Natureza Humana 11(2): 181-202, jul.-dez.

2009
Tarde demais para os deuses:
Trs caractersticas de uma perspectiva
ser-historial sobre a religio
Claudia Drucker

Resumo: Heidegger mais lembrado hoje como o pensador da tcnica
e da longa noite indigente do niilismo, com boas razes. Uma viso
sobre a religio pode ser derivada da. Mais difcil de coadunar com
a pergunta sobre a tcnica, e com a perspectiva ser-historial sobre a
religio que da deriva, a importncia crucial da obra de Hlderlin
para Heidegger. Nem Hlderlin apenas um poeta que interdita a
presena dos deuses entre ns, nem Heidegger s o pensador da
indigncia tcnica quando o interpreta.
Palavras-chave: Hlderlin. Indeciso. Topologia do ser. Virada
ocidental.
Abstract: Nowadays, Heidegger is most often remembered as the
thinker of technique and of the long precarious night of nihilism,
and with good reason. One might derive a view on religion from this
standpoint, although hard to reconcile with the crucial role played by
Hlderlin in Heideggers thinking. Hlderlin is not just a poet who
denies the presence of gods among us, and Heidegger is not only the
thinker of technical poverty when he reads him.
Key-words: Hlderlin. Indecisiveness. Topology of being. Western
turn.
S um Deus pode nos salvar provavelmente a afirmao
mais conhecida de Heidegger sobre a religio. Ela se encontra em uma
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entrevista concebida pelo entrevistado como um testamento. A entrevista
dada revista Der Spiegel em 1966 no gira, contudo, em torno de Deus
ou da religio. Ao contrrio, as perguntas do entrevistador visam, inicial-
mente, recolher a verso do entrevistado para o episdio da reitoria, que
rapidamente desloca o eixo da conversa para o tema da tcnica. O sentido
do engajamento de 1933 seria que o nacional-socialismo pareceu, por
um momento, ser a fora capaz de contrapor-se tcnica, mas em vo.
O movimento no estava altura do confronto, e de fato talvez nunca
tenha se proposto a isso. Tanto admiradores como crticos de Heidegger
admitem que h a uma dose de autointerpretao retrospectiva. A per-
gunta sobre a tcnica o ttulo de uma conferncia de 1953, e o tema
da tcnica, a rigor, no aparece de forma expressa antes das Conferncias
de Bremen, de 1949. No h nem referncia expressa ao problema da tc-
nica nos textos heideggerianos de meados dos anos 1930, exceto por um
comentrio parenttico em Introduo metafsica, nem uma justificao
para o engajamento a partir dele.
1. A religio como viso de mundo
No menos verdade, contudo, que pensamentos prelimina-
res j se encontram nos escritos dos anos imediatamente posteriores ao
engajamento. Tomemos o ensaio A poca das imagens de mundo, cuja
primeira verso data de 1938. Interessa-nos tambm por conter algumas
declaraes sobre o tema da religio. O ensaio comea pela enumerao de
aspectos fundamentais da Idade Moderna (Neuzeit). Um deles o desen-
deusamento, que no designa o abandono puro e simples dos deuses:
O desendeusamento o processo duplo por meio do qual, por um lado, a imagem
de mundo (Weltbild) se cristianiza, medida que a base do mundo se cristaliza
como o infinito, incondicionado e absoluto, enquanto, por outro lado, a cristandade
troca o sentido do seu cristianismo pelo de uma viso de mundo (Weltanschauung)
(a viso de mundo crist). Assim, ela se torna adequada poca moderna. (Hei-
degger, 1980, p. 74)
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O surgimento de uma imagem do mundo cristianizada acompa-
nhado do surgimento de uma viso de mundo crist. Qual a relao entre
as duas? De imediato, a expresso imagem de mundo traz lembrana
a noo diltheyana de viso de mundo. Da perspectiva historicista, a viso
de mundo de um indivduo o ponto de encontro do puro conhecimento
com os valores, das opinies individuais com a herana da coletividade,
da vida da conscincia com a vida da vontade, dos processos puramente
fsicos do corpo humano com as vivncias, que so atributos especficos
de um esprito. Todos esses aspectos devem se fundir com certa coerncia
e moldar um determinado indivduo que sempre pertence a seu tempo,
e pode ao mesmo tempo modific-lo. A viso de mundo, em termos dil-
theyanos, como um amlgama de crenas e sentimentos que mediam
toda relao dos indivduos com seu mundo e consigo mesmos.
O historicismo antimetafsico, pois considera o sujeito descrito
pela metafsica exangue. Busca na Psicologia ou na Antropologia suas cin-
cias fundantes, referidas ao sujeito corpreo e historicamente situado. Elas
investigam, a partir do indivduo, o entrecruzamento de presses naturais
e histricas com o livre-arbtrio individual, para reconstituir o nascimento
das suas crenas e atitudes. Dilthey e os grandes historiadores alemes do
sculo XIX inegavelmente contriburam para despertar entre os filsofos
uma conscincia histrica maior. No caso de Heidegger, serviu tambm
para que ele declarasse insuficiente a compreenso historicista da histria.
H uma afinidade entre a viso heideggeriana e a husserliana do
historicismo. No tanto o carter ctico ou relativista da mundiviso que
preocupa Husserl, mas principalmente o carter totalizante. A conferncia
de 1910 sobre a filosofia como cincia rigorosa ope viso de mundo, ou
cultura, como Husserl a chama, a conhecimento objetivo. A oposio no
reside, sobretudo, no carter incerto das verdades apenas contingente-
mente consensuais, mas precisamente na consistncia e funo fundante
que lhes so atribudas. A mundiviso tudo explica, e dela nada escapa,
de tal modo que tampouco pode ser refutada ou superada. O relativismo
imperfectvel; a seu modo, ergue uma pretenso ao absoluto. A viso de
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mundo no apenas o domnio da opinio, mas talvez redunde em uma
bolha isolante, se tal imagem lcita para descrever um pensamento to
sbrio, pelo qual os homens tornam o mundo compreensvel, ao mesmo
tempo em que filtram e traduzem todos os eventos nos termos um tanto
redutores da sua viso de mundo.
