Assr 163 0217

Archives de sciences sociales
des religions
163 (juillet-septembre 2013)
Soigner l'esprit
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Anne Gotman
Comment la religion vient aux gens
Linaments familiaux de la fidlit religieuse
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Anne Gotman, Comment la religion vient aux gens, Archives de sciences sociales des religions [En ligne],
163|juillet-septembre 2013, mis en ligne le 01 octobre 2016, consult le 12 novembre 2013. URL: http://
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Archives de sciences sociales des religions
Anne Gotman
Affirmer que pour ltude de la fidlit religieuse, lge sculier qui est le ntre
comporte sur les priodes antrieures un avantage incomparable, et opposer ainsi
un monde davant ou dhier au monde daujourdhui est toujours suspect de
navet, en matire religieuse comme en dautres. Au fait, que savons-nous de la
manire dont on croyait hier, de ladhsion relle aux pratiques et aux dogmes
et de la distance avec lesquelles ces choses-l taient vcues jadis ? Et jadis, mais
quand ? Les discussions thologiques ardues runissant une part croissante des
masses chrtiennes et des vques ordinaires qui se sont droules durant trois
sicles de conciles (du IV
e
au VI
e
sicle), pour prendre un exemple dment tudi
par Ramsay Macmullen (2008), semblent indiquer une propension objectiver
et philosopher bien loigne de la foi nave et crdule prte aux croyants des
premiers temps chrtiens. Dautres exemples pourraient tmoigner dans le mme
sens, quil nous serait loisible de multiplier sans pour autant cependant faire
uvre de dmonstration. La diffrence, en revanche, nous semble-t-il, entre les
mondes dhier et celui daujourdhui en matire religieuse est lirruption de la
question de lauthenticit laune de laquelle notre monde mesure toute chose.
lheure o le moi est scrut comme lieu ultime de lidentit et de lappartenance,
la profondeur et la vrit de son adhsion et de son engagement psent dans
tous les actes, de mme que dans leur apprhension et leur valuation.
Cest ce critre dauthenticit qui donne au paysage religieux contemporain
sa coloration indcise et qui fait quentre le monde des croyants et celui des non
croyants, la frontire nest plus vive comme elle a pu le paratre lorsque le rgne
du spirituel navait encore rien cd de son empire. De fait, les religions domi-
nantes ntant plus en situation de monopole, lge sculier qui est le ntre se
singularise par le fait que la religion ny est plus partout mais se trouve, comme
lcrit Charles Taylor, de plus en plus cantonne, dans des endroits spcifis
et dlimits de faon prcise . De surcrot, poursuit Charles Taylor, mme
pour le croyant, lespace de sa religion a largement cess de concider [...] avec
lespace de la religion tout court, quil accepte de voir occup par dautres reli-
gions . Or, de ce paysage religieux la fois limit et multiple procde une autre
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS 163 (juillet-dcembre 2013), p. 217-235
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218 - Archives de sciences sociales des religions
transformation plus importante encore, savoir que la religion du croyant ne
concide pas non plus avec lespace de la spiritualit quil est ds lors capable
de partager sans conflit avec bon nombre dincroyants . La religion lpoque
sculire, autrement dit, se caractrise par son interpntration (et sa communi-
cation) avec le monde non religieux. Les gens religieux ne croient plus navement,
dit encore Charles Taylor, mais savent que leur croyance est une faon de voir
qui se rflchit sur dautres faons de voir. Ainsi apprennent-ils, ainsi apprenons-
nous tous naviguer entre deux points de vue : un point de vue engag dans
lequel nous vivons du mieux que nous pouvons la ralit que notre point de vue
nous ouvre ; et un point de vue dsengag dans lequel nous sommes capables
de nous voir nous-mmes comme occupant un point de vue parmi un grand
nombre dautres possibles, avec lesquels nous devons de diffrentes faons
coexister (C. Taylor, 2007 : 12).
Face lvanescence de la frontire entre croyants et non croyants, lobjet
religion ne risque-t-il pas alors dchapper ? Jusqu quel point en particulier
ce mouvement de rflexivit par lequel est aspire la croyance peut-il aller sans
quil lui fasse perdre sa force et finisse par se transformer en raison de laban-
donner purement et simplement , sinterroge Jacques Bouveresse (2004 : 138) ?
Question toute contemporaine elle aussi, porte par celle, sous-jacente, de
lauthenticit. Car, sur le plan phnomnologique, cette transformation nous
intime de prendre acte de ce que dsormais le dialogue est possible avec les non
croyants, dlogs eux aussi de leur tranquille certitude. Il y aura de moins en
moins de gens qui sont athes nafs, affirme C. Taylor, convaincus quil ny
a rellement pas dautre possibilit que celle-l considrer, non seulement pour
eux-mmes, mais galement pour lhumanit en gnral (C. Taylor, 2007 : 12).
Dans cette perspective, le mode frontal sous lequel se pensent volontiers les rap-
ports entre religion et modernit na plus lieu dtre. Il ny a pas lieu de traiter
la religion comme un problme pour la modernit, ni dy voir son point darrt
et sa limite ; tout nous invite en revanche considrer religion et modernit
lune sous langle de lautre, chacune prouve et peu ou prou mtisse par un
destin conjoint.
Les conditions dune communication intersubjective de monde monde
(croyant et non croyant) tant runies, il nest plus possible non plus de se conten-
ter de questionner les fidles sur ce quils font ou sur ce quils croient, de chercher
savoir simplement sils baptisent leurs enfants et assistent rgulirement aux
offices, sils croient la vie aprs la mort ou si la Bible est la parole mme de
Dieu. Lge sculier nous presse en revanche, comme le suggre Yves Lambert,
de reconsidrer les mentalits religieuses et spirituelles et de reprendre nou-
veaux frais les processus dautonomisation par rapport aux institutions et
leurs prsupposs normatifs (Y. Lambert, 2000 : 87-116) ; daborder la religion
comme des modes dadhsion rflchis et reprsents ; de mieux saisir, autrement
dit, ce que les fidles pensent quils font et ce quils pensent quils croient. Dans
Comment la religion vient aux gens - 219
un monde o, selon Charles Taylor, religion et scepticisme vivent cte cte,
parfois dans la mme personne, et o limmense majorit vit dans un no mans
land neutre entre athisme affirm et religiosit affirme, lexercice rflchi de
la religion est accessible aux non croyants, a fortiori lorsque cette non croyance
est elle aussi saisie non comme une vidence mais comme une possibilit.
Cest dans cet esprit qua t mene notre enqute sur ce que la religion fait
aux gens et quont t conduits les entretiens auprs dune vingtaine de catho-
liques et de juifs dont les degrs dadhsion et de fidlit religieuse taient
variables mais dont les opinions religieuses taient en relation directe avec leur
conduite quotidienne et leurs priorits intellectuelles effectives (A. Gotman,
2013). Les deux cas sur lesquels nous allons nous appuyer pour clairer ce rap-
port rflexif la religion sont ceux de deux femmes, lune catholique, lautre
juive, qui entretiennent avec la religion des rapports dintensit moyenne (middle
key) puisant largement dans un contexte familial lui-mme empreint de religio-
sit, mais qui ont dvelopp partir de ce contexte des modes dadhsion et
de loyaut contrasts. Leffet mme de contraste nempchera pas cependant
dillustrer ce que peuvent avoir de commun des fidlits religieuses contempo-
raines, qui plus est dobdiences diffrentes. En effet, il sagit moins ici, travers
ces deux cas singuliers, de comparer des types confessionnels de fidlit reli-
gieuse que de les saisir concrtement dans leurs rapports avec leurs univers de
signification.
