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Perspectivas de

la tolerancia
Xabier Etxeberria
Cuadernos de Teologa Deusto
Nm. 14
Universidad de
Deusto

Facultad de
Teologa
Cuadernos de
Teologa Deusto
Cuadernos de
Teologa Deusto
Nm. 14
Perspectivas de la tolerancia
Rupturas y situacin actual I
Xabier Etxeberria
Bilbao
Universidad de Deusto
1997
Los Cuadernos de Teologa Deusto pretenden tratar con ri-
gor y de una manera accesible a un pblico amplio, temas
candentes de la teologa actual. La serie est promovida
por la Facultad de Teologa de la Universidad de Deusto,
pero cada nmero se debe a la responsabilidad y libertad
de su autor. Estos cuadernos son flexibles y abiertos a una
problemtica muy amplia, pero tienen una especial preo-
cupacin por hacer presente la reflexin cristiana en lo ms
palpitante de la vida eclesial y social de nuestro tiempo.
Consejo de Direccin:
Jos Mara Abrego
Rafael Aguirre
Carmen Bernab
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de
la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o trans-
mitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea
elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin, o de
fotocopia, sin permiso previo del editor.
Publicacin impresa en papel ecolgico
Universidad de Deusto
Apartado 1 - 48080 Bilbao
ISBN: 978-84-9830-918-8
Indice
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. La perspectiva de la conviccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
1.1. La dinmica de la conviccin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.2. El poder que tolera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
1.3. Las razones de la tolerancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. Tolerancia y derechos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
2.1. De la tolerancia al derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
2.2. La tolerancia en el pluralismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2.3. No tolerar la injusticia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2.4. La tolerancia del perdn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
3. A modo de anexo: cristianismo y tolerancia . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.1. Breves referencias histricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.2. Breves referencias a la dimensin fundamentalista del catolicis-
mo actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
3.3. Inspiracin evanglica para la tolerancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Bibliografa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Cuadernos de Teologa Deusto, nm. 14
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-918-8
Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-918-8
Etica periodstica.
Aproximaciones a la tica de la informacin
por Xabier Etxeberria*
Introduccin
El que el ao 1995 haya sido declarado ao de la tolerancia ha
tenido una innegable influencia en que este tema se pusiera de moda
y se organizaran innumerables coloquios, conferencias, publicaciones,
etc. Aadir una publicacin ms, pero ya en 1997, quiere tener este pe-
queo mensaje de arranque: reflexionar sobre la tolerancia para tratar
de vivirla no puede ser moda pasajera, no puede ser flor de un ao; lo
que se resalt en el 95 debe ser continuado. Porque si siempre fue im-
portante la tolerancia, en sociedades como las nuestras, que son cada
vez ms interdependientes y ms plurales, la necesidad de convivir en
tolerancia, en el sentido ms pleno de la palabra, es fundamental.
Las lneas que aqu se ofrecen, partiendo de que el trmino tole-
rancia se presta a ambigedades, tanto en su definicin terica como
en su vivencia prctica, tienen la intencin de aclarar el alcance y senti-
do de la tolerancia, describiendo su dinmica ms plenificadora y defi-
nindola por su contraste con la intolerancia, pero igualmente por su
enfrentamiento a lo intolerable. En vistas a ello se ve conveniente abor-
darla desde dos perspectivas. En primer lugar, la perspectiva de la con-
viccin: la tolerancia aparece aqu como un cierto modo de vivir las
convicciones, con un cierto poder ante quienes las ponen en cuestin,
que se inhibe por unas razones que debern ser correctas. En segundo
lugar, la perspectiva del derecho: aqu se pasa de lo que cabe tolerar a
lo que debe ser reconocido y puede ser exigido, tanto a nivel de convi-
vencia civil como a nivel de justicia social; esta es una perspectiva que
permite marcar los lmites de lo tolerable y que abre a la posibilidad de
la tolerancia del perdn.
Con la segunda de las perspectivas, adems de completar el senti-
do y de afinar la tolerancia liberal, se pretende hacer justicia a las
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exigencias derivadas de las crticas a las limitaciones de esa tolerancia,
se pretende asumir el reto que no hace mucho nos lanzara Jon Sobrino
en una charla en Bilbao, cuando recordaba que en sus venidas de hace
diez aos slo nos oa hablar de justicia, mientras que ahora se haba
borrado sospechosamente esa palabra entre nosotros, para ser sustitui-
da por la de tolerancia; la injusticia, habr que decir para enfrentarse a
esa sospecha, es intolerable.
Estas perspectivas de la tolerancia son abordadas en las dos prime-
ras partes del trabajo, de un modo que quiere ser sistemtico. A ellas
les sigue una tercera parte en la que se afronta la relacin entre cristia-
nismo y tolerancia. La presentamos a modo de anexo, porque con
ella no se pretende tanto la continuacin del estudio sistemtico de las
dos primeras partes, cuanto el subrayado de diversos elementos que
en negativo y en positivo estn presentes en la tradicin y la ac-
tualidad cristiana y que tienen que ver con la tolerancia. Lo hacemos
con la conviccin de que, en sociedades como la nuestra, es muy signi-
ficativo para todos el modo como el cristianismo vive la tolerancia, y
que es igualmente muy significativo para el propio cristianismo, para su
autenticidad y su credibilidad, el modo como los cristianos nos plantea-
mos la vivencia de la tolerancia. Los materiales ofertados quieren ser
concretamente una invitacin a la crtica de las grandes dosis de intole-
rancia que han existido y existen en el cristianismo, pero igualmente
una invitacin a apropiarnos creativa y vitalmente de la centralidad
evanglica del amor y del perdn que permite vivir la tolerancia en
toda su fecundidad.
1. La perspectiva de la conviccin
Cuando, especialmente en los mbitos de la filosofa del derecho,
se pretende describir la tolerancia, se acude a los siguientes elemen-
tos
1
:
Slo puede hablarse de tolerancia cuando las ideas, acciones o
personas que sern objeto de la misma son cargadas, a partir de
nuestras convicciones, de un cierto grado de disvalor, cuando le-
sionan, en mayor o menor medida, algunas de nuestras creen-
cias relevantes, de modo tal que, si nos guiramos por ese juicio
de valor, tenderamos a prohibir tales ideas, actos y personas. Di-
cho de otro modo: lo que se considera bueno no se tolera, se
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Ver GIANFORMAGGIO (1992), SCHMITT (1992), GARZN VALDS (1992).
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aprueba. Este primer elemento permite distinguir la actitud tole-
rante de la indiferencia y el escepticismo, actitudes en las que no
hay convicciones heridas.
Slo cabe hablar de tolerancia cuando la persona que la ejercer
tiene un grado significativo de poder con el que puede enfren-
tarse al objeto de disvalor, poder al que sin embargo renuncia. Es
decir, la tolerancia slo se ejerce al interior de los mbitos de
nuestro poder. Esto matiza la actitud de soportar, aguantar,
presente en la circunstancia anterior: ese soportar lo que se con-
sidera mal debe ser voluntario, querido; en el lmite, un esclavo
no tolera a su amo, porque no tiene ms remedio que soportar-
lo. Dicho de otro modo: slo puede ser tolerante quien tiene la
posibilidad real de no serlo.
Slo cabe hablar de tolerancia cuando la inhibicin de la accin
represiva es fruto de una serie de razones que justifican tal inhi-
bicin, permitiendo que dicha tolerancia pueda ser juzgada
como positiva. De nuevo se ve cmo la tolerancia se distingue de
la indiferencia pasiva. Como se intuye que puede tener unos cos-
tes para el tolerante: tras la justificacin, la tolerancia es ya vista
como un bien (o al menos un mal menor), pero esa justificacin
puede convertirse en amenaza para las convicciones iniciales.
Retomemos ms matizadamente estos tres elementos, pues, si bien
nos ofrecen una primera delimitacin de lo que debe entenderse por
tolerancia, caben, dentro de ellos, enfoques y desarrollos bastante di-
versos que nos permitirn abocar a expresiones diferentes de tolerancia
que podrn a su vez valorarse moralmente de modo diferente.
1.1. La dinmica de la conviccin
En la tolerancia, hemos comenzado diciendo, estn en juego nues-
tras convicciones. Ahora bien, cmo pueden ser vividas y cmo debe-
ran serlo?
Desde el sujeto que las vive con intensidad, las convicciones pue-
den remitir a las verdades ms significativas que dan sentido a su vida.
Pueden presentrsele adems con tal fuerza de evidencia (ya sea
por s mismas, ya sea por referencia a una tradicin, o a una autoridad
divina o humana, o a algn sistema ideolgico) que le resulte inconce-
bible su negacin en otros, si no es por motivos inadmisibles. Puede,
por ltimo, verlas con tal exigencia intrnseca de aceptacin universal
que se considere llamado, desde la fidelidad a la propia conviccin, a
imponerla a los dems. Estamos aqu ante el fenmeno del fanatis-
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mo
2
. La conviccin fantica es de este modo la negacin ms directa
de la tolerancia, la conviccin que no puede evitar su tendencia a
prohibir e imponer, de modo tal que, cuando dispone de poder, se ex-
presa irremediablemente en una violencia a la que dota de especficos
mecanismos justificantes que la hacen particularmente dramtica y ra-
dical, consistentes en: desacreditar a la vctima, asumir el papel de
salvador mesinico, interpretar la historia como un campo de batalla
entre el bien y el mal (Vidal, 1989: 190). La tolerancia surgi precisa-
mente, como veremos en la segunda parte, para quebrar esta dinmi-
ca y sustituirla por la convivencia pluralista en el respeto y el dilogo.
Muchos tienden a pensar que en nuestro entorno cultural este
modo de vivir las convicciones es ya un fenmeno pasado o a lo ms
residual. Precisamente por ello, se dara entre nosotros una espontnea
tolerancia que, ella misma, tendra poco que ver con las convicciones
fuertes. Si la tolerancia es una virtud tica, en la realidad social
contempornea se apoya ms en una amplia desafeccin hacia los sis-
temas cargados de sentido que en una idea de obligacin pura (Lipo-
vetsky, 1994: 150). Lo que hoy prima, vienen a decir autores como el
citado, es la descalificacin de las querellas religiosas, ideolgicas y
polticas de carcter absoluto, y el centramiento, en cambio, en los pro-
yectos de realizacin personal que piden espontneamente la toleran-
cia para que cada uno piense y acte a su gusto, con tal de que no
moleste a los dems: Nuestra tolerancia es posmoralista, traduce me-
nos un orden de la razn que una indiferencia hacia el otro, menos un
ideal dirigido al prjimo que un movimiento de autoabsorcin indivi-
dualista, menos un deber categrico que un derecho subjetivo
(Id. 150). Podra parecer a primera vista que estos supuestos nos acer-
can al relativismo y el escepticismo, pero tal apreciacin no sera justa,
segn el mismo autor, porque la tolerancia, que aumenta en diversos
mbitos, se detiene all donde los bienes, las personas y las libertades
estn amenazadas. No habra, pues, tanto, deslizamiento hacia la nive-
lacin de los valores cuanto redistribucin social de lo permitido y lo
prohibido.
