lo dems, se puede percibir tambin en la constitu-
cin de Mesoamrica miles de aos despus.
Fiedel deduce que es probable que las bandas fueran patrilocales, que los hom-
bres permanecieran unidos al grupo en el que haban nacido, cazando en cooperacin
con sus padres, tos, hermanos e hijos y que se trataba tambin de bandas exgamas, es
6. Vase Campbell, Las mscaras de dios, l. 1, cap. 7, El animal maestro, pp. 323-340.
7. L6pez Austin y Lpez Lujn, El pasado indgena, p. 22.
8. Agrega Fiedel: .La duracin de estos encuentros es limitada, porque los suministros alimentarios que los
comienzan a disminuir despus de un tiempo, y porque no existe una autoridad establecida que dirima las
discusiones ocasionales que ocurren generalmente cuando la gente entra en relacin (p. 92).
82
decir, que las mujeres que nacan en el grupo iban a casarse con bandas vecinas o que
las esposas eran obtenidas por intercambio.
Lo que Fiedel no advierte y que sin embargo se deriva del anlisis del comporta-
miento religioso del Paleoltico en otras zonas, es que aqu el juego era de identifica-
cin en relacin a los animales y en particular con los que dependa la vida de las
sociedad humana. El juego era el de un entendimiento mutuo que se supona exista
entre los dos mundos, humano y animal, comprendido y representado en los ritos
festivos, de cuya ejecucin correcta dependan el bienestar tanto de los animales como
de los hombres. Entre los hombres del paleoltico, no se trataba, pues, de totemismo
sino de la inflexin de un principio ms amplio que est representado en el animal
maestro o patrono personal y que efectivamente conformaba un orden comunitario.
Por lo dems, tampoco es desechable la hiptesis, a partir de las constataciones ar-
queolgicas y etnogrficas en otras zonas, de la presencia de un culto lunar a la Diosa,
como Seora de la Caza y los Animales, justo porque las jornadas de caza se efectua-
ban durante los noches y a la luz de la luna, mientras sus das oscuros eran de recogi-
miento. Lo mismo podra decirse acerca de la relevancia temprana entre los cazadores
de las estrellas fijas en la orientacin de sus itinerarios.
La ltima Era Glaciar y los recolectores "paleo-indios
A la par de los cazadores nmadas hubo otros grupos ms dedicados a la recolec-
cin, el llamado Complejo de los Recolectores (9000-1000 a.c.), que trabajaba la cestera,
tejidos, lanzadardos y fabricaba taladros para hacer el fuego, esteras de tule, sandalias,
cordeles, punzones de hueso, piedras de molienda, machacadores, raspadores, cuentas
de conchas, bolas de piedra, hachas de ranura, tubos para succionar las enfermedades y
practicaba tambin el culto a los muertos. De esta tradicin se deriva la Cultura del
Desierto y del este de Norteamrica, todo ello entre 9000 y 1000 a.c. Las ltimas migra-
ciones se registran entre 5000 y 1500 a.c., cuando grupos semejantes a los del neoltico
siberaniano, penetraron en Norteamrica, introduciendo el conocimiento del cobre mar-
tillado, la industria microltica y la cermica entre otras innovaciones.
9
De hecho, cuando los cazadores paleoindios entraron al Nuevo Mundo, la ltima
Era Glaciar estaba prxima a su fin. Dice Fiedel:
Las placas de hielo llegaron a su mxima expansin alrededor de 16000 a.C.; comenzaron
a fundirse y retroceder en el extremo norte 4.000 aos ms tarde. El retroceso glaciar fue
interrumpido por varios episodios de avances glaciares menores, pero aproximadamente
en 8000 a.C., las capas de hielo estaban restringidas al extremo norte, y prevalecan tem-
peraturas interglaciares [ .. . ] Despus del ao 11000 a.C., se liber una gran cantidad de
agua por la licuacin de las placas de hielo, y el nivel del mar creci en todo el mundo. El
puente terrestre de Bering fue cubierto de agua, aproximadamente en 8000 a.C., y la lnea
costera de Norteamrica se inund. Los cambios postglaciares en la temperatura y en los
regmenes pluviales tuvieron efectos mayores sobre la vegetacin. Algunos medios pleis-
tocnicos desaparecieron, como la tundra esteparia rica en animales de caza [ ... ] En Suda-
mrica, el bosque tropical puede haber reemplazado en gran medida a la tierra de pastos
previamente extendida en la Amazonia. Estos y otros cambios en la vegetacin afectaron
a las poblaciones de animales [ ... ] Algunas fechas anmalas de 14C presentan la posibili-
9. Pia Chan, Una visin ... , pp. 29-30.
83
dad de que algunas especies de megafauna pleistocnica sobrevivieran en reas aisladas
despus del ao 8000 a.C .. pero la mayor parte ya estaba extinguida en este tiempo. 10
Los paleo-indios tuvieron que modificar su forma de vida. Los patrones de subsis-
tencia se basaban ahora en pequeos mamferos, pjaros, peces, mariscos y plantas.
Los patrones de movilidad de los cazadores se volvieron cclicos y programados en
lugar de nmadas y aleatorios. Y cuando los recolectores aprendieron a familiarizarse con
el ciclo vital de determinadas plantas recolectables fue posible el trato humano de ellas.
Algunas plantas respondieron a este afn humano con cambios genticos, tal fue
el caso del maz, centro de la cultura mesoamericana, que varias generaciones ms
tarde producira semillas grandes y blandas para la alimentacin. Cuando se solucio-
naron problemas como el del almacenamiento y las cosechas excedentes pudieron uti-
lizarse durante periodos ms largos, creci el incentivo para establecerse en aldeas de
manera ms permanente. Dice J.L. Lorenzo:
En el Valle de Tehuacn, en Mxico, y en la Cueva Guitarrero y el valle de Ayacucho, en
Per, existe una clara evidencia arqueolgica de que el cultivo de plantas precedi a la
aparicin de asentamientos basados en la agricultura permanente.
De manera que, frente al esquema evolucionista predominante segn el cual primero
son los cazadores y luego los agricultores, por un lado, podemos observar con claridad que la -
relacin hombre-cultgeno es, sin duda alguna, anterior a su establecimiento fijo y en rela-
cin constante con migraciones y encuentros con otros clanes; por otro, que ya entre los
cazadores del Paleoltico, el culto a la Diosa se expresaba de diversas maneras. Tampoco
podemos observar un desarrollo evolutivo del culto en las sociedades arcaicas primero como
adoradoras del ttem animal y ms tarde de la Diosa, sino que por el contrario los vestigios
nos muestran una realidad en definitiva ms compleja yno ceida por avances cronolgicos.
El desarrollo de la agricultura en las serranas de Mxico y Per, que ser la base de las altas
civilizaciones en estas regiones fue un largo proceso de transicin realizado por los cG.?Pdo-
res-recolectores arcaicos y pautados por encontradas concepciones mitolgicas del Paleolti-
co y del Neoltico. De manera que en lo que sigue, conviene no perder de vista que la historia
de lo que se denomina Mesoarnrica, generalmente fechada, como lo veremos a continua-
cin, entre 2500-1800 a.c., est precedida al menos de siete u ocho mil aos en los que
aparecern hechos tan cruciales en el devenir de la humanidad como el descubrimiento de la
agricultura con su foco principal en el Oriente prximo, acontecimiento que el prehistoria-
dor V. Gordon Childe seala como la Revolucin Neoltica, la ruptura ms radical en la vida
de los antiguos cazadores-recolectores y en la experiencia humana y que, efectivamente,
traer consigo una alteracin en la consciencia y en la concepcin del mundo de los hom-
bres, pero sin que eRo signifique poder borrar de manera simple la experirencia anterior.
b) Algunos intentos de periodizacin
El pasado histrico de Mxico ha sido objeto de diversos intentos de periodiza-
cin. Entre ellos podemos citar los siguientes ejemplos.
10. En MirabelJ Silva y Prez GolJn (coords.), Lorenzo Luis Jos. Prehistoria y Arqueolog(a. p. 106.
Romn Pia Chan, divide la historia de Mesoamrica en los siguientes periodos:
- Periodo agrcola incipiente (5000-3000 a.C.).
- Proto-preclsico (3000-2000 a.c.).
- Preclsico Temprano, Medio y Tardo (2000-200 a.C.).
- Protoclsico (200 a.C.-200 d.C.).
- Horizonte evolutivo (200-1521 d.C.).ll
Eduardo Matos Moctezuma, por su parte, divide la historia del macrorea en tres
periodos bsicamente diferenciados segn su carcter igualitario o guerrero y jerrquico:
- Etapa de cazadores-recolectores.
- Etapa de sociedades agrcolas igualitarias.
- Etapa de sociedades agrcola-militaristas estatales.
l2
11. Pia Chan, op. cit., divide la historia de Mesoamrica en:
1) Periodo Agricola Incipiente, que se fecha entre 5000 y 3000 a.C., destaca el inicio de la agricultura y e! cultivo
de maz, calabaza, zapote, chile, frijol y algodn, e! desarrollo de la cestera y de! tejido (p. ej., de redes para la prctica
de la pesca), los entierros en cuevas y la fabricacin de puntas de proyectil de los tipos Almagre, Coxcatln, Garyto y
Tortuga. El autor observa aqu rasgos de organizacin patrilineales.
2) El Proto-Preclsico, de 3000 a 2000 a.C., se caracteriza por una vida plenamente sedentaria, que incluye la
construccin de viviendas semisubterrneas, la domesticacin de! perro, la fabricacin de recipientes de piedra, la
existencia de una mayor variedad de plantas cultivadas, as como la introduccin de la cermica. Ejemplos de este
periodo son el Complejo Abejas, La Perra y el de la Cueva de Santa Marta.
3) Periodo Preclsico, dividido en tres etapas: Preclsico Temprano, Medio y Tardo. En e! Preclsico Temprano, de
2000 a 1300 a.c., se cuenta ya con una cermica elaborada que cae dentro de dos tradiciones principales, la del Altiplano
Central (formas esfricas y decoracin por incisin) y la de la Costa de! Golfo (bases planas y decoracin excavada o excisa,
punzonado, impresin de ua, etc.). Las formas principales que adopta esta cermica son: tecomates, platos, cuencos
sencillos y vasijas de silueta compuesta. Se habita en aldeas y comunidades rurales y las chozas se construyen de bajare-
que. Se fabrica cermica mon6croma de color negro, blanco, rojizo y negrusco. Junto a una agricultura desarrollada, se
sigue practicando la caza, la pesca y la recoleccin. Entre los rasgos ms diferenciados de esta fase, Pia Chan subraya e!
inicio de los cultos a la fecundidad unido al modelaje de figurillas femeninas. En el Preclsico medio, de 1300 a 800 a.c.,
las aldeas van transformndose en villas, la poblacin crece; las chozas se construyen sobre plataformas de tierra y piedra,
se desarrolla la magia y aparecen vestigios de deidades a la lluvia, se practica el tallado de jade y piedras verdes. En el
Preclsico tardo, de 800 a 200 a.c., se inicia la arquitectura y la construccin de centros ceremoniales no planificados, con
basamentos escalonados y montculos funerarios, hechos de tierra, lodo y piedra., aparece el dios del fuego y se inician el
sacerdocio y la religinformalizada. Tambin e! calendario, la numeracin y la escritura jeroglfica.
4) El Protoclsico, de 200 a.C. a 200 d.C. marca el inicio de las civilizaciones, arquitectura desarrollada con
centros ceremoniales que cuentan con plazas y adoratorios, habitaciones en columnas, fachadas y tumbas con pintu-
ras, mascarones estucados.
5) Horizonte Evolutivo, de 200 a 1521 d.C. En general, destaca una economia de excedentes y de intercambios, as
como el surgimiento de sociedades urbanas. Se divide tambin en varias etapas. Periodo Clsico Temprano, de 200 a 450
d.C.: se integran los grandes centros ceremoniales planificados, en las poblaciones urbanas se constata e! desarrollo de
las artes y de la religin, una organizacin social slida; prosperan los observatorios, e! calendario, la escritura jerogl-
fica, la numeracin, e! comercio. Perodo Clsico Tardo, de 450 a 700 d.C.: auge de los centros urbanos, e! comercio
alcanza su mxima intensidad; en general se distingue por las sociedades urbanas, el politesmo, el juego de pelota, la
fabricacin de Figurillas huecas, la construccin de patios hundidos y juguetes con ruedas, Tumbas de tiro, Decorados
al fresco y Figurillas sonrientes. Periodo proto-posclsico, de 700 a 900 d.C.: marca el paso de la teocracia al militarismo,
abandono de centros ceremoniales y creacin de otros. Formacin de la cultura tolteca y de los estilos Puuc-Chenes-Ro
Bec. Inicio del militarismo, Creacin del Quinto Sol, Columnas monolticas con capitel. Se inician las fuentes escritas
con temas de origen mitico o legendario. Periodo Postclsico temprano, de 900 a 1.200 d.C.: predominio de la cultura
tolteca. Perodo Postclsico tardo, de 1200 a 1521 d.C.: predominio de los chichlmecas y mexicas, predominio del
militarismo, la agricultura por medio de riego y crunampas, acueductos, metalurgia de cobre, oro y plata; plumaria,
arco y flecha, cdice y otras fuentes histricas; templos gemelos, tumbas mausoleos, tallado de alabastro y madera,
tambores musicales, cermica plumbate tipo Tohil , cermica Mazapan, alianzas y rdenes militares.
12. Matos Moctezuma, Mesoamrica. El autor identifica tres etapas en la historia de Mesoamrica:
1) Etapa de cazadores- recolectores.
2) Etapa de sociedades agrcolas igualitarias.
3) Sociedades agrcolas-militaristas estatales.
Interesa destacar de este texto dos cuestiones. Primero, la manera de concebir al hombre, fundamentalmente, como Hamo
oeconomicus desligado del Homo rrdigiosus. Segundo, que e! autor caracterice ya a los olmecas como una sociedad teocrtica y
85
Christian Duverger trabaja el rea dividindola en cinco horizontes:
- El horizonte olmeca (1200-500 a.C.).
- La poca de los florecimientos regionales (500 a.C.-200 d.C.).
- La Mesoamrica bipolar (siglos m al LX).
- El horizonte tolteca (siglos LX al XlII).
- El horizonte azteca (del siglo XIV a la Conquista)Y
Como evidencian estas caracterizaciones no ha resultado siempre facil estable-
cer una divisin cronolgica precisa en el estudio de Mesoamrica, no obstante, dado
que nos interesa establecer una gua de orientacin en el tiempo tomaremos la divi-
sin ms sencilla y, pienso, convergente y sinttica, presentada por Alfredo Lpez
Austin y Leonardo Lpez Lujn en su estudio sobre El pasado indgena, sabiendo de
antemano que aunque es la ms fcil de controlar, las fronteras para caracterizar a
una u otra etapa as como el inicio cultural de la zona siguen siendo difciles de
establecer.
c) La periodizacin elegida y los rasgos histrico-generales de la concepcin de la Diosa
en el Altiplano Central
La ordenacin que Alfredo Lpez Austin y L. Lpez Lujn siguen en sus trabajos
sintetiza el desarrollo general del rea en las siguientes subdivisiones histricas y ras-
gos bsicos que conviene tener en cuenta antes de entrar en la exploracin de nuestro
tema especfico.
militat: Se ignora en este caso la idea de sociedades igualitatias organizadas en tomo a un posible culto a la feminidad Y si por el
contrario podria sostenerse que esta sociedad est fuertemente influenciadas por un patriarcalismo en ascenso.
En la primera etapa, cazadora-recolectora, el autor considera que puede hablarse de relaciones sociales iguali-
tarias, que iria desde la llegada del hombre al continente hasta el descubrimiento de la agricultura. La segunda, de
sociedades agrcolas, se caracterizan bsicamente por un cambio cualitativo, el descubrimiento de la agricultura y el
surgimiento de las primeras aldeas, aqu tambin supone relaciones sociales igualitarias.
Es interesante destacar como en este eminente antroplogo rige la idea de que sobre la base econmica de la
sociedad se montan las relaciones sociales de produccin y luego observar tambin como para l, el desarrollo
econmico de las sociedades est desligado de una concepcin espiritual del mundo. Por as decirlo, concibe al
hombre como zoon politikon u Homo oeconomicus . Primero la produccin material; luego, mucho ms tarde,
aparecen las ideas religiosas o la manifestacin de la dimensin religiosa del hombre. La deificacin de la tierra y del
agua sobre todo como elementos fundamentales para la agricultura slo se dan, para este autor, una vez que el
hombre se ha asentado en un espacio y ha desarrollado la produccin agrcola. No es relevante para el autor investi-
gar si en la etapa anterior existe una intencin religiosa en el Homo oeconomictls. Insiste en subrayar la emergencia
de nuevas deidades antes no consideradas. Finalmente caracteriza una .etapa de sociedades agrcolas militaristas
estatales , dependientes fundamentalmente de la agricultura y de la guerra, la presencia de nuevas tecnologas agr-
colas y un incremento comercial importante. El Estado controla las relaciones entre los miembros de la sociedad,
explotacin y sociedad clasista. .La guerra est presente en Mesoamrica desde los comienzos de la misma --dice.
La primera sociedad en la que estn presentes estas caractersticas es la sociedad olmeca.
La sociedad olmeca y su rea de extensin abarca no slo Veracruz y Tabasco sino que tiene tambin una fuerte
presencia en Guerrero y Morelos, en al Altiplano, Oaxaca y Chiapas. Este nuevo modo de produccin estar presente desde
Jos olmecas hasta los rnexicas, sin cambios trascendentes a no ser superestructurales. La tesis fundamental del autor es que
sociedades teocrticas y militares corren de manera paralela desde el surgimien to de la sociedad olmeca hasta la llegada de
los espaoles, nocin teC'JCrtica-militar de una generalidad teleolgica nunca analizada en la gnesis de sus componentes,
deducida de la etapa azteca y anacrnicamente hipnotizada por el autor como . hilo rojo para inducir toda la historia
mesoamericana Se trata de sociedades teocrticas y militares, de manera que se pregunta: . Por qu insistir en esa separa-
CIn tajante entre Clsico y Postclsico basada en una predominancia de la teocracia en el ptimero y de un creciente milita-
rumo para el segundo, cuando desde los olmecas vemos guerreros presentes en sus relieves, como es el caso de Chalcatzingo.
Ftnalmente, difcil resulta concebir una expansin como la leot.ihuacana basada en aspectos religiosos (p. 70).
13. Ch. Duverger, Mesoamrica. Arte y antropologa.
86
- Preclsico, 2500-200 a.C.
- Clsico, 200 a.C.-650/900 d.C.
- Postclsico, 900/1000 a 1520.
Cada una de estas etapas se subdivide a su vez en dos o tres. Sintetizamos a continua-
cin las caracteristicas principales del periodo segn los autores y esbozamos con gran-
des trazos los rasgos generales de la Diosa en el pensamiento religioso del rea por etapa.
Preclsico, 2500-200 a.e.
a) Temprano (2500-1200 a.c.).
b) Medio (1200-400 a.c.).
c) Tardo (400 a.e. a 200 a.C.).
Destacan los autores, como rasgos principales del periodo, el inicio del sedentaris-
mo agricola, la fabricacin de cermica,14 un incremento demogrfico constante, el pau-
latino dominio del sistema de aguas, la especializacin del trabajo, el surgimiento de
sitios que van de cacerios a capitales protourbanas, el intercambio de bienes que llegan al
establecimiento de largas rutas comerciales, el aparecimiento de una escritura incipien-
te, ISla talla de piedra, del jade y el desarrollo de la escultura monumental. La tcnica y el
desarrollo del periodo, para los autores, sientan las bases de una economa en expansin.
Desde nuestra perspectiva, entre los vestigios, destacan los relacionados con un
arcaico culto a la Diosa y los poderes de la feminidad, sobresaliendo los sitios arqueo-
lgicos de Zohapilco y Tlatilco, en el Altiplano de Mxico, si bien las figurillas femeni-
nas relacionadas con sus rituales estn expandidas por toda la superrea.
Uno de los rasgos ms acusados de este periodo es, sin duda, el descubrimiento en
diversas partes de Mesoamrica de numerosas figurillas de la Diosa, una de las cuales,
la ms antigua, descubierta por Ch. Niedeberger, data del ao 2300 a.c. El surgimiento
de estas pequeas esculturas en las que se destacan sus poderes reproductores -senos
acentuados, anchas caderas, vientre y piernas abultadas, brazos cortos y tringulo
sexual- se asocian al desarrollo de la agricultura ligada al cultivo del maz. El periodo
est caracterizado, a su vez, por las datadas presencias en mltiples sitios equidistan-
tes de los Olmecas, que sientan las bases de lo que se conoce por Mesoamrica y cuya
conciencia, propia de una cultura nmada, aunque se entrelaza y alla de manera
compleja con la tradicin sedentaria y los rituales a la tierra, la mujer y la fertilidad, al
mismo tiempo son indicadores que apuntan hacia un centramiento patriarcal.
14. Las cermicas ms antiguas proceden de Puerto Marqus, Guerrero; de Tehuacn. Puebla; y de T1apacoya,
estado de Mxico. datando del 2400-2300 a.C, segn Lpez Austin y Lpez Lujn. La produccin alfarera en Mxico
haba aparecido en las aldeas agricolas hacia el ao 2500 a. C. , segn Pia Chan. y se caracterizaba por ser una cermica
burda, de color cafetoso. sin decoracin. con cuarteaduras y agujeros (<<cermica con viruela). Esta plimera fase
alfarera. como hemos dicho atrs. corresponde a la fase PWTn-Puerto Marqus que se desarroll entre 2500-1700 a.C.
entre la costa del Pacfico de Guerrero y el Altiplano Central (Puebla). Pero hacia 1700 a.C . apareci una nueva cermi-
ca que se distingui por la variedad de sus formas. tipos. tcnicas decorativas y coloreado. as como por la abundante
produccin de figurillas de terracota. sobre todo femeninas. Cfr: Pia Chan. Los Olmecas. la cultura madre, p. 33.
15. La escritura [ ... ] transmite desde sus inicios informacin politica (Lpez Austin y Lpez Lujn. El pasado ....
p. 78). Tambin, segn Joyce Marcus, La historia, el mito y la propaganda politica se fi.mden y quedan registrados por la
escritw-a desde el ao 600 a.e. hasta el fin de Mesoamrica. AqL observamos que por politica se est entendiendo la
glifica de fechaciones o nombres dinsticos y smbolos ligados a la emergencia de divinidades masculinas y guerreras.
87
Clsico, ..:. 1) C .... ,.,50/900 d. C.
Con variantes de las distintas reas se divide en:
a) Tempt'1.lIIn'l..) (..:00 a.C.-650/750 d.C.) .
b) ThI'Ii.1:1l)' 50-900 d.C.).
Alfn::.do LIl.lj.'I\(;':i!. Austin y L. Lujn destacan como los rasgos del periodo la diferen-
ciacin nllll:s. entre campo/ciudad: en los campos se realiza la produccin de
b ienes, en la dn.u:JIncl se concentran las actividades poltico-religiosas, administrativas y
artesanalc .. ])lll!stn,;nn tambin. la formacin de grandes tradiciones regionales; un in-
cremento de poblacin; el desarrollo de las tcnicas de agricultura intensiva y una
notable dHel'ltnc:.1.'dn social. La consolidacin de elites gubernamentales y de institu-
ciones re]]giOs:lS, la organizacin de complejas redes de comercio que influyen en la
vida de la urbof., el surgimiento de potencias polticas en las ciudades ms importantes.
urbanismo desarroIlado. planificacin rigurosa, complejos arquitectnicos con deco-
racin profuS3. Son tambin otros rasgos del periodo, las guerras frecuentes sin que la
actividad mi.tirtar !llegara a ser una fuerza cohesiva. Destacan igualmente. el esplendor
de la arquiteclO!.l.lra y los desarrollos complejos de la escritura. la numeracin, la astro-
nona, el .B!orecimiento espectacular de las artes y un panten cristalizado. Hacia el
final del periodo, las grandes capitales del Clsico declinan y se colapsan. 16
De nues1:r.ai paI1e, quisiramos destacar del perodo, el desarrollo o profundizacin
del pensamiento cosmolgico de los antiguos respecto de los olmecas al menos en tres
aspectos. Por 1\.ill3 parte, Teotihuacan destaca ahora como zona privilegiada de culto y
consagracin a los poderes de la fertilidad, el agua. la tierra y la cueva, elementos de
valencia acenltuadamente femenina. Por otra, en la ciudad sagrada, corno paradigma
del orden celestial. Tempus/Templum o condiciones de toda existencia. se revela al hom-
bre el sentido de una existencia entrelazada con el cuerpo de la Diosa, los dioses y su
destino. Finalmente. este centro del mundo, lo es tambin de iniciacin en la saga del
hroe primordial Quetzalcatl en los misterios de la muerte y de la resurreccin. equi-
Hbro de los opueslos que denota que el modo de existir humano reposa sobre el terce-
ro-no-exclllldo,. o la integracin de los contrarios.
Postclsico, 90011()(J(J a 1520
19ualmen1te se 'h .... ide en:
a) Temprano (900/1000 a 1200).
b) Tardio 0200 a 1520).
Segn nuestos autores, los rasgos del periodo pueden sintetizarse en los siguientes
tnninos:
88
Movildadlde los grupos humanos. Retraccin de la frontera norte. Tras el abandono del
rea Norte p'fJr los agricultores. contingentes de stos y de recolectores-cazadores pene-
traron en Me'IJoamrica. Amplia difusin de elementos culturales. Desarrollo de la meta-
lurgia con la de objetos de oro. plata y cobre. Gran distribucin de mercan-
16. Y l..fJpez Lujn, El pasado .... p. 66.
cas por toda la superrea y hacia Oasisamrica. Inestabilidad poltica, surgimiento y
cada sbita de estados agresivos. Militarismo. Expansiones por conquista, tributacin
de los vencidos. Urbanismo y arquitectura de carcter defensivo. Nuevas formas de culto
en una religin que adquiere fuertes tintes blicos y polticos. Incremento considerable
del sacrificio humano. Aumento en importancia de la arquitectura civil. Arte blico y con
referencia a la muerte y el sacrificio.! 7
Con relacin a nuesto tema, resulta significativo que, a decir de E. Florescano, el
mito de creacin ms antiguo que nos llega de este periodo, est representado por la
figura de la Diosa Madre, l B sin embargo, hacia fines de esta fase, en la que dominan los
aztecas, observamos que el culto a la Diosa se encuentra transido por una paradoja. A
la vez que resulta notoria la proliferacin inusitada de advocaciones de la deidad feme-
nina, como nunca antes en la historia de Mesoamrica, su culto ha sido desplazado o
en todo caso subordinado al culto del dios solar Huitzilopochtli , principal numen pa-
triarcalista y guerrero del imperio hegemnico de los aztecas. Al mismo tiempo, como
veremos, junto a una importante proliferacin de diosas (Tlazoltolt, Xochiquetzal,
Mayahuel, etc.,) que nos habla de su arraigo en la vida cotidiana del <<imperio, su
imagen ha quedado revestida fundamentalmente con los rasgos de un monstruo horri-
pilante y, al mismo tiempo, decapitado. La divinidad se hace presente como Insaciable
Devoradora, monstruo tremendo sediento de sangre y sacrificios humanos, Madre Te-
rrible, a travs de cuya imagen difcilmente se transluce que los atributs de la bondad y
de la generosidad pudieran haberla identificado algn da.
3. El problema de la investigacin
Cules son los rasgos del proceso a travs del cual la concepcin de la Diosa que
parte del asombro de las primeras comunidades agricolas culmina en su devaluacin
cuasi-satnica? Cules los de la transformacin de las imgenes de un mismo ca-
non estlistico, que resalta el vientre, las caderas, los senos y el cuerpo pleno y desnudo
de la Diosa hacia las escalofriantes imgenes del Posclsico, en las que resulta imposi-
ble captar sensualidad alguna? Qu lugar ocupa el culto a la Diosa en la fundacin de
la primera ciudad-estado? Cmo se explica la sobreabundancia de advocaciones de la
Diosa en medio de la sociedad predominante guerrera de los aztecas bajo el Posclsi-
co? Por qu la prctica contundente del culto a la Diosa bajo el predominio exacerba-
do de una sociedad patriarcal organizada a partir de la subyugacin de la feminidad
prcticamente aterrorizada por la ferocidad de la guerra y el sacrificio? Cmo expli-
car ah que, de manera paralela al tlatoani (principe, gobernante), el Cuacatl (magis-
trado supremo) simule siempre una figura de mujer actuando como consejero del go-
bernante o igualndolo en poder? O bien, cules son las razones de que la misma
guerra que produce la muerte est organizada, sin embargo, para rendir culto a los
poderes de la vida y de la tierra, es decir, de la feminidad? De estos problemticos
aspectos se ocupan las pginas que siguen.
17. !bld. , p. 67.
18. Florescano, Mitos mesoamencanos. Hacia un enfoque histrico, pp. 25-35.
89
CAPTULO II
FUNDAMENTALES DE LA CULTURA
Y DE LA RELIGIN MESOMERICANA
La caI:clteri.zacin de los rasgos centrales que definen a Mesoamrica como rea cul-
turral ha si!do I!lll1tCl de los principales esfuerzos de los especialistas. Uno de los ms importan-
tes, punto de pll1rtida y premisa incluso de los anlisis contemporneos es el del antroplo-
go Pau.! lKiiJrdI:oJIf. forjador de la nocin clsica de Mesoamrica. Desde su perspectiva, el
rea se del!IDe por la diversidad de sus componentes que arrancan de un origen comn, es
decir,. die los. I1illllmerosos grupos que en diferentes pocas arribaron a la zona y que aunque
hablaban mll.l}' distintas lenguas lograron conformar una unidad cultural centrada alrede-
dor dellJl..tJi\1) Ole! maz, clave de la existencia de todos los pueblos de Amrica.
Los eSll1U.djosos notan que estos habitantes empleaban algodn y fibra de agave
para sus ropas.; que sembraban con ayuda de la coa; que no empleaban la rueda, cuyo
principOl sin embargo conocan; que practicaban el politesmo y que crean en la posi-
bilidad de Qtr:a \da despus de la muerte. Rasgos desconcertantes desde la perspectiva
productil'ris:ta y no religiosa del mundo moderno.
Siguiendlo el punto de vista predominante, se seala que los primeros mesoameri-
canos propiamente dichos, eran ya agricultores, descendientes de los nmadas reco-
lectOlres-cazaoores que haban habitado el mismo territorio durante los milenios ante-
riores y que habarl logrado domesticar y cultivar adems del maz, el frijol, el chile, la
calabaza, el .aguacate y numerosos productos que forman parte de la alimentacin
mundiaJ haslta el da de hoy. Sobre la base de esta tradicin compartida ms o menos
desde alrooedor de 2500 a.e. lograron vivir de manera autnoma hasta la conquista
por los .espa:iiloles del nuevo Continente, a principios del siglo XVI, y la implantacin
sistemtica cl,e.su visin cristiano-occidental de la historia que trajo consigo la destruc-
cin directa y la amenaza tendencial y pennanente de las formas de vida y pensamien-
to tradiciona]es en la macro-rea. Seala A. Lpez Austin y L. Lpez Lujn:
90
{. .. lla urddad mesoamericana no implica necesariamente la existencia de rasgos cultura-
les. COfl1i'I..anes. ni deriva de una evolucin paralela de formas de organizacin. Dicha uni-
dad dle-;c.ansa, ms bien, en una historia compartida por sociedades de igual grado de
cIfJmpDe:Jdad. en un desarrollo fincado en muy intensas relaciones que convirtieron a este
orJnj1llllllLrJ de pueblos en coproductores de un sustrato cultural.!
I . l/ir .... a L6pcz Lujn, El pasado indgena, pp. 62 Y 63.
Las tcnicas de produccin, las fonnas de organizacin familiar y la religin, di-
cen nuestros autores, hunden sus races en el lejano pensamiento de los primeros al-
deanos y sobre esta base surgieron despus tradiciones locales y regionales derivadas
de particularidades ecolgicas, tnicas e histricas ms reducidas.
Adems, sobre las tradiciones locales vinieron a influir despus otras fuerzas que
en oscilaciones expansivas avanzaron sobre amplias zonas de Mesoamrica, entre ellos
los olmecas y ms tarde los mexicas. En muchos casos, la influencia externa de estas
series caractersticas de pautas culturales olmecas o mexicas inhibi las fuerzas de
desarrollo de las sociedades locales, pero en otras sucedi lo contrario, de manera que
la mesoamericanizacin no slo produjo semejanzas sino diferencias acentuadas,
pese a las cuales es posible distinguir los rasgos de una tradicin comn, de un con ti-
nuum compartido a travs de un intercambio incesante entre las etnias que arrancara
desde el inicio de la vida sedentaria agrcola dando luego nacimiento a las primeras
sociedades jerarquizadas. Insisten nuestros autores:
El estudio de los procesos histricos de la superrea cultural mesoamericana es particu-
larmente difcil debido a la enorme extensin de su territorio, a la oscilacin temporal de
sus fronteras, a la heterogeneidad de los pueblos que a ella pertenecieron y a la compleji-
dad de su historia, sobre todo en lo que toca a la existencia simultnea de sociedades con
muy diferentes niveles de desarrollo. Parte medular del problema es la eleccin de la
unidad de anlisis. En efecto, se puede periodizar por separado la historia particular de
cada rea de Mesoamrica (Centro, Occidente, Golfo, Norte, Oaxaca y Sureste), o la de la
superrea como un todo.
Consideramos que la estrategia ms productiva es comprender el sentido de los pro-
cesos histricos a nivel mesoamericano, y sobre esta base analizar el desarrollo particu-
lar de las diferentes reas. Nuestra posicin se funda en el hecho de que las sociedades
mesoamericanas vivieron una historia compartida durante milenios y estuvieron liga-
das por un conjunto complejo y heterogneo de relaciones.
2
Hemos querido traer aqu su criterio y orientarnos a partir de l, pues pienso que,
en efecto, pese a las diferencias locales de los distintos pueblos y culturas que nutren y
componen esta macro-rea, participan todas de una misma base material e histrica
entrelazndose con una concepcin y actitud religiosa frente al mundo --el tiempo, el
espacio, las relaciones del hombre con la naturaleza- que interesa no perder devista a
fin de enfocar comprensivamente el tema de estudio.
1. La consagracin del espacio, la fundacin del mundo y las ofrendas
a la TIerra
Para el hombre religioso del Mxico antiguo, el espacio no es homogeneo; tampo-
co lo concibe separado del tiempo. El Cosmos es homologable al Tiempo (csmico)
porque tanto uno como otro son creaciones divinas, as por ejemplo, segn las excava-
ciones arqueolgicas de L. Sjourn, es probable que la ciudad de Teotihuacan fuera
destruida una y otra vez y que la reconstruccin de ese espacio fuera equivalente a la
inauguracin de un nuevo comienzo o de un nuevo ciclo csmico temporal.
2. Lpez Austin y Lpez Lujn, La perioclizacin de la historia mesoamericana, en Arqueologa Mexicana, p. 8.
91
Pt1.m la manera segn la cual los antiguos mexicanos conceban el univer-
o se <Xl\:::.I ,ka-an dt' gran valor la lmina 1 del Cdice Fejrvry-Mayery las lminas 75 y
76 del Madd, el primero perteneciente a la tradicin mixteco-poblana y el
segundo rn\'>eniente de la zona maya, en ambas advertimos el trazado de un cosmo-
grama >O mz mdi con las cuatro direcciones del universo y el centro axial con sus
colores y dioses, muestras de que la experiencia religiosa del espa-
cio, con :Sll:S t'pifanias divinas presidiendo los puntos cardinales, para el hombre anti-
guo, era ujparable tanto a la fundacin originaria del mundo, como a la orientacin
el1 1as vicisitudes del tiempo.
A de la concepcin moderna del espacio como una masa amorfa de
infinidad d.>e lugares ms o menos funcionales por los que nos movemos bajo el impe-
rio de las ()obligaciones impuestas por la sociedad industrial en campamentos masivos
conurbad "y en continuo des-centramiento forzado, para el mesoamericano, el es-
pacio se >olI'gruliza alrededor de un punto fijo, ncleo radiante, a partir del cual se orien-
ta y funda el mundo.
Segr.Dl. textos del siglo XVI,los chichimecas cosmizaban el territorio en el que
se detenialllanzando una flecha hacia los cuatro horizontes a fin de trazar los ejes del
mundo. lut!'go inscriban su asentamiento en la interseccin de los mismos. La tribu se
estableca en el centro del mundo , pero a la vez el centro se desplazaba segn avan-
zaba la tribu. Su desplazamiento se realizaba a travs de un espacio abierto e indefini-
do pero, a cada nuevo despliegue, la cosmizacin se reactualizaba. El deseo de mover-
se en un espacio sagrado o auspiciado por los dioses hizo incluso que se provocara su
aparicin.
Ms adelante, la prctica de la ofrenda enterrada, oculta a la mirada de los hom-
bres, es posible que estuviese asociada tambin a una funcin cosmizadora y organiza-
dora del espacio. Las ofrendas enterradas sellan una alianza con la Tierra como cen-
tro, prctka ritual de una voluntad que puede ya sedentarizarse, homenaje y acto de
consagracin a un espacio en el que es posible permanecer aun cuando no les pertenez-
ca o quiz mmbin, en el caso chichimeca, precisamente por ello. Invadir un territorio
implicaba cosmizarlo, es decir consagrarlo. Desde el Preclsico, los olmecas consagra-
ron los lugares que habitaron.
Las ofrendas enterradas, riquezas sacrificadas o el enterramiento de ancestros se
sealaban de manera visible, inicialmente, a travs de un montn de tierra o piedra.
Luego, se oom.i.rti este tmulo en pirmide y domin en Mesoamrica toda la arqui-
tectura ceremonial. La ofrenda sacralizaba el lugar y autorizaba por lo tanto la erec-
cin de la pirmide, axis mundi o centro sagrado a travs del cual se comunicaban los
t res niveles del cosmos, el cielo, la tierra y el infrarnundo.
La pirmide como Montaa sagrada tocaba el cielo de algn modo y sealaba el
punto JJ1.s ,alto del Mundo. A travs de su edificacin se expresaba el sentimiento,
profundamente religioso de que <<nuestro Mundo es una tierra sagrada porque es el
lugar ms prximo al cielo. Es probable que en algn momento, la ascensin de la
pirmide !fuese anloga a un viaje exttico desde el Centro del Mundo hasta alcanzar la
terraza superior, en la que el iniciado experimenta una ruptura de nivel , penetrando
en una reglIl pura, ast ral y divina, trascendiendo as el mundo profano.
De acl.rc.-.rdo con el pensamiento mitolgico arcaico nada poda comenzarse sin
una orientacin previa. Situarse en el meollo de lo real, en el Centro u ombligo del
Mundo, simblicamente la pirmide, ah donde el cosmos devino a la existencia, era
92
situarse en la fuente misma de la realidad absoluta.
3
Estar en el axis mundi, como
explica M. Eliade, implica trasladarse <n illo tempore, hacia aquel tiempo original de
la creacin del mundo.
Pese a las variantes tanto en el espacio como en el tiempo que diferencian a la
cosmovisin del Mxico antiguo, a grandes rasgos se puede plantear que pensaban que
la tierra era una superficie plana, de forma rectangular o circular rodeada por el mar,
que se levantaba en sus extremos para alcanzar los cielos. Estos cielos estaban sosteni-
dos por los cuatro o cinco rboles o dioses llamados Bacab, entre los mayas o Tamoan-
chan, en el Mxico central. Los cuatro puntos cardinales, el este, norte, oeste y sur se
asociaban, segn Thompson, con los dioses Tlahuizcalpantecutli, Xiuhtecutli, Quetzal-
catl y Mictlantecuhtli, respectivamente.
Con relacin a la divisin vertical del mismo, aunque las fuentes presentan diver-
gencias en algunos detalles, se acepta que los mesoamericanos pensaban que existan
trece cielos y nueve capas para el inframundo. Cada una de stas, estaba habitada por
dioses y seres mitolgicos. Segn el Cdice Vaticano-Latino, en el treceavo y doceavo
cielos que estaban en lo ms alto, en el Omeyocan, se encontraba Ometotl, el Ser
supremo creador que deleg en sus hijos acabar y perfeccionar la creacin. En los
cielos siguientes, dioses de colores distintos. El cuarto cielo era el lugar de la sal. En el
tercero estaba el sol. En el segundo estaba Citlalicue, La de la falda de estrellas yel
primero era el lugar del Tlalocan y de la Luna. Hacia abajo del primer cielo, estaba la
tierra, donde viven los hombres y crecen las plantas, pero ste era tambin el primer
piso de los nueve que haba hacia abajo, por donde deban pasar los muertos antes de
llegar a su ltima morada.
En el segundo piso hacia abajo se crea que haba un ro que los difuntos cruzaban
ayudados de un perro; el tercero era el lugar donde se encuentran y chocan los cerros,
una especie de simplgades entre las que deban cruzar los muertos. En el cuarto,
estaba un cerro de obsidiana; en el quinto, el fuerte viento de obsidiana. El sexto era el
lugar donde se agitaban las banderas; el sptimo, el sitio donde la gente era flechada
cuando pasaba; el noveno y finalmente el ltimo, era el lugar de la obsidiana de los
muertos sin orificios para el humo, llamando tambin Mictlan, lugar donde habitaba
Mictlantecuhtli y Mictecachuatl, Seor y Seora de inframundo.
4
La estructura del universo narrada por el mito organizaba el caos originario segn
el cual todo tena su lugar y animado papel, las aguas terrestres y celestes, los rumbos
horizontales del universo y verticalmente los diversos pisos del inframundo. Este or-
den vertical y horizontal de simetras, sin embargo, supona siempre a los contrarios, a
cada polaridad como una fuerza con las otras, es decir, configurando entre ellas un
cosmos en movimiento, ordenador a su vez del despliegue del tiempo segn el cual se
rigen todas las creaciones y destrucciones. Estas visiones cosmolgicas se irn plas-
mando posteriormente en los diseos calendricos, con su fuerte ascendiente sobre la
organizacin complejizada de la vida en diferentes grandes centros regionales.
3. Aunque muchos de los datos y la interpretacin de Duverger me son tiles, no coincido con varias de sus
afirmaciones reductivas compartidas por muchos antroplogos, por ejemplo, ver a la pirmide bsicamente como
expresin del poder (p. 50); considerar a la cosmogona como ideologa; ver al arte monopolizado y condicionado
por las necesidades de la ideologa (p. 80), etc.
4. Vanse Cdice Vaticano A, lms. 1 y 2; Sahagn, Historia general... , pp. 206-207.
93
En IUQ1,;!I.\'Olia de los sitios mesoamericanos explorados se han encontrado ofren-
dru el seno de los centros ceremoniales.
])ILlI\ que los primeros campesinos sedentarios debieron haber ignorado
esa ij'k" que resulta dudoso, pues al menos desde 2500 a.C.los antiguos enterra-
ban ::JI en el centro de los hogares; si bien esta accin no alude directamente
a lm.'\ oU1l.'\!1lll.b" era sin duda un acto ritual de vuelta al seno materno de la Tierra.
L1IS a la tierra se inician recin de un modo espectacular con los olmecas y
:: ese acto constituye un rasgo mesoamericano cada vez ms difundido. A
;,ik- se podra destacar el centro ceremonial de La Venta (Tabasco), don-
de a S mb" . y 20 m de largo se colocaron bloques de serpentina para formar
un mSle'Iiit,l1,Tlllillstrncto que sugiere una mscara de jaguar, deidad del Inframundo. Luego se
dep05itau'll'l[ll 'lpaS de arena de diferentes colores y se construy un montculo de adobe
circtmcbdtllll por columnas de basalto. Se considera que esta ofrenda estaba dedicada a la
tie:rra. f,ero, t::wnbin las ofrendas consagratorias de los mayas, zapotecas, totonacos y
aztecas, I:1t:ilhaoo de una tradicin ininterrumpida a lo largo de 2.000 aos. Segn datos de
Matos U 93;8; '1' S Lpez Lujn (1993), el Templo Mayor de los aztecas contenia por s slo
no mencrtS dle 8:6 ofrendas en su interior. En el recinto sagrado de Mxico-Tenochtitlan,
hoy en &iia, l!mn sido excavadas alrededor de 130 ofrendas. Segn las exploraciones de
LeonwdOt bJjjllf'z Lujn los once depsitos que conforman el llamado Complejo A fueron
enterra.uols siimultneamente durante la ceremonia de estreno de una nueva ampliacin
del Temp10 Mayod etapa IVb: 1440-1469 o 1469-1481). Cada una de estas ofrendas cuen-
ta con ele:ITIlf']1lJtos que representan un nivel del cosmos: la arena marina, caracoles y
conchas, el e5jJJIilcio acutico del Tlloc; yen un nivel superior una piel de puma, de capas
dnnicas ,die- oDOCOdrilO y de caparazones de tortuga, la superficie de la tierra. Inmediata-
mente se 'e:JlIcontraron diversos elementos entre los que destacan 41 crneos de sacrifica-
dos por decapittacin y atavos vinculados a Xipe Totec.
2. 'tiempo sagrado, fiesta y refundacin csmica
Entre- Los mesoamericanos, existieron bsicamente dos calendarios: uno solar de
365 das, lllamado xiuhpohualli entre los nahuas (haah entre los mayas; tamub entre los
huaxtecos, fJ) ;;ra en la zona zapoteca), que estaba formado de 18 meses de 20 das
ms 5 das considerados el fin Y la destruccin de un periodo; as como otro
de car'a.oter ",ritual de 260 das, llamado en nhuatl tonalpohualli (en maya tzolkin, en
huaxteco y en zapoteco piye), formado ste por la combinacin de 20 signos
de dfas OOIl1l I1rooe nmeros.
CotTJIr.!j e.1 espacio, el tiempo tampoco era para el mesoamericano progresivo y con-
tinuo. Se.glJf1J di calendario ritual de 260 das, el da daba nombre a los individuos a la
vez que rdlllla sobre los dioses y sobre el carcter de los hombres. A travs de este
calend.all'!lfJl :'tie rdletenninapan tambin las fechas ms propicias para la realizacin de
deterrnrtaMllao;. <'tctvidades, o mejor para casi todas: sembrar, cosechar, casarse, cons-
truir un<lJ a)j,<;" elegir el nombre de un nio, celebrar a los muertos, etc. Al mismo
tiempo IrHtrmita inferir el destino de un hombre, cualquier da poda implicar algo
propicio (; Ml1:lf:t rlef asto segn el equilibrio siempre en juego del cosmos.
94
El tiempo sagrado era el tiempo de las fiestas, en su mayoria peridicas, y tanta
era la necesidad de inscribirse en l, que prcticamente todos los das del ao tenan un
carcter festivo. Estructuralmente, por decirlo as, la fiesta se desarrollaba siempre en
el TIempo original, en el momento redivivo de la creacin cosmognica, suceso de
sucesos, que diferenciaba el comportamiento humano en un antes y un despus. Por
medio de ritos, el hombre se esforzaba en trasladarse sin peligro de la duracin tempo-
ral ordinaria, cargada de avatares, esfuerzos, penurias y alegrias, al tiempo sagrado o
cargado de significacin.
Los nahuas designaban un ao solar con el da inicial correspondiente al calenda-
rio ritual, a esos das se les llamaba cargadores de ao. Sintticamente, G. Olivier
noS lo explica as:
Cada ao solar se comporua de 360 das -que corresponde a 18 veces los veinte das del
calendario ritual- ms cinco das, con lo cual el primer da de un ao se desplazaba cinco
unidades con referencia al ao anterior. Despus de cuatro aos, el desplazamiento era
entonces de veinte das y se regresaba al mismo da inicial, Por lo tanto, slo cuatro das
podan servir de cargadores con nmeros progresivos (del uno al trece). Existan enton-
ces 52 (cuatro por trece) principios de ao posibles, un periodo llamado siglo indgena.
5
El problema, contina con sorpresa nuestro autor, es que la misma fecha se repe-
ta cada 52 aos y que no haba manera de saber a qu ciclo de 52 aos corresponda
un ao determinado. Y es que, precisamente, segn la concepcin mitolgica del tiem-
po, el problema no era el establecimiento de una cronologa, de un conteo, de una
sucesin lineal y homognea, sino la anulacin de la duracin profana para la reactua-
lizacin peridica del tiempo mtico ejemplar.
Toda fiesta religiosa, todo acto litrgico, consista en la reactualizacin peridica
de ese tiempo sagrado en el que a travs del ritual se intentaba la reconexin con la
potencia al comienzo de todas las creaciones, el aparecimiento del Sol, el nacimiento
del Maz, la formacin de la Tierra. A travs del ritual, el hombre religioso haca posible
que el tiempo sagrado tuviera una estructura circular, reversible y recuperable, era una
especie de eterno presente mtico que se reintegraba peridicamente mediante el
artificio, si se quiere as, de la fiesta. El evento ritual, al retrotraer la potencia divina
primordial incluso reiterando escnicamente la lucha primordial entre las fuerzas del
caos y las del cosmos, purifica y renueva el desgaste y la separacin sufridas por el
mundo de la vida y le otorga nuevos bros, lo reabre, por as decirlo, a un prximo lapso
de plenitud vital, iniciando un ciclo indito.
La serie de 260 das corra de manera paralela al calendario solar de 365 das, y al
ciclo venusino de 584 das solares. Cada cinco aos venusinos correspondan a ocho
aos solares. En esa fecha, en toda Mesoamrica, se hacan celebraciones especiales.
Los tres cmputos -ritual, solar y venusino- que se desenvolvan simultneamente,
llegaban a su fin. Era el fin de un ciclo y el inicio de un nuevo periodo, a travs del cual,
el hombre religioso reencontraba peridicamente al Cosmos tal como era in principio,
en el instante mtico de la Creacin.
El calendario de 260 das slo existe en Mesoamrica, es comn a toda el rea y se
mantiene idntico durante los ltimos tres milenios precolombinos. Sobre el origen de
5. Olivier, _La religin en el Mxi co Antiguo, p. 107.
95
estt' por los animales que integra (el cocodrilo, el mono y el jaguar), es
haya sido concebido en tierra caliente y no en el Altiplano. La mayoria de
los ntribuyen a los olmecas, se expresa por medio de signos y nIneros, y
estaok codificacin glfica e instaura tambin un sistema de escritura.
A Ch. Duverger, es una creacin mesoamericana que se instaura alrededor
n .. C., frente a la herencia de otro conteo anterior. La instauracin misma
del to., segn este autor, marca en s una revolucin en la zona que funda-
responda a dos intenciones: atomizar el tiempo convirtiendo al da en
la unid;:,dI. dle referencia absoluta de la cronologa, y eliminar el antiguo calendario
lunar d.rt:'B; , ::l.Utctonos, basado en la observacin de ciclos naturales, y que correspon-
da a 3.r0t'n:am.iento conceptual.6
La es interesante porque, indirectamente, apoyarla la idea del preva-
lecimiernto ,de una profunda conciencia mamcial en la zona, anterior a los olrnecas,
abatida SJIOIiJJ.l..artinamente a partir de la reforma de un calendario de 260 das, profunda
rnutaci(l';) qu,e' con seguridad no fue nada sencilla. Tan es as, como lo veremos ms
adela nlit'. que no slo se conservan unos das del tonalpohualli en el ao solar, xipohua-
lli, sino qt.Jle' incluso el mes (que slo tena 18 das) se sigui nombrando luna o
lunaci.u. ,elOJ nahuatl: meztli.
Se 1In:m. formulado numerosas hiptesis para explicar la eleccin de un ciclo de 260 das,
drt:JTarill'in que carece de cualquier correspondencia astronmica o biolgica evidente, a
peS3Jr ck que se le puede comparar con la duracin de la gestacin humana (o del ciclo del
crrecoJmJiento del maz). Por mi parte, estaria tentado a considerar que los mesoamerica-
nos" f'J1I I!llll momento dado, pasaron de una serie natural de trece a una serie artificial
de r.,eIJJte. En efecto, en el tonalpohualli se observa algo que se asemeja un poco a unas
repel1liciones. ciertos signos parecen haber sido desdoblados: el guila y el zopilote, la
rn:uelT'de}' la hierba seca, la lagartija y la serpiente, el agua y la lluvia, el cuchillo de peder-
flor, smbolo ldico, asociados ambos al sacrificio humano. [ ... ] La hiptesis ms
lgilca es que existi originalmente una serie de trece signos que quiz correspondan al
ru:HI[lJNe de trece meses lunares de veintiocho das. Luego, se desdoblaron siete signos .
para OIenar una serie de 20 [6 + (7 X 2)]. Esta nueva serie de signos se acopl entonces a
la antigua serie de trece, esta vez reducida a nmeros, para formar el tonalpohuallU
l\.1.e:zd.atndO]O nuevo con lo antiguo, que coincida con la profunda vocacin sincre-
tista de IDs ant:i..:,ouos pobladores, piensa Duverger, Mesoamrica entraba en la lgica
de la superficialidad (que nos recuerda inmediatamente el calificativo de <<nautenci-
dad con el Octavio Paz caracterizar tambin a los aztecas del Posclsico) en tanto
que se i:mauguraba ya a partir de entonces una forma de medir el tiempo artificial o
fuera del ciclo de la naturaleza.
96
[ . ] ,el perfil de los inventores del calendario de 260 das corresponde bastante a los na-
bu;; m,unrricamente minoritarios pero culturalmente dominantes, imponen su visin
rttlIU lilao sin por ello hacer tabla rasa del pasado, a fin de tomar en cuenta a la mayora

6. DlJI' .... 'e':1I. Ue.so.amrica. p. 39.


7. 1MJ ., J.p.l8-39.
B.lMM( P
La instauracin del tonalpohualli, extremadamente elaborado, marca pues en opi-
nin del autor, el inicio de Mesoamrica. Se trata de una reforma calendrica que
coincide con una voluntad de ruptura con el periodo precedente, hipotticamente, me
parece tambin, articulado con base en la observacin de la luna y el ritmo del ciclo
femenino. Es posible. La concepcin del tiempo en su carcter cclico, primordial,
reversible, eterno y festivo, con todo, habra seguido prevaleciendo en el rea, pero no
al margen de las adaptaciones exigidas por las valorizaciones del momento histrico.
La superposicin de estas concepciones en el tiempo ritual, por ejemplo, ser el objeto
central de uno de los ms importantes trabajos de Michel Graulich. As tambin, segn
este hecho y siguiendo la clasificacin de las estructuras del imaginario propuesta por
Gilbert Durand, se constatara la tendencia en el pensamiento religioso del Mexico
Antiguo a organizarse segn un regimen diurno de la imagen, heroico o esquizo-
morfo, en detrimento del regimen nocturno, sinttico o diseminatorio y que,
precisamente, culminara en el perodo azteca. Hablaremos de ello en su momento.
3. El pensamiento dual o la complementariedad de los opuestos
A diferencia de nuestra forma de pensamiento lgico-aristotlica basada en el princi-
pio de identidad y del tercero excluido, entre los nahuas, el universo se entiende en trmi-
nos de opuestos que se complementan mutuamente, dualismo antagonista que se com-
pensa en su despliegue (G. Durand). A una cualidad corresponde siempre su contrario:
Hembra - Macho
Fro - Calor
Abajo - Arriba
Jaguar - guila
9 - 13
Inframundo - Cielo
Humedad - Sequa
Debilidad - Fuerza
Obscuridad - Luz
Noche - Da
Sexualidad - Gloria
Agua - Hoguera
Dolor agudo - Irritacin
Hinchazn - Consuncin
Menor - Mayor
Pedernal - Flor
Viento - Fuego
Fetidez - Perfume
Muerte - Vida
9
El origen de la Tierra, el lugar donde habitan los hombres y crecen las plantas,
era el resultado de un acto violento, si bien necesario, del sacrificio de la Diosa o la
9. L6pez Austin, La parte femenina del cosmos, en Arqueolog(a Mexicana, p. 9.
97
forzuda de su cuerpo y la tt'l1sin de todas sus articulaciones. Esta diosa de
kln por Tlaltecuhtlr O Tlaltotl, una bestia sedienta de sangre, se
tumbin una extensin d' Omeclhuatl el aspecto femenino de la pareja

tlipoca y Quetzalcatl troncharon al monstruo para crear el relieve terrestre


S lo' delos y el inframundo que, sin embargo, constituyen juntos la unidad
matema de aspectos opuestos y complemen tarios, en el mundo de los hom-
hn's .. :;,,' como Ometotl, la Deidad suprema del panten indgena. Ometecutli/
0,11 .. :u-:ISN<s.\I, Seriar/Seora de la dualidad es la bi-unidad originaria del cosmos que
'l),lIll1ill) "fundamento del pensamiento cosmolgico nhuatl, segn Len-Porti-
lla. Y Ic,omunica su orden binario y su entrecruzamiento a todas las dimensiones y
.. l,dbs en lo real.
,lit la concepcinjudeo-cristiana, en el que un dios preexistente crea y
confuo"W1l3,d lLilli\'erso, en el mundo mtico de Mesoamrica, el universo no deviene de
una SOat. deidad que ordena por la palabra toda la creacin, sino del sacrificio de los
diC\Sles; 'Dlm su muerte, de la propia transformacin de su cuerpo, se conforman las
sustancii;ac; naturales de donde proviene el alimento de los hombres. De los cabellos de
li'.a!t,ec.rJm'i urgieron los rboles, las flores y las yerbas; de su piel, la yerba muy menu-
,da y tlt::M1OCmas, de sus ojos, pozos, fuentes y pequeas cuevas; de la nariz los valles y las
montaas, etc.!!
Tamoanchan y Tlalocan, a decir de Lpez Austin, conforman los dos extremos del
axis mw!!d'i' en torno del cual se organiza el cosmos nahua, ambos son aspectos opues-
t05 de W1I mismo orden que llega tambin a confundirse. La unin de los opuestos, a
traTs cid tronco o axis csmico, suscitada por los dioses, dio paso a la creacin. Los
dioses 1raruiitaron por el interior, uniendo a los opuestos, lo fro con lo caliente y, a
causa de' este pecado o de esta mutua contaminacin fueron expulsados del paraso,
sin emlbargo. tambin fueron recompensados pasando a animar toda la creacin. Pues,
desdeelllJlOOlllces, hombres, animales y ca as estn habitados por la materia divina en
disljntas proporciones y cualidades variables.
'fado lo que existe, segn el pensamiento religioso mesoamericano, est animado
pOor el s.acri licio de los dioses: una piedra, un hombre o, incluso, una enfermedad.
La mnepcin dual o bi-unidad de algo en todo lo que existe estaba presente en
todas las. realidades, el nahualismo, el juego de pelota, la medicina, la astrologa o an
en eL PClStdsico, si bien como simulacro, en el ejercicio del poder.
4. Riimales de amor y muerte
a) lA siembra y el cultivo del maz
Cmo el trigo para las culturas mediterrneas y el atTOZ para el lejano Oriente, el
descublrimcnto del maz, adems de ser un hito fundamental en la existencia material
de los me"u.amencanos, constituye uno de los elementos centrales de su estructura
mtica 'Y I1Lu.al. Sin embargo, llama la atencin el hecho de que Duverger no considere
98
lO.' ... ".rI f/r Jfl.IJ ... F'{oso(a I!/wal/, p. 174.
1'. Ifr fr>\'tr' dll MexY.ue, p. 108.
el descubrimiento del maz ni de la agricultura rasgos especficos del periodo mesoame-
ricano pues, como dice, su edad es claramente prenahua. 12
En efecto, segn las exploraciones de R.S. Mac Neish, en el Valle de Tehuacan, los
primeros pasos hacia la agricultura pudieron haber aparecido en El Riego, entre los
aos 7000-5000 a.e. El registro arqueolgico del maz se inicia en la Fase Coxcatln,
entre 5000-3400 a.e. en el mismo Valle. Los estudios genticos y morfolgicos han
mostrado que el maz y el teosinte estn estrechamente relacionados. Mac Neisch, con
base en los restos de alimentos preservados en los pisos de las viviendas estima que las
diversas plantas cultivadas en esta fase (aj, amaranto) constituyen un 14 % de la ali-
mentacin. Los estudios de Farnsworth, et al. (1985) sealan, sin embargo, de acuerdo
con el anlisis de los huesos humanos encontrados en el sitio, que el 90 % de la dieta de
Coxcatln consista en maz y otras semillas de gramneas, maguey, cactus o carne de
los animales que consuman esas plantas.
Tambin segn datos de Mac Neisch (1960), la domesticacin del frijol comn
amarillo y rojo aparece en Tamaulipas alrededor de 4000 a. e. y la calabaza (Cucurbita
pepo) silvestre y cultivada, desde 7000 06000 a.e.
Segn las exploraciones de Kent V Flannery y Joyce Marcus, existe sin embargo
evidencia de agricultura ms temprana en el Valle de Oaxaca, cerca de Tehuacan, Guila
Naquiz y Cueva Blanca.
13
Los niveles arqueolgicos con restos arcaicos en Guila Na-
quiz han sido fechados por 14C entre 6750 y 6900 a.C. Los restos de plantas preservadas
incluyen bellotas, piones, mezquite, frijol, tuna y frutos de cactus, cebollas silvestres,
maguey y representaciones de ms de una docena de especies. Hacia 7400-6700 a.C. se
depositaron en la cueva pequeos frijoles negros, cscara de calabaza vinatera y algu-
nassemillas de calabaza. De manera que, dice Fiedel, Aunque los frijoles fueron apa-
rentemente recogidos con las plantas silvestres, es probable que los restos de calabaza
atestigen el comienzo de la agricultura en Oaxaca.14
Para Luis Lorenzo, sin embargo, la regin en la que podran situarse los orgenes del
cultivo estn ms al Sur. En Santa Marta, Ocozocuatla, Chiapas, se encontr maz palome-
ro en una capa fechada por 14C en 7300 a.e. ( 300 aos). El autor sita la regin de origen
de la Revolucin Neoltica, el principio de domesticacin del maz y el frijol en el altiplano
Chiapas-Guatemala, al que asocia tambin la fabricacin de la primera cermica.
El elemento ms importante del Neoltico, la agricultura -dice- debe haber tenido su
comienzo en uno o varios lugares dentro de las zonas TI y TII en las que Dressler pone los
cultgenos (Zona I, Centro de Mxico; Zona II, Sur de Mxico y Norte de Centroamrica
menos el altiplano guatemalteco). Aunque el complejo cultural neoltico no requiere ha-
cer acto de presencia con todos sus elementos, resulta que es en la zona TI en la que se
encuentra la cermica ms antigua de las que hasta ahora se conocen.
15
En trminos generales se puede pues plantear que el maz se origin hace aproxi-
madamente cinco milenios a.e. entre Tehuacan y Chiapas:
12. Duverger, Mesoamrica, p. 87.
13. Vase Lpez Austin y Lpez Lujn, El pasado ... , p. 24.
14. Fiedel, PrehisLOria de Amrica, p. 204.
15. /bd. , p. 24 1. Segn la misma clasificacin de Dressler, cOlTesponden a la Zona 3: el Altiplano de Guatemala
ya la Zona 4: Mxico y Centro Amrica, sin localizacin precisa. La cermica Yojoa moncroma es considerada la
ms antigua de Mesoamrica y se ubi ca en uno de los lmites extremos de la zona.
99
" ",". los materiales, son suficientes para sefialamos un probable origen para el
I('!n', " .... ,1' ,Ud nmiz hacia 5000-4000 a.C. , admitiendo una etapa previa en la que se recolec-
t.,.tq' 1,' iM\\.'l'$lTO silvestre ... 16
1\Jl.;' que, como advierte Duverger, aunque el desarrollo cultural de Meso-
paralelo al descubrimiento de esta planta milagrosa, sta no es pro-
tt'n'mo de la paciencia de los mesoamericanos sino, conquista de la inteligen-
.d" de los primeros ocupantes de la futura Mesoamrica. El maz no
o:!'.$ un t """llUn-:::;/t1 natural, sino una planta asociada a una forma cultural agrcola previa a
Jo qut" como Mesoamrica, el resultado de un largo y paciente trabajo de
s' lilBli." pbntas que requiri al menos dos milenios previos a la fechacin del
in 'do dk' (2500 a.c.). El mismo descubrimiento del secreto que lo hiciera
tma YCZ seco, fue resultado de ese empeo a travs del cual los antiguos
pmba.rou. I tIle tm poco de cal permita un mejor cocimiento y consumo.
Elo:r: .al:.!. siempre se ha considerado entre las comunidades indgenas una planta
e Por LID grano de maz sembrado, se cosechaban por lo menos ochenta.
Sl.II [tJ;u)OI'\::a emllelta en hojas, impide cualquier desperdicio por diseminacin natural en
,e] II1lIJIJInfl[]10 de la maduracin. Su cultivo requiere muy poco mantenimiento, ya que su
tnJIlkn JJ1tto ,coloca a las mazorcas por arriba de las hierbas malas. Los plantos pueden
roI!iJjpQ[1:lr su espacio vital con otras especies como el frijol y la calabaza. Requiere poca
;a;grua parn Cl\'!cer: la humedad residual del suelo a menudo es suficiente. Se adapta a
todlO$ aos terrenos, a todos los tipos de clima, a todas las alturas hasta los 3.000 metros.
JR;,flma en tres meses. No requiere de una tecnologa sofisticada para cosecharse: basta
aa 1llIII3JlItIJt para cortar la mazorca. Una vez cortado, el grano se conserva fcilmente durante
WJ mo" mcluso mucho ms, si la mazorca se cuelga en un granero ventilado, protegido de
na 1illu1,.jJj. fuera del alcance de los roedores. Finalmente, su valor nutritivo es alto. El maz
me,loamellcano (Zea mays) constituye entonces una maravilla agrcola y no debe sor-
preJll1:llfT el lugar que ocupa en la vida cotidiana, en el imaginario y en el pensamiento
Ocupa el lugar que le corresponde, es decir, un lugar de primer nivel. '7
P,ere lo que interesa destacar ahora no es slo el carcter central del maz en la
,'ida soclO-e>l:onmica sino en el imaginario religioso de los mesoamericanos. Pues,
como d mgo en otras culturas del mundo, el maz en Mesoamrica produjo una im-
portante inflexin en la mi tologa de los antiguos mexicanos, una profundizacin en su
e;;::perielf])ca:!r' concepcin religiosa del mundo. Por decirlo de algn modo, alrededor
del cu.dad.r), del consumo y del cultivo de esta planta, no slo la vida quedaba vincula
ron la. muerte sino asimismo con la fertilidad, la sexualidad -tab del pensamiento
mesamencano-
1B
y la mujer.
EII1 ) 1lX.JIlIlcepcin mitolgica de los antiguos, en el Mxico central, el nacimiento
del dios IdrJ majz, Cintotl estaba asociado a una transgresin sexual. Segn la Histoire
,du J\'1e.x.>Y,tl!e. de la unin de un dios llamado Piltzintecuhtli, venerable prncipe seop>
16. f:rl l.. ",d'la Golln (coords.). Lormzo Jos Luis. Prehistoria y Arq1leologa. p. 218.
31 p. 86 Y 87.
('ent ra!, CintotJ es una de deidad con los ojos vendados. En el Popal Vuh los dioses, enojados
f..,r ",.4w 1, ... l-edujeron sus facultades visuales, quienes no pudieron ya ver a s us dioses. Un mito
J.q; Jau.ndrmes pl-ecisa que los ojos de los hombres fueron asados en un comal, como si se tratase de
ti p-Ir htberpresenciado a la pareja suprema teniendo relaciones sexuales. Cfr. G. Olivier, uLa religin
'T ,1 ,l/J1'i11! ((U(j, p. J 09.
WfJ
con la diosa llamada Xochiquetzal, flor quetzal, naci un ellos llamado Cintotl, dios
del maz, el cual se meti debajo de la tierra para volver a la luz en forma de bienes
para los hombres.
De sus cabellos sali el algodn, de sus orejas brotaron semillas, de su nariz la cha, de sus
dedos el camote o nabo, de sus uas una especie de maz largo que es el que comen los
hombres y del resto de su cuerpo otros muchos frutos, por eso este dios era muy amado
y lo llamaban tambin Tlazopilloi que quiere decir seor amado. 19
El punto central de esta concepcin, al parecer, es el hecho de que la vida es el
resultado de una hierogamia o unin sagrada a travs de la cual nace Cintotl. El dios
del maz muere en el interior del inframundo, pero a travs de la unin sagrada de las
fuerzas oscuras de la Noche y la Tierra con la Lluvia y el Sol renace en forma de bien
para los hombres.
A diferencia de las sociedades cazadoras, donde la realidad de la muerte se conjura
matando al animal que uno necesita al mismo tiempo que reverencindolo como vcti-
ma deseosa y propiciadora, en las sociedades plantadoras surge una nueva intuicin
derivada de la leccin del mundo de las plantas, dones a travs de cuyo consumo los
hombres comunican con los dioses, de su peculiar crecimiento ramificado, oculto y
silencioso bajo tierra, as como de su repentino brotar exuberante, deriva una fenome-
nologa vegetativa, de alguna forma, asociada con la Tierra y la Luna, que influye tam-
bin de modo misterioso en el ciclo del tero de la mujer.
La vida sin muerte es una calamidad, de la misma manera que lo es la muerte sin
reproduccin. La divinidad descendi bajo la tierra y su cuerpo inmolado se trans-
form en alimento. A travs de la hierogamia de los dioses, o de las fuerzas opuestas
masculino/femeninas, como en una especie de magia derivaban todas las creaciones
del universo. Como secuela, slo la sexualidad aseguraba la continuidad de la vida.
La enorme fascinacin psicolgica que ejercieron todos estos sucesos sobre la expe-
riencia de los plantadores se plasm generalizando los rituales de amor y muerte,
seduccin, reproduccin e inmolacin sacrificial, a todos los procesos significativos
de la existencia.
b) El sacrificio humano
Tan slo por Nuestro Sustento,
Tonacyotl, el maz, subsiste la tierra, vive
el mundo, poblamos el mundo.
El maz, Tonacyotl, es lo en verdad
valioso de nuestro ser.
Cdice Florentino
As como se sacrifica parte de la valiosa cosecha a la tierra como simiente esperan-
zada para su multiplicacin en el nuevo cielo, la prctica ritual del sacrificio de seres
humanos y animales se integra como elemento central en la cosmovisin mesoameri-
cana. Los sacrificios estaban destinados a la conservacin de lID orden csmico segn
19. Vase Histoiredu Mexique, p. 109 Y 110.
101
d -,'I,b. . ,'1(, ,tio - .$ mismos se haban sacrificado en Teotihuacan para que el movimiento
... ' tj .;ll,:>,'mpaara a la vida de los hombres.
d munte algn tiempo, los investigadores sostuvieron que slo en la poca
los )exicas realizaban sacrificios humanos, los hallazgos arqueolgicos y
Olll$ .. utmu entos de las inscripciones mayas descubren que el sacrificio era una
'u. al rea, mucho ms antigua.
iOltn\'n-g'l!r destaca que la tradicin sacrificial corre paralela a la de Mesoamrica
son, duda.
lE1I 3 de San Jos Mogote (Oaxaca), atribuible al siglo v a.c., parece ya
un hombre sacrificado por arrancamiento de corazn, la forma tpica de
:s..lil-.ril]..:::iIJ,' mesoamericano. La Estela 21 de Izapa (Chiapas, 350/400-100 a.c.), igual-
mltu. tra a un hombre que ha sido sacrificado por la va de la decapitacin
Dt lb Epoca Clsica se descubrieron vanos cuerpos con las manos atadas y seas de
8'b.l'b,:<ll' s;idl sacrificados en los alrededores de la Pirmide Quetzalcatl, en Teotihuacan.