Il est cependant dusage, lorsque lon aborde un objet, ici la religion, den
donner une dfinition prcise, a fortiori dans un domaine si abondamment
couvert par la littrature savante. Tel na pas t pourtant notre parti pris avec
ltude de cas que nous avons mene dans une perspective heuristique dlibr-
ment choisie. La multiplication des dfinitions dans ce domaine particulier ayant
abouti une situation bablienne, nous nous trouvons en effet dans lobliga-
tion de nous interroger sur cette prolifration dfinitionnelle et les phnomnes
dvitement quil comporte. Il est une premire manire de vouloir extraire le
vocabulaire savant de pr-notions profanes qui consiste dsubstantialiser ce
qui se donne comme trop naturalis et inquestionn, pour lui substituer un verbe,
marqueur de processus, un substantif masculin suppos plus englobant et plus
noble, ou un substantif moins commun. Ainsi parlera-t-on du croire , du
religieux , ou encore du numineux les guillemets venant ici sinterposer
entre le langage profane et le langage savant mutuellement contamins par leffet
mme de leur interpntration croissante et rciproque. Ainsi, lorsquun auteur
donne une dfinition de la religion, crit lauteur du trs pdagogique Under-
standing Religion (E. J. Sharpe, 1988 : 34), cest pour signifier ses lecteurs
quils pensent savoir ce quil en est, mais quen ralit ils ne le savent pas vraiment
et quil convient de leur dire . De mme, tout singulier suspect dethnocentrisme
sera remplac par le pluriel. Dautres dfinitions encore, dites working defini-
tions , procdent en dcoupant dlibrment lobjet quelles veulent appr-
hender. Ces dfinitions tactiques produites dans le feu de la controverse en disent
davantage sur leur auteur, crit toujours Sharpe, que sur le sens rel dun terme.
Surtout, elles constituent une marque de fabrique dont le caractre polmique ne
saurait faire oublier la partialit. Ainsi, lorsque prenant contre-pied un public
pour qui la religion signifie avant tout aller la messe, William James donne
de la religion une dfinition tout au contraire axe sur lindividu dans sa soli-
tude, il sait que cette acception de la religion nest pas le tout de la religion,
mais seulement langle sous lequel il entend ltudier et surprendre son lectorat
1
.
linverse, une dfinition comme celle de Clifford Geertz qui qualifie la religion
de systme culturel est ce point extensive quelle semble manquer ce qui est
spcifique la religion
2
que nous ne savons gure dfinir, mais que le sens
commun sait fort bien situer. Lobstacle pour trouver une dfinition de la religion
vient aussi de ce que nous ne parvenons pas, dans nos propres mots, trouver
dlment commun toutes les religions, chacune delle ayant prcisment son
propre vocabulaire et mme sa propre grammaire pour dsigner ce qui la consti-
tue. Une notion familire permet cependant de surmonter cet obstacle, dans la
mesure o ne pas pouvoir trouver dlment commun toutes les religions
nempche pas de les considrer comme ressemblantes ou comme ayant un air
de famille , expression utilise par Wittgenstein pour caractriser les termes et
les mots insusceptibles dtre dfinis de manire univoque (J. Bouveresse, 2004 :
136). Cest cette acception reprise par Ren Gothni dans son article intitul
Religions Form a Family (1996 : 65-79) que nous nous sommes rallie, consi-
drant que la religion doit tre vue non pas comme un problme de dfinition
mais comme un problme de recherche dans lequel objet et mthode sengendrent
lun lautre, la mthode donnant progressivement forme son objet. Autrement
dit, en partant du terme commun de religion, nous nous sommes laiss la possibi-
lit dobserver et de saisir ce que les gens logent dans la religion et quelles activits
elle recouvre, quelles penses elle gnre, quelles ides elle suscite. Cest sur la
base de ce parti pris que nous avons conduit lenqute dont nous livrons ici
quelques rsultats
3
.
1. La dfinition exacte quen donne William James dans The Varieties of Religious Expe-
rience... est la suivante : Nous entendons dornavant par religion, les sentiments, actes et
expriences dindividus dans leur solitude, pour autant quils se peroivent eux-mmes en rela-
tion stable avec tout ce qui leur apparat comme divin (W. James, 1929 : 31-32) (notre tra-
duction).
2. Le dfinition que donne Clifford Geertz de la religion est la suivante : un systme de
symboles qui agit en tablissant chez les gens des dispositions et des motivations puissantes,
pntrantes et durables en formulant des conceptions dun ordre gnral dexistence et en
habillant ces conceptions dune telle aura de factualit que les dispositions et les motivations
atteignent un degr de ralisme unique (C. Geertz, 1972 : 19-60).
3. En adoptant une mthode casuistique de type inductive et empirique qui consiste
trouver la norme dans la factualit du cas (plutt que de partir dune dfinition dogmatique
qui circonscrit au dpart les hypothses vrifier), nous avons pu ainsi saisir la religion comme
une notion en travail dont les fidles se saisissent tantt spontanment, tantt au fur et mesure
dlaborations plus avances, tantt travers des expressions usuelles comme moi je fais la
religion . La religion est aussi un objet dans lequel les fidles peuvent ne pas se reconnatre
et dont ils peuvent vouloir se dmarquer. La religion sans guillemets constitue donc ici une
Au commencement taient les rituels familiaux
Comme le note Robert Wuthnow propos de lun de ses interviews, lduca-
tion religieuse est souvent impossible distinguer des rituels familiaux et des
coutumes ethniques (R. Wuthnow, 1999 : XVII). Au commencement donc sont
les rituels familiaux, reconduits parce que ce sont des habitudes, mais qui peuvent
tout aussi bien se perdre pour la mme raison. Cette fidle dans la soixantaine
qui se dfinit elle-mme comme catho , compare la pratique des rites religieux
au brossage de dents appris et impos ds le plus jeune ge par des parents aims
et admirs, apprentissage quil lui aurait t par consquent plus difficile de
perdre que de conserver. Sa foi, entretenue sans relche en dpit de labsence
remarque de Dieu, est ici, comme la not William James, foi en la foi
dautrui (W. James, [1897] 1979 : 19) celle de parents croyants et pratiquants
dont les prceptes enfin accessibles lge de raison la font vritablement entrer
dans leur monde, car pour elle lge de raison est aussi celui de la religion :
Dabord je suis ne dedans [le catholicisme] parce que mes parents sont
croyants, pratiquants, dit-elle, et petite javais appris que sept ans tait lge de
raison et que vers six, sept, huit ans on doit pouvoir aller la messe le dimanche
et pouvoir se tenir bien, donc je suis absolument ne dedans . Pour cette fidle,
tre ne de ses parents et ne dans leur religion fait tout un quand bien mme,
les annes passant, la religion et, plus largement, les rgles parentales deviennent
ennuyeuses, suscitant interrogations et dsirs de fuite. Rejeter cette pratique
ennuyeuse ou continuer est une question que tout adulte se pose, affirme-t-elle
pour ajouter : il se trouve que moi, jai choisi de continuer . Elle continue
donc daller la messe le dimanche et fait davantage encore pour la religion,
sans se cacher lennui qui par moments emplit laccomplissement de ces devoirs.
