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1. Identificao do material bibliogrfico: [x] Dissertao [ ] Tese
2. Identificao da Tese ou Dissertao Autor (a): Eliana Borges da Silva E-mail: Silvaeb2007@yahoo.com.br Seu e-mail pode ser disponibilizado na pgina? [x] Sim [ ] No Vnculo empregatcio do autor Bolsista Agncia de fomento: Coordenao de aperfeioamento de pessoal de nvel superior Sigla: Capes Pas: Brasil UF:GO CNPJ: Ttulo: O conceito de existncia em Ser e tempo
Palavras-chave: Ser e tempo, existncia, Dasein, abertura Ttulo em outra lngua: The concept of existence in Being and Time
Palavras-chave em outra lngua: Being and time, existence, Dasein, openness
rea de concentrao: Filosofia Data defesa: (28/06/2010) Programa de Ps-Graduao: Programa de Ps-Graduao em Filosofia Orientador (a): Dra Martina Korelc E-mail: Co-orientador (a):* E-mail: *Necessita do CPF quando no constar no SisPG 3. Informaes de acesso ao documento: Liberao para disponibilizao? 1 [x] total [ ] parcial
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________________________________________ Data: ____ / ____ / _____ Assinatura do (a) autor (a)
1 Emcaso de restrio, esta poder ser mantida por at um ano a partir da data de defesa. A extenso deste prazo suscita justificativa junto coordenao do curso. Todo resumo e metadados ficaro sempre disponibilizados.
3 UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS FACULDADE DE FILOSOFIA
O CONCEITO DE EXISTNCIA EM SER E TEMPO
ELIANA BORGES DA SILVA
Dissertao apresentada como requisito parcial ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Gois para a obteno do grau de Mestre em Filosofia. rea de Concentrao: Filosofia. Orientadora: Profa. Dra. Martina Korelc.
GOINIA 2010
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) GPT/BC/UFG
S586c
Silva, Eliana Borges da. O Conceito de Existncia emSer e Tempo [manuscrito] : Eliana Borges da Silva. - 2010. 125 f.
Orientadora: Prof. Dr. Martina Korelc. Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de Gois, Faculdade de filosofia, 2010. Bibliografia.
1. Existncia. 2. Dasein . 3.Heidegger, Martin, 1889-1976. I. Ttulo.
CDU: 111.11
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FOLHA DE APROVAO
ELIANA BORGES DA SILVA
O CONCEITO DE EXISTNCIA EM SER E TEMPO Dissertao de Mestrado em Filosofia, da Universidade Federal de Gois, a ser defendida no dia 28 de junho de 2010 para obteno do grau de mestre.
BANCA EXAMINADORA 1. Dra. Martina Korelc (Presidente)................................................................................ 2. Dra. Mrcia Zebina A. da Silva (Membro).................................................................. 3. Dra. Cludia Drucker (Membro de outra IES)...........................................
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Para meu pai, minha me (in memoriam) e Abilio R. da Silva (in memoriam).
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Agradeo ao apoio de meus irmos e irm. Ao apoio constante e reconfortante de minha prima Magna Mendona tambm agradeo. Agradeo ainda aos colegas de mestrado pela cordialidade. De modo especial agradeo Prof. Martina por me orientar
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O senhor... Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo, isto: que as pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram terminadas mas que elas vo sempre mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior. o que a vida me ensinou. Isso que me alegra, monto.
J oo Guimares Rosa, Grande serto: veredas.
Um deus pode! No entanto, dize-me como um homem h de segui-lo pela estreita lira? O sentido lhe bifurcao. No cruzamento de dois Caminhos do corao, nenhum templo se ergue para Apolo.
Cantar, como tu ensinas, no cobia Nem conquista de algo que por fim se alcana. Cantar existir. Para um deus, muito fcil. Mas ns, quando que existimos? E quando ele.
Faz voltar para ns a terra e as estrelas? J ovem, amar ainda no nada, Embora a voz te force a boca aprende
A esquecer que en-cantaste. Isso se apaga. Na verdade, cantar um outro sopro. Um sopro pelo nada. Um vibrar em deus. Um vento.