Dando por correcta esta descripcin para el mundo occidental,
lo que es mucho conceder
3
, podra decirse que este modo de vivencia
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2
Histricamente, ha sido especialmente significativo el fanatismo religioso (re-
curdese que fantico proviene de fanum, templo). Desgraciadamente, los mo-
dernos fanatismos polticos no se han quedado atrs, aunque diversos analistas los
interpretan como latentemente religiosos en la medida en que suponen la divi-
nizacin de algo.
3
Pinsese, por ejemplo, en el complejo fenmeno del nacionalismo en Europa.
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de las convicciones es el ms adecuado para la tolerancia? Los
defensores de las versiones posmodernas, dbiles, del pensamiento as lo
creen, por supuesto. Tiene a su favor el que, manteniendo la tendencia a
prohibir, necesaria como vimos para hablar de tolerancia, hace de esa
tendencia una de sus versiones aparentemente ms dbiles y por tanto
ms abiertas. Pero puede, precisamente desde un individualismo que
acepta implcitamente la situacin social de partida, tolerar demasiado,
bajo un cierto punto de vista, y tolerar demasiado poco, bajo otro. Si nos
limitamos a defender la autorrealizacin desde las condiciones sociales
dadas, sin ms matices, toleramos de hecho la injusticia; quiz lleguemos
a decir que el que quiera puede incluir la lucha por la justicia (sin que se
pase en la conviccin) en su ideal de autorrealizacin, legtimo mientras
no fuerce a los otros
4
; pero seguiremos sin tener en cuenta de modo ple-
namente consecuente el dato primordial de que muchsimos seres huma-
nos no pueden tener ms proyecto de autorrealizacin que el de in-
tentar sobrevivir. Y es aqu donde se puede acabar por tolerar demasiado
poco, si no se permiten modos de rebelin que habr que precisar en sus
objetivos y mtodos para que no contradigan la tolerancia, pero que en
cualquier caso no pasan por las versiones dbiles de la misma.
Si el fanatismo de la conviccin imposibilita la tolerancia, si la con-
viccin dbil posmoderna puede no marcar los lmites justos de lo
tolerable y lo intolerable, cul ser la dinmica de la conviccin que se
revela ms adecuada? La que, nos parece, dialectice convenientemen-
te, modificndolas, la versin excesivamente objetivizante del fanatis-
mo con la versin excesivamente subjetivizante del posmoralismo. Y es
que, como subraya muy bien Ricoeur, en la conviccin vivimos a la vez
la eleccin personal con su riesgo y el sometimiento a algo que nos so-
brepasa: Tomo posicin, tomo partido y as reconozco lo que, ms
grande que yo, ms durable que yo, ms digno que yo, me constituye
en deudor insolvente (1993: 117). Precisamente por sentirme impul-
sado a identificarme con una causa que me sobrepasa, que no es mera
y contingente construccin histrica (ma o de mi grupo de referencia),
vivo la conviccin con esa fuerza que me empuja a la radicalidad, a ser
fiel a ella hasta el final, a enfrentarme a todo tipo de obstculos, en la
confianza de que significa plenitud humana. Pero precisamente porque
vivo tambin el riesgo de la eleccin, porque s que mis convicciones
estn ligadas histricamente a tradiciones sujetas a interpretaciones
mltiples, porque s que es posible incluso la crisis saludable de convic-
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De este modo interpreta Lipovetsky el actual fenmeno del voluntariado o al-
truismo, como forma personal de vida y no como obligacin moral.
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ciones, reconozco hasta en mis convicciones ms asentadas una inevi-
table dimensin de contingencia y de limitacin.
Esta es, pensamos, la vivencia de la conviccin que permite vivir la
radicalidad de la tolerancia, al hacernos conscientes, a la vez, de su fuer-
za reveladora de sentido (lo que la aleja de la indiferencia) y de su debili-
dad (lo que la aleja del fanatismo). Porque no somos indiferentes a las
convicciones ni a la verdad, porque sabemos que no da lo mismo para
la plenitud de lo humano unas convicciones que otras, nos rebelamos
ante aquellas propuestas y actos que contradicen las convicciones que
consideramos ms vlidas, confrontndolas polmicamente con las de
los dems para tratar de extenderlas. Porque somos conscientes de las
limitaciones de las convicciones, tratamos de sopesarlas lo ms posible
con la apertura a la crtica, asumimos un debate abierto, es decir, sujeto
a la interpelacin del otro que podra empujarnos incluso a modificar
nuestras propias convicciones. Nos alejamos as tanto de la tolerancia in-
diferente y pasiva como de la violencia impositiva e intolerante.
1.2. El poder que tolera
Dejando de momento el tema de las convicciones, aunque para re-
tomarlo en seguida, pasemos a considerar la segunda de las condicio-
nes para que pueda hablarse de tolerancia: que se tenga un grado sig-
nificativo de poder sobre aqul o aquello que se tolerar. Slo tolera,
decamos, quien puede no tolerar. Lo que pasa es que caben expresio-
nes muy diferentes de este poder que van a especificar, de nuevo, for-
mas diferentes de tolerancia.
Las primeras manifestaciones de la tolerancia pblica podramos
quiz remitirlas a aquellos conquistadores de la antigedad que eran
clementes con los vencidos (toleraban su existencia) o con pue-
blos sometidos a su dominio (a los que les permitan seguir su religin,
costumbres, etc.). Como ejemplo significativo, es muy conocida la ala-
banza con que la Biblia trata a Ciro el persa por este motivo. Tolerancia
significa aqu atenuacin o incluso supresin de la violencia, pero como
algo concedido por el poder
5
y por consiguiente dependiente de l. La
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Es algo que se ve claramente en el famoso Edicto de Miln, por el que Cons-
tantino acaba con la intolerancia contra los cristianos: Damos a la cristiandad y a
todos los otros libre facilidad para seguir la religin que deseen. Y que es seguido
por un decreto de Teodosio que vuelve a la intolerancia, esta vez con los no cristia-
nos. Se volver a hablar de ello ms adelante, en 3.1.
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relacin de la tolerancia con este modo de poder revela as la debilidad
y contaminacin de la misma, pues se mantendr slo mientras ese po-
der no vea en ella una amenaza. Precisamente por eso es importante
avanzar en modos de tolerancia desde formas de poder que hagan que
no sea ya concesin sino deber, para lo cual, evidentemente, habr que
contemplar poderes democrticos de los que se hablar en la segunda
parte.
Si el poder social est expresado significativamente en las autori-
dades pblicas, est igualmente expresado en el sistema legal. Schmitt
(1992) insiste en este aspecto cuando resalta que el campo de nuestra
posible tolerancia se reduce a lo que las reglas de la sociedad permi-
ten tcitamente ya que: lo que prohben, hay obligacin de no hacer;
lo que ordenan, hay obligacin de cumplir; lo que permiten expresa-
mente, hay obligacin de respetar como derecho. Segn esto, slo
cabe tolerar una accin que, en el sistema de reglas de la sociedad,
est tcitamente permitida, pero lesiona una conviccin en el sistema
personal de valores de A de forma tal que A tiende, dentro de las posi-
bilidades de que dispone jurdicamente, a lanzar una prohibicin con-
tra Y(B) (Schmitt, 1992: 81). Aunque la autora hace esta reflexin
desde la perspectiva de los sistemas pluralistas, con la ventaja, ade-
ms, de remitir a derechos lo que algunos ven como tolerancias (tal
como se hablar ms adelante), cabe objetar a su propuesta que si no
se hacen ms matizaciones, reducir la tolerancia a lo que la ley permi-
te tolerar/no tolerar, no toma suficientemente en consideracin el que
a veces lo que no hay que tolerar es la propia ley, ya sea en su totali-
dad (cuando expresa totalitarismos de diverso tipo), ya sea parcial-
mente (desobediencia civil)
6
. Apuntamos de nuevo el tema de lo in-
tolerable, aunque de momento sea slo para resaltar que no hay que
identificar sin ms poder tolerante con poder legal, si bien las leyes
que regulan la convivencia son decisivas para fomentar sociedades to-
lerantes.
Al mencionar las posibilidades de rebelin contra la autoridad y la
legalidad, nos hemos abierto a otra forma de poder, el de las colecti-
vidades organizadas, ya sea como mayoras o como minoras. Estas
pueden, de hecho, en armona o disarmona con las autoridades y el
sistema legal, contribuir decisivamente a delimitar los umbrales de la
tolerancia, tanto en su versin positiva como negativa, pues pueden
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Aparte de que se juega con un concepto de tolerancia bastante pobre y ne-
cesitado de ser enriquecido desde otras consideraciones que se harn ms adelan-
te.
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generar actitudes segregacionistas o violencias intolerantes contra
otros ciudadanos, as como crear dinmicas de respeto y acogida. Que-
de de momento subrayado este hecho, es decir, el hecho de que el po-
der de tolerar/no tolerar, en sus expresiones pblicas, no remite slo al
sistema oficial de autoridad sino que incluye tambin otros fenmenos
(especialmente los relacionados con la dinmica de la sociedad civil).
Si, a este respecto, antes hemos apuntado que desde la base caba la
rebelin, ahora hay que aadir que, para la tolerancia, sern decisivos,
junto con los objetivos, los medios a travs de los que se expresa, para
que no sea negada desde ellos
7
.
Una ltima mencin a otra forma de poder. En su momento dijimos
que quien no tiene poder no tolera, soporta sin ms. Sin embargo, esto
debera ser matizado. En el sentido de que hay formas de poder in-
cluso en la vctima. Esta tiene derecho a exigir justicia como condicin
fundamental de cualquier otra iniciativa, pero tiene tambin el poder
de volverse hacia el pasado con una forma muy especial de toleran-
cia del mismo que se llama perdn. Palabra delicada pero importante,
que no debera remitir slo a la tolerancia privada sino tambin pbli-
ca, poltica, sobre la que volveremos ms adelante.