Il ny a donc ici ni automaticit, ni vritable dcision personnelle, mais le choix
de continuer sous leffet dune pit filiale qui forme le noyau de ladhsion
religieuse. Et-elle d se convertir au catholicisme pour embrasser cette religion,
avoue-t-elle en effet, ce jour elle ne serait pas catholique. Autrement dit, elle
naurait pas opt pour la religion dans laquelle elle a persvr pendant des
dcennies si lamour de ses parents navait maintenu en elle cette exigence. Jai
un caractre assez conforme, explique-t-elle, je ne suis pas quelquun de compli-
qu, mes parents qui sont des gens que jestime et que jaime croient, ctait tout
naturel pour moi dy croire.
Naturel, donc, mais non pas facile. Dans sa famille on ne prie pas ensemble,
et chacun va la messe sparment. La religion se pratique de manire solitaire
et sans effusion particulire. Cet exemple ainsi que le suivant, comme on le verra,
illustrent la ncessit de ne prsumer aucune centralit de la croyance et de sa
mthode dapproche qui consiste laisser aux locuteurs, durant la phase denqute, le soin de
hirarchiser les dimensions pertinentes de leur fidlit et den agencer larticulation, pour
ensuite, dans lanalyse, les mettre en perspective.
qute dans lapproche de la fidlit religieuse. Il importe galement de ne pas
en prsupposer les dterminations et les fins, de ne lui assigner ni place dcisive
ni fonction spcifique. Cet exemple invite en revanche suivre Wittgenstein
lorsquil qualifie la foi religieuse de faon de vivre dcide. Il me semble, crit-
il, quune foi religieuse peut ntre quune sorte de dcision passionne en faveur
dun systme de rfrence. Que, par consquent, bien que ce soit une foi, cest
cependant une faon de vivre ou de juger la vie (L. Wittgenstein, 2002 : 132).
La force des rituels familiaux ne sexerce donc pas aussi naturellement quon
pourrait le penser. Le caractre rigoureux et austre de la pit des parents, la
distance laquelle ceux-ci tiennent leurs proches de leur intimit en gnral et
de lintimit de leur foi naura gure jou en faveur de celle de leur fille, si ce
nest par la tenue quelle suppose et laquelle est tent daspirer ladulte en
devenir qui pousse sous leur toit. ge de raison et accs la religion, on la dit,
vont ici de pair. Et cest bien la raison qui sera le moteur de la persvrance de
cette catho dans lexercice de sa religion, dans lengagement jamais dmenti
vou son culte et ses uvres, dans son engagement conjugal galement, quelle
naurait su concevoir en dehors de cette fidlit. Son poux, catholique comme
elle, a t choisi aussi parce quil lui aurait t difficile dpouser quelquun
qui naurait pas partag cette religion qui naurait pas partag a qui est
central , prcise-t-elle. Quand on est catholique, explique-t-elle en effet, on
sengage, on croit que le mariage cest pour toujours et quand cest pour toujours
il faut mettre toutes les chances de son ct au dpart. La pit filiale, source
de la pit religieuse, confre aux liens du mariage une teneur religieuse qui leur
donne un sens particulier. Il sagit non seulement de se marier mais dy croire,
et de sengager croire la prennit des liens du mariage en quoi lon peut
dire que ce mariage est vritablement religieux.
Cet engagement raisonn dans la fidlit religieuse se traduit aussi, nous y
avons fait allusion, non seulement par laccomplissement rgulier des rites reli-
gieux, mais par laccomplissement duvres diverses : enseignement du cat-
chisme qui la longue devient solant , relay par une action dvanglisation
dans la communaut de lEmmanuel choisie pour tre moins austre et refroidis-
sante que la paroisse du quartier. Indfectiblement, cette catho qui occupe
par ailleurs un poste de cadre dans une agence para-gouvernementale, se ddie
une action para-religieuse qui soutient une foi personnelle au demeurant fort
peu gratifiante. Elle se dfend dailleurs plusieurs reprises dagir en catholique
et tient que, de telles actions somme toutes sociales , tout un chacun, catho-
lique ou pas, est capable. Son action ne serait par ailleurs gure diffrente de
celle de tout membre dune minorit qui essaie de faire vivre les valeurs toujours
prises dune communaut menace, mais non point perdue. En effet, la propaga-
tion de la foi a flchi, il nest nullement question ses yeux de le nier, mais le
message, lui, reste intact. Il sagit donc travers cette action dvanglisation de
faire comprendre ceux qui nauraient pas les ides justes que la religion
catholique nest ni ennuyeuse , ni dpasse , et pour cela, saider des
moyens humains, chaleureux et conviviaux dont lglise a regrettablement oubli
le vocabulaire.
Plus proches des juifs en cela quils forment dsormais eux aussi une minorit,
les catholiques pratiquants de France savent devoir se compter. Les glises sont
vides et sinistres, seules les communauts nouvellement cres offrent des bancs
remplis o la foi peut se rchauffer. Car lorsque cette femme prie, Dieu ne lui
rpond pas, ne lui parle pas. la question de savoir sIl existe, elle sait pouvoir
donner deux types de rponses, celle de la bonne lve Jsus est un compa-
gnon, cest quelquun qui aime, qui est ct en permanence, celui qui partage
tout et tout a... , et la sienne, celle qui correspond sa vritable exprience
et qui est nettement moins enchante : Moi dans ma vie personnelle, cest pas
du tout a. Je sais bien que cest le modle mais cest pas a que je vis. Pour moi
a reste extrmement thorique mais a viendra peut-tre un jour ! [...] Moi il
ma jamais parl moi hein ! Je sais peut-tre pas lui parler [...] Oui je sais quIl
existe, quIl est quelque part, quIl maime, quIl aime et que pour le moment
on sest jamais rencontrs . Pour avoir subi des deuils douloureux, cette fidle
sait aussi le peu de secours apport par la religion en de telles circonstances.
Certes, dans les moments de difficults et de souffrance, cest quand mme un
rconfort de penser quon nest pas seul avec cette souffrance et quil y a un
Dieu qui comprend, qui aide, qui peut faire des choses , admet-elle, mais ce
rconfort formidable nempche pas les morts de mourir vraiment, de nous
quitter pour de bon, de ntre daucune aide pour les vivants, de rester dsespr-
ment muets. Aussi bien, ne saurait-elle prier les gens ils ne rpondraient
pas eux non plus , et serait-il tout aussi absurde de vouloir les faire parler alors
que rien de leur prsence ne se fait sentir. Sil est en effet des croyants qui
racontent quils sentent leur pre (mort), rien de tel ne se produit chez cette
fidle esseule dans son deuil et qui, comme tout mcrant, trouve a terrible
parce que moi justement, avoue-t-elle, je sens au contraire quil y a une absence,
une rupture, il ny a plus de communication du tout, du tout, du tout .