".Jt 't'.!l1 b. zona maya, las pinturas murales de Bonampak y la Estela 11 de Piedras
'egn3s ,J1ruden al mismo acto ritual.
El 'l!'tI11tJi do de estos ritos se expresa en las numerosas descripciones de la poca
pmsCII!C'&oC3 en las que se expresa cmo determinadas personas, en tanto represen-
tm!e5M' -1) vivientes de los dioses, eran sacrificadas. Dice Olivier:
TtD!JIIemos el ejemplo de la veintena de toxcatl en Mxico-Tenochtitlan. Era la fiesta prin-
digall d edicada a Tezcatlipoca, durante la cual un mancebo representaba a este dios. Su
e100cin entre el gIUpo de los prisioneros de guerra segua reglas muy estrictas. El texto
ruhlJ!lllatt describe una larga lista de caractersticas fisicas, verdadero ideal de belleza para
,amrbiguos nahuas. Durante todo un ao, al joven se le trataba como un dios. Cuando
.Il3.s.aJba. por las calles, tocando su flauta, oliendo flores y fumando cigarrillos, la gente se
i.llJrl:i:maJba y coma tierra en signo de respeto y las mujeres le presentaban a sus hijos. Poco
JIIlJJ1es de la fiesta el representante de Tezcatlipoca era casado con cuatro mujeres, imge-
die las diosas Xochiquetzal, Xilonen, Uixtocznuatl y Atlatonan.
2o
PffO'l'cinte das despus, el joven, acompaado de las cuatro mujeres navegaba en
LIJiLa canoa rumbo a un templo y por voluntad propia suba lentamente los
pcldaliilo5 de la pirmide. En la cima, los sacerdotes le abran el pecho y hacan descen-
der su rueu-po abierto. Cualquier persona poda ser la imagen de la deidad durante un
temp", deltenninado, pero al final se exiga su inmolacin.
!(Jl2
Dm,1f'T:ger describe la muerte por arrancamiento de corazn detalladamente:
[le.pas de una preparacin ldica agotadora, la vctima, un prisionero de guerra en la
rr.lajifJ.lJ'ia de los casos, es extendida de espaldas sobre la piedra de sacrificios, con los
mOe:mJbros inmovilizados por cuatro aclitos del sacerdote sacrificador. Este ltimo, ar-
con un cuchillo de pedernal o de obsidiana, realiza una incisin en la regin subto-
r,;ia del ajusticiado y le abre el pecho. Introduce la mano para apoderarse del corazn.
Si:' arranca e[ rgano que an palpita. Luego, con el cuchillo de piedra, el sacerdote corta
lla 1'I!!r!aJ aorta y la vena cava. El corazn es elevado hacia el sol y depositado en un reci-
]ilIf:1"I1Jf: oL-:specfico, mientras el cuerpo inerte se vaca de su sangre, que inunda el santuario
'!Jo t1>Calones de la pirmide. Despus del sacrificio, a veces se le quitaba la cabeza al
Los nahuas las ensartaban y las reunan sobre unas plataformas prximas a
21) religin en el Mxico Anti guo, p. J 16.
los santuarios principales. Despus, los cuerpos de los sacrificados se cortaban en peda-
zos, y se consuman o se enterraban en cuevas con ofrendas.
21
La prctica ritual del sacrificio humano ciertamente es una de las ms desconcer-
tantes para el mundo moderno. De hecho los conquistadores no dejaron de mencionar
con horror esta actividad ni de usarla junto con la <<idolatra como argumento a favor
de la conquista. Pero no hay que perder de vista que, para el hombre religioso, los actos
ms brbaros y los comportamientos ms aberrantes tenan modelos trans-humanos y
se hallaban en principio estlictamente delimitados, constreidos por las reglas del ri-
tual, lo cual los distingua respecto del arbitrario homicidio criminal. La prctica ritual
del sacrificio como la participacin voluntaria de la vctima en el mismo eran temas
centrales de la mitologa mesoamericana.
La inmolacin ritual de la vctima era la representacin simblica encarnada del
sacrificio de Cipactli, de la propia divinidad o divinidades en el principio de los tiem-
pos, a travs de la cual se enraizaron en el proceso del mundo. El hombre religioso
quera y crea imitar a sus dioses incluso cuando se dejaba llevar por actos slo aparen-
temente aberrantes o criminales.
No se trataba de obligaciones ofrecidas al dios, basadas en la simplificacin mec-
nica del Do-ut-des, doy para que t des, sobornos o regalos para hacer a los dioses
propicios a los hombres; sino, ms bien, de la representacin del acto ritual primigenio
de la divinidad, del sacrificio inmortal de los dioses en el illud tempus, con respecto al
cual, todos los actos de la comunidad cobraban realidad, fuerza y eficacia.
Ciertamente en el horizonte Posclsico, el sacrificio humano reservado a la funda-
cin de una ciudad, a la toma de poder del soberano o al ciclo anual de regeneracin
csmica se banaliz hasta el paroxismo del poder de las castas guerreras y sacerdotales
con fines de dominio. Los ritos sacrificiales, rompiendo su estricta contencin signi-
ficativa, se convirtieron en prctica compulsiva para la aniquilacin de enemigos y
de poblaciones sometidas. De manera que en 1487, por ejemplo, en el primer ao
del reinado de Ahuzotl, durante la inauguracin del Templo Mayor de los aztecas, las
crnicas hablan hasta de 80.000 sacrificados.
22
El nmero exorbitante de los mismos,
sin embargo, no lograba superar los signos ya visibles de una crisis humana que se
extenda creciente en el espritu de las comunidades sometidas al brutal dominio azte-
ca. La completa razn de este cambio sustancial en la historia de Mesoamrica, lo
veremos en su momento.
5. La dialctica nomadismo/sedentarismo
A partir de la caracterizacin general de Mesoamrica esbozada por Kirchoff, di-
versos estudios han intentado enriquecer su definicin. Entre estos esfuerzos, vale apun-
tar el presentado por Christian Duverger, que en contraste con Alfredo Lpez Austin,
en un trabajo reciente dedicado a Mesoamrica apunta una idea sugerente para la
comprensin que aqu se intenta del complejo entramado mitolgico del rea. El pun-
to de partida de Ch. Duverger para la comprensin de Mesoamrica -que, en contras-
21. Duverger, Mesaamrica, p. 52.
22. Duverger, La flor le/al , pp. 219 Y SS.; Graulich, Mitos y rituales ... , pp. 121-143.
103
(\" historia del poblamiento del rea, el autor remonta al ao 1500-1200
,Q .Ii::\-,. la nahuatlizacin, misma que equipara con mesoamericanizacin,
m; ,.diruectica entre nomadismo y sedentarismo.
'-\ L de los espaoles, observa Duverger; Mesoamrica contaba con ms de
dialectos distintos. En una primera aproximacin, distingue cuatro com-
principales: los otomangues (presentes al inicio del proceso de
Slt.'<i:lbQ;;\1;,!j,h'in alrededor de 8000 a.c.), los macromayas (mundo distribuido alrede-
(filOl!''' dl,d. Ifl;.lJJriil1e y del Atlntico y con una preferencia histrica por las tierras calientes),
(entre las que destacan los tarascas, de probable origen extranjero al
,JI J tirea) y. finalmente, el filo yutoazteca (que a diferencia de los anteriores se
.... por u enorme dispersin), estos pobladores hablaban el nhuatl, la lengua
que hi.'lJIb'T1l',) d,c mugir como motor de integracin cultural.
D'llI.i.'Jl1:,'1li:'r sostiene la tesis de que el filo yutoazteca se encuentra en el norte por lo
meut(JI$. $Jtlt'llD
'
aos antes de la Conquista y que esta presencia nahua, constituye luego a
de manera que ambas en su opinin corren paralelas. Seala: En efec-
no, J.)j) oltlillts.idero a los nahuas como los fundadores de Mesoamrica y como los princi-
pale$ alCijlOore.s de su evolucin a lo largo de sus cerca de 3.000 aos de historia. Y unos
reng'oIlli.' ms. adelante contina: La nahuatlizacin cumple una funcin aglutinadora
y hOfl'JI]@ellleizante en todos los yutoaztecas de origen chichimeca [ ... ] Mientras que
iempre Sle" describen mecanismos de fragmentacin y de dispersin cultural, aqu en
cambio nenemos un ejemplo de atraccin gravitacional y centrpeta: las diversidades
YUlOazl:tt.as se disuelven en el mundo nahua.23
La besis de Duverger es interesante porque no slo nos habla, como l asegura, de la
e\,'OlulJo!!IJ die la zona de un modo de produccin a otro, sino que alude a una dialctica
entre' rrlOs TI ,mes del mundo articulando formas de existencia distintas y en tensin, que
ar:gllll]Wman.a tambin a favor del lento al mismo tiempo que contundente proceso de
desjp1a::mminto de lo que podra llamarse, segn Gilbert Durand, el rgimen nocturno
.de la imaglf'l)>> fundado en los valores ms antiguos de la tierra, el misterio y la feminidad,
por l . rrfgimen diurno de la anttesis propia de la consciencia heroica, promoviendo las .
imgeIJJeS. purificadoras y solares de pueblos migrantes y guerreros, dialctica que, per-
Irrite f'..JIJlII;pre:nder a Mesoamrica como el resultado de una tensin abigarrada, oscilante
y pohnzada desde sus origenes entre dos tendencias de la psique, expresadas simblica
difeJrffic.almente en el mito, el ritual y sus producciones culturales.
Si ,CO!llJllO adllierte Duverger, la conformacin de Mesoamrica se inicia con el mun-
do olr:ruer..a. s.egn su fechacin tarda alrededor del ao 1500-1200 a.c., desde sus ini-
dos, la iXll1layeS cualquier cosa menos un mundo de agricultores, es decir; no exclusi-
,.amel1ll1e, :&1JI modo de organizacin no es un sistema de pueblos sedentarios, ni de
jefaturas.. :pero tampoco un sistema imperial con un poder central nico extendindose
de 11J1a1ller.aJ uniforme en un vasto y diverso territorio, sino comunidades simultnea-
menle ICCJlI1IlCaracteristicas tanto sedentarias como nmadas que en un dilatado proceso
irn ool1fr.llm1ndose en:
[" . J' jerarquizadas con un sistema de poder muy elaborado y una divisin del
t.rabalj() muy grande.
24
2!j , lI1t;'lI1l' tlu' .. of:rger, Mesoamrica ... , pp. 31 Y 32.
UJMI.p' :f;l
La organizacin de la sociedad gira en tomo a una ciudad que se alza a su vez
sobre un centro ceremonial, las aldeas campesinas se organizan alrededor del centro
urbano y, a una escala mayor a travs de una interconexin entre ciudades segn redes
de comercio variables.
Hasta donde se pude juzgar, el comercio siempre fue intenso en Mesoamrica, tanto a
nivel de la ciudad -el mercado (tianquiztli en nhuatl) es una institucin-, como a nivel
de los intercambios entre el Altiplano central y las tierras tropicales.
25
A estos hombres que se movan de un lado a otro (desde tiempos inmemoriales
como hemos visto) llevando hachas de piedra dura, plumas preciosas, piedras finas,
semillas de cacao, piezas de algodn, etc., se les conoca en el Posclsico como pochte-
cas. Ms tarde, en el siglo IX de nuestra era se introdujo el metal, y a los objetos precio-
sos de intercambio se aadieron hachas de cobre, placas y polvo de oro contenido en
tubos de pluma.
26
La organizacin social, pues, se asentaba en una intensa sedimenta-
cin tnica, dado que en un mismo espacio convivan tradiciones distintas, que toda
organizacin politica deba tomar en cuenta para su ejercicio.
Insiste Duverger en que uno de los ms originales rasgos de los nahuas era pues su
extraordinaria capacidad de participar de dos sistemas culturales yuxtapuestos a lo
largo de la historia meso americana: el nomadismo yel sedentarismo.
Mientras el norte de Mxico era una tierra, tendecialmente, abierta a la incursin
y los autctonos del Sur reivindicaban la posesin del territorio, los nahuas estaban
incorporados a ambos medios. Por su pasado de migrantes chichimecas, tienen una
cultura e incluso una actitud elemental de nmadas. Pero como mesoamericanos, do-
minan por entero las reglas del sedentarismo. Dice Duverger:
En el fondo, los nahuas oscilan entre dos polos: cuando son nmadas, slo desean una
cosa: volverse sedentarios, pues esto representa para ellos a la vez un estatuto superior y
una garantia de estabilidad existencial, quiz incluso de riqueza. Pero cuando han accedi-
do a esa categora de sedentarios, slo buscan una cosa: irse de nuevo, ir ms lejos, y
proseguir su camino, fundar otra ciudad. Como si experimentaran una secreta nostalgia
de los tiempos de migracin o una indecible pulsin, producto de un atavismo lejano.
27
La historia de Mesoamrica, en este sentido, est dominada por ese impulso anti-
qusimo de irse al mismo tiempo que de permanecer en un lugar y los nahuas son el
agente de unin entre mundos heterogeneos, posean esa doble aptitud. Las ciudades
que fundaban eran el resultado del desprendimiento de un grupo de la estructura ori-
ginal, el sedentarismo no era una opcin contundente para el hombre acostumbrado al
movimiento y la circulacin. Pero ms notable fue que, en un marco uniformemente
sedentario, conservaran de modo duradero su tendencia al nomadismo.
Cuando los nahuas entraron al centro de Mxico, con seguridad, todas las tierras
estaban ocupadas, dice Duverger, la opcin era continuar con su migracin hacia el sur
o bien permanecer; eligieron lo ltimo y pusieron a prueba su capacidad de adapta-
cin. Pues no parece que hayan librado guerras de exterminio para sustituir a los nati-
25. Ibtd., p. 86.
26. Ibtd.
27. Ibtd.
105
a afirmar su domino, lo hicieron sometiendo a las poblaciones,
con ellas. El resultado fue un crisol de tradiciones sobrepuestas y
U 'lu:,. ' entre s en la forma de pensamiento nahua. Al fungir como agentes
un .. mundos heterogneos, sentaron las bases para el desarrollo de la plu-
Lid1tk1,b .t... en l ID abigarrado corpus mitolgico, al que intentamos COID-
en lo relativo a la Diosa.
* **
En si,&'TJ.le, partimos pues del conjtmto de los rasgos hasta ahora esbozados
l'l'aLU J; ())imJPrensin del desarrollo espiritual del rea. Entendemos a sta, a la vez que
,ooml) U1M. IIJInlidad de rasgos culturales comunes (A. Lpez Austin), como el resultado
d,e lID a lensin en desarrollo entre dos concepciones y formas de existencia del
mml1ldo" B,'IlS 11:10 tumbres autctonas centradas en el cultivo de la tierra y el espritu
nmad:; dI!' SIIBS antiguos pobladores (Ch. Duverger). El anlisis de la conciencia matri-
dal O< ,de' ro; femenino como elemento de balance en el desarrollo cultural y psquico del
ma, pens:.mt . no escapa a ambos rasgos, en convivencia y tensin.
Desde $IIJ:S orgenes, se podra decir ya, lo que conocemos como Mesoamrica pue-
de \'"en;e romo orientado, en su gnesis, hacia una organizacin patriarcal de la cultura
tenruentlJI!' ::JI Sisrmwnir los valores femeni nos y los misterios de la fecundidad, ms pro-
pi Ol5. de bs aJ!deas agrcolas, en los masculinos (olmecas o nahuas). Segn argumenta
Dal\'erg!er, ,d propio calendario mesomericano hablaria en ese sentido. Sin embargo, a
tra\\l3 dd esrudio de los vestigios arqueolgicos, la escultura, los documentos y la inter-
pretan ,de ru mitologa y rituales, la historia de Mesoamrica lejos de ser un proceso
de dornill1iio progresivo de la visin masculina nmada y guerra sobre el orden femeni-
no, arroja 11m mundo en tensin (unas veces en armona y otras en regresin), que en
gr.m mediid!a emparenta tambin con el desplazamiento de los cultos a la Diosa y su
sustiitucilJ] por el panten masculino dominante en el desarrollo de las civilizaciones
mtiguas. ell1ll)Jotr:as latitudes (Mesopotamia, Grecia y Egipto).
E la medida en que la consciencia del Hamo religiosus era el rasgo preeminente
de la ZOI1La,. b tensin entre nomadismo y sedentarismo, entre estas dos formas de vida
?JI comprausDn del mtmdo, se confundan y se entrelazaban en su forma ms elaborada
en una perulliar actitud frente a la existencia o cosmovisin fundada en la idea que
pw.'afeoer, si bien no sin cambios, a lo largo de la historia de Mesoamrica, de que
tooo, hombres, animales y cosas tienen un alma, o estn animados, si bien en diferen-
te.:; proporciones y formas, de la materia divina proveniente de la Mater primordial.
10'6
CAPTULO III
ALGUNOS ANTECEDENTES Y RASGOS DEL CULTO
A LA DIOSA EN LA PREHISTORIA DE LA HUMANIDAD
1. El Paleoltico y el culto a la Magna Mater
Las races originarias de un culto a la Gran Madre se remontan a las figurillas
femeninas desnudas talladas en piedra, hueso o marfil de mamut, por los cazadores
del Paleoltico superior (40000-10000 a.c.). Abarcan los prolongados periodos Auria-
cense y Magdaleniense y un basto territorio de difusin en Europa y el Oeste de Asia.
Las pequeas estatuillas, la configuracin de estas Venus primitivas a menudo tei-
das en rojo, de confeccin ahusada, sin rostro, con brazos y piernas abreviados,
senos protuberantes, vientre embarazado, glteos enormes y el tringulo sexual fuerte-
mente destacado, equivocadamente denominadas esteatopgicas, de hecho, como lo
verifica Andr Leroi-Gourhan, 1 junto con otros arquelogos de la prehistoria, constitu-
ye un autntico canon plstico y simblico que arraig en la memoria imaginal del
arte primevo y cuya influencia, posteriormente, desembocar potenciada y diversifi-
cada en la era neoltica con la invencin de la agricultura. Aclara Marija Gimbutas:
Las esculturas del Paleoltico talladas en marfil o piedra blanca no eran Venus ni amuletos
de fertilidad destinados a estimular la sexualidad masculina. Su significado era mucho ms
importante: la donacin y proteccin de la vida, as como la muerte y la regeneracin.
2
La experiencia mgico-religiosa ligada a la Gran Madre encarnando la fuerza crea-
dora todo poderosa que extiende sus dominios sobre el hombre y el animal, la vida y la
muerte, se expresaba, tambin, de manera fundamental en el espacio sagrado rupes-
tre, la propia caverna-santuario como vigorosa matriz y magma protoformal que alber-
ga en su oscuro seno a los seres. Incluso el acto ritual del pintor chaman/artfice paleo-
ltico a la luz de las antorchas puede ser visto al modo de un parto pictogrfico que
incide y remarca las formaciones animalsticas y abstractas adivinadas por entre las
accidentadas paredes de la cueva. Tal cual escribe Eugenio Tras acerca de la fuerza
simblica genesaca de la Magna Mater en los santuarios prehistricos:
1. LeroiGourhan, Smbolos, artes y creencias de la Prehistoria. Vase tambin Gutbrod, Historia de las antiguas
Culturas del mundo.
2. Gimbutas, La religin de la Diosa en la Europa mediterrnea, en J. Ries, Tratado de antropologa de lo
sagrado, pp. 41-62.
107
t;" B't'eSencia de este poder se manifiesta, sobre todo, en las paredes y en los techos de la
hacindose patente por medio de los propios accidentes del muro. El testigo reconoce
pfeSeIltacin mediante el subrayado de estos accidentes: consigan en ellos ciertas man-
dlt:: que rubrican su carcter sagrado. La superficie mural ofrece un repertorio de formas
hierofanas impresas en las paredes que se renuevan de forma calidiscpica a la
U u: de la fogata. Aqui o all se destaca una protuberancia del muro, una hendidura, una
r\.x .... que revela ademanes zoomrficos o unjuego de estalactitas y estalagmitas que sugiere
n
,
t'ld..'1t la potica de la urbe mgica de esa potencia fecunda rebosante de vigor.
3
En la intrincada red del acontecimiento simblico entre la Hembra y el Gran Ani-
mal re''lI!']ndo por el hierofante hechicero trazando un espacio multidireccional, trans-
Huido e interpenetrante, como caracteriza Sigfried Giedion
4
al complejo espa-
cio ... primevo de los cazadores nmadas, se van entretejiendo toda una gama de
,signaturas (crculos-cpulas, cruces, bastoncillos, dardos, pechos, vulvas, manos, re-
des, signos flicos, puctuaciones, signos tectiformes, romboidales, etc.). Esta gama de
criptogramas oscila flexible, del realismo dinmico a la mxima abstraccin, y despun-
ta sobre todos ellos el significante de la vulva, abriendo la hendidura sagrada del mis-
terio del cielo de la vida-muerte-vida que desde los ms antiguos tiempos auriacen-
ses acompaaba, piadosamente, en forma de cauris a la tumba, a los difuntos acurru-
cados en posicin fetal, quiz como amuleto para asegurarles la resurreccin.
y sj acaso se insiste en ver a las mltiples Venus como simples idolillos de una vaga
magia de la fertilidad ante la pica protagnica de b gran caza masculina, como preten-
dieron prejuiciada y esquemticamente muchos arquelogos, el conjunto de la estacin de
la Dordoa (correspondiente al Solustrense, hacia 25000 a.e.) viene a descartar por com-
pkto dicho argumento. Tal conjunto, dispuesto como un completo espacio ritual y presidi-
do por !a Venus de Laussel, tambin llamada la mujer del cuerno, en realidad es la
representacin del cuerpo humano ms vigorosamente esculpida de todo el arte primevo.
5
El magnifico relieve de Laussel concentra sus puntos focales en las zonas esencia-
les del misterio orgnico de la fertilidad: el cuerno en forma de media luna rallado con
una secuencia de lneas paralelas es sostenido por la mano derecha y el brazo apartado
de laligu:rn, hacia el cual gira su rostro. Mientras la mano izquierda suavemente se
bunde en el abdomen, el conjunto de la figura desnuda, originalmente pintada de rojo,
5Ie inscribe siguiendo naturalmente la curvatura del bloque de piedra a la entrada del
abrigo. incrustada y suspendida en el aire. Al margen de los otros relieves profunda-
mente enigmticos que componen el gran abrigo rupestre de Laussel-como el relieve
de la Doble [i.gura compuesta por dos esquemticos cuerpos desnudos simtricos, pero
en posicin invertida y enlazados por piernas y brazos, en donde la figura inferior
parece hundirse en el cuerpo femenino superior que la recubre y en el que algunos
autores han querido ver la figuracin de la cpula sexual-, la Mujer del Cuerno nos
enfrenna,. sensiblemente, a una misteriosa correspondencia que podriamos designar de
r.mitogr6ca o mito-frmica, pues, qu relaciones intensas median entre el vientre
creadonal sobre el que reposa delicadamente una mano de la Venus y el cuerno que
eleva hacia el cielo firmemente la otra mano, tensin, adems, redoblada y vuelta cons-
ciente por el giro del rostro hacia el cuerno? Por otro lado, la docena o trecena de
10B
3. n1j1. La edad del esp{ritu, pp. 71-72.
41. GlediorJ. El presente eterno.
5. 1hL, p. 5.
incisiones o ralladuras que exhlbe el cuerno son simples rugosidades de la cornamenta
de un toro o un caprino, o bien, inscripciones que cifran un conteo preciso, muecas de
caza o el enlace y medicin de lapsus vitales, lunares, celestes, ctnicos o intrautelinos?
Seguramente a ciencia cierta nunca lo sabremos. Pero, la inquietante intuicin de
encontrarse frente al smbolo de una deidad que se desprende del carcter genrico
indiferenciado del resto de las Venus, para con la sencilla constelacin de sus atributos
protagonizar un complejo ritual y la conmovedora proyeccin sensible que emana del
relieve de Laussel, nos sitan, tal vez, por primera ocasin, frente a la plasmacin del
inicio del camino hacia la personificacin de la experiencia del fenmeno religioso
que, como seala Van der Leew en su Fenomenologa de la religin, constituye un hecho
tardo, resultado de un largo proceso. Lo que si resulta indudable es que La mujer del
cuerno, Y su santuario en la Dordoa, concentra la semilla del simbolismo ourobri-
co matriarcal (E. Neumann), que prefigura la proliferacin especificada de la Magna
Mater a lo largo del horizonte Neoltico.
Las cuevas santuarios, los cementerios y las estatuillas femeninas de los pueblos
del Paleoltico a la vez que vestigios arqueolgicos son al mismo tiempo registros ps-
quicos de las culturas de esos tiempos, expresan a la vez que el desconcierto y el temor,
la admiracin que los hombres antiguos sentan frente al misterio de la existencia, de
la vida y de la muerte. En las cuevas santuarios de Les Trois Freres, Niaux, Font de
Gaume o Lascaux, las ceremonias con seguridad involucraban la intencin organizada
de la comunidad para sincronizar con las fuerzas y los procesos naturales generadoras
del alimento, la vida y el misterio del nacimiento. As tambin, observamos que la
tradicin expresada en el arte sagrado del Paleoltico asocia en gran parte los poderes
invisibles que rigen la vida y la muerte con la corporalidad sensible de la mujer.
La asociacin de lo femenino con el poder de dar vida se muestra, por ejemplo, en
el refugio rocoso conocido como Cro-Magnon en Les Eyzies, Francia, donde en 1968,
aparecieron restos seos de nuestros ancestros del paleoltico superior. La conchas de
molusco cuidadosamente colocadas alrededor y por encima del cadver estn asocia-
das al renacimiento. En ese mismo lugar, la manera en que estn colocadas las conchas
hace decir a E.O. James que se asemeja a lo que sera el portal a travs del cual la
criatura entra al mundo. El ocre rojo sobre las rocas podra simbolizar tambin la
sangre dadora de vida o menstrual de la mujer.
Tanto el emplazamiento ritual de las conchas como el teido del cadver con pig-
mentos ocre rojo (asociados simblicamente con el poder vivificante de la sangre) for-
man parte de los ritos funerarios bajo la forma de un ritual revitalizador estrecha-
mente vinculado a las estatuillas femeninas y otros smbolos del culto a la Diosa.6
Todas estas cuevas, santuarios, estatuillas, entierros y ritos parecen vincularse con una
creencia bsica. La fuente de la cual surge la vida es la misma que origina toda vida animal
y vegetal: La Gran Diosa Madre, paridora y nutriente de todo lo que existe. De donde se
sigue que los hombres reconoCan desde los ms lejanos tiempos a ellos mismos y a su
habitat natural de manera unificada y orientada, conformado de elementos afectivamente
significativos y ligados al gran misterio de la divinidad femenina generadora de los seres.
Esta consciencia del cazador paleoltico -ligada a la talla de estatuillas de la Dio-
sa, Nuestra Seora de los Mamuts, como la llama J. Campbell, y rodeada por smbo-
6. James. cl. lomada de Eisler. El cliz y la espada, p. 3.
109
k . :-omo animales, agua o rboles y huellas del propio hombre- fue bsica
d de nuestra herencia psquica universaL
del nacimiento encamado en el cuerpo de la mujer, a travs de estos
\1.. ... femeninos, parece haber sido el tema central de los sistemas de
doi.'1101ccidente prehistrico que para nada se reducen a la copia naturalista de
() imgenes brbaras de una tosca pulsin sexual, como lo pretendieron
Lo:> intrpretes cientficos .
. reacciona, afirmando que es insatisfactorio y ridculo ca-
lificar 1l.1I de creencias del Paleoltico como un periodo de culto primitivo a la
fe-rtilid;aj" , C'tlmo si fuera la escasez,la dominante de una cultura que centra su activi-
dad en la sobrevivencia y que para conjurarla mgicamente realiza rituales
de Podemos, dice:
[ ... ] :son Forzar los matel"ales, interpretar el conjunto del arte paleoltico figurativo como
Un.:Jl e:r;:presin de conceptos acerca de la organizacin natural y sobrenatural del mundo
[ ... Lnlllludablemente saban que el mundo animal y humano se divida en mitades contra-
conceban que la unin de ambas rega la economa de los seres vivos.
7
l.a oolTIJcltpcin del ('pensamiento dual o bi-unidad del mundo y de la vida, como
podemos, notar. que ser tambin un rasgo cultural de Mesoamrica, est inscrito ya
desde muy temprano en el desarrollo psquico del hombre en la Prehistoria.
A pru1tiur de alrededor de sesenta cuevas excavadas, Leroi-Gourhan llega a la conclu-
sin de que el ane paleoltico expresa cierta [arma de religin primitiva en la que la repre-
sentacin lOs simbolos femeninos juegan el rol preponderante. Observa que era caracte-
nstic:o que las figuras femeninas, y los smbolos asociados a su culto, se ubicaran en una
posicin centra] en las cmaras excavadas con relacin a los smbolos masculinos y conclu-
ye que tanto las Venus como las figuritas hbridas de mujer y animal se relacionan con
una forma I1.emprana de adoracin a los poderes vivificantes representados en la Diosa.
De manera que junto con la plimera nocin del Yo en relacin con los otros seres
hUIDarJlOS. los animales y el resto de la naturaleza tambin debe haber surgido la cons-
ciencia Ld pa\'oroso misterio de la vida que surge del cuerpo femenino. Para el hombre
del Paleoltico. el fondo psicolgico de esta idea provenia del sentimiento y reconoci-
mi,elJJ[o de la mujer, especialmente durante sus periodos de preez, como el centro de
una fuerza mgica efectiva.
las estatuillas femeninas del Paleoltico, el ocre y las conchas de los sepulcros lejos
de ser objel.Os inconexos son las primeras manifestaciones de lo que sera una compleja
r eligin ,cmtrada en el culto a la Diosa Madre como fuente regeneradora de todas las
[onnas. de l .da. Son la primera expresin detectable de una idea ritual eterna que ve en la
mUljer la per;,rmificacin del principio y continuacin de la vida y su generacin. Esta
adoracin de la Diosa sobrevivi hasta bien avanzados los periodos histricos. De tal
manera que puede decirse que en las primeras edades de la historia humana, el milagro
}:la fuc17..L mgica de la mujer fue una maravilla no menor a la del universo mismo.
La", nrJlLalbles aportaciones de la arqueloga de origen lituano, Marija Gimbutas,
dedicada al estudio de las culturas prehistricas euroasiticas, vinieron a representar
7. I .. :mi ()<,'uh"n, Arte y grafl.slI1o en la Europa Prehistrica, p. 120. Vase tambin Reine Eisler. El cdli: y la
p, 6.
110
un jalonamiento decisivo para cimentar la existencia de un gran horizonte civilizatorio
alrededor de un complejo religioso matriarcal que, desarrollando una larga continui-
dad tradicional con sus fuentes paleolticas, se ramific en el rea mediterrnea y a
travs de toda Europa, Anatolia y el Prximo Oriente, durante el Neoltico y la Edad de
Bronce. Toda esta rea de difusin fue denominada por ella misma The Old Europe.
La autora de Dioses y Diosas de la Vieja Europa, 7000-3500 a. c., Marija Gimbutas,
dirigi excavaciones neolticas en Yugoslavia, Grecia e Italia, documentando regiones,
centros y fases de una civilizacin de la Diosa que se prolong, al menos, durante 4.000
aos en la Alta Edad de piedra, alcanzando su mximo esplendor hacia el quinto mile-
nio antes de Cristo, y que perdur hasta mediados del siglo XVI a.e. en la cultura minoi-
ca de Creta y Thera, ltimos remanentes de esta esttica vital.
Las invasiones indoeuropeas (4500- 2500 a.e.) fueron aplastando a las culturas de
la Diosa e impusieron una estructura social patriarcal , una economa ganadera y un
panten de dioses predominantemente masculinos. Sin embargo, La religin de la
Diosa, cuyas tradiciones milenarias fueron oficialmente desintegradas se convirti en
un fecundo sustrato que influy profundamente en el desarrollo de las posteriores
culturas europeas.8
Se pueden destacar algunas de las notas esenciales que caracterizan, segn Marija
Gimbutas, este basto horizonte cultural centrado en una Diosa generadora de la vida
que de las sagradas tinieblas de su seno dio nacimiento a toda la creaci6n:
El culto de las deidades femeninas est siempre ligado a un sistema social de matriarcado
y culto a los antepasados en el que la mujer como madre es el centro social (tomando el
parto y la lactancia como modelos de toda generacin). El emerger de la diosa en el
Paleoltico debi ser un reflejo de la estructura social existente. La sociedad matrilineal
de la Vieja Europa pas luego a venerar a la mujer como progenitora de la familia y de la
estirpe, reforzando de este modo la identidad sexual de la suprema deidad
[ ... ] Los objetos manufacturados ms caractersticos de la Vieja Europa son figurillas
que representan diversas imgenes de la Diosa, sus ayudantes, sus animales, y diversos
objetos ceremoniales utilizados en la realizacin de rituales. Todos estos elementos han
sido localizados en altares, en plataformas de hornos, en patios de templos, en cuevas y
en tumbas. Hay, al menos, diez tipos de figulillas antropomrficas femeninas que difie-
ren en postura, rasgos faciales, mscaras, y los smbolos que les acompaan. Estas im-
genes son reconocibles tambin en los relieves y pinturas sobre los paneles de los templos
o cuevas y en la decoracin de las vasijas.
9
Ms adelante, contina:
Las distintas categoras y funciones y los diversos significados de las deidades prehistri-
cas deben ser entendidos en realidad como aspectos parciales de una unidad indivisible
que es en ltima instancia la Naturaleza misma. Para los fines particulares de su estudio,
clasificaremos dichas divinidades en cuatro grupos principales. Primero: la diosa que
personifica las fuerzas generadoras de la naturaleza; a esta categora pertenecen los di-
versos aspectos de propagacin, nacimiento, conservacin y estimulacin de la vida (Se-
ora de los Animales y de las Plantas, Seora del Mar y de los Frutos de la Tzen'a, la Diosa
Pjaro, de la humedad del Cielo y de la Tzerra y la Diosa de la Selpiente).
8. bid .. p. 41.
9. [bid., p. 42.
111
" la Diosa que personifica las fuerzas destructoras de la naturaleza, la Diosa
U'uerte. representada como un desnudo, una serpiente venenosa o un ave
1,\P'U" l \litre. blho, cuervo. Tercero, la Diosa de la regeneracin, es ella la que controla los
.:ij, de la ,ida de todo el mundo natural: us manifestaciones son los diversos smbolos
dI.' 1I;J1 \'llka , del tero: sapo, rana, erizo, abeja. mariposa, el pez, la cabeza del toro, trin-
doble tringulo; la muerte y la regeneracin estn inseparablemente relacionadas
, .... ltll b naturaleza, de modo que la Diosa de la Muerte y la diosa de la Regeneracin son
l'o",",'bidas como una nica deidad en reconocimiento de la unin cclica de estos aspec-
110 i"aureS. La cuarta categora abarca las deidades prehistricas masculinas, que repre-
"",'1nu .. 'lJll slo de un 3 a un 5 % del conjunto de las representaciones neolticas. 10
[)!.'::;t::J;'O aqu los diversos campos mrficos del simbolismo de la Diosa Madre que
"<) d,;,- crubLiendo Marija Gimbutas en sus investigaciones prehistricas, siempre expre-
t"U 1Ul1IJ. riquisima red de creaciones artsticas, profusin de templos -dentro de
lQti; l'UaR _ destaca la ereccin de la protoarquitectura megaltica de la Edad de Bron-
ce--, IL',$t""Ullturas, objetos sagrados y una produccin cermica exquisitamente decora-
dJa. En SU11 ::l, una esttica vital en la que la unidad indivisible de la naturaleza de la
Diosa va d,esplegndose y adquiriendo diferentes figuras y funciones significativas.
:Este horizonte de despliegue cultural de la Magna Mater concuerda de manera
precisa 00111 el largo trayecto psico-social planteado por Erich Neumann de la fase del
ocOuroboros materno de auto conservacin de lo femenino positivamente matriarcal
y en la que el desclTollo de lo masculino permanece envuelto en la membrana bise-
:mal inccllll5ciente ce lo maternal, compareciendo como hijo, ayudante, consorte o ins-
trumenno dlamnico para la regeneracin de la Diosa. Las figuras emergentes de lo
IDa-c;;ru]ino y toda la corte mana-vegetativa y rotmico-animalstica CA. Ortiz-Oss) que
acompaan a la Diosa, justamente, aparecen como figuras y momentos que cualifican
SILl poder}' omniprEsencia.
No obstante, como seala E. Neumann, en el seno de esta matriz ourobrica se va
abriendo ea nicho a una segunda fase de irrupcin del ouroboros patriarcal todava
romo oe'Kperiencia radical de lo femenino dominante. En esta faceta del acontecer simb-
lico, la liranca emergencia del yo masculino aparece como penetracin violenta y ava-
sallamienilo:.. La polaridad masculina se carga de actividad nurninosa y transpersonal,
adoptando fi guras flico-ctnicas y demonacas, y compareciendo en danzas excesivas
orgisticas que, en ltima instancia, celebran a la Diosa que permanece reinando como
W!1ax .ftuuuli, en medio del despliegue de las fuerzas masculinas. Es una era cubierta
por el prestigio de lo lunar; nocturno y ctnico, en la que lo femenino experimenta una
diferendllC'()n profunda afirmando la autonoma de su yo y generando una conciencia
matnarc.a1 que incluye tambin la afirmacin de un ouroboros patriarcal.
Podemos decir que el horizonte cultural de la vieja Europa de la Diosa analizada
por M Gmbutas participa de estas dos primeras grandes fases arquetpicas y que
haca d a(J 2000 a. c. , con las masivas incursiones indoeuropeas que incrementan sus
im'a$ione:'ro montadas a caballo y armadas de metal, se da inicio a la generalizacin de
un.a tercc'J"Q fase, la que segn Neumann, propiamente, corresponde a la era del domi-
n.i) pam'arca{ en la que lo femenino aparece negado en su autonoma y subordinado a
I() El predol11Bo de los nuevos Dioses Masculinos, como Pantcratos,
l' (1. ,rl,{t.! parntesis mo.
112
conlleva la obnubilacin y represin de la conciencia matriarcal y el relegamiento a
segundo plano del inconsciente matriarcal en beneficio del incremento racional del yo
masculino y su conciencia.
Andrs Ortiz-Oss, en su concentrado ensayo sobre la historia simblica del senti-
do y sus configuraciones culturales, 11 explica este proceso de comunicacin histrica y
mito gentica de la siguiente manera:
De esta confrontacin entre la simbologa matriarcal-terrcea y el simbolismo patriarcal-
flico surgen los panteones clsicos presididos por un padre supremo con su consorte
femenina, la cual quedar degradada a pasiva mater-materia de la formalizacin por
parte del principio masculino (logos, razn, idea) .
[oo .] Mientras que en Occidente la evolucin neoltica aducida conducir a una tpica
cosmovisin patriarcal-racionalista e individualista, Oriente parece anclarse en una vi-
sin ms del tipo matriarcal-naturalista y comunalista. En Occidente resultarn decisi-
vas al respecto las invasiones de los belicosos nmadas patriarcales a partir del ao 2000
a.C.: los indoarios procedentes del Cucaso y del Danubio conquistan el Egeo e imponen
al Zeus olmpico y su cohorte, mientras que los hebreos llegan a travs del desierto de
Canan imponiendo la fe monotesta de Yahv.
12
Realizo este rodeo introductorio en tomo de un cmulo de categoras y mediaciones
terico-antropolgicas creadas en la investigacin de los orgenes prehistricos de la
Diosa Madre y el despliegue de sus advocaciones cultuales, en funcin de perfilar un
bagaje hermenutico elemental, un trasfondo comparativo, para el estudio de las deida-
des femeninas mesoamericanas. Pues, como lo venimos planteando, pensamos que es en
una doble remisin, histrica, antropolgica y psicolgico-social que se constituye, de
manera complementaria, una perspectiva que interroga acerca de esa gnesis simblica
del sentido, el cual se nuclea en tomo a ciertas constelaciones, nudos y nexos que fun-
gen a modo de redes y mdulos de las cosmovisiones del hombre en su mundo.13
En lo que sigue, intentar delinear algunos de estos enlaces activos en las cosmovi-
siones prehistricas que en el espectro de la inmensa soledad histrico-continental
de la Amrica Prehispnica (Octavio Paz) parece, sin embargo, repetir-pero al modo
de una reiteracin simblica perfeccionante (Durand)- con su originalidad creati-
va, peculiar, los mismos trayectos arquetpicos del resto de las civilizaciones humanas,
el drama atvico y deseante por dar forma a la virtualidad inconsciente con la que se
entreteje la matriz de su destino.
2. Las primeras ciudades del Neoltico y el culto a la Diosa:
Catal Biiyk y Bacilar
La revolucin agraria del Neoltico en Europa y Oriente Medio, segn los datos de
la arqueologa, concluy hace ms de 10 000 aos. Las primeras seales de lo que los
arquelogos llaman la revolucin neoltica o agraria empezaron a aparecer entre el
9000 y el 8000 a.e.
11. Orl iz-Oss, . Visiones del mundo (historia hermenutica del sentido)., en Diccionario de Hennenelica,
pp. 797-830.
12. Ibd. , p. 804.
13. Ibd., p. 797.
113
" mi:mos mios en que Leroi-Gow'han describa sus hallazgos, James Mellaart
Il.'Qn k 'planicies de Anatolia, hoy conocidas como Ttrrqua, las ciudades de Catal
,I1l\\lJ",,.I',' , \I,\1,Nlf$.r, Melln.an dirigi sus excavaciones para el Instituto Britnico de Arqueolo-
Los vestigios desenterrados de estos dos lugares muestran segn el arque-
Y un continuo crecimiento, a lo largo de miles de aos, de las progre-
avanzndas culturas adoradoras de la Diosa, Escribe Mellaart:
.o.\.. h'U'o.L.JGourhan , con su brillante reevaluacin de la religin del Paleoltico Superior ha
.bd'l.1':J,JOI mucho malentedidos [".] La interpretacin resultante del arte paleoltico supe-
rti:ltr., .. '.mt.rada en el tema del complejo simbolismo femenino (en forma de smbolos y
tl.n:imillle-s) muestra grandes similitudes con la imaginera religiosa de CataJ Hoyk.14
De mru1era semejante a las cuevas paleolticas, las estatuillas y los smbolos feme-
ni 00 s. IDClLMp<l.\I'U una posicin central en el arte de Catal Hoyk.
iE.suru descubrimientos contribuyen a la emergencia de una nueva visin de los
OIi@el1le y ,el desarrollo de la civilizacin, la religin y la economa agraria del Neolti-
ro, De-staca el hecho de que casi universalmente, constatamos que los lugares donde se
peociboen los, primeros avances en tecnologa material y social tenan como caracters-
Itka tOOn1l1n la adoracin a la Diosa. Es decir, que los primeros adelantos tecnolgicos
de nuestra ci\'ilizacin lejos de ser el resultado de un avance slo centrado en el domi-
mo de ta. Iil3turnleza, estaban ms bien vinculados al ideal de una vida armnica en
torno a ta ad!oracin de la Diosa Madre,
CadallHyk y Hacilar establecen un vnculo entre la edad paleoltica y las poste-
riores ,ed.J,des de cobre y bronce, dice R. Eisler, una continuidad religiosa que llega
!hasta las g:mndes Diosas-madres de los tiempos arcaicos y clsicos.
Ciertamente, tambin en el cercano y medio Oriente abundan estas estatuillas y
srnlb.olos, femeninos caractersticos del arte neoltico, Algunos de los ejemplos que pode-
:mos citar 5011. el sitio de Jeric (ahora Israel), en 7000 a,c'; Tell-es-Sawwan, un sitio a
orillas TLgriS de donde data tambin la alfarera de Samarra; Cayonu, un sitio neo-
llitiro al IIJorte de Siria, y otros lugares del lejano y medio oriente, como Harappa y
Mohenjo-Iaro en la India. Tambin se han encontrado estatuillas de la Diosa en Euro-
pa. por,ejemp!o, en la cultura megaltica de Stonehenge y Avebury en Inglaterra, ade-
ms de la importante zona de los Balcanes, explorada por Gimbutas y los ms conoci-
do.s restos die las islas cicldicas de la Grecia arcaica .
. .!tpartrdel descubrimiento y excavacin de estos si ti os neolticos (tomemos en cuenta
que]aarqueoJoga data apenas del siglo XIX), se descubre que la agricultura-el cultivo de
las plmt.as sihrestres y la domesticacin de animales- se remota a pocas mucho ms
an de !o ,que se crea. Hasta 1987 se haba excavado slo la vigsima parte del mont-
culo de Cat3t1 Hoy.k, habitado hacia 6250 y hasta 5400 a.c., periodo de 800 aos en el que
SI:! C'oru.strllJ'lfeoomo un notable centro de arte, con pinturas murales, relieves de yeso, escul-
wms de piedra y grandes cantidades de estatuillas de arcilla de la Diosa, reveladores ves ti-
gX.IIS de una re]jgin gineocntrica o basada en la Diosa. Dice Mellaart:
1 141
numerosos santuarios testimonian una religin avanzada, llena de simbolismo
sus construcciones dan cuenta del nacimiento de la arquitectura y la
planificacin consciente; su economa, de prcticas avanzadas en agricultura y ga-
nadera; y sus numerosas importaciones, de su floreciente comercio de materias
primas.
'5
De la misma manera, las excavaciones de Hacilar, habitada aproximadamente del
5700 al 5000 a.C., en la meseta del sur de Anatolia, son slo una de las tantas reas a
partir de las cuales, arqueolgicamente, se puede documentar la existencia y el desa-
rrollo de sociedades agrcolas adoradoras de la Diosa.
Alrededor del ao 6000 a.c., la revolucin agraria era ms que un hecho estableci-
do. Dice Mellart: sociedades plenamente agrcolas empezaron a expandirse hacia te-
rritorios hasta entonces marginales, tales como las llanuras aluviales de Mesopotamia,
Transcaucasia Y Trancaspia por una parte, y hacia la Europa sudoriental, por la otra.
Contina: parte de este contacto, como sucedi en Creta y Chipre, se realiz concreta-
mente, por va martima, y en cada caso, los recin llegados traan consigo una eco-
noma neoltica muy avanzada.
Aunque se sigue pensado que el origen de la civilizacin est en Sumeria, en reali-
dad, hay que decir que no hubo una sino varias cunas de la civilizacin, cuyo origen
se remonta al neoltico.
Dice Mellaart en la obra que venimos citando, The Neolithic of the Near East (1975),
<<la civilizacin urbana, por largo tiempo considerada una invencin mesopotmica,
tiene predecesores en lugares como Jeric o Catal Hyk, en Palestina y Anatolia, que
durante muchos aos se consideraban como aguas estancadas. 16
En todos estos lugares en donde se produjeron los primeros grandes avances ma-
teriales y sociales de nuestra civilizacin, la visin del mundo se caracteriza por sus
rasgos ginocntricos: igualdad de los sexos y carcter esencialmente pacfico, ausencia
de jerarquas en la escala patriarcal de valores masculino-femenino, as como de ras-
gos que muestren una sociedad estratificada. Ms bien, lo que tenemos es una socie-
dad bsicamente igualitaria, que pedecciona sus diferenciados procesos de trabajo,
pero sin distinciones notorias basadas en la clase o el sexo, en las que la herencia se
traspasa por medio de la madre, debido al lugar prcticamente incuestionable del pa-
pel central de la mujer en todos los aspectos de la vida
Hay que recordar que estas proto-ciudades eran cualitativamente algo ms
que meras aldeas expandidas, pues implican una red de calles, barrios y estancias
con funciones diferenciadas, construidas de adobe, madera y piedra, dotadas de dre-
naje, depsitos acuferos y centradas por sus zonas templarias. Sam Lilley enumera
dentro del stock instrumental de este neoltico expansivo: la azada, hoz, mortero,
mayal, berbiqui, las tcnicas alfareras, el telar, el huso de hilar y las herramientas
labradas y pulidas.
Todo este stock de tiles se articulaba, por supuesto, con la sofisticacin creciente
de la domesticacin de las plantas y los animales. Dicha explotacin material o revo-
lucin neoltica, como le llama Gordon Childe, se encuentra asociada, adems, a una
dinmica constelacin de saberes simblicos, fenmeno de sincronizacin astro-so-
cio-biolgica, como le denomina J.E. CirIot, que de hecho crea el arsenal imaginario o
alfabeto de smbolos ms bsico, estable y universal de la humanidad. Nos encontra-
IS. lbd., p. 11.
16./bd.,p.IO.
115
mos con todos los cimientos o componentes necesarios para la emergencia
de las grand<!S ciudades hierticas de la Antigedad. 17
3. La Diosa e.D la Europa arcaica
la teora por largo tiempo aceptada de que la frtil Media Luna del Medite-
rrneo fue la cuna de la civilizacin y la Europa primitiva un pantano cultural que slo
fl oreci en la cultura cretense y minoica, las penetrantes investigaciones de Marija Gim-
butas nos oti'ecen un cuadro distinto. La arqueloga cataloga y analiza cientos de hallaz-
gos en un rea que se extiende, desde el Egeo yel Adritico (incluyendo las islas) hacia el
norte, hasta Checoslovaquia, el sur de Polonia y Ucrania occidental. La adoracin de la
Diosa aqui parece impregnar todos los aspectos de la vida. En Catal Hoyk, de 139 salas
excavadas. entre 1961 y 1963, ms de 40 parecen haber sido lugares de oracin. Lo
mismo vale para la civilizacin palaciego minoica de Creta, donde seala Gimbutas:
[ ... ] los santuarios de una u otra clase son tan numerosos que hay razones para creer que
no slo lOdos los palacios, sino cada casa privada fue usada para el mismo fin [ .. . ] A
juzgar por la frecuencia de altares, cuernos de consagracin y smbolos de doble hacha,
todo el palacio de Cnosos, debe haber parecido un santuario. Dondequiera que se mire,
los pilares y smbolos recuerdan la presencia de la Gran Diosa. 1
8
Los santuarios no difieren estructuralmente de las casas, lo que en consecuencia
elimina la idea de desigualdad social y habla de una estructura basada en el concepto
de comunjdad.
El lugar donde se ubican las posesiones de la mujer, su cama o divn estn siempre
del lado oriente de las habitaciones. Aunque la descendencia se traza a travs de la
madre, no na)' evidencia de subordinacin social de los hombres, Mellaart seala que
aunque eran principalmente sacerdotisas las que oficiaban en Catal Hoyk, existen
tambin evidencias de la participacin de sacerdotes.
En el rll eolitico, la cabeza de la sagrada familia era una mujer: la Gran madre, la Reina del
Cielo o la Diosa en sus diversos aspectos y formas. Los miembros masculinos de este
panten-su consorte, hermano y/o hijo- tambin eran divinos.
19
El toro y los cuernos son smbolos del principio masculino como las imgenes de falos
y jabalies. El joven dios, el hijo consorte o paredro de la Diosa, desempea un papel recu-
rrente en el milagro esencial de la religin pre-patriarcal, el misterio de la regeneracin y el
renacimiento. A tal punto que, si hacemos caso a Robert Graves, las versiones mitolgicas
muy posteriores, homricas y clsicas, que reconocemos del complejo mitolgico dellabe-
rinto/minotauro no son sino versiones invertidas y tergiversadas en sentido patriarcal del
vago recuerdo de los ritos minoicos de Cnosos. La falta castigada del Rey Minos no es
tanto el escamoteo del sacrificio del magnfico toro a Poseidn sino, ms bien, la evasin
17. Vase Campbell . Las mscaras de dios. t. l . pp. 458 Y 459; t . rr. pp. 85 a 94. y Cidot. Diccionario de
.[ntroducci 6n pp. 19 Y 20.
18. Cit. R. El cliz y la espada. p. 26.
19. JbCd .. p. 27.
116
de su propio sacrificio o de su mando, debido a la propia Diosa, es decir; a Pasfae o
Athenai Potniai, reina indiscutida del Palacio cuyo consorte es el toro sagrado.
20
Entre 7000 y 3500 a.C. , es decir, durante dos milenios de estabilidad agricola, el
bienestar material de estas zonas mejor gradualmente gracias a su eficiencia para la
explotacin de los frtiles valles de los ros:
Cultivaban trigo, cebada, arvejas, frijoles y otras leguminosas, y criaban todos los animales
domsticos que existen hoy en da en los Balcanes, a excepcin del caballo. Las tcnicas de
la alfarena y del tallado en piedra y hueso haban avanzado, y la metalurgia del cobre se
introdujo en Europa centro-oriental alrededor del 5500 a.C. El comercio y las comunicacio-
nes, que se haban expandido en el curso de los milenios, tienen que haber provocado un
mpetu tremendo al frtil entrecruzamiento del desarrollo cultural [ ... ] El uso de barcos
veleros se comprueba ya desde el VI milenio, en imgenes grabadas en cermicas.
21
En el mismo sentido que Mellaart, M. Gimbutas destaca uno de los ms notables y
fascinantes rasgos de la Europa Antigua, su carcter esencialmente pacifico. Dice:
Los europeos antiguos jams intentaron vivir en lugares inconvenientes, por ejemplo en
cerros altos y escarpados, como lo hicieron los posteriores indoeuropeos [rasgo tpico del
Pos clsico mesoamericano], que construyen puestos en sitios inaccesibles y frecuente-
mente rodeados por ciclpeas murallas de piedra ...
Los emplazamientos europeos antiguos fueron escogidos por su hermoso entorno,
buena tierra yagua, y por la disponibilidad de campos de pastoreo. Vinca, Butmir, Petres-
ti y Cucuteni son notables por sus hermosos panoramas, y no por su valor defensivo. La
caractenstica ausencia de pesadas fortificaciones y de armas revela el carcter pacifico
de la mayona de estos pueblos amantes del arte.
22
Aqu no hay imgenes de nobles guerreros o escenas de batallas. Tampoco la Diosa
porta emblemas asociados al poder, lanzas o cuchillos. Lo que si encontramos es un
despliegue de smbolos de la naturaleza, el sol y el agua, las formas ondulantes o los
meandros que simbolizan el flujo de las aguas, serpientes, mariposas y otros smbolos
de la metamorfosis y de los poderes de la transformacin.
En sus diversas encamaciones como doncella, antecesora o creadora, ella es la
Seora de las aguas, de las aves y del mundo subterrneo, o simplemente la Madre
divina acunando a su hijo entre sus brazos.
Durante un periodo de ms de 1.500 aos, el testimonio arqueolgico no mues-
tra seales de daos causados por guerras como tampoco indica que el predominio
masculino fuera la norma. Se nota una divisin del trabajo, cierto, pero no la supe-
rioridad de un sexo sobre otro. Seala la arqueloga:
En el cementerio de 53 tumbas de Vinca (Serbia), prcticamente no se observa diferencia
en riqueza de equipamiento entre las tumbas de hombres y mujeres [ ... ] Con respecto al rol
de la mujer en la sociedad, la evidencia de Vinca sugiere una sociedad igualitaria y clara-
mente no patriarcal. Es posible deducir lo mismo de la sociedad de Vama (hoy, Bulgaria):
no veo all jerarquas en una escala patriarcal de valores masculino-femenino.
23
20. Graves. Los mitos griegos. t. 1. Vanse tambin Krnyi. Dionisios .... y Campbell. Las mscaras .... l. Ill. p. 93.
21. Eisler. El cliz y la espada. p. 14.
22. Gimbutas. The eary civilization of Europe. en Eisler. El cliz .. .. p. 15.
23. Ibd.
117
que la desigualdad sexual. como dice Eisler. no es inherente a la natu-
n)l ' :m 'Thmpoco la violencia es consustancial al hombre, ni lo sagrado el
,J ... , su violencia innata.
24
"k, b llnidad con todas las cosas de la naturaleza est personificado en la
Dio '(\ :-g.tM ,a todo el arte neoltico.
11....) JI kll,BnJ::' ,di\ana representa al poder simblico y supremo que rige el universo, da
ddn, : 11(IIPIlWdlM\,:n nlimento material y espiritual yen la muerte acoge a sus hijos en el
e.lIor de su \ '('elm", 'smico.
En Cal;:]J 1i.i.k existen representaciones de la diosa tanto embarazada como dando
a lUl:o Coru m'ClLl'l'lIlcia se acompaa de animales poderosos como leopardos y especial-
ttot't'1$ .. COl 10 mbolo de la unidad de la naturaleza a veces aparece ella misma en
::mimal Jo- 'en parte humana, destaca su carcter telrico y su asociacin con los
aspectos mt'u$ siruesrros de la vida. El aspecto dual de la Diosa expresa el centro de una
cosmo,isiull: If'l IPlUpsito principal de la vida no es conquistar y saquear sino cultivar la
tierra 1 recursos materias y espirituales para hacer plena la existencia.
Todas 1.'\$ :t"epresentaciones de la Diosa en el Neoltico parecen expresar esta idea,
sus mi meliO$OS, poderes que gobiernan el universo, no son castigar y destruir. sino dar
y pro teger_ ,Se- decir que la imagen religiosa central de este periodo era una mujer
dando a luz y que la "..da y el amor a la vida eran los temas dominantes tanto de la
sociedad romo< de su arte.
A juzgru- lJor las imgenes en las que se representa a la deidad, el poder de las
mujeres se asl:x.-:iia al alimento, la fertilidad y la proteccin. El amor a la vida y la respon-
sabilidad mmlte a un orden csmico eterno parecen haber sido el ideal normativo o al
menos em1.liado tanto por mujeres como por hombres de aquellos tiempos. lejos de la
opnsirI. los :lli\rilegios y el temor a la furia de los dioses masculinos.
FIGURA 1. La Dama del Cuerno. Descubierta en 1911 ,
en Laussel, Haute-Garonne, Francia, e identificada como
smbolo de la fecundidad. Su mano izquierda se posa
sobre el vientre mientras la mano derecha porta un cuerno,
en el que las trece divisiones verticales evocan los meses
lunares, la menstruacin y probablemente un calendario
obsttrico. Bajo relieve sobre calcrea, trazos en rojo ocre,
440 mm, 25000-20000 a.C. Museo de Aquitania, Burdeos,
Francia. Tomada de C. Cohen, La femme des origines, p. 74
2,4, Grlir" J, t!joemplo. realiza un esfuerzo obstinado por demostrar esta asociacin. Vase La violencia y
bJ ".f'i{pulrJ.
lI a
FIGURA 2. Diosa de Catal H6yk, Anatolia, Turqua.
Diosa sentada en su trono, sus manos se posan sobre
dos felinos mientras da nacimiento a un nio cuya cabeza
vemos apenas aparecer entre sus pies. Esta estatua fue
descubierta por James Mellaart en 1965 y alude, en
su opinin, al arquetipo de la Gran Diosa, en los orgenes
del culto neoltico a una divinidad femenina.
La cabeza ha sido reconstruida. Barro cocido,
165 mm, VII milenio a.C. Museo Hitita de Ankara, Turqua.
Tomada de C. Cohen, La femme des origines, p. 126
FIGURA 3. dolo de Senorbi, Cerdea.
Las representaciones neolticas de la diosa son tan
variadas que es imposible dar una interpretacin unvoca
de las mismas. Con relacin a las del Valle del Danubio y
el Mediterrneo, esta estatua cruciforme e hiertica
marca una gran originalidad. Mrmol, 420 mm, 3000 a.C.
Museo Nacional del Neoltico, Cagliari , Cerdea.
Tomado de C. Cohen, La femme des origines, p. 143
119
CAPTULa IV
:EL \"':t. LID A U\ D10SA EN LAS PRIMERAS ALDEAS
SEUIE...'aARIAS y LA AFIRMACIN DE LOS OLMECAS.
LI\. TENSIN OMADISMO/SEDENTARlSMO
1. Zohapikn lO ,ellllugar de la mujer noble
la'S [.lIrin sedentarias .v el culto a la Feminidad
.Hasta el afio 9000-7000 a .c., durante el periodo llamado Pleistoceno y hasta los
inicios d\e:B Ho[oce:no, el hombre del Continente era fundamentalmente nmada, caza-
dor } r reoO]ooIil!1lC Su concepdn del mundo con probabilidad estaba centrada en la
desoonrllem::iia de lID. ancestro comn, quiz un maestro animal o una Gran Diosa
de: !la qllre milagrosamente la vida.
En sus migeI!l.es, la Diosa no es la de la TIerra y la Vegetacin vinculada con el
agrocultiIvo ----advierte M. Gimbutas-, sino el principio creador que insufla energa,
nutre alam&ma tierra, controla las aguas del cielo y del suelo subterrneo, da a luz el
mundo<" [o doila de energa ylo anima; numen capaz de transformarse en multitud de
seres ,.m..-us y del que provenan el alimento, la proteccin, los dioses, los hombres y
todas bs o:mmciones nutrid as y protectoras de la existencia. Significativamente, ad-
viert:e 1Gimbufltas. casi todas las posteriores diosas neolticas son imgenes compuestas
com una :aoumuiacin de rasgos de las eras preagrcolas, cazadoras, recolectoras y los
:ntJ.e!i
f
05, dLememtos agrcolas.
En M.emam:rica, la serpiente, el jaguar, el pez, la tortuga y las representaciones
hbridas, de animal Y hombre son herencias del Paleoltico que siguieron sirviendo an
dlJffiUlte wrios .sigJos como manifestaciones de la divinidad. Dice Gimbutas:
el artJ:e '!f la imaginera miticas no es posible establecer un lmite entre estos dos perio-
dJos. Paleoltico y el Neoltico, de la misma manera que no es posible separar radical-
ra:J.eJniI:e pla:mas silvestres y cuJtivadas y animales salvajes y domsticos.]
Raslta mI!) oollltar con datos ms precisos, en Mesoamrica, los descubrimientos de
!Las e)c:jj!.'aa/Jl.l:leS ru:queolgjcas. dirigidas por Christiane Niedeberger en la zona de Zo-
ba'/Y.k(!l en fW ",'ane de Mxico, especie de frontera entre el Holoceno y los orgenes de la
cultura dleJI N)c(jltico, pueden ser considerados como el indicio de uno de los periodos
, lilmb!Af,,*"', y Diosas tk la Vieja Europa, 7000-3500 a.c., p. 1.
120
ms arcaicos de establecimiento de una aldea sedentaria articulada, hipotticamente a
partir de las figurillas encontradas en la zona, en taIna a la posible existencia de una
visin del mundo centrada en una Diosa primordial.
El descubrimiento del torso de Zohapilco
Uno de los descubrimientos ms notables considerado como fin y principio de
una fase de la historia antigua a otra, del Protoneoltico al Preclsico inferior, en la
dcada de los setenta, fue el de una figurilla semejante al torso de una mujer que data
aproximadamente de 2.300 a.e.
Esta pequea figurilla fabricada de arcilla nos enfrenta con el problema de deter-
minar las intenciones ltimas del artista. Qu representa esta diminuta proto-escultu-
ra? Cul es el contenido simblico de su rudimentario modelado en barro? Qu din-
mica psicosociallo inspira?
Como punto de partida, la exploracin de esta zona, hace a la arqueloga poner en
cuestin el conjunto de las periodizaciones histricas vigentes hasta hoy en da en el
estudio de Mesoamrica. Dice:
La historia que precede a Teotihuacan en la cuenca de Mxico. varias veces milenaria. de
la cual se conocen a grandes rasgos solamente los ltimos episodios. es, por referencia,
comnmente llamada Preclsica. Esta convencin de lenguaje, a priori cmoda, es, sin
embargo, muy embarazosa cuando se asocia a aquella tendencia notable y universal de
divisin tripartita de los conjuntos; en este caso en un Preclsico <<inferior, medio y
superior. Con el crecimiento del conjunto de fechas por radiocarburo y el incremento
en el nmero de excavaciones en sitios preteotihuacanos, ocupados durante varios mile-
nios [ ... ], esta clasificacin ternaria ya no puede incluir los nuevos datos ...
2
Con esta declaracin, la rgida divisin tripartita con la que se suelen dividir la
historia de los actuales estudios sobre el rea (Preclsico, Clsico y Posclsico) es pues-
ta en cuestin. La autora insiste en que a la luz de los nuevos descubrimientos, tal
periodizacin resulta incmoda para la compresin de Mesoamrica.
Sobre una red de cronologa absoluta mucho ms firme. se insertaron testimonios acerca
de una cristalizacin paulatina de la vida sedentaria y de la adquisicin progresiva de
tcnicas de produccin agraria, a partir del quinto milenio antes de nuestra era (Mac
Neish et al., 1967; Flanenery, 1973). Nuevos trabajos de campo proporcionaron indicios
sobre la posible fabricacin de recipientes de barro cocido desde la segunda mitad del
tercer milenio antes de nuestra era ...
3
Segn las excavaciones de Niedeberger la historia de Mesoamrica, como en el
caso de la Europa Antigua excavada por M. Gimhutas. descubre una compleja cultura
cuyos antecedentes seran mucho ms antiguos de lo que suele aceptarse. Los hallaz-
gos de Tlapacoya-Zohapilco, arqueolgicamente, asegura la autora, no se correspon-
den simplemente con niveles preformativos olmecas, considerados los ms antiguos
del rea sino que ms an son muestra de que hubieron ocupaciones humanas durante
2. Ch. Niedeberger, Zohapilco. Cinco milenios de ocupacin humana ... p. 9.
3. Ibi.
121
Is que preceden a. nuestra era. Se trata, pues, de comprender una rea-
lid!\ j cuhurnJ que se extiende desde los primeros testimonios de coccin de arcilla
mocil! da d Zohapilco hasta la ultura sumamente compleja de Ixtapaluca-Ayotla (1200-
] 1)( O a,C.), 't'.IIl la misma zona. Por nuestra parte, si interesa destacar el resultado de sus
imoestiga 'ioilll!'s, se debe a la relevancia que sus descubrimientos abren a nuestra pers-
pectiva de psico-oewtural.
Lo plimero que salta a la vista es la eleccin de la geografa de estos asentamientos. Si
oompaJraDlOS lo e.'q)uesto por Gimbutas sobre los lugares en los que se asentaron las prime-
ras aldeas neoltiticas en la Europa arcaica, de inmediato notamos una cierta similitud con
la beUeza dld entorno que eligieron los primeros aldeanos en la zona, ms relacionados con
horizontes nlgicos, plcidos y abundantes en recursos que con sitios militares y estratgi-
os de enfireulamiento, oomo es propio de fases posteriores en la historia de Mesoamrica.
El cellTO de Tlapacoya, indica Niedeberger, est situado en el municipio de Ixtapa-
luca, distnito de Chalco, Estado de Mxico. Hasta finales del siglo pasado, Tlapacoya
'eil"3J una isJIa baada por las aguas dulces del hoy drenado lago de Chaleo. En uno de los
puntos. ailminantes dd cerro de llapacoya, en la extremidad sur del pueblo del mismo
nombre, se sita Zohapilco.
En d idioma de los ms recientes ocupantes de la cuenca, el nhuatl, Tlapacoya
significa.,d lugar donde se lavas, Pero en conversacin personal con la autora W. Jim-
nez.11.'lo:mno,. revela a la arqueloga un nombre mucho ms sugerente para el sitio. Dice,
Zooop i.lIco, en contraccin nhuatl significa: clnuatL mujen>, pilli noble, y co sufijo
1ocatill.'O. El nombre de Zohapilco pudo haber significado El lugar de la mujer noble,
IJIOmhre que nos remite tambin a una de las maneras de nombrar a Hera en la Grecia
Arcaica, quien mucho antes de casarse con Zeus, cuando en la Edad de Bronce ocupaba
todava d nono, considerada como una de las diosas verdaderamente preminentes, tam-
bin era I1amada Noble o La donante de Todo.4 No es pues casual que en esta aldea
hUbier:a podido consagrarse un culto a la Diosa, del cual apenas si nos llegan vestigios.
ZohapiJJeo se caracterizaba, adems, por una marcada periodicidad estacional al
a1hergue de numerosos recursos alimenticios extrados del Lago de Chaleo. El Lago
representaba para sus habitanJtes adems de una fuente de alimentos innumerables,
1m entorno fresco y mgico. La cantidad de fragmentos de caparazn de tortuga de
agua du10e encontrados en las inmediaciones, hacen suponer la presencia de un mer-
cado de esta especie,s aunque bien podria suponerse que pudiesen corresponder a un
tipo de ofrenda. En la misma Creta, nos advierte Gimbutas, el culto a la tortuga no era
meros significativo que el del sapo.6 Hasta hace poco, en los Alpes orientales, sapos de
cera o ma.dlera estaban hechos como proteccin contra la esterilidad y para asegurar el
em bararo seguro. La carne de sapo era comida hasta hace muy poco para invocar los
dolores del parto; la sangre de sapo se usaba como afrodisaco y los sapos secos se
ooLga,ban pam proteger del mal a la casa.
Laid.ea de ofrendas de tortuga en el sitio, expresada por Niedeberger, tampoco nos
pa:rece fuet"'.; de lugar si consideramos que simblicamente la tortuga es una divinidad
cafuXldlamental, asociada con las fuerzas internas de la tierra y de las aguas. Luego, al
"'_ G/Jmbut.us, Dioses y Diosas ...
IY/I,;;ldJltrser, Zoltapilco ... , p. 25.
b. Jin "((Jr" perteneciente a un otmenterio de la Edad de Bronce, en la Baja Austria, que data aproximada
rw,w".e dd 11 (JI ;C .. la autora identifica a una .Dama sapo . Vase Gimbutas .Dioses y Diosas ... , p. 205.
igual que la mayor parte de las representaciones del mundo de debajo, puede sublimarse y
tomarse en smbolo celeste. As, entre los mayas estara ligada a las estrellas, las constela-
ciones y la Luna
7
o en la cosmogona mesoamericana posterior; desempeara un papel
anlogo al del gran cocodrilo. El sitio de Ayotla evoca, por lo dems, el sitio de las tortu-
gas, animal simblico asociado tambin a la imagen del universo y la longevidad.
En Zohapilco, pues, como en la Europa Central del 7000 a.e., mucho antes de que
se fabricara cermica, por primera vez, hacia el 6500 a.e., ya se fabricaban figurillas de
arcilla y de piedra.
8
En el mismo sentido afirma Niedeberger:
La existencia de un modo de vida sedentario, en un contexto acermico, pre o proto-agrario,
no est en contradiccin con el conjunto de las investigaciones antropolgicas recientes que,
en una perspectiva de evolucin multilineal, han mostrado que una economa plenamente
agricola no es un requisito fundamental para el establecimiento de una vida aldeana ...
9
La excavacin realizada en el sitio por Niedeberger proporcion 1.207 figurillas o
fragmentos de figurillas. Pero, entre todas, la ms sorprendente y enigmtica es la
llamada figurilla de Zohapilco que, hallada in situ y sometida al anlisis de 14C, dio
como fecha 2300 a.e. ( 110 aos).