Al transcribir todas estas expresiones de poder desde las que cabe
ejercer la tolerancia, vemos cmo aparecen, en palabras de Garzn Val-
ds, tolerancias verticales y tolerancias horizontales, tolerancias
privadas y tolerancias pblicas. Las ms significativas socialmente
son, por supuesto, las tolerancias pblicas, aunque no hay que despre-
ciar la importancia e influencia de las tolerancias privadas. Lo ms acor-
de con la tolerancia positiva es, adems, que la relevancia no est tanto
en la tolerancia vertical de las autoridades, cuanto en la tolerancia
horizontal de los que tienen la misma situacin de poder, los ciu-
dadanos. A este respecto, Garzn Valds indica que, si en el caso de la
tolerancia horizontal privada la reciprocidad no es necesaria, en el
caso de la tolerancia horizontal pblica es indispensable (1992: 18).
Juicio que, desde las experiencias no violentas de los oprimidos reivindi-
cando sus derechos, quiz habra que matizar en el sentido de que,
aunque se reclama la simetra, no se impone como condicin de la to-
lerancia.
Quisiramos cerrar estas reflexiones sobre poder y tolerancia con
una sugerencia de Simone Weil particularmente reveladora al respecto.
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Es en este punto en donde se ven conexiones decisivas entre la tolerancia y
las orientaciones de la no violencia, que insisten en que el fin debe estar en los me-
dios.
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Comienza citando a Tucdides: Como vemos por experiencia en lo que
toca a los hombres, y creemos por tradicin en lo que toca a los dioses,
cualquier ser ejerce siempre, por un requisito natural, todo el poder de
que dispone. Y reacciona a continuacin: No ejercer todo el poder
de que se dispone es soportar el vaco. Ello va contra todas las leyes de
la naturaleza: slo la gracia lo puede conseguir (Weil, 1994: 61). Sin
entrar aqu en el contexto de sensibilidad religiosa en que formula esta
afirmacin
8
, revela muy en vivo cmo el renunciar radicalmente y no
por mera estrategia al poder/dominio, es vaciarse, y cmo, paradji-
camente, ese vaciarse, ese desnudarse ante s y el otro, es condicin de
plenitud. Todo un horizonte para la tolerancia ms plena.
1.3. Las razones de la tolerancia
Pasemos a considerar la ltima condicin de la tolerancia, la que
pide que sea fruto de razones que lleven a inhibir el poder de que se
dispone y con el que cabra intentar imponer la conviccin que se tie-
ne. Estas razones pueden ser mltiples y hacer de la tolerancia algo de
lo ms positivo a lo ms negativo. El abanico de posibilidades est, por
lo dems, en la propia etimologa y uso de la palabra tolerar, que
tiene en s las ambivalencias del soportar-aguantar (lo que molesta o
se considera malo) y del soportar-luchar-asimilar (como cuando se
dice que alguien tolera una medicina). De acuerdo con esta variedad
de significaciones, que remite a una variedad de razones, cabe distin-
guir:
Una tolerancia resignada, que soporta con paciencia lo que con-
sidera un mal porque no puede hacer nada contra l. Segn las
condiciones que antes hemos propuesto, no sera propiamente
hablando tolerancia, por carecer de poder.
Una tolerancia por dejadez. Sea por cobarda o por comodi-
dad, se tolera algo que consideramos no debe ser tolerado,
pero a lo que no nos oponemos por no crearnos problemas. Evi-
dentemente, supone una dejacin de responsabilidad, que pue-
de darse tanto a nivel privado como a nivel pblico-poltico y
que puede llegar al punto inadmisible de tolerar lo decidida-
mente intolerable.
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De hecho, sigue as: La gracia colma, pero no puede entrar ms que all
donde hay un vaco para recibirla, y es ella quien hace ese vaco. El atractivo del
Dios cristiano consiste precisamente en que es un Dios que se anonada.
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Una tolerancia estratgico-calculadora. El anlisis de la realidad
nos revela que los males que acarreara una actitud no tolerante
seran mayores que los males existentes a los que querramos en-
frentarnos (a nivel poltico, religioso, etc.). Por lo que, ya sea
temporalmente, ya sea definitivamente, desistimos de intervenir.
Esta actitud est en lnea con la doctrina neoescolstica del mi-
nus malum: el mal por s mismo nunca es tolerable, pues equi-
valdra a su aprobacin, pero cuando se plantea el dilema de ele-
gir entre el mal existente u otro mayor, debo elegir el mal menor,
no como mal, sino como reduccin de mal. Hay en ello, evi-
dentemente, un argumento tico (que no existe cuando la tole-
rancia calculadora es mera estrategia al servicio del poder o de
intereses econmicos o de otro tipo), pero un argumento peli-
groso, porque en rigor puede deducirse de l que, por ejemplo,
la Inquisicin est justificada mientras sea viable y eficaz. Aun-
que, por otro lado, es un primer paso hacia la tolerancia de he-
cho, tolerancia que, sin embargo, no puede ser calificada an
como virtud moral.
Una tolerancia inspirada en el respeto hacia las ideas y modos
de ser del que discrepa de nosotros porque, por encima de las
diferencias, es un ser humano sujeto de dignidad y con autono-
ma de decisin sobre sus proyectos de vida. Aqu la tolerancia
se transforma en reconocimiento de un derecho, de modo tal
que, aunque se disienta, se lucha por el derecho a disentir, por
el derecho del otro a disentir de m, no slo para que sea jurdi-
camente reconocido, sino para que se den las condiciones so-
ciales en las que pueda ser efectivamente ejercido por todos.
Con ello entramos ya en la consideracin de la tolerancia como
virtud, en la asuncin de la conviccin de tolerancia que enmar-
ca el conjunto de las propias convicciones porque se valora
como un bien.
Una tolerancia, por ltimo, que brota de ese respeto, pero acom-
paado de la conciencia de la propia limitacin en el camino ha-
cia la verdad: La verdad misma que yo reivindico, la reivindico
con una expresin que es todava imperfecta [...]. Sin caer en el
relativismo, mi forma de profesar la verdad que reivindico implica
una tolerancia ante los dems, y no puedo identificar inmedia-
tamente una opinin contraria a la ma como un error puro y
simple. Quiz sean enfoques diferentes de la misma verdad. Hay
que tratar de no vivir nicamente en una especie de conflicto en-
tre una verdad que estara en su totalidad en un bando y un
error que estara en el bando contrario, en la medida en que
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cada enfoque de la verdad sigue siendo un enfoque relativo
(Geffr, en Sahel, 1993: 56). En este sentido, la tolerancia como
bien supone un riesgo. Supone exponer lo que llamo mo a la
prueba de las razones del otro, supone asimilar del otro, como
quien tolera-asimila, no sin dolor, una medicina o alimento; pero,
a diferencia de la metfora alimentaria-mdica, ni debo asimilar-
destruir al otro, ni debo destruirme en lo asimilado, aunque est
dispuesto a transformarme. La tolerancia se expresa aqu en aco-
gida. Es la perspectiva que H. Giannini trabaja sugerentemente
en un breve estudio: La asimilacin es activa comenta en
un doble sentido: en primer lugar, porque el sistema tolerante,
con el fin de acoger y de aceptar en su economa lo que le es ex-
trao, debe, en cierta manera, reorganizarse interiormente [...].
En segundo lugar, la tolerancia es una asimilacin activa porque
integra al extranjero, lo hace similar a ella misma. Pero lo integra
sin machacarlo ni disolverlo en beneficio propio, como hacen la
asimilacin digestiva o los sistemas absolutistas y totalitarios, in-
tolerantes por naturaleza. La tolerancia deja, pues, avanzar y
pro-ponerse al extranjero que trata de integrarse en el sistema.
No obstante concluye remitindonos a lo intolerable, a lo ina-
similable no se lo permite a cualquiera (en Sahel, 1993: 22).
Son stas las razones y contextos en los que se sita la tolerancia
ticamente ms afinada.
E. Garzn Valds indica que a la hora de ponderar los argumentos
para decidirse en favor de la tolerancia hay en principio una tensin en-
tre dos sistemas de normas: el sistema normativo bsico, que me incli-
na a prohibir, y el sistema superior justificatorio que me inclina a tole-
rar. Por eso, la prctica de la tolerancia es el resultado de la resolucin
de un conflicto normativo (1992: 21). Si el sistema justificatorio es de
naturaleza moral como, de modo claro, en los dos ltimos casos se-
alados, moralizar el sistema normativo bsico. Pero cabe tambin
la posibilidad de que el propio sistema normativo bsico contemple
como valor decisivo el respeto al otro como persona, haciendo enton-
ces innecesario remitirse a otro sistema superior: es el caso de las
creencias religiosas o ideales polticos o morales que en su propia con-
cepcin son ya decididamente tolerantes.
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 19
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2. Tolerancia y derechos
2.1. De la tolerancia al derecho
J. de Lucas (1992) advierte con insistencia que al analizar el concep-
to de tolerancia es decisivo no perder de vista su perspectiva histrica.
Como sabemos, en su sentido moderno, el concepto de tolerancia
nace en el contexto de las guerras de religin europeas de los siglos XVI
y XVII, encaminado precisamente a encontrar una va pacfica en la reso-
lucin de los conflictos armados y represiones cruentas motivadas ofi-
cialmente por el choque de creencias diferentes. La solucin ir en la l-
nea que a nivel reflexivo proponen autores como Locke en su famosa
Carta sobre la tolerancia, de 1689: distinguir exactamente entre las
cuestiones del gobierno civil y las de la religin, fijando de ese modo
las justas fronteras que existen entre uno y otro (ed. 1985: 8), para
que el Estado se ocupe solamente de hacer avanzar los asuntos de n-
dole civil (vida, libertad, salud, propiedad) y la Iglesia sea slo una so-
ciedad voluntaria de hombres, unidos por acuerdo mutuo con el objeto
de rendir culto pblicamente a Dios de la manera que ellos juzguen
aceptable a l y eficaz para la salvacin de sus almas (Ibid. 13).
Esta propuesta es explicitada por Locke en las tesis siguientes:
1. La fuerza y el castigo debern ser usados slo por el magistrado
y nicamente contra los que violen las leyes de la justicia pbli-
ca, no pudiendo interferir en los problemas de conciencia, por la
naturaleza de los mismos
9
y porque remiten a lo que acabar
por llamarse derecho a la libertad de conciencia
10
.