Le caractre alatoire de la foi et la dcrpitude de linstitution religieuse
contribuent, on la dit, la condition minoritaire (nouvelle) de la fidlit catho-
lique telle quelle est vcue par cette solide militante uvrant contre vents et
mares au renouvellement de la foi catholique. Or cette condition minoritaire
marque de son empreinte linterprtation du dogme de lamour divin, en y inscri-
vant la tolrance comme valeur cardinale. Lamour divin conu dans un esprit
de tolrance, conformment aux prceptes chrtiens de lamour du prochain,
saffirme en effet dsormais pour cette fidle en dehors de toute normativit
sociale : il doit comprendre non plus exclusivement les catholiques pratiquants,
mais tous les autres, quelle que soit leur foi, quelle que soit la distance laquelle
ils se tiennent de la religion. Il faut bien que tous les autres soient aims ,
affirme-t-elle. Dieu aime les humains, indpendamment de leur fidlit, de leur
dvotion, de leurs faits et gestes. Il nest plus juge, ne dicte pas de devoirs et ne
dispense pas son amour en fonction des actions humaines. Il dispense un amour
inconditionnel (et non pas rtributif), qui rehausse son statut. Cest un Dieu
grandi qui aime quoi quil se passe . Qui comprend , au double sens du
terme. Qui aimerait donc aussi celui de ses enfants qui viendrait scarter de
la religion, comme elle-mme sait les aimer inconditionnellement, quels que
soient leurs carts. Amour filial, parental, conjugal et amour de Dieu rpondent
ici une mme logique : celle de la libert et de la tolrance ; il est en cela bien
diffrent de lamour conditionnel des parents qui aimaient que lon se plie la
rgle et que lon observe les bons comportements. La transmission de la pit
parentale, pleinement russie dans le cas prsent, ne se reproduit donc pas
lidentique dune gnration lautre. Catho comme ses parents dont les
rgles de vie se voulaient en conformit avec les rgles morales et les commande-
ments religieux, cette fidle est dsormais une catho librale qui inclut dans
lamour de Dieu tous les tres humains, quils soient pratiquants, croyants ou
athes. Un Dieu aussi qui requiert de ses fidles quils troquent leur antique
austrit pour un langage plus avenant et plus communautaire, dsormais indis-
pensable pour djouer les vieux clichs et retenir de nouveaux adhrents.
En conclusion de ce cas, on pourrait se demander en quoi la forme de vie
religieuse de cette fidle nest pas exclusivement sociale ; en quoi au fond, nous
naurions pas affaire purement et simplement ce quil y a peu on et appel
une bigote de ces personnes allant la messe que William James voulait
prendre revers en centrant son tude sur la vie intrieure des fidles (W. James,
[1902] 1929). cela, nous pouvons donner deux types de rponses, le point de
vue de lintresse elle-mme, et le ntre.
Nous avons soulign le vide de la foi dans laquelle se trouve cette fidle dans
lintimit dun rapport Dieu qui se drobe. Pour autant, la forme religieuse de
sa vie ne se limite pas aux activits entreprises et poursuivies dans ce domaine,
aussi constantes et chronophages fussent-elles. Car si la foi en ce que par conve-
nance on nomme le surnaturel intervient ici fort peu pour soutenir une existence
quasi dserte par le divin, toutes sortes de questions affluent, qui npargnent
pas plus les fidles que les autres. Comme elle le dit en effet avec humour, ce
nest pas parce quon va la messe tous les dimanches quon ne se pose pas de
questions ! des questions sur Dieu, sur la foi, mais aussi sur les hommes, sur
la vie, et surtout sur le malheur quon nestime jamais avoir mrit : des choses
comme a, commente-t-elle, je crois que a occupe la tte de tout le monde .
Mais si les questions sont les mmes pour tous, affirme-t-elle ici avec foi, la
perspective, elle, est compltement diffrente . La perspective est diffrente, dit-
elle, parce quil y a quelque chose en plus au sens o a donne un sens la
vie, a donne un espoir parce quon imagine que les choses ne sarrtent pas .
Les morts certes ne parlent pas aux vivants, ils sont bien morts pour les vivants,
pour autant, entre eux, ils ne cessent pas dexister : Moi je crois clairement
que je ne mourrai pas plus tard par exemple, explique cette fidle, que je retrou-
verai les gens que jaime encore que je ne sais pas sous quelle forme, mais jy
crois compltement, a. Donc cest essentiel, a donne un sens la vie, on nest
pas l le temps quon passe sur cette terre, mais on est l pour plus que a.
Or cet tirement du temps au-del du seuil de la mort a des rpercussions
sur le temps de la vie. Il nest pas simplement un aprs, mais se rtro-projette sur
le cours de lexistence ainsi soustrait son immdiatet. Entre mari et femme, par
exemple, les difficults ne se surmontent pas deux, mais trois, et le mariage
nengage pas seulement cette vie-l : L, dit-elle, on est trois, Monsieur,
Madame, et Dieu parce quon croit Lui et quon imagine quil va peut-tre
nous aider pour que ce truc-l quon a voulu ensemble fonctionne . Pas question
donc de changer de vie parce cette vie-l ne marche pas avec cet homme-l. Pas
question non plus de se limiter une vie on va pas se dire quon a quune
vie, cest infernal avec lui donc je change . La vie nappartient pas qu lhomme,
elle est aussi porte par Dieu, et doit tre emporte au-del de ses vicissitudes.
Nul hrosme dans la position de cette fidle qui sait trop bien que les sparations
conjugales nont rien dais ni de joyeux, qui sait aussi y avoir chapp pour
navoir pas rencontr dcueil insurmontable ; qui sait cependant aussi compter
avec un temps plus vaste que celui, immdiat, de la vie commune, et avec un
espace plus ample que ltroit colloque conjugal.
Le plus tonnant dans ce portrait sommairement rsum et sur lequel
sappuiera notre propre point de vue quant au type de fidlit en prsence, est
peut-tre la coexistence de labsence de foi mme laide de Dieu au sein du
couple nest quimagine et de laffirmation indfectible dune croyance dans
une perspective compltement diffrente. Une autre faon dexprimer ce rapport
la religion consisterait, pour paraphraser Paul Veyne voquant la majorit des
croyants, dire que cette fidle est marie au catholicisme sans en tre amoureuse
(P. Veyne, 2006 : 44-60). Dans labsence denchantement, se noue un lien (et un
dvouement) une gnralit, une supriorit exprimes diverses reprises par
des locutions abstraites telles que cest une perspective compltement diff-
rente , on imagine que les choses ne sarrtent pas , on nest pas l que le
temps quon passe sur terre, on est l pour plus que a . Limportant toutefois
ici est que cette forme de foi, au sens de confiance dans un principe suprieur,
donne forme la vie concrte elle dtermine lassiduit religieuse, le sens de
la vie sociale conjugale et oriente leurs cours ; tant entendu toutefois que lani-
mus de ce lien avec un principe suprieur rside beaucoup plus dans le monde
des hommes (et y retourne), que dans une quelconque transcendance. Pour toutes
ces raisons, la qualification de bigoterie nous semblerait ici infiniment rductrice.