Examinada como pieza aislada e individual es enigmtica y su funcin desconocida;
pero considerada como objeto perteneciente a un grupo y contexto cultural se abren cier-
tas claves para su anlisis. Destaca, por ejemplo, que el escultor no buscara efectos estti-
cos sino que -como a propsito de las figuras del Neoltico europeo-, estaba producien-
do una taquigrafa escultrica, un arte conceptual abstracto y simtrico, imgenes que
eran smbolo de lo divino, independientemente del grado de esquematismo. 10
La figurilla de Zohapilco, en palabras de Niedeberger, alude a una representacin
antropomorfa de tipo desconocido, notable tanto por su especificidad estilstica como
por su contexto cultural y cronolgico. La describe de la siguiente manera:
Un cuerpo cilndrico, ligeramente aplanado en su parte anterior, define la silueta general, carac-
terizada por un continuum plstico sin brazos ni articulacin alguna entre la cabeza y el torso.
FIGURA 4. Figurilla de Zohapilco. Tomada de Ch. Niedeberger, Zohapilco ... , Lm. XCV y foto 16
7. El dios de la Luna se representa recubierto por una coraza de concha de tortuga, vase Chevalier y Gheel'
brant, Diccionario de 5(mbolos.
8. Gimbutas, Dioses y Diosas...
9. lbfd.
10. lbl., p. 32.
lI:ft, estilizado, tiene un vrtice algo redondeado. La frente es
itJ.'i(tWiIM,
forma una T con la nariz modelada, prominente y arqueada. La
'\ltlt . l.)ruuiz di ride el rostro en dos campos simtricos planos. Cuatro depresio-
,algo rectangular representan dos pares de ojos, repartidos de cada lado
Utll, aMiI;., eje vertical. Es caracterstica la ausencia de boca. La parte inferior de
IlllI , " . U caro. terizada por UD vientre protuberante marcado con un ombligo, y por
'&.'I$ ' :il.1i' Jt;l: , ' bulbosas. "'fide 5,2 cm de l argo [vase Lmina 1]. 11
iI)e.o.:., ' de anlisis estIuctural, la ausencia de esas modalidades de
pIIi.\.-;til:mJ SIe asocia co.n sociedades neolticas tempranas. Se trata de figurillas
d "1J(pUao;n"dI.o" t(jl cilindricas, en algunos casos con una representacin de los ojos y
uru.."lIlI'UlliIl"Uot pu.1tlill11JliJm.ente que fonna una T con la lnea de la frente. La ausencia de boca y
bu."MOOlIS ooa:t SOl!l sus principales caracten sticas. Ejemplos de este tipo se encuen-
t1r.un ellt.' I OItiiooll.e. rorimo, en la Europa Arcaica, en el Sahara Central, en la cultura El
MoIIIIe ID;gn,m en el complejo Faldas del Morro, tambin en Chile y en la fase
l ' e: iJlBl cosita ecuatoriana. La figura de Zohapilco -afirma la propia auto-
r.llt-- ,eDilti.a ,en ,e] 'cuadro general de esas representaciones antropomorfas pristinas . 12
Po!roro1lJr.a pm1re" fuentes etnohistricas tienden a ver en la ausencia de boca de esas figuri-
1JIas, ritual asociada a un fin esencialmente funerario, otras sostienen
que asi se toda amenaza dental. Para otros autores constituye tambin un smbolo
En un esfuerzo de interpretacin simblica de esterostro-torso podemos
,CllOC:iJr ya una imagen cosmognica en el comienzo de la era agricola.
!IEmJ. con la idea de un desarrollo material desligado del arte y ajeno a
llllll desemro!lN:Dento psquico y espiritual, esta pequea figurilla de barro cocido cons-
Ilituy.e!La prueoo material, esquem tica y expresiva de una concepcin del mundo cen-
traJda en dllll11lsre:rio de la vida y la fecundidad.
AmesgJIIleooos; !odavfa otra hiptesis, la figurilla de Zohapilco se podra relacionar
tarlJmMn ,deIllIUl3lUlieI"a ,cercana con los yacimientos del Paleoltico Superior en Europa y
Sberia, 3JI.'lelci.ndooe a las figuras rgidamente esquemticas encontradas en Mezin y
P,etersf:als., en las qll1e la bisexualidad es otro de los rasgos de estas figuras de cuellos
largos, '1<inrulladlas al pjaro.
El'COIIJJDeg:Mo die ]a fusin de los sexos reaparece tambin, ocasionalmente, en las
de las figuras hermafroditas de la cultura de Vinca que tiene rganos
g,emJta1es llIDlISiruli:nosy pechos femeninos: tales figuras tienen cabezas con pico y un
I:rnse.ro saliente, especialmente en el yacimiento Vinca temprano. 13
Em ,oollllplarncin con los vestigios de Vinca, la figura de Zohapilco, por 'el contra-
rio. prese1ll\ta. :abdomen bruscamente saliente, el cual junto con el esbozo de piernas,
J]/IlIS hlablla die b inlbenci6n del hombre antiguo de expresar una imagen del misterio de
la fWJi&drul ooca:mada en el cuerpo femenino, en este aspecto se emparenta, de modo
liest:vC3Jdlr.., lC(.mla morfologa plstica o abstraccin simblica, antropomorfa, de las
esta:tlU1las feJi'lJ1lelllJ1as ms antiguas, ya analizadas del Paleolitico europeo.
La .fumla MI ruello especialmente alargado de las figurillas de Vinca, adems de
,a, 1L.I1IlI.ij,lj 6.gurra andrgina, las vincula tambin con el falo masculino y, tal vez, el
:p!r(JIIl'J,c) ,,&z:.ai\k .d!el tiiorso de Zohapilco, a partir de las piernas bulbosas, lamentablemen-
1 fJXd" p" .tU.
12_1hfI,
:1 f.!!,td"
FIGURA 5. Estilizaciones de la Diosa pjaro, correspondientes al Paleoltico Superior, decoradas
con meandros, incisos, zigzags y lneas paralelas. Captadas de espaldas, por delante y
de perfil. Mezin, oeste de Ucrania. Tomada de M. Gimbutas, Dioses y Diosas .. . , p. 194
te quebradas, sugiere una similar metfora. El smbolo flico connotara aqu la
glorificacin de los poderes espontneos de la vida. No tiene ninguna connotacin
obscena o de preponderancia masculina. En el contexto del ritual religioso era una
forma de catarsis y no de procreacin.
Esta figurilla nos hablara ms bien de que en un tiempo remoto tal y como en la
Vieja Europa, en el Oriente Prximo, la India arcaica y en la Amrica Media, el mundo
del mito no estaba polarizado antagnicamente en femenino y masculino, sino que
ambos principios se manifestaba conjuntamente. La divinidad masculina bajo la for-
ma de falo parece afirmar las fuerzas femeninas activas y creadoras y viceversa. Ningu-
na se subordina a la otra, por el contrario, al complementarse mutuamente, su poder
es doble, potencian la polaridad vital unificndola.
Estos aspectos simblico sagrados de la sexualidad arcaica que se desarrollarn de
modo exuberante a lo largo y ancho del planeta en los cultos religiosos, sobre todo, a
partir del Neoltico, donde el falo expuesto y los seres itiflicos o los hbridos andr-
ginos son celebrados junto con la vulva, los senos y todos los atributos del sexo femeni-
no, nos conducen necesariamente a concebir que en gran parte de las culturas prehis-
tricas e incluso prolongndose hasta las llamadas altas civilizaciones antiguas, la fies-
ta del falo y su poder no agresivo, no amenazante ni amenazado, se realiz en el seno
de los cultos a la Diosa y formaba parte de su parafernalia.
Recurdese, por ejemplo, la regeneracin de los atributos de Osiris por Isis en el
Antiguo Egipto; o en el papel de Prapo en el cortejo de Dionisios y a su vez la relacin
de su culto con los misterios eleusinos; o las faloforias en la fiesta de regeneracin de
Tlazoltotl, etc. 14 Lo que religiosamente converge en el carcter extremadamente sacro
14. Incluso, ngel M.
a
Garibay comenta que en el Posclsico, la coa o uictli , palo sembrador, y el chicauaztli, palo
sonaja, eran sfmbolos flicos ligados a la fecundidad agraria y humana, y que en las representaciones de la pareja en
relacin sexual apareca el chicauaztli entre el varn y la mujer (Veinte himnos sacros de los nahuas, pp. 144-145).
Vase tanlbin Alcina Frank, "Procreacin, amor y sexo entre los mexicas, en Estudios de Cultura Nhuatl, p. 69.
125
(tu . pula sexual y ln hierogamia para dichas culturas y que conducir su
" d.im nsiones c micas, a tal grado que es factible pensar que a partir de
,t'SI!c _ ru u ,lti pt: - e modela en gran medida la erotizacin de los comportamientos
,:. \..l:al ' di 1ln humanidad en su historia.
Por tOo que para desan"Ollar este enfoque ritual y mtico de la sexualidad se
'li),1roe lamblen imprescindible abandonar gran cantidad de prejuicios cientficos tan
halbiru,. I tpicos de la se:-..'Ualidad, a menudo tratados bajo la mira de un psico-
logL mo oc-ecllu tivo o en una franca vulgarizacin freudiana. Slo un descentramiento
cI'1fooo del "I:m.I.ocentrismo y su connatural logocentrismo modernos nos permiti-
ociM. tratar estas ouestiones anbupolgicas con la profundidad que requieren. El libro
de JlI.lIi. E\l)!)la, Nletaflsca del _"Co, constituye un aporte en este sentido.
l5
***
la Fa..o;es, Cronolgicas de la regin de Zohapilco presentan una relativa persisten-
da, de15500, aprox. , al 200 aC.
1
:-Jota Niedeberger que entre el VI yel rnmilenio antes
de nuestra ,era, la regin de Zobapilco debi haber alcanzado su florecimiento bitico
mximo (Fases Playa 1: 5500-4500 a.C. y Playa 2: 4500-3500 a.C.).
Tal como la describe, la regin parece haber sido un autntico paraso de pinos, enci-
nos de clima templado habitado por venados, conejos, perros, coyotes, ratas de
campo a\;-es acuticas. la zona era poseedora tambin de abundantes aguas dulces ricas
en elementos nutritivos. A lo largo de todas estas fases arqueolgicas, Zohapilco se nos
re\rela como. una zona excepcional en la comprensin de la psique vinculada a lo femenino.
Los babi1llmtes de Playa representan poblaciones poco importantes, sedentarias o relativa-
mente esiables, distribilldas en forma dispersa a lo largo de la riberas lacustres. La adapta-
do excdente al medio ambiente y el tipo de relacin recursos/territorio/poblacin no ge-
neran. cambios en la economa de subsistencia. sta, basada esencialmente en la adquisi-
cin (!le peoes, anfibios, acuticas, pequeos mamferos y plantas silvestres, deja, sin
15 .. E\'oIa, iteJaftsica del sexo.
16_ La. aurtcrn. divide las fases arqLlool gicas de ocupacin en los siguientes periodos: Playa 1: 5500-4500 a. C.;
Ptiaya2.: 451JO. 3500a.C.; Zohapilco: 2500-rooo a.C.; Nevada: 1400-1250 a.C.; Ayotla: 1250-1000 a.C. (Ecumene Olme-
Cal}; Fase li1ao2l1Jtilal: 1000-800 a, C.; Fase Zacatenco: 800-400 a.c. ; Fase TIcomn: 400-200 a.C.
las fases J Y 2 (5500-3500 a.c.}se caracterizan por un equilibrio y una estabilidad notables. El sitio alcanza en
esta pM:a SOl Br..recimiento bitico es habitado, en fonnapennanente, por comunidades dedicadas a la explota-
cin de Jos rect!IJ'SOS sil\'estres y lacustres, perennes y estacionales; la presencia de instrumentos de molienda sugiere la
cieCllos <:ereales. Dentro de ,este sistema cultural estable, el gennen de cambios est, sin embargo, presente en
la expIaliacwn de los recursos vegetales de los suelos aluvial.es riparios. Se advierte el funcionamiento de una red interregio-
nal de contaroz.s. alestiguado por la adquis:ic:i6n directa o el intercambio de materias primas tales como la obsidiana.
La 13seoulturral Znhapilco ilustra un perfodo caracterizado por estructuras socioeconmicas en mutacin. Esta
fase representa WlIil etapa importante en la cristalizacin de una economa de subsistencia orientada hacia la produc-
c:i6n de agrcolas, tal como lo muestran el aumento en tamao y cantidad del polen Zea y la estandarizacin
cielos rut:rm:rumltos de molienda. La densidad de estos inslnlmentos sugiere cierta nucleacin en el patrn de asen-
tamiento. Est)<1 en uso el modelaje y cocimiento de arcilla. Dice Niedeberger: . Las races del mundo formativo
.nacen probablemente en la fase Zohap:.lco. (vase Niedeberger. op. cit" p. 278).
La; fase,HJUUll1cial representa el apogeo del sitio de Zohapilco,la producci6n artesanal es abundante; la temtica
dI:.cr.natil/a. delJlOta un carcter naturalistii particulannente creador, en el que la decoracin lineal incisa de la alfareIa
eJl en su los intercambios comerci ales iDterregionales alcanzan su intensidad mxima.
La faseJ Zacalel'1co y Icoml1 reprerentan el ltimo periodo de ocupacin importante del sitio.
A j:Xl 11:J di; la fase Ayotla, en el conj untO de creencias, fundamentos poticos, religiosos y organizacin tecnoeco-
l16mCilJ, se aih'er!e u oa integracin completa a un amplio sistema cul tural cuyas manifestaciones han sido sealadas
'JI agmnidaf boao la denominacin de .oIImecas. , una especie de nibus seminmadas, con relacin a las cuales las
f!:I..4 entraD en un proceS/ll de transformacin decisivo (ibd" p, 265).
embargo, un lugar importante a la explotacin sistemtica de ciertas gramneas. Zohapilco,
en la fase Playa, puede representar una zona dinmica de experimentacin agricola.
17
El conjunto ltico de esta fase parece indicar una orientacin marcada hacia el
trabajo de la madera. Para la casi totalidad de los artefactos de obsidiana y basalto y
para una gran parte de los instrumentos de adesita, la tcnica de talla del ncleo es la
llamada zohapilquense. Un 26 % de los artefactos de piedra tallada estn retocados.
Los retoques que aparecen en las piezas de basalto son notables por la excelencia de su
manufactura. 18 Agrega:
Ahora bien, si la andesita local proporciona la mayor parte de los artefactos lticos y si la
adquisicin de basalto, del cual existen fuentes cerca del sitio, no implica una contradic-
cin con una cierta independencia econmica, la presencia de artefactos de obsidiana en
Playa sita los grupos sociales de Zohapilco dentro de un sistema regional o inter-regio-
nal de contactos o intercambios.
La adquisicin de ciertos recursos de acuerdo con los ciclos estacionales, la organiza-
cin del transporte lacustre, el establecimiento de lazos comerciales o la adquisicin direc-
ta de materia prima fuera del territorio, implican la existencia de papeles, estatutos y reglas
que ligan entre s a las unidades sociales mnimas dentro de un marco institucional.
19
Interesa notar que de la existencia de un temprano intercambio inter-regional (que
tambin se adverta en la Europa arcaica) no se deriva una sociedad jerrquica y des-
igual, como parece sugerirlo Niedeberger.
2o
En Zohapilco como en el Oriente Medio
que analiza Gimbutas, ms bien, parece clara la ausencia de signos de violencia o
sometimiento, como tampoco parece haber indicios de guerra o de expansin; s, en
cambio, una preocupacin centrada en la afinacin de instrumentos tanto de trabajo
como de uso cotidiano, tanto en calidad como en belleza, y el cuidado paciente del
entorno fsico ligado con el descubrimiento de la agriculturaY
Una erupcin volcnica a principios del tercer milenio a.e. en la cuenca de Mxico,
signific un empobrecimiento de la flora e importantes perturbaciones en el medio am-
biente. El nuevo equilibrio bitico se restaur hacia el ao 2500. Sin embargo, el bosque
climtico caracterstico de la Fase Playa no volvi a reconquistar su antiguo territorio.
22
Destaca en esta fase (Zohapilco 2500-2000 a.e.) una elevada proporcin de arte-
factos de obsidiana.
23
La actividad hortcola incluye la presencia de calabaza y chayo-
tes, as como de numerosos huesos de aves migratorias, en particular patos y restos
cervidos. Las hojas crasas de maguey podran haber entrado en el rgimen alimenticio.
Pescado, pescado blanco, tortugas y anfibios comestibles se integran en la economa
de subsistencia. La evidencia arqueolgica tiende a indicar un aumento de la pobla-
17. [bd. , p. 252.
18. [bd., p. 250.
19. [bd.
20. Nos advierte Niedeberger que no debemos deducir de estos . datos tecno-econmicos una sociedad poco
jerarquizada, viviendo de la autarqua econmica tericamente completa, y en la cual la unidad mnima se caracte-
rizara por su polivalencia tcnica. Por el contrario, elice: . La realidad debi ser, de hecho, ms compleja.
21. Respecto a esta fase, la Fase Playa 2 tiene como rasgos: el aumento de la proporcin de artefactos de obsidia-
na; el aumento de las quenopoeliceas-amarantceas en el eliagrama polnico y la presencia de manos de molienda
con mayor superficie de trabajo.
22. Cfr. bd., p. 253.
23. El aspecto ms relevante del material ltico de Zohapilco es, sin duda, la abundancia de artefactos de piedra
Pulida, su diversidad y su buen acabado (Niedeberger, Zohapilco ... , p. 254).
127
, Wla completa territorial y una cierta nucleacin en las formas de
h,uniento
E,l'llas fases de ocup: .':jl!;. : . 'f.mientes. Nevada y Ayotla.
25
hasta antes de la presencia
olnw lli, es persistente la.. n de figurillas femeninas. Entre ellas distinguimos
um ... fllguriUa muda". sin ' :1.'11., Itlomparable al rostro-torso de Zohapilco. pero con
cortos, En otra:
[ ... ] la tcnica utiliz.'1d, p.'L1. D' representacin de los ojos -una moldura de arcilla en
oc1!li eve--- 8Jparece tm:nbi IIlII:.'JI.n.IUM representacin antropomorfa sobre borde de olla pro-
>t-edente del mismo e-slUrnto...t.,
f.IGlJIRA 6. Rguri lla muda:
o
Dlltlr\pllII,able al torso de Zohapilco o fragmento de figurilla sin boca
de esta misma fase. Los o;ms; ')J la nariz estn sealados por pastillaje formado una T.
r:ornadai de' e . Niedeberger. Zohapilco .. .. p. 218
FIGURA 7. Cuerpos de fig 0lI'}\'a l orma general muestra similitud con otras de la Fase Ajalpan
Temjl\f2Jlla ilustradas por Mac N\eflSh (1 970: 37). Tomada de Ch. Niedeberger. Zohapilco .... p. 218
24. la autora seala que los t'lI$g;:t: p;1iroc.i pales del periodo son la cohesin. una estructuracin mayor del con
junto lIOdaJ. la nudeacin y la permaoel'Jitii.1, terri torial y quiz la consenracin de recursos vegetales domsticos. As
tambim, una tendencia marcada !hacia artesanal. diversificacin, estandarizacin y buena manu-
facr:w:a ,lile los instrumen tos de :piedI:a _ liJa" as como la intensificacin de relaciones comerciales regionales e
La obsidiana no de la zona.
2$. :La andesita Local constil1.llj.le la IIl1rt1nm.pal materia de trabajo de los artefactos tallados en piedra. las macrona-
vaju CIIIl1IIItiruyeo un 22 % de .. E.I conjunto cermico se caracteriza por una alta proporcin de vasijas
de delgadas, con super6ru. blm, y pulida. La decoracin de la cermica adquiere una precisin
acanaladuras finas, deccr:ac!l'.Jl: Uloal con impresin de ufia y decoracin pintada con engobe rojo. la
dewl':klf.m se encuentra por Jo gmer.atl m d i nterior de los cajetes sobre un fondo de color pardo de la pasta. o
por coccin ahuma:n.i.e.
26. JbCd., p. 257.
128
FIGURA 8. Figurilla sin engobe con rasgos sealados por pastillaje e incisiones (izquierda)
y fragmento de figurilla recubierta de engobe blanco y rojo con rasgos sealados
con pastillaje e incisiones (derecha). Tomadas de Ch. Niedeberger, Zohapilco ... , p. 218
Es probable que la produccin de estos recipientes antropomorfos y otros zoomorfos
sirvieran de ofrendas votivas.
Encontramos aqu representaciones de la Diosa sosteniendo sus pechos y en acti-
tud de proporcionar el alimento natural y espiritual a los hombres. En otra figura
coloca suavemente la mano que vemos sobre su vientre. En otras, su silueta se contor-
nea de manera suave y delicada. A veces, su rostro se semeja al de un ave, su imagen se
asocia tambin con una olla o recipientes para el agua, ella misma simulando la vasija
como smbolo privilegiado de la feminidad. Aqu, como en otros lugares del mundo, el
ser humano antiguo intentaba que la divinidad a la que adoraba le fuera propicia.
La taquigrafa escultrica o abstraccin modeladora, aparentemente irreflexiva
y repetitiva, muestra en verdad la tradicin conservadora con la que parece trabajar el
escultor. Al parecer, cada cultura traduce sus creencias explicativas bsicas en estruc-
turas equivalentes, de manera que la creatividad slo se expresa con sutiles variaciones
de las normas prescritas socialmente. En la comprensin de su visin del mundo, re-
sulta por lo tanto ms importante examinar lo convencional o, mejor dicho, lo sim-
blicamente reconocido que las escasas y ligeras desviaciones de la norma; a travs de
estas expresiones artsticas, comprender la psique heredada y colectiva, ms que la
incUvidual.2
7
El tema como la repeticin formal del estilo o canon aceptado por la
colectividad, ayuda a adentrarnos en el significado simblico de estas producciones.
A partir de la Fase Ayotla, 1200-1000 a.c., 28 el sitio presenta indicios de olmequiza-
cin, segn Niedeberger se constata la presencia de tribus seminmadas llamadas 01-
27. Gimbutas, Dioses y Diosas ... , p. 32.
28. "El cultivo del maz da origen a por lo menos 2 periodos anuales de actividad intensa: uno, para la siembra y
luego la escarda de los campos, a principios de la temporada de lluvias; otro, al final de sta, para la cosecha. Los restos
botnicos y los testimonios artefactuales indican que, a partir de 1400-1300 a.C. , esos ritmos agrarios especficos ad-
quieren un peso determinante en la vida de las comunidades (Niedeberger, Zohapilco ... , p. 260). La sociedad de Ayotla
est caracterizada por la existencia de una agrupamiento territorial especfico, la capital [ ... ], que ejerce una influencia
politica, religiosa y econmica sobre una constelacin de comunidades aldeanas perifricas. En la capital, disminuye e!
control social basado en los sistemas de parentesco y aumenta el control social de origen politico. La capital representa,
en fin, el marco de actividades peridicas en las que participa e! conjunto de la poblacin regional. Segn un estudio de
A. Kirby (1973), citado por la autora, los impulsos para aumentar la produccin agraria son de orden social. De manera
que el estudio polinico de! nivel Ayotla y los testimonios de sistemas ms eficientes de adquisicin de recursos faunsti-
cos no se explican slo por el sensible crecimiento demogrfico, sino que, a decir de Niedeberger, requieren tambin de
la existencia de un poder central, responsable de la cohesin, de las motivaciones y del dinamismo del conjunto social .
129
mecas. que como veremos jugarn un papel definitorio en el rea. En la Fase Ayotla.
Niedeberger destaca tres rasgos:
1. El trabajo y grabado en la cermica del sitio. que proporciona temas recurrentes
asociados a la fertilidad tales como rombos. motivos en U. en coma. cruz de San An-
drs. garras. ojos. cabezas con hendidura frontal estilizada. El manejo. en un contexto
social amplio. de un sistema de explicacin de la naturaleza y de la sociedad. a travs
de una red compleja y precisa de smbolos.
2. Prcticas y ritos colectivos ligados a un sistema mtico y conjunto de creencias
de las que poco conocemos. Frecuente presencia en Tlapacoya de figurillas revesti-
das de ornamentos inusitados y smbolos indumentarios que reflejan la disparidad de
las funciones y status as como los indicios de una compleja estructura social: cintas en
los tobillos y muecas. especies de delantal; artefactos pesados a la altura de la cintura.
provistos de un objeto circular con depresin central; grandes orejeras; tocados im-
ponentes; y. a veces. mscaras o pectorales antropomorfos; algunos autores han in-
terpretado a esas figurillas como jugadores de pelota. Si esto fuera as. se registra ya
la presencia del juego sagrado que se desarrolla en Mesoamrica -el llamado poste-
riormente tlachti . en nahua-. con sus implicaciones en la vida social y poltico-religio-
sa. Al parecer. se registra tambin la atraccin de montaas provistas de grutas y ma-
nantiales. por ejemplo en Tlapacoya. como sitios sagrados.
3. El desarrollo de actividades tcnicas altamente especializadas. en el marco de
un trabajo artesanal. Alfarera de uso no domestico. lapidaria. cestera. preparacin de
pigmentos. manufactura de artefactos. como sellos. orejeras. figuras antropomorfas y
zoomorfas y el trabajo en madera.
FIGURA 9. Figurillas. Fase Ayotla. Tomadas de Ch. Niedeberger. Zohapilco .. .. p. 221
FIGURA 10. Figurillas. Fase Ayotla. Tomadas de Ch. Niedeberger. Zohapilco ... p. 224
130
FIGURA 11. Figurillas. Frecuencia mxima Ayotla. Niveles Ayotla-Manantllall.
Tomadas de Ch. Niedeberger, Zohapilco" .. p. 224
FIGURA 12. Cabecitas correspondientes al Nive Ayotla-Mananl ial.
Tomada de Ch. Niedeberger, Zohapiloo .... , p. 225
FIGURA 13. Cabecitas correspondientes al N'vel AyotlaManan,tial.
Tomada de Ch. Niedeberger, Zohapilco.. _, p. 225
FIGURA 14. Fragmentos de figurillas correspondientes a los. veles
Tomadas de Ch. Niedeberger, Zohapl1co. _, p. 225
!L ' .
En eSb;;\. '. pareciera como si frente a la presencia olmeca, la costumbre local
afirmara .. t11Rll :anayor claridad el asombro del antiguo habitante de la zona frente a los
misterios lit'" lo femenino. En la produccin de estas figurillas, adems de las amplias
caderas y II y flexible cintura de las figuras, se advierte un cuidadoso esmero
en los tpk pernados que sern uno de los rasgos de las figuras de Tlatilco, otro de los
sitios pri\ileg,ld!os de culto a la Diosa. Aunque como afirma Niedeberger se podrian
advertir rnsgoo de diferenciacin social, lo cierto es que en la mayoria de las piezas feme-
ninas que Id .taca, se advierte ms bien el rasgo de una conciencia en la que la norma era
todava la adO'lracin a una Diosa joven, bella y corporalmente madura a la vez.
As pliJl.e .. ,en la fase Ayotla, el crecimiento econmico, la especializacin artesanal,
el modo d,e agrupamiento ter.ritorial, los temas y smbolos de la iconografa, se ligan
con una fuert,e integracin y jerarquizacin del organismo social, paralelo a un conjun-
to de cree.llci riguroso y elaborado, conocido como olmeca y que funciona ya en
varias zona geogrficas entre 1200 y 900 a.C. A partir de este momento, el nuevo pa-
trn culttrnJ] imprime su sello sobre las fases siguientes del sitio.
29
En la fa.se Manantial (1000-800 a.c.), Zohapilco alcanza su crecimiento demogr-
fico m.'llino y presenta una mayor nucleacin de la poblacin. Funcionamiento aldea-
no regional die economa predominantemente agraria, en el que la isla o pennsula de
Tlapacoya es siempre un foco centrpeto, "un centro de actividades y colectivos
peridicos." Son numerosas l as representaciones de acrbatas. Los jugadores de pelo-
ta no se idenoocan como los de Ayoda por un cdigo indumentario hiertico, sirio slo
por las cintas. que llevan en las muecas y tobillos. El arte ritual, tal como aparece en el
inventario cermico, reproduce ciertos temas iconogrficos fundamentales de Ayotla,
pero en forma ms flexible y difusa. Tambin es importante destacar que segn
Grove (1 972), uno de los temas recurrentes, relacionados con los ritos de renuevo
agrario, es el de la cabeza con hendidura frontal , con motivos vegetales brotantes ... ,3o
que se enouentran tambin entre los olmecas.
FIGURA 15. Jugador. Tomada de Ch. Niedeberger, Zohapilco .. . , p. 229
29. AAJll'lqIM lo discutiremos ms adelante conviene tener en cuenta que Niedeberger; ms que hablar de un
proceso ellJlru;i,-o de olmeqtti zacin en la zona, como suele hacerse, se inclina por la hiptesis de u na fertilizacin
espontnea .,a en diversos lugares de la cuenca. Es decir, de una genninacin de elementos y grupos olrnecas
integrado!l t#'1 poblaciones oriundas en diferentes lugares e intercomunicados por un creciente intercambio y
emparen1.arnie'lfl/o entre las distintas regiones, a modo de inmigrados y rnigrantes que generalizan costumbres olme-
cas en la. medida en que las van gestando.
30. I IJ(r! , 271 .
132
FIGURA 16. Cabezas con peinados de formas vegetales.
Tomadas de Ch. Niedeberger. Zohapilco ... p. 229
FIGURA 17. Cuerpo de figurilla no identificada de la zona de Zohapilco.
Tomada de Ch. Niedeberger. Zohapilco ... . p. 218
Ninguna duda cabe de las transformaciones de la vida en este periodo. ligadas tanto
al desarrollo de la agricultura como a la presencia de los nuevos grupos cuasi-nmadas.
Las fases de Zacatenco 1 y TI (800-700 a.e.) representan, finalmente, el ltimo
periodo de ocupacin importante del sitio. La fase Ticomn, hacia el ao 400 a.c., no
es ms que un reflejo intermitente y ntidamente marginal del sistema cultural For-
mativo final de Tlapacoya.31 Estas fases se caracterizan por una relativa aridez en la
zona. de manera que las especies arboreas de pinos, encinos y alisos han desaparecido
prcticamente. La regresin del lago y el aumento en la proporcin de plantas xerofti-
cas sealan una cierta aridez del paisaje en estos niveles. Hacia el final de Zacatenco n,
en el sitio de Zohapilco, es sensible la disminucin de la poblacin agraria.
Por lo dems, la notable sofisticacin o variacin en las posturas sedantes, dinmicas o
cargando al cro, etc. -as como los tocados y ornamentos de las figurillas femeninas del
perodo muestran ya el punto oscilante en el umbral donde los mdulos plsticos locales
pueden ser vistos como matrices de las formas olmecas y viceversa. As, algunas de las recrea-
ciones escultricas de lo femenino posteriormente sern encamadas por figurillas masculinas.
31. Niedeberger. ZOhapilco .... p . 279.
133
134
FIGURA 18. Cuerpo de figurilla no identificada de la zona de Zohapilco.
Tomada de Ch. Niedeberger. Zohapilco .... p. 218
FIGURA 19. Fragmentos de cuerpos de figurillas no identificadas de la zona
de Zohapilco. Tomadas de Ch. Niedeberger. Zohapilco ... p. 218
FIGURA 20. Fragmento de una figurilla no identificada vista de frente y de perfil
de la zona de Zohapilco. Tomada de Ch. Niedeberger. Zohapilco ... p. 218
FIGURA 21 . Fragmentos de cuerpos de figurillas no identificados de la zona
de Zohapilco. Tomadas de Ch. Niedeberger. ZohapilCO ... p. 218
El extraordinario conjunto del trabajo exploratorio de Nedeberger en ;I';,fN"IIa, eltli
sntesis, permite a nuestro parecer, suponer entre los primeros fP'l7i,;,i-
valecimiento de un culto centrado en el misterio de la fertilidad y la die .la
Diosa, gestndose al menos cinco milenios antes de nuestra era.
32
Si bien no lfi!1I1Joo:ruk:a-
mas la abundancia de material relativa a esta hiptesis, como s es el caso die '!l
Oriente Medio, lo cierto es que a partir de los materiales recogidos es posible, ,C(:IffJ. e#lI
un trabajo comparativo, hablar del desarrollo de una conciencia matricial en
los tres continentes, pues no son aqu slo las diferencias lo que nos importa :fJrno
las profundas semejanzas en la psique del hombre alrededor de un culto oorm.II./JlljJtario. ,!\
travs de estas esculturas en miniatura, el hombre pona de manifiesto su COrnnTllf'xi.n, UIm
sentimiento frente a la fuerza de la vida que lo envolva y lo sobrepasaba
Los habitantes del Altiplano no eran los pobladores primitivos de un incpenrJl.e Nroli-
tico, su estabilidad agricola era considerable, tal y como lo muestran el aumento
o y cantidad del polen Zea y la explotacin eficiente del valle, de sus rectll"S06 silh.1fSI1:ri'es .
lacustres, perennes y estacionales. La tecnologa de la cermica y la piedra li1eP..:aJba.m wn,-
bin un ritmo pausado de desarrollo, de manera que en la fase Zohapilco esnaba ro '1l!ISO'
el modelaje y el cocimiento de la arcilla. Se advierte incluso el. funcionamienliO de lJ.IJJ2l rrred
inter-regional de contactos atestiguado por la adquisicin drecta o el intercam'bio ,de ma-
terias primas tales como la obsidiana, desde cuatro milenios antes de nuestlrai :r&:a. iEslJ.e
impulso cultural, sin embargo, fue transformado por la i.:nfil.tracin ms de
antepasados seminmadas, que irrumpieron en la zona y dieron un giro a su hisllmoia.
2. Tlatilco y el culto a la Diosa de la Vida y de la Muerte
Tlatilco, El lugar donde hay cosas ocultas , se alza sobre una de las r'egDollll!fS ms
vastas,. naturalmente ms ricas, geogrfica y biolgicamente, del Altiplano Oe:rm.tJraJ de
Mxico, situado sobre un frtil abanico aluvial formado por tres ros, tos 11!)I.IIam::.s..
Hondo y Totolica.
33
Es de imaginar cmo las terrazas fluviales, formadas [JJICli1f" es1t05 '1:res
rios, representaron un medio propicio para la agricultura y para la genernciil!IJ dlelJlI]a
amplia reserva de animales y frutos silvestres.
34
El Ro Hondo y sus ramales suministraban algunos. productos alimentidilllS,. aloa ....
teca del agua necesaria para la subsistencia y era un medio para la na:\l'eg;crof1JJ.La.
vegetacin y la fauna eran de un carcter distinto al actual, los registros aiI1l:J\lIooRl!.. l@ioos
muestran huesos de venado y la existencia de aves acuticas. as como
nes cermicas de jabales, armadillos, tlacuaches, guajolote ilvestre, oso_ ,. ilrJ.]Jl. " OOIllle-
jos, peces, patos y tortugas.
Algunas materias primas como la obsidiana, la piedra volcnica ) ' !a il'llItlJ . :n1l terM.
fciles de obtener en los alrededores del sitio. Esto y la fertilidad de iflI'.'il1f1l1ibijit.'lt
que los tlatilquenses se convirtieran en una comunidad prspera y aut IllI!b.kia:'Jllit .,;, :su
economa mixta estaba basada tanto en el cultivo del maz. como en la b
32 . EI estudio del sitio de Zohapilco y el anlisis de los testimonios Al1d'nctuales y no
en sus playas fsiles proporcionan documentos significativos sobre el runci.'lI!1llJl1iento y la e\'!!l! wn :Ji: <"(11)""
cultural regional a lo largo de los 5 nlenios que preceden a nuestra era. ( iedeberger, Zoltaptlb:, _ 11.
33. Las primeras exploraciones en Tlatilco fueron dirigidas por el Romn Pin. C1!wm . .:!h
1947 y se continuaron hasta 1955. Para el informe de estas exploraciones .3:1' Pia Chan, 11o . v.,
34. Vase Lpez Austin y Lpez Lujn. El pasado .. . . p. 15.
recoleccin. Sobre estas bases, logr desarrollar una cultura de rasgos peculiares en la
Cuenca de Mxico sobre la que influiDa el grupo olmeca-arcaico que lleg a ese lugar.
Al conjunto de elementos recuperados en Tlatilco se le conoce como complejo Tlatilco o estilo
Tlatilco, integrado por tres componentes culturales que se distinguen claramente entre s: el
llamado complejo Zacatenco, de la cuenca de Mxico, definido por Vaillant; un componente
olmeca u olmecoide, identificado por Covarrubias, cuya procedencia se sita en la costa del
Golfo, en la cuenca del ro Cuautla en Morelos y en el actual estado de Guerrero; y, finalmente,
un componente asociado al occidente de Mxico, al cual se ha intentado relacionar con las
culturas formativas de la costa del ocano Pacfico en Sudamrica.
35
El sitio arqueolgico de San Luis Tlatilco, hoy municipio de Naucalpan del estado
de Mxico, suburbio integrado a la macrorred urbana del Distrito Federal, floreci como
centro cultural del Preclsico, desde el 1500 a.C. hasta el 150 d.C., encontrando su cenit
entre los aos 800 y 300 a.c., est situado en la parte occidental de la Cuenca de Mxico,
a unos 2.274 m sobre el nivel del mar. El estado de Mxico, San Bartolo Naucalpan, Los
Remedios y Azcapotzalco son los pueblos actuales ms cercanos a dicho sitio.
36
La mayora de los especialistas coinciden en considerar a Tlatilco como el asenta-
miento cultural ms relevante del Preclsico Medio (1250/600 a.C.) en la Cuenca de
Mxico, que evolucion de aldea agrcola a villa rural, es decir, a ser un fuerte centro
regional en tomo al cual se agrupan aldeas satlites, lo cual supone un creciente grado
de complejidad social para el emprendimiento de obras agrcolas colectivas (terrazas y
canalizacin) como una actividad y saber artesanal muy diversificado y refinado -lo
mismo en su utillaje para la siembra, caza, pesca y la construccin de viviendas, que en
objetos de uso domstico y en objetos votivos de uso ritual as como en los tejidos para
su atavo; todo ello realizado en una gama muy variada de materiales. La alfarera de
Tlatilco, realizada por ambos sexos, es sin duda la ms excelsa del periodo.
Lo que desde un principio result notable en las exploraciones de la zona fue la
enorme cantidad y variedad de enterramientos encontrados, alrededor de 459. De es-
tas tumbas no slo se extrajeron las significativas piezas de su ajuar y ofrendas psico-
pompas sino, tambin, huellas de que los tlatilcas acostumbraron el sacrificio huma-
no, como prueba la evidencia asociada a los enterramientos, donde est presente la
decapitacin y el desmembramiento y, en menor nmero, la coccin de restos huma-
nos, de lo que se infiere que probablemente practicaban el canibalismo.
37
Al enterramiento de algunas de las partes humanas con algn hombre o mujer
importante, se agrega el descubrimiento de entierros mltiples de una mujer o un
hombre con varias otras mujeres; muchos de los cadveres fueron rociados de cinabrio.
No slo el grado de sofisticacin y formalizacin del culto funenmo nos deja mirar la
intensa ritualidad colectiva que inundaba la vida en Tlatilco, sino que, como enseguida
veremos, a travs de su produccin cermica, se trasluce una constante y febril entrega
a los momentos festivos, erticos y ldicos en una autntico culto a la desnudez deco-
rada del cuerpo, cadenciosamente modelada por la msica y la danza, en fuerte con-
35. SjQurn, Pensamiento y Religin en el Mxieo Antiguo, p. 17.
36. Tlatilco sufri una selie de cambios climti cos que tuvieron impacto sobre el gran lago, fuente de recursos de
sociedades antiguas, tambin las irrupciones volcnicas del Xitle y del TeutU. En su momenlo. sin embargo,
Tlatilco gozaba de una vegetacin rica y exuberante.
37, R. Garera Mol1 y M. Sajas CLl e. la, Tla/ileo, p. 24.
136
traste con la escultura olrneca. Pues, en las abundantes figurillas de barro pintado,
zoomrficas y antropomrficas, parecen mantenerse, en permanente fluidez, los vasos
comunicantes entre lo cotiruano y lo ritual, lo sagrado y lo profano. En el ombligo de
este universo, el foco principal lo ocupan las desnudas estatuillas femeninas ataviadas
de pintura corporal, pulseras, orejeras, collares, pectorales y lazos; vistiendo, a veces,
una breye faldilla y, siempre, con estilizados peinados, trenzados y tocados que las
singularizan dentro de una pauta constante.
Para Laurette Sjourn, una de las ms sensibles exponentes del pensamiento reli-
gioso del Mxico Antiguo, si bien puede reconocerse la extraordlnaria armona estilstica
de estas figurillas, su significado religioso no es del todo convincente. Dice: Las obras de
Tlatilco estn impregnadas de una rara espontaneidad. Adems de la cermica --a veces
(cursivas mas) de una deslumbrante libertad de invencin- existe una cantidad ex-
traordlnaria de figurillas. Las representaciones de hombres -casi siempre extraas: ena-
nos, jorobados, magos- no constituyen ms que un dbil porcentaje del total. En cuanto
a las imgenes femeninas sorprenden tanto por su nmero como por la seduccin 'que
ejercen. Las hay de todas las edades y en las actitudes ms inesperadas, pero las ms
numerosas son las del tipo llamado por los arquelogos la mujer bonita (mUy [adies),
seres extremadamente graciosos, de gran belleza y elegancia, generalmente desnudas y
que estn siempre adornadas con alhajas y peinados cuya variedad y rebuscamiento
hacen pensar en mujeres preparadas para fiestas solemnes. A pesar de la diversidad de
expresin y atavo tienen, sin embargo, casi todas, ciertos rasgos en comn: rostro infan-
til, cuerpo adolescente recubierto de pintura (amarilla, la mayor parte de las veces; blan-
ca, negra o violeta oscuro ms raramente), extremidades y cabello pintado de rojO.38
A los ojos de Sjourn, esas figurillas sugieren representaciones de tiernas espigas
de maz vinculadas a un estado de virginidad y asociadas al hecho de que incluso,
recientemente, en las comunidades indgenas, solamente las vrgenes toman parte en
honor de los rituales de este cereal. Los colores del cuerpo, amarillo, rojo, blanco o
morado, de la misma manera, se asocian al color de los granos de maz y a los cabellos
largos y rojos, como las barbas de ese cereal.
Constata Sjourn que en la descripcin que hace Sahagn de las ceremonias que
los aztecas celebraban en honor del maz -alrededor de 3.000 aos despus de Tlatil-
co- se ven jvenes bailarinas ataviadas de la misma manera que esas figurillas. Sin
embargo, para la autora, ninguna de estas estatuillas integra una sntesis que dote de
vida a una divinidad, escribe: Ningn Dios, ningn smbolo aparecen durante estos
siglos (del Preclsico), dominados por la magia.
Mientras tanto, por su parte, Paul Westheim, al que se debe una continuada y
profunda reflexin esttica del arte antiguo de Mxico, escribe acerca de la configura-
cin de las figurillas:
En Tlatilco se modelaban miles y miles de figurillas femeninas (de manufactura pequea,
rara vez ms altas de 10 cm), casi todas en una misma postura: en pie y vistas frontalmente.
Por lo general, las curvas del cuerpo slo se hallan marcadas en el lado anterior. Como era
usual en la poca Preclsica, los brazos quedan sustituidos por muones cortos, en cuyos
extremos se insinan las manos con los dedos mediante un poco de color rojo y lneas incisas.
Las piernas, abiertas, se engruesan en los muslos -en las llamadas piernas de cebolla-
38. Sjourn, Pensamiento y ... , pp. 61-62.
o bien en un segundo tipo, designado por los arquelogos como pretty lady, son esbeltas y
su contorno se funde con el tronco en una lnea movida de fascinante ritmo musical.
Lo que distingue las figurillas de Tlatilco de las obras de todas las dems culturas pre-
clsicas es el ingenio artstico, el elemental tacto formal que presida la visin y el crear de
los escultores; es la sorprendente sensibilidad plstica, sin antecedente alguno, de la pobla-
cin de Tlatilco, o ms bien, del grupo tnico que enterraba en Tlatilco a sus muertos. En
vistas de ese alto grado de potencia creadora cabe preguntar porqu razn Tlatilco se aferr
durante ms de mil aos -tiempo que se calcula la vida de esta cultura- a un mismo tipo
de obras, a aquellas figuritas femeninas que componen la mayor parte de su produccin.
39
Tras descartar Paul Westheim que se trata de una incapacidad tcnica, pues ade-
ms de trabajar otros materiales, el artesano de Tlatilco domina de modo magistral la
llamada tcnica de pastillaje -que consiste en modelar el bulto nuclear de la pieza
para despus adosarle detalles modelados aparte, casi siempre con gran tino rtmico,
usando tambin el esgrafiado, todo ello antes de su coccin, hasta finalmente pintar-
la- y mucho menos, de carencia de poder visionario, que se manifiesta con gran es-
plendor en muchas de las obras tlatilquenses a las que llega a calificar de especie de
tanagras mexicanas, Westheim no tiene sino que reconocer el estilo autntico de esta
cultura, la fuerte raigambre de una tradicin que, a sus ojos, ni la influencia del arte
olmeca pudo llegar a desplazar o siquiera modificar.
Pero, las claves simblicas hacia las que apuntan las obras maestras de Tlatilco y
que encerraran el secreto de la fuerte pervivencia milenaria del devoto culto a la femi-
nidad modelado en imagen por las estatuillas, termina por evadrsele a Westheim que,
en otras notas, avanzando un paso ms all que L. Sjourn, finalmente, concluye con
la misma idea general:
Ya se ha abandonado la hiptesis de que estas obritas eran fetiches de fecundidad. Creo que
podemos dar por seguro que nacieron de la alegra de crear y del deleite en la belleza del cuerpo
femenino. El hecho de haberse encontrado en las tumbas de Tlatilco a veces en numerossimos
ejemplares uno junto a otro, nos dicen que eran propiedad altamente estimada de los all
enterrados. Entre las obras encontradas en Tlatilco hay, adems, una serie de vasijas zoomor-
fas y antropomorfas y asimismo figuritas de dos cabezas sobre un solo cuerpo pero fttan
totalmente ---como en otros lugares de la misma poca-las representaciones de deidades.
y Westheim termina refirindose a Bernal y haciendo suya la cita:
Se puede decir que los dioses an no haban nacido [Bernal, Tenochtitlan era una isla].40
Antes de explorar con ms atencin algunas de estas estatuillas de cermica de
Tlatilco que, en su singular y concreta configuracin, revelan ciertos hilos y enlaces
iconolgicos no advertidos o no puestos de relieve suficientemente por los especialis-
tas, detengmonos en la segunda gran temtica de lo femenino recreada por su arte y
que confecciona toda otra vertiente tipolgica de representaciones.
Nos referimos a la otra cara de la graciosa pubertad de la virginal vibracin juvenil de
tierna espiga de maz de la que se hayan imbuidas las pretty ladies , justamente, al aspecto
39. Westheim, Escultura y cermica del Mxico Antiguo, pp. 74-76. Parntesis mos.
40. Vase Westehi em, La creacin artstica en el Mxico Anti guo., en Romn Pia Chan (coold.), 40 siglos de
arte mexicano, 1.1, p. 34.
138
maternal, matricial Y maduro de la mujer; invadida del misterio milagroso de generar la vida
a travs de su cueI}X>, engendrndola con lo ms ntimo de su sustancia y poseda de un
poder que la transforma y la excede, volvindola sagrada y sellando para siempre su destino.
El pequeo gran arte de las estatuillas de Tlatilco nos trasmite con suma exaltacin
y cuidado en el detalle cada uno de los momentos y cada desliz psicolgico que experi-
menta la mujer en el milagroso drama de dar vida, nutrirla y protegerla: mujeres en
cinta, con los senos y el vientre rebosantes, casi siempre palpando este ltimo con una
mano y auscultndose a s mismas con aquel gesto arquetpico que ya conocemos por la
Venus de Laussel. Algunas veces su rostro re satisfecho, otras se levanta hacia el cielo al
mismo tiempo que se aprecia ensimismado, como volcado en un xtasis interior. Muje-
res en plenos dolores de parto, tendidas en un camastro, asistidas por la vieja comadrona
o, en el fondo de una vasija, rodeadas por un coro de otras figurillas femeninas que
atisban desde los bordes. Mujeres dando a luz acostadas o en cuclillas, otras con la cria-
tura tremendamente viva, replicando el rostro de la madre y chillando al unsono de ella.
Finalmente, madres que amamantan a sus hijos y que los mecen en cunas de mimbre,
alzndolos en sus brazos, y que juegan con ellos dejndolos subir sobre sus hombros.
Cuando Tlatilco asimila usos y rasgos del estilo olmeca (entre los aos 1000 y 800
a.C.), stos se manifiestan en las figuras cermicas huecas de color marfil o blanco
pulido recubiertas con engobe blanco o rojo, con los ojos rasgados o ranurados, las
comisuras de la boca hacia abajo (<< felinas ), la cabeza deformada y rapada (parcial o
total), cuyo prototipo lo constituyen las facciones asexuadas e infantiles de las llama-
dos baby faces , con las piernas bien abiertas en toda su extensin o cruzadas, en
perfecta flor de loto. Domina a las figuras sedantes un solemne hieratismo.
La impronta olmeca se expresa en Tlatilco, tambin, en el auge de los acrba-
tas, mezcla de fijeza y movilidad en la equilibrada torsin de sus amplios volmenes
redondeados.
41
En las recreaciones de la maternidad se dejan ver, asimismo, los rasgos de la olea-
da olmeca y, entonces, las piezas adquieren una dignidad y una proyeccin monu-
mental inusitadas.
Beneficindose del modelado hueco, se magnifica la oscuridad del espacio interno
de las figuras a travs de todas sus aperturas corporales, la vagina, el ombligo y la boca,
ahora convertidas en autnticos prticos del recinto corporal que da cabida a los seres.
Orificios ertico sagrados, simultneamente, centros y bordes liminares, entre la ener-
ga de introversin nocturnal y misteriosa, y el poder generador orgni-
co, sensible y sensual que da fruto y nutre de la Magna Mater. Membranas carnales
vibran en las estatuillas recreadas por la flexibilidad de la pasta cermica, a un tiempo
delicadas y resistentes por entre las cuales ella sola realiza la lucha heroica de dar a luz,
para despus convertirse en el primigenio universo exterior que vive el nio y a la som-
bra de cuya simbiosis se teje la primer urdimbre de toda cultur-a.
42
41. Vase Pia Chan, as como Mari Crum en Serra Puche, Presencia olmeca en el Al tiplano, en E.J. Clark
(coord.), Los olmecas en Mesoamrica, pp. 165-174.
42. Para el conjunto de tpicos de la corporalidad femenina y la maternidad en su carcter sagrado y mgico-
simblico en cada una de las partes (ombligo, cordn, placenta, amnios) y fases orgni cas del engendramiento (pre-
natales, parto, posparto) y la simbiosis madre-hijo, perfilando un gran continuum de tradiciones onflicas, desde el
Paleol ti co y el Neolftico hasta nuestros das, prcticamente, con ejemplos en todos los continentes, resultan modli-
cas las valiosas aportaciones histrico-antropolgicas y etnolgicas de Gutierre Tibn concentradas en su triloga: El
ombligo como centro csmico, El ombligo como centro ertico, La triada prenatal.
139
Resulta adems digno de notar que, en algunas de estas figuras de empaque ohnecoi-
de, se distinguen claramente los rebordes de la mscara felina que porta la Gran Madre,
lo mismo que el tocado en el acicalado cabello y las orejeras, que aunadas a la magnificen-
cia hiertica de los amables volmenes del conjunto, hacen de la mujer que pare, de la que
se encuentra en contracciones y de aquella por la cual trepan los pequeos nios, un verda-
dero centro del mundo y de la vida, siendo ms el smbolo de los misterios maternales, que
el retrato costumbrista de una mujer particular en estos trances. Tendramos que decir,
ms bien, que esta ltima aprende ah el arquetipo que tendr que encamar.
Nunca ms en el arte prehispnico, volver a repetirse este aliento de humanidad
--exclama Ral Flores Guerrero
43
en sus comentarios acerca del arte cermico de Tlatilco.
y sobre todo, a la vista de la serie de piezas en tomo de la maternidad. Afirmacin, empero,
que tendramos que matizar puesto que, si bien es cierto que la conmovida recreacin
realizada por el artista de Tlatilco de la experiencia maternal, adquiriendo indelebles ras-
gos de deidad, posee un toque inigualable, de prstina sensibilidad comunitaria transmiti-
da a todo el conjunto de obras que dedica al tema, tambin es verdad que el tpico de la
maternidad, junto con el de las Venus o figurillas de doncellas desnudas, es un motivo
imaginal comn a todas las culturas del horizonte formativo o Preclsico. Incluso, repre-
sentan una de las pautas antropolgicas que dotan de unidad cultural al periodo.
Por lo dems, como con anterioridad intentamos mostrar, la figuracin del cuerpo
femenino y los estados de su devenir existencial, como recipientes hierofnicos, cons-
tituyen, de facto, un hilo conductor universal, es decir, arquetpico y transhistrico
para el arte y la cultura presente en todos los tiempos y latitudes.
El humano aliento asombrado y compasivo que impregna a las figuras de lo mater-
nal sagrado de Tlatilco, tambin despunta en el arte prehispnico posterior. Esto resulta
vlido para todas las regiones y etapas, precisamente, cuando se aproximan al numinoso
momento de la generacin de la vida en la configuracin simblica y/o artstica de sus
diosas. Tan slo baste recordar, por ejemplo, las figurillas recipientes policromadas de
Xochitcatl (encontradas en la Pirmide de las Flores, Tlaxcala, elaboradas durante el Epi-
clsico, entre 650 y 850 d.C.) con su vientre ahuecado para depositar la piecesita removible
de una criatura y con el tocado alusivo a la Tlazoltotl como patrona de los recin nacidos;44
las figurillas femeninas mayas del estilo Jaina en Campeche (Clsico: 300 a 600 d.C.); las
pictografiadas apariciones protagnicas de las mujeres en el Cdice Nuttal de la cultura
mixteca (Posclsico temprano, 900-1200 d.C.); o, por ltimo, la famosa escultura, mexica
(Postclsico tardio, 1325-1521 d.C.) de la T1azoltotlpariendo, pieza maestra de la escul-
tura mundial, labrada en la extraa piedra dura de apilita o wemerita, que en sus escasos
20,6 cm proyecta lo sublime exttico en el trance sagrado del parto.
Regresando de nuevo a las menudas figurillas de las muchachas bonitas, sin
duda las ms abundantes, prototpicas y celebradas piezas dentro de la produccin
cermica de Tlatilco, volvamos a sealar su patrn formal bsico: modelado predomi-
nantemente frontal, pber y torso acinturado, cadera y piernas redondeadas con los
muslos ensanchados, forma de cebolla, senos pequeos con el crculo del pezn des-
tacado, el hoyuelo del ombligo redondo, ancho y profundo, hombros delineados con
suavidad, pies y brazos abreviados, cuando los brazos continan su curva completa
43. Flores Guerrero, Historia general del arte m.exical'lO, ",p. 59-68.
44. VMe Scrr:a Pllcho y v. Dur.tnd. - Las mujeres de Xochitcntl . de Arql./ eolo(;f1 MI$J(;cxma, n .O 29, vol.
V. pp. 20 a 25.
140
hasta las manos casi siempre las figuras se palpan a s mismas los senos, el vientre, las
caderas o el sexo. La mayora de las veces, cuando usan breves faldillas, el sexo queda
indicado por la juntura marcada de las piernas. Respecto al rostro, que tambin repite
una pauta facial dominante, su contorno es amplio, frente y mentn bien definidos,
ojos alargados en forma ranurada con las comisuras en relieve y un agujerito pun-
teado como pupila, cejas rectas y anguladas en la frente; nariz bien definida, las ms de
las veces recta y boca entreabierta. La expresin de esta Gestalt es en algunas ocasiones
sonriente, pero sobre todo es azorada, de asombro tendiendo levemente hacia lo alto.
Sobre este ncleo bsico, por decirlo as, serial de las figurillas, se adhiere la inte-
raccin de un juego de variaciones que termina por hacer diferente a cada una por
medio de atinados apuntes de punzn, ya por la policroma o maquillaje del cuerpo y
del rostro, algunas veces las figurillas portan mscaras, ya por zonas o signaturas abs-
tractas (redes, crculos, zigzags, tringulos, etc.), con el predominio de los colores tie-
rras (amarillos, cafs, rojos), pintura blanca, negra y raramente violeta.
En el pastillaje del peinado y enjoyado de la doncella es donde se concentra la mxi-
ma inventiva del artesano: trenzado del cabello entretejido con pedreras y lazos alzado en
niveles con sombreritos, diademas que sustituyen a las cejas y suspenden un dije en la
frente, trenzas cayendo sobre los hombros, el cabello recogido, con zonas rapadas, o fran-
camente suelto y ondulado, etc. Lo interesante de todo ello es que, por ms sofisticado
que se vuelva el tocado, nunca sobrecarga o apabulla al conjunto de la estatuilla sino que,
por el contrario, la compone como un remate rtmico que la llena de viveza y de gracia.
Hemos mencionado tambin que en esta obsesin por las muchachas bonitas
que, con ms propiedad tendramos que llamar culto al aspecto pber virginal de la
mujer y de la Diosa, invadi a todos los centros aldeanos del periodo -Altiplano Cen-
tral, Oaxaca, el Occidente, el Golfo y el Sureste- y que el Preclsico Medio se caracte-
riz por la extensin de un circuito de intercambios de productos agrcolas, bienes de
prestigio suntuario y/o sagrados. Algunos autores hablan de intercambio de muje-
res, tal vez, habra que decir, de contrapartidas de parentesco, saberes, creencias y
costumbres, etc. que en sus ramificaciones fue rebasando los lmites locales, geogrfi-
cos, tnicos y lingsticos y cuyo fenmeno sobresaliente fue el gran dinamismo glo-
balizador olmeca, presente desde Jalisco hasta Costa Rica, compleja red que gest la
primera cultura panmesoamericana.
Ch. Niederberger ha planteado que este proceso puede ser comprendido ms ade-
cuadamente si se le piensa no a partir de un solo foco en donde lo olmeca fungira como
cultura madre sino, ms bien, como la sincrona en surgimiento de manifestaciones
simblicas y estilsticas olmecas de varias culturas hermanas, dice: fue ste un proce-
so de maduracin simultnea de numerosas etnias que habitaban un vasto territorio
geogrficamente diverso que, en su devenir el Preclsico tardo o Protoclsico (400
a.c. a 200 d.C.), culminar con la ereccin de las arquitecturas monumentales de pode-
rosos centros regionales, comerciales y poltico-econmicos con jerarquizada organiza-
cin social, un gran complejo mtico ritual, cmputo calendrico yescritura.
45
De tal manera que en este panorama Preclsico de contactos y entrelazamientos
oscilantes en el dilatado tiempo largo, el modelo bsico de la escultura de Tlatilco
45. Los sitios ms sobresalientes de estas estructuras tempranas del Preclsico tardo o protoclsico se localizan
en La Venta y San Lorenzo, en el Golfo; San Jos Mogote. Oaxaca; Cuicuilco, en la cuenca de Mxico. y los inicios de
Teotihuacan, mientras que en la zona maya Calakmul. Lamanai y El Mirador.
141
que venimos analizando no desaparece, sino que asimila y destina dentro de su crisol
alfarero y cermico diversas corrientes de influencia. Son reconocibles en su desplie-
gue los componentes de tradiciones provenientes del Altiplano central, de la zona 01-
meca del golfo, la del Pacfico de Guatemala y Chiapas y la del Occidente de Michoacn.
46
Puesto que estas combinatorias estilsticas no son nuestro tema, slo las indicamos
aqu para no perder de vista que el fascinante juego de constancia y variacin que a poco de
mirarlas brota de las figurillas, tanto de Tlatilco como de cualesquiera de las regiones
mencionadas, se haya compuesto por esta corriente inter-tnica de mltiples afluentes,
resonando en los tiles detalles de alteraciones mrficas entre las piezas, como herma-
nas que perteneciesen a una misma familia. Tal vez, la de la propagacin de la cultura de
la Diosa! Una misma meloda entonada con diferentes acentos. Lo que, para la investiga-
cin contempornea, se traduce en el reto de ir meticulosamente reconociendo y distin-
las frgiles capas plsticas y simblicas casi pulverizadas que, en su tiempo, debie-
ron ser el giro resplandeciente o vistosa seal que rebelaba el impacto de una alteridad o de,
un extico encuentro que aproximaba al sentido de la vida en el interior del misterio.
Por otro lado, es importante percatarse del obstculo perceptual entre muchos
que interpone la habitual manera actual, museolgica y fotogrfica, de exhibir las esta-
tuillas, pues, casi siempre se las muestra verticalmente, sostenidas por sus propios pies
-usando un alambre o un trozo de acrlico hbilmente disimulado a la vista del espec-
tador- aprovechando precisamente, como ya se ha dicho, la cara anterior ms rica y
trabajada, en contraste con el casi plano neutro de su lado posterior. Es obvio que
esencialmente rige para las figurillas el canon de la frontalidad, pero hay'que insistir en
, que gran parte de ellas no se sostienen de pie por s mismas, sino que, ms bien, fueron
hechas para yacer acostadas.
Si observamos, por ejemplo, cmo fueron encontradas varias de ellas en Tlatilco, don-
de cumplieron su papel de acompaantes psicopompas47 en los enterramientos, nos da-
mos cuenta de que las doncellas y las mujeres maduras, y otros seres de su cortejo, yacan
acostadas en el interior de una vasija muy cerca del cadver y alIado de otras ofrendas.
Por otra parte, dentro de la cermica de Tlatilco, encontramos otra tipologa com-
pleta de piezas que podran ser llamadas vasijas-esculturas, en las que vasijas circu-
lares, oblongas, en la forma de plato hondo o de copn e, incluso de botellones con
cuello, se estructuran en una composicin con figurillas antropomorfas o zoomorfas
adheridas a sus paredes -al pastillaje- y depositadas en su interior.
Estos recipientes de barro con figurillas encaramadas, de pequeas dimensiones,
conforman verdaderos sucesos de un microcosmos mgico, en donde la elemental re-
lacin entre el interior, el exterior y los rebordes de la vasija fungen de albergue signifi-
cante de minsculas acciones simblicas realizadas por los pequeos geniecillos. Ya lo
habamos visto lneas arriba en el caso de un parto, pero las hay de doncellas dormidas
o flotando en el interior, a la sombra de los cuencos, solas o en parejas, con las piernas
y los brazos abiertos como si flotaran en un pequeo estanque circular, a veces, contor-
sionndose sensualmente, o rgidamente inmviles, pero siempre con esa impresin
semicerrada y al mismo tiempo de azoro que producen los ojos ranurados.
46. Vanse Garca MoU y Salas. 11atilco. y Pia Chan. 11ati/co.
47. Para el desciframiento de esta funcin simbli ca en el mundo prehispnico vase Barba de Pia Chan
Elementos psicopompos de la arqueologla mcx;ana. en H. Karol e Y. Gonzlez (coords.). HisllJna cumparativa de
laHelgione.s. pp. J 45 a 182.
142
Estas vctimas propiciatorias (?), doncellas sacrificiales, reinas o iniciadas (?),
las elegidas para ocupar la cavidad o matriz interior de las vasijas, son habitualmente,
asistidas, acompaadas o atisbadas por otros miniaturizados oftciantes, casi siempre
otras doncellas desnudas que al modo de soportes o pies del cncavo cuerpo de la
vasija se abrazan a sus bordes y parecen custodiarlo con su desnudez o transportarlo
hacia un desenlace suspendido. Hay, en efecto, un toque de gran suspenso, de denoda-
da concentracin y laboriosa movilidad en las figurillas oficiantes.
Muchas miran sin ser vistas a la elegida del interior encaramadas a los bordes, o
custodian ese centro en penumbra del ncleo o recipiente sagrado de toda expecta-
cin, crisol y tero de una metamorfosis inminente. Hay ocasiones en que un animal,
sagrado?, es el que ocupa el lugar del oficiante: siete serpientes ascendiendo hasta el
borde con una piedra redonda en sus bocas y la figurilla aguardando como sintiendo
su reptar en las paredes; cuatro tortugas arrastrndose por la redondez del tiesto, dos
pjaros que cantan al secreto que respira en el interior. Y este reducido coro o cortejo
de oficiantes, a veces de un solo testigo, vuelca su completa atencin hacia el interior
de ese ntimo recinto, de ese abismo miniaturizado del fondo de la vasija, personajillos
merodeantes asomados al secreto, que son elaborados por el artfice con el mismo arte
refinado que opera en el moldeo de los peinados de las doncellas.
Aqu, al cuerpo sombro, bien modelado pero no bruido del recipiente, en cierta
medida, rudimentario y puro de la vasija --circular; ovalado, tubular-, le aade el
pulular vivaz de figuraciones imaginales surgidas en un evento mgico-mstico y rtmi-
co-ritual. La concavidad del volumen del vaso de barro contiene ya un grano o una
bebida de otra ndole al del cotidiano sustento y se trasmuta en alimento visionario que
nutre un transporte anmico en la honda cavidad del que lo contempla. La escultura-
vasija moldea al que la porta o simplemente la mira; lo convierte en oficiante o inicia-
do partcipe en el misterio del que es, a la vez, contenido y continente.
***
Existe aun otro aspecto que se pone de relieve cuando observamos las figurillas que
yacen en el interior de las vasijas y las posturas corporales que adoptan para estar acos-
tadas y sedentes en la tierra, nos referimos al efecto de sombreado que, desde la espalda,
recorre y envuelve a las figurillas. Esta masiva sombra al contacto con el suelo viene a
terminar de modo sorprendente su diseo, los volmenes se contornean y la desnudez
del barro resplandece; sus oscuras intimidades y la turgencia de sus ondulaciones ad-
quieren la calidez de la piel. Adems, en ltima instancia, las estatuillas fueron encontra-
das en interiores: hogares, tumbas y pequeos santuarios, es decir, que estaban desti-
nadas a vivir al cobijo de la penumbra y a ser entrevistas as, envueltas en sombras y
sobresaliendo a la luz de una buja, de la estufa, o de una luz o urna filtrada o atenuada.
Si no las arrancamos de estas penumbras, in situ, consustanciales a sus cuerpos y
paseamos nuestra mirada a travs de varias de ellas, esparcidas en el suelo, nuestra
visin se vuelve rpidamente distinta a la impresin rgida e iluminada crudamente
dentro de los reflejos cristalinos de la vitrina que tenemos de ellas en un museo. Las
pberes desnudas con su caracterstico rictus facial de xtasis se retuercen y retozan
animadas por fuertes sensaciones interiores y sus gestos corporales poseen un movi-
miento reelentizado. Una, tomando el taln de su pie, lleva su pierna hasta el pecho.
Otra, palpando sus senos, abre al mximo sus piernas. Una ms, plegando sus piernas,
abre sus manso mirando al cielo.
143
Algunas juguetean con pequeos perros que las recorren lamindoles los senos y el
cuello; otras yacen cubiertas por una tortuga o enroscadas por una serpiente.
Llegados a este espectculo de orga en penumbras, vivida en comn al mismo
tiempo que profundamente entusiasmada y solitaria, no podemos dejar de asociar el
arrobo sensual que impregna a las doncellas de Tlatilco con las interpretaciones que ha
propuesto R. Gordon Wasson, desde su perspectiva etnomicolgica o antropolgica de
los entegenos, acerca de las veladas rituales de ingestin de Teonancatz, carne de
Dios, para acceder a la experiencia de la beatitud de las visiones trascendentales
divinas y que, subsistiendo en algunos indgenas actuales, remontan sus orgenes ar-
caicos, por lo menos, al Preclsico mesoamericano.
R. Gordon Wasson identifica la plasmacin de dicha experiencia en un sinnmero
de esculturas y pictografas, prcticamente, de todas las culturas y a lo largo de toda la
historia mesoamericana, por ejemplo:
Esta manera de comunicar al espectador la sobrecogedora experiencia que sigue a la
ingestin de entegenos, pero al hacerlo as traslada la realidad a un plano trascendente.
Quienes se encuentran experimentando los entegenos permanecen sentados (o recosta-
dos) como en un estupor, arrobados en sus propias sensaciones, con una facies introver-
tida. En el Museo Nacional hay una figurilla de Mezcala con los ojos cerrados, tallada en
piedra dura, que data de fines del periodo Preclsico, 600-100 a.C. Algunos podrn inqui-
rir si esta pieza representa en realidad el xtasis, pese a tener una expresin tan vaga y
neutra, pero yo me digo qu otra cosa puede ser? Para quienes han probado los hongos
o las semillas de maravilla, no exige gran esfuerzo imaginar el estado espiritual de la
persona representada por la figura. El artista que tall la estatua de Xochipilli estaba
mostrndonos lo que el indgena senta estar viviendo, estaba ofrecindonos el xtasis
hecho piedra. La mscara nos dice lo que el hombre en xtasis senta. El escultor de la
figurilla de Mezca1a nos dice como ese mismo hombre era visto por los dems.
48
Independientemente de que el trance inicitico que invade a las doncellas des-
nudas rituales de Tlatilco haya sido o no inducido por la ingestin de entegenos, lo
cual no es una hiptesis descabellada, lo que sin duda resulta del todo pertinente para
su caso, son las consideraciones de Gordon Wasson acerca de la voluntad de represen-
tacin de los estados de xtasis en el arte religioso prehispnico; y, an ms, habr que
especificar aqu que la clase de xtasis que atraviesa de parte a parte a las pberes
consagradas de Tlatilco consiste, sobre todo, en el estado de autogoce del cuerpo. Tal
estado era visto por los dems o, al menos, por el alfarero/alfarera que moldea estos
xtasis hechos barro, fundido con la beatitud interior, donde el sentido del tacto llega al
mximo arco de intensidad y donde al acariciarse las doncellas parecen estar palpando
la propia carne de la diosa.
* * *
Tras este recorrido, hemos recopilado, al menos, un mnimo de elementos para en-
carar a la figuracin simblica que ocupa el ncleo enigmtico dentro de la iconologa de
la escultura cermica de Tlatilco as como de otras regiones, se trata de la representacin
femenina bicfala. Paul Gendrop coincidiendo con varios estudiosos en ello nos dice:
48. Wasson,Elhongo maravilloso, pp. l09 a 115.
144
Entre las figurillas femeninas de Tlatilco, aparecen con cierta frecuencia representacio-
nes bicfalas tras las cuales parece oculLarse algn simbolismo. Y aunque no resulte fcil
comprobarlo, se ha optado por interpretar aquellas extraas figuras como expresiones
plsticas del principio de dualidad que se encuentra ms adelante en la base de casi todo
el pensamiento prehispnico. Y si alguna duda quedara de ello, no puede caber ninguna
frente a la Mscara mitad vida, mitad muerte proveniente de Tlatilco, que encarna de
modo palpable e impresionante la dualidad.
49
Interpretacin de Gendrop que contrasta notablemente con la valoracin de ndo-
le naturalista y convencional estilstica, dada por Ral Flores Guerrero: Incluso se
lleg a representar el movimiento por medio de figuras bicecpites o bien por rostros
de dos caras.