2. En cuanto a la Iglesia, puede expulsar de su seno a quien consi-
dere que no se ajusta a sus normas y creencias, pero sin causarle
dao civil
11
.
20 XABIER ETXEBERRIA
9
La religin verdadera y salvadora consiste en la persuasin interna de la men-
te [...] Una cosa es apremiar con argumentos y otra con castigos [...] Mas los castigos
no son en modo alguno eficaces para producir tal creencia. Solamente la luz y la evi-
dencia pueden operar un cambio en la opinin de los hombres (Carta... 10-11).
10
Nadie est obligado en estos asuntos a prestar obediencia a los consejos o
exhortaciones de otro, ms all de su propia persuasin. Cada hombre en esto tie-
ne la autoridad suprema y absoluta de juzgar por s mismo (Carta... 50).
11
El evangelio declara frecuentemente que los verdaderos discpulos de Cris-
to tienen que sufrir persecuciones; pero que la Iglesia de Cristo deba perseguir a
otros y forzarlos con el fuego y la espada a abrazar su fe y doctrina, no lo he en-
contrado todava en ninguno de los libros del Nuevo Testamento (Carta... 16).
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3. Cuando surja un posible conflicto entre prcticas y creencias re-
ligiosas y asuntos de ndole civil, el magistrado podr intervenir,
pero slo para evitar daos en los bienes de ndole civil
12
.
Es decir, frente a la imposicin forzada de unas creencias (mxima
expresin de intolerancia, fuente de guerras y violencias) se propone la
tolerancia de todas ellas, pero apuntando ya a que esa tolerancia debe
responder a la aceptacin del derecho de cada uno a seguir su propia
conciencia mientras eso no signifique dao para los dems en los con-
tornos precisos de los bienes terrenales. La tolerancia, aunque no
exenta de razones estratgicas (medio para conseguir la paz) se relacio-
na as con el ideal moral de la persona como sujeto que decide autno-
mamente sobre sus convicciones, frente a quienes, apoyados en que
para el error no hay derechos y en que el dao ms grave es el dao
espiritual, entendan que no hay autonoma para la verdad religiosa y
moral, que deba adems ser polticamente protegida por la fuerza
13
.
Esta es la perspectiva que triunfa decisivamente cuando es recogida
oficialmente como derecho humano (a la libertad de conciencia, de re-
ligin, de expresin) en las primeras declaraciones de derechos huma-
nos. Y esto es lo que nos recomienda no perder de vista J. de Lucas: la
tolerancia, nos recuerda, sirvi para abrir el camino para reconocer y
positivizar unos derechos; ahora no podemos echar marcha atrs y pe-
dir tolerancia ante lo que hay que exigir como derecho. Tolerar, en
efecto, supone siempre soportar un mal, que lo permite quien tiene
poder, y por eso precisamente la tolerancia debe ser un rgimen pro-
visional, porque en s encierra siempre algo ofensivo (Lucas, 1992:
121). Y hoy, ese rgimen provisional, a nivel jurdico, debe ser supera-
do: el respeto de la diferencia no debe apoyarse en la tolerancia sino
en el moderno principio de igualdad jurdica. La constitucionalizacin
del pluralismo, la igualdad y las libertades, hace innecesaria la toleran-
cia en el mbito pblico. [...] Ms an, all donde existe ese grado de
reconocimiento jurdico, apelar a la tolerancia como principio pblico
es rebajar los derechos
14
.
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 21
12
Aquellas cosas que son perjudiciales al bien pblico de un pueblo en su uso
ordinario y que estn, por tanto, prohibidas por las leyes, no deben ser permitidas
a las Iglesias en sus ritos sagrados. Slo que el magistrado debe tener siempre mu-
cho cuidado de no abusar de su autoridad para oprimir a ninguna Iglesia bajo pre-
texto de bien pblico (Carta... 41).
13
Vase a este respecto lo que se dir ms adelante en 3.1.2.
14
Esto se entendi ya claramente en el contexto de la Revolucin francesa y
del debate sobre los derechos del hombre y del ciudadano. As, el pastor Rabaut,
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Si cabe seguir hablando de tolerancia, es para reducirla a estos m-
bitos:
1. como camino, inspirada en el respeto, hacia el reconocimiento
de reivindicaciones que no han sido asumidas an como dere-
chos (teniendo muy presente que no es ste el caso de las discri-
minaciones producidas por el racismo, mbito en el que ms se
insiste hoy para pedir tolerancia, cuando se trata en realidad
de derecho);
2. como virtud privada;
3. para casos especficos como el de la desobediencia civil, en los
que por definicin slo es posible el estatuto de tolerancia (que
en este caso estara mximamente fundado en vistas a la correc-
cin de la legitimidad democrtica).
Las advertencias de J. de Lucas son absolutamente saludables para
no confundir las cosas. Y situadas en el orden jurdico-poltico en el
que las sita, son absolutamente pertinentes. De hecho se convierten
en denuncia de determinadas manifestaciones y actitudes que se revis-
ten de condescendencia benevolente hacia los diferentes cuando en
realidad son expresin de un deber ineludible.
Afirmado lo que antecede con toda contundencia, nos sigue pare-
ciendo interesante, con todo, desbordar el marco de reflexin de J. de
Lucas para resaltar que s conviene seguir hablando de tolerancia ms
all de la condescendencia con los diversos hbitos privados (vestimen-
ta, reglas de urbanidad, gustos, etc.) a la que podra quedar reducida.
Porque es importante lo que la conexiona con la virtud privada en la
lnea del fomento de actitudes adecuadas de convivencia en el que tan-
to insiste la educacin para la paz y desde la conciencia de su impacto
pblico: en este sentido, no puede ignorarse la distancia que puede
darse entre lo jurdicamente reconocido y lo que est interiorizado por
la colectividad y orientando su prctica. Y porque y esta es la razn
principal asumiendo la historia completa de lo que est significando
la tolerancia, hemos visto que ha nucleado en torno a ella un rico con-
junto de valores y matices que desbordan con creces sus planteamien-
tos iniciales en sus relaciones con las convicciones, con el poder y con
22 XABIER ETXEBERRIA
que reclamaba no tolerancia sino libertad, pues la primera presupone ciudadanos
culpables a los que se tolera por piedad. O Mirabau, que deca: La ilimitada liber-
tad religiosa es un derecho tan sagrado que la palabra tolerancia con la cual pre-
tende expresrsela me parece hasta cierto punto tirnica [...] porque justamente
si [la autoridad] tolera tiene tambin el poder de no tolerar (ver FETSCHER, 19, y
GONZLEZ, 153).
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el otro diferente, valores y matices que es importante poner en juego y
acrecentar (como despus lo intentaremos con el caso del perdn). Y
es que palabras clave como tolerancia acaban por ser todo lo que la
cadena de interpretaciones y vivencias las hace ser
15
.
2.2. La tolerancia en el pluralismo
De las consideraciones precedentes se desprende que la tolerancia
se convierte en derecho eficaz cuando se institucionaliza el pluralismo.
Este pluralismo, con todo, para que suponga una real superacin o pu-
rificacin segn que apliquemos unos u otros matices de la tole-
rancia, debe cumplir determinadas condiciones, que podemos sinteti-
zarlas en el logro de una adecuada articulacin en la vida social de
unos mnimos universales de justicia (tica de mnimos) que obliguen a
todos, con propuestas diversas de mximos ticos que en el marco de
esos mnimos se respetan, se promueven y se confrontan
16
.
Esto exige, en primer lugar, que determinemos ese mnimo moral
comn que, expresando la maduracin tica de la sociedad, sea a la
vez el marco que justifica la tolerancia y el lmite en que sta se ejerce,
es decir, el que seala la frontera entre lo que se tolera (lo que se
respeta-acoge desde el derecho igual a ser diferentes) y lo intolerable.
Este mnimo moral comn debe ser identificado con los derechos hu-
manos y asociado al dilogo necesario que, hecho en condiciones ade-
cuadas, se convierte en expresin y medio del mismo.
La segunda exigencia remite a las instituciones pblicas democr-
ticas. Estas deben estar inspiradas por esos mnimos en su funciona-
miento y objetivos, convirtindose de ese modo en los garantes del
pluralismo. Es lo que Ricoeur llama tolerancia de abstencin del Es-
tado: Ante la ley, se considera que los individuos tienen creencias,
convicciones, intereses que definen el contenido de sus discursos. Es
precisamente este contenido el que la justicia ignora, porque es la
justicia, es decir, el rbitro de pretensiones rivales, no el tribunal de la
verdad. Destituido en tanto que instancia de verdad, el poder civil ha
conquistado su estatuto de Estado de derecho. Mientras que el dere-
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 23
15
Por la misma razn no pueden ignorarse las zonas de ambigedad adheridas
tambin a la tolerancia, a las que nos vamos refiriendo y para las que las observa-
ciones de J. de Lucas son un revulsivo crtico.
16
Sobre tica civil y ticas de mximos puede verse: CORTINA (1994, 1995),
CAMPS (1993), DWORKIN (1993), BOBBIO (1991).
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cho divino se defina por un contenido de verdad, el derecho del Es-
tado de derecho es, en el sentido propio de la palabra, agnstico
(1990: 300).
En tercer lugar, la articulacin de mnimos y mximos de la que ha-
blamos, empuja no al respeto indiferente de las convicciones ajenas,
sino a la confrontacin entre esos mximos tico-simblicos diferentes.
Porque no soy indiferente a las convicciones y a la verdad, porque s
que no da lo mismo para la plenitud de la humanidad unas conviccio-
nes que otras, confronto activamente mis convicciones con las de los
dems, para que esas convicciones y las prcticas a que dan lugar se
extiendan, pero no por la fuerza coactiva sera negar la tolerancia
sino slo por la fuerza de la argumentacin y del testimonio, y desde la
confianza en la racionalidad del otro.
Por ltimo, la articulacin que proponemos marca los lmites de lo
tolerable. Los mnimos ticos universales ejercen una funcin crtica so-
bre ticas y simblicas de mximos, desautorizando todo lo que en s-
tas los contradice. Los poderes pblicos, a su vez, tienen la legitimidad
para la coaccin (que deber mantenerse en los lmites de la justicia
democrtica) cuando estos mnimos no son respetados en la prctica.
Esto es algo que han analizado intensamente teoras de la justicia
como la de Dworkin y Rawls, que nos hablan de unos principios de jus-
ticia que limitan las concepciones del bien que son permisibles. Una
estructura bsica justa y su marco de instituciones establece un sistema
en cuyo seno se pueden promover las concepciones permisibles
(Rawls, 1990: 30)
17
.