Rilke, Sonetos a Orfeu - Elegias de Duno.
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RESUMO
O presente trabalho aborda o conceito de existncia, apresentado na obra capital de Martin Heidegger, Ser e tempo. Este conceito ser caracterizado como o modo de ser singular do homem, chamado, no contexto de Ser e tempo, Dasein. Desse modo, abordamos o tema em quatro momentos. No primeiro momento, apresentamos uma breve exposio do projeto ontolgico heideggeriano, necessria para uma correta compreenso do todo deste trabalho. Neste primeiro momento, dever ser destacado o porqu de o Dasein figurar como o ente privilegiado e, portanto, tematizado ao longo da obra. No segundo momento, o tema a ser desenvolvido a existncia como um novo modo de compreender o ente que existe sempre em relao com o ser. Uma vez que, em Ser e tempo, Heidegger abandona as velhas categorias aplicveis apenas aos entes que no somos ns mesmos, e forja a expresso existencial para se referir as caractersticas prprias do Dasein. No terceiro momento abordaremos a abertura da existncia como lugar onde se d a manifestao do ser, assim como ser mostrado que a decadncia a instncia que caracteriza a existncia imprpria, contudo atravs da angstia ele pode escolher existir de modo prprio desde que no fuja ao se ver diante de sua verdadeira condio. Por fim, no ltimo momento de nossa dissertao, a meta explicitar como os fenmenos da morte e da conscincia possibilitam a abertura fundamental do Dasein para a existncia prpria.
Palavras-chaves: Ser e tempo, existncia, Dasein, abertura.
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ABSTRACT
This work discusses the concept of existence, presented in major work of Martin Heidegger, Being and time. This concept will be characterized as the singular way of being of the man, named in the context of Being and time, Dasein. Thus, we address the issue in four stages. At first, we present a brief exposition of Heideggers ontological project, necessary for a correct understanding of all this work. At this time, should be highlighted why Dasein figure as the privileged being and, thus, thematized throughout the book. In the second phase, the theme being developed is the existence as a new way of understanding the entity that exists always in relation with being. Since, in Being and time, Heidegger abandons the older categories that only apply to entities other than ourselves, and forge the existential expression to refer to the characteristics of Dasein. In the third step we will address the opening of existence as the place where the manifestation of being is given, as will e shown that the decay is the instance that characterizes the improper existence, but through the anguish it can choose to be at their own since it do not run away to be faced with their true condition. Finally, at the last moment of our thesis, the aim is to explain how the phenomenon of death and conscience allow the fundamental openness of Dasein to its own existence.
Key-words: Being in time, existence, Dasein, openness.
1. CAPTULO I: A QUESTO DE MARTIN HEIDEGGER .......................................14 1.1. Os primeiros passos do caminho pensante de Heidegger.................................14 1.2. Da necessidade de repetir a questo do ser......................................................18 1.3. A diferena ontolgica e o primado ntico-ontolgico do Dasein.......................24 1.4.s coisas mesmas: o mtodo fenomenolgico de Martin Heidegger................28
2. CAPTULO II: EXISTNCIA OU EXISTENCIALIDADE: UM NOVO OLHAR NA QUESTO SOBRE A ESSNCIA HUMANA............................................................38 2.1. A existncia como a essncia do ente que ns mesmos somos........................38 2.2. O ser-no-mundo enquanto constituio fundamental do Dasein e suas estruturas originrias...................................................................................................................45 2.2.1. O ser-em como ser-junto, no sentido de habitar, e a facticidade do Dasein....46 2.2.2. O ser-no-mundo e a espacialidade existencial do Dasein...............................50 2.2.3. Ser-no-mundo enquanto ocupao (ser-junto-a) e preocupao (ser-com)....53 2.2.4. Do instrumento existncia.............................................................................60