Por nuestra parte, siguiendo a P. Gendrop, P. Westheim y otros, pensamos en efecto
que el desdoblamiento o duplicacin en dos cabezas o en dos caras de las estatuillas -que
en el resto de su morfologa siguen obedeciendo al canon descrito de la configuracin de
las doncellas-, documenta uno de sus ejes simblicos en la polaridad VulaIMuerte, lo cual
tambin explicta su funcin psicopompa de acompaante rejuvenecedora o portadora
del renacimiento del cadver al seno de la tumba. Smbolo de una doble vitalidad, capaz de
regenerar la vida de la muerte de las estatuillas bicpites o bifsicas de Tlatilco en las que
converge, arquetpicamente, el poder de abarcar el doble pulso ontolgico-existencial del
destino. Tal cual, bajo otras figuraciones, encontraba Marija Gimbutas, en el Mediterrneo
yen el Oriente Prximo, la misma categora fundamental de la Diosa: La Diosa que distri-
buye la muerte es la contrapartida del destino que otorga la vida. Es tanto Madre que
otorga la vida como madre que otorga la muerte, ella es la matriz del destino.
La arqueloga de la Diosa distingue tres modalidades o constantes epifnicas pro-
pias de la conjuncin Vida/Muerte, alternada en tres momentos del drama simblico de
la Diosa: a) como anunciadora de la muerte; como bho o cuervo profetiza la muerte, y
como mujer vestida de blanco (o tres mujeres) aparece como diosa de la muerte. Lleva
un perro blanco como constante compaero. Todas estas imgenes estn vivas en el
folklore europeo;50 b) como Diosa blanca, el carcter desnudo y rgido de las tumbas
como promesa de regeneracin de vida en ultratumba; c) y tercero, como Diosa de la
Muerte y de la regeneracin con todo un cmulo de smbolos alusivos, desde la propia
tumba como matriz de la Diosa, as como la vulva y el tero y sus transfiguraciones, la
semilla, el pez, el erizo, la rana, el pjaro, los rboles, los falos, la abeja, la mariposa, la
cabeza de toro, los cuernos, los rboles, las flores, etc., hasta la omnipresente serpiente.
Pero ciertamente, es la estatuilla de la doble cabeza bifcica en Tlatilco, la imagen
quintaesenciada de esta tensin ditirmbica (de dos puertas) entre Vida y Muerte.
Sin embargo, no est presente en ella solamente este eje, sino otra segunda direc-
cin significativa, que se entrecruza con aquel y le otorga su cuadratura simblica a la
figuracin sui generis, nos referimos precisamente a la temtica contrastante entre
la doncella y la muerte.
De esta manera, la tensin simblica Vida/Muerte se haya entrelazada a una tran-
sicin crucial que le ocurre a la dama misma. Podemos decir que, se trata de su meta-
morfosis de joven impber inocente, cual brote verde de maz, a plena mujer madura
iniciada ya en los misterios de la vida y dotada con todas las capacidades y aptitudes
49. Gendrop, Arte prehispnico en Mesoamrica, pp. 9-11 .
50. Gimbutas, Dioses y Diosas, p. 51.
145
fsicas, psquicas y espirituales para ejercerlas y generarlas desde s, apta para la cose-
cha. Y es en este entrecruce enigmtico, en esta experiencia fronteriza entre muchacha
inocente y mujer madura, entre doncella y sacerdotisa anudada al saber sobre la vida y
la muerte donde, desde nuestro punto de vista, reside el secreto o la clave hermtica
--dira Eugenio Tras- de las figurillas de doble cabeza y cara de Tlatilco y en donde,
adems, adquieren sentido el resto del cortejo de figurillas antropomorfas y zoomorfas
fabricadas, que acompaan a la muchacha bonita hacia su desdoblamiento.
Queda as delineado el circuito ritual desde el centro de su potencia mgica: la
deidad femenina de la que brotan como retoos de su cuerpo todas las oposiciones
vitales de los seres; en ella y desde ella es donde se conjuga la biparticin del mundo. Su
propio cuerpo, es decir, su mismo ser, se bifurca en el corazn del misterio. La doncella
est siendo atravesada por una fuerza numinosa o eje inicitico que la transforma de
muchacha bonita en virgen sacerdotisa consagrada a la Diosa Madre. Acontecimien-
to simblico o misterio encarnado que opera una partognesis interna (conocimiento
sagrado) y que la oscilacin metafrica de la doble cabeza de la estatuilla vuelve visible.
Las palabras de M. Gimbutas cazan como anillo al dedo para comprender el fen-
meno plasmado en las damas bifsicas de Tlatilco:
La Diosa del Paleoltico y del Neoltico, creadora de vida por s misma, realiza en s el
poder de la partognesis. Es la Diosa Virgen primordial que se autofecunda y que ha
sobrevivido en numerosas formas de cultura hasta nuestros das. La capacidad de la
mujer para dar nacimiento y alimentar con su cuerpo a su propio hijo era sagrada y se
veneraba como suprema metfora divina.
51
Considero que es desde la perspectiva de este intrincamiento de ambos ejes del
sentido, origen y destino del doble par Vida/Muerte, Muchacha Bonita / Virgen-sacer-
dotisa iniciada en los misterios de la Diosa Madre, que cobra todo su relieve simblico
y su carcter sagrado la formidable sntesis esttico-religiosa de la configuracin es-
cultrica de doble testa de la doncella de Tlatilco. La cuaternariedad simblica de su
completitud viene a determinarla como expresin histrico-concreta perteneciente
al horizonte psquico-social del ouroboros matriarcal, en la acepcin propuesta por
E. Neumann y ya sealada en la parte introductoria de este texto.
Si resulta vlida esta secuencia interpretativa, tenemos entonces que dichas figuri-
llas, siendo el corazn del complejo cermico de Tlatilco, dejan de ser apreciadas como
meros idolillos de una vaga magia de la fertilidad, para pasar a ser focalizadas como el
propio poder de la fertilidad, elementos de un complejo culto, atributo o don de la
Magna Mater insuflado a sus hijas, las sacerdotisas, a travs del ritual y, pantestica-
mente, a todos los seres de la naturaleza, como Seora de las plantas y los animales.
En el culto a estas menudas femineidades de barro se conjugan ya los vectores del
mito. En ellas est operando, justamente, el trnsito del que habla Andrs Ortiz-Osss
2
de la solidaridad ontolgica del universo mgico (sympatheia ton holon), efectividad
impansiva-expansiva de todo lo real en el continuum energtico de una ontodicea, a la
toma de conciencia mtica de esa vivencia mgica cuasi inconsciente o fusional de la
realidad; hacia esa distancia o diferencia protolingstica del mito que aportando
Sl.1bd., p. 44.
52. Ortiz-Oss, La Diosa madre, pp. 21 Y 22.
146
una axiodicea, relaciones, valores, dimensiones en el universo, articulndolo, juega
de mediacin cosmolgica para el despliegue de la teodicea religiosa.
Este devenir se halla germinando en Tlatilco bajo el cobijo o en la orientacin, de
una visin matriarcal del cosmos en tomo de una Diosa Madre telrica (material). Se
encuentra as, ya desde el Preclsico, en fermentacin, el famoso principio de la dua-
lidad que ser comn a la gran tradicin mesoamericana y las primeras semillas de
los sistemas taxonmicos globales, binarios, que vertebrarn, posteriormente, su
simbologa en la axiodicea de un juego de oposiciones complementarias como interac-
cin del lado macho y el lado hembra del cosmos, tal y como propone A. Lpez Austin.
Como pudimos observar en la fotografa tomada por Roberto Garca Moll del
entierro 208, temporada IV, junto al cadver se encuentra un cuenco que contiene un
par de figurillas cermicas contiguas: una joven doncella y una mujer madura de abul-
tados volmenes, rastros de la maternidad. Pero, como venimos diciendo, las figurillas
bicpites o bifsicas trascienden esa separatidad y la mera contigidad entre aquellos
estados, como significantes de una intencionalidad relacional ms profunda y realiza-
da de modo magnfico y extremadamente sutil.
Atendiendo a las leves diferencias morfolgicas que median entre las distintas
versiones bsicas de la Dama Doble, podemos distinguir tres modalidades que pare-
cen establecer una especie de lazo secuencial entre ellas, nexo no slo en un sentido
progresivo sino lo que es ms interesante tambin reversible. Adems, la corriente
secuencial entre las figurillas nos remite a la cualidad ya mencionada cintica y rtmi-
co-musical de la visin cermica tlatilcense, que entre otros ejemplos se pone tambin
de manifiesto en el juego de la flexible y breve faldilla tejida y el gesto corporal de la
doncella, juego que, al contrastar varias piezas, despliega ante nuestros ojos todas las
fases de un desnudamiento o, a la inversa, un acicalamiento danzado.
Veamos las tres versiones de este cinestismo de las cabezas [vase Lmina 4].
A) Figurilla de una nica cabeza en la que, partiendo de un mismo cuello ancho, se
duplica, a la manera del moderno cubismo, un tercer ojo que ocupa el centro de la
simetra bilateral de la cabeza y del eje del cuerpo de la figura, y que funciona para
completar el par de ojos de cada uno de los rostros de esta cabeza expandida que
fusiona, paradjica, tres direcciones de la mirada.
B) En la segunda versin, desde los hombros y enmarcado por la cada de madejas
de cabello a ambos lados del cuello, claramente la figurilla se bifurca en dos cabezas
completas que ya slo comparten una oreja o arete, orejera, en su desgajamiento siams.
C) Finalmente, la tercera esculturilla presenta el desgajamiento acabado de las dos
cabezas. Incluso, un mechn de cabello cubre con acierto el lugar donde se bifurcan
ambos cuellos que, ahora, se miran perfectamente delineados. Lo mismo sucede con
cada una de las cabecitas ya por completo independizadas, a tal punto que, si por un
momento, ocultamos uno de sus lados, el otro aparece como un personaje completo que
nos atisba entresacando su cabeza y nos permite mirar con naturalidad medio cuerpo.
Ahora bien, si recorremos nuestra visin de las figurillas en el sentido de la secuen-
cia -A, B, C- sencillamente observamos el proceso de paulatina bifurcacin o desdo-
blamiento de las cabezas como el progresivo crecimiento de dos ramas brotando de un
mismo tallo, o la erupcin de dos protuberancias nacidas de un tubrculo; pero, si
optamos por invertir la secuencia -C, B, A-, lo que aparece es el proceso de reinte-
147
gracin del desdoblamiento, el retorno al extrao germen de su impulso esquizomorlo,
la fusin de las dimensiones opuestas.
Es necesario reparar en un par ms de detalles. Como podemos notarlo, los ojos de
las estatuillas han sido confeccionados por el artfice en forma de elptica ranura, con
la rbita aplanada, remetida y contorneados los prpados por un leve relieve, que con-
tiene, en su interior, el crculo del iris y la pupila, realizado en forma de un pequeo
anillo o como una delgada ruedecilla luminosa que se desliza en el hueco oscuro del
ojo. Similar procedimiento se utiliza para conformar el valo de la boca, los labios
contorneados por un relieve, la mayor" de la veces delgado, el interior remetido y, lo
ms peculiar, tambin con un crculo anillado dentro.
Por lo dems, esta ruedecilla, mostrada claramente por la boca, es una constante en
las figurillas de Tlatilco, sobre todo, en las muchachas bonitas y no exclusiva de las
figuraciones bicfalas. Se ha tratado de ver en ellas o bien la representacin de una mutila-
cin dentaria -costumbre muy generalizada para la ornamentacin de las gentes y que
adquiere todava ms popularidad y riqueza de variables con la difusin olmeca-
s3
o,
tambin, como la introduccin ritual en la boca de una cuenta de jade, chalchihuite u otro
material prestigioso a los que se les atribua milagrosos poderes de fertilidad. Por ejemplo,
en los posteriores mitos nahuas, las inmaculadas concepciones de dioses y hroes tienen
lugar por el contacto con el chalchihuite de Chimalma, madre de Quetzalcatl, y de
Miahuaxchitl, madre de Moctezuma TIhuicamina, embarazos milagrosos anlogos al de
Coatlicue a partir de una pluma o plumn blanco para gestar a Huitzilopochtli.
54
Por otro lado, las estatuillas bicpites exhiben en el caso de nuestros ejemplos, el
significativo detalle de la lnea en relieve o reborde ondulante que les recorre la frente
a la manera de una doble arcada cejijunta que, descendiendo en ngulo hasta el nivel
del tabique de la nariz, se elevan para terminar perdindose por encima de las sienes y,
a veces, llegan a entremeterse en el cabello arriba de las orejas. Su ondulante trayecto-
ria atraviesa, pues, la frente en toda la anchura de la cara. En conjunto, este giro estils-
tico contribuye a ver en ambos rostros de la figurilla como unas mscaras, dejando
todava al descubierto un fragmento de la frente entre el dicho reborde de la mscara y
el comienzo del alambicado peinado.
Dada la diestra economa de elementos que hace de la figuracin femenina y en
especial la de las Damas Dobles una sntesis plstico-simblica intensamente depu-
rada por el arte cermico de Tlatilco, los detalles arriba descritos, revisten un valor
esencial, porque concurren en dotar de fuerza unitaria y despliegue armnico a su
pequea composicin, siempre regida por una esttica fundamentalmente ondulato-
ria.
ss
Las estatuillas, en efecto, se hayan plagadas de rtmicas resonancias tanto por el
flujo de concavidades y convexidades, sstole/distole, de la lnea continua de sus con-
tornos ampliamente curvados, como por las peculiares triangulaciones que entablan
entre s sus distintos puntos radiales. El ritmo de las ondulaciones se sucede, por pri-
mera ocasin, con la sinuosidad de doble arcada ya descrita en la frente, pero que de
hecho, se repite tres veces a lo largo del cuerpo; por segunda ocasin, desde el extremo
53. Vase Pia Chan. Los O/mecas .... pp. 135-220.
54. Vase Gutierre TIbn. E/ ombligo como centro ertico, pp. 50 Y 60.
55. Es interesante sealar la asimilacin del patrn plstico de las figurillas preclsicas y en particular el de
Tlatilco por la pintura contempornea del guatemalteco Carlos Mdda a los inicios de la dcada de los cll,u'Cnta y en
algunas obras de RuEino Tarnayo. que adems despliega en toda su obra una investigacin creativa permanente con
la produccin cermica mesoamedcana.
148
de las abreviadas manitas y brazos para arquendose converger en el pecho redon-
deando la siempre discreta elevacin de los senos; y, por vez tercera, tambin descri-
biendo una lnea imaginaria, elevndose desde los pies y siguiendo los contornos ahu-
sados de las piernas, converger en la juntura-apertura del sexo, moldeando el vientre y
los contornos del ahondamiento del pubis.
Las triangulaciones, mientras tanto, operan como tensiones constructivo-percep-
tivas de la pieza. Nos referimos, en el caso de las damas dobles, al tringulo imagina-
rio entablado entre los ojos y la boca de cada rostro o mscara acentuado, adems, por
los correspondientes crculos o anillos inscritos en el interior de sus aberturas ovales;
hay que agregar la triangulacin conformada por las dos cabezas que convergen en el
vrtice donde se juntan ambos cuellos; y, otra ms trazada entre los pezones y el orifi-
cio del ombligo como centros radiales, acentuada, tambin, por la cercana del sexo de
la figurilla, de modo que el vrtice se prolonga hasta el sexo; y por ltimo el tringulo
vaco que deja la abertura de las encebolladas, ahusadas, como gruesas hojas o
ptalos, ovales piernas y que se repite, prcticamente, en la mayora de las estatuillas.
Si me he tomado la libertad de retener al lector en este recorrido, tal vez obsesivo,
de las aparentes minucias formales de las estutuillas, es porque creo que la hipntica
concentracin de los o/y las ceramistas de Tlatilco, por cientos de aos, en la reitera-
cin perfeccionante (G. Durand), de sus gestos adecuados a este canon plstico,
obedece a la voluntad de modelar o dar forma al arquetipo supremo de la Magna Mater,
matriz y ombligo del cosmos.
Con ello, el artista cermico y alfarero de Tlatilco, como en general todo el arte
prehispnico, convergen con el horizonte universal del arte tradicional, y en ltima
instancia religioso, de todos los continentes; radicalmente distinto del devenir occiden-
tal del arte a partir del Renacimiento, segn la frontera trazada por Ananda Cooma-
raswamy en su libro Sobre la doctrina tradicional del arte, yen el que explica el modo de
concebir el proceso del artista tradicional apegado a ciertos cnones, en contraste con
el subjetivismo y el relativismo que capean en el arte moderno u occidental:
El acto imaginativo es en realidad ritual, cuyo xito depende de una operacin precisa.
Hasta cierto punto, en efecto, el rito es idntico en todos los aspectos al del culto sutil en
que el objeto de devocin (que en el caso del artista tradicional ser el principio del tema u
obra que haya que hacer) es visualizado en trminos de una encantacin apropiada (o,
desde el punto de vista del artista, unos preceptos apropiados). En otras palabras, el
artista concibe en una forma imitable la idea del objeto hacia el que su voluntad se dirige; si
por ejemplo, piensa en el agua o la posibilidad, ve una espiral, si piensa en el funda-
mento, ve un loto, si piensa en la Luz, ve oro, si piensa en el Sol, ve un guila o un
caballo, si piensa en la Aurora, ve una novia, si piensa en el Padre, ve un dragn. Antes de
que se corte el rbol ya tiene una imagen mental clara y definida de la estatua acabada.
56
Es en la participacin devota en sus misterios como la propia vida de los indivi-
duos y la comunidad es modelada y cobra sentido. Las mismas muchachas, al alcanzar
su pubertad, se modelan en el canon ritual de su misterio y se metamorfosean en
doncellas-sacerdotisas, consagradas a su culto, ataviadas y maquilladas en el momento
clmax del ritual. En ese lugar y momento, locus y tempus, atravesadas por el eje numi-
naso de la energa de la Diosa y traspasadas por su visin apotetica, las estatuillas se
56. Comaraswarny, Sobre la doctrina tradicional del arte, p. 33.
149
desdoblan y se bifurcan. De pies a cabeza son ellas y son, simultneamente, La Diosa,
su encrunacin viviente y sus cuerpos devienen mscaras antropocsmicas de ella.
Desde esta perspectiva, no se haya desencaminado el meditar sobre las estatuillas
bicpites de la Dama Doble de Tlatilco, configuradas en su partitura ondulante y en la
articulacin triangulada de su simema bilateral, como recreaciones del ritual de transfi-
guracin: doncella-sacerdotisa-deidad portadoras y posedas por la Diosa, simbolizacin
microcsmica de la imagine-mundi que dio centro y orden a la cultura de Tlatilco.
En ellas palpita ya cifrada y tal vez para nosotros ininteligible en su fondo ltimo,
para siempre, una completa sincronizacin astro/socio/psico/biolgica57 de los seres
y fenmenos del mundo. Ellas son la culminacin protourbana de un centro regional
Preclsico, tras un largusimo aprendizaje, fruto de una memoria tejida a lo largo de la
experiencia paleoltica y neoltica de muchas generaciones y an orientada por una
cosmovisin matriarcal de la vida.
Entre las tres versiones analizadas de la Dama Doble, se puede decir, correspon-
de a la modalidad A la resolucin sinttica o abstraccin plstica ms audaz e impac-
tanteo Se trata de la figurilla propiamente bifsica de la secuencia, de la que las otras, B
y e, nos muestran el despliegue de su desdoblamiento germinal enigmtico como dan-
do a ver la inagotable potencia generatrix y partogentica de su poder ourobrico.
Esta Dama Doble de los dos rostros (A) posee, como ya sealamos, tres ojos y triple
ranurado oval por el que se asoma el anillo irisado como si fuese un astro -la luna?-
que se desplaza en tres fases a lo ancho del rostro y que une en esta trayectoria, elpti-
camente, la mirada estrbica de los ojos laterales con la fijeza de su ojo central cicl-
peo. Por medio de este ojo-eje cntrico integra las miradas dirigidas hacia izquierda y
derecha de cada una de las dos caritas.
Por lo dems, este circuito de mltiples miradas, que es a la vez trayecto orbital del
anillo brillante, encuentra resonancia en el redondel del tocado que culmina la figura.
Incluso en uno de nuestros ejemplos, el redondel del adorno que corona el cabello est
formado por una sucesin de pequeas esferas y el ritmo de sus fases se haya demarca-
do por las depresiones de la onda continua del pliegue de la frente.
En verdad, estamos frente a un misterioso sistema de correspondencias simbli-
cas. Pues, mientras el par de ojos de cada carita encuentra su tringulo de puntos
radiantes formado por los vrtices de los anillos de los ojos respecto al anillo de la boca
y este ltimo fungiendo como eje mediador se haya alineado al crculo del pezn, suce-
de una relacin plstica anloga, pero de ms potencia, con el ojO-Cclope-central solar
(cenital, solar, de luna llena o de eclipse de ambos?), como axis de todo el conjunto
corporal que se encuentra alineado con el destacado ombligo, centro de gravedad per-
forado y siempre colocado tendiendo hacia abajo -y ste a su vez con el sexo.
Es muy posible, por lo tanto, que esta articulacin subyacente pero, al mismo tiem-
po, manifiestamente visible de la Dama Doble de Tlatilco sea el soporte de una hierofa-
na a la vez telrica, astral y femenina que la converta de hecho en un smbolo antropo-
csmico. Para sostener esta proposicin es decisivo remitirnos a las valiosas reflexiones
de Sigfried Giedion en su obra sobre el arte primevo y los orgenes del arte en las
civilizaciones antiguas, El presente eterno, en donde medita sobre la potencia y el alcance
arquetipal del crculo y de las formas circulares (en sus mltiples variables plstico sim-
57. Para la nocin de .sincronizacin astro/socio/psico/biolgica y su gestacin neoltica. ver la ya citada . In-
troduccin de Cirlot a su Diccionario de S(mbolos.
150
blic.::'\S: las bolas de piedra, las cpulas u oquedades, las perloraciones, los anillos arti-
ficiales, las lozas circulares agujeradas, los bastones perlorados, los puntos (punctua-
tions), los discos de color, etc.), corno expresiones o abstracciones simblicas de carcter
universal, enegramas que tienen la capacidad de concentrar los ms diversos y mltiples
significados a travs del gran contiuum de su radiancia: El crculo -escribe S. Gie-
dion- es la primera forma perlectamente regular que aparece en el arte primevo (desde
el Paleoltico temprano); ser tambin la ms longeva [ ... ] ejerce una fascinacin extraor-
dinaria. Su significado es plural, pero siempre guarda relacin con el deseo humano
externo de procreacin, de fertilidad. Es muy posible que su forma se inspirase en el Sol
(o la Luna, pienso) de quien dependa todo lo vivo. La forma de este cuerpo celeste
devino smbolo de la vida misma. El crculo, considerado por Platn como la forma ms
perlecta de todas las formas, ejerca ya su poder mgico en los tiempos primevos.58
Es por esto que llamamos corno puntos radiales, o mejor radiantes, a estas
zonas sensoriales, anmicas y ergenas, intensamente cargadas de energa, puestas de
relieve en las estatuillas, inscritas o modeladas por los gestos del ceramista de Tlatilco
en formas circulares: anilladas, perloradas, redondeadas y escarbadas en los pequeos
cuerpos de las damas dobles , las doncellas y las madres, de acuerdo con un orden
hermtico de articulaciones triangulares y que confluyen para constelar estos crculos
de deseo fertilizante en su carne de barro, corno un microcosmos.
Dama Doble de tres ojOS de Tlatilco con alcances ourobricos matriarcales, donce-
lla-sacerdotisa, mscara de la Magna Mater configurada en la tensin ditirmbica Vida!
Muerte intemediadas por la regeneracin estacional cclica de siembra-gerninacin-cose-
cha, con sus momentos nutrientes (ojos-bocas-senos) y su misterio concntrico introverti-
do, ctnico y nocturnal (ojo-ombligo-sexo), centro de gravedad sincrnico de las proto-
esferas, tero-matriz corno origen y destino de los seres revelados visionariamente.
Dama Doble, arbolillo lunar: musa de los cantores cermicos de Tlatilco mode-
lando el horizonte mitolgico futuro --corno lo veremos en la triada mexica del Poscl-
sCo que formarn XochiqutzallTlazoltotlJCoadicue-, y en ello saltando los abismos
geogrficos, tnicos e histricos, se emparenta con la triple Diosa Blanca, musa (que
viene de la raz: mont, monte) de los cultos lunares de la Europa Antigua mediterrnea
y septentrional, investigados por el escritor ingls Robert Graves:
Como diosa del Infierno le ataan el Nacimiento, la Procreacin y la Muerte. Como
diosa de la TIerra le ataan las tres estaciones de la Primavera, el Verano y el Invierno:
vivificaba a los rboles y plantas y gobernaba a todas las criaturas vivientes. Como diosa
del Firmamento era la Luna, en sus tres fases, de Luna Nueva, Luna Llena y Luna Men-
guante. Esto explica porque de una triada (indivisible) se le ampliaba con frecuencia a un
grupo de nueve. Pero no se debe olvidar que la Diosa Triple tal como se le adoraba, por
ejemplo, en la Estinfalia, era una personificacin de la mujer primitiva, la mujer creadora
y destructora. Como la Luna Nueva de la Primavera era la doncella; como la Luna Llena
del Verano era la mujer; y como la Luna vieja del Invierno era una bruja.
59
***
Tras haber analizado la dimensin femenina del complejo cermico de Tlatilco,
pasemos a analizar la segunda gran polaridad que corresponde al componente mascu-
58. Giecli on, El presente eterno, pp. 158-160.
59. Graves, La diosa blanca, vol. n, pp. 542-543.
151
lino de sus figuraciones que, como ya sealamos en la parte introductoria del texto,
intentaremos comprender, precisamente, como el fenmeno de la irrupcin de lo mas-
culino en el seno ourobrico matriarcal, en el sentido enunciado por E. Neumann.
La aparicin de las valencias simblicas masculinas funcionan en este contexto
psicosocial como una polaridad a travs de la cual se realiza y reina lo dominante
femenino y, genticamente, lo femenino ampla el mbito de su consciencia matriar-
cal en la misma medida en que se desarrolla la significacin de lo ourobrico pa-
triarcal; hasta que, finalmente, lo masculino se autonomiza por completo, desmoro-
nando el viejo orden matriarcal para imponer un orden correspondiente al desarrollo
de la nueva conciencia patriarcal.
Prestando atencin ahora a las representaciones masculinas de la escultura de
Tlatilco nos encontramos con un desfile de personajes suis generis: chamanes que en
repetidas ocasiones aparecen como viejos, msicos, bailarines, acrbatas, enanos, jo-
robados, guerreros, jugadores de pelota. Tambin aparecen figuraciones masculinas
de la vida y de la muerte (como la famosa Mscara de la Vida y de la Muerte ) con una
mitad descarnada mostrando el esqueleto y la otra llena de vitalidad. En la etapa de
fuerte olmequizacin de Tlatilco, vemos aparecer las caractersticas estatuillas lla-
madas baby-faces, con el rechoncho cuerpo asexuado desnudo, de piernas abiertas
ahusadas y rostro de rasgos felinos con deformacin craneana. Toda esta cohorte
masculina alIado de las figuras zoomrficas forma un conjunto proporcionalmente
minoritario, al menos durante el Preclsico Medio. En relacin a las representaciones
femeninas, parecen venir a completar y complementar el espectculo candente de los
rituales ginesacos.
Resulta significativo que todos los especialistas vean en estas recreaciones domi-
nantemente festivas de los hombres, un ndice de diferenciacin socio-cultural de
Tlatilco y de otros centros regionales frente al gran continuum de la extendida difusin
preclsica de las deidades femeninas. Por ejemplo, Paul Gendrop nota en los variopin-
tos personajes masculinos, ya manifiesta, una marcada estratificacin social, e incluso
su interpretacin va ms all: [ .. . ] la estructura social se toma ms compleja. y, des-
prendindose de la magia, empieza a tomar cuerpo una religin formal, acompaada
por un principio de sacerdocio o chamanismo. Del culto agrario primitivo comienzan
a perfilarse algunas divinidades tales como el Viejo Dios del Fuego y una deidad rela-
cionada con el agua y encarnada al principio por una serpiente acutica a la que se
aaden los atributos del jaguar conforme van penetrando las influencias olmecas. 60
En el mismo tenor, Ral Flores Guerrero escribe: Pero en el preclsico medio apare-
cen, adems, numerosos figuras masculinas con el cuerpo desnudo (la mayora de las
veces cubiertas con taparrabo) o cubierto de pieles: guerreros defendidos por complicadas
armaduras de algodn y sacerdotes sentados en tronos. Figuras que denuncian un cambio
radical en la organizacin social y poltica de Tlatilco: el paso del matriarcado anterior, a un
gobierno teocrtico militar. Lneas ms adelante, R. Flores Guerrero atribuye dicho fen-
meno a la decisiva influencia de los pueblos del Golfo, a la incursin olmeca .61
Si bien, en trminos muy generales, P. Gendrop y Ral Flores Guerrero trazan el trayec-
to del desarrollo histrico cultural de Tlatilco ms como una paulatina transicin, el prime-
ro, y como una incursin discontinua, traumtica, el segundo, considero, por mi parte, que
60. Gendrop. Arte prehispnico .. .. pp. 9- 11.
61. Flores Guerrero. Historia general del arte ... . pp. 59-68. Parntesis mo.
152
se trata de una gnesis harto ms compleja
62
y enlazada por un sinninero de mediaciones
a investigar. Por lo pronto, aqu, circunscrito a los tpicos alrededor de la Diosa de nuestro
trabajo, quiero adelantar algunos atisbos que involucran la citada cuestin.
En principio, interpretamos al cortejo masculino de hechiceros, jvenes y viejos
acrbatas, enanos y otros seres mal formados , bailarines y msicos e inclusive a los
personajes de rostro felinesco, los guerreros, seores entronizados, jugadores de pelota
y baby-faces, en el sentido de consortes o instrumentos chamanicos, producidos, asumi-
dos y reabsorbidos por lo ourobrico matriarcal para cumplir su ciclo de regenera-
cin. Comparecen pues como paredro o hijo amante de la Diosa. Esto ltimo segn la
cognotacin de las categorias propuestas por Andrs Ortiz-Oss: la relacin funda-
mental entre lo Uno y lo Otro [ ... ] [en] la arcaica correlacin mitolgica entre la Diosa
(madre) y su paredro o hijo amante, reapareciendo como la confrontacin simblica
entre mana (vegetal) y el ttem (animal) ... .63
Pienso, por ello, que la ronda de animales -serpiente, pez, perro, ave, etc.- en la
cermica de Tlatilco guarda una relacin solidaria y, hasta cierto punto, mimtica y
metafrica con la polaridad masculina y el cortejo de sus personajes. As, tal vez, co-
bran sentido ciertas piezas complejas, como la de un msico que, soplando un caracol,
monta a horcajadas a una gigantesca serpiente enroscada que comienza a erguirse, al
parecer, siguiendo el sonido de la msica; o la esculturilla de una doncella acostada
acometida por una serpiente que abrazada a su cuerpo es conducida por un hombre en
taparrabos. As, por no hablar del proliferante retozar en todas las posturas corporales
imaginables de las muchachas bonitas y sus cariosos perritos, que compiten en
ternezas con la sensualidad entre madre-hijo desatada en los ciclos maternales. En este
punto, es importante distinguir que otros smbolos animales parecen corresponder
con ms propiedad a una identificacin o alter ego de lo femenino consigo mismo,
como el caracol y la estrella de mar que a menudo portan las doncellas estrechndo-
los contra su cuerpo, o la tortuga que en su convexo caparazn segmentado sostiene a
veces a las doncellas, como transportndolas a travs de un mar primigenio.
De tal manera que este complejo de paredros masculinos antropomrficos, o bajo
apariencia zoomorfica, posee todas las notas simblicas sealadas por E. Neumann para
caracterizar la emergencia ourobrica de lo masculino impregnado de energa transper-
sonal, y adoptando aqu figuras flico-ctnicas, demoniacas o fantstico-animalsticas,
comparecen alrededor de las doncellas-sacerdotisas de la Diosa, irrumpiendo incluso vio-
lentamente para penetrar en la membrana bisexual, inconsciente, de lo maternal.
Siguiendo esta secuencia, seguramente, es a los msicos, a los acrbatas que reali-
zan difciles contorsiones y malabarismos rompiendo el equilibrio cotidiano profano,
y a los viejos con decoracin ritual, a los que corresponden ms particularizadas fun-
ciones de encantamiento chamnico indicando aqu, pensamos, que el papel de cha-
man era compartido en Tlatilco por ambos sexos. En resumen, encontramos presente
en Tlatilco toda una corriente simblica en sentido totmico animal que configura
los papeles rituales masculinos. Escribe A. Ortiz-Oss:
El totemismo animal --es el modo humano arcaico de proyectar un sentido de identidad
y distincin ... ya que el hombre se identificar con un congnere animal para expresar al
62. Para esta temtica vanse los ya citados puntos de vista de Ch. Niederberger; en A. Lpez Austin y Lpez Lujn,
El pasado ... , y Presencia olmeca en el Altiplano de M.
a
del Cannen Serra Puche, en E.J. Clark (coord.), Los OLmecas ...
63. Ortiz-Oss, Visiones del mundo (Historia hermenuti ca del sentido)>>, en Diccionario .. . , p. 198.
153
mismo tiempo sus diferencias con otros congneres, tanto animales como humanos; de
este modo el grupo del guila se identifica y diferencia del grupo del oso.
Cierto, el totemismo no es slo animal ya que coexisten variados ttems, p. ej. vegeta-
les, pero es fundamentalmente animal: pues en el animal se encuentran las culturas pa-
triarcal-cazadoras, su numen o espritu protector. No extraar en consecuencia la com-
presencia del chamn en este mbito de identificaciones con el espritu animal. En efec-
to, el chamn es el individuo que posedo por el espritu animal, es capaz de recorrer
todos los mundos para cazar o auscultar el sentido oculto incorporndose la energa
mgica que se precisa para prever el futuro, exorcizar el pasado y sanar a los enfermos. El
chamn es un ser elegido por los espritus, un inspirado por el Viento (Ruah, Pneuha,
Spiritus) que vaga libre y liminalmente por los bordes de la existencia entre lo humano, lo
transhumano o animalesco.
64
Es digno de notar que en el intento de A. Ortiz-Oss por relatar en el citado ensayo
los avatares del sentido como visiones del mundo o proyecciones del hombre y sus
auto-interpretaciones a travs de la historia, haga preceder la relacin simblica entre
el fuego (con su presencia cultural proto-paleoltica) y la Diosa, al propio totemismo
ariimal de origen paleoltico [ ... ] pudindose considerar el fuego arcaico como la
energa de la Madre Naturaleza, as pues como su producto natural, hijo o fruto. En
donde el fuego funge como el sentido o protuberancia, ttem (poder) emergente de la
potencia/mana de la Diosa.
En este nuestro punto de partida, la madre natura es la Mater materia de cuyo seno
grvido surge la informe forma del fuego a modo de vida y muerte, pues, el fuego no
slo anima sino que desanima, vivifica y quema, es luz y cenizas, calor y devastacin.
De esta guisa, la dualidad del fuego simbolizara bien la androginia originaria de la
naturaleza, a la vez solar y lunar, diurna y nocturna.
6S
Estas claves hermenutica mnimas nos ayudarn a penetrar en la presencia ya en
Tlatilco de las arcaicas prefiguraciones de una divinidad masculina, El Viejo Dios del
Fuego, que destaca P. Gendrop, una divinidad que tendr un futuro promisorio en la
religiosidad mesoamericana, al que se representa como un anciano encorvado que
lleva un brasero sobre la espalda. ConsideradQ su origen, justamente, en el Altiplano
Central mexicano, ocupar un lugar clave en Ticomn, en Tlapacoya y central en Cui-
cuilco, que sufrir la erupcin del volcn Xitle, es decir, de un fuego-telrico; y tendr
tambin su papel en Teotihuacan, generalizndose su difusin a partir del Preclsico
tardo (400 a 200 d.C.) y persistiendo hasta formar parte del panten azteca como el
Huehuetotl (nahua), Dios Viejo advocacin del Dios del Fuego (Ixcozauhqui y
Xiuhtecuhtli), pero tambin advocacin de Ometotl, el dios primordial originario,
principio supremo de la dualidad, habitando la parte ms alta de los niveles celestes a
la vez que el centro del universo, precisamente, uno de los smbolos de Huehuetotl
ser el quincunce, imagen que figura los cuatro rumbos del universo y su centro.
66
Resulta pues de enorme significacin tratar de comprender esta trayectoria de un
continuum arquetpico a travs de su despliegue en un encadenamiento de configura-
ciones culturales, las valencias de este fuego primigenio, ctnico, andrgino, como
fruto y primer principio de diferenciacin de la Diosa-Mater-Materia, tambin patrona
64. Tbld. , p. 801.
65, lbfd, , p. 798.
66. Gonzlez Torres, Diccionario ... , p. 81.
154
del mundo de los ancestros, y la caracterizacin del fuego como anciano sobre cuyas
espaldas reposa el brasero del saber y la experiencia ms arcana depositaria de la
conciencia humana del fuego. Todas estas notas originarias pervivirn hasta el Hue-
huetotl-Xiuhtecuhtli de los aztecas.
***
En una perspectiva anloga se puede explorar el devenir de la cosmologa olmeca
que cimbra a todos los centros regionales del Preclsico y de la que F. Kent Reilly rn
67
ha logrado desentraar claves esenciales de su morfologa simblica fundamental, a
partir de la genealoga del Dragn telrico flotando como saurio en las aguas primor-
diales y su conjuncin con el Dragn celeste de morfologa felina, conjuncin que se
convierte en piedra miliar para el ordenamiento y sentido del espacio-tiempo en la
concepcin olmeca del universo y paradigma para el comienzo de una arquitectura
monumental en sus centros ceremoniales a la vez que fuente mtica de los elementos
de una escritura ideogrfica y un conteo calendrico.
El intrincado nudo de tensiones entre las fuerzas espirutales del mana-matriarcal y
el ttem-patriarcal, pienso, se encuentra ntimamente ligado a los enigmas del devenir
olmeca, baste recordar que en Altar-IV de La Venta, Tabasco, el seor o hroe mtico
emerge de las fauces del dragn celeste en forma de caverna primordial; o en el Monu-
rnento-I de San Lorenzo, Veracruz, el bloque de piedra muy destruido deja sin embargo
reconstruir la hierogamia de un ser lubrido jaguar-antropomrfico y un cuerpo femeni-
no desnudo, o por ltimo, el llamado Seor de las Limas, Veracruz, magnfica escultura
en diorita verde, donde un hombre sostiene entre sus brazos y sobre su regazo la figura
acostada con mscara felina y cuerpo de nio que algunos autores han interpretado
como la elocuente representacin de la ofrenda sacrificial del infante.
68
Tal vez, podemos,
tambin, mirar en ello un rescate de la criatura del inframundo o quiz un acto de revi-
vificacin de la misma y a ambas acciones ligadas a su vez con el sacrificio.
Estas tres obras escultricas claves del mundo olmeca y aproximadamente contem-
porneas (900-800 a.e.) una de otra pueden, muy bien, ilustrar hitos en el hondo despla-
zamiento psquico-social y religioso-cultural, que se estaba llevando a acabo entre los
Olmecas, y en donde El Seor de las Limas viene a representar en la secuencia, el punto
de inflexin decisivo de una nueva orientacin en la visin del mundo preclsica, pues,
una personificacin masculina ocupa el lugar protagnico, que antes corresponda a la
madre, y consagra ahora a su nio, el hijo de su padre (J. Campbell) a las divinida-
des. De esta manera, en la proposicin emitida por Christiane Niederberger -acerca de
una sincrona en el surgimiento de manifestaciones simblicas y estilsticas olmecas,
como una maduracin cultural simultnea de numerosos etnias habitantes de un vasto
territorio geogrficamente diverso-, jugara un papel decisivo el fermento simblico
de la confrontacin y desplazamiento ourobrico de lo matriarcal por lo patriarcal.
Todo lo cual, vuelve a tener incidencia en la comprensin de las races del sustrato
de las mitologas clsicas de Mesoamrica hacia el estudio de sus deidades cosmolgi-
cas, en una trayectoria en la que lo ourobrico masculino originariamente paredro,
67. Kent Reilly, . Cosmologa, soberanismo y espacio ritual en la Mesoamrica del Formativo, en J.E. Clark, Los
olmecas en Mesoamrica, pp. 239 a 259.
68. Vase De la Fuente, . EI orden y la naturaleza en le arte olmeca, en F. Richard Townsed (coord.), La antigua
Amrica, el arte de los parajes sagrados, pp. 121-133.
155
hijo-amante de la Diosa, se desprende del mana ourobrico matriarcal y se remonta a
la triple dimensin inframundana-terrestre-celeste para protagonizar el ciclo csmico,
cuyo ejemplo ms espectacular, sin duda, se cifra en la saga mtica de Quetzalcatl.
An as, el simbolismo matriarcal y sus personificaciones femeninas no sern desarrai-
gadas de las cosmovisiones meso americanas y continuamente comparecern, hasta el
Postclsico final, como trasfondo de la Magna Mater al mismo tiempo fascinante y
terrible que encontrar su monumental eplogo en la Coatlicue, esa suma teolgica,
en palabras de Justino Fernndez, del pensamiento religioso mesoamericano.
FIGURA 22. Detalle de figuras asociadas al entierro 208, IV Temporada.
Tomada de R. Garca MolI y M. Salas Cuesta, Tlatilco
FIGURA 23 (izquierda). Figura de barro de " Serpiente con Chamn .. , procedente de Tlatilco, col. particular
FIGURA 24 (derecha). Vaso votivo con figurilla en el interior rodeada de serpientes ascendentes
por las paredes externas. Cermica procedente de Tlatilco, col. particular
156
FIGURA 25 (izquierda) . Vaso votivo con figura femenina en el interior circunscrita por una ronda
de muchachas (en ocasin de parto?). Cermica procedente de Tlatilco, col. particular
FIGURA 26 (derecha). Figurilla femenina. Tomada de R. Garca MolI y M. Salas Cuesta, Tlatilco
FIGURA 27 (izquierda). Mujer con su nio. Tlatilco, Preclsico Medio, 1300-800 a.C.
Col. del Museo Nal. de Antropologa e Historia. Tomada de R. Pia Chan (coord.),
40 Siglos de Arle Mexicano, t. 1, p. 17
FIGURA 28 (derecha). Mujer con perro en los brazos. Preclsico. Barro.
Tomado de R. Pia Chan (coord.), 40 Siglos de Arle Mexicano, t. 1, p. 22
157
158
FIGURA 29 (izquierda). Botelln de silueta compuesta. Tomado de R. Pia Chan, Tlatilco
FIGURA 30 (derecha). Figurilla femenina (tipo 01), asociada al Entierro 104, Ofrenda 32.
Tomada de R. Garca MolI y M. Salas Cuesta, Tlatilco
FIGURA 31 (izquierda) . Dios Huehuetotl. Figura atpica asociada al Entierro 104, Ofrenda 2.
Tomada de R. Garca MolI y M. Salas Cuesta, Tlatilco
FIGURA 32 (derecha). Acrbata. T1atilco, Preclsico Medio, 1300-800 a.C. Figurilla en forma
de acrbata o contorsionista con los pies en alto y los brazos sobre el suelo, col. particular.
Tomada de R. Pia Chan, 40 Siglos de Arte Mexicano, t. 1, p. 18
3. La consciencia matricial de los Olmecas antiguos (1200-500 a.C.) y su culto
a las fuerzas del Inframundo
[ .. . ] todo giraba en torno a la Tierra madre, concebida como
jaguar; la cual, comparada con la mujer; guardaba en la ma-
triz el principio generador de la vida.
RoMN PIA CHAN
69
El culto a la diosa no es inmune a la influencia de las variaciones histricas, por el
contrario, siempre las registra y se configura a travs de ellas. Sin embargo, en la medida
en que es expresin de una experiencia psico-social bsica o fundamental de las condicio-
nes de vida humana y que nutre las formas primordiales de la dimensin religiosa de las
primeras culturas, se consolida como un cultivo de la memoria, tiende no slo a sobrevivir
sino a concretarse tambin como un factor activo que, pese a los cambios sociales o polti-
cos, obedece a otra temporalidad, ms persistente y profunda, al modo de las largas dura-
ciones que destaca F. Braudel. La produccin de pequeas figuras femeninas desnudas de
la diosa propias de un periodo formativo, por lo menos en lo relativo al Preclsico, no
desaparece en la historia de Mesoamrica, ejemplos de esta prctica ritual los encontra-
mos a lo largo de toda el rea, tan slo en el Altiplano Central, las exploraciones han encon-
trado esculturas provenientes de El Arbolillo, Zacatenco, Tlatilco, Cuicuilco e incluso Las
Bocas y Chalcatzingo, en Morelos, multitud de versiones de figuras de la Diosa Madre en
las que adems de destacarse los senos, las caderas, la vulva o el peinado, la descubrimos
cargando a un nio o bien con un doble rostro, en el que tambin pueden descubrirse tres.
Se trata de variaciones de una similar concepcin de la Gran Madre como Diosa de la Vida
y de la Muerte, hacindose presente en todo lo que existe.
Pero con relacin al mismo periodo, y tomando en cuenta la caracterizacin hist-
rica del mismo hecha por los expertos, observamos ya, al mismo tiempo, los primeros
indicios de una nueva fase de inflexin mitolgica que gradualmente ir imponiendo
los valores, de lo que podriamos caracterizar en trminos de G. Durand, de un rgi-
men diurno sobre un rgimen nocturno de la imagen, me refiero a los valores mas-
culinos de expansin y de culto al Sol por el desplazamiento y control gradual del culto
a la Diosa y los smbolos de la Luna, la noche, la oscuridad y el inframundo. Cualquier
pensamiento simblico, dice G. Durand, es toma de consciencia de los grandes smbo-
los hereditarios: La imaginacin es ... origen de una liberacin y no expresin de un
fondo libidinoso oculto.
70
Las expresiones simblicas del arquetipo de la Diosa aqu no
sealan un estadio de desarrollo, sino una direccin, una realidad dinmica o una
categora de pensamiento que orienta al conjunto de la cultura. El jaguar, la serpien-
te, la tierra o el maz son para el hombre religioso manifestaciones de lo sagrado. Sin
embargo, en nuestro caso y segn el pensamiento de Durand, conviene no clasificar los
smbolos en torno a objetos, sino en torno a trayectos antropolgicos, races innatas
de la representacin e intimaciones variadas del medio csmico y social. 71
69. Pia Chan, Los olmecas .... p. 38.
70. Durand. Las estructuras .. .. p. 34.
71. Races innatas de la representacin. es decir; esquemas de la imaginacin: a) ascensionales y diairticos. pro-
moviendo imgenes purificadoras o heroicas: el sol. el arma. la cima, el ala; b) del descenso y del agazapamiento.
aludiendo a las imgenes del misterio y de la intimidad: la luna. el alimento. el reptil. Esquemas que se desenvuelven en
una polaridad antagonista que a su vez se organiza segn tales gestos o reflejos corporales: postura!. digestivo y ritrnico.
159
La imaginacin o funcin representacional significativa, facultad primordial del
anthropos, alude a la direccionalidad del esquema y la dinmica del gesto, en su dispo-
sicin siempre a orientar el sentido de la existencia y organizar su sintaxis. De manera
que aunque el mundo de la objetividad sea polivalente, el trayecto antropolgico lo
simplifica, orientndolo en un sentido. As, la subjetivacin creativa o proceso espiri-
tualizante de las comunidades y los individuos, lejos de constituir un caos fantasioso,
arbitrario o meramente ilusorio de sus circunstancias, consiste en un proceso altamen-
te estructurado y a la par flexible que vuelve comprensibles -orienta y equilibra dando
sentido- todos los imperativos pragmticos de su accionar cotidiano histrico-social.
***
Guardando las distancias pero, a la vez, de manera semejante al centro de Europa
y el cercano Oriente, donde las tierras de las primeras civilizaciones agrcolas fueron
arrasadas por sucesivas oleadas de grupos guerreros que manejaban el caballo, el carro
ligero y las armas de hierro, en Mesoamrica, pueblos semi-nmadas, los olmecas, con
probabilidad adoradores de dioses celestes y que controlaban el intercambio regional,
la distribucin de los productos y con seguridad un conocimiento sistematizado de
fenmenos naturales bsicos para la produccin agrcola irrumpieron, o tal vez menos
violentamente se infiltraron, por toda el rea.
72
El avance de los olmecas en todo Meso-
amrica incidira de manera directa sobre la antigua tradicin centrada en el cultivo, el
auto-abastecimiento y el sedentarismo pacfico de los ltimos milenios, pero al mismo
tiempo, sufriran ellos mismos la influencia de los mitos y cultos sedentarios. Es esta
dialctica el rasgo decisivo para la gestacin mesoamericana de toda la super-rea.
A lo largo de este perodo es posible intuir el desplazamiento del preludio o dbil
comps de un antiguo culto a la Diosa, Mater primordial, como smbolo de la fecundi-
dad y el embarazo, propio de las primeras aldeas del Neoltico mesoamericano (I), a la
asuncin de esos mismos roles por personajes masculinos, fuertemente felinizados y
destacando sus vnculos con el jaguar, la serpiente, la cueva, la tierra y el maz (TI).
La fase de las pequeas aldeas agrcolas articuladas en tomo a un posible culto a la
Diosa Madre y los poderes de la reproduccin de la vida humana y vegetal va deslizn-
dose hacia atrs y, sin embargo, el nuevo orden inmigrante, acentuadamente patriarcal
no es indiferente a su culto, por el contrario, asume su fuerza, la integra a s mismo y la
subsume de forma compleja en el proceso de su nueva concepcin mgico-religiosa del
universo que tendr el destino de generalizarse.
Con relacin al estado de la consciencia matricial de los olmecas, poco destacada por
los estudiosos, podemos advertir a travs de su escultura, arquitectura e iconografa, por
un lado, una alta organizacin con una clara parcialidad a favor del hombre, una autori-
dad concentrada en la figura del sacerdote -que aparece por vez primera en el rea-, y
arrebatada a la mujer bien por la fuerza o por la coaccin de las nuevas costumbres
organizadas del trabajo y el parentesco. Por otro, paradjicamente, un fondo psicolgico
que expresado en los smbolos del jaguar, la fertilidad y la tierra pareciera reconocer en la
Diosa y la fuerza mgica de la mujer, el punto de origen ancestral de la vida.
Veamos ya que, desde el punto de vista de la historia del pensamiento, las peque-
as estatuillas que representaban a la diosa en el Paleoltico superior euroasitico (Ve-
72. Vase Lpez Austin y Lpez Lujn, El pasado ... , p. 78. Los autores hablan incluso del manejo de la sobrena-
turaleza, trminos que nosotros entendemos ms bien como desanullo y control en el dominio de la naturaleza.
160
nus de Lespugue, Venus de Willendorr, Yacimiento Yeliseevici, Norte del Mar Negro y
Caspio) eran la primera expresin detectable de una idea ritual eterna que ve en la
mujer la personificacin del principio y continuacin de la vida, el reconocimiento de
la mujer, especialmente durante sus periodos de preez, como el centro de una fuerza
mgica efectiva. En el territorio mesoamericano donde predominan los olmecas obser-
vamos, alrededor de 1500-200 a.c., por una parte, en las aldeas sedentarias, smbolos
de un culto religioso alrededor de la Diosa (figurillas de Zohapilco y Tlatilco); por otra,
e! fortalecimiento y predominio de sociedades masculinas olmecas quiz relacionadas
con un cierto conocimiento de las iniciaciones propias de las tribus cazadoras arcaicas
que practicaban un culto religioso alrededor del maestro-animal pero en comple-
mentaria tensin con el culto a la Diosa, hasta que en cierto momento, al interior de las
mismas aparecen ncleos guerreros a favor de la clara afirmacin de la parte masculi-
na intentando destruir, controlar y asimilar la fuerza femenina para sus propios fines.
De una parte, se reconoce en los olmecas a los practicantes de un culto religioso alrede-
dor de la Diosa identificada con la fertilidad de la tierra y el jaguar; de otro, Duverger
subraya el carcter acentuadamente jerrquico y estratificado de los olmecas, ms en
tensin antagonista con esos cultos religiosos, y promoviendo la imposicin de su or-
den dominante y masculino. Pero, quines son los olmecas?
* **
Las primeras huellas de la integracin mesoamericana se manifiestan con la apa-
ricin de los olmecas, grupo tnico que surge de manera relativamente repentina, cons-
truye inmensas metrpolis, pule el jade con maestra y esculpe monumentos de dimen-
siones colosales. El trmino olmeca, que significa la gente de hule, era el nombre
que los aztecas daban a las poblaciones que habitaban la orilla de la costa del Golfo. De
manera que su nombre suele referir una asociacin geogrfica correspondiente al sur
del actual estado de Veracruz y de Tabasco, aunque de manera general se considere a la
Costa del Golfo como la cuna de esta civilizacin.
Observa Ch. Duverger que los olmecas surgen en todas partes al mismo tiempo
hacia el siglo XII a.e. De manera que entre 1200 y 500 a.C.: <<jtoda Mesoamrica est
marcada con el sello olmeca! .73
La aparicin de objetos al estilo olmeca resulta inmediatamente reconocible. Se
articula en torno al tema del jaguar y del personaje mitad humano-mitad felino, llama-
do a veces beb jaguar; su temtica religiosa nos muestra rostros humanos que, con
los labios entreabiertos y las comisuras hacia abajo, con frecuencia parecen llorar o
sufrir. Se trata de tallados finos, realizados sobre piedra dura y en los cuales los moti-
vos simblicos se superponen e imbrican.
La idea de ver a los olmecas como un pueblo tnicamente homogneo, originario
de la costa del Golfo y que poco a poco funda un imperio comercial siguiendo las rutas
de jade, convirtiendo a su paso a las poblaciones locales al culto de su dios jaguar
corresponde a una casualidad arqueolgica, segn Duverger, pero no a la realidad.
74
73. Duverger. Mesoamrica ... , p. 135.
74. Respecto al origen de los olmecas, dice Pia Chao, se puede aventurar la hiptesisde que esto ocurriera
cuando uno o ms grupos totmicos del jaguar consiguieron hacer valer su ttem por encima del de otros, hasta el
punto de poder proponerlo al culto, por ejemplo, grabndolo por entero o resumi ndolo en algunos de sus atributos,
sobre la cermica (Pia Chan, Los O/mecas ... , p. 43).
161
En contraste con Pia Chan, Duverger sostiene tambin que conviene disipar una
tradicin equvoca que describe al mundo olmeca a partir de tres sitios preferentes:
La Venta, San Lorenzo y Tres Zapotes. La ocupacin olmeca en Tres Zapotes por ejem-
plo, dice, es muy discreta y casi todos sus monumentos pertenecen a la poca TI, que
concluye en 200-300 d.C. , mientras que San Lorenzo y La Venta siguen ocupados du-
rante esta poca. Incluso, las famosas cabezas colosales que han servido como la
caracterstica especfica del arte olmeca, son posteriores a la poca 1, 1200-500 a.C.,
mientras que el estilo olmeca es ms vigoroso, expresionista y antiguo.
Antes que nada, Duverger insiste en un aspecto que nos parece necesario mante-
ner presente. El origen de estos enigmticos fundadores de Mesoamrica, la distribu-
cin de su estilo, la simultaneidad de su aparicin, su carcter autctono y sus varia-
ciones locales en la expresin plstica, no derivan de las culturas agrcolas de los cua-
si-sedentarios que aparecen en el rea hacia el ao 2500 a.c., sino que tienen ms
afinidades con la cultura de los serninmadas de un pasado lejano, datado aprox. en
6.000 aos de antigedad.
Duverger, incluso, no duda en asociar la identidad de los olmecas con la antige-
dad de la presencia nahua en el rea. Mesoamrica, dice, es fundamentalmente el re-
sultado de dos tradiciones culturales distintas, la de los nmadas y la de los sedenta-
rios, nace cuando los pueblos sedentarios han concluido ya su proceso de asentamien-
to, es decir, en el momento en que no slo los otomangues, los macromayas y los
grupos menores ya estaban establecidos en su territorio, sino que los mismos mayas,
zoque-mixes, huastecos, otoms, mixteco-zapotecos, mazahuas, yopis, etc., forman ya
entidades gobernadas por el principio de la continuidad territorial.
Segn el autor, hacia el 1200 a.c. , los sedentarios conforman ya bloques con fron-
teras territoriales delimitadas, a tal punto que para estos pueblos enraizados en las
tierras, migrar equivale desde entonces a una apuesta suicida, el mundo mesoameri-
cano se ha cerrado, no hay ms tierras vacantes.
El aumento de la presin demogrfica que se observa desde 1500 a.C. traduce por lo
dems esta situacin: la poblacin crece en su lugar, el proceso de dispersin de macro-
bandas se detiene.
75
Bajo estas circunstancias, slo pueden migrar aquellas poblaciones capaces de
adaptarse a tierras que no les corresponden, de injertarse en las poblaciones existentes,
de aceptar posiciones humildes, de jugar con varios registros (la fuerza o el comercio).
En la historia de Mesoamrica, nota el autor, slo se conoce un grupo con este perfil:
los nahuas , los nicos nmadas capaces de sobrevivir en un medio sedentario.76
Al sobreponer el mapa de Mesoamrica en la poca olmeca con el mapa lingstico
de distribucin de las lenguas indgenas del siglo xv, Duverger hace notar que ambos
coinciden, de manera que a partir de esta congruencia, se permite asociar olmequidad
y nahuatlidad.
75. Duverger, Mesoamrica ... , p. 138.
76. En contraste con Duverger, por ejemplo, Romn Pia Chan se refiere a los olmecas en trminos de un grupo
guerrero y coloni zador; di ce: . Los rasgos olmecas que e advierten en estos sitios indican algunas veces el resultado
de la expansin y coloni zacin de nuevos lugares; Ol,-as veces implican el contacto y fusin de un grupo olmeca con
la poblacin ori ginal de sitio; y en otros aparecen ms bien como influencias y objelos llevados por el comercio; pero
lodo ello da idea del vigor de esa cullw'a coslcfta, cuyo modo de vida y estilo attstico se difundi tan rpidamente .
162
Por mi parte, estoy convencido de que el mapa lingstico de Mxi co y Centroamrica
queda fijado desde la fase de constitucin de Mesoamrica, y necesariamente los nahuas
tienen su lugar ah, pues slo ellos pueden ser los agentes de la integracin cultural que
caracteriza a la poca 1 (1200-500 a.C.). Todos los dems pueblos son sedentarios y por lo
tanto, tienen asignada una residencia.
77
De manera que los Olmecas, la Cultura Madre de Mesoamrica, como la define
R. Pia Chan, se caracteriza como heredera de una tradicin nmada y cazadora ex-
pandindose por territorios donde ya se practicaba la agricultura pero dejndose in-
fluir, a la vez, por las costumbres de los sedentarios. Los rasgos de esta relacin con
seguridad no libre de tensiones seria la base del desarrollo cultural del rea.
El culto al jaguar entre los olmecas
Antes del establecimiento de sistemas religiosos complejos y mucho antes de que
la divinidad tomara la forma antropomorfa tpica del cristianismo en Occidente, los
vestigios y remanentes de cavernas y enterramientos de crneos de animales colocados
ceremonialmente y fechados en el periodo del hombre de Neandertal muestran que
alrededor de la empata entre hombre y animal, desde los tiempos ms remotos, en los
origenes de la historia humana, se alzaba una concepcin del universo centrada en la
importancia y entrelazamiento del animal sagrado con la existencia.
En la historia de las culturas, desde el Paleoltico, la vida y las condiciones que la
hacen posible se asocian -en el desarrollo de la consciencia humana-, a un animal,
as el oso en Euroasia; el bisonte en Norteamrica; la pantera para los agasuvi, en Be-
nin; o el jaguar entre los olmecas.
Para la zona cultural del culto al animal maestro (vecindario de St. Gallen, Alemania;
enterramientos de La Chapelle-aux-Saints, Francia), los estudiosos sugieren que la obliga-
cin diaria y la sincera preocupacin de enfrentarse a la muerte, derramando sangre para
poder vivir, creaba una situacin de ansiedad que tena que ser resuelta por el hombre.
La respuesta del cazador primitivo a esta necesidad de tener que matar al animal
para vivir se conjuraba reverenciando al animal como vctima deseosa. La vida se enla-
za con la muerte y es necesario matar para poder comer, pero no impunemente ni de
cualquier forma.
La dimensin simblica, esencial al hombre, se nos muestra aqu abiertamente
como vocacin del ser obsesionado en dar sentido a la accin de matar, intentando
comprender los poderes de la Naturaleza y congracindose con ellos. Reverenciando al
animal, el hombre creaba un sistema de defensa contra la venganza posible, al mismo
tiempo que por ese mismo acto de consagracin de la muerte se disminua su impor-
tancia. El agravio implicado en la cacera y muerte de determinado nmero de ejem-
plares era purificado al ser ofrecido un sacrificio al padre-madre o fuente invisible
que satisfechos de tal modo haran retomar de nuevo con vida a las manadas. Segura-
mente, esta vida de los cazadores aventurada en el seguimiento de los ritmos estacio-
nales de las manadas de presa con sus rutas y sus nichos ecolgicos temporales marca-
dos por los oscuros designios del gran maestro animal invocado por el chamn y su
muta de cazadores implicaba ciertas lecturas del cielo. Las estrellas fijas y, sobre
77. Duvergel; Mesoamrica. p. 139.
163
todo, la luna iluminando con su resplandor o prohibiendo en su ocultamiento las bati-
das nocturnas debieron jugar un papel simblico considerable para la existencia de las
tribus en su orientacin estacin-temporal por los pramos.
La principal idea mitolgica relacionada con el sacrificio del animal y su culto se
resume en la idea de que nada muere, de que la muerte y el nacimiento no son sino un
umbral de paso, de ida y vuelta, por as decir, a travs de un velo, pues la vida es eterna. 78
De manera semejante a los cultos religiosos alrededor del animal en el nordeste
europeo, a todo lo largo de la esfera circumpolar del rtico a travs de la figura del
Oso maestro; hacia el sur, hasta frica, del len, del leopardo, la pantera; y en la
franja del cinturn ecuatorial, del cerdo salvaje; los olmecas se consagran al jaguar y
atribuyen el poder tanto de dar la vida como la muerte al madre y padre de los
ancestros, condicin trascendente de la existencia, sintetizando los rasgos de una
tradicin nmada y cazadora que pasar a combinarse con los cultos a la Tierra como
mbito sagrado de la germinacin del maz.
A lo largo del periodo olmeca, no ser casual la insistente plasmacin de la figura
del felino junto a imgenes de la fertilidad. A travs de un proceso mimtico entre
hombre y naturaleza, animal y vegetal, se abra la posibilidad de insertarse en un orden
csmico hacindose simpatticamente de las fuerzas del universo y entrelazando a la
vez el destino de los hombres con el de los dioses.
** *
La experiencia religiosa se haya condicionada por la situacin histrica y sta a
travs de su mundo sagrado imaginal da cuenta simultneamente de aquella. El sim-
bolismo y los cultos a la Tierra-Madre, a la fecundidad agrcola y la sacralidad de la
mujer logran desarrollarse y constituir una tradicin ricamente articulada slo hasta el
descubrimiento de la agricultura.
En Mesoamrica, este sistema de produccin y socialidad aldeana comienza lenta-
mente a marchar de forma plena hacia 1700 a.e. y coincide, dice R. Pia Chan, con
una abundante produccin de figurillas de terracota, sobre todo, femeninas. Esta tra-
dicin se extendi por todo Mesoamrica, en las regiones de Chiapas y la Costa del
Golfo (Veracruz central y septentrional), el Altiplano Central (Valle de Mxico, Puebla,
Morelos y Guerrero), el Occidente de Mxico y la costa pacfica de Guatemala.
79
En contraste, para la tradicin cinegtica de los olmecas, una sociedad pre-agrco-
la y especializada en la caza, no se poda percibir con la misma intensidad la sacralidad
de la Tierra-Madre propia de las aldeas a las que llegaban poco a poco. Esta gente, que
introdujo quiz la tradicin de la cermica ecuatoriana colombiana del Sur, nos vuelve
a indicar Pia Chan, estaba ms orientada hacia la cacera y la explotacin del bosque
y es probable que no desconociera las tcnicas de plantacin de tubrculos. Es posible
tambin que compartieran ideas mgico-religiosas propias de los cazadores y que lue-
go fueran adaptndose a otros ambientes. Con seguridad conservaron las caractersti-
cas culturales de sus lugares de origen: manejo de troncos de rboles para la construc-
cin de chozas, balsas para la navegacin, puentes colgantes, etc. y costumbres como
la pintura corporal y facial, u otras asociadas de manera ms violenta con la deforma-
78. Vase Campbell, Las mscaras ... , t. 1, p. 398.
79. Pifia Chan seala, como lo har tambin Alfredo Lpez Austin, que esta cermica parece estar relacionada
con la evolucin cermica de Ecuador y Colombia (4000-1500 a. C.), la ms antigua conocida en Amrica.
164
cin de la cabeza, el corte de cabezas y manos, el culto a los crneos frofeos, asociadas
en otras zonas del mundo con sociedades secretas de hombres aspirando deshacer el
estado, quiz, de privilegios semejantes y confianza mutua prevaleciente originalmen-
te en una sociedad simple. El origen de la cultura olmeca, aunque es hasta ahora una
cuestin no resuelta, desde la perspectiva de Pia Chan, se asocia con estas migracio-
nes, probablemente, venidas del Sur.
Sin embargo, es importante notar que entre los portadores de una antigua tradi-
cin nmada/cazadora y los agricultores sedentarios subsiste una similitud de com-
portamiento, por ahora, infinitamente ms importante que sus diferencias, una acti-
tud anmica a partir de la cual, unos y otros se conciben situados en un cosmos sacra-
lizado manifestndose en el mundo vegetal y animal. Me permito a continuacin
presentar un mito del pueblo nmada de cazadores de la actual Repblica de Benin,
con el fin de que pueda ayudamos a comprender mejor la compleja elaboracin del
pensamiento religioso-cinegtico de los antiguos habitantes de Mesoamrica.
Los agasuvi, habitantes del antiguo Dahomey en la zona del frica occidental sub-
sahariana, afirman en sus crnicas la siguiente historia:
Hace muchos, muchos aos, en el tiempo neblinoso de los mitos y las leyendas, una prince-
sa de Adj-Tad quiso dar un paseo por el bosque. Su belleza no pas desapercibida en el
reducto de todos los peligros y todas las riquezas, en el espacio donde se agitan las fuerzas, y
cuando la princesa estuvo de regreso, en su vientre comenzaba a fructificar la simiente,
porque los encantos de la princesa haban subyugado a Agasu, la pantera primordial, que
yaci con la muchacha y sembr, as, su linaje en el mundo de los hombres.
so
Los agasuvi no cuentan cul fue el origen del mundo en el que se movieron, anta-
o, la princesa y el macho de la pantera que les engendraron, pero saben que todo, la
selva y la sabana, los rboles y las fieras, los ros y las tormentas brotaron de la volun-
tad de un nico creador hermafrodita, Maw-Lisa, que encama en sus dos rostros la
fuerza gentica de la unin de los contrarios. Maw, la tierra, la oscuridad, lo femeni-
no, y Lisa, el cielo, la luz, lo masculino.
Cuentan tambin que Maw-Lisa pennaneci durante mucho tiempo junto a los hombres
que haban nacido de su voluntad y que, paulatinamente, iban perdiendo el respeto que sen-
tan por su creador, hasta el punto que las mujeres llegaron, dicen unos, a limpiarse las manos
mancilladas por sus labores culinarias en el manto azul de Maw; otros cuentan, en cambio,
que, inmersas en la labor de triturar los alimentos en el gran mortero, algunas mujeres no
advertan que la maja golpeaba -una vez tras otra-las costillas del dios andrgino ...
Lo cierto es que Maw-Lisa se hart de que le mancharan continuamente el manto y
le molieran, a palos, las costillas. Lo cierto es que Maw-Lisa se desentendi para siem-
pre de su y se alej de los hombres sin que nunca haya vuelto a prestarles dema-
siada atencin.B'
Cuando iniciaron los xodos que iban a llevarlos a distintas tierras, que iban a permi-
tirles levantar poderosos reinos, los hijos de la pantera saban ya que el hombre habitaba
dos almas, una de las cuales -a la que denominaron se- era la chispa del poder de Maw
80. Mito tomado de M. Serrat Crespo (ed. ), Gbeme-Ho, Ku/ome-Ho. Palabras de vida y palabras de muerte en el
antiguoDahomey, p. 19.
81. Ibd., pp. 37 Y 38.
165
que les haba dado la vida, inmortal por lo tanto, inaccesible al mal que la rodeaba y que se
reencarnaba, cuando llegaba el momento de la muerte, en otro cuerpo del mismo linaje. La
otra, en cambio -a la que llamaron ye-, daba al hombre la inteligencia, se encarnaba en
la sombra de cada individuo y poda ser vctima de los mgicos ataques de los brujos que,
devorndola, podan daarlo, poseerlo, alimentarse de l hasta producirle la muerte.
Estos hijos de la pantera, hurfanos de la presencia de Maw-Lisa, enfrentados a
los peligros, telricos o terrenales de su xodo, corno los olrnecas antiguos, fueron
descubriendo y asimilando distintas fuerzas, protectoras unas, terribles otras o, me-
jor tal vez, terribles y protectoras al mismo tiempo, dependiendo de quin las utilizara,
dependiendo del instante o de la ocasin.
Se hicieron as con las potencias de sus dominadores yoruba, fueron integrando en su
panten los dioses venerados por los pueblos que iban conquistando de modo que, cuan-
do la historia de los colonizadores europeos les reserv un pequeo lugar en sus libros,
los yoruba, los fon, los gun y dems pueblos ev que poblaban -y pueblan- aquella
vasta zona del frica Occidental, haban elaborado ya una compleja y ambigua teologa
que cruz, entonces, el ocano, navegando en las calas de los navos negreros, y florecien-
do en las riberas americanas hecha vud en Hait, consombl en la Baha brasilea o
santera bajo las rumorosas palmeras de Cuba; y aquellos hombres, descendientes de la
pantera pero hijos, tambin del dolor y el sufrimiento, siguieron buscando, para proteger-
se, penetrar el misterio que rodeaba las fuerzas ...
Saban ya, porque su larga andadura se los haba revelado, que lo visible es slo una
nfima parte de la vida y que aprender a mirar es una de las tareas principales que el
hombre debe emprender en su iniciacin. La fuente y el rbol, el hogar y las semillas,
todos tenan, todos eran fuerzas que el hombre deba conciliarse.
82
Es probable que este comportamiento religioso, independientemente de los cultos y
nombres de las deidades, fuera muy semejante al de la cultura olrneca en Mesoamrica.
El origen de la vida tanto entre los nmadas corno entre los sedentarios del Mxico
antiguo se concibe en ambos casos ligado a fuerzas trascendentes, no slo contando
con las fuerzas ingeniosas y solidarias de los hombres, al fin y al cabo, frgiles figuras
de un vasto universo, sino con la Naturaleza, el espacio en donde residen potencias
fuera del alcance de los hombres; mbito mistrico de los animales y de las plantas
sagradas, por lo tanto ms reales y poderosos o, en otras palabras, segn el pensamien-
to mtico, cargados de energa, potencia y eficacia.