24 XABIER ETXEBERRIA
17
Dworkin, por su parte, lo plantea de este modo: La igualdad liberal no es
neutral respecto de la tica en tercera persona. Insiste, por ejemplo, en la afirma-
cin que acabo de citar: nadie puede mejorar la vida de otro forzndole a compor-
tarse de un modo diferente, contrario a su voluntad y a sus convicciones. Los libe-
rales ticos estn de acuerdo en esta afirmacin; pero no todo el mundo lo est, y
la igualdad liberal no puede respetar por igual el punto de vista de esos discrepan-
tes. Podemos imaginar casos en los que las convicciones en primera persona de al-
guien acerca del mejor modo de llevar sus vidas son vicarias de convicciones en ter-
cera persona que la igualdad liberal rechaza: alguien podra creer, por ejemplo,
que el sentido y la misin de su vida es forzar a otros a mejorar sus vidas tal y
como l piensa que debera hacerlo. La igualdad liberal tampoco puede ser neutral
respecto de esas convicciones en primera persona, evidentemente, porque exigen
algo que ella reputa injusto. [...] La igualdad liberal es neutral respecto de la tica
en primera persona, no en tercera persona, y slo en la medida en que la tica en
primera persona no implique principios polticos antiliberales (DWORKIN, 1993:
198-199).
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En realidad, no es tan fcil separar/distinguir entre lo que sera lo
justo-correcto y que marcara los lmites de los proyectos de autorreali-
zacin de las personas, y lo bueno que remitira al mbito de la libertad
individual en el que los poderes pblicos no pueden intervenir, pues la
lnea de demarcacin no es siempre ntida y lo correcto se determina
de algn modo en funcin de lo bueno. En este sentido, teoras libera-
les como las que acabamos de mencionar deberan ser matizadas.
Pero, y sin entrar aqu en esta tarea
18
, no cabe duda de que su tesis b-
sica de que hay que articular unos mnimos comunes con unos mxi-
mos particulares debe ser mantenida y afinada para que la tolerancia
convertida en derecho pueda vivirse plenamente en el pluralismo.
Esta tolerancia-derecho nos ha permitido, como puede verse, sea-
lar el mbito de lo intolerable. No es tolerable la propuesta de verdad o
la opcin que, debiendo remitirse a elecciones particulares voluntarias,
pretenda imponerse por la fuerza, ya sea desde el poder o desde la
confrontacin ciudadana. Como se repite con frecuencia, no es tolera-
ble la intolerancia. Dado, con todo, que la aplicacin de este criterio re-
sulta con frecuencia problemtica, se han hecho diversas propuestas
para facilitar la aplicabilidad del mismo, como sta de Gianformaggio
(1992):
1. la intolerancia vertical, tanto pblica como privada, debe consi-
derarse intolerable de cualquier forma que se manifieste, ya sea
mediante actos, ya sea mediante meras expresiones de opinin;
2. podran tolerarse meras expresiones de opinin intolerantes diri-
gidas a grupos iguales o superiores por individuos o grupos;
3. la intolerancia privada manifestada en actos deber remitirse a
los jueces.
La verdad es que sigue siendo difcil en la prctica aplicar estos cri-
terios que, adems, bajo diversos puntos de vista pueden discutirse.
Quede, de todos modos, constancia de ellos como expresin de la ne-
cesidad de mediar el principio de no tolerar la intolerancia a travs de
la sabidura prctica para tratar de que la tolerancia que no tolera la in-
tolerancia no se contradiga a s misma. En este sentido, Bobbio, recor-
dando sin dudar que la tolerancia debe tener su lmite en los intoleran-
tes, nos anima a esa prudencia que sabe arriesgar porque es cierto
que el intolerante perseguido y excluido no se convertir nunca en un
liberal. Puede valer la pena poner en riesgo la libertad haciendo benefi-
cio de ella tambin a su enemigo, si la nica posible alternativa es res-
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 25
18
Puede consultarse al respecto PRAMO (1992).
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tringirla hasta sofocarla o por lo menos no permitirle dar todos sus fru-
tos. Mejor una libertad siempre en peligro pero expansiva que una li-
bertad protegida pero incapaz de desarrollarse (1991: 254).
2.3. No tolerar la injusticia
El criterio que acabamos de comentar de no tolerar al intolerante
tiende a aplicarse en general al caso en que ste quebrante lo que sue-
le llamarse la primera generacin de derechos humanos, cuando no
respeta la vida o la libertad de conciencia y expresin de los dems.
Pero raramente lo aplicamos al caso de la segunda y tercera generacin
de derechos (derechos sociales, derecho al desarrollo, a la paz, al me-
dio ambiente adecuado...), porque aqu lo que en el fondo es intole-
rancia en cuanto no reconocimiento eficaz de un derecho, adquiere la
forma de excesiva tolerancia, de tolerancia de lo intolerable, y adems
de una forma socialmente difusa que dificulta personificar a los respon-
sables de la misma y hacernos conscientes de ello.
Es ste quiz el campo en el que ms amplia y perniciosamente se
aplica la tolerancia por razn espuria de dejadez, permisividad, comodi-
dad, indiferencia que, como avanzamos en su momento, acaba por ser
tolerancia de lo intolerable. Un modo de tolerancia que a veces lo
practicamos respecto a convicciones y acciones de fanticos e intole-
rantes, a los que les dejamos campar a sus anchas, pero que a nivel ge-
neral es sobre todo tolerancia de la injusticia y la desigualdad. De una
injusticia que afecta a colectivos importantes cercanos a nosotros, pero
que marginamos; que afecta igualmente a inmensas colectividades hu-
manas (pinsese en el Sur) a las que sentimos lejos cuando, en reali-
dad, formamos un solo mundo interrelacionado e interdependiente,
con dinmicas globales que afectan a todos.
Es aqu donde tiene sentido la crtica marxista, prolongada por
autores como Marcuse (1965) al concepto de tolerancia liberal (aun-
que caiga en dogmatismos que debemos evitar). La tolerancia pura
en sociedades desiguales se nos viene a decir es opresora, por-
que favorece el orden injusto existente e impide el derecho de resis-
tencia. Y es cierto que la tolerancia en las situaciones de desigualdad
debe ir acompaada del trabajo riguroso y comprometido en favor de
la igualdad, de modo tal que lo que inicialmente ha sido exigencia
pura de libertad para el campo de las convicciones y los proyectos
personales, derive en la reivindicacin, ms social y socializante, de
posibilitar el ejercicio de esa madurez en condiciones sociales, polti-
cas y econmico-materiales adecuadas, condiciones aptas para la ple-
26 XABIER ETXEBERRIA
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nitud de lo humano (Querejazu, 1994: 57). Siendo de todos modos
conscientes de que el trabajo por esta tolerancia en la igualdad
debe hacerse a travs de medios que no la contradigan: la libertad-li-
beracin que determinadas corrientes inspiradas en el marxismo han
opuesto a la libertad-tolerancia, ha resultado, como sabemos, una
dura opresin. Por eso precisamente hay que asumir el reto de dialec-
tizarlas adecuadamente
19
.
Las consideraciones que estamos haciendo piden matizar lo que en
el punto anterior se propona como exigencia del pluralismo: ah habl-
bamos de la necesidad de un Estado neutro frente a las convicciones
y proyectos de vida de los ciudadanos, y de actitudes en stos que,
aunque deben empujar a la confrontacin desde el inters por el otro,
estn presididas sobre todo por el respeto. Si en ese contexto la tole-
rancia pide que no se hagan ciertas cosas, en el que ahora comenta-
mos pide que se tomen expresamente iniciativas desde las exigencias
de la justicia social y la solidaridad, para que dicha tolerancia sea
correcta, tanto desde los poderes pblicos como desde la ciudadana.
En este sentido, las teoras liberales de la justicia que propugnan la
neutralidad del Estado slo son asumibles si derivan hacia el solida-
rismo que matiza esa neutralidad, auspiciando intervenciones para ni-
velar las situaciones de desigualdad.
Relacionar la tolerancia con la justicia nos permite distinguir dos
usos del llamado umbral de tolerancia. Uno de esos usos remite a su
significacin topogrfica: hay umbrales de tolerancia que marcan lo
que no debe sobrepasarse: no hay que tolerar tanto, que se acabe por
tolerar la injusticia. El segundo de los usos remite a su significacin fi-
siolgica, especficamente en su relacin con el dolor: el umbral marca-
ra aqu el lmite de lo soportable/insoportable. Es el uso que se hace
cuando se plantea que el umbral de inmigrantes procedentes del Sur
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 27
19
Que a la tolerancia liberal le cuesta abrirse a la dimensin de justicia social lo
ponen de manifiesto hechos como ste, que, como comenta Sala-Molins, que es
quien lo trae a colacin (en SAHEL, 1993: 195-197), muestra la hipoteca de un
pensamiento de la tolerancia sobre la intolerable realidad de la gestin del genoci-
dio ms helado de la modernidad, la esclavitud: Condorcet, el que ms fustigaba
en su momento la esclavitud de los negros como crimen intolerable, propone de
todos modos que se la tolere durante 70 aos, por problemas econmicos y de se-
guridad pblica. Este deber dice es absoluto en s mismo, pero hay circuns-
tancias en las que la moral exige nicamente la voluntad de respetarlo y deja a la
prudencia la eleccin de los medios y del momento. Es esta una verdadera pru-
dencia tica? Cmo justificar el que haga caer su peso, sistemticamente, sobre
los ms dbiles?
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que podemos soportar es una cantidad determinada
20
. Metfora,
como se ve, que expresa con viveza la naturaleza del otro como extra-
o-daino que slo hasta cierto nivel se puede encajar. Metfora por
tanto inaceptable, que hace inaceptable la poltica que sugiere
21
.