3. CAPTULO III: AS DIMENSES DA ABERTURA DA EXISTNCIA...................71 3.1. A disposio como estrutura da abertura (Da) ou como a Stimmung da situao que, a cada vez, desvela nossa condio inata de facticidade...................71 3.1.2. A compreenso como estrutura originria da abertura da existncia..............74 3.1.3. A abertura como discurso ................................................................................80
12 3.2. Decadncia e existncia e existncia imprpria..................................................85 3.2.1 Existncia e angstia.........................................................................................89 3.2.2 A existncia como cuidado................................................................................93 3.2.3 Qual o fenmeno capaz de explicitar a possibilidade do Dasein ser todo e o existir de modo prprio?.............................................................................................97 4. CAPTULO IV: DA MORTE EXISTNCIA PRPRIA........................................99 4.1 O ser-para-a-morte e o poder-ser todo em sentido prprio do Dasein................99 4.2 O clamor da conscincia e o dbito essencial do Dasein..................................104 4.3. Deciso e deciso antecipadora como modos de abertura insigne do Dasein......................................................................................................................111
Caminhos no obras, este o mote das obras completas de Martin Heidegger. Ser e tempo uma marca no caminho de seu pensamento, e porque no dizer a marca mais importante de seu caminhar, posto que esta o inseriu definitivamente no rol da histria da filosofia. A presente dissertao surgiu do desejo de caminhar uns poucos passos com Heidegger rumo compreenso do conceito de existncia presente em sua obra capital Ser e tempo. O nosso trabalho trata, portanto, da questo da existncia a partir da referida obra. O significado deste fenmeno tem sido discutido ao longo da histria do pensamento. Aristteles definiu o homem como zoon lgon echon, o vivente que se atm ao logos. Nesta perspectiva, a essncia do homem foi entendida a partir da identificao com um animal como um ente que meramente ocorre, coisa simplesmente dada. Em latim esta definio foi traduzida como animal rationale, animal racional. Mas afirmar que o homem um animal dotado de razo pode significar que dotado somente de razo terica, relegando, portanto, a conduta humana a impulsos no racionais. Para a tradio filosfica o homem composto por trs elementos fundamentais: corpo, alma e esprito. Desse modo, os filsofos escolheram um destes elementos, na maioria das vezes, o esprito ou a razo para explicar a totalidade dos entes. Segundo Heidegger, o homem estudado em suas vrias partes pela cincia: a biologia estuda o corpo, a psicologia estuda a alma e o esprito, j a antropologia procura unificar o homem. Porm, o erro da metafsica foi esquecer que a essncia do homem consiste em sua relao com o ser. Ser e tempo se constitui numa investigao ontolgica concreta, a saber, busca-se elucidar o sentido do ser partindo de um ente determinado, o ente que ns somos. Assim, Heidegger se atm ao princpio mximo da fenomenologia: s coisas mesmas, deixando de lado as arbitrariedades e os preconceitos que mascaram os fenmenos, impedindo seu desvelamento. Este ente caracterizado como ontolgico na sua prpria concretude ntica. a partir da anlise do modo de ser cotidiano deste ente que o filsofo da Floresta Negra prepara o solo para a colocao da questo do sentido do ser. Contudo para dar cabo a esta tarefa preciso repensar a essncia do homem a partir da experincia do esquecimento do 14 ser. Neste sentido, o objetivo desta dissertao alcanar uma compreenso mais clara e profunda do modo como em Ser e tempo vem luz o sentido da existncia. O tema de nossa dissertao : O conceito de existncia em Ser e tempo. Seu itinerrio o seguinte: no primeiro captulo intitulado: A questo de Martin Heidegger, procuramos mostrar como e por que a questo do ser mobilizou de ponta a ponta seu pensamento. O propsito de Ser e tempo a elaborao concreta da questo do ser, uma vez que esta fora esquecida. Dito de outro modo, a filosofia no tematizou a diferena entre ser e ente. No pensar a diferena entre ser e ente o que Heidegger chama esquecimento do ser. A interpretao