En este sentido, el arquetipo de la feminidad en la iconografa de los olmecas se
desarrolla a travs de una constelacin o enjambre simblico en el que se entrelazan, se
combinan y se desarrollan las dos visiones del mundo, nmada y sedentaria, cinegtica
y agraria que fundan el rea cultural: jaguar-tierra-cueva-murcilago-noche-luna-llu-
via-fuego-maz-muerte-renacimiento, encadenamiento isomrfico de expresiones sim-
blicas de la imagen sagrada de la naturaleza.
** *
Todo smbolo remite a la trascendencia, tanto a un proceso de individuacin y descu-
brimiento del S-mismo en el seno del mundo humano, en sentido junguiano, como el rnis-
terio encerrado en la concepcin cosmognica del universo, que lo visible es slo una nfima
82. Ibd., pp. 41-43.
166
parte de la vida y que aprender a mirar es una de las tareas principales. Dice G. Bachelard: Los
smbolos, no deben ser juzgados desde el punto de vista de la forma ... , sino de su fuerza.
En el Preclsico, entre los principales smbolos de la feminidad y de una consciencia
matricial del universo descubrirnos en el mbito ohueca el culto al jaguar, propio de una
cultura nmada, conjugndose con la especificidad del descubrimiento del maz de las cul-
turas sedentarias. Ciertamente, el largo proceso de gestacin y despliegue de su camino
mitolgico se inscriben en los vestigios de sus cultos, basados en las expresiones plsticas
que han dado pie a la caracterizacin de los ohuecas como la cultura del jaguar.
El rasgo ms llamativo del arte olmeca, como venimos diciendo, es la omnipresen-
cia iconogrfica del felino, representado de manera abstracta, estilizado, antropomor-
fizado o bien con variaciones de su apariencia zoomorfa. Tal y como lo advierte Mara
del Carmen Valverde, en su brillante investigacin sobre el simbolismo del jaguar, con-
viene observar algunos de los rasgos de su comportamiento biolgico que operan como
significantes para la comprensin de su dimensin simblica.
s3
.
El jaguar ejerce su influencia, en primer lugar, en el sector oscuro del universo
que abarca el inframundo, la noche y los astros que rigen en el cielo, pero as tambin
en el plano terrestre, los accesos, puertas o entradas al mundo inferior, inaccesibles
al hombre comn.
En la medida en que est ligado tanto al plano celeste como al interior de la tierra,
ejerce su influencia sobre la vida mundana. As, se vincula a los ciclos de la regenera-
cin peridica no slo del cosmos, las flores, las plantas y la agricultura, sino de la
fertilidad en general.
Su morada es preferentemente la cueva, smbolo de la entrada al inframundo, el
lugar de los orgenes, concepcin que ser persistente en la tradicin nahua. Sus hbi-
tos sobre todo son crepusculares y nocturnos. Por lo general, los jaguares cazan duran-
te las noches claras, o durante el crepsculo y el alba, bajo la luz de la luna.
Al igual que el hombre, el jaguar ocupa el eslabn ms alto en la cadena alimenti-
cia, no es por lo tanto casual que al asemejarse al animal, el gobernante olmeca o el
guerrero pretendieran con ello hacerse simpatticamente con los atributos del poder
del felino, con su poder dominante en la selVq y su fuerza depredadora, transfigurado
simblicamente en maestro cinegtico y soberano prototpico del cosmos natural.
Adems, el jaguar suele moverse en un amplio territorio y defender su espacio; parti-
cularmente, los machos; acostumbran grandes desplazamientos cuando escasean los re-
cursos alimenticios. Son errantes y se dedican a viajar jvenes en busca de un lugar donde
guarecerse. Los machos viejos, que ya no tienen fuerza fsica para defender su territorio y
que son expulsados por ejemplares ms fuertes, se ven tambin obligados a viajar:
De manera que la dispersin ohueca hacia el conjunto de Mesoamrica es proba-
ble que antes que con fines de expansin y sometimiento tuviese que ver con el mismo
rasgo de desplazamiento de su animal sagrado, impreso en su comportamiento natu-
ral y al que los olmecas pretendan asemejarse.
La manera de cazar del jaguar -nunca en grupo mayor de dos, y a cuya presa suele
arrancar en primer trmino la cabeza- se asocia tambin con la costumbre ohueca de la
decapitacin y el culto de crneos del que habla Pia Chan, formas de comportamiento
vinculadas al jaguar como alter ego en forma de animal. Dice Mara del Carmen Valverde:
83. Vase Valverde, Balam, el jaguar a travs de los tiempos y los espacios mayas.
167
El jaguar generalmente usa una mordida mortal especfica, atacando de un salto por la
espalda de la presa, y mordiendo por la nuca, perfora los huesos de la regin occpito-
parietal de sus vctimas con los grandes colmillos, a diferencia de otros flidos que desco-
nectan las vrtebras occipitales de sus presas.
84
Es de notar que los antiguos cazadores hayan aprendido del jaguar la fonna ms
eficaz de inmovilizar a su presa. En el mundo mesoamericano, ciertamente, cualquie-
ra posea un nahualli, pero slo los iniciados lograban la capacidad de metamorfosear-
se en jaguar. El hombre asociaba al jaguar con un alter ego, ms an con un prototipo
ideal, de ah la indisociable representacin del jaguar olmeca como un hombre felino o
a la inversa de hombres con rasgos de jaguar, como si a travs de un proceso de mime-
sis con el animal, el hombre pudiera tambin conjurar la oscuridad depredadora de la
selva, trasmutndole de amenaza en fuerza protectora.
El jaguar y la tierra
Iconogrficamente, en muchas de las representaciones olmecas, el jaguar aparece
asociado con la tierra o mejor con el acceso a el corazn de la tierra, a la parte ms
oscura del universo. El murcilago, un animal fundamentalmente nocturno se asocia
tambin a las profundidades csmicas. En el Altar T de Copn, en el rea maya, que
podra interpretarse como una representacin del Inframundo, se muestran a un mur-
cilago y un jaguar juntos. En la parte superior del monumento vemos a un gran coco-
drilo que parece representar la superficie terrestre y, por debajo de l, a sus costados, a
cuatro figuras de cada lado, dos de ellas antropomorfas, pero las otras dos, con cabezas
de ave, lagarto, murcilago o jaguar;85 figuraciones, todas ellas complementarias, que
habitan las regiones del espacio en el sentido de un redoblamiento o sobre-dominio
simblico, ctnico, acutico y celeste de lo nocturnal con las cualidades de su interiori-
dad profunda, oscura, hmeda y matricial.
En el Altar 4 de La Venta vemos tambin a un personaje emergiendo de un nicho
que al parecer no es sino el hocico del jaguar, o bien de un gran cocodrilo como su
figuracin alternante.
Este monolito 4 de La Venta presenta frontalmente una especie de cornisa decora-
da con un relieve fino grabado sobre la piedra, en la parte central, presenta lo que
podra ser la cara o mascarn de un jaguar o cocodrilo con grandes ojos ovales, una
hendidura o especie de V en el entrecejo y la boca abierta. Emergiendo de las fauces
abiertas de la cavidad, la figura humana sedante y volumtrica con tocado de jaguar,
liga con una gruesa cuerda los lmites del monolito del que l mismo surge, como
amarrando con la fuerza de sus puos la masa y las fonnas que le rodean cual un hijo
entronizado de la tierra! Quiz. Segn descripcin de Pia Chan:
168
[ ... ] el labio superior a manera de una banda ondulante deja ver la enca de la que
salen dos colmillos puntiagudos y una X que es la mancha del smbolo del jaguar. A
los lados de la mscara se encuentran simtricamente dispuestos una franja longitu-
dinal por arriba, con lneas diagonales y por abajo, un gran rectngulo que simboliza
la enca del jaguar.
84. lbld. , p. 47.
85. Vase tambin Valverde, Balam ... , figs. 12 y 13, pp. 84 y 85.
FIGURA 33. Altar 4. Cultura Olmeca, La Venta. Preclsico Medio. Andesita, 160 x 319 x 190 cm.
Museo de La Venta, Villahermosa, Tabasco. Tomado de De la Fuente et al., La escultura ... , p. 14
Por debajo de la comisa e inmediatamente a continuacin del labio superior del jaguar
se observa un nicho del cual surge una figura humana, casi de bulto, con la cara y el tocado
bastante erosionados, la cual lleva un collar, una pulsera, un braguero, y tiene las piernas
cruzadas. Sus manos agarran una cuerda que rodea el nicho y corre por la parte inferior del
altar hasta dar uno de sus extremos con las muecas de otro individuo sedente que est en
el lado derecho del altar. Guardando simetra con el nicho hay cuatro especies de antorchas
o elementos vegetales. En este caso el altar representa a la deidad de la TIerra, y el nicho es
la caverna, smbolo de sus entraas, vientre o matriz de donde nacen los seres humanos.
Las cuatro antorchas o elementos vegetales indican las direcciones de la tierra, los puntos
cardinales, lo mismo que el calor solar, la luz y la vegetacin. El personaje saliente es, por
tanto, el mediador de la deidad, su representante, y la cuerda es tal vez el smbolo de la
unin de la tierra con el cielo, del hombre con la deidad.
86
A lo largo de la historia de Mesoamrica, las imgenes de los felinos sirven para
representar la entrada al interior de la Tierra, cual guardianes o seores de un umbral
hacia las profundidades. Al juntarse dos perfiles de jaguar para constituir una imagen
frontal y a la vez area, se forma la boca abierta de la tierra, la cueva, tumba, morada,
cavidad, vientre materno, casa, mujer, centro del cosmos y mbito del inframundo.
El Monumento 19 de Chalcatzingo, Morelos, llamado La Boca de la TIerra, se cree
que representa tambin la entrada a una caverna con las fauces abiertas del felino o
saurio, diseando un marco tetra-dimensional en torno de su boca, que en sus cua-
tro ngulos muestra brotes radiantes. La misma idea del centro-boca del mundo se
encuentra entre los mayas, en la cultura protoclsica de Izapa. Aqu, la boca de la
TIerra tiene tambin la forma esquemtica de un jaguar serpiente como monstruo
csmico que puede ser a la vez visto como ctnico, acutico y celeste, enmarcando las
escenas narrativas de la mayor parte de las estelas.
86. Pia Chan, Los Olmecas ... , p. 176.
169
FIGURA 34. La Boca de la Tierra. Monumento 19, Chalcatzingo.
Preclsico. Tomada de D. Grove, Chalcatzingo, p. 48
Segn Pia Chan, los olmecas, preocupados por explicar los misterios del naci-
miento y de la fecundidad asociaron el simbolismo del jaguar, su animal sagrado, con
la tierra, con la proteccin de los recin nacidos y en general con los nios, as como
con la supervivencia del grupo. Las figuras conocidas como cara de nio (baby face)
con probabilidad respondan a esa idea del recin nacido, germinado o brotando del
fondo matricial. En interpretacin de Pia Chan:
Se puede suponer [ ... ] que exista un culto a los recin nacidos, como producto de la
fertilidad materna, ligado a su vez de manera mgica con la tierra y con e! nacimiento de
la vegetacin Y
Torquemada, por su parte, caracteriza lo telrico en los siguientes trminos:
Aunque a la Tierra tenan por diosa y la pintaban como rara fiera, con bocas en todas las
coyunturas llenas de sangre, diciendo que todo lo comia y tragaba.
88
Esta dimensin telrica del jaguar se conservar hasta la poca azteca. Dice
Valverde:
En algunos de los cdices pictogrficos de! Altiplano de Mxico, el glifo para cueva en los
nombres geogrficos se forma de la boca abierta del monstruo con rasgos de jaguar, tales
como sus enormes colmillos.
89
En vsperas de la Conquista, los habitantes de Mxico veneraban a un dios jaguar
llamado Tepeylotl, el corazn de la montaa, dios jaguar, eco y seor de los ani-
87. / bld . p . 48.
88. Torquemada. Monarqua Indiana. vol. m . libro 6. p . 123.
89. Valverde. Balam ... . p. 93.
170
males, divinidad de las cuevas y del interior de la tierra, que aparece en los Cdices de
Aubin y en el Borbnico, usualmente en conjuncin con el ojo de la noche, como sm-
bolo tambin de la muerte y el inframundo, la parte femenina del universo.
El jaguar y la cueva
En la iconografa olmeca, el jaguar mantiene, pues, una relacin simblica decisi-
va con la oscuridad y el mundo nocturno asociado con el interior de la tierra y las
cuevas, escenario de experiencias extraordinarias y fuente potencial de peligros tanto
como de encantos o sustos.
Las cuevas como acceso al interior de la montaa o volcn sagrado significan el
loci o lugar mismo del origen de la vida. La cueva imaginada al modo de un tero
inmenso y secreto gesta a los propios antepasados de la tribu. Como interpreta Flores-
can0
90
y A. Lpez Austin, el inframundo prehispnico se conceba a la manera de un
mbito larval, magmtico, desbordante de sustancias o semillas proto-formales; cual
un caldero o laboratorio numinoso donde las potencias caticas de la naturaleza y los
dioses engendraban a las criaturas. Esta positividad inquietante y riesgosa -recurde-
se las aventuras de Hunahp y Xbalanqu, los gemelos divinos en el Xibalba maya; o
las de Quetzalcatl en el Mictln nahua- no era, como en la cosmovisin cristiana, un
abismo satnico y sin regreso sino ms bien, el pasaje inicitico subterrneo para que
las fuerzas disociadas por la muerte fuesen regeneradas en nuevas formas de vida. Ya
el complejo arquitectnico monumental de La Venta erige en el paisaje esta concep-
cin csmica como clave estructural del espacio templario que en lo sucesivo funciona-
r como paradigma constructivo de las arquitecturas del Clsico y Post-clsico, donde
la pirmide representa la montaa sagrada y, en su nivel topogrfico, el patio hundido
o el juego de pelota, las zonas del Inframundo.
En la tradicin nahua, el curso del Sol tambin era asociado a este crculo estrati-
ficado de la cosmogona, el Sol ligado con el guila alude al Sol Diurno, pero asociado
al jaguar alude a las tinieblas y es depredador.
La naturaleza del Sol se asociaba con los ms grandes depredadores del mundo
animal, sus poderes lumnicos y avasalladores era simbolizados de modo polar: por un
lado, el guila (durante el da); por otro, el jaguar que representa la carrera nocturna
del Sol, es decir, su trayecto oeste -este en el interior de la Tierra. El antagonismo y la
complementariedad entre guila y jaguar plasma la dinmica cclica de la naturaleza,
donde cueva y montaa son, a la vez, morada del felino y nicho de engendramiento del
Sol renacido al amanecer, en muchos casos, ste desempea el papel de Gran Seor de
los animales, Gran cazador, as como Protector de los montes.
Desde la poca prehispnica, el hombre religioso asocia pues las montaas con los
lugares donde habitan sus dioses protectores, por ejemplo, entre los mayas, para los
que es probable que la representacin grfica del monstruo huitz que significa monta-
a, corresponda a una esquematizacin de la cara del felino con las fauces abiertas, a
manera de entrada al inframundo.
91
A travs de las representaciones del jaguar-beb, segn los estudiosos, es probable que
los olmecas establecieran una relacin entre el jaguar y las lluvias. Uno y otro asociados a su
90. Florescano. El mito de Quetzalc6atl. p. 202.
91. Valverde. Balam ... . p. 93.
171
vez a las lgrimas. Mucho tiempo despus, el cronista an relata que las ofrendas de nios
a Tlloc, el nico dios que exige sacrificios semejantes, eran transportadas a las cumbres de
las montaas alrededor del lago de Mxico, si iban llorando y echaban muchas lgrimas,
allegbanse los que los vean llorar porque decan que era seal que lluvera presto. 92
El fuego del jaguar
Pero el jaguar se asociaba tambin con el fuego: fuego csmico portador del movi-
miento y de la energa, fuego telrico como el de los volcanes o quiz fuego sexual,93 tab
y ttem para los olmecas? Ms bien, la iconografa olmeca lo asocia con la antorcha que
aparece a menudo en las manos del jaguar o de las llamas que remarcan los ojos del felino
a manera de extraas cejas. En el Altar 1 de La Venta,94 en un enorme bloque de basalto
ciertamente muy destruido, se puede sin embargo apreciar de frente la cara de un mons-
truo fantstico con cejas a manera de flamas, una especie de V en el entrecejo, con nariz
ancha y chata por debajo de la cual se ve el labio inferior. A cada lado del mismo monumen-
to se aprecian las garras del jaguar, cinco prolongaciones que se curvan hacia arriba y una
greca en espiral al centro. Smbolo de la fase an ourobrica de la consciencia. Ms tarde,
entre los aztecas,Xiuhtecutli, el Dios del fuego, evoca tambin el crneo abierto del jaguar
olmeca, que seala un vnculo entre este dios y los rasgos felinos de un culto arcaico.
El jaguar y el sol nocturno
Finalmente, diremos que el jaguar, como depredador, se asocia en su polaridad
simblica antifrsica tambin a una potencia destructiva, devoradora y amenazante.
En el mito nahua postclsico de los cuatro soles, los jaguares dan fin a uno de ellos, es
decir, a una de las cuatro eras que precedieron al mundo actual. La tradicin dice que
con el favor de la oscuridad, los jaguares devoraron a todos los hermanos; con el favor
de la oscuridad, otra vez, de valencia femenina. De hecho, sobre la existencia gravitaba
la nunca interrumpida tensin de una concepcin del mundo segn la cual toda exis-
tencia es un infinito ciclo de muertes tragadas por la tierra y regeneradas a partir de su
seno, pero sobre este crculo de eterno retomo, dira M. Eliade, se produce el desliza-
miento significativo del Sol como el astro protagnico del diario y del estacional suce-
derse de los regmenes diurno y nocturno, hasta que, histricamente, ser establecido
por los calendarios como la escenificacin de una sucesin de cataclismos y refunda-
ciones. En la poca olmeca, el mito prefigura ya los elementos de lo que ser despus la
concepcin del jaguar como devorador de Soles-Eras.
Al Sol vido ahora del alimento de los hombres, se le representaba en forma de
jaguar al que los olmecas quiz ofrecan presas humanas, nios o cautivos.
* * *
92. Sahagn, Historia general..., Lib. n, cap. xx.
93. Slo se conoce el comportamiento reproductivo del jaguar en cautiverio, los datos sobre su comportamiento
silvestre son difciles de obtener. En un estudio sobre tres especirnenes de ellos, dos hembras y un macho, Ibarra y
Ojeda sealan una impresionante frecuencia copulatoria, reportando alrededor de 38 cpulas por dia, de un prome-
dio de 11 S montas o intentos de cpula diaria. Al parecer las hembras tienen camadas casi siempre de dos cachorros
cada dos aflos aproximadamente. lbarra y Ojeda, Estudio sobre los patrones bsicos de comportamiento del jaguar
(Panthera oca) en cautiverio, pp. 72-75, cit. en Valverde, Balam ... , p. 48.
94. Pia Chan, Los Olmecas ... , p. 175.
172
Con relacin a la concepcin de lo femenino, observamos el desarrollo de un vn-
culo tenso entre la antigua consciencia ourobrica propia de los antiguos cazadores
deviniendo en guerreros fundadores de centros de culto e intercambio y la conciencia
de las tradiciones aldeanas de agricultores alrededor de la tierra; en el primer caso la
asociacin del felino con valencias femeninas acenta el carcter temible de la diosa,
mientras que en el segundo la asociacin de la tierra y la fertilidad con el cuerpo de la
mujer se vincula ms con el aspecto bondadoso y proveedor de la Gran Madre. A este
enjambre simblico se asocia tambin la serpiente como hierofana de la diosa.
l serpiente sagrada
Smbolo de una consciencia ourobrica, la serpiente es otra de las representacio-
nes en tomo a las cuales se estructura el pensamiento simblico y religioso de Meso-
amrica vinculado con el maz, el culto a la fecundidad, el espritu del agua y la tierra.
La serpiente, criatura fra, sin patas, pelo, ni plumas, psquicamente encama tam-
bin lo oscuro, lo raro o lo incomprensible. Leemos en el Diccionario de smbolos que
los pigmeos, en su lenguaje de caza, representan a la serpiente con un trazo sobre el
suelo, la misma inscripcin encontrada ya en el Paleoltico. En su expresin primera,
no es ms que una lnea viviente, segn la expresin de Andr Virel una abstraccin
encamada, una lnea que no tiene ni comienzo ni fin, pero a la que si se le anima se
hace susceptible de todas las representaciones y metamorfosis. Aunque de la lnea no
se ve ms que la parte prxima, presente, manifiesta, se sabe que sta prosigue, ms
ac o ms all, en lo invisible e indefinido, o si se quiere en lo primordial indiferencia-
do, como depsito de todas las latencias. La serpiente se desliza entre los dedos como
a travs del tiempo y del espacio medibles slo para refugiarse en el mundo de abajo,
del que proviene. La serpiente visible surge siempre de una falla o grieta para esculpir
la muerte o la vida, antes de retomar a lo invisible. Todas las serpientes posibles for-
man en conjunto una nica multiplicidad primordial, una indesmembrable cosa pri-
mordial, que no cesa de desenredarse, de desaparecer, de renacer. Cul es esa cosa
primordial si no la vida en su latencia, la capa de vida ms profunda ?95
En el arte denomi1ado Estilo Izapa que floreci en las tierras altas del rea maya y
que suele considerarse como un eslabn entre la tradicin olmeca y la maya, observa Pia
Chan, es frecuente encontrar la representacin de un animal fantstico, integrando los ras-
gos de serpiente, ave, jaguar y lagarto, que en su conjunto dan la apariencia de un dragn.
La serpiente aparece aqu relacionada con escenas de fertilidad as como con los
tres estratos csmicos, celeste, terrestre y acutico; cuando se antropomorfiza es el
antecedente entre los mayas del dios de la lluvia Chaac, el principio generador y engen-
drador del universo, ligado con la sangre y con el agua, que en el comienzo de los
tiempos, en el tiempo esttico de los orgenes, como gran ouroboros, sustenta a todos
los dioses creadores, energa vital con la que se form el mundo y que desde entonces
sigue siendo impulso que suscita la vida.
Debido a la rapidez de su movimiento, los mayas asocian la serpiente tambin con
el relmpago. Puede adoptar la apariencia de macho y se la relaciona entonces con un
smbolo flico, pero puede tambin convertirse en hembra que abraza, aprieta, ahoga,
95. Vase Chevalier y Gheerbrant. Diccionario de los smbolos.
173
deglute, digiere y duerme, habitando las capas profundas de la tierra como las capas
profundas de la conciencia. En la iconografa olmeca sus representaciones se vuelven
numerosas. Destacamos aqu, las siguientes:
FIGURA 35. Empavesado de Serpentina enterrada bajo la plaza A-1 al norte de la Gran Pirmide.
Museo de La Venta Villahermosa, Tabasco. Tomado de Duverger. Mesoamrica ... p. 150
En interpretacin de Duverger este empavesado es un ejemplo de escritura abs-
tracta enterrada, vinculada con la tradicin de ofrendas de serpentina depositadas
intencionalmente bajo tierra, debajo de varias capas de barro de colores, yencontra-
das en varios lugares del sitio (5 X 7 m). Este mosaico es como una composicin glfica,
un escrito, una pgina de la historia [ ... ] se trata de un tema mtico, ya que aparece
evocado varias veces en la iconografa olmeca. Dice:
En el interior del cuadrado, el motivo que se repite cuatro veces y que destaca en arena
amarilla sobre el fondo de serpentina, es indudablemente una visin geometrizada del
motivo con triple escotadura asociado con el fuego y la sangre. La distribucin de los
cuatro motivos, a ambos lados de un eje central. parece obedecer a un simbolismo cos-
molgico especficamente nahua. que combina la existencia de cuatro puntos cardinales
con el principio de biparticin del mundo. El gran motivo horizontal que ocupa toda la
parte superior mide 3,70 cm de largo en el embalsamado 1 -quiz sea el prototipo de los
glifos mayas [ ... ] Finalmente, la muesca situada en el centro del lado norte del enibaldo-
sado tiene tambin un significado; lleva la hendidura en V que marca la frente de un gran
nmero de representaciones felinas olmecas. Este ltimo smbolo sigue siendo misterio-
so. Se ha considerado como una alusin a la sutura sagital del crneo del jaguar, a la
fontanela de los bebs ofrecidos en sacrificio, a la hendidura vaginal, smbolo de la fecun-
didad terrestre. En el caso preciso de los glifos monumentales de La Venta, la dimensin
femeruna y telrica de este signo en V parece una interpretacin lgica.
96
96. Duverger. Mesoamrica, pp. 149 Y 150.
174
FIGURA 36. Personaje masculino enroscado en el cuerpo
de una serpiente. Monumento 19 de La Venta.
Tomado de Ch. Duverger, Mesoamrica ... , p. 167
El Monumento 19, encontrado en el Centro ceremonial de La Venta, Museo Nacional de
Antropologa, Ciudad de Mxico, muestra un bajo-relieve sobre monolito basltico en forma
de estela, de 95 cm de altura. Se trata de un personaje sentado en las ondulaciones de una
serpiente de cascabel; sus piernas y un brazo estn claramente extendidos hacia el frente.
Lleva en la mano una especie de bolsa de copal. Porta un tocado a manera de yelmo
en forma de cabeza de serpiente, una capa corta, y un braguero con un extremo al frente
como delantal; viste un ceidor, muequeras y ajorcas. Sobre el tocado se ve una especie
de palo CUl"VO hacia abajo, en medio del cual vemos un rectngulo atado con una banda
decorada con dos X. Por detrs de la nuca se ve un crculo que podra ser una orejera o el
nmero uno en forma de punto. La forma de la representacin del personaje es en s
misma inquietante, est enmarcado por la serpiente de cascabel que aparece en posicin
erguida y desafiante, su cabeza de perfil tiene las fauces abiertas, dejando ver las enCas y
los colmillos, sus cejas se asemejan a flamas y de la nariz brota una cresta que se extiende
sobre las cejas. En interpretacin de Pia Chan, el personaje puede representar a un
sacerdote de la deidad del agua, concebida como serpiente de cascabel, o sea, de la lluvia,
lo que conlleva, dice, un nuevo concepto religioso en el pensamiento olmeca, la serpiente
de cascabel terrestre, pero asociada al agua. "El sacerdote sera el smbolo del poder de
hacer la lluvia o el agua celeste, y la serpiente, el smbolo de ese poder mgico. Esta
representacin aparecer en otros lugares olmecas.
Pia Chan insiste en observar la asimilacin de la serpiente de cascabel con la
lluvia o <<nube de lluvia serpenteando en la bveda celeste.
En Chalcatzingo, Morelos, vemos la representacin de una serpiente de cascabel
con cuerpo alado y cabeza con pico de ave, del que sale una lengua bfida.
En Oxtotidn, Guerrero, la serpiente aparece como Cipactli o lagarto alado con
lengua bfida tambin.
De manera que, en el conjunto del rea meso americana, pareciera operar la ges-
tacin del ncleo simblico: serpiente, pjaro; tierra y lluvia que, como opuestos-comple-
175
mentarios, rasgo propio del pensamiento antiguo, encarnar en Teotihuacan, en el
smbolo de la serpiente-emplumada. Pia Chan llega a suponer, incluso, que podra ser
que el dios jaguar de los olmecas se transformara en el dios de la lluvia Chaac, entre los
mayas; o Tlloc en la tradicin nahua.
La serpiente en algunas de las obras plsticas del Preclsico y del Protoclsico maya
En uno de los ms sensibles y eruditos estudios sobre el simbolismo de la serpiente
entre los mayas, Mercedes de la Garza nos hace notar que de las tres subreas en las que
se ha dividido el rea maya -septentrional, central y meridional-, es en las dos ltimas
donde parecen encontrarse representaciones de serpientes pertenecientes al Preclsico y
Protoclsico, en particular; como mencionamos antes, en el arte escultrico conocido
como estilo Izapa. A este estilo pertenecen entre otros sitios: Izapa, El Bal, Kaminal-
juy, Abaj Takalik, San Isidro, Piedras Paradas, Bilbao y Chiapa de Corzo. La mayora de
las interpretaciones sobre este estilo coinciden en ubicar a los relieves de Izapa como
post-olmecas o pre-mayas, es decir; pertenecientes a un periodo de transicin.
97
El conjunto de los estudiosos coincide en atribuir al estilo Izapa un carcter <<na-
rrativo; se trata, dicen, de:
[oo.] un intento de representar grficamente episodios mticos y aun leyendas completas.
Formas humanas, animales, vegetales y aun monstruos imaginarios, se encuentran es-
culpidos en relieve. Mientras algunos monumentos representan solamente individuos, la
representacin ms caracterstica es la mezcla de los cuatro ingredientes con smbolos
rectangulares o ,;urvilneos, convirtindolos en escenas narrativas.
98
En las escenas esculpidas, tal y como es propio del pensamiento religiosos de los
antiguos, hombre y naturaleza se representan esencialmente interrelacionados en un
ciclo de muerte y refeneracin. Anota Mercedes de la Garza:
Cabe decir, que la idea central de la concepcin religiosa del mundo expresada en el arte
de Izapa pudiera ser la de generacin y regeneracin de la naturaleza, que figura como el
motor, como la energa que fundamenta el dinamismo del mundo y la vida del hombre.
Casi en todas las obras de estilo Izapa encontramos el mismo esquema temtico:
dentro de Lin marco, constituido por diseos lineales superiores e inferiores, y que proba-
blemente representan las fauces de uno o ms seres felinos-serpentinos, o quiz slo
serpentinos, se representa una accin humana, que tal vez se refiere a un episodio mtico.
Esos probables mitos pudieran estar vinculados entre s, porque hay muchos smbolos
comunes y variaciones de formas similares.
99
En la Estela 25 de Izapa, predomina la representacin de un animal fantstico
llamado dragn , en el que se incorporan los rasgos de la serpiente, como del jaguar,
el cocodrilo, el pjaro y el pez. Dice De la Garza:
[ ... ] pero como en la cabeza del dragn predominan indudablemente rasgos serpentinos
[oo.] creemos que se trata de una serpiente enriquecida con los atributos de los otros
97. De la Garza, El universo sagrado de la serpiente en/re los mayas.
98. Vase A. Thomas y Gal'clh W. Lowe, Situacin arqueolgica de las esculturas de zapa, tomado de ibfd., p. 143.
99. De la Garza, El universo sagrtulo ... , p. 143.
176
FIGURA 37. Episodio de la batalla entre Siete Guacamaya y los Gemelos Divinos.
Aqu. Hunahp contempla al gran pjaro que le ha arrancado el brazo. Estela 25 de Izapa.
Chiapas. Tomado de P. Schmidt et al . Los Mayas. p. 219
animales y que, por tanto, la serpiente ocupa el lugar principal entre los smbolos religio-
sos del arte de !zapa. \00
Tambin entre los olrnecas, el jaguar se combina con la serpiente y el cocodrilo. En
el Monumento 6 de La Venta, la mscara del jaguar combina una lengua bifdica y
cejas emplumadas.
Beatriz de la Fuente no considera que las representaciones olmecas estn exclusi-
vamente construidas con rasgos de jaguar sino que se trata de figuras compuestas.
Rubn Bonifaz Nuo piensa que en el Altar 4 del mismo sitio, que representa a un
hombre sentado dentro de un nicho, se reproduce la cara de una serpiente en el borde
superior. Entre los ojos se observa un elemento bifurcado, en forma de V, que en su
opinin, en contraste con Duverger, no puede ser otra cosa que las puntas de una
lengua bfida dirigida hacia arriba. 101 El autor relaciona tambin esta representacin
con la del Monumento 19 de La Venta, del que hablamos arriba, y en donde un hom-
bre, acogido en la gran curva que forma el cuerpo de un crtalo, lleva en su cabeza,
colocada bajo la del ofidio, una cabeza que con variaciones reproduce la de aqul. 102
El conjunto de esta iconografa lleva, incluso, a Mercedes de la Garza a la afirma-
cin siguiente:
[ .. . ] el jaguar no fue el animal simblico principal en el mundo olmeca, como se haba
afirmado antes. y nos corroboran la idea de que en el estilo de Izapa la serpiente predomi-
na sobre todos los otros anmales en la smbolizacin religiosa. \03
100. bid . p. 145.
101. Bonifaz Nuo. La serpiente ... p. 27.
102. Ibd . p. 28.
103. De la Garza. El universo .... p. 146.
177
FIGURA 38. Estela 11 de Izapa.
Tomada de De la Garza,
El universo ...
FIGURA 39. Estela 23 de Izapa.
Tomada de De la Garza,
El universo ...
En diversas estelas de lzapa, la cabeza del dragn-serpiente se encuentra duplicada en
una serpiente bicfala en forma de U. Este smbolo que proviene tambin del arte olrneca,
se interpreta como boca o luna, entrada al templo o cueva que conduce al inframundo.
Algunos la consideran como la boca abierta de un jaguar; otros asocian la U con el
smbolo de la luna o de la cueva. Para de la Garza, las serpientes en forma de U del arte
de Izapa, rebelan que la U simboliza las fauces de una serpiente.
Entre las representaciones de la serpiente bicfala del arte de Izapa, podemos des-
tacar tambin la Estela 11.
Se observa aqu un hombre alado con los brazos abiertos y las palmas hacia delan-
te, quiz una deidad celeste, dice de la Garza, que emerge de las fauces de una bestia
semejante a un lagarto, sentado sobre una serpiente de dos cabezas en forma de U.
En la Estela 23, igualmente, una serpiente de dos cabezas, en forma de U inverti-
da, rodea a una deidad antropomorfa descendente que arroja agua sobre un panel
acutico por debajo.
La serpiente como lazo de unin
Adems de smbolo de la tierra y la fecundacin, la serpiente parece tambin encar-
nar el principio de unidad el mundo, como ya hemos observado antes, aparece en el arte
olmeca como cuerda o lazo de unin entre el hombre y la sobre-naturaleza. En el mundo
maya, esta idea de unidad se manifiesta, por ejemplo, en la Estela 25 de Izapa, donde en
la parte baja vemos una especie de cocodrilo con una concha alrededor de la nariz, la
parte posterior de su cuerpo se levanta hacia arriba por el lado izquierdo, convirtindose
en un rbol sobre el que se posa un pjaro. Segn la descripcin de M. de la Garza:
178
Encima de la cabeza del cocodlilo hay un panel en el que est un hombre de pie mirando
hacia arriba y sosteniendo un mstil sobre el cua! se posa un enorme pjaro enmascarado.
Rodeando el cuerpo de) cocodrilo-rbol aparece una serpiente, esculpida esta vez realfsti-
camente, cuyo cuerpo enlaza tambin el mstil. pasando bajo la mano del hombre, y se
levanta hasta el pjaro enmascarado. La serpiente, ella sola, ya sin )os atributos del jaguar o
de otro anima!, aparece aqu como el lazo de unin entre el agua terrestre (cocodrilo-con-
cha), la vegetacin (cocodrilo-rbol), el cielo (ave enmascarada) y el hombre, quien a! aga-
rrar el cuerpo de la serpiente y el mstil, se instituye como aquel que logra aprehender la
unidad esencial de la naturaleza, a la que pertenece y en cuyo centro est.
104
Tenemos de tal suerte, desplegado ante nosotros, todo un encadenamiento simb-
lico isomrfico que se estructura en gran relato, mythos en la forma de una plasmacin
glfica del cosmos; diseo de la imagine mundi protoclsica de los mayas; las tres esfe-
ras entrelazadas y en el axis, entreverado por la serpiente, al hroe masculino presi-
diendo ya la interrelacin zoomrfica y vegetativa de las fuerzas creadoras de la natu-
raleza. Todas ellas adscritas con anterioridad a las valencias femeninas de la Diosa.
La serpiente y la lluvia
La Estela 3 de Izapa nos permite observar tambin el vnculo del ofidio con el agua
del cielo. Aparece aqu un dragn con cuerpo humano y un gran tocado, que levanta
una especie de hacha amenazando a una gran serpiente, cuyos colmillos y lengua
cen terminar en volutas. Segn Quirarte esta imagen es ejemplo de una escena de
confrontacin, dice:
Quines son estos personajes con mltiples atributos representados como atacantes?
Qu significa esta confrontacin? Ser posible que simbolicen la tierra y el cielo y que
el jaguar; el cocodrilo y la serpiente sean portadores de estos significados? Su confronta-
FIGURA 40. Estela 3 de Izapa. Tomada de De la Garza, El universo .. .
104. Ibd., pp. 151-152.
179
cin, violenta, o no, podra haber conducido a su unin. Como la cabeza con ojo de voluta
est asociada ntimamente a este tema, y su papel como abastecedora de agua est esta-
blecido firmemente en las estelas 1 y 23, es posible que la escena de combate o confron-
tacin propiciara el agua. Esto supondra que la cabeza con apoyo de voluta fuera un
prototipo de la deidad de la lluvia. lOS
El hombre, en este caso, parece fungrr como el intermediario entre la tierra y el
cielo que en una actitud activa, propicia la lluvia.
El maz y la fertilidad
Lo real es en primera instancia un alimento. lO
Desde el Preclsico Medio (1200 a.C.-400 a.c.), en el inventario iconogrfico olme-
ca estn presentes los signos asociados con el maz, exuberantes representaciones de
mazorcas, granos u hojas de dicha planta ya sea en forma naturalista, esquematizada o
idealizada, ntimamente vinculadas con la tierra y el agua.
Una de las primeras representaciones donde aparece una deidad relacionada con
el maz, segn Alfonso Medelln Zenil (1960), es el Monumento n.o 1 de El Viejn, sitio
localizado al norte del rea metropolitana olmeca. Segn su descripcin, el personaje
que aparece ah:
En su mano derecha empua una caa que descansa sobre el hombro. La caa debe ser
de maz, la planta ms importante de Mesoamrica, semejante a la que lleva el personaje
del Cerro de la Cantera de Chalcalzingo, quien evidentemente participa en una escena
ceremonial conectada con la agricultura. A este personaje, posible representacin del
dios del maz, se aproxima caminando un hombre de menor categora que slo se cubre
con un sencillo mxtlatl, portando en sus manos sendos rollos cilndricos, tal vez de
papel. Al haber supuesto la posibilidad de que el personaje ms importante sea el dios del
maz, estamos obligndonos a suponer que el que se acerca sea un sacerdote en actitud
de ofrendar.
lo7
En el Monumento 41 de Castillo de Teayo, conocido como la Piedra del Maz, des-
taca Felipe Sols:
La figura femenina sostiene con la mano derecha una planta de maz, cortada en el extre-
mo inferior de manera que no estn representadas las races. El vegetal fue delineado en
forma naturalista; sus hojas largas y ondulantes se alternan y en medio de algunas de
ellas hay mazorcas con su pelillo colgante [ ... ] El personaje masculino lleva en la mano
izquierda una planta de maz semejante a la que muestra la figura femenina.
Seler considera que en esta escena se representa al dios Tlloc y a la diosa Xochiqu-
tzal; Garca Payn dice que son Tlloc y Chalchiutlicue, opinin que tambin sostiene
Westheim. Para otros autores, la figura femenina es la imagen de alguna diosa del maz;
Melgarejo piensa que es la diosa Centotl; para Marquina es Xilonen, y para Nicholson es
Centeocrnuatl. En el Museo de Xapala es conocida como La piedra del maz .108
105. Quirarte, El estilo arffstico de lzapa, p. 47.
106. Bachelard, en Durand, p. 244.
107. Medelln Zenil, Monolitos inditos olrnecas, en La palabra y el hombre, pp. 80-8!.
108. Sols, Escultura del castillo de Teayo, Veracruz, pp. 76-79.
180
FIGURA 41. Monumento 1 de la Isla de Tenaspi , segn
Medelln. Tomada de X. Noguez y A. Lpez Austin (coords.),
De hombres y dioses, p. 34
A pesar de la distancia cronolgica, los autores suelen asignar nombres de la poca
Postclsica registrados en documentos despus de la Conquista a las figuras antiguas. Este
mtodo ha sido criticado por algunos autores que prefieren hablar de personajes, fuerzas o
elementos de la naturaleza en lugar de nombres de dioses que no apareceran sino hasta la
poca Postclsica. Como sea, lo que aqu nos interesa destacar es que la representacin del
maz se asocia a una figura femenina, cuya concepcin variar posteriormente.
Con relacin al maz, contamos tambin con el Monumento n.o 1 de la isla Tenas-
pi, aunque de dudosa procedencia olmeca, identificada con la deidad del maz Hom-
shuk. Segn la interpretacin de Medelln:
Homshuk de Catemaco, es una escultura con rostro humano, adornado con grandes ore-
jeras circulares; su tocado est deteriorado. Se encontr en la isla de Tenaspi, en el lago
de Catemaco. Se ha identificado con Homshuk, el dios del maz, personaje que segn el
mito naci de un huevo custodiado por un matrimonio de ancianos y quien al competir
con el Tajn "Huracn, le dijo: "No soy nahual y he de ser alimento de los hombres.lo9
Por su parte, Michel Coe compara el diseo esgrafiado de una vasija de cermica
procedente del sitio de Kotosh, regin en la que floreci la cultura Chavn de Per, con
el diseo de las representaciones de algunas hachas olmecas, en las que identifica a
una deidad del maz. Seala:
El motivo inciso que decora el cuerpo de la vasija es de un inters particular, ya que est
claramente fuera de contexto en los Andes, pero muy acorde para la regin del sur de
Mxico. Este consiste de dos elementos bsicos: 1) un objeto en forma de V, y 2) un elemen-
to en forma de cono que emerge del extremo abierto del primero. En el botelln kotosh,
este segundo elemento va decorado con impresiones en forma de puntos. Lo que est aqu
representado, claramente es una mazorca de maz que asoma entre las hojas abiertas.
109. Medellfn Zenil, Obras maestras del Museo de Xalapa, p. 40.
181
En el rea olmeca, el mismo motivo es muy comn, particularmente en los diseos
incisos que aparecen en las hachas de jade finamente talladas (desafortunadamente,
muchas veces stas son de procedencia desconocida). La posicin usual de este motivo es
en la cabeza de la deidad jaguar [ ... ], por lo que es evidente que la intencin es mostrar
una planta de maz germinando de una semilla ...
En la iconografa olmeca el elemento U obviamente debe ser considerado idntico
con la frecuente hendidura presente en la cabeza del jaguar humanizado, ya sea ste
en su forma infantil o adulta (o en representaciones ms abstractas como en el pavi-
mento de La Venta). Una de las muchas contribuciones de Covarrubias a las investi-
gaciones mesoamericanas, fue la demostracin de que el frecuente dios de la lluvia de
las civilizaciones del Clsico y del Postlsico (TI loe para los nahuas; Cocijo entre los
zapotecas y Chac en los mayas) derivaron directamente de la deidad jaguar olmeca,
quien por lo tanto puede considerarse como una deidad de la lluvia. Tomando esto
como base, uno puede sugerir que la hendidura craneal de esta complicada deidad en
realidad representa la idea del maz germinando, y por lo tanto se relaciona ntima-
mente con la llegada de las lluvias. As, la deidad jaguar tambin pudo haber sido el
seor del maz.
l lo
En su trabajo sobre iconografa olmeca, Peter David Joralemon, describe la ima-
gen de diez deidades en el arte olmeca, una de ellas identificada como el Dios II, asocia-
da con la vegetacin y especialmente con el maz. A su vez, vincula las imgenes de esta
deidad con seis variantes.
Una de las caractersticas bsicas es que de la cabeza hendida de todas estas repre-
sentaciones brotan o crecen smbolos de maz. El brote puede salir de la hendidura
misma de la cabeza o puede estar impreso en la frente. La deidad tiene a veces cejas de
flama o boca en forma de corchete.


I
oP I
FIGURA 42. Diseos olmecas alusivos
a la planta de maz de vasijas, hachas y
monumentos, segn M. Coe. Tomado
de X. Noguez y A. Lpez Austin (coords.),
De hombres y dioses, p. 35
FIGURA 43. Representaciones
del dios II-A, segn Joralemn,
vinculado al marzo Tomado de
X. Noguez y A. Lpez Austin
(coords.), De hombres y dioses, p. 36
110. ene, . An Olmcc dcslgn on an cady peruvian, en American Anliquily. pp. 579-580.
182
FIGURA 44. Pectoral de La encrucijada, Tabasco. Tomada de X. Noguez
y A. Lpez Austin (coords.), De hombres y dioses ... , p. 41
Observamos, tambin, el pectoral procedente de La Encrucijada, Tabasco, donde
la representacin del Dios IV (Dios de la Lluvia) se asocia tambin con la tpica hendi-
dura en la cabeza de la cual brota el maz.
En el inventario iconogrfico olmeca, desde el Preclsico Medio encontramos pues
abundantes signos asociados al maz y la vegetacin, de los cuales hemos trado aqu
slo unos ejemplos. En su mayora, estas imgenes fueron realizadas sobre hachas
pulidas de jadeta, serpentina u otras piedras verdes. Pues el jade era tambin una
FIGURA 45. Ofrenda in situ de seis posibles granos de maz que representan
el corte transversal de una mazorca, El Mant, Veracruz. Tomado de X. Noguez
y A. Lpez Austin (coords.) , De hombres y dioses, p. 51
183
manera de denominar al maz. Segn Thompson, entre los mayas, el maz se llama
tun palabra asociada a piedra en general y al jade en particular; pues el jade, por ser
verde y sobre todo precioso, simbolizaba el maz.!!!
Los entierros masivos de hachas petaloides registrados en La Venta, San Isidro,
Emiliano Zapata, Copan y otros sitios del Preclsico dentro y fuera del rea metropoli-
tana olmeca, con seguridad, se asociaba a esta concepcin simblica. Al respecto, acer-
tadamente, seala Toms Prez Surez:
Si estas piezas petaloides de piedra verde (llamadas comnmente hachas) representan
granos de maz, al sembrarlas en la tierra se estaDa garantizando eternamente, me-
diante un rito propiciatorio, la produccin de este sustento divino.
1l2
Aunque despus del ao 500 d.C. la cultura olmeca entra en un proceso de desinte-
gracin o disolvencia, irrigando a nuevos ncleos civilizatorios un distinto estilo, la ico-
nografa vinculada con el culto y la veneracin del maz se conserv hasta su fin y a lo
largo de toda la super-rea. En Oaxaca, por ejemplo, una de las deidades relacionadas
con el maz, sobre todo en contextos funerarios, se asocia con Pitao Cozobi que, segn
Caso, lleva maz en el tocado, y tambin con Cocijo, dios de la lluvia que porta mazorcas.
* * *
En el origen de Mesoamrica, el maz se enlaza simblicamente con el esquema del
trayecto alimentario (Durand). El gesto del descenso digestivo y de la deglucin condu-
cen a los ensueos de la profundidad y a los arquetipos de la intimidad situados en la base
del simbolismo nocturno, con el que se asocian tambin, como lo muestra su iconografa,
el jaguar y la serpiente. El gesto alimentario y, con seguridad, un mito de la comunin
alimentaria que nos es desconocido hacan de la manducacin agresiva del alimento vege-
tal o animal -entre los olmecas- un proceso encaminado no a la destruccin sino a la
transustanciacin. El acto alimentario confirmaba la realidad de las substancias, su inte-
riorizacin ayudaba a postular una interioridad. La afirmacin de la sustancia y de su
indestructible intimidad derivaba de esa consciencia de la asimilacin digestiva, que para
el hombre religioso conformaba el misterio supremo de su existencia. Descender; poseer,
penetrar a la morada, al centro, a la mujer y al alimento, parecen ser los esquemas verba-
les o dominantemente activos de una comunidad ourobrica olmeca que toma concien-
cia de s a travs de la figura de sus hombres-jaguares, suscitadores de las lluvias mediante
el rayo y comedores sobre todo de maz, el producto o la criatura primordial de la TIerra.
Los Olmecas y la emulacin de lo femenino
Entre 1300-900 a.c., la cultura olmeca se afirma y se integra con los diversos cen-
tros culturales autctonos en Mesoamrica, acentundose as dos grandes polos cultu-
rales: Oaxaca-Guerrero-Altiplano Central, por un lado; y Costa del Golfo, por otro.
El primer foco se caracteriza por la adaptacin de las costumbres cazadoras a la
agricultw-a y la rcelaboracin de sus creencias.
111. Thompson, Historia y religin de los mayas. p. 345.
112. Prez Surez, . Los Olmecas y los di oses del maiz en Mesoamrica, en X. Noguez y A. Lpez Austin, De
hombres y dioses, p. 32.
184
En el segundo, en la Costa del Colfo, la cultura olmeea se desalTolla fundamental -
mente en el S\.U" de VeracnlZ y norte de Tabasco, en sitios como '!res Zapotes, La Venta,
El Trapiche, San Lorenzo y Los Tuxtlas, lugares habitados por aldeanos dedicados a la
agricultura del maz, la caza, la pesca y la alfarera, en la que el modelado de figuras de
barro enfatiza el rasgo felino de su ttem.
Tambin entre 800-200 a.e. el desarrollo de la lapidaria y de la escultura olmeca
alcanz su apogeo, comenzaron a construirse basamentos, altares y plataformas para
casas, as como a integrarse los centros ceremoniales alrededor de la construccin de
montculos de tierra, antecedentes de la pirmide. La lapidaria cobr un auge inusita-
do y se alcanz un dominio virtuoso en las tcnicas de basalto, cuarzo, jade, diorita,
nefrita, obsidiana, serpentina, jadeta y piedras duras semi-preciosas, especialmente
de color verde azuloso. En manos olmecas, dice Pia Chan, la piedra se converta casi
en un material plstico.
Se observa, en su grfica, la costumbre de la deformacin craneal, tabular oblicua
y tabular erecta, asociada con el ideal felino y al frente de la cabeza, el agujero o hendi-
dura en forma de V, como seal de la fertilidad del interior de la tierra. Sus figuras
deve!an tambin que la mutilacin de dientes era una prctica comn, aserrados o
cortados de diferentes maneras. Las cabezas dan la impresin de tipos mongoloides
pero muestran tambin rasgos negroides, el pelo crespo o rizado, labios gruesos y
abultamiento de las piernas.
Como sabemos, la caracteristica ms acusada de la zona son las enormes esculturas
talladas en piedra con ojos rasgados y anchas comisuras en los labios, grandes bloques
naturales que se integraban al medio ambiente para hacer ostensible su presencia o quiz
como esculturas forjadas para destacar el sentido mgico-religioso de la piedra, pertene-
ciente a las entraas de la tierra y creadora de antepasados y dioses primigenios. 113
Si bien venimos observando a nivel psquico un predominio de la consciencia
ourobrica expresada en el culto a los poderes de la fertilidad, la germinacin y la vida
que se sintetizan de manera indiferenciada en los smbolos de! jaguar, la serpiente y el
maz, sin embargo, observamos tambin, una acentuada tendencia a la afirmacin
decidida del principio masculino. Las manifestaciones artsticas y culturales de los
olmecas giran en tomo a los smbolos de la tierra y la agricultura: e! jaguar; las gotas de
agua en forma de crculos; barritas de piedras verdes que caen a la tierra para fecun-
darla; las lenguas bfidas; los motivos relacionados con el maz; o las caas y las ramas
asociadas a la vegetacin y a los cuatro puntos cardinales. Y, sin embargo, pese a la
predominancia simblica de lo femenino, lo masculino afirma su voluntad contunden-
te. En ciertos motivos al menos, a travs de un proceso de emulacin de mbitos y
tareas propiamente femeninas, lo masculino parece desplazar a lo femenino del nuevo
ordenamiento del ncleo social centrado en la plataforma ceremonial de piedra.
En las representaciones de los vnculos con el inframundo, los poderes de la oscu-
ridad, las ofrendas a la tierra e incluso lo que pareciera ser la gestacin y e! cuidado de
los nios, las escenas aparecen, en efecto, dominadas por varones, sacerdotes o inicia-
dos, mientras es notable la ausencia de la mujer. En la mayoria de los motivos plsticos
olmecas, los personajes que ofrendan son masculinos, as en la diversidad de hachas
rituales pulidas que presentan un gran nmero de motivos incisos semejantes a brazos
y manos cortadas, cabezas humanas o fantsticas. En estas hachas cortadas por la
113. Vase Pia Chan, Los olmecas, p. 108.
185
FIGURA 46. Monumento 10 de San Lorenzo, Veracruz.
Las garras del jaguar estn en el interior del glifo de la cueva.
Tomado de Ch. Duverger, Mesoamrica, p. 154
mitad se ven sacerdotes en posturas acostadas lateralmente, como si nadaran o mejor,
se arrastraran, quiz dentro de una cueva, llevando antorchas y arcos, as como la
hendidura en V en la frente o por detrs de la cabeza.
En el Monumento 10 de San Lorenzo se descubrieron tambin diversas hachas
rituales que muestran la prctica de la deformacin craneal. Es importante aqu, to-
mar en cuenta la observacin de C. Valverde en el sentido de que si se compara el
crneo del felino con el humano, una vez que se ha practicado la alteracin de este
ltimo, se pueden observar muy claramente las correspondencias entre ambos.
1
14
As tambin, en el mismo Monumento 10 de San Lorenzo, se descubre a una figura
humana sentada con las piernas cruzadas, su cabeza rectangular est deformada y lleva
una hendidura en V as como una banda frontal. Sus ojos son rectangulares, su nariz es
corta y ancha, su boca es grande y abierta y lleva el labio superior y las comisuras hacia
abajo, dejando ver las enCas y dos colmillos. Lleva los brazos flexionados a la altura del
pecho y agarra en las manos dos objetos ceremoniales semejantes a arcos pequeos. Pia
Chan interpreta esta figura, como un sacerdote del culto a la Tierra Madre o jaguar serpen-
tino; en cuanto a su objeto ceremonial, en su opinin, da una impresin semejante al corte
de una caverna o entraa de la tierra. Al "felinizar fsicamente al soberano, desde nuestra
perspectiva, se le haca coincidir con los poderes de la oscuridad, de la fertilidad e incluso
de la gestacin. Ahora es l quien est en elloci del umbral, el que tiene en sus manos el
poder para entrar y salir del dominio de las fuerzas interiores de la Tierra. La abundancia
de estas representaciones nos habla de la insistencia propia de la poca en la metamorfosis
del sacerdote en jaguar o intermediario con respecto a los poderes de la tierra. La prctica
de la deformacin craneana de tipo tabular, tpica del grupo nobiliario maya durante el
Clsico, al parecer tuvo su antecedente aqu, entre los olmecas.
Pero, dentro del cmulo de las expresiones ms inquietantes relacionadas, pensa-
mos, con el proceso de emulacin matricial de los olmecas, destacan lma serie de obras
114. Vase Valverdc, El jaguar y el poder. .. , en Solares (coord.), Los lenguajes del smbolo, p. 226.
186
FIGURA 47. Cara lateral del Altar 5, La Venta.
Preclsico Medio. Basalto gris verdoso,
154 cm de altura. Tomada de De la Fuente et al.,
La escultura prehispnica de Mesoamrica, p. 67
FIGURA 48. Otra vista lateral del Altar 5, La Venta, Tabasco. Ibdem
talladas en piedra o esculpidas en gran formato de las que vemos salir a un hombre,
sacerdote o iniciado de una cueva y cargando a un nio o portando una especie de beb.
Raras representaciones en las que un hombre con ojos rasgados y en posicin de
loto sostiene en sus brazos a un pequeo, igualmente, con rasgos felinos y cabeza
deformada, a manera de ofrenda. Cul podra ser el sentido de estas representacio-
nes ? [vase tambin la Lmina 6].
En este monolito, vemos en la parte frontal a un sacerdote salir de una gruta,
llevando un sombrero con los smbolos de jaguar y sosteniendo en los brazos a un
nio. El nio tiene la cabeza alargada, el brazo izquierdo doblado y las piernas colgando.
187
En sus caras laterales dos adultos sostienen cada uno a un infante, ciertamente
con cara de adulto.
Todo parece indicar -dice P. Chan- que el hombre que sale del rucho es un sacerdote, que
presenta, saliendo de la entrada de la tierra-caverna, al nio elegido para futuro chamn y de
cuya educacin se encargaran personas de prestigio en la profesin. Pero tambin podra sig-
nificar que el nio que presenta es el elegido para el sacrificio en honor de la Tierra Madre.
ll s
Estas representaciones pueden aludir a ambos significados. Si por nuestra parte
resaltamos estos ejemplos, se debe al hecho de que precisamente sea un hombre el que
se presenta asociado con la cueva, la gestacin y el cuidado de nios, smbolos y fun-
ciones femeninas donde, sin embargo, no vemos a ninguna mujer, como si se hubiese
entrado aqu quiz en un proceso de sustitucin, de apropiacin o incluso de desplaza-
miento de los poderes de la procreacin encarnados en la tierra y el cuerpo de la mujer,
por los hombres o, en todo caso, el representante oficial del culto.
En el mismo sentido, nos es posible observar la escultura conocida como El Seor de
las Limas, portando en sus brazos a un nio con rasgos semi-humanos, semi-felinos, y
cuyo cuerpo rgido o laxo da la impresin de estar muerto o durmiente. Se trata quiz de
una vctima infantil en carcter de ofrenda? O bien, a la inversa, es quiz la exposicin a la
luz del recin nacido brotando de la tierra? Lo que resulta inquietante de esta imagen es su
alto contraste, podemos decir, con relacin al esquema religioso del Oriente Prximo y el
Occidental de la madre y el nio. En este caso, en el que es un hombre y no una mujer el que
carga al nio, uno se pregunta cul es el contexto psico-social de su significado simblico.
Vale recordar aqu las anotaciones de J. Campbell en el sentido de que segn los
resultados de la psicologa, la ms permanente de las disposiciones de la mente huma-
na es la que se deriva de que, de todos los animales, somos los que nos alimentamos
11 5. Pina Chan, 1m ulmecas .... p. 176.
188
FIGURA 49. El Seor de las Limas. Cultura Olmeca,
Preclsico Medio o Tardo. Piedra verde, 55 x 42 cm.
Museo de Antropologfa de la Universidad Veracruzana,
Xalapa, Veracruz. Tomada de 1. Bernal et al.,
Le Mexique ... , p. 82
dmante ms tiempo dd p 'cho malt.:rnll, ut: qut: nact:mos ut:rnasiauo prunlo'y ut: qut:
estamos incapacitados para enfrenlamos al mundo. Duranle lo ' primeros aos de viua
del nio, la nica defensa frente a un universo de peligros es la madre, bajo cuya pro-
teccin se prolonga el periodo intrauterino.
1
16 El nio dependiente y su madre consti-
tuyen meses despus de la catstrofe del parto una unidad dual, no slo fsica sino
anmica. Cualquier ausencia prolongada de la madre causa tensin en el ruo y desenca-
dena los impulsos agresivos o de malestar correspondiente; de la misma manera que
cuando la madre se ve obligada a oponerse al nio provoca tambin respuestas agresi-
vas. En ese sentido anota el estudioso del psiquismo cultural, Geza Roheim: "[ ... ] el pri-
mer objeto de la hostilidad del nio es idntico al primer objeto de su amor, y su primer
ideal [ ... ] el de la urudad (simblica) de la Virgen y el Nio.II?
A ruvel psquico, el nio experimenta lo femenino como proteccin a la vez que como
amenaza. Esta "fatal distribucin infantil de los impulsos de muerte (thnatos: destrudo) y
de amor (eros: libido)>> son la base de lo que el psicoanlisis freudiano llama "complejo de
Edipo pero, tambin, como lo saba el propio Freud, confonna un complejo cultural.
Precisamente por ello, en numerosas tradiciones religiosas, durante ciertos pero-
dos (en Egipto, Mesopotamia, la Grecia arcaica) ha habido un uso pedaggico cons-
cientemente controlado de esta imagen arquetpica, con la finalidad de purgar, equili-
brar e iniciar a la mente en la naturaleza del mundo visible, mediando el paso hacia la
paulatina separacin de la madre. En otros casos, sin embargo, el uso de esta imagen
ha tendido a la violenta separacin, a la represin de los impulsos afectivos y al despre-
cio de la mujer como portadora del primer perodo de culturizacin del nio.
Observando las expresiones olmecas y la prctica ausencia de la representacin de la
mujer, El Seor de las Limas no parece enviar una seal pedaggica con relacin a la
imagen de la Madre, sino ms bien la intencin de su desplazamiento, relacionada ade-
ms con el conjunto de sus motivos y cuerpos expresivos. La represin de las emociones
y sentimientos relacionados con la madre parece no slo pertenecer al monotesmo ju-
do-cristiano. En referencia a la asociacin madre-cuerpo pareciera aqu desarrollarse,
ms bien, la tendencia a adoptar una actitud de desconfianza, desprecio y hostilidad
hacia el cuerpo femenino y todo el uruverso corporal sensible, paralelamente a la tenden-
cia correspondiente de exaltar o acentuar los elementos masculinos vinculados con el
hombre, el Sol y el espritu. Si la figura verbal hatrica o cretense de ver en el hijo al
futuro soberano del mundo como "el toro de su madre, aludiendo a su genealoga por la
va matrilineal, con la imagen de El Seor de las Limas o la del Altar 5 de La Venta, no
podemos evitar la sugerencia de la frase de el hijo con el nombre del padre.
En Mesoamrica destaca, por ejemplo, el hecho de que los motivos del arte olme-
ca que hemos citado, frente a sociedades sedentarias como las de Tlatilco, muestren
un cuerpo asexuado o poco sexuado, que los rostros no denoten ningn rasgo mascu-
lino o femenino.
Sorprende observar, junto con Duverger, que los olmecas no representen runguna
escena ertica y que prcticamente no existan representaciones de los rganos sexua-
les, masculinos o femeninos. De donde no se deriva que fueran indiferentes el cuerpo
femenino y la sexualidad, sino los rasgos represivos quiz de un desconcierto.
116. Campbell, El hroe de las mil caras ... , p. 14.
117. Vase R6heim, Origin et (onctioll de la culture.
189
Esta caracterstica estilstica corresponde a una percepcin especfica de la sexualidad
humana, que se puede considerar como un rasgo propio de los nahuas [ .. . ] Al parecer,
para explicar esto hay que relacionarlo con el clima represivo del que los nahuas rodea-
ron siempre la sexualidad.
11 8
En efecto, no existe la celebracin del cuerpo o de la sensualidad, es decir, parece
tratarse de una cultura austera, severa, preocupada por el cumplimiento de un orden
estricto y sacrificial.
El tatuaje y los numerosos adornos corporales (orejeras, narigueras, brazaletes,
cintas e incluso el tocado) parecen apuntar ms a disimular la naturalidad de la piel, en
provecho de una iconografa cosmtica de carcter religioso estrictamente sacerdotal
que a llamar al atractivo o la seduccin. En todo caso, la mimetizacin con el espritu
totmico del jaguar es el vector dominante. Una figurilla femenina hallada en la Tumba
A de La Venta lleva en el cuello un espejo oval, en miniatura.
119
Aunque la asociacin
ms inmediata del espejo corresponda con un accesorio para el maquillaje, es probable
que se trate ms bien de un instrumento mgico ligado a la brujera y la adivinacin
con la que se asociaba a las mujeres y no al arreglo o la coquetera de la dama.
Tanto la deformacin craneana
120
como las mutilaciones dentales son rituales pero
muestra, a la vez, de una violencia ejercida sobre el cuerpo; violencia ritual, pero a la vez,
expresin de un control y auto-dominio que se ejerca sobre el cuerpo mismo a la mane-
ra quiz de un juego de temeridad y dolor.
En el mismo sentido apuntara, en las cabezas alargadas, la costumbre de raparse,
acto ritual asociado a la fertilidad, para no pensar en las crueles prcticas de arranca-
miento de cabello, de las que nos habla Gutierre TIbn, a las que es probable se sometiera
a las mujeres cuando llegaban a la menarquia.
121
Entre los sacerdotes y los ofrendantes es
posible el uso de mscaras relacionadas con las prcticas mgicas en las que se celebraba
a la agricultura y la lluvia. En las figurillas no aparece por lo regular el sexo. El tatuaje y
el uso de pintura corporal, de bragueras, taparrabos, faldillas, capas y turbantes, que
hacen suponer el conocimiento de fibras vegetales y el tejido, sealan tambin un cierto
desconcierto con relacin a la seduccin del cuerpo y la sexualidad. La desnudez de las
zonas ergenas femeninas y lo itiflico, expuesto tan celebradamente por las artes del
Paleoltico, el Neoltico en general y las culturas aldeanas pre-olmecas, pasa a ser oculta-
do o revestido por estos nuevos modos de marcacin del cuerpo.
En el pensanuento religioso de los olmecas, las deidades supremas se relacionan pues
con jaguares y serpientes, el jaguar con el smbolo de la tierra y la serpiente con el smbolo
el agua, ambos elementos primarios de la germinacin. De la combinacin de estos dos
seres, dice Pia Chan, nace un monstruo sobrenatural , terrible y benigno a la vez.
La TIerra se concibe como monstruo. Pero al mismo tiempo la TIerra y la Cueva son el
tero que da a luz. El medium de este alumbramiento, entre los olmecas no es una mujer sino
el hombre, quien partir de ahora domina en las representaciones plsticas e iconogrficas.
La difusin de la cultura olmeca por todo Mesoamrica impuls una visin del mundo
religioso/patriarcal, que mezclndose y conviviendo con las economas autctonas, agrco-
11 8. Duvcl'gcl; Mesoamrica ... , p. 170 .
119.1brd. , p. 172.
120. La deformacin craneana, caractclsti ca de arte olmeca, se realiza con ayuda de dos tablillas de madera; se COn1-
primla el crneo del recin nacido para darle la fonna deseada. Al plII=er habfa diversos tipos de deformacin craneana.
121 . Guti e,l'c nbn. Los ritos mJ!, icos y /ricos de la pubertad femenina.
190
las y sedentarizadas influy en su consecuente transformacin. EconoITas auto-suficientes
y con segtlliclad religiosamente centradas en los tradicionales cultos a la fertilidad y a la
vida, como podemos intuir en el caso de Zohapilco, Tlapacoya y Tlatilco, se vieron afectadas
de manera profunda por la contundente presencia de los nuevos pobladores. Al principio
sus motivos matriciales son impregnados de rasgos olmecoides, para despus desaparecer
en favor del nuevo estilo de smbolos cosmolgicos y protocalendricos, de corte patriarcal.
***
Durante los aproximadamente 700 aos en los cuales se desarrolla el horizonte 01-
meca registramos cambios notables con relacin al desarrollo de la zona en pocas ante-
riores. La construccin de grandes centros ceremoniales en zonas de dificil ubicacin,
las esculturas y el tallado de la piedra, delatan, como por lo dems notan el conjunto de
los estudiosos de la poca que la organizacin igualitaria y de aldeas ha quedado atrs.
Los conocimientos en ingeniera y construccin en los centros ceremoniales, 122 la
escultura monumental, las tumbas para los muertos, el comercio intensivo y los cono-
cimientos calendricos1
23
son ndice de una poblacin numerosa y de una intensa din-
mica de cambio en la estructura social. 124 La consagracin del espacio a travs de im-
presionantes ofrendas ala tierra, 125 las formas de medir el tiempo y el juego de pelota
l26
resultan innovaciones introducidas por los olmecas. Es decir, que nos encontramos
con los componentes bsicos propios, segn los arquelogos de la ciudad hiertica
antigua, similar al stock de componentes que por primera vez se conjuntaron en Su-
mer y en Egipto para la fundacin de las ciudades.
La construccin de edificios, el tallado de las esculturas y monumentos, el acarreo y
corte de piedra que deba traerse de lugares alejados indican para La Venta y otros cen-
122. En Mesoamrica. son los olmecas los primeros en erigir centros ceremoniales propiamente ruchos. La
olentacin parece ser el resultado de observaciones astronmkas aunque. tambin. se observa un plan csmico.
Segn F. Kent ReiJly. para los olmecas. la superficie te'Testre era concebida como un plano definido por cuatro
puntos extremos y un centro o eje del mundo. que se representaba como un ser mtko con una henrudura en fOlma
de V en la cabeza. de la que emerge una planta de maz. sTlbolo polivalente del poder real y del rbol csmico que
comunica el cielo con el inframundo. Vase Lpez Austin y Lpez Lujn. El pasado ... , p. 93.
123. La Estela C de Tres Zapotes registra lilla de las ms tempranas fechas calendricas de cuenta larga. introdu-
cida por los olmecas, el ao 31 a.C. La estatuiUa de los Tuxtlas (162 d.C.) y la Estela 1 de La Mojarra (143 y 156 d.C.)
son otros registros en la regin del Golfo de la cuenta larga. En la ltima aparece la figura Iicamente ataviada de un
gobernante y un texto extraorclinariamente largo que describe los plincipales momentos polticos de su vida. De
manera que el sistema calendrico y la escritura compleja no slo parecen ser privativos del pueblo maya clsico.
sino que a la vez su surgimiento se asocia ya a una estnlctura de poder (ibld . p. 95).
124. Segn Pia Chan. el hecho de que los olmecas no se arredraran frente a la conslnIccin de obras monu-
mentales en sitios de rufcil acceso es un inrucio de que constituan una sociedad demogrficamente poblada y estruc-
turada de manera jerrquica.
125. Enterradas bajo la plataforma sudoeste del Complejo A del escondrijo 3 de La Venta, se encontraron 3.000
toneladas de serpentina; en la ofrenda 2 de ese mismo sitio se encontraron 260 hachas de piedra dura; mientras que
la ofrenda 9 contena 995 cuentas de jade asociadas a coUares; la ofrenda 11 constaba tambin con 1.180 cuentas de
jade. La ofrenda 4. en desclipcin de Duverger, estaba compuesta de ruecisis figLU'iJ]as ano'opomorfas de jade.
asociadas con seis hachas. Los personajes estaban colocados de pie en la arena. mientras que las hachas tambin
estaban clavadas en el suelo a modo de estelas (Mesoamrica ... , p. 161). A decir de Duverger esas ofrendas obedecan
a un lenguaje simblico. por ejemplo. el nmero de hachas ceremoniales depositadas en La Venta corresponden
siempre a nmeros significativos para el pensamiento nahua: 3. 5. 7. 9, 13,20.52.260.
126. Pia Chan piensa tambin que los olmecas introdujeron el juego de pelota como ejercicio Iitual. El juego de pelota
se practicaba probablemente sin una estructura especial, tal vez en crculo. pegando a la pelota de hule macizo con brazos y
caderas una vez puesta en juego (Pia Chan. Una visil7. .. p. 51). Un descublimiento (1994) de bolas de hule depositadas
corno ofrenda en El Manat. cerca de San Lorenzo. confirman que el hule se usaba para la fabricacin de las pelotas de juego.
pero tambin como matelial de ofrenda dedicado a los ruoses de la Uuvia. El hule se den-eta y se recoga en forma de gotas.
sobre tiras de papel de cOtteza destinadas a Tlloc y a los ruoses de las montaas. Vase Duverger, op. cit., p. 160.
191
tros ceremoniales una centralizacin del poder en una autoridad estable lo mismo que
una mayor poblacin y excedentes econmicos suficientes para el mantenimiento de los
grupos no productores de alimentos, seguramente, una casta sacerdotal diferenciada.