Elle manquerait en particulier lintgration intellectuelle ralise par cette fidle,
et par bien dautres, entre les diffrents niveaux sollicits par la religion niveaux
surnaturel, mtaphysique et imaginaire , dans la ligne de ce que Paul Helm
(1994) nomme scepticisme au service de la croyance . La suspension totale
du jugement qui est au principe de ce scepticisme ne prjuge pas en effet que
lon doute de la ralit du monde extrieur, mais que lon doute de la capacit
de lhumain connatre ce monde avec objectivit et certitude. Ladoption volon-
taire et dlibre de cette politique de croyance , selon le terme de Paul Helm
(belief policy), consiste alors faire comme si , en attendant le jour, hypo-
thtique, o Dieu pourrait se manifester ( a viendra peut-tre un jour ). Or
cest en vertu de ce scepticisme constant et renouvel que cette fidle peut voter
pour Dieu tout en dplorant den tre si constamment loigne.
Se reconvertir la religion familiale
Le miracle du brossage de dents, qui sitt appris, serait encore plus coteux
abandonner qu conserver (car dvidence, il est aussi trs coteux conser-
ver !) ne sest pas produit pour la jeune femme dont nous allons exposer le cas,
du moins pas sous la forme entire et inquestionne du cas que lon vient dexpo-
ser. Cette jeune mre est juive, comme ses parents, certes, mais elle ne lest plus
leur manire, ni dans la continuit dune fidlit avec laquelle elle choisit pour
ainsi dire de rompre afin de trouver sa propre voie.
Cette religion familiale fut pourtant festive. Chez ses parents on judasait
entre soi et plutt gaiement on faisait beaucoup de choses ensemble, se
souvient-elle, ctait toujours li aux ftes et aux grands vnements, ctait tou-
jours trs gai, il y avait toujours du monde , des vieilles dames avec le numro
sur le bras
4
, des jeunes aussi, ctait sympa . Cet aspect-l de la religion na
laiss que de bons souvenirs, quoique le pre se soit toujours montr critique
envers elle. Le problme venait en fait du dehors, non pas tant des rapports avec
les non juifs que des rapports avec les autres juifs. Car pour ntre pas ultra-
orthodoxes , comme cette fidle aime le rpter avec fiert, ses parents
navaient pas pignon sur rue dans la communaut de la ville o habitait la
famille. Dehors donc, surgissait le monde excr de la diffrence, de la crainte
de se faire mal voir pour tre passe en pantalon devant la synagogue, de la
honte dtre vus en voiture un samedi. Cette jeune juive qui prouve trs tt ne
pas tre une juive comme les autres na pas non plus dcole o parfaire son
ducation religieuse. La csure entre la religion familiale et la religion au-dehors
nen est que plus affirme, et le sentiment denclavement est dautant plus
accus que, malgr elle, sur les bancs de lcole, la jeune fille est identifie et
reconnue en tant que juive. Plus dconcertant encore est un pre pas reli-
gieux qui dteste Isral et ne jure que par lEurope, et une mre trs active
dans la communaut mais dont le judasme trs motionnel est ressenti par
sa fille comme un vritable fardeau . En effet, le discours sur les cohortes
millnaires danctres et de perscutions dont shonore le peuple juif et que sa
4. Allusion au numro port par les rescaps des camps de concentration.
mre lui intime de garder lui semble exorbitant endosser. Ce quelle veut,
cest un endroit o lon puisse tre juif sans y penser, o la religion nen soit
plus une, du moins dans ce quelle peut avoir de problmatique, de complex ,
dit-elle, un endroit o elle puisse sortir de la clture familiale et se normaliser
socialement. Un endroit o ne plus tre cette juive-l, mais juive tout simplement,
juive parmi les autres juifs.
Sitt les dix-huit ans tourns, elle dcide donc de partir en Isral o la religion
se confond avec le pays, et est jusqu un certain point un pays. Sans ducation
religieuse, elle essaie alors dapprocher les textes bibliques mais dans une
dmarche plus intellectuelle que religieuse, pour en avoir une petite ide , et
gote davantage la faon dtudier pratique l-bas, ouverte et collective, que
les finesses dogmatiques. Louverture desprit des enseignants, la multiplicit des
interprtations possibles lattirent davantage que les prceptes proprement reli-
gieux car, peu sensible la notion de texte sacr , elle sintresse avant tout
lcriture proprement dite des textes et leur volution. Lhistoire, la culture,
plus que la religion elle-mme et la croyance avec laquelle elle ne se sent pas
laise, tel est ce qui rend ici la judit commune, et la sort dune enclave familiale
o religion rimait avec diffrences et interdits.
Toutefois, la normalisation recherche en Isral et t atteinte si la jeune
fille devenue maintenant jeune femme ne stait aperue que cet agrable entre-
deux navait pas cours en Isral, pays qui, selon elle, ne connat que deux catgo-
ries tranches : les juifs pieux et les juifs non pratiquants. En dcalage de nouveau
avec le pays quelle est venue rejoindre, elle y pouse toutefois un protestant
venu en Isral faire ses tudes de thologie, et qui nourrit comme elle un intrt
historique, intellectuel et culturel pour la religion juive. Un protestant de surcrot
dorigine allemande : qui mieux que lui (en particulier mieux quun juif) peut-il
protger sa judit ? Le mariage, qui na pas lheur de plaire sa famille, sera
clbr en prsence des beaux-parents, dans un agrable patchwork de rites pro-
fanes et religieux. Dun commun accord entre mari et femme, la jeune pouse
garde son nom, qui sera aussi celui de ses futurs enfants. Arrivs en France o
un emploi attend son mari et o elle choisit de terminer sa thse, le couple
cherche nouveau entrer en contact avec la communaut juive de la ville
o ils sinstallent : la synagogue consistoriale tant trop ferme leur got, ils
sengagent dans la communaut Massorti, plus dailleurs pour leurs enfants que
pour eux-mmes, car il sagit une fois encore que ceux-ci trouvent vivre leur
religion non seulement la maison, mais dans la socit largie. Toutefois, dsi-
reux de leur transmettre chacun leur religion, le couple veillera ce quils en
connaissent les ftes et les traditions respectives. Quoiquindiscutablement domi-
nante, la religion juive ne doit pas tre hgmonique. Lpouse en particulier
veut pour ses enfants un pre part entire et non pas une ombre de pre. Si
tous parlent hbreu la maison, les enfants ftent Nol chez leur grand-mre
paternelle et Hanoukka la maison. Ce qui rsout le plus heureusement du
monde tous les problmes de susceptibilits familiales au moment des ftes,
constate-t-elle avec malice.