do tempo, como o horizonte de toda compreenso do ser como tal, a meta do filsofo. Segundo o pensador de Messkirch ao ler a frase de Aristteles: o ente dito de mltiplas maneiras, que Franz Brentano pusera como epgrafe em sua obra Da significao mltipla do ente em Aristteles, o jovem Heidegger desejou saber como seria possvel a unificao desses diferentes significados. Prosseguindo seus estudos em filosofia, tornou-se depois professor em Friburgo onde se encontrou com Husserl, o fundador da fenomenologia, o qual familiarizou Heidegger com o mtodo fenomenolgico. A partir da leitura dos gregos, principalmente de Aristteles, e do exercitamento do ver fenomenolgico, Heidegger conseguiu elaborar o seu prprio mtodo filosfico e empreender suas investigaes que redundaram no texto Ser e tempo. Resta dizer que no por um mero acaso que o Dasein figura como protagonista da obra principal de Heidegger, mas sim, porque ele o nico ente que existe, que compreende, relaciona-se com o ser, conforme veremos com mais detalhes no segundo captulo. Logo, ele a via que conduz ao ser. No segundo captulo intitulado, Existncia ou existencialidade: um novo olhar na questo sobre a essncia humana, expomos, de incio, o modo como a tradio concebia a noo de existncia. Dito de modo breve: a existncia era a atualizao, a realizao de uma essncia. Porm a nossa existncia jamais est realizada. Na verdade, a existncia o modo de ser fundamentalmente humano porque somente o homem existe enquanto um ente que tem a tarefa de ser. Os outros entes, ao contrario, j so. Mostraremos tambm que ao ente que existe no legtimo atribuir as velhas categorias, pois estas correspondem ao modo de ser dos entes que so distintos do homem. Neste sentido, o termo existencial usado para se referir aos caracteres especificamente humanos, posto que ele no um mero ente em meio aos outros, mas o ente que tem o privilgio de comportar-se com o seu ser, 15 atravs da compreenso e da linguagem, e ainda comportar-se com o ser do ente que ele no . Para cumprirmos nossa tarefa nos detivemos na constituio existencial do ente que ns mesmos somos, e, assim, buscamos revelar suas estruturas existncias, isto , o ser-junto-a, o demorar-se-junto-de, o ser-com que constituem a estrutura originria ser-no-mundo. Esta uma estrutura unitria composta de momentos inseparveis. O todo desta estrutura chamado cuidado, o ser do Dasein. No terceiro captulo, cujo ttulo As dimenses da abertura da existncia, mostraremos como o ente que existe fundamentalmente abertura para a manifestao do ser, para isto expomos os momentos constitutivos desta abertura, quais sejam, compreenso, disposio e discurso. Cumpre destacar que esta abertura no tem a ver com sentido geogrfico. Na verdade, trata-se da abertura ontolgica deste ente que existe. abertura do Dasein em si mesmo. a partir deste abrir-se que pode haver um mundo de ocupao, um mundo compartilhado e o mundo prprio de cada Dasein. Mas a abertura, de fato, da existncia desemboca na decadncia, isto , no modo de existir cotidiano. a partir deste modo de existir que o Dasein pode ser tomado pela angstia e ver-se em sua verdadeira condio, sem nenhuma forma de encobrimento ou mascaramento. Neste sentido, ele precisa escolher existir de modo prprio ou refugiar-se junto aos entes no mbito do impessoal, que se constitui na interpretao pblica que permeia o cotidiano. No quarto captulo, cujo ttulo Da morte existncia prpria, nosso objetivo mostrar como a temtica da morte inserida na anlise heideggeriana, uma vez que tal fenmeno deixa ver o Dasein como ser-para-a-morte e a possibilidade de o Dasein ser em sua integralidade, a saber, realizar de modo concreto a existncia prpria. A morte abordada a partir da anlise do Dasein como ser-no-mundo. Cumpre ressaltar que para Heidegger a morte no assume um carter trgico, nem niilista. O ser-para-a-morte est em ntima ligao com a convocao da conscincia que chama silenciosamente o Dasein para abrir-se para uma existncia prpria. Como ltima palavra, ressaltamos que esta dissertao no pretende esgotar o assunto. Melhor dito: est longe disso, nem sequer cogitamos tal pretenso. Ela sabe ser, apenas, um esforo para alcanar uma melhor compreenso da temtica da existncia a partir do pensamento de Martin Heidegger, abordando, a nosso ver, alguns momentos fundamentais de Ser e tempo.