Segn Pia Chan, la sociedad pudo haber estado gobernada al principio por una casta
de hechiceros o chamanes, o bien, por clanes patrilineales totmicos con el jaguar como su
animal predilecto. Advierte tambin una acentuada estratificacin social en la cual los
magos, bailarines, msicos, artesanos y otras gentes de prestigio, en su opinin, debie-
ron haber constituido el estamento superior y por debajo de ellos el resto de la poblacin,
los campesinos, cazadores y, por supuesto, es fcil inferir; las mujeres y los nios.
P. Drucker supone que La Venta estuvo dirigida por pequeos grupos de sacerdotes
residentes y gobernantes, con sirvientes personales e individuos que atendan los negocios
pblicos y que se sostena mediante tributos de pueblos y villas vecinas que les proporcio-
naban tambin excedentes de mano de obra. Duverger, todava ms contundente, afirma
que, desde su inicio se trata de sociedades altamente complejas y estratificadas.
[ ... ] las civilizaciones prehispnicas que nacen despus del 1200 a.C. son sociedades alta-
mente complejas, estratificadas, demogrficamente desarrolladas, urbanizadas alrede-
dor de centros ceremoniales. 127
Todos estaran de acuerdo en que el poder es sacerdotal. Pero, por los vestigios
analizados, nos atrevemos a suponer que el chaman o sacerdote, de alguna manera,
debi ser un iniciado en los poderes de la fertilidad asociados a la Diosa. Pues, de
hecho, como venimos anotndolo, el predominio de su deidad, el jaguar, estaba rela-
cionado con los poderes femeninos de la fertilidad, la tierra y la lluvia. Si se puede
hablar de una obsesin felina, vale tambin no perder de vista que se corresponde
simblicamente con una divinidad asociada a la Tierra o la parte femenina del cos-
mos, que pasa a ser subsumida bajo el poder de lo masculino.
Es probable que con el correr de los aos, una casta establecida de sacerdotes y
astrlogos junto con los artistas, los guerreros, los comerciantes y sus sirvientes, cons-
tituyeran una sociedad fuertemente estratificada, en la que sigui siendo notorio el
culto indirecto a la Diosa a travs de los smbolos de la tierra y la fertilidad, lo que,
ciertamente, ocurrir incluso en las sociedades posteriores del Clsico y el Postclsico.
La guerra ligada simblicamente a la caza sagrada del felino se asociaba alIado oscuro
y frio del cosmos. Las cabezas decapitadas se consideraban trofeos o dones recibidos por la
gracia del jaguar hacia el guerrero y ratificaban el poder, muy probablemente heredado o
dispensado de modo ritual por la va patrilineal del gobernante. A travs de un proceso en
el que adquira cada vez ms importancia la expansin, el comercio y la conquista, junto a
la consideracin del jaguar como deidad suprema y el ouroboros femenino como amenaza
que deba ser domeada, se delinea, aqu, en los orgenes de Mesoamrica, un proceso de
autonomizacin de la consciencia masculina distanciadose de su origen matricial, al que al
mismo tiempo se percibe de manera ambigua: la tierra provee y hace posible la vida, pero
es tambin el monstruo amenazante de la muerte. La Madre universal es la creadora del
mundo, circunda lo circundante, nutre a los que alimenta, pero es tambin vientre y tum-
ba. Mitolgicamente, slo el hroe capaz de las ms altas realizaciones puede soportar la
revelacin completa de su misterio y apoderarse de sus energas. Para lograrlo, tiene que
pasar por su iniciacin ritual trasmutado en jaguar.
127. Duvcrgcr, Mesoarnrica ... , p. 4J .
192
CAPTULO V
LA CONCEPCIN DE LA DIOSA EN OTRAS
TRADICIONES SEDENTARIAS DEL PRECLSICO:
VIDA-MUERTE-SEXUALIDAD
Entre los aos 1200 y 500 a.C., en Mesoamrica, conviven junto con los olmecas
diversos grupos culturales especialmente de la tradicin sedentaria articulada en tomo
a la agricultura y el culto a los poderes de la tierra y la feminidad. Se trata de poblacio-
nes distintas a la movilidad de los olmecas/nahuas, arraigadas desde mucho tiempo
antes en un espacio estable y a las que con probabilidad se debe el trabajo paciente de
milenios de observacin del que surgi el maz as como la produccin alfarera de una
gran variedad de vasijas, como hemos visto, smbolos del tero donde se forma un
nuevo nacimiento, seno materno y depsito de vida abierto a la receptividad celeste.
En el momento mismo en que nace el arte de la cermica, surge la tradicin de elabo-
rar pequeas estatuillas moldeadas, observa Duverger
l
que, como veremos aqu, en
su mayora aluden al cuerpo femenino.
Su produccin rebasa el mbito mesoamericano, no es clara su diferenciacin ni
su difusin en el Continente, en cierta medida, todo este complejo proceso es un gran
campo abierto a la investigacin.
Por lo pronto, en este captulo nos limitamos, siempre con relacin a nuestro tema
de la caracterizacin de la continuidad y transformaciones ms bsicas o fundamentales
del culto a la Diosa reconocidos en el horizonte mesoamericano, a delinear ciertas parti-
cularidades histricas y regionales destacables dentro del gran cmulo de vestigios de
representacin plstica y simblica de la feminidad durante el perodo Preclsico. As,
los apuntes que inmediatamente expondremos quedan slo por necesidad como ndices
de trnsito abiertos a la investigacin, pues la peculiaridad de la permanencia de tradi-
ciones agrcolas o aldeanas autctonas o en todo caso el de su transformacin especfica
hacia la Etapa Clsica, hasta donde alcanza nuestra visin limitada de los temas, oscila
entre las dos fuerzas y momentos culturales que hasta el estado actual de las investigacio-
nes antropolgicas con ms profundidad y profusin han sido caracterizadas: de un
lado, la extensin compleja de la impronta cultural olmeca; y, de otro lado, la construc-
cin de Teotihuacan como paradigma de la ciudad hiertica de la Fase Clsica, cristaliza-
cin incontestable de una cosmovisin mtica que marcar de mltiples maneras las
posibilidades civilizatorias futuras de toda la superrea mesoamericana.
1. Duverger. Mesoamrica ... p. 173.
193
La gran variedad de estas representaciones femeninas estn moldeadas en barro y
con detalles en el rostro, el peinado o el vestido estn realizados a travs de la tcnica
de pastillaje que consiste en aadir sobre el molde base implementos que se consideren
importantes, elementos representativos o de indumentaria modelados aparte y adheri-
dos al bloque de la figura, tcnica muy recurrida en general a lo largo y ancho del arte
mesoamericano. Es probable que estuviesen decoradas con pintura, de la coloracin
peculiar del barro, si bien su apariencia actual es moncroma. Como elemento para la
decoracin, se us tambin la incisin. Se trata en la mayora de los casos de figurillas
slidas, aunque tambin las hay huecas y de mayor tamao, con nfasis acentuado en
una morfologa de la que se destacan las caderas, los senos discretos y el sexo represen-
tado de manera abstracta a travs del tringulo.
Todos los autores estn de acuerdo en considerar que estas figurillas expresan un culto a
la fecundidad, que se atribuye a la antigua capa poblacional de agricultores autctonos.
Las preocupaciones ligadas a la fecundidad se pueden detectar en el hecho de que, en
ciertas estatuillas, las caderas de las mujeres se convierten en mazorcas de maz ...
2
La constelacin plstica de todos estos elementos, la habamos podido observar
tempranamente ya en la cermica de Tlatilco. Algunos ejemplos de figurillas femeni-
nas huecas de estilo olmeca tambin fueron descubiertos en las excavaciones de La
Venta, lo cual muestra la interfertilizacin de las tradiciones nmadas y las sedentarias
que constituyen esta rea.
***
En la historia de Mesoamrica, en comparacin con el Clsico y Postclsico, es pues
en el Preclsico Inferior donde se constatan abundantes vestigios del culto a la feminidad
expresado particularmente en la fabricacin de figurillas femeninas de cermica, cuen-
cos y animalillos, encontrados en los enterramientos de numerosas aldeas agrcolas.
Prcticamente resulta nula la presencia de alguna imagen masculina que pudiera
asociarse al culto de algn dios. El conjunto de las figuras femeninas descubiertas a
partir de las excavaciones dan por resultado un canon similar a lo largo de la zona:
mujeres desnudas que portan en la cabeza un elaborado tocado o bien un peinado
cuidadoso, brazos cortos, senos rebosantes, acentuamiento del tringulo pbico; la
mayora acinturadas, aunque las hay tambin en las que se acenta el vientre. A travs
de la tcnica de pastillaje se le agregan a veces unos elegantes y grandes aretes a las
orejas, o bien al cuello un collar. En la mentalidad arcaica, cada parte del cuerpo es
sagrada, los rganos y sus funciones han recibido una valoracin religiosa por su asi-
milacin a las diversas regiones y fenmenos csmicos, por ello, se le adorna, se le
decora con o se le protege sutilmente.
Ya sea en completa desnudez, cubiertas con una faldilla corta, o ricamente ataviadas
con huipil O quechqumid, domina en la mayora de ellas la cara frontal de la figura en
posicin hiertica -en el sentido de sostenerse en actitud hacia lo sagrado, posturas en
su mayora reverentes, en adoracin, concentradas en xtasis o entregadas al asombro.
En el Altiplano, adems de Tlatilco, el culto a la feminidad se extiende en otras comu-
njdades agrcolas tales como El Arbolillo, Zacatenco, Copilco y Tlapacoya, en el Valle de
2. Jbd.
194
Mxico; Ajalpn, Las Bocas y El Caballo Pintado, en Puebla; Gualupita, Oaxtepec y Chal-
caltzingo, en Morelos. En Veracruz rustinguimos tambin El Trapiche, San Lorenzo y Tres
Zapotes; en Oaxaca, Etla y San Jos Mogote; en Chiapas, Altamira, Mazapan 'y Chiapa de
Corzo.
J
lncluso en La Venta, Tabasco, como hemos rucho, descubrimos el mismo canon.
Los grupos humanos ya establecidos en aldeas sedentarias y autosuficientes, antes de
la llegada de los olrnecas, registran un notable aumento de poblacin, favorecido en parte
por el gran desarrollo de la agricultura, que al producir mayores cantidades de alimento
permitan satisfacer tambin las necesidades de sus poblaciones crecientes, pero igual-
mente, este aumento de poblacin, se poehia interpretar; por un parte, como derivado de
un comportamiento arquetpico, propio de la mentalidad del hombre religioso, pues el
excedente agrcola y el ciclo mismo del cultivo de maz influian en el desarrollo de una
psique centrada en el culto a las fuerzas de la regeneracin y en los misterios del cuerpo de
la mujer como dadora de la vida y contenedora del misterio de la regeneracin y el naci-
miento.
4
A partir de los vestigios arqueolgicos con los que contamos para la interpreta-
cin, se puede deducir que en el Preclsico predomina un comportamiento fundado en el
pensamiento arquetpico: as hacen los ruases, as hacen los hombres.
La misin del hombre, a la manera de los ruases creadores, era propiciar la vida,
combatiendo todo lo que atentara contra ella y rindiendo culto particular al cuerpo de
la mujer como lugar de origen y engendramiento.
***
Pero por otro lado, a travs de este orden, podemos observar tambin que es como
si la mitologa de los agricultores hubiese sufrido una profunruzacin con relacin a la
mitologa nmada. La vida ahora no slo se relaciona con la muerte, sino la muerte con
la sexualidad y a travs de ella, con el ciclo mgico de reproduccin de la vida de los
hombres. Muerte y sexualidad quedan as enlazadas en un crculo creativo a travs del
cual el hombre recreaba la vida de la misma manera que los dioses.
La idea de ruos, para esta etapa, parece inmanente antes que trascendente. Dios no
est alejado de los hombres ni es necesaria an la meruacin de castas sacerdotales
especializadas para vincularse con su gracia. Dios se hace presente en toda la Naturaleza,
en el cielo, la tierra o el cuerpo de los hombres. Al participar su cuerpo de la materia
sagrada de los ruases, se haca posible el milagro de la vida. De manea semejante, cuando
el hombre mora, se desprenda de su cuerpo una sustancia intangible, anloga a la
simiente enterrada para dar fruto abundante en la cosecha, que entre los nahuas del
Postclsico, posteriormente, se ubicaba en el corazn y se consideraba inmortal.
Es probable, como afirma Pia Chan, que hayan aparecido tambin por esos das,
en esas primeras aldeas sedentarias, los matrimonios exgamos, el tab del incesto, los
ritos de la pubertad y de la fertilidad as como los cultos ligados al agua, la tierra y la
celebracin de las fuerzas de la naturaleza que hacan posible la abundancia.
Los antiguos sedentarios de esta rea al parecer compartieron mitos, conceptos
religiosos y prcticas rituales, creencias, costumbres cotidianas, formas de cultivo, or-
3. Pia Chan, Los Olmecas ...
4. A decir de Mercedes de la Garza, para el pensamiento indgena, la muerte no es un trnsito a una vida mejor,
o supraceleste, como en el cristianismo. Para los indgenas la verdadera vi da estaba aqui en la tierra, y terna como
principal finalidad cumplir con la misin que los di oses creadores haban encomendado a los hombres: venerarlos y
alimentarlos (dr. La muerte en el mundo indgena del Mxico Preruspni co, en Fundacin La Caixa [ed.], Vida y
Muerte. Arte funerario del Occidente de Mxico, p. 34).
195
ganizacin social, jerarquas polticas, sacerdotales y conocimientos que perduraran
durante muchos siglos.
Cuando la influencia olmeca comenz a sentirse de manera intensa, uno de los
rasgos que marcan al conjunto de Mesoamrica, fue la transformacin continuada de
las sociedades aldeanas igualitarias en sociedades urbanas/jerrquicas, con las adecua-
ciones y modificaciones consecuentes relativas al culto a la feminidad. Sin embargo, la
presencia expansiva de los olmecas en la zona no evolucion en un sentido teocrtico o
guerrero absoluto como quiz habra podido ser segn su poder, sino hacia una hibri-
dizacin de su cultura nmada, de intercambio y comercializacin con las comunida-
des aldeanas a las que llegaban. Ciertamente, se acababa paulatinamente con el posible
predominio matricial de las primeras aldeas agrcolas al tiempo que se sentaban las
bases que daran pie a la apropiacin masculina y solar de los poderes de la Diosa de la
tierra y el nacimiento, por el predominio masculino y solar que caracterizar a toda
Mesoamrica. Pese a ello, en el comportamiento del horno religiosus, se resguardaran
an por mucho tiempo los smbolos ms arcaicos de aquellos cultos originarios.
En lo que sigue, destacamos algunas muestras de los diversos estilos escultricos
vinculados con la concepcin de la feminidad en otras zonas del Altiplano Central,
Mezcala en Guerrero, el Altiplano de Oaxaca, la Tradicin Remojadas del Centro de
Veracruz y el Occidente de Mxico que integra a las culturas de El Opeo, Chupcuaro
y las Tumbas de Tiro, en Colima.
s
1. Cuicuilco y los cultos autctonos
El nmero de figurillas femeninas halladas in situ demuestra tambin aqu el pa-
pel preponderante de la Diosa en los cultos autctonos. Situado en las mrgenes occi-
dentales del Lago de Xochimilco, sus tierras aluviales estaban dedicadas a la agricultu-
ra. El lago era rico en recursos vegetales y pesqueros, las montaas de los alrededores
servan como tierras de caza.
Su fuerza econmica y poltica se expresa en el majestuoso complejo de edificacio-
nes que componen el sitio. La pirmide que destaca en el centro es un templo con
basamento en forma de cono truncado que lleg a medir 135 m de dimetro por 25 de
altura. La tendencia de la forma ovalada de esta construccin, como en los primeros
templos de Mesopotamia, Obeid, Kafadye y Uqair, podra relacionarse con la simboli-
zacin esencial de la matriz o tero de la Diosa.
6
Al mismo tiempo y de modo comple-
mentario, la superposicin ascencional de sus terrazas circulares puede remitir a una
concepcin cclica, temporal y espacial de la naturaleza. Aparentemente, dice Duver-
ger; no es una ciudad nahua. 7
Adems, en el templo principal, en forma de pirmide circular y con una rampa
orientada hacia el Oeste, es notoria la ausencia, casi completa, de ofrendas dedicato-
rias (id.), lo que hace pensar que su centro ceremonial agrupaba a poblaciones pre-
mesoamericanas, centradas en el culto a los poderes de la tierra y la fertilidad, pero sin
necesidad de prcticas sacrificiales semejantes a las de los olmecas. Destaca, por ejem-
5. El estudi o de la zona maya lo trataremos aparte.
6. Va>'<C Campbel1 , f .as mscaras .... vol. U. Mit%gro oriental . p. 54.
7. l b!d . p. 216.
196
plo, adems de las figurillas y la forma circular de su cenLro ceremonial, la costumbre de
enterrar a los muertos de manera flexionada, a la manera de un feto que vuelve al seno de
la madre, para ser acogido nuevamente por ella. A veces, las figurillas acompaaban a los
muertos o quiz eran colocadas en sitios especficos consagrados a su culto o festejo.
Quizs en Cuicuilco nos enconLramos, segn parecen indicar los vestigios, con
una cultura extensa y slidamente estructurada alrededor de una visin rnitica del
eterno retomo de todos los procesos naturales y humanos rotando hacia el centro
ceremonial.
Uno de los vestigios encontrados, nos remite a una figura del panten local, se trata
de una pieza asociada al Dios Viejo de la zona, arrugado, desdentado y que se fusionar
quiz con el dios del fuego nahua, Xiuhtecuhtli, considerado por algunos estudiosos
como portador del axis mundi, es decir, situado en elloci que en la tradicin olmeca se
encuentra ocupado por el jaguar (Duverger).
Segn Sanders el al., hacia 300 a.C. Cuicuilco albergaba a 10.000 de los 80.000
habitantes de la Cuenca. En los dos siglos siguientes la poblacin aument a 140.000.
Cuicuilco dobl su poblacin, mientras Teotihuacan, por ejemplo, en la misma poca,
albergaba 40.000 habitantes.
En la ltima parte del Preclsico Tardo, sin embargo, Cuicuilco desaparece, unos
piensan que antes de la erupcin del Xitle
8
Y otros que a consecuencia del mismo. Teotihua-
can bien pudo haber atrado a su poblacin, pues se convirti en el centro ms importante
de la cuenca. Los habitantes de Cuicuilco llevanan tambin quiz las costumbres de sus
cultos a la ciudad hiertica. Entre 100 a.e. y 150 d.e. casi 90.000 personas residan en esa
capital, es decir, el 75 % de la poblacin de la cuenca habitaba en Teotihuacan.
FIGURA 50. Zona Arqueolgica de Cuicuilco, Ciudad de Mxico.
Tomada de Museo Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, Sala Preclsico
8. Lpez Austin y Lpez Lujn, El pasado ... , p. 83.
197
2. Las mujeres embarazadas de Chalcatzingo
En la zona centro del Altiplano que abarca principalmente a Morelos, se localizan
durante el Preclsico inferior y medio, lugares como Chalcatzingo, Atlihuayn, Olinte-
pec, Gualupita, El Corts, Yautepec, Tlayacapan, Tlatizapan, acusando todos ellos ras-
gos de grupos preclsicos. Mostrando algunos la tradicin del Altiplano Central y otros
la influencia olmeca que destaca sobre todo en Chalcatzingo.
Se cree que en Chalcatzingo se asent un grupo de olmecas, que en su desplaza-
miento de la Costa del Golfo atraves Puebla y Morelos para llegar a la cuenca de
Mxico, dejando pequeas colonias o ncleos de poblacin en varias partes. De ahi la
cermica negra con motivos de jaguar, cermica gris pulida, figuras olmecoides, etc.
encontradas en esas zonas.
Sin embargo, se tienen vestigios de un poblamiento autctono previo que pudo haber
estado vinculado con el culto a la feminidad. Las excavaciones del sitio de Chalcatzingo
llevadas a cabo por Ann Cyphers revelan la persistencia de este culto en el Preclsico. Dice:
[ ... ] durante la Fase Cantera (700-500 a.C.), las pequeas figurillas de arcilla fueron abun-
dantes. Ms de 10.000 cabezas, fragmentos de cuerpos y piezas completas fueron recupe-
radas en las excavaciones, lo cual permite su estudio como objetos dentro de un contexto.
La naturaleza fragmentada de las figurillas de Chalcatzingo, como en otros sitios arqueo-
lgicos, se atribuye a un patrn de desecho casual de los antiguos habitantes.
En la muestra estudiada, las figurillas femeninas predominan, pues el 92 % son muje-
res, el 3 % hombres y el 5 % nios. Los temas claramente definidos en los cuerpos feme-
ninos estn basados en la anatoma, la ropa, los adornos .. .
Las figurillas no se presentan en los contextos pblicos ceremoniales. Como ofrendas
mortuorias son raras y no estn asociadas al arte monumental. Se encuentran alrededor
de las reas habitacionales, en los basureros y en los patios. En varias unidades habitacio-
nales se agrupan dentro y alrededor de las cocinas, reas de uso tradicionalmente feme-
ninas en las sociedades agricolas.
9
Con relacin a las figurillas del Preclsico Inferior, especficamente con relacin al
sitio de Tlatilco, destaca la autora que mientras su uso predominante est asociado a
los enterramientos a la manera de figuras psicopompas, en Chalcatzingo, 500 aos
ms tarde, el tema ms sobresaliente es el embarazo.
El tema ms sobresaliente en las figurillas de Chalcatzingo es el embarazo, representado
en tres etapas notables definidas por la prominencia del abdomen; adems, la presencia
de una lnea vertical sobre el abdomen representa la lnea gris, un rasgo anatmico
visible principalmente dUlGlIlte el tercer trimestre del embarazo y causado por la produc-
cin incrementada de progesterona.
IO
Otros cuerpos no embarazados representan a las adolescentes y es probable que
fueran usadas en ritos de curacin, asociadas con la menarquia, el casamiento y el parto.
Las figurillas de mujeres cargando nios O animales son menos frecuentes y la
ausencia de la representacin de mujeres viejas es notable. El nfasis est puesto en las
etapas de fertilidad del ciclo femenino. En las figurillas destacan los rasgos faciales y
9. Cyphcrs Guill n, -Las mujeres de Chalcat zingo, en Arqueologfa mexical1a , p. 72.
10. h{d., p. 72.
198
FIGURA 51. Figura femenina de Chalcatzingo, al parecer embarazada. Tomada
de Arqueologa Mexicana, vol. 11, n. 7, 1994; vanse tambin pp. 70, 71 Y 72
las insignias colocadas en las cabezas. Algunos estilos parecen locales, otros regionales
y otros ms muestran la influencia olmeca. La importancia y la mayor abundancia de
las figurillas olmecas, llamadas C8, coincide con la mayor participacin de Chalcatzin-
go en el intercambio y el aumento de poblacin en la regin. Agrega la autora:
La emulacin de las costumbres olmecas es evidente en el uso de varias clases de bienes
rituales y suntuarios hechos de materiales exticos. El tipo C8 de figurillas, tambin aso-
ciadas al ciclo de la vida femenina, sugiere un inters por parte de la sociedad de Chalcat-
zingo en la filiacin y las alianzas entre grupos domsticos y supradomsticos, las cuales
asumieron un mayor significado socio-econmico en la fase Cantera.
11
De manera que la expansin y quiz predominio de los olmecas en la zona no se
daba de manera impune sino a travs de la asuncin de las costumbres y cultos, proba-
blemente a travs de enlaces matrimoniales. La autora asocia tambin el uso de estas
figurillas con el desarrollo de la complejidad social, es decir, destaca su funcin en
las relaciones sociales:
Los momentos rituales, cuando se fonnalizan los lazos no consanguneos, pueden conside-
rarse recursos escasos para establecer ciertas relaciones sociales ventajosas. La celebracin
de los ritos generalmente involucran los intercambios entre grupos, que pueden ser rec-
procos o redistributivos y que sirven para cimentar y perpetuar los lazos sociales. 12
Acorde al ensayo de M. Mauss sobre el don, la autora piensa que el intercambio de
comida, por ejemplo, era no slo una obligacin de reciprocidad sino que inauguraba
un flujo de bienes y servicios entre personas, grupos, productores y consumidores.
Tratndose del caso de mujeres, podemos muy bien imaginar su papel (U el conjunto
de la estructura social y poltica, adems de econmica y ritual, en la resolucin de
conflictos y en la prestacin de labores.
11. Jbd., p. 73.
12. 1bld.
199
Ms all de la estratificacin social, podria decir la autora, y aqu desplazando el
acento hacia las estructuras de parentesco con Lvi-Strauss, no importa si la mujer
pertenece a un esta tus alto o no, si es madre, hija o adolescente, independientemente
de su nivel social es un actor central en los ritos, clave del ciclo de la reproduccin y
del conjunto de la vida social, poltica y econmica.
As pues, puede pensarse que Chalcatzingo es un ejemplo destacado que nos permite
constatar la mezcla de culturas e hibridacin que con seguridad trajo aparejada la pre-
sencia olmeca en la zona del Altiplano, los rasgos de una forma de vida todava de tradi-
cin nmada con los de una cultura sedentaria, cuyos mutuos usos y costumbres, smbo-
los y estructuras colectivas se interfertilizan y alternan segn las claves de emparenta-
miento y sobre esta base, se orientan hacia una estructuracin de dominio jerrquico.
En el Preclsico superior se inici la construccin de centros religiosos. En Chal-
catzingo, amparados por el Cerro de la Cantera y bajo influencia olmeca se construye-
ron dos basamentos formando una especie de plaza abierta en dos lados; estas estruc-
turas se hicieron en relleno de tierra y con cuerpos de talud, revestidos de piedra y con
recubrimiento de estuco. Destacado estudioso del arte prehistrico americano anti-
guo, J. Schobinger observa:
200
Aprovechando algunas superficies lisas de las canteras del cerro y grandes rocas despren-
didas del mismo, estas gentes tallaron bajorrelieves con representaciones de animales,
personas y smbolos de las nubes y lluvia; sobresale la representacin de una ceremonia
agricola, en la cual se ve a tres personajes de pie, con mscaras, cascos, varas de maz y
tiles de labranza, frente a un cuarto personaje que est sentado y recostado sobre una
especie de banco, en actitud tal vez de sacrificio [Fig. 52].
En otro bajorrelieve [Fig. 53] se observa a un jefe o personaje principal saliendo de las
fauces de un animal jaguar-serpiente, sentado sobre un tronco y con una barra de mando
en las manos, y en la parte superior se ven gotas de lluvia, nubes y motivos vegetales;
puede mencionarse tambin otro relieve que muestra a un jaguar devorando a un hom-
bre [Fig. 54]. Tanto estos bajorrelieves como fragmentos de algunas esculturas encontra-
das en el lugar, acusan un estilo netamente olmeca; relacinase as Chalcatzingo con La
Venta, Viejn y Monte Albn I, lugares que contaron con lpidas semejantes. 13
FIGURA 52. Monumento 2, conocido como los olmecas marchantes. Representa
una enigmtica escena en la que tres personajes hacen homenaje a un hombre barbn
sentado. Tomado de A. Cyphers Guilln, Chalcatzingo, p. 165
13, SdJlJbillger; Arle l'rehi. lri,u de Amric(l, p. 250.
FIGURA 53. Personaje sentado dentro
de una cueva. Chalcatzingo, Morelos.
Roca grabada. Tomado de 1. Bemal
el al., Le Mexique, p. 400
FIGURA 54. Monumento 4 que representa a
dos felinos con insignias olmecas atacando
a dos seres humanos. Tomado de
A. Cyphers Guilln, Chalcalzingo, p. 165
Se conserva aqu el conjunto ms impresionante de imgenes religiosas de bajorre-
lieves de estilo olrneca esculpidos en la pea del cerro.
Chalcatzingo est provisto de una riqueza regional de hematita, cal y carbn, a la
vez que de un clima favorable. Se ha interpretado tambin que es probable que residie-
ra aqu un nuevo grupo social que no estaba dedicado de manera directa a la produc-
cin de alimentos.
En los restos arqueolgicos son claros, para los arquelogos, los beneficios que
obtena una posible elite emergente como producto de una desigual distribucin de
prestigio, poder, bienes y servicios. Existen representaciones cermicas de individuos
ricamente ataviados o con atributos de mando y tumbas suntuosas no slo de adultos
sino de nios [ ... ], evidencia del status adquirido por el mero nacimiento dentro de un
linaje privilegiado. 14 El poder de estas elites se expresaba mediante objetos suntuarios
y artsticos en estilo olmeca, el arte generalizado de la poca.
La clase dirigente olmeca requiri de elementos muy ostentosos para sus ceremonias y eJ
reflejo de su dominio en la sociedad, por lo que estableci rutas comerciales y religiosas hacia
diversas regiones de Mesoamrica, con el fin de obtener [ ... ] piedras sernipreciosas y otros ma-
teriales que no existan en su territorio [ .. .], penetraron primero por Oaxaca y MoreJos, donde
fundaron un santuario sobre unos promontorios montaosos en el sitio de Chalcatzingo dedi-
cado al culto religioso y a la fuerza sobrenatural que provoca la lluvia y la fertilidad de la tierra. 15
Se constata aqu una amplia difusin artstica producto de una inusitada interre-
lacin mesoamericana.16 Por ejemplo, la obsidiana extrada de las minas de la cuenca
llega hasta el Valle de Oaxaca y el territorio chiapaneco, lo que hace suponer que los
14. Lpez Austin y Lpez Lujn, El pasado ... , p. 82.
15. Solfs, . Del geometrismo al naturalismo, p. 22.
16. Lpez Austiny Lpez Lujn, El pasado ... , p. 82.
201
gobernantes tenan en sus manos la organizacin de la produccin especializada, el
intercambio con las regiones distantes y la redistribucin de los productos forneos.
En uno de los bajo relieves ms destacado de Chalcatzingo, observamos una ceremo-
nia ritual, con influencia olmeca, en la que cuatro sacerdotes o brujos llevan mscaras de
aves fabulosas o de animales fantsticos, bastones plantadores o azadas de madera en las
manos, ramas o varas vegetales que poclrian ser caas de maz. Parecen ejecutar un ritual
a la fertilidad. Van adornados con cascos o yelmos que tienen motivos del jaguar totmico.
En el tallado de estas canteras creemos descubrir, por nuestra parte, los rasgos de
una transicin asentada en la convivencia o el predominio de un grupo olmeca en
proceso de afirmacin y su entrelazamiento con los cultos de la fertilidad propiamente
agrcola del ciclo del maz, la consciencia del guerrero en vas de su emancipacin
desprendindose de su origen y combinando en su actitud ritual el temor a los poderes
y bienes de la Tierra con el culto propio del animal primordial. Esto ltimo en alto
contraste con la interpretacin en extremo guen-era antes apuntada, sostenida por
J. Schobinger. Tambin en el contexto de Chalcatzingo y con relacin al relieve entroni-
zado al interior de la cueva que emana volutas [Fig. 53], es interesante recordar, ms en
el tenor de nuestro punto de vista, la interpretacin de E. Florescano como una conver-
gencia de smbolos en tomo a la deidad donadora del maz, precedente gentico, segn
el historiador, de la conformacin mitolgica de Quetzalcatl.
I7
El lento desplazamiento de la Diosa a funciones civiles
Las mismas investigaciones sobre el sitio arqueolgico de Chalcatzingo llevadas a cabo
por Ann Cyphers Guilln, revelan otros datos significativos con relacin a nuestro tema.
Aqu es notable, a la par de la presencia de las numerosas figurillas femeninas
tpicas del periodo, el hecho de que se represente la figura femenina no ya como deidad
sino como lazo para el establecimiento de relaciones Cvicas y polticas. Dice Cyphers:
EJsten muchas imgenes femeninas en Mesoamrica. Las pequeas figurillas hechas de
arcilla son las representaciones ms comunes de las mujeres, aunque tambin las hay en
la escultura monumental en piedra. As, en Chalcatzingo, Morelos, las mujeres estn tan-
to en figurillas de barro como en el arte monumental. [ .. . ] En este lugar, la imagen en arte
monumental de una mujer destacada demuestra su importancia en la formacin de alianzas
matrimoniales con los habitantes de otros lugares, mientras las pequeas figurillas de
arcilla fueron usadas en ceremonias del ciclo de la vida. l B
Observan10s aqu cmo en el transcurso del Preclsico (2300 a.C.-lOO d.C.) las
pequeas figrnillas, en su mayora mujeres desnudas, son lentamente desplazadas -y
con ello su significacin bsica de procreacin y fertilidad, antes de modo inminente,
sagrada y omniabarcante-, a representacin femenina en funciones sociales particu-
lares. Este desplazamiento o esta nueva concepcin de la feminidad, responde con
seguridad a las propias caractersticas de poblamiento del sitio que estudiamos.
202
Para el Preclsico medio, en la fase cantera (700-500 a.C.), una estela denominada Monu-
mento 21 es la nica conocida en el Altiplano Central mexicano que representa a una
17. Florescano, El milo ...
18. Cyphers Guilln, "Las mujeres de Chalcalzingo, p. 71.
mujer. EsLa es Lela probablemente celebra y conmemora una alianza entre lites, basada
en el matlimonio.
En la estela, la mujer; parJda de perfil, loca un objcto con forma dc hulto. &l vestida con
falda, bra:r..aleles, cinturcn y huaraches, y adems trae un largo velo cubrit:no la cabe7.a. Dus
caractersticas particulares, las facciones ele la cara y el cuello abultado -diagnosticadu como
sugieren que esta mujer no es una deidad sino un personaje real que vivi dw-ante el
Preclsico. El buJto contiene pieles de venado, definidas por las manchas y bandas, ye.>t
sujeto por unos amarres sellados con hachas estilizadas y elementos trilobuJares.
19
La mujer, agrega Cyphers, se encuentra de pie encima de un motivo que represen-
ta la Tierra o el monstruo de la Tierra, imagen que nos remite, a la concepcin de la
Tierra en hachas olmecas. Parece servir de enlace entre dos grupos, probablemente,
uno local y otro forneo, pues sabemos que el sitio presenta una fuerte influencia olme-
ca y es muy probable que esta fuera una de las estrategias centrales para lograr su
asentamiento en condiciones de paz. Adems, esto no sera sino la expresin de la
costumbre vigente entre los pueblos de Mesoamrica de formalizar alianzas basadas
en el matrimonio, prctica comn entre mayas, zapo tecas , mixtecos y mexicas. El
intercambio de mujeres por medio del matrimonio servia como un mecanismo para
promover la integracin regional, dice la autora, pero de la misma manera debemos
pensar que esta unin supona tambin la mezcla de cosmogonas, cultos y rituales.
Esta estela estaba colocada en asociacin con una plataforma baja hecha en pie-
dra que probablemente sostuvo una superestructura construida con material perece-
dero. Asociadas a una elite, las estructuras prestigiosas de este tipo combinan aqu un
gran tamao, lujo en la construccin y arte monumental, dice la autora.
Pero la mujer podra tambin fungir aqu como intermediaria entre lo divino y lo
humano. Lleva un bulto enigmtico, quiz de pieles de venado y que probablemente
simboliza los regalos o la dote que las familias otorgan a la hija con motivo de su
matrimonio, interpreta Cyphers:
En 700 a.e. Chalcatzingo logr una gran importancia en el Altiplano y fungi como centro
de control de intercambio. La influencia olmeca se present en ese momento. La alianza
con base en el mammonio establecida con algn centro olmeca de la zona nuclear o con
sus aliados permiti apoyar y mantener las complejas redes econmicas de intercambio
[oo.] La ventaja de una alianza a nivel de lites tambin residi en la obtencin de los ambu-
tos genealgicos prestigiosos. Cuando un linaje proclama una filiacin divina a partir de
ancestros sagrados o de deidades, se comparte ese estatus al casarse y tener rujoS. 20
Si interpretamos en trminos modernos, es claro que muy probablemente, la ge-
nealoga de las personas y sus linajes influan en la legitimacin de una mejor posicin
social y consolidacin del poder, pero al mismo tiempo es probable que esta alianza
fuera considerada el medio ms eficaz, por ejemplo, para el logro de una armona
consustancial al orden natural precedente. Incluso, en el caso en apariencia ms radi-
cal y feroz del Monumento 4 [Fig. 54 J. en la cual dos jaguares con insignias atacan a
dos seres humanos, no estamos frente a un pictograma directamente blico o sacrifi-
cial sino, se puede pensar, ante el mitograma del abatimiento simblico del hombre
19. Jbd.
20. Ibd., p. 72.
203
por el jaguar. De cualquier manera, en efecto, algo ha sido desplazado y el reinado
felinizado y masculino de los distintivos olmecas despunta en Chalcatzingo.
3. El Altiplano de Oaxaca
Hoy en da, poco antes de la temporada de lluvia, los triquis de San Juan Copala, Oaxaca, suelen
ir en procesin hacia una cueva. Ah realizan ofrendas de flores y de aguardiente, tocan con
violines el Son de la casa del rayo y rezan. Un gallo, al que le cortan ligeramente el cuello, se
libera dentro de la cueva. Es entonces cuando todas las miradas se concentran sobre los pasos
del ave, pues la direccin que tome servir para augurar las lluvias y las cosechas venideras.
21
La prctica de este rito muestra la persistencia en nuestros das de los rituales a la
Tierra de origen preclsico. En el Valle de Oaxaca, sin embargo, los vestigios de un
culto directo a la Diosa no son tan claros como en otras reas; son escasos y la presen-
cia de la mujer en las representaciones artsticas y religiosas parece tarda.
Desde el Preclsico temprano en la Fase de San Jos Mogote, la ms antigua de la
zona, 1150-850 a.C., parece prevalecer un clima de tensiones. Hacia el final de Preclsi-
co medio, la poblacin de San Jos Mogote, que se calcula en alrededor de 1.400 habi-
tantes, contaba con varios edificios pblicos sobre plataformas de mampostera. A la
entrada de uno de ellos, en un monumento de piedra, se grab una figura humana que
parece representar un cautivo sacrificado, lo que inclinara la balanza acerca de la
presencia de un clima blico o hacia una escena de sacrificio; es incierto. En la misma
representacin, el glifo 1 Temblor constituye el testimonio ms antiguo en la zona del
calendario adivinatorio de 260 das. Igualmente, en fuentes recopiladas del siglo XVI se
destaca que el origen de los zapotecas, los habitantes originales del Valle de Oaxaca,
tiene su lugar a partir de las rocas, smbolo de permanencia y eternidad. Como en el
caso olmeca, se dicen descendientes de animales salvajes, el puma y el ocelote.
22
En el Preclsico tardo (500 a.C.-250 d.C.), San Jos Mogote pierde importancia,
tomando su lugar la ciudad de Monte Albn, para unos, en sentido estricto y pleno, la
ms antigua ciudad de Mesoamrica.
23
Muy pronto, ya en la primera fase de urbanizacin, llega a tener 5.000 habitantes,
percibindose tambin acentuados niveles jerrquicos en los asentamientos del valle.
En Monte Albn Tardo, la poblacin crece a 16.000 habitantes, advirtindose en
las lujosas tumbas de piedra la diferenciacin social.
En el Edificio L, tambin llamado Edificio de los Danzantes (Leopoldo Batres,
1902), se han encontrado alrededor de ciento cuarenta monolitos cuyas medidas
varan entre 30 y 130 cm de altura. En el Edificio J, se han encontrado igualmente
aIrededorde 130, pero las hay tambin en los Edificios K, M, N, OyP sumando en total
300 lpidas labradas, el nmero ms alto de monumentos conmemorativos pertene-
cientes a este periodo en Mesoamrica.
En interpretacin de Mara Teresa Uriarte, todas estas representaciones revisten
caractersticas semejantes. Se trata de individuos de sexo masculino, desnudos y en
21 . Cil. en Olivier, La religin en el Mxico AnLiguo, p. 101.
22. Gonzlez Len, Zapotecos-mixtecos. Tres mil aos de civilizacin precolombina, p. 29.
23. La historia Preclsica de este centTo se ha dividido en tres fases: Monte Albn 1 Temprano (500-300 a.C.),
Monte Albn 1 Tardu (300-200 a.C.) y Monte Alhn TI (200 a.C.-250 d.C.).
204
FIGURA 55. Bajorrelieve de danzante, Monte Albn, Oaxaca, Preclsico tardo, piedra in situ.
Tomado de De la Fuente et al. , La escultura prehispnica de Mesoamrica, p. 190
muy distintas posiciones, con peinados elaborados, orejeras, ojos cerrados, boca abier-
ta, piernas distorsionadas y extraas volutas en el pecho y en la zona genital. Depen-
diendo de su posicin vertical u horizontal han sido bautizados como danzantes o
nadadores, respectivamente; sobresalen igualmente las decoraciones con glifo. L-
pez Austin acepta interpretar estas figuras como jefes enemigos vencidos o sacrifica-
dos y algunos emasculados, con lo cual, llama nuestra atencin el estado de tenso
enfrentamiento que domina en la zona.
La base de la poblacin de Monte Albn, nos hace notar Duverger, es una ramifica-
cin de la familia otomangue, que se divida en una decena de grupos emparentados,
entre ellos los zapotecas que fueron los primeros en sedentarizarse. Se trata de pobla-
ciones de tradicin fundamentalmente agrcola, pero que no podrn mantenerse por
mucho tiempo de manera autnoma. Para Duverger, la tnica militarista de la cultura
de Monte Albn ms que puramente zapoteca supone, ms bien, la presencia de los
belicosos nahuas. Sostiene que Monte Albn no se erigi por voluntad propia. Adems,
la eleccin misma de sus lugares de emplazamiento, devela la voluntad estratgica de
construir una fortaleza ms que un centro de culto.
El cerro de Monte Albn domina el Valle de Oaxaca a 400 m de desnivel. Hacia el
ao 200 a.e. estuvo rodeado por un muro de 2,5 km de largo para defender toda la
parte N y OE de la ciudad. Todas las construcciones estn hechas de grandes bloques
de piedra selladas con lodo.
En el mismo sentido, para Duverger; el Templo de los Danzantes (500-300 a.e.) repre-
senta exclusivamente cautivos ejecutados. Todos los hombres tienen los ojos cerrados, lo
cual indica que estn muertos; del mismo modo, las piernas flexionadas y dobladas, as
como la espalda curva, sealan la postracin que sigue a la ejecucin; segn su interpreta-
cin, estos hombres no se tienen en pie y estn sacrificados, de ninguna manera parecen
bailar; sus cuerpos estn marcados de torturas presacrificiales. Se les arrancaron las uas,
que se consideran una ofrenda a las divinidades de la lluvia, por ello aparecen con manos
agarrotadas. Algunos de ellos parecen haber sufrido mutilaciones genitales.
205
Los personajes representan varios tipos fsicos. Algunos tienen rasgos mayas, otros
labios gruesos. La intencin de los escultores de Monte Albn, segn Duverger, es el
retrato de varias etnias para celebrar las victorias territoriales de los seores del lugar.
Esos sacrificados por su nombre, ttulos o funciones parecen personalidades de alto
rango, llevan glifos grabados en los costados o sobre su cuerpo sealando su estatus.
Las lozas y los bloques grabados fueron instalados sobre la fachada de la pirmide para
celebrar el triunfo de la ciudad sobre los enemigos derrotados. Los sacrificados estn
exhibidos en cuatro filas. Los danzantes de la base miran hacia la escalera central; los de
la fila superior dirigen la cabeza hacia otro lado, por encima de cada serie de figuras corre
un friso de piedras horizontales que representa sacrificados en posicin extendida. Esas
piedras horizontales tambin servan para formar la escalera de acceso a la plataforma
superior: los cuerpos de los enemigos sacrificados eran, por lo tanto, pisoteados ritual-
mente durante cada ascensin a la pirmide.
24
Mara Teresa Uriarte seala al respecto una asociacin entre guerra-cautivas-jue-
go de pelota. El sexo florido de estas figuras sealara, en su opinin, una asociacin
entre el sacrificio del cautivo y su emasculacin como ofrenda propiciatoria.
25
Todas las evidencias de los especialistas acerca de la virulencia guerrera, la subor-
dinacin y el sacrificio de grupos de cautivos implicados en la ereccin de una ciudad
acorazada cual acrpolis y jerrquicamente controlada, conducen a la inevitable ana-
loga con procesos similares experimentados por las altas civilizaciones antiguas, pin-
sese en los motivos de la Paleta de Nar-mer cuando la unificacin faranica de Egipto,
o en las estelas conmemorativas de Sargn 1, en Mesopotamia.
***
Al parecer es hasta el Clsico tardo y el Posclsico que las alianzas entre grupos a
travs del matrimonio adquieren importancia social. En nuestra opinin, a consecuencia
de los intercambios fluidos entre Oaxaca y Teotihuacan. Esta realidad se expresa en las
lpidas que conmemoran esas alianzas y que otorgan a la mujer un papel destacado como
consorte que, por derecho propio, lleva influencia o territorio al grupo con el que se une. 26
La Tumba de Suchilquitongo, conocida tambin como Tumba 5 de Huijazoo o del
Cerro de la Campana, datada entre 700-900 d.C., marcar esta transformacin temti-
ca que consiste en integrar figuras femeninas con la misma categora de representa-
cin que los varones.
En la lpida de esta Tumba, la madre del gobernante 12 Mono, llamada 12 Hierba,
aparece en las escenas con la misma importancia que su hijo, el padre heredero y su
propio padre. Seala Uriarte, De hecho, ella es el eje rector de los tres personajes
masculinos.27
De diferente manera, la misma importancia asignada a la mujer se refleja en otras
lpidas zapotecas del mismo perodo. As en la Tumba 6 de Lambityeco, en la zona de
Yegih, como se llama en lengua zapoteca, vemos que en los mascarones de la entrada
estn representados la Sra. 10 Caa y el Sr. 1 Terremoto. Los colores que las decoran
24. Duverger. Mesoamrica ... p. 212.
25. Mara Teresa Uriarte La escultura de Oaxaca. en Oc la Fuent e el al . La escul/ura ... p. 190.
26.Tb(d . p. 187.
27.1bd . p.199.
206
son el rojo y el blanco, sus rasgos faciales estn tratados con realismo, las acentuadas
arrugas de ella la sealan como una mujer anciana, situada con el mismo re<..:onoci-
mienlo social que su marido.
Entre 500-700 d.C. destaca un glUpO de esculturas llamado de la Diosa Serpiente
[vase Lmina 7].
Hasta aqu resalta, pues, que el lugar de lo matricial en la consciencia de la zona
est subordinado a la expansin y el dominio de los centros urbanos ms importan-
tes. San Jos Mogote y Monte Albn destacan desde fechas tempranas, como eviden-
cias claras de un militarismo que no es frecuente en otras regiones, igualmente es
posible suponer que las guen-as intestinas fueron comunes. Desde finales del Precl-
sico se asigna, sin embargo, a la mujer un papel destacado como consorte. Aqu es
cuando parece hacerse evidente que los enlaces de parentesco se vuelven indisocia-
bIes de un juego de estatus o de poder y que los papeles civiles de la mujer adquie-
ren fijeza en su funcin y rol. Aunque la radiancia de los smbolos femeninos no
desaparece, sus valencias sagradas, sin embargo, se adscriben o quedan sujetas a su
papel de consorte y mediadora entre los poderosos hombres. Pero, es de advertir
que la transformacin profunda de estos desplazamientos de la simblica religiosa
de la Diosa hasta configurarse en consorte de las deidades masculinas en un panten
complejo de alcances cosmolgicos, va adquirir su pleno despliegue en el Clsico
teotihuacano, de manera que los arduos problemas plagados de paradojas que los
especialistas apuntan acerca de Monte Albn tal vez puedan ser iluminados a partir
del anlisis de Teotihuacan.
En Quiotepec, cueva sagrada de otro poblado zapoteca, los rituales de iniciacin y
culto a la Tierra, parecen seguir realizndose hasta fechas recientes. Dice Gonzlez Len:
As como hoy en da los habitantes actuales de la regin de La Caada sienten un gran
temor a penetrar en las cuevas, ms all de lo naturalmente iluminado, en poca prehis-
pnica debi existir la misma sensacin a enfrentarse a fuerzas desconocidas y sobrehu-
manas, sin embargo. siempre hubo aquellos que, venciendo su desconfianza inicial, pe-
netraron cada vez ms, hasta llegar a lugares bastante profundos de las cuevas, muchas
veces aun a costa de su vida. El hecho de realizar en el fondo de las cuevas ciertos tipos de
ritos y ceremonias, aunque no visibles para el resto de la comunidad, les daba una fuerza
y poder especial a los sacerdotes que las llevaban a cabo. Ese temor y desconocimiento de
las actividades que los sacerdotes hacan, influa en que la comunidad confiara casi com-
pletamente en lo que sus sacerdotes les comunicaban.
28
Tenemos pues, tambin aqu, como entre los olmecas, la realizacin entre los za-
potecos de cultos a la fertilidad realizados en el interior de la cueva encabezados por
los hombres o en todo caso por un sacerdote varonil.
29
mbitos sagrados donde hom-
bres y sacerdotes acudan a una iniciacin con connotacin heroica en los poderes de
la oscuridad y el inframundo.
28. Gonzlez Len. Zapolecos-mixlecos .... p. 29.
29. Segn la concepcin indigena. El espacio ullraterrestre y el infraterrestre eran asientos exclusivos de la
divinidad. mientras el espacio terrestre era concedido a los seres humanos. Es as! que los hombres buscaban mante-
ner el contacto con los dioses en lugares no susceptibles de ser usados cotidianamente y que se encontraban cercanos
a los dioses. como las cuevas y los cerros. Estos lugares. adems de ser sagrados, eran verdaderos centros ceremonia-
les (ibd., p. 201).
207
4. El centro de Veracruz
La zona conocida como el Centro de Veracruz se extiende del Ro Cazones al Ro
Papaloapan y de la costa del mar hasta las estribaciones de la Sierra Madre Oriental.
El conocimiento de las culturas del centro de Veracruz se debe a las investigacio-
nes arqueolgicas de Medelln Zenit realizadas en sitios como Remojadas, Alvarado,
Viejn, Texolo, Nautla. Algunos de estos sitios muestran influencia olmeca, sobre todo
los ms cercanos al sur de Veracruz, formando todos ellos una tradicin particular.
La cultura de Remojadas corresponde al Clsico temprano. Destacan aqu las llama-
das caritas sonrientes, algunas femeninas, con una expresin a la vez abstrada y lejana.
A diferencia de la zona zapoteca, aqu, encontramos modelado de figuras femeni-
nas asociadas a escenas de la vida cotidiana en las que participan las mujeres [vase
Lmina 8]. Seala Romn Pia Chan:
Las figurillas con ojos incisos se caracterizan por ser slidas, por tener brazos y piernas
rudimentarios; una boca saliente hecha por medio de un botn de pastillaje, y por sus
cabezas rapadas o con tocados de gran variedad, aprecindose en ellas la costumbre del
tatuaje y la pintura corporal, el uso de narigueras, orejas y collares, algunos tipos de brague-
ros o taparrabos; lo mismo que mujeres cargando a sus hijos sobre las caderas, sentadas
sobre bancos tlipodes, y aun representaciones de siameses y nios dentro de cunas.
30
y agrega poco despus:
Las figurillas siguen la misma tcnica que la del periodo anterior pero se vuelven de mayor
tamao, y algunas son figuras-silbatos; predomina el tipo de ojos conocido como grano de
caf, con una incisin central para la pupila, y a travs de las cuales se observan rasgos como
la desnudez, la exaltacin del sexo, los tocados altos con aves estilizadas, barbiquejos y tatua-
jes. Tambin hay figuras huecas con un bao de pintura blanca, relacionadas un poco con la
zona huaxteca, las cuales se caracterizan por sus cinturas estrechas y piernas abultadas.
31
A lo largo de la zona parece iniciarse el sacerdocio y surgir nuevos tipos de artesa-
nos, alfareros, tejedores, lapidarios, constructores y, particularmente, los mercaderes
que procuran materias primas como jade, concha, chapopote, hule y serpentina. Sur-
gen los estamentos y una organizacin social estratificada. Los sacerdotes organizan el
inicio de los cultos al Sol, la Luna y tal vez Venus, reconocibles por smbolos glficos
que han de perdurar. Las ideas relacionadas con el culto a los muertos muestran ahora
enterramientos colocados en grandes urnas o apaztles de barro, se les deposita dentro
de montculos funerarios, se practica la cremacin, se les impregna con cinabrio o
polvo rojo de hematita y se colocan ofrendas con objetos personales.
Segn Uriarte, en esta regin abundan las representaciones de mujeres con apariencia
de estar muertas, la mayor parte de ellas tiene los ojos entrecerrados y la boca abierta,
genricamente se les conocer como Cihuateteo, mujeres que morian en el momento del
parto llevndose consigo al nonato. Dice: Por lo general estas esculturas llevan tocados o
cinturones con serpientes, y es frecuente que un objeto circular, parecido a un espejo, forme
parte del tocado. Los espejos fueron instrumentos de adivinacin [vase Lmina 9].32
30. Pia Chan, Una visin ... , p. 62.
31 . /Md., p. 64.
32. Uriarte, ibi., p. 92.
208
FIGURA 56 (izquierda) . Figura femenina sonriente. Centro de Veracruz. Clsico Tardo. Terracota,
32 cm de altura. Museo Nacional de Antropologa de la Ciudad de Mxico. En descripcin de Uriarte:
Muestra las caractersticas de otras que son similares: un rico tocado en forma de peluca. En su centro
tiene la figura de un ave llevando un pez en el pico, tal vez una garza que es alegora de la abundancia
FIGURA 57 (derecha) . Figura sobre pedestal. Cultura Remojadas, Veracruz, Clsico Tardo. Terracota,
25 cm de altura. Museo Nacional de Antropologa de la Ciudad de Mxico. Esta sonriente dama
est sentada sobre una caja decorada con incisiones en forma de T, que entre los mayas, con los que
haba un contacto estrecho en el centro de Veracruz, significa el aliento vital : Ik. Tiene la mitad
del rostro pintado con chapapote y sus manos y pies apenas se trabajan.
Tomados de De la Fuente et al. , La escultura prehispnica de Mesoamrica, p. 272
FIGURA 58. Cabeza sonriente que muestra
deformacin craneal, uso de una venda frontal
o turbante decorado y mutilacin dentaria.
Procede del Centro de Veracruz. Clsico,
300-600 d.C. Col. del Museo Nacional de
Antropologa. Tomada de R. Pia Chan (coord.),
40 Siglos de Arte Mexicano, t. 1, p. 71
En interpretacin de Uriarte, las Cihuateteo eran mujeres que participaban en
rituales en los cuales a travs del canto se producan estados alterados de conciencia.
Los ojos entrecerrados y los objetos de adivinacin parecen asociarlas con la prctica
de un culto, tal vez de fertilidad a la tierra o al renacimiento despus de la muerte o a la
armona del universo. Es probable que en estos rituales se ingirieran plantas psicotr-
209
FIGURA 59 (izquierda). Figura vestida con una rica indumentaria, como otras figuras de mujeres alza
sus brazos quiz en una plegaria que entona un canto. "Debe haber existido alguno o varios cultos
en los que participaban sacerdotisas que sin duda tuvieron un destacado lugar en su comunidad
FIGURA 60 (derecha). Figura femenina de Palmas Altas, Veracruz. Posclsico temprano. Piedra
arenisca, 113 cm de altura. Museo de Antropologa de la Universidad de Xalapa. Tomados de
De la Fuente et al., La escultura prehispnica de Mesoamrica, pp. 272 Y 274, respectivamente
picas. Como hemos venido sealando, en Mesoamrica, casi siempre estos rituales
eran desempeados por hombres, no obstante, hay evidencia dice Uriarte de cofra-
das femeninas con atribuciones rituales.
33
Podemos, pues, observar en el creciente refinamiento de expresiones anmicas de
las estatuillas, as como en la sofisticacin de los smbolos tejidos y labrados de su
indumentaria, el desarrollo de una codificacin cosmolgica y social de la religiosidad
en el sentido de un panten diferenciado de deidades.
En estas obras empezamos a reconocer ya rasgos imaginales que pervivirn como
atributos de las diosas altamente diferenciadas de los periodos posteriores no slo, por
ejemplo, en el caso ya descrito de las Cihateteo, sino tambin en el de la Fig. 57, donde
la graciosa sacerdotisa o deidad asentada en un pedestal, con elaborado tocado, lleva
medio rostro pintado de chapopote al modo de la l1azoltotl en su avatar de comedora
de inmundicias, es decir, de purificadora de las faltas o pecados.
Figuras femeninas y cultos flicos de la Huaxteca
La Huaxteca se distingue por la singularidad de sus esculturas y relieves en piedra
arenisca, igualmente, por sus pequeas terracotas femeninas. Los huaxtecos an ha-
bitan la regin que ocupan desde tiempos prehispnicos: el norte de Veracruz, el oriente
de Hidalgo, el noreste de Puebla, el sureste de San Luis Potos y una pequea porcin
de Tamaulipas.
Con relacin al conjlmto de figuras femeninas, expresa B. de la Fuente:
33. 1b{d . p. 94.
2JO
FIGURA 61. Figura femenina con el torso desnudo. Tecomate. Tepetzintia.
Posclsico Temprano. Piedra arenisca, 125 x 50 x 17 cm. Museo
de Antropologa de la Universidad Veracruzana, Xalapa. Tomado de
De la Fuente et al., La escultura prehispnica de Mesoamrica, p. 114
Este conjunto varia de fonnas simples, ejecutadas casi toscamente, hasta las complejas,
de talla cuidadosa, con enonnes tocados y faldas largas y lisas. Siempre estn de pie, con
cuerpo y cabeza vistos de frente, los brazos a los lados del torso y las manos apoyadas
sobre las costillas o el vientre. El torso va desnudo y muestra los pechos suaves y sensua-
les redondeados, que confieren a la imagen un carcter femenino.
34
La autora destaca tambin el tocado como elemento huaxteco tpico, las cabezas
de serpiente impresas en los abanicos de sus gorros cnicos, los prpados cados, la
boca entreabierta, las manos extendidas al frente y los nudillos de los dedos. Se piensa
que estas figuras representan a la Diosa Madre Tierra, conocida en los tiempos mexicas
como Ixcuina o TIazoltotl.
Sin embargo, la antroploga Silvia Treja, en su investigacin sobre la zona, consi-
dera que la peculiaridad de la cultura huaxteca inconfundiblemente ligada a la escultu-
ra en piedra y siguiendo el cauce del Ro Tamun, aunque encuentre su pleno floreci-
miento hacia fines del Clsico tardo y principios del Postclsico, desde finales del
Preclsico comienza a presentar el predominio del elemento flico como mdulo for-
mal de sus tallas lapidarias, cuyo objeto de representacin es adems, en su mayora, el
cuerpo masculino desnudo celebrado itiflicamente. Silvia Treja escribe:
En la Huaxteca, como en otras partes del mundo (por ejemplo, en los ritos dionisacos de
la Grecia Antigua), esta manifestacin de lo sagrado, la hierofanla como le denomina
Eliade, se hizo presente en el miembro viril como smbolo de creacin y fecundidad.
Las figuras masculinas menores de aspecto espigado de la Huaxteca, y entre stas
especficamente las desnudas, parecen derivarse de la monumental estructura flica.
Su forma sintetizada donde casi no se representan las piernas ni los pies, los brazos que van
tan ntimamente pegados al cuerpo en un relieve casi imperceptible como para no romper la
fonna cilndrica, la cabeza redondeada trabajada como si fuera la punta del miembro masculi-
no, o en el mejor de los casos, la espiga que contina bajo los pies y que serva para encajarse en
la tierra, todo representa una gran semejanza con este elemento [vase Lmina 10).35
34. De la Fuente, Un estilo odginal: la escultura huaxteca planimtdca, en su libro La escultura .. . , p. 114.
35. 'frejo, Eslruclura huaxleca de Ro Tamu(n, pp. 62-63.
211
FIGURA 62 (izquierda). Figura masculina de aspecto espigado. Procedencia desconocida. Altura 33 cm
FIGURA 63 (centro). Figura masculina arrodillada. Procedencia desconocida. Altura 119 cm
FIGURA 64 (derecha). Figura masculina. Tamacuil , Veracruz. Altura 80 cm.
Tomadas de S. Trejo, Escultura Huaxteca de Ro Tamun
y ms adelante seala: Incluso la figura femenina de tanta importancia en la
plstica huaxteca repite el mismo esquema frontal con las manos sobre el vientre de las
pequeas figuras .36
Segn la antroploga, la prevalencia de las esculturas masculinas itiflicas man-
tiene visos de una larga continuidad en la regin huaxteca, hasta llegar a la sofisticada
figura mayor de El Adolescente del Museo de Brooklyn, que se hallaba integrada a un
complejo mtico de ritos telricos de carcter orgastico, sexualidad y sacrificio.
Vida/Muerte/Sexualidad encuentran en la figura turgente de energa ligada a la
lluvia y a todas las fuerzas de la fertilidad culminando en el despuntar del joven maz,
la expresin central de su visin cosmolgica. El prestigio de los rituales iniciticos de
la Huaxteca se extiende a gran parte del mbito nahua hasta creencias y costumbres
conservadas por los aztecas, por ejemplo, en la figura de Tonacatecuhtli, Seor de
nuestra carne o de nuestros mantenimientos como deidad regente de la unin camal
representado con atributos huaxtecos en el Cdice Borgia y en el Cdice Vaticano.
Lo que desde nuestra perspectiva interesa especficamente observar de esta ver-
tiente regional huaxteca centrada en la hierofana flica como smbolo de la fertilidad
y la creacin con su ritualidad orgistica y sacrificial y asimismo como clave genealgi-
ca de las posteriores deidades masculinas de los aztecas, Tonacatecuhtli, Ehcatl-Quet-
zalcatl. Cintotl y Xochipilli, segn interpreta Silvia Trejo, es la significativa polariza-
cin que parece seguir la cosmovisin peculiar de las comunidades de esta zona del
36. /Md., p. "'l.
212
Ro Tamun orientada hacia un proceso de auloconsciencia simblica de lo que E.
Neumann denomina ouroboros masculino, cual si las culluras dc la Huaxteca concen-
traran en el despertar de los poderes de la masculinidad, desprenclindose de su suje-
cin a la Tierra-Madre, el hecho decisivo de su experiencia agrcola. Del mismo modo
sugerente, heurstico, es posible sealar la analoga contrastante entre el devenir de la
cultura de Cuicuilco arribando a una construccin monumental que gira ourobrica-
mente en tomo de la Diosa y la proyeccin cnica del axis en los tocados masculinos
de la Huaxteca emulando las energas de lo flico, como si ambas regiones revelasen
con subrayada intensividad las dos polaridades arquetpicas compartidas por la tradi-
cin sedentaria del Preclsico centradas en la ritualidad Vida/Muerte/Sexualidad justo
antes de la emergencia de las cosmologas urbanas del Clsico.
5. El Occidente de Mxico
Segn Duverger, se registra una importante ocupacin no nahua en Michoacn, el
estado de Mxico y en la Huaxteca. La regin del Occidente abarca, en su extensin
ms amplia a los estados de Sinaloa, Nayarit, Jalisco, Colima, Michoacn, Guerrero,
parte de Guanajuato y Sur de Zacatecas.
Los sitios donde se han descubierto restos de esta cultura son: El Opeo, Michoacn;
Chupcuaro, Guanajuato; Morett, Colima; y Puerto Marquz, Tambuco, San Jernimo,
Coyuca de BeItez y Zihuatanejo, en Guerrero.
A excepcin de Guanajuato, todas las dems entidades de Occidente se integran en
la vertiente del Ocano Pacfico, elemento geogrfico que sirvi como medio de comu-
nicacin y transmisin de diversas influencias culturales. Las Tumbas de Tiro, por
ejemplo, son una expresin cultural de esta regin (Colima, Jalisco y Nayarit) que
deriv, segn Romn Pia Chan, de una tradicin sudamericana semejante proceden-
te de Ecuador y Colombia, llevada a travs de la costa.
Las creaciones artsticas del Occidente de Mxico fueron realizadas con un prop-
sito ceremonial-funerario. Los artesanos elaboraban imgenes de la vida cotidiana o
representaciones de un mundo mgico-religioso, ornamentos y utensilios a fin de con-
formar el ajuar que se depositaba junto a los restos de los muertos, destinado a recrear
la vida de los individuos en su viaje al Inframundo.
La tradicin de ofrendar objetos a los muertos, especialmente vasijas o figuras
modeladas de arcilla, se inici desde los tiempos tempranos en las aldeas agrcolas del
Occidente de manera semejante al resto de Mesoamrica. Los entierros se hacan bajo
las casas-habitacin, a fin de vincular a los difuntos con las familias que le sobrevivan
y que se encargaban de enterrar a los muertos y depositarles ofrendas.
En la poca Preclsica destaca la Cultura Capacha, en Colima y Jalisco, caracteri-
zada por la produccin de una cermica monocroma llamada as por Isabel Kelly; en el
Preclsico Superior, El Opeo y Chupcuaro.
EIOpeo
Se localiza en Michoacn, cerca de Zamora y Jacona. Su antigedad se data entre
1214 y 891 a.e. Se localiz ah un sendo cementerio con ofrendas abundantes. Dice
PiaChan:
213
FIGURA 65. Olla. Cultura Capacha. Preclsico. Colima. Barro,
28 cm de altura y 19 de dimetro. Tomada del Museo Nacional
de Antropologa e Historia, Mxico, Sala Occidente
En El Opeo [ ... ] se descubrieron 5 tumbas excavadas dentro del tepetate de! subsuelo de
una colina, las cuales tenan una especie de vestbulo o pasillo al que se bajaba por medio
de tres o cuatro escalones cortados en e! tepetate; y al terminar el pasillo, cada una tena
la entrada a la tumba, en forma de nicho y con una gran losa; segua la cmara funeraria,
con planta un tanto oval y abovedada, tambin excavada en e! tepetate. Generalmente la
profunclidad de las tumbas era de un metro, y el largo de ellas variaba de 1.50 a 2,00 m.
l 7
FIGURA 66. Mujeres con el torso desnudo y ataviadas con falda y numerosos ornamentos
como collares, pulseras, orejeras, peinados y tocados muy elaborados. Presentan pintura
corporal y facial. El Opeo. Preclsico. Barro, de 13 a 17 cm de altura y de 5 a 8 cm de ancho.
Tomado del Museo Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, Sala Occidente
37. Pifia Chan, Una visin .. . , p. 262.
214
Es uno de los pocos sitios donde los arquelogos rum descubierto tumbas de tiro sin sa-
quear. Una de ellas contera los restos de 10 individuos, recipientes y figurillas de cermica.
38
Otra tumba fue encontrada indemne en IIuilzilapa, Jalisco, entierro mltiple en el
cual hay vestigios de los petates con los que fueron envueltos los cadveres. Entre los indi-
viduos enterrados en la tumba, a uno se dedic una rica ofrenda de conchas y cermica.
En una'escultura del juego de pelota, Preclsico Medio, expuesta en el Museo de
Antropologa de Ciudad de Mxico vemos a un conjunto de ocho figuras humanas con
atributos de juego de pelota, cinco son hombres y tres mujeres:
[ ... ] ellos portan en la mano manoplas para golpear la pelota y protectores en las piernas,
los cuales cubren desde la rodilla hasta el tobillo. A partir de su asociacin y de la misma
manufactura, es evidente que las figuras femeninas participan del conjunto. Se modela-
ron sentadas, desnudas, con caderas anchas y pechos sobresalientes: algunas se reclinan
hacia atrs, y apoyan sus manos sobre el suelo. Otra, sentada, toca su abdomen. En
contraste con los hombres, ellas presentan una postura pasiva, relajada, como espectado-
ras; los jugadores se muestran en accin ...
39
Mezcala
Los restos de este desarrollo se ubican en el alto ro Balsas, en Guerrero. Dice De
la Fuente:
Se caracteriza por las preciadas esculturas de piedra verde y rasgos esquemticos. Figu-
ras humanas de cuerpo completo, mscaras, animales [ ... ] y objetos rituales fueron con-
figurados con trazos breves y rectilneos.
40
El nico sitio del Preclsico de la regin donde se han encontrado estas obras en con-
texto arqueolgico es Ahuinhuac. Su antigedad ha sido establecida entre 700 y 200 a.C.
FIGURA 67. Figura femenina. Cultura Mezcla, Guerrero. Preclsico
Medio-Tardo. Piedra, 16 X 6,6 X 4,5 cm. Museo Nacional de Antropologa e
Historia. Tomado de De la Fuente et al., La escultura prehispnica de
Mesoamrica, p. 275
38. Lpez Austin y Lpez Lujn, El pasado ... , p. 78.
39. Descripcin de figura femenina de Temporal, Veracruz, Posclsico Temprano, en De la Fuente el al., La
escullura, fig. 1, p. 261.
40. De la Fuente el al. , La esculwra ... , p. 124.
215
El ncleo plstico ms caracterstico de las esculturas de la regin de Mezcala, a
pesar de las variantes estilsticas que se han detectado y que delatan contactos multi-
regionales de la zona, sorprende por el preciso facetamiento de sus formas y lo refina-
do de su pulimento; las piezas de Mezcala poseen en efecto, un tratamiento cuasi-
geometrizado en su configuracin, una poderosa sntesis abstracta basada en el uso de
la simetra estricta a partir de cortes trapezoidales. Las hierticas figurillas masculinas
que presiden pequeas estructuras templarias tienen, sin embargo, una proyeccin
monumental para la percepcin debida a la sobria simplicidad de su diseo. De la
escultrica de Mezcala se ha hecho el parangn artstico con las obras de las cicldicas
pertenecientes, tambin, a la Etapa Neoltica griega pre-indoeuropea.
La figura femenina desnuda que reproducimos (Fig. 67) obedece a los cnones
arcaicos tpicos de la abstraccin plstica de Mezcala.
Chupcuaro
Chupcuaro se localiza en la confluencia de los ros Tigre y Lerma, cerca de Acm-
baro, en Guanajuato, es una aldea del Preclsico Tardo que desaparece hacia el ao
300 d.C. El material del sitio proviene de reas de inhumacin.
41
En la cultura Chupf-
cuaro abundaron las representaciones femeninas en barro que se asocian con cultos a
la fertilidad. Su altura es de unos cuantos centmetros y no suelen rebasar los veinte.
Junto a los muertos se inhumaron instrumentos musicales, perros y crneos con eviden-
cia de extraccin de la masa enceflica y rica cermica sin pintar o con diseos rojos y negro
sobre fondo bayo.42 Las figurillas rescatadas se modelaron a mano con rasgos al pastillaje.
FIGURAS 68 Y 69. Figurillas femeninas. Cultura Chupcuaro, Guanajuato. Preclsico. Arcilla,
todas miden menos de 9 x 5 x 2,3 cm. Museo Nacional de Antropologa e Historia.
Tomado de Fundacin La Caixa (ed.), Vida y Muerte, p. 55
41. Segn de Pia Chan, cxplolaron ms de 400 entierros o tumbas con ric"s ofrendas en una rea
limitada. los cuales J jt!I'Oll ms de 1.000 vas ijas en calidad de oliendas.
42. fhfJ., p. SI!