Ce qui relie cette fidle la religion juive nest donc pas forcment la
croyance , ainsi quelle se plat le dire comme pour sexpliquer un attachement
aussi vif sa judit et une assiduit aussi faible la synagogue hormis pour
faire lducation de ses enfants. Sa religion elle est moins celle de ses parents
que celle quelle donne ses enfants. Sy engouffrent toutes sortes de choses
intellectuelles et culturelles : Les lettres, la culture, le son, tout ce qui va avec,
les chansons, les ftes, tout a... , explique-t-elle. Mais cette culture et ces tradi-
tions sont moins cultives pour soi que pour tre transmises, inculques et incor-
pores par les enfants l rside la foi, nouveau dans le sens dune confiance,
de cette fidle entirement voue confier ses enfants un judasme ouvert et
sorti de sa crypte. En ce sens, dire du judasme quil est plus une culture quune
religion nous semble une paresse de langage reposant sur une incroyance
tacite non susceptible par consquent, comme laffirme Leo Strauss, de rem-
placer la croyance quelle a abandonne (L. Strauss, 2001 : 55). Si, en effet, la
culture est ici mdiation de quelque chose qui na pas pour nom la croyance en
Dieu, tout dpend, comme on le verra, du sens que lon donne au mot croyance.
Un indice nous en est donn par la limite de louverture et de la tolrance
dont se rclame et se flicite avec tant de conviction cette fidle cosmopolite
ayant fait un intermariage, parlant quatre langues enseignes des enfants scru-
puleusement duqus dans les deux religions de leurs parents. Les enfants ici
sont cependant juifs de la volont conjointe des deux parents, celle du pre, plus
que consentant, celle de la mre pour ainsi dire par dfinition . Celle-ci dclare
en effet avoir toujours eu dans la tte que ses enfants seraient juifs, mme si
elle ne peut trouver dans cette pense quelque chose de vritablement religieux.
De fait, les enfants sont juifs de pre protestant , ainsi quest tablie leur carte
didentit religieuse. Et si cette fidle se voyait aussi marie un juif, note-t-elle
avec humour, la chose se passe mieux que bien, son mari tant presque plus juif
quelle, en tout cas beaucoup plus assur sur le plan thologique. Ainsi tranquilli-
se sur sa facult de vivre son judasme et de pouvoir linculquer ses enfants,
elle ne lest cependant pas compltement. Que se passerait-il, sinterroge-t-elle,
si un jour elle devenait religieuse ? Y aurait-il tolrance, pourrait-elle trouver
une entente, un accord avec son poux ? Ne trouvant pas de rponse une
question qui nest pour elle que thorique, elle pousse plus loin les feux, rsolue
ne rien laisser dans lombre et lui demande ce quil voudrait faire passer aux
enfants comme base du christianisme afin de voir, dit-elle, si elle peut faire
avec . Pas question de dogmes, sentend-elle rpondre, soulage, il ma pas
amen : moi je veux que mes enfants croient par exemple en Jsus le fils de
Dieu... ; et elle ajoute : Sil me disait des choses comme a, l je pouvais plus,
jaurais pas pu . Que son poux veuille que ses enfants sachent quil existe une
autre religion, quil y a des gens qui pensent comme a et quils connaissent
les ftes et tout a, alors l je dis daccord, cest une autre chose . Dun ct
une religion, de lautre, des connaissances. Dun ct un bloc incorpor, de
lautre un savoir. Le judasme des enfants, enrichi culturellement de lapport du
protestantisme, restera donc intact sur le plan religieux.
Dans leur enqute pionnire sur les mariages mixtes entre juifs et chrtiens,
D. Bensimon et F. Lautman avaient soulign combien derrire laccord apparent
sur des diffrences avoues et ouvertement discutes entre conjoints se profi-
laient des problmes de comprhension dans le couple, des difficults avec la
famille dorigine, des difficults quant lavenir religieux des enfants ou encore
des dsaccords religieux (D. Bensimon, F. Lautman, 1974 : 17-39). La pluralit
culturelle, religieuse accueillie avec verve par cette fidle rencontre donc dans un
point minemment dogmatique et religieux le point nodal il est vrai du par-
tage entre le judasme et le christianisme la limite des alliances quelle est
capable de nouer avec une religion autre, en dpit du fait, encore une fois,
quelle ne se voit pas comme forcment croyante ni mme comme forc-
ment religieuse . Tout rvle ainsi, travers ce qui est transmis aux enfants,
que derrire une apparente symtrie entre les deux religions conjugales, celles-
ci ne se conjuguent pas vritablement, lune relevant de la religion proprement
parler, lautre de la culture religieuse. Ni hybridation, ni mtissage, la religion
imprime la limite infranchissable au-del de laquelle elle se renierait.
Ici, linverse du premier cas, labsence de croyance et de contact avec Dieu
nest ni dplore, ni regrette ; tout au plus est-elle constate comme une absence.
Pas de recherche de Dieu ni de rencontre intime avec lui celles-ci au demeurant
peu frquentes chez les juifs que lon a interrogs. Il nest donc pas question ici
de scepticisme au service de la croyance , mais dun scepticisme par abstention
fond sur le dtachement, et fruit de lhabitude plus que de la volont. Tout au
plus veut-on bien croire ce que les autres croient, sans en faire plus, comme
pouvait le poser un Michel de Montaigne. Cette politique qui met Dieu en
rserve, et va ventuellement jusquau je veux bien croire , se soutient dactivi-
ts non pas destines faire natre une croyance plus affirme, mais simplement
en entretenir lide. Pour autant, dclarer cette fidle identitairement attache
au judasme, ajouterait plus de confusion que de lumire la phnomnologie de
son rapport la religion. Ce cas illustre en revanche assez bien ce que G. Simmel
dit de la religion, dont la source immanente prendrait racine dans des lments
qui ne sont pas, eux-mmes, de la religion (G. Simmel [1905] 1964 : 12-44).
La suite de ce qucrit G. Simmel dans ce mme passage des Problmes de la
sociologie des religions sapplique dailleurs aussi bien au premier cas qu
celui-ci. Si en effet, selon G. Simmel, la vie religieuse interprte lexistence entire
dans une tonalit particulire et recre le monde de fond en comble ,
elle ne dtruit, ni ne contredit les visions du mondes bties partir dautre
cohrences . La contradiction ne vaudrait qu condition de postuler que lindi-
vidu apprhende ces visions du monde dans leur totalit. Or il les apprhende
non dans leur totalit mais seulement en partie .