A impresso do carter opaco da mundiviso posta aqui na
conta de uma posio absoluta da vida emprica do esprito. Tentando
fugir da posio naturalizada (psicologismo), o historicismo termina se
lhe assemelhando. Para Heidegger, o historicismo tambm termina na
rejeio de uma atitude especificamente filosfica em favor da investigao
emprica contudo, a exigncia de onde o historicismo nasce no emprica
mas metafsica. Nem a Antropologia nem a Psicologia enquanto cincias
primeiras explicam, por si ss, o carter totalizante da viso de mundo.
Ao contrrio, pressupem-no. Agir, sentir e pensar em termos de viso de
mundo uma caracterstica dos homens desta poca que a seguir projetam
essa tendncia sobre uma humanidade em geral, j que antropolgica e
psicologicamente somos iguais. No h viso do mundo na Antiguidade,
nem para o aborgene da Oceania e o esquim da Polo Norte do globo o
que seria de se esperar, se a Antropologia e a Psicologia dessem a ltima
palavra. O historicismo seria inconsciente de sua historicidade.
Esse ensaio um bom exemplo da concepo de filosofia que
caracteriza o perodo que, grosso modo, comea em 1936 ou 1937 o
perodo da chamada viravolta. O sentido do ser, tema de Ser e tempo, no
mais pode ser interrogado sem levarmos em considerao o momento
histrico em que se torna enuncivel. A pergunta pelo sentido do ser se
historiciza, pois o prprio ser concebido historicamente. A histria da
essncia a histria do seu encobrimento. A histria do ser a histria
da compreenso do ente como algo dotado de caractersticas prprias
e objetivas, quando a objetividade simultaneamente mostra e encobre.
Mostra o ente singular, encobrindo as relaes espaciais e temporais que
permitiram que ele se mostrasse. Heidegger no abre mo de falar em
essncias. A essncia (Wesen) de algo no , mas est (west) na histria.
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No apenas a essncia se submete ao passar do tempo, mas o passar do
tempo o modo como a essncia o que . Mas de maneira encoberta, no
sentido em que j em Ser e tempo se afirmava que o fenmeno precisamente
aquilo que no mais das vezes e primeiramente se encobre. O homem, tal
como conhecemos, no est pronto e talvez nunca tenha estado para
levar expressamente em considerao a relao entre essncia e histria,
preferindo tomar o partido de um ou de outro, negando um em favor
do outro. A histria do pensamento ocidental acontece nesse transe: ou
o homem se fixa sobre o acontecido e esquece o acontecer, ou vice-versa.
Na Idade Moderna, encontram-se as duas tendncias, embora a
fixao de uma imagem objetiva do ente tenha a primazia. A mundiviso
a face mais visvel desse evento, mas s seria possvel com base no que
Heidegger chama imagem de mundo. A imagem do mundo no uma
simples afigurao mas o prprio mundo. , nesse contexto, outro modo de
dizer representao, que a palavra-chave para o pensamento moderno
desde Descartes. Conceber o mundo como imagem no significa apenas
que o ente representado, mas sobretudo que ele est diante de ns de
certa forma, em tudo o que lhe pertence e em todas as suas conexes,
como um sistema (Heidegger, 1980, p. 87). Imagem a representao
apriorstica que desde sempre j concebeu, definiu e reduziu toda novidade
a um j sabido e concebido.
A representao do ente significa o prprio ente enquanto
representao. O que j no recebeu atravs do prprio representar o
carter de constncia e permanncia nem sequer poderia receb-lo de
outro modo: representar significa pr diante de si mesmo e de volta
para si mesmo. Atravs do representar, o ente alcana a constncia de
um erguer-se, e assim recebe o selo de ser. O que desde sempre j no
conhecido nos seus traos gerais nem sequer poderia ser encontrado con-
cretamente no mundo. A grande transformao operada com o advento do
pensamento cartesiano que nem sequer se poderia perguntar nada sobre
algo que j no seja um objeto. H a uma tomada de posio ontolgica.
Decerto, existe uma pergunta em Descartes sobre como provar a existn-
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cia das coisas representadas. Mas trata-se de uma pergunta secundria.
O aspecto ontolgico do pensamento cartesiano no reside na pergunta
pela existncia. Tampouco o aspecto ontolgico do kantismo, mais tarde,
residir na pergunta pela coisa-em-si. A pergunta pela coisa-em-si, ou
seja, pelo que nunca representado, uma pergunta tardia, que ocorre
quando a deciso fundamental do pensamento moderno j foi tomada. De
fato, o que simplesmente existe, sem ter nenhuma relao com a consci-
ncia, de sada j no . S o objeto , pois s ele pode sequer adentrar o
horizonte da conscincia. Descartes no recusa a investigao ontolgica;
ela a transforma. O que no objeto no embora possa em algum
sentido existir. A pergunta pela coisa-em-si por um existente anterior e
independente de qualquer relao com uma conscincia forosamente
se impe a partir de agora. Mas esta no a pergunta pelo ente e sua
verdade, pois a sucede assim como a verdade do ente anterior e mais
originria que a definio nominal da verdade como adequao. O que
no est em relao com uma conscincia especificamente enquanto objeto
termina simplesmente alijado do cenrio do mundo. S o representvel
tem nitidez, ou seja, consistncia o suficiente para figurar numa cadeia
de raciocnio: quando surge uma imagem de mundo, uma deciso essen-
cial se consuma a respeito do ente em sua totalidade. O ser buscado e
encontrado na representabilidade do ente (Heidegger, 1980, pp. 87-88).