216
FIGURA 70 (izquierda). Figurilla masculina. Cultura Chupcuaro. Preclsico. Arcilla,
9,6 x 4,2 x 1,8 cm. Museo Nacional de Antropologa e Historia, n.
Q
de inventario 10-44737
FIGURA 71 (derecha). Cuna. Cultura Chupfcuaro, Guanajuato. Arcilla, 5,5 x 8,4 x 5,7 cm.
Museo Nacional de Antropologa e Historia, n.
Q
de inventario 10-222014.
Tomados de Fundacin La Caixa (ed.), Vida y Muerte, p. 56
A travs de ellas se observa la costumbre de la desnudez, acentuando siempre las
zonas exgenas, la pintura del cuerpo, la cara y el peinado del cabello, con colores
blanco, negro, rojo y azul, con predominio del blanco para los hombres y rojo para las
mujeres. Algunas figurillas masculinas llevan una especie de caracol sujeto por un cin-
turn, que cubre el miembro viril, como smbolo de la fecundidad.
43
En el interior de las tumbas se observ que los cuerpos y los objetos votivos esta-
ban asentados sobre unas angostas y bajas plataformas talladas en el tepetate, una
excavada en el lado norte y otra en el lado sur.
A decir de Beatriz de la Fuente, se puede decir que el arte escultrico de Chupcua-
ro muestra en sus particulares figuras slidas y huecas, rasgos propios del culto a la
fertilidad [vase Lmina 11].
Culturas Tumbas de TIro
La tradicin de las Tumbas de Tiro es una de las ms vigorosas de Occidente.
El rea nuclear de esta arquitectura funeraria se considera la regin occidental de
Mesoamrica: Nayarit, Jalisco y Colima, as como el Suroeste de Zacatecas (200 a.c.-
500/600 d.C.) . Las tumbas consisten en una o varias cmaras mortuorias cavadas en
tepetate a las que se accede a travs de un pozo o tiro vertical. Dentro se colocaban
diversas ofrendas a los difuntos.
En la regin de Occidente, nos dice F. Sols:
43. Pia Chan, Una visin ... , p. 264.
217
FIGURA 72. A la derecha, se muestra un modelo de cancha de juego de pelota con jugadores
y espectadores. A la izquierda, un modelo de centro ceremonial circular. Ambos pertenecientes a
la Cultura de Tumbas de Tiro, estilo Ixtln del Ro, Nayarit. Preclsico Tardo-Clsico Temprano.
Terracota. Abajo, una pareja sedente, estilo Zacatecas, procede posiblemente de la zona colindante
entre Jalisco y Zacatecas. Preclsico Tardo-Clsico Temprano. Terracota, 33 cm de altura. Museum of
Israel , Jerusaln. Tomado de De la Fuente et al., La escultura prehispnica de Mesoamrica, p. 276
FIGURA 73 (izquierda). Mujer sentada con nio en la falda, peinada con mechones y con tocado
de bandas cruzadas, orejeras, collar, brazaletes y faldilla. Cultura Tumbas de Tiro. Clsico.
Colima. Barro, 13 cm de altura x 10 de ancho x 0,8 de espesor
FIGURA 74 (derecha) . Pareja. Hombre y mujer desnudos, con genitales marcados y abrazndose,
fueron ornamentados con aplicaciones en los hombros y peinados con mechones de pelo.
21 R
Tumbas de Tiro. Clsico. Colima. Barro, 9 cm de altura, 6 de ancho y 2 de espesor.
Tomados de Museo Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, Sala Occidente
Las figUlilJas antropomOlfas modeladas con gran detalle por los alfareros constituyen
verdaderas esculturas de pequeo formato; en su conjunto di stinguimos tipolgica mente
dos gnlm.lcs cuerpus: las m tpicas e caractclzan por sus ojos y por sus bocu; alarga-
das L. .. J. que les clan tUl to 01i cnt:il: estas imgenes ue hombres y mujeres SUll muy
aplanadas y sus cuerpos tienen un carcter robusto; el otro conjunto in iste en una estili-
zacin de la figura humana que tiende hacia la verticalidad. En la mayoria de los casos se
trata de mujeres desnudas en la plenitud de su madurez. destacndose los senos abulta-
dos y el sexo; cuando se modelaban representaciones de hombres. se exageraba su carc-
ter flico. colocando en ocasiones cubre-penes ...
44
Entre los objetos que acompaaban a los muertos descubrimos que:
Algunas figurillas representan nios durmiendo en sus cunas. tal vez hechas de tule o
mimbre. con dos agarraderas y a veces con un perico parado sobre una de ellas. Tambin
hay representaciones de individuos tocando flautas. Se han encontrado ocarinas. sona-
jas. silbatos y flautas de barro. lo mismo que huesos aserrados o estriados. lo cual indica
la importancia de la msica. la danza y el ritual.
45
Colima
De la Fuente distingue en Colima la amplia representacin del estilo Comala. tc-
nicamente perfecto y en Occidente uno de los de mayor elegancia formal. Los temas
representados son de lo ms variados. casi todos los momentos de la vida humana.
trabajados en piedra. hueso. obsidiana y barro. Destaca Pia Chan:
FIGURA 75 (izquierda). Mujer con los senos flcidos y extremadamente delgada. desgrana
una mazorca de maz sobre una vasija. Lleva aros mltiples en las orejas y nariguera circular.
Tumbas de Tiro. Clsico. Nayarit. Barro. 27 x 15 x 22 cm.
Tomado de Museo Nacional de Antropologa e Historia. Mxico. Sala Occidente
FIGURA 76 (derecha). Perro. Tumbas de Tiro. Clsico. 200-900 d.C. Colima.
Arcilla. 25 x 15.5 cm. Museo Regional de Colima. n.
2
de inventario 10-289155.
Tomado de Fundacin La Caixa (ed.). Vida y muerte. p. 90
44. Sos. Del geometrismo ... . p. 20.
45. Pia Chan. Una visin .. . pp. 264-265.
219
[ ... ] vemos mujeres que cargan a sus hijos, mujeres en estado de preez, mujeres en
actitud de parir, mujeres amamantado a sus nios, parejas hacindose el amor, mujeres
peinndose el cabello, moliendo sobre metates, acarreando agua en cntaros sobre el
hombro, y otras escenas cotidianas; lo mismo que representaciones de aguadores [ ... ]
cargadores llevando loza [ ... ] alfareros; tiradores [ ... ] jugadores de pelota; seores de im-
portancia sentados sobre bancos con respaldar; bailarines; msicos; acrbatas; guerreros
con escudos; jefes en literas; jorobados; enanos y otros individuos ms.
46
El culto a los muertos est indicado por el hallazgo de tumbas excavadas por deba-
jo de una capa basltica comn en el valle de Colima. En los entierros se colocaban
ofrendas consistentes en vasijas, figurillas, ornamentos y alimentos.
En algunos conjuntos de figurillas se ven mujeres que bailan en crculo, girando
alrededor de dos msicos o de un jefe importante, acrbatas, bailarines con atavos
fantsticos y con mscaras de aves; enanos, jorobados y jugadores de pelota; lo mismo
que msicos tocando tambores, sonajas, caracoles marinos, flautas, silbatos, yocari-
nas. Pia Chan relaciona estas escenas con las festividades de esos tiempos. Dice:
[ ... ] puede decirse que estas figurillas de Colima son como esculturas menores concebi-
das para reflejar la vida cotidiana de esos tiempos, con gran movimiento y cuidado cons-
tante del detalle, pero sin evidencias de estar influidas por la religin o por conceptos
simblicos.
47
En el afn ya caractenstico de la antropologa del periodo, el autor interpreta estas
representaciones festivas y cotidianas al margen de la necesidad de las comunidades
antiguas de establecer un lazo vital con sus dioses y los poderes trascendentes de la
muerte o de observar a cada una de sus actividades como la revelacin de un modelo
primordial acorde al comportamiento del hombre religioso. No insisto en criticarlo
porque resulta claro que la propia maesma de la expresin plstica habla de la concep-
cin misma del escultor como medium de la energa trascendente que puede expresar-
se a travs de l. El conjunto de las diminutas esculturas que venimos mostando,
destacan pues como una de las expresiones ms elegantes del culto a las fuerzas de la
fertilidad, la naturaleza, la sexualidad humana, el embarazo y la procreacin relacio-
nada con la Tierra y el cuerpo de la mujer.
Como en otras regiones, tambin aqu, hacia el primer milenio a.c., la influencia
olmeca no dej de sentirse. Hacia el inicio cronolgico de la era cristiana en casi todas
las regiones de Mesoamrica, en especial en el Altiplano Central, se produjo el desarro-
llo socio-cultural que dio lugar al periodo Clsico y que culminaria con el surgimiento
de las poderosas ciudades-estado cuyo ejemplo ms conocido fue Teotihuacan. En el
Occidente de Mxico, sin embargo, no se dieron estos cambios ni florecieron las gran-
des ciudades ,48 lo cual nos explica el continuado culto a la feminidad y los poderes de
germinacin de la tierra que perviviran por mucho ms tiempo que en otros espacios
culturales [ vanse Lminas 12 y 13].
46. h(d., p. 267.
47. /hld., p. 269.
4H . n,) :Cf1IDetrismo ... , p . 23.
220
* * *
A lo largo del periodo Preclsico, en el que la extensin e intensificacin del cultivo
dd maz e ha asentado pI namente, e registra, pues, una proliferacin t:n 1.1
dn de figLu'illa femeninas en toda la zona qut:, dt: alguna maJlt:ra, ddala la parlc.i-
pacin del hombre en una cosmovisin centrada en el culto al misterio de la vida y su
enlazamiento con la muerte, al mismo tiempo que de la muerte con la sexualidad.
Aunque la tradicin religiosa de Mesoamrica comparte rasgos comunes hemos
visto, sin embargo, que adems del estilo tlatilquense y olmeca, otros estilos artsticos
delatan la extraordinaria diversidad y complejidad de la concepcin de la Diosa a lo
largo de la zona.
Mientras que entre los olmecas la concepcin de la feminidad se subsume en la
exaltacin del jaguar, en zonas como Tlatilco la espiritualidad femenina se muestra de
manera directa y sin mediaciones. As tambin, hemos visto que a diferencia de los
austeros olmecas y los habitantes del Altiplano de Oaxaca, los agricultores de la zona
Centro y Occidental de Mxico participan de una valoracin religiosa donde se destaca
la consagracin de un culto a la fecundidad encerrado en el misterio del cuerpo de la
mujer, que a partir de un cierto estadio de la cultura se comprende segn un sistema de
homologa antropocsmica-microcsmica: vientre/matriz/gruta/montaa, inframundo.
Asimismo y destacando en la regin de la Huaxteca, se observa la secuencia correlativa
del polo de lo masculino en la hierofana de lo flico: lluvia/brote de maiz. Se hace
tambin posible sostener que para todas las culturas del perodo Preclsico celebrado-
ras de los misterios de la Vida/Muerte/Sexualidad, los rituales cobraron en mayor o
menos medida rasgos de carcter orgistico y sacrificial que se orientarn hacia la
simbolizacin de la hierogamia, es decir, de la unin sexual anloga al proceso de fe-
cundacin y fructificacin de la Tierra Madre por su paredro masculino que como
consorte/hijo de la Diosa paulatinamente ir afirmando su conciencia como fuerza
activa, protagnica, en el milagro numinoso de dar la vida y la muerte.
De la misma manera, comparada con otras zonas, en Occidente la vida se concibe
de manera ms sensual y mundana, la alfarera realizada como ofrenda a los muertos
no representa a los dioses bajo rasgos terribles, sino que se concentra ms en la capta-
cin de pintorescas ancdotas de la vida diaria en las que se destacan el agradecimiento
y el asombro frente al milagro de la vida: mujeres amamantando a sus hijos, enamora-
dos que se abrazan, msicos con flauta y tambores, hombres y mujeres juntos o con
atuendo de jugadores de pelota, una de las primeras evidencias de esta prctica en
Mesoamrica,49 perritos dormidos o ladrando y moviendo la cola, vasijas en forma
de calabaza as como innumerables representaciones del cuerpo desnudo de la mujer,
de edades diversas o posando las manos sobre su vientre.
49. De la Fuente, La biofilia en el Occidente, en De la Fuente el al., La escullura prehispnica de Mesoamri-
ca, p. 121.
221
CAPTULO VI
LA DIOSA Y EL HROE PRIMORDIAL.
LA TRANSFORMACIN MITOLGICA DEL CULTO
A LA DIOSA EN EL CLSICO TEOTIHUACANO
En Teotibuacan, la deidad ms importante era una diosa del
inframundo, la llamada Diosa de la Cueva, gobernadora de las
fuerzas genninales de la tierra y de las fecundadoras del cielo.
ENRIQUE FLORESCANO'
1. Ciudad sagrada y complejizacin mitolgica
El Clsico mesoamericano se caracteriza por la emergencia de la ciudad hiertica
fundada, trazada, edificada y habitada para la rememoracin del hecho primordial
que tuvo su origen in illud tempus: el ordenamiento del caos y la obtencin por el hroe
primordial Quetzalcatl del alimento sagrado para los hombres. El ejemplo ms rele-
vante del perodo, que marca los parmetros de una geografa sagrada, apropiada para
hacer habitable el espacio es Teotihuacan, paradigma de un espacio/tiempo que encie-
rra entre sus muros el misterio de lo posible. La cultura bsica de las aldeas se transfor-
ma aqu -en este genius loci- en una civilizacin de Ciudad-Estado articulada en
tomo a la liturgia mtica del sacrificio peridico.
En Teotihuacan, la principal ciudad del Clsico mesoamericano, nada parece ms
familiar al universo que el culto a las potencias divinas que hacen posible la fertilidad:
la TIerra, la Luna, el Sol. el Agua, el Viento y el Fuego, aspectos todos de un nico
principio polimorfo simbolizado en todas estas fuerzas naturales y, sin embargo, ms
all de todas ellas.
Siendo la agricultura la base de la existencia y estando el secreto de la vida ence-
rrado en los poderes gerrninadores de la Tierra, todo el universo simblico de los
mesoamericanos se articula en tomo al culto de la fertilidad que, a diferencia del perio-
do anterior, alcanza aqu una concepcin altamente elaborada. Tanto la edificacin de
la ciudad sagrada como su peridica refundacin, enriquecen la elaboracin mitolgi-
ca del perodo.
Con relacin al Clsico, sin embargo, es necesario tener en cuenta que la palabra
fertilidad" puede hacer caer al antroplogo en una prolongada tautologa. Como nota
R. Calasso a propsito de los estudios mitolgicos y religiosos sobre la Grecia arcaica,
l. Florescano, -Mitos mesoamedcanos. Hacia un enfoque hi sl6tico, p. 25.
222
la palabra ha producido los mayores flagelos, pues enuncia un hecho indudablemente
verdadero, pero a la vez de una mnima fuerza cognoscitiva.
2
A la "fertilidad, dice, es
fcil asociar cuaJquier fenmeno religioso y cualquier dios del mundo antiguo, pues
siendo la naturaleza el referente ltimo del mundo arcaico, est claro que cualquier
dios puede ser vestido a la fuerza con uno de esos "hbitos de confeccin de la fertili-
dad, como los llama G. Dumzil, pero no entender la peculiaridad de esos dioses. Y
es que aqu, pensamos, los temas neolticos de los ciclos agrcolas, enlazados con la
contemplacin de todos los retornos naturales (biolgicos, climticos, astrales, etc.)
constituyen ya un saber tanto tcnico como simblico heredado o proveniente de ml-
tiples tradiciones locales y regionales y no meramente un cmulo de supercheras
mgicas y primigenias acerca de la fertilidad.
Ahora, con las fundaciones urbanas del Clsico estos, si se quiere, protomitemas
sern ampliados de taJ manera que abrindose a una visin mitopoitica nueva vincu-
lan privilegiadamente el destino del hombre con el de los dioses. Ms all del azar, los
elementos simblicos adquieren la constancia de una estructura de mundo a la vez
celeste y divino. En la lectura del cielo, el iniciado descubre, en los rituales de la ciudad,
el mensaje de la eternidad.
***
Las concepciones cosmolgicas que se transmiten ya desde las estelas de Izapa y
los monumentos de La Venta hasta el surgimiento de las primeras ciudades sagradas
de Palenque, Yaxchilan y Teotihuacan no es fija, como verdad y experiencia ante el
cosmos surgen del alma pero, como toda reaJidad que cobra forma materiaJ, varan
histricamente en el tiempo. En Teotihuacan, con relacin a la historia anterior, mito y
cosmogona alcanzan su ms alta elaboracin en la historia nahua, se cultiva la tierra,
pero tambin se observa el cielo. La ciudad resguarda en sus edificaciones y trazado, al
mismo tiempo, el secreto de su unidad. Recorrer sus caJles y habitar sus hogares es ya
una iniciacin, la participacin en un misterio: la muerte es el fundamento de la vida.
Esta concepcin de la existencia y su recreacin en una cotidianidad urbana de
carcter ceremonial se manifiesta en Teotihuacan de diversas maneras, acusando un
saber todo lo lejano que se quiera y cercano, sin embargo, aJ pensamiento de todas las
grandes civilizaciones urbanas de la antigedad -Egipto, Mesopotamia, Grecia o Roma.
El mito, es decir, el relato de la creacin que proclama al hroe para su reactualizacin
peridica da cuenta de este suceso en su propio lenguaje.
En el Clsico teotihuacano se condensan as a nuestro entender dos saberes, el
misterio de la eterna creacin cosmognica, por una parte; la iniciacin del hroe mito-
lgico en su secreto, por otra. Ambos se adquieren a travs de la nueva experiencia del
que ha sido iniciado dentro de los contornos templarios de la ciudad, en la verdad de
que en el principio est el fin.
La cueva, el inframundo, la serpiente, el quetzal o el jaguar siguen siendo los sm-
bolos ms destacados de esta iniciacin, expresiones de una potencia arquetpica que
define el tiempo y hace de su cuerpo el espacio de toda vida posible. El culto a la Diosa
persiste como centro del conocimiento secreto de toda concepcin. El nivel ms eleva-
do del mito en la cultura humana est basado en el isomorfismo de los smbolos dentro
2. Calasso, La locura que viene de las ninfas yo/ros ensayos, p. 23.
223
de constelaciones estructurales, paquetes de significados o si se quiere enjambres de
imgenes cargadas de un sentido afectivo ms que intelectual y, sin embargo, con un
poder cognoscitivo e imaginal abierto en profundidad.
* * *
Para Laurette Sjoum, sensible intrprete del pensamiento religioso antiguo, la
cosmogona de los nahuas relata la historia no de una creacin sino de creaciones
sucesivas, cada una referida no a la creacin de mundos fsicos sino de Edades, Eras o
Soles, dominados cada uno por un elemento cuyo poder es puesto en cuestin por otro
que toma su lugar. El primer Sol 4 Tigre, que simboliza a la Tierra, fue sustituido por el
Sol 4 Viento, que a su vez fue reemplazado por el Sol 4 Lluvia de Fuego y finalmente
ste por el Sol 4 Agua.
3
Esta concepcin de la vida como una sucesin de creaciones y destrucciones propia
no slo de Mesoamrica, sino inscrita en la psique de pueblos diversos de la tierra, por
ejemplo en el Ragnarok de la mitologa nrdica, en las edades con nombres metlicos de
los griegos y romanos mencionados por Hesodo y Vrrgilio o, en la concepcin hind, los
diferentes yugas o edades del ciclo humano, se actualiza tambin en Teotihuacan.
En el mito de creacin teotihuacano, podemos afirmar junto con Sjoum, el dra-
ma mitolgico concierne al destino del hombre, cada uno de los cataclismos desembo-
ca, en un cambio de su naturaleza: al final de la Era 4 Viento, todos los hombres se
convierten en changos; al final de la Era 4 Lluvia de Fuego, los hombres se transforman
en pjaros; al final de la Era 4 Agua, en peces. Como si el hombre, ligado a la naturaleza
de cada era, estuviera determinado por cada uno de los elementos que la rigen.
Pese a todo, ninguno de los soles hasta entonces pareca viable, cada uno de los
soles terminaba con la cada del elemento que lo dominaba: Tierra, Viento, Fuego y
Agua. Pues, dice Paul Westheim:
[oo .] si es cierto que en el Mxico antiguo es fcil morir, no es menos cierto que es difcil
vivir. Sobre la existencia gravita la inmensa, la nunca ininterrumpida tensin de una
concepcin del mundo segn la cual toda existencia es una infinita sucesin de cataclis-
mos, desde las cuatro destrucciones del mundo con que el mito hace comenzar la crea-
cin; concepcin del mundo para la cual la catstrofe, alguna catstrofe, puede producir-
se cualquier dia, a cualquier hora.
4
Cuando todos los componentes fsicos se hubieron desechado uno a uno, el nico
agente creador era el Tiempo, para Sjourn, el componente central de la sabidura del
pensamiento nahua, el nico elemento capaz de arrancar a la materia de su inercia y
llevarla hacia la vida de las formas . Dice Sjourn que, la reproduccin de los ciclos
temporales a la que parece apuntar la mitologa alude al drama de la realizacin del
hombre y a sus esfuerzos de elevarse por encima de la fragmentacin de lo sensible. As,
Teotihuacan es el lugar donde los hombres se hacen dioses y donde los dioses se sacrifi-
can para dar vida a los hombres, instante hecho eternidad, ciclo eterno de destruccin y
renovacin A travs de la observacin precisa de los astros en el cielo, el hombre descu-
bre que tiempo y eternidad son las dos caras del mismo misterio del proceso vital.
***
3. Lallrette Sejollrn, Teotihuacan, capital de los toltecas.
4. Paul Westhcirn. in calnvera.
224
Mucho antes del 1500 a.c., en Mesoamrica el culto a la Diosa se entrelaza al
destino cultural de la aldea sedentaria, sobre todo marcada por la seduccin de una
tien-a frtil y abundante. En la consciencia del hombre religioso priva el asombro y la
indiferenciacin del uno con el todo propia del estado ourobrico de la psique, La
divinidad entre lo olmecas prevalece como animal sagrado. Pero en Teotihuacan, el
pensamiento mesoamericano alcanza una constitucin ms elaborada y sutil, se afina
el trazado de lUla cosmogona ancestral. El mito no es una entidad estable sino sujeta
a transformaciones si bien de ritmo lento, La Tierra, que los olmecas sobre todo conci-
ben simblicamente asociada al jaguar, la fuerza csmica y trascendente que a todo
contiene y a todo devora, es el sustrato matricial con el cual, ahora, se hace necesario
establecer un pacto que haga posible la existencia del mundo y de los hombres, acota-
da al ritmo natural-celeste de creacin y destruccin.
La obra titnica de someter el caos, de ordenar el cosmos o de organizar el univer-
so, expresa la necesidad de afirmacin de la consciencia expresada en la aventura de
un hroe mtico, aquel iniciado en los misterios del inframundo, de la muerte y de la
concepcin, Quetzacatl, entre los nahuas; Hu Nal Ye, entre los mayas, o Gucumatz,
aquel que logra no slo el ordenamiento del caos sino armonizar e integrar en su desa-
rrollo los opuestos, vida y muerte, espritu y materia, cielo e inframundo, muerte y
sexualidad, guila y serpiente.
El momento culminante de la consciencia del misterio funda, en la Epoca Clsica,
al conjunto de las ciudades sagradas que caracterizan al peliodo. La ciudad se organi-
za segn un plan celeste, el orden ms permanente en la historia del universo. La
ciudad rememora los acontecimientos acaecidos en el illud tempus primordial de la
creacin. La vida es el resultado del sacrificio y el establecimiento de un pacto entre
dioses y hombres, la tierra, el agua, el sol, la luna harn posible los ciclos de la vida; el
hombre deber a cambio restituir con su culto los dones recibidos.
La ciudad sagrada conmemora el origen del cosmos y su trazado primigenio. La cueva
de los abastecimientos, el inframundo, la boca del monstruo de la tierra, la pirmide, el
rbol o axis mundi que hace posible y orienta la existencia, el juego de pelota, la gesta del
hroe, su victoria sobre los dioses del Xibalb se configuran como el propio plano de sus
barrios, calles y plazas. El mito en Teotihuacan no es discurso conceptual o simple cons-
tructiva pragmtica sino palabra inscrita con pinceles en los muros de la ciudad, erigida en
la durable edificacin de sus recintos y pirmides, persuasiva variacin simblica sobre un
mismo tema, nubes, serpientes, caracoles, pjaros, montaas o cuevas.
Estos enjambres, paquetes , constelaciones de imgenes pueden verse reagrupa-
dos, ms all del hilo temporal del discurso (diacronia), en series coherentes o sincrni-
cas de lo que Lvi-Strauss llama mitemas (la ms pequea unidad semntica en un
discurso, y que se seala por la redundancia).5
El Clsico, insistimos, es la culminacin de una elaboracin mitolgica en la que el
pensamiento religioso anterior se mezcla y alcanza una de las sntesis ms sutiles. A
travs del recorrido por los espacios de la ciudad, adquira realidad un punto de vista
compartido por la comunidad, a partir del cual todos podan sbitamente comprender,
5. Gilbe11 Durand, Lo imaginario.
6. Joseph Rykwert, lA idea de ciudad, p. 37.
225
comprender en el sentido de la visin y la inmediatez de la comprensin, como dice
Kernyi a propsito de Eleusis. El individuo no se conceba de manera aislada, sino
que su vida se entrelazaba con el destino de los dioses.
Tal y como subraya Joseph Rykwert en su decisiva investigacin antropolgico-
arquitectnica sobre los orgenes de la forma urbana de Roma, expuestos en su libro
La idea de ciudad, un texto por lo dems que no slo desarrolla y corrige en profundi-
dad el libo clsico de La ciudad antigua de Fustel de Coulanges, sino que con su enfo-
que abre paralelos heursticos para el estudio de todas las ciudades de las altas civiliza-
ciones antiguas:
[ .. . ] sus orgenes me interesan ante todo porque demuestran que la elaborada estructura
geomtrica y tipolgica de la ciudad romana surge de un sistema de costumbres y creen-
cias, se desarrolla en tomo a l y se convierte as en vehculo perfecto de una cultura y un
estilo de vida .. .
No fueron los romanos los nicos pueblos antiguos que practicaron una forma de
planificacin y orientacin rectilineares. Todas las grandes civilizaciones conocen esta
prctica, todas poseen relatos mticos sobre sus orgenes y complejos rituales que guan
al planificador y al constructor.
6
Anlogo proceso de orientacin simblica presidi la tcnica de edificacin y de
desenvolvimiento cotidiano de la vida en la urbe teotihuacana y las dems ciudades del
Clsico y el Posclsico mesoamericanos. La Ciudad Santa es el espacio sagrado al que
todos marchan. Como en la bsqueda del Santo Grial, la Jerusaln Celeste o el viaje a
La Meca, se emigra para encontrarse a s mismo. En Teotihuacan, residentes yextran-
jeros conviven armnicamente en una paz tan precaria como la naturaleza y tan tran-
sitoria y amenazada como la inestabilidad de lmites y fronteras de los migrantes, ms
an que la solidez y el orden de sus edificios.
Las catstrofes volcnicas que sacudieron la Cuenca, y que no deben perderse de
vista con relacin a la inestabilidad de la zona, provocaron un importante reordenarnien-
to demogrfico. En medio de esa fragilidad, la Diosa/EspacionIempo/Materia dentro de
la cual todos los seres se originan y mueren acta en su centralidad subterrnea.
2. Rasgos del Clsico mesoarnericano
Aunque al igual que en el Preclsico, no contemos aqu con fuentes escritas para el
estudio del peliodo y el desciframiento de jeroglficos siga siendo limitado como base
para la compresin, se suele fechar al Clsico a partir del 200 d.C., pero sus rasgos,
segn A. Lpez Austin, comienzan a formarse a partir del 400 a.c. Entre ellos: el au-
mento demogrfico, la concentracin de la poblacin, una creciente divisin del traba-
jo, la especializacin, la produccin de bienes destinados al intercambio regional e
inten-egional , lajerarquizacin creciente de aldeas, de centros regionales y de capitales
protourbanas.
Tambin, la aparicin de los regmenes sociales de linaje y el desarrollo de siste-
mas complejos de numeracin, calendario y escritura.
7. LtJpe7,!l lIsl ln y 1.6pcz ... , p. 100.
226
Otro 'asgo es que ti lo largo del periodo se :;tcenta la po!arj:-adn ciudad-campo. La
aldea se de p1a:l..a por la ciudad templo. Es prohahle qllt:: muy pronto, las ciudades haya n
ido inl:upac.es de generar sus propio. medio::; de subslsltmcia y el campo haya debido
entonces tlbi.lstecer al centTO. Las cosechas, sin embargo, son abu ndantes; gracias al des-
arrollo de las tcnicas aglicolas es posible satisfacer las necesidades de una creciente
poblacin. La ciudad toma el dominio de recursos naturales estratgicos. A la vez que
funge como centro de produccin y distribucin manufacturera, se alza como la sede de
decisiones polticas
7
y teatro sagrado de las principales actividades religiosas.
Desde el Preclsico, Teotihuacan dispuso de minas de obsidiana prximas y fue
capaz de manufacturar enormes cantidades de instrumentos de ese vidrio volcnico en
sus talleres manufactureros.8 La obsidiana era una piedra vitrosa de color negro de la
que por lo general se obtenan flechas y navajas. Por su gran filo tena un valor incalcu-
lable no slo para la cacera, sino para muchos otros oficios. Los talleres de obsidiana,
piedra y cermica parecen abundar en el sitio y hacen suponer que la poblacin se
dedicaba a su tallado as como a los trabajos en plumas. Su posicin estratgica como
lugar de paso en la ruta comercial ms directa entre el Golfo de Mxico y la Cuenca,
adems, colocaba a su valle en una posicin privilegiada. Todos estos factores contri-
buan a que Teotihuacan se alzara como la principal urbe de la zona.
Pero, adems, uno de los motivos ms destacados y que dotan de importancia sagra-
da al sitio responde a la misma geografa del lugar que al levantarse sobre un terreno de
cuevas abundantes, haca de la zona de por s un lugar privilegiado debido a la asocia-
cin que en el pensamiento religioso de la poca vinculaba a la cueva con el origen de los
ancestros, o lugar primigenio de gestacin en el vientre de la Diosa madre. Teotihuacan
fue desde el principio centro sagrado y prestigiado Santuario. La Pirmide del Sol, levan-
tada a fines del Preclsico, se alza precisamente sobre una cueva subterrnea, tero de la
TIerra, que al parecer fue su antecedente ritual. Se trata de una cavidad (posiblemente
natural, pero muy modificada por la mano del hombre) que consta de un tnel de acceso
de 100 m de longitud y de una cmara tetralobulada.9
Los habitantes y visitantes de Teotihuacan, lugar de los dioses, no conceban que
sus pirmides hubieran sido construidas por los hombres, sino acaso por gigantes o
seres ancestrales en trance divino.
Hasta nuestros das, se desconoce el nombre antiguo del sitio sagrado, su lengua y
el grupo tnico de procedencia que lo fund. Dice Esther Pasztory: la incgnita de los
teotihuacanos es an mayor que la de los aztecas, mayas o rnixtecos , 10 a los que se les
puede relacionar con muchas de las principales culturas y ciudades, ya para entonces,
en ruinas de Mesoamrica. A pesar de esta afirmacin, Ch. Duverger en su tratado
sobre Mesoamrica, afirma que asentado en pleno territorio oto m, Teotihuacan se
parece sin lugar a dudas a una capital nahua .11
Para Pasztory es posible que Teotihuacan haya sido tambin un centro comercial
importante, sobre todo de obsidiana, como hemos dicho, y de una cermica anaranjada
y delgada tpica del lugar. Se piensa tambin que Matacapn, en Veracruz, y Kiminalju-
y, en Guatemala, eran bases comerciales o una especie de colonias de Teotihuacan.
8. Ib(d.
9.lb(d., p. 106.
1 O.fb{d., p. 135.
11. Duvergel; Mesoamrica ... , p. 2 19.
227
Los monumentos mayas encontrados en Tikal, Uaxactn y Yaxh muestran figu-
ras vestidas con indumentaria teotihuacana, lo que a algunos autores hace suponer
que fue tambin una gran potencia militar o bien una urbe que sostena una basta red
de intercambios comerciales y culturales. El hecho de que en Monte Albn, algunos
personajes parezcan indicar a personajes teotihuacanos en funciones diplomticas, es
un motivo para considerar a Teotihuacan como un gran centro de poder en todo el
mbito meso americano entre 300 y 600, notablemente, durante un periodo mucho
mayor a la duracin del imperio azteca (1428-1521).
Sin embargo, en medio de toda esta suntuosidad destaca un dato singular. El he-
cho de que hasta la fecha haya sido dificil ubicar el palacio de sus gobernantes, que a
diferencia de las ciudades mayas no sobresale en tamao y forma, hace suponer en
la ciudad, a Esther Pasztory, una cierta igualdad social. 12
Se cree que los complejos habitacionales que en diferentes pocas pudieron haber
sido palacios de los gobernantes son uno cercano al Templo de la Serpiente Empluma-
da y otro en la zona que corre paralela a la avenida Norte-Sur, denominada la Calzada
de los Muertos. Se piensa tambin que los recintos de los gobernantes y de los sacerdo-
tes se encontraban en un mismo conjunto, de donde se deliva que ambos desempea-
ban las mismas funciones. Pero, destaca tambin que en Teotihuacan, se hayan identi-
ficado pocas referencias a gobernantes individuales, quienes casi nunca aparecen re-
presentados en los murales y a quienes tampoco se les puede identificar por glifos o
inscripciones, como entre los mayas o los aztecas. Ms bien:
El arte teotihuacano, por lo general, trata temas como la naturaleza, la fertilidad, los
saclificios y la guerra, los cuales se pueden abordar como una empresa colectiva en la
que los seres humanos, animales e incluso deidades son representadas en hileras anni-
mas y repetitivas. 13
o bien, podriamos decir redundantes, la cualidad esencial del sermo mythicus,
relaciones transversales al relato diacrnico refiriendo el misterio de la creacin. Pues,
para G. Durand, la redundancia no quiere decir simple tautologa montona sino
una repeticin perfeccionante que al modo de ciertas estrofas que retoman en las
composiciones musicales y poticas las dotan de magnificencia. Quiz la repeticin
alude aqu a la renovacin de la existencia, el recurso a la huida de la destruccin y la
amenaza del tiempo profano que aleja a los hombres de los orgenes. En ese sentido
como advierte Ester Pasztory, la repeticin es un elemento integral en el arte y la arqui-
tectura de la ciudad. En los murales y en las plataformas de los templos se advierten
repeticiones de serpientes, jaguares, quetzales y gotas de lluvia que semejan ms que
un canto, una letana en la andadura de un canto coral. Este ritornello de los elemen-
tos simblicos en la pintura y la ornamentacin arquitectnica dota de ritmo a todos
los pasajes de la ciudad y colabora as, en el espacio, a sintonizar el ritmo de la vida de
sus habitantes; tal como el calendario lo hace con el tiempo, ambos, espacio y tiempo
se perfilan hacia los dioses.
Las representaciones impersonales y de imgenes colectivas a las que nos referi-
mos indican adems que haba un mundo de vida comunitario distinto en cualquier
228
12. PlIS7.1my, . EI n1l1nnonntural. .. , p. 136.
n .lord.
caso a las dinastas y a las diferencias jerrquicas que destacan en olras culturas
mesoamericanas. Podemos incluso aventurar la tesis de que Teotmuacan se correspon-
de con las primeras ciudades hierticas de Mesopotamia de alrededor del 2700 a.C.,
por ejemplo, con la ciudad de Uruk del mtico Gilgamesh que mand a construir ah el
Templo de Innana, la casa de la diosa Isthar.
14
Pastory sugiere, a partir de las representaciones impersonales, colectivas y natura-
listas de Teotihuacan, el predominio de una ideologa de tipo comunitario, distinto
al nfasis en las dinastas y las jerarquas de otras culturas mesoamericanas. Pues sus
rasgos no son los de un estado poderoso que somete a sus sbditos a travs del uso de
la fuerza militar, ni hay vestigios del ejercicio del dominio de una lite sobre las clases
bajas, en todo caso, lo que tenemos aqu, dice, es la presencia de un gobierno fundado
en un mito cvico, que nosotros deducimos deriva para el hombre religioso de un
orden y una soberana revelados por la divinidad.
Acostumbrados como estamos a pensar la religin como legitimacin de poder, no
acertamos a comprender el nexo que une aqu a la religin con el gobierno, al Estado
con un sistema tico, al ejercicio de un orden poltico orientndose en hacer que el
orden csmico y social fueran uno y el mismo.
Sin embargo, a diferencia de las diversas representaciones pictricas del arte maya,
azteca o incluso olmeca, en las que se exalta la conquista, el subyugamiento de los
vencidos y el culto a la personalidad del gobernante, poniendo de relieve el conflicto
entre ciudades y la jerarqua social dentro de la misma, las imgenes teotihuacanas
hacen alusin a un mundo neutral e impersonal habitado por deidades benvolas y
una lite annima preocupada por cumplir con los rituales. Sus murales evocan un
paraso terrenal de aguas rebosantes de vida marina, tierras frtiles con flores y frutos
exuberantes, aves, canes y felinos mticos.
Desconcertada, agrega E. Pasztory: Paradjicamente, Teotihuacan utiliz el mundo
natural como su metfora cvica .15
No obstante, pensamos, la paradoja se explica si tomamos en cuenta que el Estado
en Teotihuacan o su organizacin poltico-social, quiz como en ningn otro sitio de
Mesoamrica, pudo muy bien estar pautado por la sabidura que concentraba el mito
cosmognico plasmado en sus murales, que revocaba la muerte y enlazaba la vida de
los hombres con los dioses y su generosidad, incluso teniendo precisamente como
culmen de sus ceremonias ciudadano-religiosas al sacrificio, como el momento en que
se afianzaba el nexo con las divinidades, devocionalmente realizado por los hombres al
modo cual lo hicieran los dioses, que se sacrificaron tambin para crear el cosmos.
3. El poder en Teotihuacan
Retomemos nuevamente el asunto relativo a la figura del gobernante y el poder.
Georg L. Cowgill, investigador de tono agnstico y objetivo, cree poder descubrir en
Teotmuacan los rasgos de una sociedad estratificada, sin embargo, tampoco desecha la
hiptesis de concebirla como una comunidad multitnica, con barrios de personas pro-
cedentes de Oaxaca, el Golfo y Occidente. Deriva de ah la necesidad de profundizar en
14. Gilgamesh o la angustia por la muerte (Poema babilnico).
15. Pasztory, El mundo naturaL, p. 147.
229
cmo y por qu conservaron esos migrantes su identidad y cmo se acomodaron al
esquema social ms amplio de la ciudad. Con relacin al problema del gobernante dice:
Los teotihuacanos, a diferencia de los mayas del periodo Clsico, dejaron slo algunos
monumentos visibles en que retratan a sus gobernantes; quiz muy poderosos e incluso
dspotas. Pero otra posibilidad es que el gobierno fuera ejercido colectivamente. Las
guerras de expansin parecen improbables, aunque es cierto que en grandes centros
mayas como Tlkal, Copn, Kaminaljuy y en sitios de las tierras bajas del Pacfico, en
Guatemala y Chiapas, hay una influencia teotihuacana que hace incierto hasta que pun-
to esos vestigios aluden a imitaciones de las lites locales, comercio o conquista. 16
Linda Manzanilla, por su parte, muestra tambin su desconcierto con relacin a un
orden religioso articulando lo poltico ms all de jerarquas y ordenado segn un mode-
lo sagrado Y Teotihuacan tema materias primas estratgicas (como la obsidiana y las
rocas volcnicas usadas en la construccin) y muchos manantiales, asimismo era la ruta
de acceso ms corta entre la Costa del Golfo y la Cuenca de Mxico. Dice Manzanilla:
La construccin de monumentos espectaculares como las pirmides del Sol y la Luna y el
Templo de Quetzalcatl est relacionada con la intencin de crear un magnifico escenario
de poder simblico, un centro sagrado que fuera un modelo perfecto de ciudad civilizada. 18
Incluso Alfredo Lpez Austin (1989), concibe a Teotihuacan como el primer sitio
donde la organizacin del linaje se transform en un Estado en el que los antiguos jefes
se separaron para formar un grupo autnomo de burcratas, acumuladores y distri-
buidores de bienes, es decir, de nobles.
Pero con todo, y a partir de la informacin arqueolgica, destaca el hecho, como la
misma 1. Manzanilla lo afirma, de que no pueda afirmarse con certeza cul fue la
organizacin socio poltica de Teotihuacan. En otro prrafo asegura la autora:
De acuerdo con las diversas manifestaciones pictricas teotihuacanas, el grupo que segura-
mente ocup la posicin social ms alta fue el de los sacerdotes, los cuales se pueden recono-
cer, entre otros atributos, por su bolsa de copal. Frecuentemente, estos personajes aparecen
en procesiones annimas, arrojando a la tierra semillas u otros smbolos de fertilidad.
19
Sin embargo, tampoco la identidad de los personajes es clara, pueden ser dioses o
representantes de la divinidad dado que el atributo con el que se les relaciona tiene que
ver en general con la fertilidad y las semillas, incluso el corazn y la sangre manante al
lado de los jaguares en los murales de Atetelco, segn observacin de Ch. Duverger,
pueden ser ledos siguiendo el mismo designio simblico.
Tambin, a decir de 1. Manzanilla, el gobierno de Teotihuacan fue colectivo y
estuvo en manos de un grupo cuya funcin ms representada es la sacerdotal, la cual
no se vio exenta de pugnas por el poder, como lo demuestra la eliminacin del grupo
del Templo de Quetzalcatl hacia 250 d.C. .2o La autora se refiere al descubrimiento de
200 sacrificados en la base del Templo de Quetzalcatl, cantidad exorbitante con rela-
J 6. Cowgill. Teolihuacan. Ciudad de Muerlos. p. 26.
17. . EI Estado teotihuacano.
18. bid., p. 24.
19. nlfd., p. 25.
20. bid.
230
cin a la poca y que como afirma ella ms adelante no se sabe quines son, si guerre-
ros, artesanos o campesinos.
Tampoco se sabe nada, seala, de las fosas integradas slo por mujeres.
En efecto, la existencia de posibles pugnas resulta factible, pero el sacrificio de
hombres y mujeres tampoco es una sorpresa cuando se trata de una comunidad regida
por el mito y sustentada por la liturgia simblica del sacrificio csmico. De manera
similar al famoso enterramiento del rey Shubad y la reina Shuba-di y su corte hallados
en el subsuelo de la ciudad de Ur, en Mesopotamia o, como en los cementerios egipcios
donde las excavaciones descubren un modelo de enterramiento humano con el sacrifi-
cio de la esposa y, en las tumbas ms opulentas, de todo el harem del faran junto con
sus servidores, es probable que la muerte de todos estos sacrificados representara ms
una impresionante refundacin o reciclamiento csmico de la vida que el resultado de
pugnas polticas.
2J
Las estelas y dinteles, asimismo, no reproducen al individuo sino el cargo, lo cual
a los ojos de Linda Manzanilla se registra como una anomala que no hace sino
mostrar el vinculo entre una concepcin sagrada del universo y el ejercicio del poder.
Como si los hechos tuviesen que adaptarse al modelo de dominio poltico y personalis-
ta de las sociedades modernas, dice:
La inexistencia de representaciones iconogrficas que narren los hechos destacados de la
historia de dinastas particulares, de tumbas reales, de nombres de reyes, etc., nos hace
pensar que Teotihuacan fue la gran anomala del clsico mesoamericano.
22
4. Ritos funerarios y diferenciacin social
Creemos tambin que en el caso de Teotihuacan, aunque la manera de enterrar a
los muertos hiciera posible detectar diferencias sociales, en un contexto por as decirlo
cosmopolita, lo importante es ms bien que acusan a su carcter ritual dominante. Las
diferentes maneras de enterrar a los muertos en Teotihuacan, dice Rubn Cabrera
Castro,23 se puede relacionar muy bien con la presencia de distintos grupos tnicos del
rea y no slo del Valle, con una poblacin heterognea y con la influencia de distintos
grupos, ms que con jerarquas sociales.
A partir de las distintas influencias tnicas encontramos: entierros en fosas senci-
llas o elaboradas, entierros en el interior de tumbas, en altares, en urnas funerarias, o
bien, la prctica de la cremacin. El sacrificio humano alude tambin a la decapita-
cin, el desmembramiento corporal y las ofrendas de neonatos, no obstante, nunca
alcanza la magnitud desproporcionada que tendr en el contexto azteca.
21. Entre 1913 y 1926 salieron a la luz abundantes pruebas del carcter de los ritos que acompaaban a las
ofrendas al rey en el perodo del ImpeJio Antiguo de Egipto Cc. 2850-2190 a.C.) [ ... ] G. Reisner excav un cementerio
egipcio relativamente intacto, de unas 80 ha de extensin, en el curso alto del Nilo, en Nubia [ ... ] El cementerio en
cuestin era una inmensa necrpolis que haba sido utili zada durante unos trescientos aos, y contena una multitud
de pequeas tumbas modestas y sobrias y lm nmero impresionante de grandes tmulos, uno de los cuales tena ms
de 90 m de dimetro. Lo que se descubri al excavarlas fue, sin excepcin, un modelo de enterramiento con sacrifi-
cios humano -concretamente, el sacrificio de la esposa y en las tumbas ms opulentas, de todo el harem junto con
los sirvientes. Vase Campbell, Las mscaras de dios. Mitologa oriental, p. 79.
22. Manzanilla, .EI Estado teotihuacano, en op. cil., p. 26.
23. R. Cabrera Castro, . Los ritos Cunerarios en Teotihuacan y su diferenciacin social .
231
Los entierros en fosas son la actividad funeraria ms caracterstica. Frecuentemente
estas fosas se ubican bajo los pisos de las habitaciones, en los patios, en plazas centrales,
frente a accesos, pequeos altares y basamentos. Aunque las fosas normalmente eran
individuales existen tambin casos en los que se depositan dos o tres cadveres juntos.
En las fosas, los cadveres se colocan en forma flexionada, predomina la orienta-
cin hacia el este. Los entierros en fosas se relacionan tambin con bultos mortuorios,
cadveres preparados en bultos con mantas y colocados en fosas reducidas para mante-
nerlos en determinada posicin.
En el templo de la Serpiente Emplumada se descubri un entierro colectivo de
personajes de sexo femenino como parte de un ritual funerario. Se han descubierto
tambin numerosos esqueletos de neonatos depositados en platos, algunos de los cua-
les van cubiertos con una tapa de la misma forma.
Los descubrimientos funerarios ms importantes son los hallazgos ms recientes
en la Pirmide de la Luna, bajo la direccin de Saburo Sugiyama y Rubn Cabrera C 24
Segn sus exploraciones, dentro de la Pirmide de la Luna se detectaron cuatro com-
plejos entierro-ofrenda. Algunos fueron localizados en la base del monumento, sobre el
eje central sur-norte. El ms reciente se encontr en el corazn mismo del edificio.
Las excavaciones dan cuenta tambin de varias etapas constructivas. Su construc-
cin se habra iniciado hacia 100 d.C y la ltima hacia 600-650 d.C Se han detectado
adems de los entierros con ofrendas, siete etapas constructivas, la ltima correspon-
dera al gran basamento hoya la vista.
El edificio 4 es una ampliacin importante, casi nueve veces ms grande que el
edificio que le antecede. A este edificio se dedic la primera gran ofrenda que los ar-
quelogos han descubierto en la Pirmide, construida hacia 225 d.C, aproximada-
mente, en la misma poca que el edificio del Templo de la Serpiente Emplumada en la
Ciudadela. Al edificio 5, corresponde el entierro 3. Al edificio 5 el entierro 4.
Los entierros contienen esqueletos de individuos que parecen haber sido sacrifica-
dos y ofrendados junto con numerosos objetos de jade, de obsidiana, concha, cermica
y osamentas completas de animales. El entierro 5 incluye tres individuos sentados
en posicin de flor de loto y con las muecas cruzadas justo encima de los pies. Esta
posicin remite a las tumbas de Kiminaljuy, donde dignatarios de alto nivel fueron
inhumados de la misma manera, un dato que por lo dems abre nuevas rutas para la
consideracin de las relaciones entre los mayas y los teotihuacanos.
5. Teotihuacan como paradigma urbano-celeste
La vida de Teotihuacan como centro ceremonial, advierte Duverger, se desarrolla
en el siglo III a.C.25 Pero se sabe, dice Pasztory, que la ciudad estuvo habitada desde 150
a.C hasta el ao 750 de nuestra era. Seala la autora:
232
Entre los aos 200 y 750 de nuestra era, la poblacin viva en complejos residenciales de
mamposteria a menudo decorados con pinturas murales. Teotihuacan fue, en el periodo
Clsico, la primera ciudad construida sobre una traza reticular, un diseo que ms tarde
24. Sugiyama y Cabrera, Hallazgos recientes en la Pirmide de la Luna .
25. Duverger, Mesoamrica, p. 217.
imitaran los aztecas. Haba ahf cerca de 200.000 conjunlos habilacionales, Je una cali
dad arquitectnica tal que se pensaron palacios. Los productos agrlcolas provenan de las
tierras cercanas irrigadas por manantiales locales, y del pequeo ro San Juan: quizs
tambin de tributos en especie enviados a la ciudad de otras partes.
26
La ciudad se orienta segn los cuatro puntos cardinales. En el mismo sentido,
observa Linda Manzanilla, Teotihuacan, como capital de un estado singular; asenta-
miento planificado y modelo del cosmos, claramente est organizado segn los cua-
tro puntos cardinales, el inframundo y una esfera celeste, planificacin consagrada, en
el que las fanllias [ ... ] compartan residencia, oficio y parentesco.27
Por su relacin con las montaas, el agua y la tierra, Teotihuacan era un lugar sagra-
do pero adems, como lo observa Anthony Aveni, por su ubicacin precisa respecto al
espacio celeste. El grupo de investigadores dirigidos por Aveni para aclarar la geografa
del lugar; encontr veinte figuras cruciformes dentro de un crculo de puntos grabados en
las rocas de los montes vecinos y en las calles y plazas de la ciudad. Estas cruces grabadas
ubican puntos de mira, direcciones cardinales y fenmenos celestes. El inters en los
puntos cardinales y la alineacin astral se demuestra en las figuras cruciformes con crcu-
los que rodean la ciudad ubicadas a distancia media. Es muy probable que sus sacerdotes
hayan establecido una relacin entre la observacin astronmica y la adivinacin.
Segn Aveny, los crculos de las cruces con frecuencia se componen de 260 puntos,
lo cual los asocia al ciclo bsico del calendario ritual mesoamericano, como venimos
suponiendo de origen olmeca. La orientacin astronmica de la ciudad, en consecuen-
cia, parece estar relacionada, en el imaginario religioso de los teotihuacanos, con una
ubicacin espacio-temporal celeste y eterna.
Es posible que, para el creyente, Teotihuacan estuviera construida segn una ali-
neacin designada por los dioses, revelada por los adivinos y observada e interpretada
por los sacerdotes, quiz las caractersticas de la alienacin correspondan a un acon-
tecimiento celestial que se repeta cada ao, por ejemplo, la primera aparicin anual
de las Plyades, el da que el Sol cruza por el cenit, segn Aveni. Contemplada segn la
constelacin estelar de los augurios divinos, es probable que se haya procedido al
trazado de su plano en el paisaje geogrfico en un proceso anlogo al ritual etrusco y
romano, estudiado por J. Rykwert y en el cual se establecan el cardo y el decumanus de
la ciudad terrestre en concordancia con los augurios de la ciudad celeste. La repeticin
cada ao de un efecto producido por la luz del Sol, sin duda se interpretaba como una
confirmacin celestial de la ubicacin de la ciudad en el cosmos. La misma orientacin
habitacional que se mantuvo incluso en los edificios residenciales.
Si bien es posible que el trazado reticular de la ciudad haya respondido a la necesi-
dad de alojar a los miles de habitantes de Teotihuacan, como hemos dicho, igualmente
cierto es que se corresponda con el empeo de moldear el entorno construido de acuer-
do con las coordenadas csmicas, conforme a una concepcin de lo sagrado como algo
eterno, acorde a una geografa celeste divina. Con este alojamiento orientado y custodia-
do por los designios de los dioses, tan radicalmente extrao al arbitrario desorden y la
planeacin funcionalista y parcial de las metrpolis modernas, nos adentramos ms
bien en los terrenos de una topologa imaginal de ndole arquetpico cuyas dimensiones
26. Pasztory, El mundo natural como metfora cvica en Teotihuacan, p. 135.
27. Manzanilla, El Estado teotihuacano, pp. 2231.
233
fundamentales son el cuerpo espiritual y la tierra celeste, como las denomin Herny Cor-
bin en su famoso tratado sobre el misticismo suf en la tradicin islmica.
28
Lo ms sorprendente no es slo que los templos participaran de esta orientacin, sino
las mismas habitaciones de sus gentes. Segn Pasztory en la mayora de los complejos
habitacionales haba un templo en el lado oriente y un santuario en el centro del patio.
29
La ciudad entera parece haber sido un ejemplo vivo de la concepcin del espacio
sagrado celeste en la tielTa; pues el esfuerzo del hombre religioso era la consagracin
de todos sus actos cotidianos en un espacio duradero, eterno y transmundano que
llenaba de pleno sentido el cotidiano ajetreo de sus habitantes. Tan arraigadas eran sus
concepciones a las costumbres que durante siete siglos, en la organizacin del espacio,
se siguieron siempre los mismos conceptos bsicos.
6. La Diosa y la plenitud de una existencia consagrada. Los temas bsicos
de la mitologa teotihuacana
Enrique Florescano subraya que en Teotihuacan, los temas bsicos de la mitologa
son la ciudad maravillosa y el edn de la fertilidad; Esther Pasztory, la predomi-
nancia de la Diosa de la Tonnenta y la Gran Diosa pintada en los murales, reinando en
el Paraso Terrenal, imgenes de la 'prodigalidad de la naturaleza; invocaciones a fin de
lograr abundancia; agradecimiento infinito a los dioses por la concesin de sus bienes.
A los participantes en los misterios se les mostraba el brote de maz como algo transpa-
rente. Sus imgenes se contemplaban con veneracin profunda.
* * *
Es mrito de Esther Pasztory, dice Zoltn Paulinyi, investigador de la Facultad de
Artes de la Universidad de Chile, el descubrimiento de la Diosa en Teotihuacan, sin
embargo, agrega: no me parece plausible la hiptesis recin formulada, segn la cual
la Gran Diosa habra sido la deidad principal de Teotihuacan. Paulinyi, sostiene que
Pasztory atribuye a la Diosa una serie de imgenes que, en realidad, no poseen los
atributos caractersticos de la misma. El conjunto de imgenes que con seguridad re-
presentan a la Diosa, en su opinin es poco abundante, apenas los murales del patio
de Tlalocan en Tepantitla; los murales Jade Tlaloc en Tetitla; el mural de los ofren-
dantes del Templo de la Agricultura y el relieve del Complejo de la Calle de los Muertos
[vanse Lminas 14,15 y 16).30
Ciertamente, opinamos que el trabajo de Paulinyi relativo al anlisis de la imagen
de una vasija trpode de la coleccin del Museo Chileno de Arte Precolombino, seme-
jante a un ave de tipo teotihuacano, representada de frente, de alas y patas extendidas
y con cola hacia abajo, resultan de una gran meticulosidad. Sobre todo, Paulinyi orien-
ta su trabajo a tratar de demostrar que esta imagen no guarda ninguna asociacin
como smbolo de la feminidad.
Tambin, segn sus observaciones, la Diosa en Teotihuacan no tiene ningn atri-
buto de mariposa, su tocado generalmente lleva cabeza de pjaro, pero ella no se viste
28. Henry Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celeste.
29. Pasztory, . El mundo natural ... , p. 140.
30. Paulinyi , El pjaro del dios Mariposa de ... ", p. JOS.
234
de pjaro, su cuerpo es amarillo y su cara verde y amarilla, lleva una nariguera con
colmillos, su orejera no es doble y su atuendo no incluye discos, como en el caso del
dios mariposa-pjaro que l analiza. Sin embargo, el mismo dios mariposa-pjaro de
nuestro autor comparte los rasgos de la fertilidad vegetal y la planta alimenticia, nace
de una calabaza y se asocia al triple cerro. Pensamos pues, que si bien este dios pudiera
ser uno con rasgos distintos a los de su asociacin con la Diosa, como hasta ahora se ha
propuesto, sin embargo, se sigue tratando, incluso segn su propio anlisis, del dios-
mariposa como un smbolo de la regeneracin vegetal, en el que rige la Diosa, por lo
que su anlisis, en nuestra opinin, no altera en nada la afirmacin de Pazstory y
Florescano con relacin a la omnipresencia de la divinidad femenina en Teotihuacan.
Adems, pensamos, es importante el contexto de anlisis de la Ciudad en su conjunto,
tanto geogrfica, como mtica e histricamente, aspectos que nuestro autor inmerso
en la meticulosidad de su anlisis, pasa por alto. De manera que, en lo que sigue,
insistimos en los temas bsicos de la Ciudad sagrada y nos esforzamos en reconstruir
el sentido religioso de su consagracin.
a) La Diosa de la Cueva y el Edn de la Fertilidad
Algunos de los smbolos de la prodigalidad de la Diosa de Jade de Tetitla son la
mano divina que flota en el agua, las semillas y el jade. Tambin las manos volteadas
hacia arriba. En algunos murales, el agua y los lirios acuticos debajo de su tocado son
seales que nos permiten identificar, la presencia de la Diosa como Gran Madre de la
generosidad y la bondad de los campos [vase Lmina 15].
La naturaleza guarda con relacin al hombre una equivalencia simblica. En oca-
siones, los animales tienen una representacin abstracta, en otras, actan como huma-
nos, por ejemplo, los jaguares que soplan caracoles de los que chorrea el agua.
[ ... ] jaguar con el cuerpo cubierto por una especie de red, parado sobre un borde de estrellas
de mar en forma de ondas que representan el agua. El jaguar; rodeado de aves y mariposas,
sostiene una flor de maguey y de tres tallos, de la cual fluye agua, lo cual se indica son
smbolos de ojos. El mural est enmarcado por flores de cuatro ptalos unidas con conchas
diversas. La banda en forma de zigzag en el tocado del felino es igual al de la Gran Diosa ...
Los habitantes de la metrpoli de mayor tamao evocaban imgenes de la natu-
raleza para casi todas las actividades. Las figuras de los dioses eran aspectos del mun-
do. Pasztory interpreta a sus representaciones como el producto de una visin mtica
creada por la lite.
Sin embargo, sus imgenes ms que ver con la demostracin de que estaban los
teotihuacanos ms cercanos a la interpretacin del texto de la naturaleza, mejor que
en otras culturas, pensamos que invocaban a la naturaleza como modelo y origen del
universo, de la misma manera que los aztecas invocarn a la historia. Su arte se esfor-
zaba en sugerir un cosmos de leyes impersonales, fuera del control y de la voluntad de
los humanos, abismo nuclear. Una lite despersonalizada y sin rostro, como veni-
mos insistiendo, pareca ocuparse de orientar los rituales necesarios para resguardar
el orden del cosmos. Si enfocamos esta metaforizacin cvica de la naturaleza, como
sugiere nuestra autora, expuesta de manera sobresaliente en las representaciones pls-
ticas teotihuacanas, desde una perspectiva que la conciba como un completo estilo de
235
experiencia religiosa, anloga a la interpretacin desarrollada por K. Kernyi con
relacin a las religiones griega y romana en la civilizacin mediterrnea, nos permite
comprender el complejo fenmeno histrico que hizo de la religiosidad teotihuacana
una experiencia cultual que, promovida por la elite gobernante, se generaliz a la vez
como un ethos colectivo que dot de gran estabilidad al conjunto de las relaciones
vitales de la sociedad. La voluntad individual se subordina al orden csmico con el que
se enlaza la existencia en la tierra y la comunidad a lo largo de 700 aos.
No seria entonces descabellado suponer para el caso de los habitantes de Teoti-
huacan, el cultivo de una religio como actitud de temor, precaucin, extrema atencin
y cuidado de las manifestaciones siempre inquietantes de lo divino en lo que stas
conllevan de riesgo, desequilibrio csmico y muerte fatal para la comunidad y cada
uno de sus miembros. La destacada insistencia en el cumplimiento meticuloso, calen-
darizado y dotado de mltiples adoratorios arquitectnicos de los rituales se orientaba
hacia el nmos en el sentido de una ley que rige las compensaciones del cosmos y que
exige de suyo una devotio para aplacar los poderes de lo divino e incluso una pietas en
el comportamiento justo para con la familia, los grupos de pertenencia y el conjunto
del orden de la ciudad.
31
Pero, asimismo, como para los griegos, donde la conmocin y el respeto (sebas)
ante la revelacin (aidos) de la imagen a la vez espiritual y corporal de la divinidad en
la forma del aparecer de las figuras mitolgicas, para los teotihuacanos, el despliegue
plstico y ritual de las deidades del cosmos, fund&mentalmente, encuentra en la Diosa
de la Cueva y el Jardn del Edn su principal epifana.
* * *
Segn las excavaciones de Linda Manzanilla, adems de la Pirmide del Sol, casi
todos los primeros complejos de tres templos tenan relacin con las cuevas.32
En Mesoamrica, la versin mtica revela que el ncleo esencial del pensamien-
to religioso se alza sobre la idea de que los seres humanos y los alimentos nacieron del
seno hmedo y oscuro de la cueva contenida en la montaa primordial. Esta concep-
cin afirma que la matriz original es la tierra misma, la madre generadora de los bie-
nes esenciales.33
La cueva acusa una presencia obsesiva a lo largo del desarrollo histrico de Meso-
amrica y expresa la unidad del pensamiento nahua. La creacin primordial ocurre en el
seno de la tierra, que es el producto de la conjuncin de las fuerzas germinadoras de la
tierra con las aguas fecundadoras del cielo y se realiza gracias al sacrificio de los dioses.
La vida cotidiana se impregna de esta concepcin. El mundo se alza sobre el sacri-
ficio de los dioses. La muerte de los dioses es, sin embargo, la condicin de la vida. Las
ceremonias establecidas en el calendario ritual, <<inevitablemente producan, en los
primeros das de la primavera, el surgimiento exultante del dios del maz de las profun-
didades de la tierra.
La pirmide, montculo que imitaba a la Primera Montaa que brot de las aguas
primordiales, se eleva y se orienta hacia los cuatro rumbos del universo, centra y circuns-
3 l. Para la pertinencia y posible amplitud comprensiva de estas nociones especficamente latinas y griegas para desig
nar la experiencia religiosa y sus estilos histricos, vansc Kernyi, La religin antigua, y Glimal, La civilizacin romana.
32. Manzanilla, El Estado .. . , p. 138.
33. Florescano, El mito de ... , p. 274.
236
cribe el mbito terrestre. La primera pirmide omada en todos sus lados con la figura de
la Serpiente Emplumada se construy en Teotihuacan, a mediados del siglo JI d.C.
Teotihuacan, constata E. Pasztory, presenta Lilla pendiente de sur a norte que da la
sensacin de ir ascendiendo conforme uno se aproxima al Cerro Gordo sobre el que
est situada la zona, con seguridad este ascenso tena por objeto acercar al creyente al
centro de una geografa sagrada y suscitar LIDa emocin estremecedora. Apunta Flo-
rescano:
[ ... ] si juntamos la imagen de la Diosa de la Cueva que prodiga agua y hace genninar las
plantas con la pintura del llamado Paraso de Tlloc de la parte baja contemplamos otra
versin de esta geografa csmica. Arriba, la diosa surge grandiosa de la cueva hmeda del
inframundo y se eleva como rbol csmico hasta la regin celeste. Su poder fertilizador
hace brotar las plantas en la superficie de la tiena. Abajo se aprecia la Primera Montaa
que brot el dia de la creacin (pintada con puntos que semejan semillas), de cuyo interior
salen dos corrientes de agua, que a su vez hacen nacer plantas y rboles floridos . La dimi-
nuta humanidad que puebla este paraso agricola juega a la pelota y festeja la abundancia
de bienes que emana de la montaa de los mantenimientos [vase Lmina 14].34
ALIDque se desconoce el sigrtificado de la cueva para los teotihuacanos, es claro
que en Mesoamrica, se la consideraba como la entrada al inframundo en relacin con
la fuente oculta y pristina del agua.
35
Millon considera que en Teotihuacan algLIDOS dioses surgieron de las cuevas.
36
Vidarte de Linares que la ciudad estaba construida en LID lugar sagrado, que para sus
habitantes era el equivalente de una catedral.
FIGURA 77. Escenas de la vida mundana. Panel Inferior del Mural de Tepantitla (Tlalocan),
la Cueva dellnframundo y la Primera Montaa. Tomada de M. Moctezuma, Teotihuacan, p. 178
34. lbd., pp. 203-204.
35. Pasztory, The Murals ofTepantitla, Teolihuacan , pp. 165-169.
36. MilJon, Teotihuacan Stuclies, pp. 382-390.
237
Aqu, toda la naturaleza humana y no humana es manifestacin de la vida surgida
del tero de la Diosa, los dioses no estn alejados de los hombres, como posteriormen-
te en el caso de la religin cristiana, ni tampoco el contacto con la divinidad es indirec-
ta o est mediada por la institucin eclesistica.
Junto a la Diosa, Tlloc (dios del relmpago, el trueno y la precipitacin de las
aguas pluviales) y la Serpiente Emplumada (smbolo de la renovacin vegetal) confor-
man en Teotihuacan una trada agrcola que se proyecta como trama cosmognica.
Cada ley natural representa un aspecto del equilibrio del mundo. El agua repre-
senta un elemento original, fuente de todos los nacimientos, elemento que purifica y
hace que todo renazca como sustancia y fuerza de la Diosa. Dice Pasztory:
Desde cualquier punto panormico, el sitio parece estar cercado por montaas, instau-
rando la ciudad en un centro casi radial, protegido y resguardado. En el pensamiento
mesoamericano, las montaas cubiertas de nubes en poca de lluvias son el smbolo del
agua y de la fertilidad. Teotihuacan est enclavada por lo tanto en el centro mismo de las
montaas, portadoras de esa tan importante fertilidad Y
El agua forma parte del concepto de fertilidad y su celebracin. Si como supone
Pasztory, el abasto de agua para la agricultura era una preocupacin, lo ms relevante
en un contexto sagrado es la esperanza de que el elemento original continuara colabo-
rando en la eterna regeneracin de las criaturas. Es en este contexto que el ro San
Juan que divide la zona en dos partes, norte y sur, los manantiales y las cuevas natura-
les sin duda se consideraran los mbitos sagrados de Tlloc y Chalchiutlicue, la diosa
de las aguas. Dice E. Pasztory:
Estudios recientes han demostrado que la deidad principal de Teotihuacan era una diosa
que se representa en los murales de Tepantitla y Tetitla, y no como se pensaba, Tlloc,
Dios de la Lluvia. Tlloc o una deidad de las tormentas es frecuente en Teotihuacan; sin
embargo, es representada de manera secundaria a la diosa. Aunque Teotihuacan tena
glifos, como lo demuestran algunos murales y otras obras, tienden a ser escasos en el arte
monumental. En Teotihuacan se enfatiza claramente a una comunidad annima bajo la
proteccin de una gran diosa.
38
En Teotihuacan, el conjunto de la arquitectura alude a la revelacin, este misterio-
so proceso cosmolgico. La apariencia es la esencia. La arquitectura esta aqu concebi-
da como el monumental escenario para los dramas rituales. El trazado de Teotihua-
can, revela que su funcin es fungir como el mbito de las procesiones y las represen-
taciones dramtico-religiosas de consagracin a la vida. La arquitectura sagrada
materializa el descensus ad inferus y el retomo, la gesta divina a travs de la cual el
hroe se congracia con las fuerzas del inframundo, donde reina la Diosa y recibe como
don las semillas del maz, ordena el cosmos y hace salir al Sol. A esta armona del
espacio corresponde la instauracin del tiempo. La vida pende ahora del cumplimento
del pacto entre dioses y hombres, cuyo destino est enlazado por el sacrificio.
La cueva, el agua o la tierra inundan la iconografa de Teotihuacan como sim-
bolizaciones de la imagen primordial de la Diosa. Las grandes ciudades del Clsico
37. Pasz[ory, El mundo natural ... , pp. 137-138.
38. Pasztory, El alie, pp. 490-493.
238
tienen como centro la reconciliacin y el culto del misterio de la feclmdidad y la crea-
cin de la Diosa Madre, el clmax de su culto y del iniciado en los misterios de la
creacin, de la vida y de la muerte.
* * *
De hecho, desde sus orgenes, los pueblos mesoamericanos concibieron a la Tierra
como una especie de potencia auto-engendrada; a su interior como una gran boca que
devoraba y por la que desaparecan los seres humanos, las semillas y los astros. Con
esta especie de boca insaciable se asociaba el Inframundo, el lugar de la osclUidad, el
Ero, el sacrificio y la muerte, pero al mismo tiempo este mbito posea en el imaginario
su contraparte, era una especie de vientre preado por su hijo y consorte: el Sol. Hijo
que al crecer prea a la Tierra para que sta d a luz a los nuevos frutos y las semillas de
la vida: la aparicin del sol pone en movimiento las potencias benficas del cielo
aliadas con las procreadoras de la tierra.39
El Mito de la Tierra Devoradora era el principio regulador del cosmos y de los
ciclos vitales eternos. La Tierra engull insaciablemente a los seres humanos, la natu-
raleza y los astros, hasta que las potencias celestes decidieron imponer un lmite a su
apetito monstruoso y la obligaron a regresar peridicamente a los seres devorados.
Cuando el cielo, las aguas y la tielTa an no estaban separados y reinaba la oscuridad y el
silencio, la pareja primordial que residia en el piso ms elevado de los cielos decidi crear
otras deidades, a quienes delegaron la tarea de organizar el cosmos, asignarle sus partes
y originar las plantas, los animales y las mujeres y hombres que habran de poblar la
tierra y reverenciar a los dioses.
4o
Contina Florescano:
En esa edad sin orden ni tiempo, los dioses creadores quisieron imponer a las fuerzas
destructoras un orden sobre el cual sustentar el desarrollo armonioso del cosmos y de la
vida humana. Sus grandes tareas iniciales fueron separar el cielo de la tierra, definir el
centro u ombligo del mundo, levantar los cuatro rboles en las esquinas del cosmos para
que el cielo no volviera a pegarse con la tierra y as pudiera circular, por el espacio abierto
entre ambos, los vientos de las cuatro partes del mundo.
41
Cada una de esas tareas era un desafo, implicaba restringir los dominios de pode-
rosas entidades sobrenaturales y obligarlas a ajustarse a un orden nuevo.