Mais alors en quoi qualifier de religieuse une vie dpourvue de croyance ? Il
nous faut revenir ici brivement sur le sens dune notion qui a tant fait couler
dencre que L. Wittgenstein en venait penser quil valait mieux sen passer, et
substituer par exemple une expression comme la foi en Jsus-Christ celle
de l amour du Christ . Car alors si la chose nest en rien comprhensible,
elle nest pas non plus incomprhensible (L. Wittgenstein, 1999 : 143). Le mot
croire , nous le savons possde au moins deux sens : tenir pour vrai un rcit
normal, gnralement falsifiable, et peut-tre vrifiable, et tenir inconditionnelle-
ment, contre vents et mares, quelque chose qui est seulement un tmoignage
quasi historique. Comme y invite J. Bouveresse, il nest sans doute pas judicieux
de lgifrer linguistiquement et dutiliser pour ces deux attitudes deux mots dis-
tincts, dans la mesure o linteraction entre diffrents sens du mots croire
est une chose dont nous avons besoin si nous devons tre capables de dire
certaines choses (J. Bouveresse, 2004 : 115-116). Lorsque cette fidle affirme
plusieurs reprises ne pas tre forcment croyante , ne veut-elle pas dire quelle
ne croit pas inconditionnellement au tmoignage de ses anctres, sans pour
autant vouloir tre force de le rfuter ?
Comment la religion vient aux gens,
ce quils en font et ce quelle leur fait
Sur la puissance de la socialisation familiale et de la socialisation secondaire
en matire de religion, nos tudes de cas sont congruentes avec les rsultats de
celle, nos yeux exemplaire, de Robert Wuthnow [1999]. Il apparat en par-
ticulier que les ressorts de la transmission intergnrationnelle nont rien de
mcanique ni dautomatique. Car, ainsi que nous lavons soulign par ailleurs
[A. Gotman, 1988], tout rapport de transmission, y compris un rapport de trans-
mission religieuse, implique deux groupes de protagonistes : les transmetteurs et
les hritiers, ces derniers dont la part se rvle dsormais dcisive dans le proces-
sus dappropriation de lhritage. Cest ainsi que sexpliquent la contestation et
la critique parfois virulentes des institutions aussi bien ecclsiales que consisto-
riales, le rejet de leur archasme comme de leur pouvoir arbitraire. Cest ainsi
aussi que saffirme en contrepoint la volont assume de mener un parcours
religieux personnel et libre. Agents de leur engagement religieux, les fidles ne
se dfinissent plus comme les rcipiendaires passifs de lois, de dogmes et de
prceptes imposs den haut par une hirarchie engonce dans une autorit
quelle voudrait continuer exercer en dpit des transformations sociales. Dira-
t-on pour autant que nous avons affaire des modes de croire bricols ? Nous
ne le pensons pas. Chaque poque, chaque gnration remanie son hritage, et
chaque fois que lon considre de prs les formes de fidlits religieuses dune
priode historique prcise, la religion se trouve prise dans des tensions et des
remaniements singuliers qui sont la marque de fidlits non pas moribondes,
mais bien vivantes.
Sur le plan plus personnel, les chemins emprunts par les fidles pour se saisir
de leur hritage sappuient sur la nature du legs qui leur a t transmis, la faon
dont les choses de la religion leur ont t inculques, le contexte dans lequel elles
furent nonces, la tonalit dans laquelle elles se sont concrtises. Nous avons
vu comme une habitude domestique trop incruste pour tre abandonne et
maintenue sans tat dme en dpit de labsence de proximit spirituelle avec
lartisan du culte qui lui est vou, ne signifie pas ncessairement fidlit liden-
tique. Lhritage religieux sest ici dpris des rgles formelles qui lui tenaient lieu
de squelette pour se constituer sur des bases plus individualises et inaugurer un
mode choisi dadhsion. noter aussi que, dans ce premier cas, la transmission
aux enfants ne constitue pas lorient de la fidlit, mme si tout a t fait pour
que les enfants partagent cet hritage. Le second exemple montre linverse
combien la transmission aux enfants peut constituer le nerf de la religion, et le
fidle se constituer davantage en transmetteur quen hritier. On peut cet gard
augurer quen faisant le maximum pour que les enfants baignent dans la quoti-
diennet dune religion concrte et multiforme, cette fidle fait un pari gagnant.
Si lon en juge en effet par les rsultats de Robert Wuthnow, on saperoit que
la fidlit religieuse se transmet dautant mieux que les enfants voient leurs
parents lire la Bible, la probabilit pour que la religion devienne importante
pour les enfants passant davantage par ce truchement que par la lecture et lensei-
gnement de la Bible elle-mme [R. Wuthnow, 1999 : 11-12]. Qu linverse, le
rapport la religion soit plus individuel et plus spirituel, il passe moins aisment
par les canaux de la sphre familiale. Quant la libert individuelle que lon
sest impose soi-mme, elle rclame la mme attitude envers les enfants Je
fais ce quil faut [pour leur transmettre ma religion], mais ensuite les enfants
feront ce quils veulent . Le pari est l encore dautant moins prilleux que,
comme on la dit, quils soient fidles ou pas, les enfants seront de toute faon
aims de Dieu.
Quant ce quil est convenu dappeler les pratiques religieuses laune
desquelles on talonne la prvalence des religions et qui sont lobjet de prdi-
lection de leur tude, on peut sappuyer sur la catgorisation lie lapproche
cognitive, qui distingue deux types de pratiques : dune part, les pratiques
rituelles lies des agents immatriels et, dautre part, les formes spcifiques
dexpriences censes engendrer une certaine proximit avec les agents immat-
riels ou la possibilit de communiquer avec eux (A. Coubray, 2009). Si lon
applique cette grille aux deux cas voqus, seule la premire observe les deux
types de pratiques (quoique sans succs). De notre tude, il ressort de fait que
peu de fidles font lexprience dune proximit avec les agents dits immatriels.
Certains organisent des rendez-vous avec Dieu, dautres se jettent leau pour
essayer de le trouver, les autres, comme le premier cas prsent, entretiennent
des rapports lointains avec Dieu, certains comme la fidle de notre second cas
ne le recherchent mme pas. Dirons-nous pour cette raison que les fidles
sinvestissent dans la religion de faon purement formelle ou conventionnelle ?
Dirons-nous galement que pour eux, la religion fait peu de diffrence ? Ou bien
la notion de pratique , au sens o on lemploie dans le domaine de la vie
religieuse, ne suffit-elle pas rendre compte de la signification de la religion
dans la vie des fidles ? Il semble en effet que la pratique, au sens habituel du
terme, ne soit pas le tout de laffaire. Elle ne reprsente quune partie des activits
consacres la religion, dont nombre dentre elles nont que peu de rapport avec
lobservance des prescriptions religieuses au sens troit du terme ou le commerce
avec des agents surnaturels pour autant quils soient qualifis de tels, ce qui
nest le cas ni du dieu juif ni du dieu catholique. La notion dactivit en revanche
permet dapprhender ce qui agit dans la transmission de la religion, la manire
dont les gens la font et ltat desprit dans lequel ils y consacrent du temps et y
font vivre leurs convictions. Peut-on par exemple ignorer ce que les ftes reli-
gieuses comportent de dpense sociale ? De mme pour la cuisine rituelle, de
mme pour les vacances (qui concident avec des dates religieuses), de mme pour
les saveurs, les prparatifs, qui tous entourent les rites, les dates, les crmonies
religieuses, toutes formes de cultes domestiques dont lempreinte se dpose avec
persistance chez les enfants qui bien souvent nen gardent que la part profane.
lge adulte, le premier cas montre combien lengagement dans les activits
para-religieuses que notre catho qualifie tout aussi bien de sociales tient lieu
de fidlit religieuse. Cest travers cette forme de dpense tout autant qu
travers lassistance rgulire la messe que cette femme est catholique. De mme,
est-ce en donnant ses enfants une ducation juive que la jeune mre voque
dans le second cas est juive non en assistant elle-mme des offices abscons et
rbarbatifs. Entre lenfance et lge adulte, on ne saurait non plus assez souligner
limportance de lenseignement religieux qui, dans le meilleur des cas, permet
ladolescent de trouver une option dans une matire jusquici impose ; et
qui peut le cas chant relancer une foi dfaillante, voire dj perdue, ou bien
enclencher un intrt intellectuel pour la chose.