A filosofia das mundivises , desse modo, apenas a justificativa
sofisticada para o que j est em curso. A mundiviso s teria sido poss-
vel com o advento de uma mutao histrica do Ser. Nossa tendncia ao
fechamento dentro de sistemas totalizantes em si mesma um aconteci-
mento histrico que no se concebe de modo suficientemente adequado,
mesmo quando exige que nosso ponto de vista seja histrico. Haveria
certa continuidade entre a transformao do ente no representvel que
a representabilidade posta na conta de uma tendncia antropolgica,
portanto obscurecendo do que realmente se trata. Contudo, no se reco-
nhece como tal porque faz parte da prpria mutao encobrir-se no
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caso, apresentar-se como descoberta emprica. A filosofia suprimida
pelo historicismo, mas no superada. Que me seja permitida mais uma
citao um tanto longa:
Descartes celebra seu maior triunfo com o advento da antropologia. A antropologia
entabula o processo de transio da metafsica at o estgio do fim e excluso de
toda filosofia. A consequncia intrnseca da posio antropolgica de Dilthey
que ele nega a metafsica, no compreende mais a pergunta que est na base da
metafsica e se ope, desamparado, lgica metafsica. Sua filosofia da filosofia
a forma ilustre de suprimir a filosofia, ao invs de super-la. Por isso, a antropo-
logia tambm tem, de fato, o privilgio de ver claramente o que exigido pela sua
prpria afirmao, quando de um tipo que se serve de toda a filosofia at hoje, ao
mesmo tempo explicando a obsolescncia de toda filosofia. Atravs dela, a situao
espiritual se esclarece, enquanto elocubraes to penosas e absurdas quanto as
filosofias nacional-socialistas s produzem confuso. (Heidegger, 1980, p. 97)
De fato, a mundiviso a base da ideologia. A ideologia, no
sentido arendtiano de sistema fechado de crenas que subsume a priori
todos os eventos, de fato no um termo tpico em Heidegger. Argu-
mento ideolgico, segundo Arendt, aquele que, independentemente
do seu contedo, apresenta-se como to indiscutvel como dois mais dois
so quatro, criando um abrigo contra a realidade. Essa exatamente a
caracterstica atribuda no ensaio heideggeriano mundiviso, quando se
nomeiam de forma inequvoca o racismo, o marxismo e a luta de morte
entre ambos. As vises de mundo, por definio, excluem-se reciproca-
mente de tal modo que a imagem de mundo, convertida em organizao
tcnica da humanidade, sempre sai vencedora. Essa luta de morte no
heraclitiana ou homrica ela no desencobre mas encobre. Ela tem um
carter intrinsecamente nivelador: no imperialismo planetrio da huma-
nidade tecnicamente organizada, o subjetivismo do homem atinge seu
pice, do alto do qual ele se precipitar sobre a plancie da uniformidade
organizada, para nela se instalar. Esta uniformidade se torna o instru-
mento mais seguro da dominao completa, porque tcnica, da Terra
(Heidegger, 1980, p. 109).
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Os aspectos mutuamente complementares e refletidos da poca
moderna tinham de implicar a religio. Embora as grandes ideologias em
luta mortal nomeadas no texto sejam apenas o comunismo e o nazismo,
o advento do fundamentalismo religioso j est claramente indicado. O
cristianismo transforma-se em sistema de propaganda quando a base do
mundo se cristaliza como o infinito, incondicionado e absoluto, de tal
modo que possvel pela primeira vez uma viso de mundo crist, capaz
de rivalizar em p de igualdade com todas as outras vises de mundo.
Como viso de mundo, o cristianismo compete, a seu modo, com a corrida
armamentista e com os movimentos revolucionrios e totalitrios espalha-
dos pelo globo. verdade que no assistimos agora ao surgimento de um
fundamentalismo cristo consistente, mas as condies para tanto esto
dadas, uma vez que, para o cristianismo, as alternativas so: tornar-se
ou mais uma entre vrias vises de mundo, ou uma atitude esttica ou o
objeto de uma anlise psico-histrica. A religiosidade pode migrar para o
territrio amorfo e estetizado da vivncia, mas a no tem compromisso
nenhum com nada, nem impacto sobre a existncia fctica. Uma terceira
faceta do desendeusamento a transformao da religio em tema de
estudo cientfico nos departamentos de Histria e Antropologia. A reli-
gio s mais uma expresso histrico-cultural entre outras, que por sua
vez tambm so niveladas entre si. O resultado no mais das vezes uma
crtica de fontes que mimetiza seno os procedimentos das cincias exatas
da natureza, pelo menos a sua atitude objetiva e distanciada.
A religio, como todas as coisas e obras, passvel de ser cap-
turada pela dissoluo na trivialidade da essncia moderna em processo
de consumao. A religio crist no se ope prpria transformao em
viso de mundo, e, uma vez que todas as vises de mundo resultam em
reafirmao da dominao da tcnica em nvel planetrio, no apontam
para nenhum tipo de transio. Por isso que a afirmao de 1966, bem
como o ensaio de 1938, nem pertence a um contexto religioso nem sugere
a importncia da religio. Aqui, Deus equivale ao indecidvel, ao que
est complemente fora do horizonte. Este Deus completamente impre-
visvel, indeterminado, intraduzvel e por isso mesmo incuo e distante.