16 1. CAPTULO I: A QUESTO DE MARTIN HEIDEGGER
O comeo tudo. J oo Guimares Rosa, Sagarana.
1.1 Os primeiros passos do caminho pensante de Heidegger.
Martin Heidegger no somente apenas um filsofo dentre muitos outros que pertencem filosofia Contempornea. Sem dvida, ele est entre os maiores pensadores do sculo XX, e Ser e tempo, sua obra fundamental, constitui-se num marco da filosofia contempornea. 2 O pensador da Floresta Negra foi um notvel estudioso e conhecedor de diversas pocas da histria da filosofia, a saber, da filosofia Antiga, da filosofia Escolstica, da filosofia Moderna, assim como de muitos filsofos e correntes de pensamento que borbulhavam em seu tempo. 3
A primeira questo que mobilizou o pensador da Floresta Negra foi a questo do ser. A rigor ela no foi apenas uma questo filosfica fundamental que atraiu sua ateno em sua iniciao filosfica, mas para ele esta a questo mais digna de ser pensada. Posto que ela se constitui na questo que mobiliza o pensamento ocidental (HEIDEGGER apud ZARADER, 1990, p.41). Esta questo o fio condutor da investigao filosfica de Heidegger. Nela ele concentrou todo o seu esforo. Mas como o pensador de Messkirch se deparou com a sua questo do ser? Heidegger relata na obra Seminrio de Zollikon, que seu pensamento se originou de uma frase de Aristteles: to on legethai pollakhs, o ente dito de mltiplas maneiras, que Franz Brentano colocara como epgrafe na sua dissertao
2 Casanova salienta a importncia de Heidegger no cenrio da histria da filosofia contempornea: Ele (...) um ponto de referncia fundamental para os diversos desdobramentos dessa histria e um paradigma para a percepo de seus desafios constitutivos. A radicalidade de seu pensamento influenciou toda uma gerao de figuras absolutamente decisivas para a construo de nossos padres atuais de reflexo, assim como despertou as reaes mais belicosas entre seus opositores. A filosofia poltica de Hannah Arendt, a hermenutica filosfica de Hans-Georg Gadamer e o projeto desconstrucionista de J acques Derrida so apenas alguns exemplos de uma tal influncia. Do mesmo modo, a suspeita de uma recada no mito levantada pela primeira vez por Theodor W. Adorno e a exposio do vazio de sentido presente em certas formulaes heideggerianas levada a termo por Rudolf Carnap corporificam bem a virulncia contra a filosofia de Heidegger. Com assentimento ou averso, porm, Heidegger foi sempre um solo frtil para a construo do futuro. CASANOVA, 2009, p.9. 3 Devido ao amplo conhecimento da histria da filosofia de Heidegger, e tambm de seu conhecimento teolgico decorrente de sua experincia como seminarista da igreja catlica, no iremos nos ater as influncias que ele recebera de vrios autores dessas reas. Iremos, porm, nos deter apenas, embora de modo breve, em dois filsofos que notoriamente influenciaram seu pensamento: Aristteles e Husserl. 17 de 1862, cujo ttulo : Da significao mltipla do ente em Aristteles. 4 Em 1907 o jovem Heidegger, antes de iniciar seus estudos acadmicos, fora presenteado com este livro por seu amigo Konrad Grber. 5 A leitura desta obra, diz Heidegger, foi tal qual uma (...) fasca que provocou a pergunta: qual a unidade destes significados mltiplos de ser; na verdade, o que significa ser? (HEIDEGGER, 2001, p.145). a frase de Aristteles, portanto, que conduziu Heidegger para a questo central de seu pensamento. certo que Aristteles, na obra Metafsica, apresenta quatro modos ou acepes do ente: 1. O que como essncia e o que como acidente; 2. O que segundo as categorias; 3. O que como verdadeiro e o que como falso; 4. O que como potncia e o que como ato (ARISTTELES, 2002, p. 312-3) 6 . Ora, se o ser, de fato, possui diferentes sentidos, qual seria, ento, o sentido unvoco capaz de unificar