Volviendo al sentido topogrfico de la metfora del umbral, nos en-
contramos con que a veces ese umbral que marca los lmites que no
hay que traspasar porque abocaramos a lo intolerable, se ampla como
concesin a determinadas circunstancias. Lo que, como la historia nos
muestra, adems de injusto es sumamente peligroso. Gianformaggio
(1992) hace un anlisis de esta dinmica aplicada al caso de la guerra,
con el que vamos a cerrar este apartado que quera abrir la tolerancia a
algo ms que la mera reivindicacin de la libertad de convicciones y
proyectos de vida. La circunstancia de guerra es aducida, en principio,
para tolerar acciones que en circunstancias de paz se juzgaran intole-
rables. Ahora bien: 1) Ello implica una concepcin de la tolerancia
como aquello que se concede y que, por tanto, se puede revocar;
2) aducir que las exigencias de la guerra piden recortar la tolerancia es
olvidar que la tolerancia naci como remedio contra las guerras religio-
sas, naci como un principio por respeto al cual se debe limitar (y ten-
dencialmente eliminar) la guerra. As, pues, a la eleccin en favor de la
tolerancia, sea eleccin de un principio o de un mero instrumento, va
indisolublemente unida la tesis de la inaceptabilidad de la guerra: la
guerra es simplemente por definicin intolerable (Id. 68-69). Es
decir, actuar en favor de la tolerancia significa actuar contra la guerra,
contra su admisibilidad y legitimidad, frente a mentalidades difusas, no
slo en opiniones comunes sino tambin en operadores jurdicos, que
juegan an con concepciones tolerantes por exceso (intolerables) en el
tema de la guerra y de la paz. O dicho de otro modo: no es la guerra la
que debe motivar que se rebaje la tolerancia, sino la tolerancia la que
debe motivar que se trabaje por sustituir la guerra por mecanismos de
dilogo y respeto.
28 XABIER ETXEBERRIA
20
Ver a este respecto el comentario de Borreil en SAHEL (1993: 134).
21
El tema del inmigrante del Sur es en estos momentos particularmente signi-
ficativo para afrontar en sus justas exigencias la tolerancia que es a la vez derecho,
llamada a la igualdad y la solidaridad y respeto a la diferencia. Por nuestra parte
hemos reflexionado sobre l en Antirracismo [J.M. MARDONES (ed): 10 palabras
clave sobre movimientos sociales, Estella, Verbo Divino, 1995], y El extranjero
como igual y como extrao, en VV.AA., El extranjero en la cultura europea de
nuestros das, Bilbao, Universidad de Deusto, 1997, p. 385-445..
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2.4. La tolerancia del perdn
Hemos estado insistiendo en que las exigencias de la tolerancia
como derecho-justicia implican no tolerar al intolerante, incluso, llega-
do el caso, frenarle con la fuerza, someterle a la coaccin del sistema
judicial que, por supuesto, para ser coherente con la propia tolerancia
que defiende, debe ser democrtico, es decir, con las mximas garan-
tas de defensa, con castigos humanizados y mnimos posibles, y en
perspectiva de rehabilitacin.
Tiene algn sentido en este esquema perdonar al intolerante?
Algn sentido aplicable a la dinmica poltica y no slo a las relaciones
interpersonales?
22
La importancia de la pregunta puede deducirse de
esta sugerente observacin de H. Arendt: El descubridor del papel del
perdn en la esfera de los asuntos humanos fue Jess de Nazaret. El
hecho de que hiciera este descubrimiento en un contexto religioso y lo
articulara en un lenguaje religioso no es razn para tomarlo con menos
seriedad en un sentido estrictamente secular (1974: 313). Veamos lo
que esto puede significar.
Si hasta ahora habamos dicho que la tolerancia tiene su lmite en
el intolerante, el perdn se nos manifiesta en su lmite como la toleran-
cia ofrecida al que ha sido intolerante; all donde la ley se propone cas-
tigar la intolerancia, el perdn la perdona. Aplicando a este campo
y a nuestro modo unas ideas de R. Girard, podramos decir que la
intolerancia contra lo que consideramos intolerable puede engendrar
un crculo de venganza: yo me enfrento al que considero intolerante y
ste se enfrenta a m porque considera mi enfrentamiento intolerable.
Para acabar con este crculo hemos inventado el sistema judicial del
que, si responde a las convicciones democrticas compartidas, acepta-
mos que tenga con su veredicto y su castigo llegado el caso, la ltima
palabra. Pues bien, el amor al enemigo, el devolver bien por mal, el
perdn especficamente, destruyen la raz de este crculo. Frente a la
venganza, incluso la venganza institucionalizada que es el sistema
judicial, el perdn, como comenta de nuevo Arendt, es la nica reac-
cin que no reacta simplemente, sino que acta de nuevo y de forma
inesperada, no condicionada por el acto que la provoc y por lo tanto
libre de sus consecuencias, lo mismo quien perdona que aqul que es
perdonado (Id. 316). Es decir, el perdn permite la libertad creando
una situacin nueva. El perdn tolera creativamente el pasado.
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 29
22
Retomamos aqu, en gran medida, las consideraciones hechas al respecto en
X. ETXEBERRIA (1994).
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El perdn, con todo, no es olvido. Si la tolerancia positiva se distan-
ciaba tanto de la tolerancia escptica como de la intolerancia, el per-
dn se distancia tanto del olvido indiferente como de la memoria ven-
gadora. Slo si no olvidamos podemos perdonar; con el perdn no
abolimos el pasado ni la herencia que de l nos queda; y las vctimas
no merecen el olvido sino la memoria desde la que se asumen sus de-
rechos pendientes, como quera Benjamin. Pero con ese perdn revisa-
mos nuestra memoria del pasado liberando en l sus potencialidades
truncadas: sin ignorar as el peso del pasado con todos los sufrimientos
que la intolerancia crea, aprendiendo de ello, podemos, todos, empe-
zar de nuevo. Ahora bien, si el perdn no es olvido, es todo lo contra-
rio a la memoria vengadora, a la memoria intolerante que alimenta el
crculo de la violencia pretendiendo ser respuesta a otra violencia, a la
memoria, en definitiva, que no perdona. Es lo que sucede en estos mo-
mentos con ciertos radicalismos nacionalistas marcadamente intoleran-
tes y propensos a una violencia que dicen poner al servicio de una cau-
sa que han decidido que es la causa del pueblo, y que gustan de
eslganes como el que se puede or en Euskadi: Herriak ez du barka-
tuko, el pueblo no perdonar
23
.
El perdn no tiene un encaje fcil en la vida poltica, pues sta se
nos presenta bajo la regla de la reciprocidad y aqul, en principio, bajo
la regla del don y la sobreabundancia que excede la reciprocidad. Ri-
coeur lo llama por eso, la potica de la vida moral. Sin embargo, eso
no significa que deba ser reducido al orden del amor en las relaciones
interpersonales. Porque tiene probada eficacia poltica; y porque puede
tambin responder a las demandas del respeto debido a las personas.
En este sentido, el perdn no es el sustituto de la justicia, pero s el que
inspira sus enfoques ms humanizantes, el que provoca incluso medidas
que desbordan sus esquemas propios, siempre sabiendo que en la din-
mica social, para que las medidas de perdn sean adecuadas, al perdn
ofrecido debe corresponder el perdn acogido desde el arrepentimiento
(palabra sta tan denigrada por unos y tan falseada por otros en la vida
poltica), como al perdn solicitado debe corresponder el perdn otor-
gado, pues la novedad slo se produce plenamente cuando perdonador
y perdonado se enfrentan de modo nuevo al pasado generando los
30 XABIER ETXEBERRIA
23
Permtasenos a este respecto reproducir sin comentar una profunda obser-
vacin de Simone Weil: Perdonar. No se puede. Cuando alguien nos ha hecho
dao, se crean determinadas reacciones dentro de nosotros. El deseo de venganza
es un deseo de equilibrio esencial. Bsquese el equilibrio en otro plano. Hay que
llegar por s mismo hasta ese lmite. All se palpa el vaco (1994: 58).
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correspondientes cambios en el presente. Pero siempre, quien tenga la
iniciativa de ofertar o solicitar el perdn estar incitando a sobrepasar
los lmites ms estrechos de la justicia, los lmites ms estrechos de la lu-
cha contra la intolerancia. Todas estas consideraciones nos llevan a con-
cluir que el perdn debe ser visto como el afinamiento de la tolerancia.
3. A modo de anexo: cristianismo y tolerancia
Ya hemos avanzado en el comienzo del apartado anterior que la
tolerancia, en su sentido moderno, nace en el contexto de las guerras
de religin europeas de los siglos XVI y XVII. Lo que nos muestra a las
claras que el tema de la tolerancia est muy relacionado con el cristia-
nismo, aunque el papel de ste haya sido con mucha frecuencia nega-
tivo. Tambin hemos avanzado, al hablar de la tolerancia del perdn,
las potencialidades que, a pesar de ello, pueden hallarse en la tradicin
cristiana. Vamos a abordar ahora explcitamente esta relacin, sin pre-
tender como ya se seal en la introduccin ser completos ni siste-
mticos, sino presentando una serie de materiales que, reconocin-
dolos ya de arranque parciales, pueden con todo ser tiles para que,
especialmente en contextos cristianos, motiven una reflexin seria so-
bre este tema decisivo. Comenzaremos primero con unas breves re-
ferencias histricas, siguiendo a continuacin con una tambin breve
referencia a actitudes fundamentalistas actuales, y acabando, por lti-
mo, con el subrayado de las orientaciones evanglicas que pueden ayu-
dar a vivir la radicalidad de la tolerancia desde la coherencia de la fe.
3.1. Breves referencias histricas
3.1.1. Para hacerse una idea de la relacin que el cristianismo ha
tenido con el espritu de tolerancia, es sugerente tener en cuenta las
posturas que ha tomado ante un tema tan significativo para ello como
la libertad de conciencia. Guindonos del estudio de Swidler (1990),
de quien tomamos las citas, he aqu, presentadas de modo telegrfico
y sin pretender ahondar en su contexto ni confrontarlas con otras me-
nos conexionadas con la tendencia dominante, algunas de esas postu-
ras
24
.
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 31
24
Las hemos reproducido en otro trabajo (1994a) y reelaboradas y amplia-
das en (1994b), pero volvemos a hacerlo aqu por lo ilustrativo de las mismas.
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An en la era preconstantiniana, Tertuliano tiene un texto curio-
samente moderno: Es un derecho humano fundamental, un
privilegio de la naturaleza, que todos los seres humanos proce-
dan de acuerdo con sus propias convicciones; la religin de una
persona humana ni perturba ni ayuda a otro. No es conveniente
obligar a la religin. Tiene que ser practicada con libertad y no
bajo presin. Se afirma as claramente la fe como algo propio
de la conciencia personal, la libertad de conciencia como un de-
recho, la convivencia de convicciones plurales como algo natural;
aunque se pone en sordina la conflictividad para bien y para
mal de esto ltimo.
Constantino, en el Edicto de Miln: Damos a la cristiandad y a
todos los otros libre facilidad para seguir la religin que deseen.