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Do ponto de vista da histria do ser, o historicismo corresponde
ao captulo em que a tendncia ao fechamento ideolgico justificada e
dignificada. Seu carter totalizante traz a marca da sua origem: um evento
dentro da prpria histria do ser. O historicismo seria inconsciente de sua
historicidade, quando a historicidade a do ser.
2. A perspectiva ser-historial sobre a religio
Sobretudo nos apndices de A poca das imagens de mundo,
encontra-se o esboo de um pensamento ser-historial (seins-geschichtlich)
sobre a religio. As caractersticas de um quadro puramente ser-historial
para a considerao do tema da religio so: em primeiro lugar, referir-se
exclusivamente ao cristianismo. O recurso frequente que Heidegger faz ao
pensamento pr-socrtico, como se ainda nos dissesse respeito em alguma
medida, nunca correspondido por um recurso religio homrica ou
a qualquer outra. Em segundo lugar, um quadro de conscincia histrica
exacerbada. O ambiente primeiramente hegeliano e depois historicista da
cultura alem afetou Heidegger, que entretm a hiptese de a religio ser
um evento completamente capturado por uma ordem histrica. Da pers-
pectiva ser-historial, no esto dadas as condies para uma religiosidade
autntica. O fundamental compreender como chegamos at o instante
e situao de indigncia e precariedade (Not). Para isso, porm, preciso
adotar a perspectiva ser-historial.
A leitura que Heidegger faz de Hlderlin acrescenta elementos
cruciais a essa perspectiva, e h de se considerar se o poeta pode ser inter-
pretado como um precursor da perspectiva ser-historial. O curso sobre os
hinos Germnia e O Reno data de 1934, portanto aproximadamente
da mesma poca de A poca das imagens de mundo. Por que a predi-
leo pelos hinos tardios? Hellingrath o editor que primeiro se ocupou
da publicao to completa quanto possvel dos hinos e elegias, at ento
postos de lado como frutos da loucura. Concordando com ele, Heidegger
considera que Hlderlin alcanou a a sua voz prpria.
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Os deuses fugidios so invocados no primeiro verso da segunda
estrofe do hino Germnia. O mote dos deuses fugidios marca toda a
leitura que Heidegger far dessa obra, desde o primeiro curso sobre Hl-
derlin, de 1934. A se afirma que, hoje, a tentativa de viver autenticamente
a religio renncia aos deuses. Mediante a renncia a considerar Deus
como quer que seja concebido, no apenas o Deus cristo presente entre
ns, os homens enlutados podem vir a encontrar-se consigo mesmos e com
o seu mundo. S o luto, isto , a admisso da fuga de Deus franqueia o
espao para a verdade. O luto um afinamento bsico (Grundstimmung).
Esse existencial conceito bsico que esclarece o modo de ser de um
ente que no tem propriedades objetivas j nos foi apresentado em Ser
e tempo. Somos de tal forma que primeiramente nosso destino ligado ao
das coisas que encontramos e nossa compreenso de ns mesmos depende
das situaes em que nos encontramos. O ser no mundo mais original
que o ser destacado do mundo, isto , um indivduo autossubsistente.
Mais original que a conscincia ou cognio de si mesmo e das coisas
o que Heidegger chama Stimmung ou afinamento no pargrafo 29 de
Ser e tempo. De fato, como j observado, caracterstico do alemo que a
mesma palavra d conta do aspecto ao mesmo tempo objetivo e subjetivo.
Em alemo, pode-se falar da Stimmung de uma paisagem, assim como da
minha Stimmung, como nota Agamben; voltar-se- leitura que o pen-
sador italiano faz do Hlderlin de Heidegger (Agamben, 1987, p. 12).
H uma indistino das fronteiras entre externo e interno. Comeamos
a tomar p nas situaes de forma no consciente e direcionada a um
objeto, mas pelo clima ou atmosfera em que nos encontramos. Do ponto
de vista etimolgico, a traduo por afinamento talvez seja a melhor,
embora, do ponto de vista da linguagem cotidiana, atmosfera talvez seja
prefervel. Mas em portugus no se deve falar da minha atmosfera, e
assim voltamos a traduzir Stimmungen por afinamento.
O afinamento no apenas aquilo em que eu me encontro, mas
tambm a possibilidade de que algo em geral seja encontrado, da o seu
carter mais originrio frente conscincia, emoo e fala. A emoo
no um dos existenciais, como enfatiza Heidegger ao contrastar medo
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e angstia. Na famosa conferncia O que metafsica?, de 1929, a
diferena entre afinamento e emoo retomada, e a partir do mesmo
tipo de afinamento: a angstia. A angstia, devidamente compreendida
como afinamento e no como emoo, determina um estar suspenso
no nada. Ergue-se uma sbita estranheza e distanciamento do ente em
sua totalidade. O distanciamento, por outro lado, pode ser visto como a
prpria condio de um encontro do estar-a com as coisas. A experin-
cia especificamente humana est fundada nessa estranheza inicial, neste
movimento de perda e recuperao. A partir deste fundo secreto, o estar-a
reconhece-se como suspenso no nada e por isso mesmo como transcen-
dente. O estar suspenso no nada, a estranheza ou falta de familiaridade
iniciais do estar-a permitem tambm que algo como a compreenso em
geral seja possvel. J estamos habituados a falar no espao da conscincia
como extenso, mas a extenso no produzida pela conscincia. Se existe
algo como um horizonte que abarca a totalidade da experincia, este
criado a partir de uma extenso.