Para separar el cielo de la tierra, los dioses tuvieron que desgarrar en dos el cuerpo
del Monstruo de la TIerra y dividir las aguas marinas de las terrestres. Las unidades
antiguas se fracturaron y se instaur un nuevo equilibrio que, sin embargo, deba tener
la aceptacin de las potencias que protegan esas fuerzas a fin de evitar el desencadena-
miento de catstrofes incontrolables. Un episodio cosmolgico anlogo al que se lleva a
cabo en esos momentos del grado cero de los orgenes del universo, acaece tambin en
la Eneada heliopolitana del Antiguo Egipto, cuando el dios Shu (Viento Luminoso) sepa-
ra a la diosa Nut (Cielo) de su catico abrazo con el dios Geb (TIerra); o en la Teogona de
39. Florescano, El milo . . , op. cit., p. 17.
40. Ibd. , p. 104.
41. IUd. , p. 105.
239
la Grecia Antigua que relata Hesodo, cuando Cronos (Titn del tiempo) armado de la
hoz desgaja de su cpula excesiva a Cea (diosa Madre Tierra) y a Urano (dios del Cielo).
En Mesoamrica, uno de los dioses a los que la pareja primordial encarga el nuevo
ordenamiento csmico es 9 Vzento, Ehcatl o Quetzalcatl, uno de los cuatro hijos de la
pareja creadora. El primer acto sagrado de la existencia es la transformacin del caos en
orden y equilibrio, los dioses dividen, organizan y ordenan las diferentes partes del cosmos.
El Cielo, la Tierra y el Inframundo fungen como axis vertical, con diferentes subdi-
visiones y pisos, cada uno presidido por dioses y smbolos que dotan a cada nivel con
sus propiedades. De todos los espacios, el ms temible es el Inframundo que simblica-
mente se asocia con el mbito de la muerte, el interior de la Tierra o la gran boca que
absorbe a los seres humanos, las plantas y los astros. As, en la cosmogona nahua, la
Tierra aparece como madre de todo cuanto existe, pues todos los lugares y las criaturas
brotan o emergen de su cuerpo destazado a la vez que amenaza de toda la creacin. El
pavor de que esta boca insaciable pueda tragarse los propios productos de la tierra y
del cielo amenaza siempre sobre la existencia, queda ah siempre como una potencia
catica retenida dentro de los lmites del inframundo.
Para arrancarle su secreto, Quetzalcatl penetra en su seno, inicia un viaje inici-
tico altamente arriesgado con el fin de rescatar los huesos para la creacin de los hom-
bres y la planta de ma{z que alimentar a la humanidad. La empresa del hroe no est
libre de peligros. Los diversos avatares del hroe dejan claro que un mismo tema bsi-
co se repite en Teotihuacan a travs del pasaje del inframundo: la muerte del hroe y su
resurreccin a una vida plena y humanizada.
***
En Teotihuacan, afirma Florescano, las principales deidades de ese espacio sagra-
do son agrcolas, destacando entre todas las valencias benficas o cosmizadoras de la
tierra madre la figl'ra de la Diosa de la Cueva, entidad femenina investida con los
poderes de la fertiliDad, la renovacin y el crecimiento.
La pintura mural de la Diosa de la Cueva [Lmina 14] celebra un acto de fertilidad
de las aguas y fecundacin de las plantas en Tepantitla, Teotihuacan. De su penacho
brotan las ramas de un rbol csmico florecido y rodeado de pjaros y mariposas.
La Diosa parece nacer de una cueva que almacena los jugos germinales y las
semillas nutricias.
Su cuerpo es un eje csmico y sus representaciones la muestran en posesin de los pode-
res de la fecundidad, derramando semillas y agua. Es una diosa universal: domina las
fuerzas reproductoras del Inframundo y las fecundadoras de la regin celeste, y es dado-
ra de la vida y de la muerteY
La reconstruccin de una escultura en relieve de la Diosa de la Cueva fue encontra-
da en la Calzada de los Muertos, la avenida principal de Teotihuacan. Las manos de la
Diosa sostienen smbolos de la renovacin vegetal y su penacho est franqueado por
dos cabezas de lechuza o quetzal, al parecer, sus aves predilectas.
En otro mural llamado de la Diosa de Jade en Tetitla, Teotihuacan, 650-750 d. c., de
las manos de la Diosa escuJ le agua y caen objetos preciosos [Lmina 16].
42. 'b{d . p. 26.
240
FIGURA 78. Reconstruccin de una escultura en relieve de la Diosa de la Cueva encontrada en
la Calzada de los muertos, la avenida principal de Teotihuacan. Las manos de la diosa sostienen
smbolos de la renovacin vegetal. Dibujo basado en Berrin y Pasztory, 1993.
Tomado de E. Florescano, El mito de Ouetzalcatl, p. 27
La principal deidad de Teotihuacan brota de una cueva, que por las huellas de los
pies parece ser un santuario que se visitaba en procesin. Arriba se ve la figura de la
Serpiente Emplumada.
Con frecuencia, la deidad est acompaada de un cortejo de personas con atavos
sacerdotales y que marchan en procesin, cantan quiz un himno y derraman agua o
siembran semillas. La escena de sacerdotes cantando y sembrando semillas en Teoti-
FIGURA 79. La principal deidad de Teotihuacan brota de una cueva. Las huellas de los pies
en los murales hacen suponer que se trataba de un santuario que se visitaba en procesin.
Dibujo basado, en Berrin y Pasztory. Tomado de E. Florescano, El mito de Ouetzalcatl, p. 28
241
FIGURA 80. Sacerdote frente a un altar en Teopancazco, Teotihuacan, reproduccin
de Adela Breton. Tomada de Arqueologa Mexicana, vol. IX, n. 64
huacan se repite en la Figura 80, donde un personaje, profusamente ataviado, parece
cantar y dirigirse, por las huellas de los pies, a un santuario. A su lado hay un glifo no
descifrado que lo identifica.
Estas deidades dominan la iconografa del lugar, escenas de ofrendantes a
las potencias benficas de la tierra y el cielo para desterrar el espectro del hambre y conver-
tirlo en paraso de abundancia de las aguas y de los frutos del maz. Dice Florescano:
Teotihuacan era un edn protegido por la Diosa de la Cueva.
43
Desde la fundacin de la ciudad, la cueva se asocia al culto de la fertilidad. Una Cueva
parece ser el origen de la construccin de la gigantesca Pirmide del Sol. La Diosa de la
Cueva es la deidad ms prominente, su cuerpo parece brotar de un basamento en forma
de cueva y su culto est asociado con el agua, la fertilidad y la abundancia agricola. 44
El interior de la tierra se concibe como una montaa en cuyo ncleo se concentran
las semillas nutricias, en particular el maz. Este es un motivo iconogrfico constante. El
grano que alimentar a la humanidad est contenido en su vientre. Pero slo el hroe
capaz de transitar hasta sus profundidades y volver a la luz, podr extraer el alimento de
los hombres. El mismo motivo, destaca Florescano, se repite en la imagen central de los
vasos funerarios mayas. Donde el dios del maz se ve surgir de las profundidades de la
tierra, trayendo con l las semillas que ha rescatado del interior de la primera montaa o
cueva de los manLenimjentos. K. Taube muestra que esa imagen persiste hasta fines de la
poca Cl"ica y aun en el Posclsico. Una imagen semejante al dios del maz procede de
ChJchn H7.. Una escultura de estilo de El T<ljn qUI:: repx'e ' nta a Qu t7.alcatllleva en
sus brazos una planta de maz que ha rescatado del interior del inframlmdo.
45
43, j /ifd. ,)1. 27.
44. Heyden, . An Tnterpretation ollhe Cave ... , pp. 131-147; Tallbc, .. rhe Teotihllacan Cave of Origins' , p. 76.
45. Vansc Fig. lll.30 y Hg. U 1.31 en f1]orescano, f'.l mito ... , pp. 164 Y 165.
242
El interior de la tierra se concibe wmo cueva de los mantenimientos esenciales;
sta es la imagen ms constante de los mitos y cultos de la fertilidad. El milo de la
resurreccin del maz es adems el tema central entre los mayas clsicos, los toltecas,
los mixtecas, los mexicas y los pueblos de la regin sudoccidental de los Estados Uni-
dos de Amlica.
46
En el Oligen de las plantas y los seres humanos, las semillas funda-
mentales residen en el interior de la tierra, su rescate y conversin en alimento huma-
no lleva consi go un acuerdo entre dioses y hombres. La gesta del rescate y la resurrec-
cin de In semilla del maz de las profundidades del inframundo estaban presentes en
toda Mesoamrica. Segn este complejo mtico, los seres humanos fueron hechos de la
sustancia ms preciosa del reino vegetal: son carne y alma del maz.
La resurreccin de la planta y del dios del maz, anteceden a la creacin de la
nueva o actual humanidad. El mito de creacin, en el que el personaje ms destacado
es Quetzalcatl, a decir de L. Sjourn, se consagra en Teotihuacan.
b) El final y el principio del universo
El ciclo cosmognico teotihuacano se representa como una repeticin de s mis-
mo, mundo sin fin o crculo del eterno retorn0. Cada uno de los cuatro elementos
-agua, tierra, aire y fuego- termina un periodo del mundo: el en de las aguas termi-
n en diluvio, el de la tierra con un terremoto, el del aire con una tempestad y el
presente en ser destruido por las llamas, siguiendo la ley cclica segn la cual se
espera la aparicin de un nuevo en y unos nuevos seres, y as hasta el infinito.
La primera fase del ciclo cosmognico describe el paso de lo informe a la forma. El
primer efecto de esa existencia es limitar el escenario del mundo en el espacio, crear las
fronteras entre caos y cosmos; el segundo es la produccin de la vida dentro de ese
maTCo: la vida polarizada para la produccin de s misma bajo la forma dual comple-
mentaria de lo masculino y lo femenino, cielo y tierra, luz y movimiento, materia y
espritu, Ometecutli y Omedhuatl, Seor y Seora de Nuestra Carne. La cosmogona
de Teotihuacan coincide sorprendentemente con un conocido poema maor:
. ,.
De la concepcin el incremento,
De! incremento e! pensamiento,
Del pensamiento e! recuerdo,
Del recuerdo la conciencia,
De la conciencia el deseo
El mundo se volvi fructfero;
Se llen de delicados brillos;
Engendr una noche:
La gran noche, la larga noche,
La noche ms baja, la noche ms larga,
La noche ms espesa, para sentirla,
La noche para ser tocada,
La noche para no ser vista,
La noche que termina en muerte.
46. Vase Taube, The Teotihuacan Cave of Origins ... , pp. 51-82.
243
De la nada la concepcin,
De la nada el incremento,
De la nada la abundancia,
La capacidad de aumentar;
El aliento vivo.
Residi en el espacio vaco y produjo
La atmsfera que est sobre nosotros.
La atmsfera que flota por encima de la tierra,
El gran firmamento sobre nosotros, residi en el primer albor,
y la luna surgi;
La atmsfera por encima de nosotros
Residi en el firmamento resplandeciente,
y entonces sigui el sol;
La luna y el sol fueron lanzados arriba,
como los principales ojos del cielo:
Entonces los Cielos alumbraron;
El temprano amanecer, el temprano da.
El medioda: el relmpago de da que cruza el cielo.
y el cielo arriba estaba con Hawaiki
y produjo la tierra Y
La frmula filosfica ilustrada por el ciclo cosmognico, que vemos en Teoti-
huacan, alude como los Upanishci.d a la circulacin de la consciencia a travs de los tres
planos del ser. En el primero se encuentran las experiencias instructivas de la vida; en
el segundo, su asimilacin a las fuerzas interiores del que suea; en el tercero todo se
disfruta y se conoce inconscientemente, en el espacio dentro del corazn, el refugio
interno, la fuente y el fin de todo, Tamoanchan y Tlalocan, contradiccin en equilibrio,
jardn de la inocencia. No hay tema de culpa unido al jardn. Toda la geografa, todos
los smbolos con los que se decora la Ciudad de los dioses son metforas explcitas del
destino del hombre, ser en proceso de llegar a ser, de su esperanza, de su oscuro miste-
rio. Se trata de un modo de iniciacin esencialmente silencioso que conduca hacia un
conocimiento donde las palabras no eran necesarias.
Dice J. Campbell, en la segunda parte de El hroe de las mil caras: "El ciclo cosmo-
gnico ha de comprenderse como el paso de la conciencia universal. de la profunda
zona de lo no manifiesto, al pleno dia del despertar, y luego el retomo, a travs del
sueo, a la oscuridad intemporal. De manera semejante a la experiencia real de cada
individuo, as sucede todo en la figura creacional del universo. As como en el abismo
del sueo las energas se refrescan y en el trabajo del dia se agotan, la vida del universo
se gasta y debe ser renovada antes de volver a surgir, cada cincuenta y dos aos. Dice
Toms de Aquino: "El nombre de sabio est reservado exclusivamente para aquel cuya
consideracin versa sobre el final del universo, final que tambin es el principio del
universo.48 El milo cosmognico mesoamericano de las Edades, delinea as el sentido
de la vida, la histOJ;a y la pauta del comportamiento del hombre en el mundo.
El relato mitolgico aqu ha alcanzado su expresin ms profunda, saturado de un
sentido de destino, llama a todas las formas creadas a la indestructibilidad de la fuerza
47. Richard Taylor, Te [ka a Maui, or New Zeland andits Inhabitant , Londres, 1855, pp. 14- 15; vase Campbell,
El herve de las mil C(l ras
411, Surrm'1ll r.on/m Gm/ilp.s, T, l .
244
vital de la cual surgieron por primera vez, el principio bsico de esta mitologa vviente
en la arquiteclura'y en la iconografa de la ciudad expresa la misma y persistente idea
concentrada en la sabidutia de los pueblos arcaicos: en el principio est el fin.
49
Las formas avanzan poderosamente pero inevitablemente alcanzan su apogeo, se
derrumban y retornan. El milo de las edades cn ese sentido tiene una actitud trgica,
como trgica es la visin del mundo mesoamericano. Sin embargo, al colocar al verda-
dero ser de todo lo existente no en las fonnas que ceden sino en la fuerza suprema
indestructible y vital de la cual inmediatamente surgen de nuevo es eminentemente no
trgica. En ltimo tnnino, dice Campbell: Ciertamente, en donde prevalece el modo
mitolgico la tragedia es imposible.
El hombre prehispnico fija su atencin en la revolucin de los astros, en el ritmo
eternamente invariable que rige sus movimientos; en las fases de la luna; en la puesta
del sol y en su amanecer, en el cambio de las estaciones, la muerte de la vegetacin, el
rejuvenecimiento de la naturaleza, la temporada de lluvias y secas, toma tambin con-
ciencia de su propia finitud. Segn Florescano:
Los principales mitos agricolas estaban relacionados con el ciclo de la estacin seca y la poca
de lluvias, que simblicamente se representaba como la cada de las semillas en el inframun-
do (el lugar acuoso y fro), y su posterior renacimiento y transformacin en el dios del maz. 50
De su observacin, el hombre aprende que todo se halla sometido a un constante
proceso de transfonnacin.
La forma del fenmeno cambia, puede ser destruida y es destruida, est sujeta, como
todo acaecer, a aquel dinamismo que es uno de los principios rectores en la concepcin
del mundo mesoamericano; pero lo que se conserva es la fuerza vital a la cual el fenme-
no debe su existencia: no puede perecer, tampoco desaparecer, una y otra vez vuelve a
resurgir de forma distinta.
S1
,
Ya en los cultos arcaicos y antiguos dedicados a Dionisios, K. Kernyi haba en-
contrado a su vez, esta orientacin profunda del mito hacia la comprensin del destino
ligada al dinamismo de la Zo que pennanece a travs de la Bios, o fonnas de existencia
limitadas, dibujando en el iniciado el sentido de la raz indestructible de la vidaY
c) La destruccin peridica de la Ciudad sagrada
En el pensamiento mtico,' el origen es el momento de la plenitud. El esfuerzo del
hombre arcaico es la anulacin del tiempo histrico que lo aleja del tiempo primordial
de los comienzos. El tiempo, para la sabidutia arcaica de los antiguos nahuas, es tam-
bin duracin y desgaste, todo porque dura se agota. De al la necesidad de reconectar
49. Paul Westheim describe la tremenda sorpresa que experimenta el europeo al enterarse de que en Mxico an
hay padres que regalan el 2 de noviembre a sus nios calaveras de azcar en las cuales est escrito con letras brillan-
tes e! nombre de la criatura, y que sta se come encantada el dulce macabro. como si fuera la cosa ms natural de!
mundo. El hecho en s es el mismo en todas partes. pero la concepcin de la muerte es otra.
50. Florescano. El mito ... p. 17.
51. Westheim. La calavera. pp. 29-30.
52. Kernyi. Dionisios ...
245
,
peridicamente con el tiempo primordial cargado de potencia de los origenes. El ciclo
de 52 aos, en Mesoamrica, parece marcar el trmino de un ciclo y el comienzo de
otro, no era una metfora; ni tampoco un juego escnico. Seala L. Sjourn:
[ ... ] en Teotihuacan, es extremadamente difcil conocer un edificio, a causa del desgaste
singular de las destrucciones cclicas; al trmino de un periodo de 52 aos todo monu-
mento era derruido y sobre sus escombros se edificaba otroY
A partir de estos indicios, podemos suponer que en Teotihuacan, el desarrollo de la
consciencia, llega a una fase privilegiada a partir de la cual la poltica misma se asienta en el
ethos religioso como la nica posibilidad, incluso para el gobernante, de protegerse a s
mismo y a los dems contra la inflacin yoica de dominio. La destruccin de la ciudad cada
52 aos, arrastraba incluso consigo la del poder del gobernante que se hubiese anquilosado.
Un poder totalitario no hubiera sido una novedad para la poca, pero frente a este
desgaste, anquilosamiento del poder y un totalitarismo posible, se contaba con el
recurso del un nuevo recomienzo. Dice Westheim: .
Mallinali, el duodcimo signo de los das, es el smbolo de lo perecedero, como lo es en el
mundo cristiano el esqueleto con la guadaa. Mallinali significa cosa torcida. El signo
representa una calavera de la cual brota un haz de hierbas.
54
y reza la costumbre que donde quiera que en un mito se exprese la vinculacin
entre la muerte y la fertilidad, ah es donde queda acentuada la vinculacin entre lo
humano y lo vegetal.ss La muerte es la condicin de la vida. En un poema nahua
traducido por Angel Maria Garibay leemos:
En hierba de primavera venimos a convertirnos;
Llegan a reverdecer, llegan a abrir sus corolas
nuestros corazones;
Es una flor nuestro cuerpo: da algunas flores y se seca.
La religin articula la poltica. El destino de la comunidad est ligado a la espiri-
tualizacin individual del gobernante. Todas las relaciones surgidas entre las distintas
unidades polticas que componan Mesoamrica tenan como techo protector un senti-
do religioso basado en intercambios, donaciones sacrificiales, distribucin de funcio-
nes en los cultos, atribuciones y jerarquas; hasta la guerra, era de orden csmico.
De este modo, la cosmovisin se convirti en una especie de gran cdigo o visin
del mundo compartida entre los distintos pueblos mesoamericanos.
El hecho mismo de que la ciudad de Teotihuacan no se hubiera visto afectada, como
en el reciente caso de Cuicuilco, por las explosiones del volcn del Xico, hacia de la ciudad,
indicio de la gracia de un poder en el ms all. El vnculo entre la religin y la poltica como
vemos no se oculta. Por el contrario la poltica es religiosa y se funda en el culto.
Como Pasztory advierte, se desconoce la existencia de un conflicto armado en la
creacin de la ciudad. Lo que si se advierte es que la mayoria de los asentamientos en
53. Sjoum, Teoti!7uacal1". , p. 36.
54. Westheim, LA cal avera, op. cit., p. 33.
55. Kernyi, -La doncella divina, en Jung y Kernyi, " troduccin a la esencia de la milolog{iJ., p. 159.
246
el Valle de Mxico fueron abandonados entre los aos 100 a.e. y 100 de nuestra era,
emigrando hacia Teotihuacan, que creci hasta alcanzar casi 100.000 habitantes. Es
posible que su crecimicnto se debiera al propsito de construir las Prmides del Sol y
la Luna, sin embargo, no slo debido a los requelimientos de mano de obra, sino a que
este mismo propsito apareca a los ojos del creyente como la afirmacin de un orden
csmico, modelo ejemplar de la vida en la tierra.
Al respecto, para pensar en el fenmeno de la ciudad-estado teotihuacano resulta
til la sugerencia poco habitual hecha por Henli Frankfort acerca del orden faranico
en el antiguo Egipto, al afirmar que no fue tanto el Estado y el faran los que manda-
ron eligir las grandes pirmides del impelio antiguo sino, ms bien, a la inversa, la
construccin de las pirmides edific, al mismo tiempo, al faran y al Estado, tal era el
poder de la voluntad religiosa de las poblaciones. 56
Para E. Pasztory, la afirmacin de un orden acorde al del cosmos comn de mu-
chos estados antiguos, e igualmente de Teotihuacan, alude a una perspectiva integra-
cionista o de estrategia comn basada en la poltica de convertir al gobernante en
intermediado o representante divino.
Pero en Teotihuacan, insistimos, pareciera que estamos todava dentro de una
concepcin inmanente de dios, donde el gobernante se sujeta estrictamente a la per-
sonificacin cuasi-escnica de la representacin de la divinidad. Lejos todava de la
afirmacin del Yo absoluto del gobernante o de los designios arbitrados de una elite
poltica o sacerdotal, observamos un orden urbano estrechamente vinculado al orden
de la naturaleza celeste.
Las mscaras de los poderes se mueven todava segn el guin del teatro de los
astros, escenificando un destino suprapersonal, como sucedi en algunas etapas de la
histolia antigua mesopotmica y egipcia en las que no domin la <<inflacin del gober-
nante. Y precisamente es necesario detenerse en el arquetipo sobre el que se alza una
de las ciudades sagradas ms importantes de Mesoamrica y el culto nitido y contun-
dente a las fuerzas de la vida, el sol, la tierra, la luna y el agua.
d) Arte y revelacin
. Con una magistral intuicin, al margen de que los personajes sean con certeza los
que Sjoum refiere, la autora capta el sentido de los murales pintados en las habita-
ciones por las que cotidianamente se transitaba en la ciudad sagrada. Nada aqu es un
caplicho del pintor. Se viva aqu un destino supraindividual como si fuera propio. El
arte es suscitar la revelacin, hacer que el hombre religioso corra para extraer el agua
fresca que fluye en sus representaciones y se disuelva en ellas; para que el artista y
constructor inspirado o endiosado haga fluir y vibrar al iniciado en su confeccin, en
una obra que es iluminacin sagrada de la experiencia en su relato. Los murales no nos
ensean pautas de conducta, ni pedagojizan un ideado poltico, sino que revelan un
saber secreto. Dice Sjoum:
A la manera de los frescos, estas figuras, pegadas a las paredes internas de un cuerpo, son
planas; la falta de perspectiva aparece como la consecuencia lgica de la bsqueda de
56. H. Frankfort, La religin del antiguo Egipto.
247
interioridad que despoja a las formas de todo naturalismo inerte. No por azar las imge-
nes estticas y planas de las composiciones murales, que se repiten a lo largo de la pared,
parecen moverse al ritmo de la marcha de quien los contempla. Lejos de ser circunstan-
cial, este fenmeno refleja la necesidad de descubrir la verdad oculta para los ojos fsicos,
de ver el fondo de las cosas, que el pensamiento precolombino no se cansa de proclamar.
Esto es lo que explica que el uso simblico de los cortes sea frecuente y que el principal
atributo del hroe civilizador sea la concha hendida en su centro, abierta sobre sus mean-
dros vacos, que lleva Quetzalcatly
Sjourn advierte de manera lcida que una unidad arquitectnica reproduce
tambin una cavidad habilitada que tiene la misma intencin mtica de eliminar iner-
cia y oscuridad, reemplazando a la materia por capas sucesivas de creaciones. En
Teotihuacan:
[ .. . ] el cuerpo de un edificio se ordena alrededor de un espacio vaco rodeado de muros a los
que se adhieren figuras planas que la luz -captada y reflejada por estos puntos de irradiacin
que son los patios--- anima al ritmo de los das y de las noches. Por otro lado, expuesto a los
movimientos de los astros ya sus diversos grados de luminosidad, el interior de un edificio se
transforma a cada instante que pasa y, con sus volmenes de luz y sombra, aparece como una
obra escultrica cuyo dinamismo integra las partes en un todo indisoluble.
58
En este sentido el Palacio de Zacuala es una escultura mvil en concordancia con
el tiempo, dice la autora. La homogeneidad de la estructura como de los frescos re-
fuerza el impulso de una sabia disposicin de los espacios.
Este palacio no cuenta slo con unos prticos recubiertos de pinturas multicolores, sino
tambin con motivos cuyo sentido encadenan con tanta perfeccin entre s que la historia
que relatan en las paredes de la primera sala termina justo en las de la ltima: una imagen
nos recibe en el umbral de cada cmara y nos conduce a la siguiente, de manera que la
superficie que cierra el edificio contiene el punto final del relato. La casa cuenta las aven-
turas del hombre que, despus de recibir la lluvia de fuego , cuyo dispensador (Tlloc) se
encuentra a la entrada, comienza una lucha que, tras un largo recorrido en el que se con-
vierte en caballero-tigre, en pjaro-serpiente y en reptil alado, lo llevan al radiante pas del
Sol; una vez ah, su cuerpo se vuelve rojo y blande el emblema de la fusin de las tres
rdenes representadas por el tigre, la serpiente y el pjaro.
59
En opinin de Sjourn, la metrpoli entera es la realizacin concreta del reino
humano que liber para siempre al universo de las tinieblas. La materia es reempla-
zada por vacos interiores (casa), lances piramidales tendiendo al cielo. Abierto hacia
la inmensa avenida ascendente. El recinto original es un cuerpo que respira por la
alternancia de espacios llenos y vacos.
La Ciudadela constituye un espacio coronado de templos formando un atrio fren-
te a la pirmide de Quetzalcatl. Rodeado de altos muros, este espacio posee dimen-
siones semejantes a las de la base de la pirmide del Sol. a la que representa en forma
de hueco, como si se tratara del vaco producido por la elevacin del monumento.60
57. Sjourn, Teotihuacan ... , p. 53.
58. lbfd . p. 54.
59. lbrd.
6O. lbfd., p. !I!I.
248
y es a partir de esta observacin itinerante que se suscita lo que para nosotros es la
clave malricial como ["undamento de la ciudad sagrada. Dice Sjourn:
Es fuerte la tentacin de imaginar un gigantesco jeroglfico temporal haciendo encajar el
macizo zcalo en este espacio abierto, porque la fusin de los dos elementos constituira
una imbricacin ideal de los tringulos, teniendo e! tringulo subterrneo y ficticio la
finalidad de hacer que la materia explote, dado que el tamao de! tringulo real que se
eleva en los aires sugiere la horadacin subterrnea.
61
En la tradicin mitica, la horadacin equivale al sismo que acompaa todos los
alumbramientos divinos de la Diosa, la explosin corporal que transforma a un ser
humano en astro y que materializa todas las creaciones que iluminan el subsuelo. Es la
Diosa el fundamento sobre el que se alza la Ciudad sagrada, sobre cuya reminiscencia
el hroe mtico, el hijo de la luz, se convierte en Estrella del Alba y Quinto Sol, es en el
seno de la Diosa en el que los dems dioses aceptan sacrificarse.
El conjunto de este recinto, escultura mvil, como la llama Sjourn, se alza
para recordar el vaco del que surge el espacio. El espacio donde la libre voluntad del
hroe trasciende la inercia y transforma la materia catica en materia pensante, la
consciencia de aquel que ha visto y sabe, el fin ante el cual los dioses incluso,
asombrosamente, aceptan tambin su sacrificio.
Cada ciclo de 52 aos, el mundo era destruido para volverse a fundar, ejercicio intil,
desde una perspectiva pragmtica y productivista, pero condicin trgica decisiva para
una existencia que se conjura simblicamente a travs del ritual de destruccin-creacin.
* **
A fin de precisar ms la intencionalidad de este pensamiento mtico, Sjourn nos
da otras claves. Mientras el vaco interior, cuya base invertida podra ser la Ciudadela
aparece como un rayo (que con frecuencia se presenta como un dardo atributo de
Tlloc),la ascensin a la Pirmide del Sol est dividida en paradas. La Pirmide del Sol
se alza en un ritmo de cuatro tiempos, interrumpido por amplios recesos. No se levan-
ta de un solo impulso, sino que se adelgaza por grados sucesivos volviendo en varias
ocasiones a la posicin horizontal.
Como esta modalidad no corresponde a estructuras internas, las formas aqu deben apuntar
a un significado, constituir un lenguaje: e! lento ascenso hacia el cielo de esta montaa de
materia bruta es tan conmovedor e improbable como la ruta de los hombres hacia una
realidad que los sobrepasa y los integra. Si fuera as, las plataformas que interrumpen la
ereccin representaran los instantes en el curso de los cuales la comunidad amasa esta
energa que le pertenece y que es la nica que puede dotar a la materia de gracia, darle
acceso a la siguiente etapa.
62
Queda claro que se trata siempre de un esfuerzo de transgresin de s mismo, de la
physis/materia, no para aniquilarla sino para integrarla a travs de un esfuerzo de voluntad
espiritual. El sobrepasarse a s mismo revelaba la presencia de los dioses como el funda-
mento de todo lo existente. La ascensin a la Pirmide era con seguridad una iniciacin:
61. fbld.
62. fb{d., p. 56.
249
estar en el centro del mundo o de los cuatro puntos cardinales, horizontalmente; y en el eje
de intercomunicacin cielo, tierra e inframundo, verticalmente. La ascensin as orienta-
da, hierticamente, daba las pautas para tomar aliento en la tarea titnica de sobrepasar e
integrar la experiencia, de vivir la vida como la revelacin de un misterio.
7. Arquitectura de la Ciudad
Antes de continuar, intentemos un recorrido imaginario por la Ciudad sagrada,
destacando algunos de los rasgos arquitectnicos de su organizacin csmica.
63
1. La Ciudadela, cuadrngulo de 400 m por lado, flanqueado por pequeos tem-
plos y con un adoratorio en el centro, se localiza al sur de la Calzada de los Muertos. El
eje rector de la ciudad arrancaba del norte, frente al mercado. La amplitud de este
espacio seala que aqu se controlaban quiz y se organizaban los intercambios con
regiones lejanas, pues Teotihuacan podra haber asentado parte de su podero en su
capacidad comercial. Una vez aqu, Los habitantes locales y extranjeros slo tenan
que cruzar una calle para estar en la ciudad sagrada.
2. El Templo de Quetzalcatl, ubicado en la Ciudadela, la construccin ms sun-
tuosa de la ciudad, tiene representaciones serpentinas y de otras vinculadas segn
unos con Tlloc, Dios de la lluvia o con Tlaltecutli, dios de la tierra. El nmero de
esculturas que se distribuyen por sus costados se relacionan con los das del ao. En
exploraciones recientes se han encontrado varios personajes enterrados, cuyo sacrifi-
cio est relacionado con rituales agrcolas (sic).
3. La Calle de los Muertos, gran avenida que comienza en la Plaza de la Pirmide
de la Luna. El nombre de la calle se debe a la errnea creencia de los aztecas que
consideraban a los edificios que la flanqueaban como tumbas. Este eje divide a la
ciudad en dos mitades y desde ella se registra la salida helaca de las Plyades, que se
vean sobre el Cerro Gordo, situado detrs de la Pirmide de la Luna. Esta calzada,
atravesada por otro eje perpendicular, ms bien, refleja sobre todo la concepcin na-
hua de la tierra dividida en cuatro partes.
4. El Palacio de los Jaguares. Construccin probablemente habitada por sacerdo-
tes o dignatarios, ubicada muy cerca de las pirmides, con habitaciones ms grandes
que las de Tetitla o Atetelco que se han conservado debido a que los mismos teotihua-
canos las rellenaron de tierra para construir encima nuevos palacios. Su nombre deri-
va de las pinturas murales con jaguares en sus muros, mismos que portan una hilera de
conchas marinas sobre el cuerpo y la cola. Del caracol salen la vrgula de la palabra y
gotas de agua, segn la versin de muchos autores, pero que Duverger interpreta ms
bien como gotas de sangre. Esas representaciones estn enmarcadas por un friso con
mscaras de Tlloc que muestran estrellas de mar de cinco puntas y lenguas bfidas.
5. Subestructura de los Caracoles Emplumados. Palacio esculpido de caracoles
adornados con pluma. El tablero inferior est decorado con pericos verdes, de cuyos
picos mana agua que va a dar a una flor amarilla, la del maz. Sobre el muro, una flor
con cuatro ptalos alude a los cuatro rumbos de la tierra. Todo el conjunto parece
aludir a escenas de vegetacin, fertilidad, regeneracin.
63. Nus basamos en la gua de Alma Lilia Row1i . reotihuacan. Estado de Mxico.
250
6. Palacio de Quetzalpaplotl o quetzalmaliposa, T .os pilares tallados rnd 'an el pa-
tio, tienen en su centro la ngw'a de un pjai'O - un quetzal o lechuza- con una maJiposa
en el pecho. Sus ojos llevan discos de obsidiana. Los pilares lienen orificios.que hacen
suponer servan para colgar cortinas que quj z eran de algodn. El talud interior del
prtico est decorado con una greca escalonada, smbolo del agua y la fertilidad.
7. Plaza y Pirmide de la Luna. En el centro de la plaza se muestra un adoratorio,
flanqueado por templetes. Se delimita ah el lugar en el que comenzaba la avenida de
los Muertos. Frente al espacio de la pirmide se conjuntaba el pueblo, al templo slo
tenian acceso los iniciados, los sacerdotes y los sacrificados. La Pirmide de la Luna es
ms pequea que la del Sol, pero como est en un parte ms alta del terreno, los tem-
plos que rematan a ambas estaban a la misma altura.
64
Las excavaciones hasta el mo-
mento han revelado 7 etapas constructivas. La primera contiene a un personaje impor-
tante que est acompaado por dos felinos y dos cnidos enjaulados, diez aves de
rapia y una serpiente, entre otros objetos.
8. Plaza y Pirmide del Sol. La plaza contiene varias estructuras relacionadas con
la Pirmide. Destaca la llamada casa de los sacerdotes. La Pirmide fue construida en
el siglo 1, se erigi sobre una cueva con galera en forma de ptalos, las evidencias de
nios sacrificados indican que en tomo al culto de esta entrada a la madre tierra con-
fluy gente procedente de diversas partes. Aunque su nombre alude a una deidad solar,
hay opiniones fundamentadas respecto a que fue dedicada a una deidad acutica. Lo
que para nosotros es un indicio claro de que el centro mitolgico y articulador de la
ciudad estaba referido a los misterios de la fertilidad, germinacin y regeneracin y a
la iniciacin a travs de la renovacin y la purificacin por medio del agua. El elemento
original baila aqu con el universo y los iniciados.
En la misma estructura de la Ciudad sagrada destacan con relacin al carcter de
este sitio como centro de iniciacin el Mural del puma y los Palacios de Tepantitla y
Tetitla, en el primero se aloja el controvertido Mural de Tlalocan y en el segundo, ade-
ms de los murales conocidos como Tlloc del Rayo, Los Buzos y Las guilas, el mural
conocido como la Diosa de Jade representacin iconogrfica de la principal deidad agr-
cola con mscara de lechuza o de quetzal a la que se dedicaban con seguridad gran-
des ceremonias.
65
8. Mito de la creacin del hombre
Al final del Sol de Agua, la humanidad haba desaparecido y slo rega el estanca-
miento. Los dioses se preocuparon por la ausencia de hombres y decidieron la crea-
cin de otra humanidad a la que habran de arrancar del reino de la muerte. Los dioses
64. Jb(d. , p. 86.
65. El Museo de sitio alberga la nica representacin que se tiene de Nanahuatzin, su rostro defonne por la
parlisis facial permi te confirmar la idea de Sejoum relativa a su papel en la fundacin del Quinto Sol en Teotihua-
can. En el Palacio de Atetelco destacan las representaciones de hombres enfennos -<:on pie equino y tumores en el
cuerpo- que para al gunos aluden a Nanahuatzin, el legendario dios buboso que se inmol para crear el Sol. otra
muestra ms del carcter mtico del lugar como naci miento del Quinto Sol. Tambin en La Ventilla se localizan 300
entierros acompaados de ofrendas, la mayoria debajo del piso de las habitaciones y de un sitio de artesanos dedica-
do qui z a la manufactura ltica y de cermica.
251
eligen a Quetzalcatl para la realizacin de tal empresa. As, despus de luchar contra
el Seor de la Muerte, Quetzalcatl se apropia de los restos de esqueletos.
Dice la Leyenda de los Soles que Quetzalcatl baj hasta el inframundo y dijo a
Mictlantecuhtli: He venido por los huesos preciosos que t guardas. Quieren hacer
los dioses con ellos quien habite sobre la tierra. Mictlantecuhtli le entreg los huesos
sagrados a Quetzalcatl y lo dej irse. Pero luego cambi de opinin y orden a sus
mensajeros que lo alcanzaran y le quitaran los huesos.
Quetzalcatl tom apresuradamente los huesos de varn y de mujer revolvindo-
los con la prisa y haciendo de ellos un lo, de manera que tropez en un hoyo y qued
muerto. Luego llegaron las codornices que mordieron los huesos esparcidos por el
suelo como si fueran granos de maz.
Cuando Quetzalcatl resucit, junt los huesos revueltos y los llev a Tamoanchan,
donde la Diosa Quilaztli-Cihuacatl, aumentadora de las legumbres, mujer serpiente, los
puso en una vasija, sobre la que se sangr Quetzalcatl su rgano viril. y enseguida hicie-
ron penitencia todos los dems dioses diciendo: han nacido los vasallos de los dioses.66
9. Mito del origen del maz
Una vez que los hombres fueron creados de nuevo, los dioses se preguntaron Qu
comern ahora?, pues ya todos buscan alimento. Quetzalcatl sorprendi a una hormi-
ga roja que cargaba el maz desgranado, y quiso que le dijera de dnde lo haba tomado.
Despus de mucho insistir; le indic que el maz estaba dentro del Tonacatpetl, cerro
de nuestra carne. Quetzalcatl se convirti entonces en hormiga negra, entr en el cerro y
acarre junto con la hormiga roja el maz y lo llev a Tamoanchan. Los dioses dijeron:
Ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que
nos han de sustentar y nutrir". Luego los dioses se juntaron y celebraron consejo en la
oscuridad y en la noche [ ... ] y encontraron y descubrieron lo que deba entrar en la carne
del hombre: el maz.
67
10. Mito de la creacin del Quinto Sol y el sacrificio de los dioses
Cuando an era de noche, cuando an no haba luz, cuando an no amaneca, se
juntaron los dioses all en Teotihuacan, cuentan tambin los mitos mexicas, cientos
aos despus del misterioso abandono de la ciudad sagrada. Aunque la tierra haba
aparecido y estaba habitada, el cosmos permaneca sumido en la oscuridad y careca
de movimiento. Entonces los dioses acordaron la creacin del Sol, el regulador de
todas las formas y fases de la temporalidad. Se dijeron entre s: <<Venid, oh dioses!
Quin ser el que alumbre? Quin har amanecer?.
Tecuciztcatl dijo que l sena. Dijeron los dioses: Quin otro ms?. Nadie se
atreva manifestarse. Entonces Jos dioses se dirigieron a Nanahuatzin diciendo: <<T
sers, oh Nanahuatzin! . Ahora t guardars el cielo y la tierra.
66, Huerla, -Milos cosmognicos de los nahuas anti guos., cn J. Monjm's-Rui 7. (co.'H'd.), Milo .
cosmognicos del MxIco il1dlgerta.
67. /bld., p. 152.
252
Cuando lleg el momento del sacrificio, Tecuciztcatl retrocedi con mkdo ante el
calor del fuego. Pero Nanahuatzin, fuerte su corazn, se arroj al fuego y su cuerpo
ardi rpidamente.
En interpretacin de Sjourn: Esta energa luminosa [ ... ] [que Nanhuad] ex-
trae de su fuero interno no puede indicar ms que la revelacin sbita de la omnipoten-
cia del espri tu . 68
A travs de la destruccin de su individualidad, que en principio lo descartaba
como candidato de alumbramiento, Nanahuatzin prepara la energa que lo tTansfor-
mar en el Quinto Sol, frente a los esfuerzos demasiado envanecidos de Tecuciztcatl
que, pese a todo, se inmola convirtindose despus en la Luna. Nanahuatzin se enfren-
ta con la muerte en un acto voluntario de afirmacin de la vida.
Sin embargo, el Sol no se mueve y cuando los dioses piden al astro transfigurado
una solucin, su respuesta es escalofriante: para que se pueda mover, los dioses tienen
que perecer,
[ ... ] e inmediatamente hubo mortandad de dioses, ah!, ah!, en Teotihuacan.
Teotihuacan es el lugar donde los hombres se hacen dioses, a la vez que el lugar
donde los dioses se convierten en mortales, dice L. Sjourn: <<la cuna de una realidad
cuyo nacimiento exige la aniquilacin.
El universo se funda en el sacrificio de los dioses que, sin embargo, no mueren
sino se transfiguran, pasando inmediatamente a formar parte de la materia de los
hombres. Desde entonces, toda la creacin mortal y natural est compuesta de su ma-
teria pero, adems, de la propia materia divina, singular entrelazamiento entre lo
divino y lo mortal de la concepcin del mundo nahua. Desde entonces, en el interior de
toda vida y, sobre todo, de la vida humana, se llevar a cabo una lucha o tensin dual
entre los grmenes divinos que pugnan por su liberacin de la atraccin hacia la iner-
cia mortal del otro componente material que integra la vida de los seres.
***
Teotihuacan pasar a ser en la mitologa mexica la Tolln originaria. Escenario
sagrado de sagas extraordinarias. Tolln o lugar de las caas es el trmino genrico
de gran ciudad que todo centro llevaba junto con un nombre propio. Teotihuacan
como la antigua metrpoli, patria de los dioses y del Quinto Sol prevaleci sobre la
denominacin de Tolln, pero con el tiempo, dice Sjourn, ambas se confundieron.
Despus de la primera aparicin del Sol. las relaciones entre el orden csmico y la
humanidad se establecen a travs de emisarios especiales: Quetzalcatl en el Altiplano
es el equivalente de Hun Nal Ye, entre los mayas. Entre los muros de la ciudad sagrada
se resguardan tambin los secretos de su iniciacin heroica.
Segn la mitologa maya, mixteca, tolteca y mexica, desde el inframundo, por me-
dio de emisarios divinos, llegan al mundo terreno los bienes y los conocimientos nece-
sarios para la vida. Dioses y hombres tienen un destino entrelazado. La creacin es un
acto de los dioses. Pero, a travs del ritual y el sacrificio, los hombres confirman su
pertenencia a ese orden divino hasta poder ellos mismos recrearlo. En Teotihuacan, la
vida individual del hroe se elevaba a rango de modelo ejemplar, paradigma que a tra-
68. Sjourn. Teotihuacan .... p. 17.
253
vs de su experiencia en los misterios de la Diosa, introduce al hombre en el conoci-
miento inicitico de la creacin divina as como en el conocimiento sagrado de su
permanencia y fluir.
11. La Diosa y el Hroe primordial, hijo y consorte
En la historia mitolgica de diversas culturas antiguas, hay un momento en que
los poderes de la vida simbolizados por la Diosa son desplazados a un segundo plano,
sigue siendo el cultivo de la tierra y el de sus frutos el centro del culto religioso, pero
no es la diosa de la fertilidad la que aparece en el foco protagnico de la accin del
mito sino su hijo, que es al mismo tiempo el consorte que la prea y otorga sus frutos
a los hombres. As, el nacimiento del hroe primordial Ouetzalcatl es equvoco e in-
cierto o, mejor, ambiguo y polivalente, es decir, por esencia, misterioso; semejante al
nacimiento de otros hroes primordiales, nace de una virgen embarazada de ma-
nera prodigiosa.
Chimalma se trag una piedra verde y de su simiente preciosa naci Topiltzinl
Ouetzalcatl, haba sido conquistada militar y sexualmente por Mixcatl (Serpiente
de Nubes), semidios al que se le atribuyen hazaas fabulosas. Chimalma era una
mujer nativa con atributos de una diosa de la fertilidad. Al momento de parir muere.
Tiempo despus, muere tambin Mixcatl. Ouetzalcatl se esfuerza por rescatar del
Inframundo los restos de su progenitor. Su gesta es paradigmtica, l es tambin el
Sol que alumbra en las tinieblas; se anuncia en la cultura el proceso de solarizacin
posterior.
12. Quetzalcatll Hun Nal Ye y Persfone
El mito quich del Popal Vuh, aunque de una regin distinta, nos acerca a una con-
cepcin cosmognica que narra la saga del hroe mtico Hun Nan Ye que, como Quetzal-
catl entre los nahuas, desciende al inframundo, muere y resucita para traer a los hom-
bres el alimento de su carne. A diferencia de los rituales ms arcaicos de la fertilidad,
especficamente los de la Grecia arcaica, destaca que en Mesoamrica no sea la Diosa la
portadora del cereal bsico de la alimentacin del hombre, sino un dios masculino, que
sin embargo parece compartir los atributos de la Diosa. No es el equivalente de Persfone,
Demter o Hcate, diosas de la vegetacin, el inframundo y la luna, las portadoras del
alimento sagrado sino un dios masculino que, naciendo de la Diosa y atrevindose a
profundizar en sus misterios se hace de sus dones para darlos a los hombres.
Persfone recoga flores cuando fue raptada por el seor del reino de la muerte.
Segn el himno homrico, el rapto se llev a cabo en algn lugar lejano, en el monte
mitolgico de Nisa, lugar en el que Persfone jugaba con las hijas de Ocano.
Su madre, Demter, se desborda de dolor. Durante su duelo, impide que los cerea-
les crezcan y con la esterilidad de la tierra fuerza a los dioses para que le devuelvan a su
hija. Slo cuando se ha calmado permite que los frutos, las hojas y las flores crezcan de
nuevo, Consiente en que todo eso suba. Nunca se ha mencionado que enseara a los
hombres el provecho de la labranza y la alegra de la recoleccin. Lo que ella ensea
cuando la tierra ya ha aportado los nuevos frutos, son los misterios de Eleusis. El rey
254
mitolgico del lugar y sus hijos aprenden de la Diosa las prcticas secretas del culto
que el poeta no tiene derecho a divulgar.
69
La aventura de Hun Nal Ye en el Inframundo, como el descenso de Persfone al
reino de la muerte, tiene los rasgos de una iniciacin. El hroe desciende al arriesgado
inframundo para hacerse de los misterios de la regeneracin y poder recrear la vida.
Mientras Demter buscaba a Persfone, la tierra dej de dar frutos y rein la esterilidad.
El primer aprendizaje de Hu Nal Ye es que la vida se funda en su propio sacrificio,
para renacer plena y espuitualmente, debe salir airoso del inframundo, semejante a
Persfone su des lino es la muerte y en ella el dominio.
13. El Hroe primordial en el poema mitolgico del Po poi Vuh
La primera parte del mito narra la creacin del mundo civilizado, que para los
mayas clsicos estaba gobernado, tambin, por la agricultura y representado por la
domesticacin del maz, su muerte prodigiosa y su renovacin anual.
Esta primera parte se puede leer, en efecto, como una metfora de la siembra, la
cosecha y la conversin de la planta de maz en el alimento de los hombres, carne de los
seres humanos y efigie, no slo como dice Florescano de los dioses y de los gobernan-
tes, a fin de legitimar el poder de este ltimo, sino sobre todo como el arquetipo del
hroe mitolgico, es decir, como el iniciado o sacerdote, capaz de entablar relacin con
las fuerzas csmicas que habitan en su interior mismo y hacerlas propicias a la pleni-
tud. Pues, pensamos que, si bien el mito principal del Clsico se funda en la preeminen-
cia de la agricultura y los rituales de la fertilidad, destacando la presencia de la Diosa,
sin embargo, no son los misterios de la feminidad el centro que articula una cosmogo-
na declaradamente solar.
Se trata de un momento de afirmacin de la consciencia masculina, al mismo
tiempo que del paso de la misma a una supra-consciencia o profundizacin en los
misterios del Ser.
La aventura del hroe mtico es la portadora de un saber, indica el grado de pro-
fundizacin en la experiencia del misterio de la concepcin ligada de manera esencial
a la Diosa, la vida y la religiosidad de un mundo que pende de sus bienes.
Tal y como interpreta Florescano, el descenso de los Gemelos del Popal Vuh a
Xibalb, es similar al viaje de Quetzalcatl a los dominios de Mictlantecuhtli. Su viaje al
Inframundo, que obedece al propsito de rescatar las semillas y los huesos de la huma-
nidad, est en ambos casos lleno de peligros. Al final el sentido de su aventura se nos
revela como un rescate, un pacto y una iniciacin.
El hroe ms destacado en la primera parte del relato es Hun Nal Ye, el hermano
mayor de los primeros gemelos que descienden aXibalb y padre de los gemelos divinos.
El descenso aXibalb de Hun Hunahp y Vucub Hunahp, sus hijos, puede interpretarse
como el intento de llegar a un acuerdo entre los cultivadores de la superficie terrestre y
los dioses de la tierra que residen en el inframundo para el crecimiento del maz.
Lo seores de Xibalb protestaron por el ruido de los Gemelos al jugar la pelota,
que puede interpretarse como la perturbacin causada por la remocin de la tierra y su
69. Kernyi. A propsito del milagro de Eleusis, p. 142.
255
preparacin para la siembra de maz. Los Seores de Xibalb se molestan porque no se
haba establecido an ningn acuerdo entre ellos y los habitantes de la tierra para osar
molestarlos. Ordenan a los Gemelos bajar al inframundo, donde Hun Nal Ye haba
muerto decapitado en la cancha de juego de pelota.
70
Su cabeza decapitada en Xibalb,
el lugar de las transformaciones, fue colocada en un rbol que nunca haba florecido.
Pero como esta calavera es la primera semilla de maz sembrada en el interior de la
tierra, germina milagrosamente y se convierte en un rbol rebosante de &utos. De
manera que cuando Ixquic, hija de uno de los seres del inframundo, va a ver el rbol, es
fecundada por la saliva que la calavera arroj en su mano.
Sobre el encuentro entre Ixquic y Hun Hunahp no se dice ms en el mito, sin
embargo, es probable que est representado iconogrficamente en las vasijas mayas de
la poca Clsica, lo veremos ms adelante.
As, Ixquic, una joven virgen milagrosamente fecundada, tiempo despus, da luz
a Hun Hunahp y Xbalanqu, las fuerza reproductoras contenidas en la semilla del
maz con los jugos germinales del interior de la tierra que producen la gestacin de la
planta de maz.
Pero Hun Nal Ye no logr renacer. De manera que permanece con los seores de Xibal-
b hasta que los seres humanos paguen el tributo convenido a los dioses del inframundo.
Cuando los Gemelos juegan nuevamente en la cancha de pelota alborotando el
silencio (removiendo la tierra en la temporada de siembra), los de Xibalb se molestan
y deciden llamarlos nuevamente al interior del inframundo. Pero esta vez, los Gemelos
logran evadir las trampas de los Seores, los sacrifican y, finalmente, regresan victorio-
sos a la tierra convertidos en astros luminosos, el Sol y la Luna.
En lenguaje mitolgico la victoria de Hun Nal Ye, Hun Hunahp o Quetzalcatl,
significa el triunfo de la vida sobre la muerte, el rescate de los huesos de sus padres, el
robo de los granos preciosos de maz de la montaa de los mantenimientos o, como en
la Grecia Antigua, el retorno de Persfone y el renacimiento prodigioso de la naturale-
za en la superficie de la tierra. Los tres sufren amenazas, prdidas y desafos. Los tres
estn vinculados con el rescate de la planta de maz de las profundidades de la tierra, la
hechura de los seres humanos de la masa de maz, y la entrega del grano preciosos a los
seres humanos como alimento. Al vencer a los seores del inframundo, encarnan al
dios del maz y son manifestaciones del triunfo de las fuerzas vitales sobre la muerte.
***
Los grandes mitos de origen maya quich del Mxico Antiguo muestran que el mito
es la repeticin rtmica, a veces con ligeras variantes, del ciclo de la creacin. En el Popol
Vuh, Hun Nal Ye es el equivalente de Hun Hunahp, el hermano mayor de los primeros
gemelos que descienden a Xibalb. Es el Primer Padre y el Primer Ser que sufre el sacri-
ficio de la muerte y la apoteosis de la resurreccin. Aqu, ms que resear como lo hace
la historia, el mito consistir en contar o mejor en repetir como el ritmo de la msica. El
sincronismo del mito est vinculado a la repeticin temporal de estructuras sintticas.
En el marco pobre y diacrnico del discurso, el mito aade, la dimensin misma del Gran
Tiempo por su poder sincrnico de repeticin [G. Durand].
70. Segn Florescano, si Hun Nan Yc cs el Plimer padre, el dios dtd maz, su decapitacin poelta c01Tesponder
con el COI1:C de la mazorca durante la cosecha posterior a la siembra 'n el illlcri orde la ti erra como semilla.
256
Estas repeticiones de las secuencias miticas tienen un contenido semntico que
cuida de que en el seno del sincronismo la cualidad de los smbolos importe tanto
como la relacin repetida entre los protagonistas del drama. Dicho de otra manera, el
sincronismo del mito, ms all de un simple estribillo es msica, a la que se aade un
sentido verbal; es, en el fondo, encantamiento, sustitucin del vulgar sentido verbal por
el ritmo musical, y por l. capacidad mgica de cambiar el mundo.? ' As, la reactuali-
zacin dtual peridica del mito recrea el espacio tiempo de la creacin primordial,
introduce a sus participantes en el campo energtico de las fuerzas sagradas y los
coliga a sus poderes mgicos de creacin.
Una vez ms, consumidas las fuerzas y los frutos del ciclo anterior, toda la vida sin
embargo puede regenerarse. Convocar as al juego de pelota significa re-abrir las posi-
bilidades vitales, entrar en la lid agonal o heroica y, por su realizacin, enfrentar a los
poderes del inframundo.
Los misterios de la muerte y la resurreccin de Hun Nal Ye y Quetzalcatl son los
temas centrales del mito del hroe primordial en Mesoamrica. El sentido del mito es
la reactualizacin del acto creativo, presentado aqu como el remedio contra el desgas-
te del tiempo y la muerte. El mito es un principio de defensa y de conservacin que
comunica a travs del rito, los smbolos de la alianza humana con la trascendencia.
En contraste con el Preclsico, aqu, la figura del hroe mitolgico resulta central.
Es el hroe primordial quien ha dominado a las potencias mortales y ha establecido la
armona y el orden en la tierra. Ha comprendido los misterios de la muerte y de la
regeneracin, cuyo equivalente podramos decir era igualmente central en la concep-
cin cosmognica de la Grecia Arcaica y los misterios de Eleusis.
Al vencer mediante hbiles estratagemas a los seores de la Muerte, los gemelos del Popol
Vuh y Quetzalcatl denotan la condicin superior de los emisarios del cielo sobre los
residentes del inframundo, pero tambin son obligados a reducir sus pretensiones de
inmortalidad, y coaccionados a convenir un acto con los regentes del inframundo. Segn
este pacto, la tierra glotona devolver peridicamente la vegetacin, los seres muertos
renacern en sus hijos, y los astros iluminarn otra vez la tierra despus de su trnsito
nocturno por el inframundo, pero a condicin de dejar en sus entraas un tributo de la
vitalidad csmica. La muerte, o el sacrificio peridico de una parte de la vida, se consu-
mir regularmente en el seno de la tierra, de modo que de la semilla de los muertos
renazca la vida en un ciclo continuo e inalterable.
72
Ahora bien, a travs del mito maya de creacin se sella un pacto fundamental entre
hombres y dioses. La resurreccin del dios del maz es el fundamento del alimento de
los hombres, cuya carne misma, como se dice en el Popol Vuh fue hecha de maz. A
cambio de este don para la vida de la nueva humanidad, los hombres estn obligados
en reciprocidad a recordar y nutrir a los dioses protectores, particularmente a travs
del sacrificio de su sangre.
***
En el origen, narra el Popol Vuh, todo estaba en silencio, las aguas primordiales y
el espacio vaco del cielo, mundo desolado, irrumpido por la decisin de los dioses de
71. Cfr. Lvi-Strauss, dt. por Durand, lAs estructuras, p. 344.
72. Florescano, El mito ... , p. J 58.
257
FIGURA 81. Gran caimn reposando en las aguas primordiales.
Tomado de P. Schmidt et al. (coords.), Los Mayas, p. 50
crear las criaturas que poblaran el mundo. Sus distintos ensayos fueron destmidos
cada uno de ellos -animales que slo emitan voces incomprensibles (1); seres de lodo
que carecan de entendimiento y no se multiplicaban (2); hombres de madera sin alma
(3). Todos fueron destmidos. Los dioses decidieron el diluvio, un cataclismo entre el
cielo y la tierra. Al terminar slo flotaba en la inmensidad del agua un gran animal con
forma de caimn, el origen de todo lo posible, incluido lo imposible. Tambin aqu, en
los textos cosmognicos mayas como en los nahuas, la Tierra se simboliza como un
gran caimn o tortuga flotando en las aguas primordiales.
El conjunto de las hazaas de los Gemelos Divinos finalizar con su victoria por
encima de los seores de Xibalb y los seres ostentosos que se haca pasar como el Sol
y la Luna. La destmccin del falso sol y la falsa luna suprime el conflicto con las
potencias celestes, y la victoria sobre los seores de Xibalb somete a las desencadena-
das fuerzas destmctivas del inframundo.
A partir de entonces, el interior de la tierra ya no ser slo la boca insaciable por la
que todo desaparece, los seres vivos, las semillas y los hombres, la victoria obliga a los
seores de Xibalb a permitir que la tierra sea tambin mbito de regeneracin de la
vida, de la conservacin de la memoria genealgica y de la continuidad del linaje a
travs de la sucesin de los padres por los hijos. De este modo, en lugar de ser slo una
regin de muerte y deStlUccin, el inframundo se convierte en una zona de gestacin,
transformacin y regeneracin.73 Una vez establecido el pacto con las potencias del
cielo y del Inframundo, los dioses creadores debern organizar, ordenar y poner en
movimiento el cosmos. Tarea que no es de gestacin sino de impulso y movimiento; es
ya propiamente una tarea masculina propia de los Gemelos Divinos, levantar la bveda
celeste, colocar los rboles sostenedores del cielo en los cuatro rumbos el cosmos y
hacer emerger la tierra de las aguas primordiales.
73. bd., p. 198.
258
a) Viaje allnframundo
En la prctica agticola que sustentaba la vida de los pueblos en Mesoamrica, cada
ao la semjJla del maz se introduca en la tierra mediante un hoyo o hendidura que
rompa la supeIficie terresn-e. Al eabo de ocho das de permanencia en el inframundo
su fruto resurga de esas profundidades, abliendo otra vez la tierra para hacer brotar la
planta verde de maz. Esta entrada de la semilla en el seno de la tierra y su prodigioso
renacimiento en la fonna de planta productora de vida, era un ciclo que implicaba un
sacrificio. Para que la planta y la mazorca del maz germinaran cada ao en otoo, cada
primavera una parte de la cosecha anterior, hecha simiente, deba sacrificarse a la tierra,
donde suma en su interior un proceso de descomposicin y transformacin que conver-
ta la semilla enterrada en fruto numente y revitalizadOl: 74 El grano de maz era la si-
miente o el ancestro de quien dependa la reproduccin de la cosecha futura, el ncleo
vital que aseguraba la continuidad del ciclo, de la muerte y resurreccin de la naturaleza.
Este ciclo de la planta de maz era, para todos los pueblos mesoamericanos, el arquetipo
de todos los procesos de creacin. De manera que se crea que semejante al proceso de
germinacin del maz, toda vida creativa implicaba forzosamente un sacrificio.
La muerte es necesaria para la vida y toda vida plena y creativa implica la fecunda-
cin. De esta manera, el interior de la tierra, la regin acuosa, profunda, oscura y temible
habitada por seres inquietantes vegetativos y marinos, mujeres desnudas y los ancianos
Seores de Xibalb, que aparecen pintados en vasos cermicos, se conceba tambin
como el mbito de fecundacin y regeneracin ms importante del cosmos.
La aparente contradiccin entre fertilidad, generacin y renacimiento por un lado, y hue-
sos por otro, es de hecho perfectamente comprensible en el contexto general de la ideolo-
ga nativa mesoamericana, en la que los restos esquelticos eran [ ... ] considerados el
asiento esencial de la fuerza vital, y la semilla metafrica de la cual el individuo, sea
animal, humano o planta, renacaJ5
***
Desde los olmecas, y seguramente mucho antes, los pueblos mesoamericanos iden-
tificaron el interior de la tierra como el lugar ms sobrecogedor del cosmos, precisa-
mente porque en esa regin vean reunidas tanto a las fuerzas que devoraban la vida y
consuman la luz, como a las potencias germinadoras que impulsaban el renacimiento
de las plantas y la luz solar, que a su vez numan la vida humana.
En el trazado inicial del cosmos, en su ordenamiento y divisin en tres espacios verti-
cales y cuatro esquinas espaciales, el inframundo es el mbito privilegiado donde reina la
Diosa, a decir de Florescano, <<la regin ms importante del cosmos.76 Sobre su fondo se
alza la fundacin del rbol csmico, en el centro del espacio sagrado, el nacimiento de las
plantas y los bienes sustentadores de la vida y, con ellos, la creacin del tiempo y el espacio.
Posibilidad y fondo oscuro sobre el que se erige la existencia, presidido por la
mscara del monstruo de la Tierra. El inframundo tiene un lugar fundamental irrefu-
74. Ibd. , p. 133.
75. Cit. por Furst, Codex Vindobonensis Mixicanus 1, p. 318. Vase tambin Westheim, Ideas fundamentales del
arte prehispnico en Mxico, pp. 59-70.
76. Entre los anlisis del Inframundo que han revelado un mundo indito, se encuentran los de M. Cae, The
Maya Scribe and his World.
259
FIGURA 82. Personaje de Xibalb en el inframundo maya, en una escena de decapitacin. Dibujo
basado en Robicsek y Hales, 1981. Tomado de P. Schmidt et al. (coords.), Los Mayas, p. 221
table, es el espacio privilegiado de la creacin del cosmos, el mbito sobre el que se
repleg pero no se anul el destructivo caos que subyace siempre al orden. La resurrec-
cin del dios del maz se vincula en los mitos de creacin, con el origen del cosmos
sobre el inframundo, con el establecimiento de los paradigmas teognicos y las imge-
nes primordiales bajo las cuales los pueblos mayas concibieron la fundacin de todas
las cosas humanas y sobrenaturales.
Los testimonios arqueolgicos ms antiguos muestran que el Inframundo era un
lugar acuoso, donde abundaban las aguas estancadas, los ros y los lagos. Estaba habi-
tado de una poblacin alucinante: personajes antropomorfos, enanos, jorobados, seres
mitad humanos, mitad animales, enteramente zoomorfos o monstruosos, dioses enve-
jecidos y figuras descarnadas.
Estos seres aludan a la enfermedad, el cansancio fsico, la vejez, el sacrificio hu-
mano y la muerte. En sus cuerpos destaca la descomposicin de la carne, infecciones
de cuerpos esquelticos y deformes. Pero, al mismo tiempo, aparecen jvenes mujeres
que en plena desnudez marcan con su valencia femenina dicho mbito. Para los ma-
yas, el inframundo era la regin de Xibalb, el lugar del fro y de la oscuridad. Durante
la noche, al rotar sobre la tierra, se converta en el cielo nocturno. 77
N. Hellmuth precisa la naturaleza acutica del inframundo y realiza un inventario
de los seres que lo pueblan. La superficie del inframundo se concibe como una gran
superficie acutica donde reposan las aguas primordiales. A la manera'de una lnea
ondulada simulando los pliegues del agua en movimiento, el inframundo se representa
poblado por plantas, animales acuticos y cuevas en su interior.
78
Entre los mayas, la representacin de esta superficie aparece como un espacio
cuatriforme. Incluso en la tapadera de una vasija, el Inframundo se representa en for-
ma cuatriforme o cuatrifoliada.
77. Sobre los rdSgos del Inframundo maya vase Hellmuth, Tire Surface oflhe Unlerl<Jalenvorld, lconography oflhe Gods ...
78. Vase la Lmina 4 del libro de Florescano, El milo ... , que seintel'preta corno una pmbable representacin
tcotihuacana de las aguas primordiales del [nframundo. En esta pintura del llamado Templo de la Agricultura se vela
linea ondulante de su superficie formada por lirios, conchas y animales manos, y se apl'ecia tambin en el centro la
figura de una cueva. otro slnlboJo ms de la Gran Diosa.
260
FIGURA 83. Tapadera de una vasija maya que representa la superficie acutica del inframundo.
La superficie de esta regin est representada de modo cuatriforme. En la figura de abajo se ve
cmo de la superficie plana brota la rana, un habitante del mundo subterrneo. Dibujo basado
en Hellmuth, 1987. Tomado de E. Florescano, El mito de Ouetzalcatl, p. 115
FIGURA 84. Representaciones de la cancha de juego de pelota. Cdice
Magliabechiano. Tomado de A. Caso, El pueblo del Sol, p. 104
Los marcadores del juego de pelota en piedra labrada indican tambin que la par-
tida se realiza a la manera de un juego en el Inframundo. En otro vaso maya, el dios del
maz se representa parado en una cancha del juego de pelota vista de perfil.
Aunque las canchas de juego de pelota adoptaron diversas formas a lo largo del
tiempo, mantienen el diseo bsico de una 1 latina mayscula. Si la 1 se corta a la mitad
queda una T, otra de las formas como se representa simblicamente el Inframundo. La
representacin cuatriforme o cuatrofoliada del Inframundo es de las ms antiguas en
Mesoamrica, se le puede identificar ya desde tiempo de los olmecas.
Florescano deduce de esta identificacin de la cancha del juego de pelota con el
Inframundo una nueva explicacin del sacrificio humano y de su escenario ritual.
261
La cancha del juego de pelota es el lugar privilegiado del sacrificio humano porque ese
espacio simboliza el inframundo, el lugar donde desaparecan y eran devorados los seres
humanos, los astros y las plantas. Es el lugar donde contienden las potencias de la muerte
y la regeneracin: el lugar ms ldico del cosmos.
79
Hay investigadores que ven en el Inframundo la clave de ciclos astrales. Eduard
Seler observa por ejemplo una relacin entre el movimiento de la pelota durante el
juego y el movimiento del sol en la bveda celeste. W. Krickeberg advierte en el juego de
pelota una simblica de la lucha entre las potencias del da con las de la
noche. Se advierte tambin la relacin entre el ciclo de los astros y los ciclos agrcolas
que suponen la alternancia entre la muerte y la regeneracin. Esther Pasztory obser-
va que la esencia del juego de pelota parece ser la oposicin entre fuerzas antagni-
cas, que implica la victoria de uno de los contendientes y la necesaria muerte del otro.
En las fases iniciales o terminales de los ciclos agrcolas era prctica comn el sacri-
ficio de la sangre de nios o bien de adultos. El ciclo de la siembra en primavera y de la
cosecha en noviembre se vincula con los ciclos anuales del movimiento del sol (solsticios
y equinoccios), el juego de pelota era una de las ceremonias religiosas, puestas en acto
para celebrar los cambios de la naturaleza.
80
En su cancha se dan cita para contender
una vez ms caos y cosmos; de su lid, merced al juego sacrificial, emerger la creacin.
Las investigaciones ms recientes asocian el Inframundo con el lugar de las creaciones
primordiales, se refieren a l como la regin donde se origin la era actual del mundo.
La cancha del juego de pelota es una representacin simblica de esa regin sagra-
da, el sitio donde se elev la Primera Verdadera Montaa de cuya hendidura brot la
planta de maz y todos los alimentos esenciales para la vida de los seres en la tierra.
8l
Los vestigios religiosos, cosmolgicos e iconogrficos indican que desde los tiem-
pos ms remotos los dioses ms importantes de Mesoamrica fueron los del Inframun-
do, las potencias de la destruccin, la decadencia y la muerte as como los de la regene-
racin de los ciclos vitales.
***
En estrecha relacin con el inframundo, uno de los rasgos ms notables de los pue-
blos que florecieron en Mesoamrica es la continuidad y vitalidad complejizada de los
cultos a la fertilidad. Con base en estudios recientes sobre el Periodo Formativo se puede
afirmar como hemos venido exponiendo que la cultura que floreci en La Venta y Chal-
catzingo haba desarrollado ya una concepcin del ciclo de nacimiento y consuncin de
la semilla de maz semejante a la que siglos ms tarde se expresa en el Popal Vuh.
En un vaso de estilo olmeca, Brian Stross advierte en una de las ms tempranas
representaciones del Dios del Maz, la intima relacin entre la creacin de la vida y el
sacrificio de la sangre.
82
Segn Stross, el vaso de estilo olmeca y el plato llamado de Princeton con el cual lo
compara, tienen en comn una imagen ancestral del Dios del Maz.
Distingue en ellos los tres niveles del eje vertical del cosmos y las orientaciones
espaciales, sobre todo en el plato de Princeton, hacia los cuatro rumbos del universo.
79.rbd., p. 1 20.
80. Vase Pasztory, The Murals ofTepantitla Teotihuacan. pp. 209-210.
81. Vase Freidel, Schele y Parker, Maya Cosmos .. .
82. Brian Stross. Maize and Blood Mesoamerican Symbolism on Olmec Vase and Maya Plate. pp. 82-107.
262
FIGURA 85 (izquierda). Vaso de Chalcatzingo con una de las representaciones ms antiguas
del dios del maz. Dibujo basado en Coe, 1985, p. 53
FIGURA 86 (derecha). Plato de Princeton con la representacin de la cabeza decapitada del dios
del maz. La cabeza del dios reposa en un plato, la ofrenda ms importante en los sacrificios religiosos.
Tomados de E. Florescano, El mito de Quetzalcatl, pp. 135 Y 136 respectivamente
En la parte central del vaso de Chalcatzingo, la cabeza del dios que ha sido desprendida
del cuerpo, tiene como en sus antecesoras olmecas de la costa del Golfo, una hendidura
de la que brotan hojas de maz. De manera semejante, en el penacho superior aparece
exuberante el maz. Destaca en la boca abierta del dios, un diente frontal muy agudo,
smbolo, segn el autor, de los instrumentos dedicados al sacrificio y el derramamiento
de sangre. Tambin segn Stross: la figura del dios del maz que aparece en estas
piezas funciona como un axis mundi que liga el inframundo con la superficie terrestre
yel cielo, y representa un lugar de transformacin, meditacin y balance;83 ms an,
diriamos nosotros, como el arquetipo del centro, espacio tiempo sagrado de la creacin.
Entre los estudios de las representaciones del maz en la iconografa maya, Karl
Taube interpreta la representacin de la cabeza extremadamente alargada en la Epoca
Clsica como una especie de simulacro de la mazorca del maz. El crneo tonsurado y
el alargamiento de la cara, dice, quieren dar una apariencia juvenil. El dios del maz es
el ideal de belleza y expresa juventud, regeneracin y fuerza vital. Su nombre Hun Nal
Ye quiere decir: Hun uno; Nal mazorca de maz.
Tambin Florescano acepta la identidad de la cabeza del dios del maz con la ma-
zorca de la misma planta. Las representaciones de la cabeza del dios, desmembrada
del cuerpo, aluden al sacrificio por decapitacin.
***
Los estudios