Se proclama la libertad religiosa, la tolerancia entre religiones,
pero concedida por el poder que se arroga tal autoridad.
Teodosio, en el Edicto de Tesalnica: Es nuestra voluntad que
todos los pueblos que se rigen por la administracin de nuestra
clemencia practicarn la religin que el divino Pedro el Apstol
transmiti a los romanos. El poder poltico, que se va a justificar
ideolgicamente desde la religin cristiana, se convierte en el
brazo ejecutor de la intolerancia de la misma (extraa retrica la
de la clemencia) contra todo lo que la niegue.
Para San Agustn, el cristianismo tiene el monopolio de la ver-
dad en las cuestiones tico-religiosas. Este pensador se pronun-
cia adems en contra del principio de seguir la propia concien-
cia, excepto cuando sea recta (?) y acaba por asumir una
penosa interpretacin desgraciadamente influyente del fur-
zales a entrar, a la que nos referiremos luego. Frente a l en
este punto, Toms de Aquino defender el deber/derecho de
seguir siempre la propia conciencia, aunque el Papa afirme que
sea errnea (si bien no sacar todas las consecuencias de tal
principio para la prctica de la tolerancia, como destacaremos
en nota posterior).
El papado, contra el espritu de la Ilustracin y los derechos hu-
manos. Gregorio XVI (1832) describe la libertad de conciencia
como el principio falso y absurdo o ms bien disparatado (deli-
ramentum) de que hemos de asegurar y garantizar a todo el
mundo la libertad de conciencia; ste es uno de los errores ms
contagiosos [...]. A ste hay que aadir la libertad de prensa, la
libertad ms peligrosa, una libertad execrable, que nunca podr
inspirarnos un horror suficiente. Su sucesor, Po IX, hace suyas
esas condenas en el tristemente famoso Syllabus (1864). Debili-
32 XABIER ETXEBERRIA
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tados los lazos de siglos con el poder poltico, queda ms paten-
te la justificacin que se hace de la violencia que debe surgir de
la conviccin para imponerse.
El primer documento del papado en el que hay un pronuncia-
miento sin reservas en favor de los derechos humanos es la Pa-
cem in terris de Juan XXIII (1963!): El hombre tiene un derecho
natural [...] a la libertad de palabra y publicacin [...], a dar culto
a Dios de acuerdo con los rectos
25
dictados de su propia concien-
cia y a profesar su religin tanto en pblico como en privado. El
Vaticano II refrendar esta lnea plenamente: La libertad religio-
sa en la sociedad est en perfecta armona con el acto de fe cris-
tiana.
3.1.2. Entre los argumentos que han servido para justificar la san-
ta intolerancia contra el error en que estaran quienes no aceptaban
las propuestas de la Iglesia, tanto en el campo dogmtico como moral,
las que ms fortuna han tenido son las que han girado en torno a estas
dos sentencias: extra Ecclesiam nulla salus y compelle intrare so-
bre las que avanzamos algunos comentarios
26
:
El axioma extra Ecclesiam nulla salus, el considerar a la Iglesia
como administradora nica de la salvacin (lo que conducira al
proselitismo por un lado y a la exclusin por otro) se quiso apo-
yar en la cita de Mc 16, 16: El que crea y se bautice, se salvar;
el que se niegue a creer se condenar. Los primeros textos ex-
plcitos que apoyan este axioma se encuentran en Orgenes
(+ 253), quien afirma: que nadie se haga ilusiones, que nadie
se engae a s mismo: fuera de esta morada, es decir, fuera de la
Iglesia, nadie se ha salvado. El principio fue mantenido a lo lar-
go de la Edad Media y Moderna, aunque se fueran haciendo
matizaciones que suavizaban su aplicacin, hasta llegar al Vatica-
no II que pide aplicarlo slo a aqullos que conociendo que la
Iglesia fue instituida por Dios a travs de Jesucristo como necesa-
ria, sin embargo se negasen a entrar o perseverar en ella (Lu-
men Gentium, 14).
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 33
25
Sigue, con todo, la ambigedad del uso de recta conciencia: Si es la
conciencia moral la que dicta, ser necesariamente recta para el interesado; si esa
rectitud la juzgan otros, estamos ya en la negacin de la libertad de conciencia.
Otra cosa es que desde mis propias convicciones trate de convencer en el respe-
to y la apertura a la interpelacin del otro a una conciencia que considero en el
error.
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De todos modos, el principio ms explcito de intolerancia fue el
compelle intrare, el furzales a entrar, tomado de la par-
bola de los invitados al banquete tal como la transcribe Lucas
(14, 15-24). Aplicado en su rigor significa: furzales a entrar en
la Iglesia incluso con la violencia, y si se resisten, haz justicia con-
denndolos a muerte. De hecho, la primera pena capital impues-
ta por hereja sucede en el ao 395. El principio como tal se
asienta, de todos modos, con la autoridad de San Agustn, quien
tras defender inicialmente que a nadie se deba obligar a mante-
nerse en la unidad con Cristo, acab por aceptarlo, especialmen-
te por razones prcticas, al entender cunto poda contribuir
una prudente coaccin a frenar la extensin de la maldad de
los herejes. Los pasos de largo alcance en la consolidacin de
este principio de intolerancia brutal se dan especialmente en los
siglos XII y XIII, cuando los Papas promueven la lucha contra los
ctaros, los albigenses y los herejes en general (la represin con-
tra los judos cubrir otras formas que no suponen coaccin di-
recta en materia de fe) y autorizan para ello la aplicacin de los
tormentos y la muerte.
27
Este principio es defendido en su radicalidad largamente: hasta
entrado el siglo XVI los telogos abogan unnimemente por el empleo
de la violencia contra los herejes. La oposicin al mismo empieza a
aparecer en algunos misioneros en Amrica, siendo especialmente re-
veladora la postura de Las Casas, quien frente a Gins de Seplveda
34 XABIER ETXEBERRIA
26
Vase GONZLEZ (1995) de quien tomamos las citas.
27
Un texto significativo a este respecto, precisamente por la mesura tempera-
mental e intelectual de quien lo dice, es ste de Toms de Aquino: Acerca de los
herejes deben considerarse dos aspectos: uno, por parte de ellos; otro, por parte
de la Iglesia. Por parte de ellos est el pecado, por el que no slo merecieron ser
separados de la Iglesia por la excomunin, sino aun ser excluidos del mundo por la
muerte; pues mucho ms grave es el corromper la fe, vida del alma, que falsificar
la moneda, con la que se sustenta la vida temporal. Y si tales falsificadores y otros
malhechores justamente son entregados sin ms a la muerte por los prncipes se-
glares, con ms razn los herejes, al momento de ser convictos de hereja, podran
no slo ser excomulgados, sino ser entregados a la justa pena de muerte. Por parte
de la Iglesia est la misericordia para la conversin de los que yerran. Por eso no
condena luego, sino despus de una primera y segunda correccin, como seala el
Apstol. Pero, si todava alguno se mantiene pertinaz, la Iglesia, no esperando su
conversin, lo separa de s por sentencia de excomunin, mirando por la salud de
los dems. Y an pasa ms adelante, relegndole al juicio seglar para su exterminio
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(que segua defendiendo la aplicacin del principio con los indios), hace
esta sugerente interpretacin del mismo: slo por la predicacin y la
persuasin se puede convertir a los indgenas, por manera que com-
pelle intrare no significa guerra, sino la gran virtud de Dios que mueve
los corazones empedernidos de los hombres
28
.
3.1.3. Esta estrategia intolerante se mantuvo a travs de una espe-
cfica relacin entre la Iglesia y el Estado, como de algn modo ha sido
ya avanzado. He aqu un texto expresivo para explicarla: Dios ha que-
rido dar a su Iglesia la potestad ms excelente [...]. Por consiguiente la
potestad civil debe estar subordinada a la eclesistica como lo est el
cuerpo al alma, lo temporal a lo eterno, la tierra al cielo (Obispo de
Santander, 1906). Lo cual sera positivo para ambos, pues si la Iglesia
consigue la fuerza para defender y extender la verdad, el Estado consi-
gue a cambio el reforzamiento de sus leyes y su autoridad desde su jus-
tificacin religiosa, ya que, como dice con claridad el cardenal Monesci-
llo en 1888: las potestades de la tierra reciben de manos de la Iglesia
gentes adoctrinadas y pueblos sumisos a las autoridades (citas en Ve-
lasco, 1995b, 321 y 322).
3.2. Breves referencias a la dimensin fundamentalista del catolicismo
actual
Es evidente que hoy nadie defiende las aplicaciones ms violentas de
los planteamientos que acabamos de transcribir, pero no est nada claro
que haya dejado de defenderse su lgica y su dinmica de fondo. Dejando
aqu de lado fundamentalismos cristianos muy marcados y explcitos que se
han producido y se mantienen por ejemplo en ciertas manifestaciones de
la tradicin evanglica protestante, vamos a resaltar lo que hay an de fun-
damentalismo de trasfondo intolerante en el catolicismo oficial actual.
El problema se localiza en algo que la Veritatis Splendor tiene
muy presente: la relacin entre verdad y libertad. El hombre, se dice
en este documento, est llamado a realizarse en la verdad. Ahora
bien, existe una verdad ltima, que debe guiar la accin poltica, y la
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 35
del mundo por la muerte (Suma Teolgica 2-2, q. 11, a.3; citado por J. COMBY,
Para leer la Historia de la Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1991, p. 175)
28
En contexto laico y no catlico un crtico radical del principio ser Locke (jun-
to a autores como BAYLE y VOLTAIRE). Vanse al respecto sus textos citados en las
notas 9 a 11. Tambin es rotunda la condena de Kant en La religin dentro de los
lmites de la mera razn, Madrid, Alianza, 1969, p. 183: Que es injusto quitar la
vida a un hombre por causa de su creencia religiosa, esto es seguro. [...] Pero que
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columna y el fundamento de esa verdad, la depositaria e intrprete au-
torizada de la misma, la experta en humanidad capacitada para presen-
tarse como la instancia vlida y segura para orientar la vida del hombre
hasta en las cuestiones ms discutidas y complejas, es la Iglesia, a tra-
vs de su Magisterio jerrquico. El papel que tiene que cumplir el cat-
lico es fundamentalmente el de la obediencia y el del esfuerzo por faci-
litar a los dems hombres el acceso a la verdad de la Iglesia
29
.