Conforme a indistino entre processos visada expressamente
aqui, esse espao de jogo no corresponde a uma dimenso ntima que
duplicaria os eventos externos. Novamente, sublinha-se a diferena entre
afinamentos e estados de alma e emoes. A emoo tem uma origem
e objeto pontuais. O afinamento no tem origem nem objeto pontuais
porque diz respeito totalidade do estar-a. Mas o afinamento tampouco
tem a estrutura do representar-se algo. A anlise do luto aqui no subli-
nha tanto a distino entre afinamento e emoo como a diferena entre
esta e o poder da representao. O luto no s o oposto de uma relao
representacional ou at mesmo emocional com os deuses; a negao de
qualquer definio possvel:
O afinamento bsico da opresso sagrada, enlutada e ao mesmo tempo disponvel,
e apenas ele, nos pe diante da fuga, do permanecer retirados e do advento dos
deuses, mas no de tal forma que o ser dos deuses fosse re-presentado no afinamento
bsico. O afinamento no produz uma representao, mas ao contrrio retira nosso
estar-a de uma relao afinada e definida com os deuses. (Heidegger, 1999, p. 140)
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Assim, at mesmo os hinos de Hlderlin seriam elegias, j
que at neles o luto seria a atmosfera ou afinamento determinante, ou a
celebrao no excluiria o luto. A volta ao passado no o recupera, mas
o mantm distante. Implica o reconhecimento de uma distncia entre o
outrora presena dos deuses e o que j no quando os deuses perma-
necem fugidios. O luto, no caso, um modo de o estar-a contemporneo
reencontrar-se com o seu mundo, subtraindo-se trivialidade. O estar-a
enlutado pela fuga dos deuses tal como descrito nos dois primeiros cursos
sobre Hlderlin recusa-se a reviver os deuses artificialmente. Mas tambm
preserva-os a distncia, em vez de aniquil-los. O afinamento fundamental
nos arrebata da presena dos deuses, pois eles esto inacessveis, e relana-
nos em direo Terra. O relanamento na direo da Terra no se dirige
a nenhum ente especfico no seu interior. Ele manifesta em geral o ente
como tal. A abertura do mundo acontece como afinamento bsico: Esta
abertura da manifestao do ente to originria que, em virtude da fora
do afinamento, ns somos instalados e conectados ao ente manifesto
(idem). Graas ao afinamento surge uma abertura do mbito a partir do
qual toda representao possvel, e comparada com o qual ela sempre
derivativa. O estar-a franqueia diante de si uma extenso qualquer por
ter sido capaz de preservar a distncia dos deuses e ser, mediante o luto
que a acompanha, devolvido Terra. O luto a experincia de uma perda,
mas ao mesmo tempo uma experincia fundante de extenso.
Em Os hinos de Hlderlin: Germnia e O Reno, a anlise do
afinamento fundamental segue um caminho semelhante ao de Ser e tempo,
e ao mesmo tempo invertido. O pensamento de Ser e tempo invertido, j
que a a dimenso futural a privilegiada. Aqui, o deixar o passado ficar
no passado que tem a primazia. O luto nos captura ou abstrai da familia-
ridade cotidiana, assim como nos devolve a ela sob o signo de uma perda
consciente e sbria. Ele tem a mesma funo fundadora que o olhar para
o futuro, em Ser e tempo. Ambos os afinamentos devolvem o estar-a a seu
lugar e momento, em vez de apenas mostrar coisas sem relaes mtuas no
espao e no tempo, pois propriamente elas dependem daquela dimenso
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mais originria. Mas isso s acontece medida que os deuses permanecem
retirados (Ausbleiben). De fato, Heidegger reserva o verbo ausbleiben para
uma ausncia constitutiva do fenmeno, diferente da ausncia negativa,
ou seja, da supresso pura e simples.
Em linhas gerais, esta a viso atribuda a Hlderlin: a recusa
de um simples estado de indiferena, em prol de uma conscincia trgica
da impossibilidade de viver a religio como outrora. A possibilidade do
seu novo advento no est excluda, mas tampouco est afirmada: ela est
apenas guardada, encoberta e protegida em algum lugar. Nada parece
impedir que a deciso sobre o advento dos deuses seja infinitamente adiada.
A viso ser-historial estaria prxima a uma viso sociolgica?
H aqui um distanciamento tambm desta. Talvez a noo de desendeu-
samento seja uma resposta ao desencantamento, noo com que Max
Weber descreve o mundo moderno (Weber, 2005, p. 396). A seu ver, as
grandes religies tm todas o mesmo trao racionalista de justificao do
mundo. J resultam de um afastamento considervel de estgios anteriores,
animistas e mgicos. Enquanto o trao da mentalidade religiosa primi-
tiva a crena no seu poder de coero dos espritos, as grandes religies
trilham o caminho contrrio e se aproximam das teodicias posteriores.
Todas empregam o trabalho intelectual de uma casta sacerdotal, e vo
se afastando cada vez mais da crena no poder da magia. H, portanto,
modernizao e racionalizao da prpria religio. Por teodicia entende-
se aqui no apenas uma justificao e defesa do mundo, mas tambm a
promessa da salvao, sob certas condies. A religio tem uma relao
cada vez mais mediada e distante com o sobrenatural, e aproxima-se de
um cdigo feito apenas por homens, mais ou menos como a moral. A
magia cede lugar religio justificadora do mundo e tambm pragm-
tica. A religio racionalizada contempla especificamente os modos de
atingir bens neste mundo tambm. Assim, passa-se da magia religio,
e desta ao estabelecimento de um cdigo de comportamento meritrio a
ser recompensado.
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Contudo, a sociologia da secularizao uma cincia emprica?