os diversos modos do ser, perguntava-se o jovem estudante. Segundo Mac Dowell, Heidegger iniciou seus estudos acadmicos em 1909 na Faculdade de Teologia de Friburgo. Neste tempo ele tivera a oportunidade de examinar sua intuio acerca da questo do ser a partir do contato mais estreito com a filosofia do Estagirita, pois, nos primeiros semestres do curso de teologia eram ministradas disciplinas filosficas introdutrias ao estudo de teologia. Assim, Heidegger tem contato com a filosofia Escolstica, logo com Aristteles ou com o Aristteles caracterizado por So Toms de Aquino (MAC DOWELL, 1993, p. 24). Mas no final de 1910 Heidegger interrompe seus estudos de teologia e dedica-se ao estudo de filosofia, ao mesmo tempo em que se empenha arduamente no estudo das obras de Aristteles, em especial a Metafsica e o sexto livro da tica a Nicmaco. Se por um lado Aristteles uma referncia fundamental para o pensamento de Heidegger, por outro lado o encontro com Husserl no foi menos decisivo. Tal encontro ocorreu em 1916 quando Husserl comeou a lecionar na Universidade de
4 DASTUR afirma que este foi o primeiro livro de filosofia que Heidegger leu. DASTUR, 1990, p.35. 5 Sobre este texto e a influncia decisiva de Aristteles em Ser e tempo, Heidegger declarou: (...) o futuro arcebispo de Friburgo de Brisgvia Dr. Konrad Grber, ps em minhas mos a dissertao de Franz Brentano: Von der mannifachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862). As numerosas e longas citaes em grego substituam para mim a prpria obra de Aristteles, que ainda no possua, mas que j um ano mais tarde estava na minha carteira de estudante, emprestada pela biblioteca do internato. A questo sobre a unidade do mltiplo no ser, que ento se fazia sentir de modo ainda obscuro, vacilante e precrio manteve-se incessantemente atravs de muitas vicissitudes, desvios e perplexidades como a fonte de motivao para o tratado Sein und Zeit, que apareceu alguns decnios mais tarde. MAC DOWELL, 1993, p.24. 6 Metafsica, E 2, 1026a 32-1026b 1. 18 Friburgo, substituindo Heinrich Richkert. Em 1919 Husserl escolhe Heidegger, j professor da referida universidade, para seu assistente (MAC DOWELL, 1993, p.111). Por esta poca Husserl j era clebre e Heidegger um leitor bastante interessado de suas obras. E assim comeava a aprendizagem de Heidegger do mtodo fenomenolgico elaborado por Husserl. Neste mtodo via Heidegger uma possibilidade bastante promissora de encontrar uma soluo para o problema da diversidade de significaes do ser. 7 Mas exatamente o que se apresentava de modo to significativo para Heidegger na fenomenologia? Nas Investigaes lgicas e sua convocao s coisas em si mesmas, a saber, no mbito da fenomenologia, Heidegger vislumbrava um referencial terico decisivo para a ultrapassagem da subjetividade moderna, esta convocao, que caracteriza a atitude fenomenolgica, aponta, por um lado, a necessidade de deixar que os fenmenos mesmos se manifestem. Por outras palavras, ela exige fidelidade quilo que se mostra, e o que se mostra o fenmeno. Desse modo, imprescindvel abandonar todo recurso autoridade filosfica, deixar de lado toda erudio, todo dogmatismo sedimentado, enfim ignorar todos os preconceitos que se foram amontoando ao longo dos tempos. 8 Consequentemente preciso o exercitamento do ver fenomenolgico e a isto Heidegger se dedicava no estudo junto a Husserl. Por outro lado, a fenomenologia defende que toda espcie de fenmeno tem o seu modo peculiar de acesso. Da a necessidade de um tal mtodo (STEIN, 2001, p.138-144). importante ressaltar que a experincia de Heidegger junto a Husserl teve como decorrncia a apropriao da fenomenologia husserliana por parte de Heidegger, o que ocasionou a elaborao de seu prprio conceito de fenomenologia expresso no pargrafo stimo de Ser e tempo, assim como lhe forneceu as bases para a sua crtica da tradio, a partir da qual defendia uma retomada dos conceitos originrios atravs de uma destruio da histria da ontologia, isto , como um