Desde esta perspectiva en la cual la totalidad de la verdad es pose-
da por un grupo humano, se hace imposible el espritu de tolerancia en
su sentido ms pleno, es decir, no como mera tolerancia de un mal me-
nor, sino como afirmacin del derecho a nuestras bsquedas persona-
les y de la verdad, y como afirmacin tambin a una bsqueda com-
partida de la verdad que nadie posee en su plenitud y definitivamente.
El espritu de tolerancia pide que la relacin entre verdad y libertad se
modifique, que se asuma, por supuesto, que estamos llamados a reali-
zarnos en la verdad, pero a travs de una bsqueda hecha por caminos
personales y colectivos de libertad.
Es cierto que no se trata tampoco de minusvalorar las referencias a
la verdad que el cristiano ha recibido de su tradicin y que considera
decisivas, pero, aparte de que tiene que estar atento a sus limitaciones
contextuales y a su permanente necesidad de reinterpretacin, la ofer-
ta que de ello haga al conjunto de la sociedad debe proponerse al inte-
rior del esquema que antes hemos avanzado: como una tica y un sen-
tido cosmovisionales de mximos que, a travs de la argumentacin y
el testimonio, y dejndose a su vez interpelar por otras propuestas so-
ciales existentes, trata de extenderse por su propia fuerza. Todo ello
desde la asuncin de una tica civil que se remite a los derechos huma-
nos, que todos tratamos de perfilar a travs del dilogo y el acuerdo
desde argumentaciones racionales. Este s que es un marco adecuado
para que lo ms vivo de la tolerancia pueda florecer, apoyado, entre
otros, por los grupos cristianos. Como es igualmente el marco ms
adecuado para que las convicciones ligadas a la experiencia de fe se ex-
presen en el clima que las hace autnticas: el clima de libertad frente a
toda imposicin exterior, que deja el campo libre y purificado para una
obediencia interior fundamental en la fe.
36 XABIER ETXEBERRIA
Dios haya manifestado nunca esa terrible voluntad [de que se le mate] se basa en
documentos histricos [y su interpretacin] y no es jams apodcticamente cierto.
29
Vase a este respecto la propia encclica y su tratamiento del tema de la ver-
dad, as como estudios como del de F. Velasco (1995b), quien tras el anlisis del
fundamentalismo catlico actual concluye: Hoy sera demasiado exagerado pre-
tender que el pluralismo poltico vigente reflejara y afirmara los principios y valores
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Relacionado con el tndem verdad-libertad aparece el tema de la
conciencia, que tiene tambin gran relevancia para la vivencia de la to-
lerancia. Ya hemos indicado cmo la reivindicacin de la tolerancia sur-
ge al hilo de la reivindicacin de la libertad de conciencia y religin.
Ahora, en el marco cristiano, habra que resaltar la importancia de que
la reclamacin de una verdad objetiva no ahogue la dinmica de la
conciencia y su capacidad de decisin en el mbito del bien y de la ver-
dad. Pero abordar este tema con cierta profundidad nos llevara un
poco lejos para las pretensiones de este escrito, por lo que lo dejamos
slo apuntado.
Tambin en conexin con el tema de la verdad, es importante
destacar que para que quepa la tolerancia desde la fe, sta no debe
centrarse en las creencias sino en la actitud vital que las sostiene,
esto es, la actitud adorativa y la entrega amorosa al Misterio absolu-
to que no podemos apresar. La primera postura conduce con facili-
dad a la intolerancia frente a todo lo que se considera desviacin; la
segunda, en cambio, conduce a la acogida desde la conciencia de
nuestras limitaciones interpretativas y la prevalencia de la actitud
amorosa.
3.3. Inspiracin evanglica para la tolerancia
Las consideraciones que anteceden ponen de manifiesto que la to-
lerancia se ha desarrollado sobre todo fuera de la Iglesia y a menudo
contra ella. Es doloroso constatarlo, pero hay que comenzar hacindolo
y sacando de ello todas las consecuencias de conversin que se preci-
san para el momento presente. Y sin embargo, dicho esto y sin quitarle
nada de su fuerza, tambin cabe afirmar que la tolerancia tiene, entre
otras, races cristianas, que estamos llamados a recuperarlas y a reinter-
pretar desde nuestra situacin tratando de vivirlas lo ms plenamente
que podamos. Como cabe igualmente afirmar que a lo largo de la his-
toria del cristianismo, aunque sea en versiones menos oficiales y a ve-
ces herticas, han existido personas que, inspiradas por su fe, han vivi-
do a fondo el espritu de tolerancia. Como cabe por ltimo recordar
que en los tres primeros siglos (segn como se mire es poco, segn
como se mire es mucho) se vivi y se trat de extender la fe desde vas
de conviccin y testimonio y no impositivas, sin que fuera manifiesta la
aoranza del poder coactivo (aunque cuando se tuvo la posibilidad se
acab sucumbiendo a l).
Si nos acercamos al mensaje y la prctica de Jess que nos presen-
tan los evangelios, nos encontramos con la imagen de un Jess que,
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 37
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por decirlo al hilo del estudio de R. Aguirre (1994), es un radical que
detesta el rigorismo, un firme combatiente del pecado que ama pro-
fundamente al pecador. Estas actitudes no son presentadas, por su-
puesto, con las claves de la concepcin moderna de la tolerancia, pero
nosotros podemos revivirlas a la luz de ellas para descubrir nuevas po-
tencialidades del relato evanglico y afinar y potenciar a la vez el senti-
do y la prctica de la tolerancia.
Jess, decamos, es un radical, esto es, no puede ser identificado
con la tolerancia escptico-relativista:
1. Est posedo por la experiencia de un amor desbordante e invita
a todos a que la incorporen a su vida y hagan de ella el principio
de la conciencia y de la accin.
2. Ello genera constantes conflictos con el poder-pecado que le lle-
van no a la victoria sino a una muerte en la que Dios se nos re-
vela en l como un resistente indefenso ante la violencia huma-
na, que lo aguanta todo, que sabe excusarlo todo, que olvida
el mal y perdona (1Cor 13, 5-7). No debera significar esto la
exigencia de la negacin de la violencia impositiva?
3. Por ltimo, su radicalidad se expresa fundamentalmente a travs
de la escandalosa cercana con el pecador, esto es, es una radi-
calidad que descoloca a los radicales (=intolerantes) y que se
revela como cercana con el necesitado y con la vctima (tole-
rancia de acogida plena).
Tomemos en apunte y a modo de ilustracin de esto ltimo, uno
de los mltiples relatos que pueden servirnos para ello, el del fariseo y
la pecadora, tal como nos lo ofrece Lc 7, 36-49. Aparecen en l tres
personajes, con tres actitudes clave: el fariseo, prototipo de justo, la
mujer pecadora, prototipo de lo que debe despreciarse, combatirse,
marginarse, y Jess. Y entran en accin: 1) La actitud de la mujer es de
acercamiento, fe, arrepentimiento; 2) la de Jess es de plena acogida y,
llegado el momento, de defensa pblica de la pecadora; 3) la del fari-
seo es de desaprobacin, la actitud propia del justo intolerante, contra
la mujer por pecadora y contra Jess por acogerla. Es precisamente
este escndalo del fariseo el que revela lo novedoso del comportamien-
to de Jess. Por ltimo, Jess nos muestra lo que realmente est aqu
en juego, lo que moviliza esa tolerancia de asimilacin a la que nos
referimos en su momento: el amor dinamizado por la conciencia de
sentirse pecador perdonado (=amado): a quien mucho se le perdona,
mucho ama (no a quien mucho ama mucho se le perdona). Este es
tambin, en este sentido, uno de los pasajes en los que puede intuirse
lo que hemos denominado antes tolerancia del perdn, cuando
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avanzamos la fecundidad que poda tener la tradicin cristiana para el
tema de la tolerancia, incluso fuera de las fronteras confesionales.
Precisamente porque es un radical, Jess es tentado por el fanatis-
mo. En esa clave pueden leerse las tentaciones: 1) de sentirse posee-
dor-manipulador de (Dios primera tentacin); 2) de tratar de convencer
por signos maravillosos y no por acogida de fe (segunda tentacin y
otros pasajes); 3) de recurrir al poder y aceptar la violencia al servicio de
la causa (tercera tentacin y escena del arresto en Mt 26, 51.54). Pero
Jess no cae en la tentacin, y en parbolas como la de la cizaa nos
advierte sobre la dificultad para distinguir y separar lo bueno de lo
malo, sobre la necesidad de la paciencia, y la exigencia de dejar el jui-
cio en manos de Dios.
Por todo ello es legtimo concluir diciendo que el mensaje de Jess
empuja a la tolerancia ms plenificada y radical, desde la centralidad
del amor que proclama (sermn del monte, samaritano, relatos de per-
dn, etc.). Que es por supuesto un mensaje muy exigente desde el
punto de vista moral, pero que esa exigencia es situada en el marco del
amor divino desbordante y como ideal, no como rigorismo legal. Por lo
que es el amor misericordioso de Dios que acoge la debilidad y no la
intolerancia del justo (ni la mentalidad escrupulosa), el que resuelve la
paradoja entre la incondicionalidad del deber y la imposibilidad de
cumplirlo en su plenitud. Todos los dems relatos, como algunos apo-
calpticos, deben ser enmarcados en esta centralidad del amor y en el
relato de los relatos que es la propia vida de Jess, para que adquieran
su verdadero sentido y no sean desfigurados (como hemos visto que ha
pasado histricamente con el compelle intrare).
Antes dijimos que en la relacin verdad-libertad no se poda partir
de una verdad dogmatizada que se posee plenamente, porque adems
de infidelidad a la dinmica de la verdad, eso era matar la libertad. Que
haba que partir en cambio de libertades impulsadas a buscar la verdad
y compartir los hallazgos y dudas. Ahora nos ha aparecido un tercer
trmino que desde la experiencia cristiana es decisivo: el amor que da
su sentido y vitalidad ms acabados a esa relacin de verdad-libertad,
que impide caer tanto en el fanatismo como en la indiferencia y el indi-
vidualismo, y que nos abre a las exigencias de lo que antes hemos
planteado como no tolerar la injusticia. Lase, por ejemplo, en este
sentido la impactante parbola del samaritano, en la que la tolerancia
de acogida del extranjero que se supone debe ser odiado es absoluta-
mente sobreabundante. Dejemos que esta parbola, y relatos como el
citado del fariseo y la pecadora, expresen la sntesis de todo lo que la
tolerancia cristiana puede significar y nos abran a la interpelacin que a
nivel personal y eclesial suponen.
PERSPECTIVAS DE LA TOLERANCIA 39
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