Ou ser antes uma filosofia da sociedade baseada na hiptese da secula-
rizao? Os analistas dos processos de modernizao tomam uma deciso
de princpio a respeito do Deus e dos deuses: a saber, que sua expulso do
mundo definitiva. Tendem a considerar lineares os processos histricos,
como se, de fato, o sobrenatural tivesse se ausentado do mundo e no
houvesse um retorno possvel. Alis, o prprio nome sobrenatural j
indica uma tomada de posio: uma linha divisria ntida entre natureza e
divindade sempre existiu, sem que tivesse sido percebida, at o momento
depois do qual j no pudesse mais ser apagada. Mas essa certeza, ao ver
de Heidegger, kantiana, e Kant um metafsico, e s por isso um pen-
sador da cincia. Por sua vez, Heidegger no nega nem afirma a existncia
de um componente sub, pr ou trans-histrico no mito e no culto, mas
se pergunta qual o nosso modo de acesso a ele hoje. O momento hist-
rico que caracteriza a poca da tcnica, do qual no h retorno fcil ou
sequer possvel, de encobrimento profundo. Mas at mesmo falar em
encobrimento indicar a permanncia de algo. O que fica resguardado
por baixo desse encobrimento indecidvel. Assim, o silncio distingue a
perspectiva heideggeriana da sociolgica, isto , a perspectiva ser-historial
da filosofia social.
Da a diferena entre atesmo, desendeusamento e indeciso. O atesmo
um estado de indiferena a respeito de Deus que pode at manifestar-
se por meio da religiosidade contempornea. O atesmo claramente
considerado superficial, pois no estamos vivendo propriamente uma poca
de negao do divino. Seria antes uma poca de perda que no sequer
sentida como tal o estado de indeciso sobre o Deus e os deuses. O
desendeusamento no exclui a religiosidade: de fato, precisamente
graas a ela a relao com os deuses se transmuta em vivncia religiosa. A
religiosidade que no admite o seu esgotamento muito antes deletria,
na sua tentativa de decidir sobre o divino com instrumentos simplesmente
humanos. Quando isso acontece, porque os deuses fugiram (Heidegger,
1980, pp. 109-110). No h hoje como franquear o espao de deciso
sobre se o ser ser capaz, novamente, de um Deus. O luto de Hlderlin
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exclui tanto o atesmo, por no ser uma tomada de posio cognitiva ou
pseudocognitiva, quanto o desendeusamento quando este se caracteriza
pela tentativa de reviver artificialmente a f.
De fato, o ttulo desse artigo remete a um trecho do ensaio
versejado Desde a experincia do pensamento: Para os deuses vimos
tarde demais e / cedo demais para o ser (Heidegger, 2002, p. 76). E este
verso por sua vez foi inspirado pelo verso da stima estrofe da elegia O
po e o vinho, para muitos o momento inaugural da fase tardia da obra
hlderlinana em vista de consideraes formais e temticas. Na traduo
de Paulo Quintela (1997, p. 359):
Mas, amigo! viemos tarde demais. Decerto vivem os deuses,
Mas l em cima, noutro mundo, por sobre as nossas cabeas.
Infindamente ali agem e pouco parece importar-lhes
Se ns vivemos ou no, tanto os Divinos nos poupam.
Assim, por ltimo, de acordo com a perspectiva ser-historial,
temos um quadro de renncia aparente vida religiosa, acompanhada
de uma renncia a qualquer tomada de posio. S um Deus pode nos
salvar, no que tem de episdica e de pouco representativa da obra de
Heidegger, uma declarao sintomtica antes do silncio do pensador
sobre o tema do divino. possvel que o prprio Deus permanea into-
cado, resguardado, encoberto. Para o homem histrico, a indeciso
uma necessidade, conforme precisamente resguarda a possibilidade do
retorno. Na seo 44 de Contribuies filosofia, menciona-se uma srie
de decises que parecem ser muitas e variadas, embora se remetam
todas a uma s: se o ser [Seyn, como na grafia hlderliniana] se retirar
definitivamente ou se este retiro, enquanto preservao para a primeira
verdade, se tornar o outro comeo da histria (1989, p. 91). Uma das
decises que remete deciso principal se o desendeusamento do ente
na cristianizao da cultura celebra o seu triunfo ou se a necessidade da
indeciso sobre a proximidade e distncia dos deuses prepara um espao
de deciso .
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3. A hegemonia questionvel da perspectiva ser-historial
Tudo isso significa tambm que o luto no uma forma de
religiosidade autntica, e que no h lngua capaz de dar conta de uma
f adequada aos dias de hoje? No seria possvel aqui avaliar todos os
aspectos do problema da religio em Heidegger, embora, tendo chegado
a este ponto, a perspectiva ser-historial parea uma forma sutil de atesmo,
ainda que mais sutil que a da sociologia da secularizao. Pareceria que
Heidegger se manteve fiel distino radical entre f e pensamento que
marca a conferncia de 1927 sobre a relao ente filosofia e teologia: a
teologia absolutamente distinta da filosofia, como alis toda cincia
(Heidegger, 1976, p. 49). O contedo especfico dos conceitos teolgicos
no pode ser alcanado filosoficamente, mas apenas mediante uma aborda-
gem desconstruda do fenmeno da f. Assim, a funo da filosofia diante
da teologia seria antes negativa, no sentido em que apenas indicaria um
corretivo ontolgico para as abordagens cristalizadas, objetivas, nticas
(Heidegger, 1976, p. 65). No se trata s de afastamento da teologia, mas
de excluso das verdades da f do domnio do pensamento.