Enfin, le dernier point commun toutes ces activits est un fait peu relev par
les fidles : toutes ces activits sont chronophages, dautant plus chronophages
quelles sont gratuites (ou bien chronophages parce que gratuites). Mais, dira-
t-on alors, ces activits religieuses seraient-elles des activits comme les autres ?
Qui demandent de lorganisation, une certaine rgularit, qui impliquent de leur
consacrer du temps, si peu que ce soit, et dont les ingrdients seraient identiques
ceux de toute autre activit ? La religion, crit J. Macmurray, est faite dactivits
qui en aucun sens ne sont spcifiques la religion : Le type de comportement
particulier que nous appelons religieux est compos des mmes lments que le
comportement non religieux (J. Macmurray, 1936 : 2). Danser, chanter, man-
ger ensemble sont chose commune, ce sont des choses que lon fait ensemble.
Mais, prcise-t-il, si la religion est lune des choses que les gens font , il ne
fait pas de doute que cest un type spcial de comportement , car dans ce cas
on fait des choses ensemble pour exprimer le fait quon est toujours ensemble
en faisant ces choses ; pour lever la vie des relations au niveau intentionnel
de sorte luniversaliser (J. Macmurray, 1936 : 40). Les activits religieuses
et non religieuses peuvent tre donc identiques mais leur signification diffre.
Beaucoup plus que pour sattirer des forces supplmentaires venues dailleurs ou
des surplus dnergie, ces activits ont une raison dtre en soi, indpendamment
des effets escompts. Telle est aussi la porte axiologique de la religion qui
explique les formes de loyaut dont elle est lobjet. Quant la porte universali-
sante releve par J. Macmurray, elle pourrait bien navoir duniversel que son
caractre occidental, et ne qualifier ici que le propre des fidlits catholiques et
juives ici tudies.
Si les deux cas exposs illustrent bien les prmisses de C. Taylor voqus en
ouverture, nous pouvons, semble-t-il, nous penser la fois semblables et diff-
rents des fidles qui nous avons donn la parole. Se pose cependant ici une
dernire question. Les exemples ne sont-ils pas trop bien choisis parmi des fidles
trop raisonnablement sceptiques ? Et ne doit-on pas imputer cette permabilit
sinon cette proximit au fait que ni lune ni lautre naient de rapport intime ni
de communication avec Dieu ? Nous ne le pensons pas. Mme les cas de fidles
vritablement croyants et entrant en contact avec Dieu que nous avons interrogs
ont en effet de ce dernier une pense parfaitement raisonne. Pour en rester
cependant au premier cas prsent de la fidle la plus dsireuse de croire, on
soulignera des formulations qui non seulement ne ressortissent en rien de la
pense magique, mais empruntent directement la pense rationnelle on ima-
gine laide de Dieu, on ne sait sous quelle forme on se retrouvera entre morts...
Il ny a donc rien de naf ni de crdule dans ces assertions que tout nous invite
en revanche verser lpistmologie dun ge sculier qui, sil ne caractrise
pas exclusivement la priode contemporaine, en dessine les traits marquants
celui notamment dune interpntration entre les mondes croyant et non
croyant, mais dune distinction plus tranche entre non fidlit et fidlit, cette
dernire orientant la vie et dcidant lactivit religieuse vers une totalit qui lui
donne sens.
Anne GOTMAN
CERLIS (Centre de recherche sur les liens sociaux)
UMR 8070, CNRS Universit Paris Descartes
anne.gotman@wanadoo.fr
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Pour ltude de la fidlit religieuse, lge sculier comporte sur les priodes ant-
rieures un avantage incomparable. La religion ayant perdu toute naturalit, se leste
dune rflexivit qui la rend du coup plus accessible linvestigation. Elle comprend
en effet par cette rflexivit une charge idelle qui se traduit dans un langage beau-
coup plus rationnel que symbolique. Ce langage scularis, travers par la connais-
sance que dautres ne croient pas et quil nest donc pas naturel de croire te au
langage de la foi une bonne part de limmdiatet quon voudrait en attendre. Pour
autant, cest ainsi que se vit et se dit la religion aujourdhui, et cest ainsi quon doit
la comprendre. Dans ce contexte, on examinera travers deux tudes de cas les
processus contrasts dadhsion religieuse, les types de fidlit en jeu et les dfis de
loyaut engendrs par le contact avec une religion diffrente.
Mots-cls : fidlit religieuse, ge sculier, rflexivit, loyaut, tudes de cas.
How religion comes to people
Family lineament of religious loyalty
For the study of religious loyalty, secular times have an unparalleled advantage over
prior periods. Religion, having lost all naturalness, is weighed down with a reflexivity
which thus makes it much more accessible to investigation. Indeed, it includes with
this reflexivity an ideational weight that results in a language that is much more
rational than symbolic. This secularized language, pervaded by the knowledge that
others do not believe and that therefore believing is not natural deprives faith
language of much of the immediacy we would expect from it. However, this is how
religion lives and poses nowadays, and this is how we should understand it. In this
context, with two case studies, we will examine the contrasting processes of religious
adherence, the types of loyalty at stake and the challenges of loyalty caused by con-
tacts with a different religion.
Key words: religious loyalty, secular times, reflexivity, loyalty, case-study.
Cmo llega la religin a las personas
Lineamientos familiares de la fidelidad religiosa
Para el estudio de la fidelidad religiosa, la era secular cuenta con una ventaja incom-
parable respecto de los perodos anteriores. La religin ha perdido toda naturalidad,
y se dota de una reflexividad que la vuelve por eso mismo ms accesible a la investiga-
cin. En efecto, comprende con esta reflexividad una carga ideal que se traduce en
un lenguaje mucho ms racional que simblico. Este lenguaje secularizado, atrave-
sado por un conocimiento que otros no creen y que no es entonces natural creer-
priva al lenguaje de la fe de buena parte de la inmediatez que se espera de ella. Sin
embargo, es as como se vive y se dice la religin en la actualidad. Y es as que debe
ser comprendida. En este contexto, se examinarn, a travs de dos estudios de caso,
los procesos contrastados de adhesin religiosa, los tipos de fidelidad en juego y los
desafos de lealtad generados por el contacto con una religin diferente.
Palabras clave: fidelidad religiosa, era secular, reflexividad, lealtad, estudios de caso.

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