7 O ento jovem professor mostrara-se profundamente interessado pela fenomenologia a ponto de Husserl, a este respeito, dizer: A fenomenologia somos eu e Heidegger. STEIN, 2001, p.143. 8 exigncia do mestre, porm, Heidegger no acatou, conforme ele mesmo deixou claro: O ensino de Husserl consistia na forma de um gradual exerccio do ver fenomenolgico, que ao mesmo tempo exigia o afastamento da utilizao no-crtica de conhecimentos filosficos e tambm a renncia a trazer para o dilogo a autoridade dos grandes pensadores. Eu, entretanto, podia separar- me tanto menos de Aristteles e dos outros pensadores gregos, quanto mais claramente a intimidade com o ver fenomenolgico fecundava a interpretao dos escritos de Aristteles. No podia prever, em verdade, de imediato, as conseqncias prticas que traria o apelo renovado a Aristteles. STEIN, 2001, p.144-5. 19 desentulhamento das experincias originrias em que foram obtidas as primeiras determinaes do ser (HEIDEGGER, 1988, p.51). Neste sentido, destruio da histria da ontologia no tem, portanto, um sentido negativo, mas aponta para necessidade de desencobrir os conceitos fundamentais que foram transmitidos pela tradio, 9 posto que ela encobre aquilo mesmo que ela transmite porque trata o que transmite como se fosse evidente. Da dispensa qualquer questionamento acerca do que foi transmitido. somente atravs de uma anlise desconstrutiva, acredita Heidegger, que seria possvel empreender a demolio da histria da ontologia e assim obter a sua verdadeira transparncia. A partir dessa destruio poderia ocorrer um verdadeiro encontro com a tradio para retomar e apropriar-se de modo originrio das questes e respostas que o passado conquistou. Heidegger afirma que a influncia de Husserl tambm repercutiu em trs intuies fundamentais para seu pensamento: uma delas se refere ao conceito grego de logos, no sentido de tornar manifesto, e phainesthai que Heidegger traduziu por mostrar-se; outra intuio tem a ver com o termo tambm grego aletheia, apontando para o sentido de desocultar. Ora, entendida radicalmente a palavra aletheia como desocultamento ou desvelamento do ente nada mais que verdade, a qual diz respeito a todo mostrar do ente. Em consonncia com esta interpretao do conceito de aletheia o filsofo consegue reconhecer a caracterstica elementar da ousia, determinao aristotlica do ser do ente, a presena (STEIN, 2001, p.146). Alm desta significao filosfica de ousia, no tempo de Aristteles, correntemente se empregava esta palavra para designar uma fazenda, uma quinta e tambm uma propriedade, a saber, ousia significava aquilo que sempre est disponvel, presente. Desse modo, o ente determinado em seu ser como algo que perdura, demora e tem uma certa durao, a saber, ele tido como algo que
9 Hans-Georg Gadamer discorre sobre a importncia do conceito de destruio heideggeriano e da interpretao errnea que, muitas vezes, se faz a respeito de sua significao: diante do conceito (...) destruio (Destruktion). Sempre me vejo diante da necessidade de alijar aqui uma vez mais uma incompreenso muito difundida, que foi induzida pelas lnguas europias e que foi concomitantemente culpada pela m recepo de Heidegger no mundo: para o sentimento lingstico daqueles anos, destruio no significava de maneira alguma dizimao, mas tinha em vista uma desconstruo com uma meta segura: uma desconstruo das camadas sedimentadas que, por fim, outrora como hoje, no vm ao encontro seno na lngua realmente falada. O que estava em questo era, em outras palavras, a tarefa de se apropriar novamente ou desconstruir a linguagem conceitual de toda a histria do pensamento que conduz do pensamento dos gregos, passando pelo latim da Antiguidade e da Idade Mdia crist e pela sobrevivncia desta conceptualidade, at chegar formao do pensamento moderno e de suas lnguas nacionais. Portanto, o que estava em questo era tratar desconstrutivamente a terminologia tradicional, a fim de reconduzi-la a experincias originrias. GADAMER, 2007, p.29-30. 