H boas razes para reduzir o pensamento inicial de Heidegger
irreligiosidade da conferncia de 1927, bem como o seu pensamento
tardio perspectiva ser-historial. Mas a simplificao pode transformar
em um enigma insolvel a importncia capital de Hlderlin a partir de
1934. O interesse de Heidegger por Hlderlin um assunto ainda no
esgotado, e um dos mais intrigantes, pois o poeta no se encaixa a contento
dentro da perspectiva ser-historial esboada no curso sobre Germnia
e O Reno. Para Gnter Figal, a constelao dos pensamentos e temas
bsicos de Heidegger no mais se modificaro essencialmente desde 1934
(p. 131). Ao contrrio, mesmo quando mais tarde se fizer referncia
chegada ou vinda dos deuses, trata-se sempre de preservar a distncia
entre eles e ns: Os deuses chegam conforme se retiram, e isto constitui
propriamente o espao de tempo da deciso. Precisamente conforme
permanece em aberto a pergunta fuga ou chegada, a fuga pode ser uma
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chegada... se for experimentada e suportada expressamente como fuga
(Figal, 2003, p. 140). A presena dos deuses preservada pela observn-
cia da impossibilidade de torn-los nossos contemporneos em qualquer
sentido objetivo assim como a sua chegada, de tal modo que talvez seja
o mesmo evento, s que observado por ngulos diferentes.
Eis o que aqui foi chamado forma sutil de atesmo por contraste
com a rudeza da concepo secularizada que faz da morte de Deus um
fato consumado e indiscutvel. Numa veia no muito distante, Agamben
refere-se ateologia potica vigente desde Hlderlin (Agamben, 2005,
p. 96). O ponto inaugural da ateologia potica encontrar-se-ia nos ver-
sos finais do poema Vocao de poeta: E no so precisas armas nem
manhas,/ At que a falta de Deus o venha ajudar (Quintela, 1997, p.
339). A ateologia potica implica uma descida em que o divino e humano
migram, atravs da noite, at uma zona incerta e desprovida de sujeito,
na qual qualquer transcendncia foi nivelada (Agamben, 2005, p. 97).
A prtica potica colorida pelo niilismo. Figuras de semideuses, como
Dioniso, e outras criaes para-humanas e subdivinas ocupam o lugar
de configuraes tradicionais (Agamben, 2005, p. 98). O leitor que vem
acompanhando as publicaes do pensador sabe que a sacralidade vem
sendo definida como a excluso de coisas e pessoas dos laos cotidianos,
sem que se possa nem restitui-las nem, de fato, poup-las. A consagrao,
para Agamben, no permite nenhuma passagem para o divino, pois
antes uma passagem para o abandono. No me parece que, no itinerrio
agambeniano, Hlderlin oferea uma inspirao relevante.
Decerto as configuraes do divino j mudaram mais de uma
vez. J no novidade, desde Hegel, afirmar que uma religio precisa
pertencer a seu lugar e tempo. Assim, seria o caso de perguntarmo-nos se
a figura do semideus, to central em Hlderlin, expressa necessariamente
uma renncia ao divino (a nivelao de qualquer transcendncia) ou
antes outra forma de mediao entre a terra e o cu. O poeta da noite
que resguarda a distncia dos deuses idos o mesmo que reafirma repeti-
damente que eles ainda vivem e ho decerto de voltar no tempo certo.
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A nona estrofe de O po e o vinho encerra o hino com a meno ao
Filho, o Srio, que se torna presente mediante o po e o vinho. O vinho
de Dioniso e o po, embora seja o fruto da terra, est abenoado pela
luz, isto , pertence a Zeus, Pai e relmpago. No s o novo deus est
presente, mas por seu intermdio tambm os antigos, mesmo que ns no
saibamos ainda, porque no sabemos nem quem somos at que o nosso
Pai ter, por todos reconhecido, a todos pertena.
Por mais difcil que seja a compreenso destes versos e dos hinos
tardios como um todo, no to fcil suspeitar da f de Hlderlin, nem
da sua retomada do cristianismo, ainda que um cristianismo transfor-
mado pela longa meditao sobre os gregos antigos. A ltima palavra de
Hlderlin, parece-me, caminha no sentido de um sincretismo falta
de melhor nome entre a religio da Antiguidade e o cristianismo. Esta-
mos longe de um lamento sem matizes pelo fim do politesmo, como se
Cristo fosse um dos deuses em fuga ou estivesse de algum modo aqum
dos deuses antigos.
De fato, uma caracterstica dos hinos tardios a comear por O
po e o vinho precisamente a chamada virada ocidental. De fato,
Heidegger s tematiza ocasionalmente a traduo da Antgona de Sfocles,
dedicando-lhe uma parte do curso de 1942 sobre O Istro (Heidegger,
1993). Todo o problema da relao entre Grcia e Hespria, o extremo
Ocidente, encontra nos hinos a sua formulao mais feliz. A obra anterior,
o Hiprion, ainda no atingira o ponto em que a domiciliao se completa
(Heidegger, 1996, p. 25 passim).
1
A obra paralela (a tragdia inacabada
1
Domiciliao: Heimischwerden. Heimisch significa nativo, indgena e sich heimisch
fhlen, sein significam sentir-se em casa, estar vontade. Heidegger ope heimlich
(secreto) a unheimlich, estranho, no-familiar, assim como aproxima heimisch e
heimlich, escolhas que indicam o modo de a ptria ser, no incio i. , encoberta. A
pergunta central em torno do qual as Explicaes da poesia de Hlderlin giram : como
vir tomar residncia na terra natal? A terra natal, a ptria, o elemento nativo no se
mostra imediatamente quele que apenas nasceu a, mas descoberta mediante a
exposio ao no-familiar. A casa e o nativo no se conheciam antes exposio ao e
terrvel mediante o desvio pelo estrangeiro numa palavra, ao sagrado que h de
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A morte de Empdocles) e, j no perodo dos hinos e elegias, as tradues de
Antgona e dipo rei, ainda no constituem uma tentativa de compreender
a prpria poca e o prprio pas de modo expresso. Heidegger escreve:
Hlderlin decerto mudou, mas no de direo. Ao mudar, encontrou pela pri-
meira vez o que lhe era prprio e a que sempre se dedicara. Com esta mudana se
transforma, de ponta a ponta, o saber da verdade da helenidade e da cristandade
e do Oriente. (Heidegger, 1996, p. 90)
Teremos de nos contentar com o fato de ser este comentrio
apenas uma nota de p de pgina no centro do ensaio que por sua vez
est no centro da Explicaes da poesia de Hlderlin. De qualquer forma, ele
significa que o privilgio dado aos hinos agora justificado de um modo
que j no se esgota na anlise do luto como afinamento fundamental.
O sentido da virada ocidental permanece indeterminado e a determinar,
mas indica, no mnimo, o atenuamento de qualquer oposio definitiva
entre paganismo e cristianismo. Talvez indique a conscincia, por parte
de Heidegger, de que ver em Hlderlin um niilista ou um ateu exige que
ignoremos toda a sua obra potica fora em favor de alguns versos.
Como compreender a inegvel preocupao com o papel inaugu-
ral, fundador que Heidegger tambm atribui ao ltimo Hlderlin? Pode ser
feita uma leitura abertamente poltica da multiplicidade de preocupaes
que marca a longa relao de Heidegger com Hlderlin. A preferncia
pelos hinos tardios e elegias j foi entendida como ditada por um projeto
ideolgico ou por sobredeterminao arquipoltica (Cf. Lacoue-Labarthe,
1998, p. 4). O movimento do pensamento alemo sobre a Grcia desde
fins do sculo XVIII, com raras excees, de construo de imagem a
ser mimetizada de modo a obliterar diferenas. O tema recorrente de
Lacoue-Labarthe a denncia da mimese agonal na cultura alem, sua
tentativa de moldar-se como herdeira da Grcia. As tradues hlder-
contribuir para a construo da casa prpria como terra nativa que possa hospedar
os deuses.
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linianas de Sfocles liberam nosso olhar de representaes transmitidas
sobre a Grcia, tornando o passado significativo pela via da insatisfao
com imagens cristalizadas e tornando impossvel a arquipoltica, isto
, o comprometimento com a edificao de um modelo que exclui a plu-
ralidade de antemo. A referncia expressa de Lacoue-Labarthe a Ben-
jamin deveria, em justia, ser acompanhada por um crdito semelhante
concedido a Arendt. Mas a sobredeterminao no poderia ter a forma
de uma superestimativa da importncia da Revoluo Francesa como
Pierre Bertaux j havido feito e de Rousseau para a compreenso das
reflexes sobre a tragdia? A importncia dada por Lacoue-Labarthe ao
republicanismo de Rousseau, em detrimento do vis ontoteolgico ou
histrico-ontolgico parece pr a poesia de Hlderlin a servio de urgn-
cias imediatas (Lacoue-Labarthe, 1998, p. 66). Poderia recair no tipo de
exigncia de proveito contemporneo imediato que Heidegger j havia
rejeitado nas consideraes preliminares ao curso de 1934 (Heidegger,
1993, p. 4). A relao entre a obra trgica e a hnica de Hlderlin, isto ,
a relao entre poesia e virada ocidental, no pode ser convenientemente
abordada aqui. Tampouco as implicaes da introduo desse tema na
interpretao de Heidegger. Ela no nos deixa esquecer que, assim como
Hlderlin no niilista, Heidegger no apenas um pensador da des-
construo, mas tambm da fundao.
2

Uma das leituras mais equilibradas ainda parece ser a de Pgge-
ler, que prefere separar, como perspectivas distintas, a histria do ser e
a topologia do ser, embora cronologicamente e at nos mesmos textos
elas caminhem juntas (Pggeler, 1963, p. 294 ss.). Topologia do ser,
alm disso, uma expresso introduzida precisamente no ensaio Desde
2
Mesmo que os especialistas o faam, algum se encarregar de recorda-los. A reao
francesa contempornea a Heidegger pode ser vista como um caso de resistncia
retardatria ao nazismo, nascida tanto do incmodo justo e compreensvel diante
das posies do pensador alemo na primeira metade da dcada de 1930 quanto
da evidncia da colaborao com o invasor. Tal reao no muito diferente, nesse
sentido, daquela exposio recente das fotografias de Paris sob a ocupao feitas por
Andr Zucca, que mostrou o dia a dia sob a ocupao como aprazvel, despreocupado
e quase indiferente aos tanques e s estrelas amarelas.
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a experincia do pensamento: Mas o poetar pensante , na verdade, a
topologia do ser (Heidegger, 2002, p. 84). Uma anlise satisfatria da
relao entre a perspectiva ser-historial e a topolgica se so indepen-
dentes uma da outra, concorrentes ou complementares demandaria a
leitura das Explicaes da poesia de Hlderlin. De passagem, pode-se dizer
que poesia pensante pode mostrar ao pensador a localizao do ser, ou
seja, que o ser precisa de um lugar histrico para aceder palavra. No
h ser sem ptria, nem ptria que no seja precedida pela experincia do
exlio, e sempre tocada por tal experincia. O par conceitual encobrimento-
desencobrimento de certa forma substitudo pelo par exlio-domiciliao,
embora parea ausente deste ltimo a dialtica descendente que aponta
para o mximo de indigncia. A tendncia intrnseca para a queda no
niilismo parece ausente na perspectiva topolgica. A longa noite da inde-
ciso adquire nuances.
Enviado em 18/4/2008
Aprovado em 26/1/2009
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