20 perdura num modo especfico do tempo. (HEIDEGGER, 2001b, p.143). Mas o significado temporal de ousia permaneceu oculto para a tradio filosfica metafsica. 10 Assim, pontua Pggeler, o ser foi considerado segundo um determinado modus temporal, o presente, isto , como presencialidade, ser-diante- do-olhar. A partir desta interpretao pode se ver que o tempo foi considerado como um mero ente. Em decorrncia disso, a originariedade do tempo permaneceu oculta. Da impensada (PGGELER, 2001, 54-5). Com a descoberta da noo de ousia abriram-se novas perspectivas para Heidegger pensar a sua questo central e tambm para a elaborao de seu conceito de fenomenologia como o mtodo mais prprio para abordar o ser. 11 , pois, da confrontao de Heidegger com o pensamento grego que se d seu distanciamento de Husserl.
1.2 Da necessidade de repetir a questo do ser.
Heidegger abre Ser e Tempo com a seguinte epgrafe
(...) pois evidente que de h muito sabeis o que propriamente quereis designar quando empregais a expresso ente. Outrora, tambm ns julgvamos saber, agora, porm, camos em aporia (PLATO apud HEIDEGGER, 1988, p.24).
Esta epgrafe foi retirada do dilogo platnico O sofista 12 . Cumpre evidenciar que no contexto de Ser e tempo, ela no um floreio de adorno (HEIDEGGER, 1969, p.52). Isto porque, nesta passagem da obra, Plato revela sua perplexidade e embarao por no saber o significado do termo ente 13 . Segundo
10 Heidegger considera a filosofia tradicional, a partir de Plato, como metafsica. que a metafsica tem como questo fundamental o que so os entes como tais? Neste modo de perguntar ela se detm no ente, e no coloca a questo essencial o que o ser? Para o filsofo da Floresta Negra, a metafsica pensa o ente na totalidade, porm, se esquece de pensar o ser. No pensar a diferena entre ser e ente, isto , a diferena ontolgica, o que Heidegger chama esquecimento do ser. Ao longo da histria da filosofia o ser do ente foi determinado como idea, ousia, vida, representao, vontade, sujeito. INWOOD, 2002, p.112. 11 O mtodo fenomenolgico ser tematizado no tpico 1.4 deste captulo. 12 No semestre de inverno de 1924/25, Heidegger desenvolveu uma srie de prelees tendo como base o dilogo platnico O sofista. MAC DOWELL, 1993, p.158. 13 Dastur afirma que para Parmnides e seus discpulos que o termo ente significa algo h muito tempo familiar e o prprio Plato que fala pela boca do Estrangeiro de Eleia quando este afirma: ns prprios, at agora, julgvamos compreend-lo, mas eis que camos num embarao (244 a). Enquanto permaneceu fiel tese parmenidiana da oposio radical entre ser e no-ser, Plato julgou compreender o que significava ente: mas fica num embarao porque se v obrigado a 21 Heidegger preciso ainda perguntar o que diz a palavra ente, porque tambm ns no temos uma resposta. A pergunta sobre o sentido do ser no se reduz a uma mera pergunta entre tantas outras que esto inseridas no rol da filosofia. 14 Tal questo, porm, era o fio condutor, o que impulsionava o pensamento grego, foi esta questo que norteou o pensamento de Plato e Aristteles, por exemplo. Por isso Heidegger dizia que Ser e tempo no se constitui numa novidade. Afinal, na filosofia (...) o que interessa no dizer algo de novo, mas, antes, compreender, o que antigo de maneira mais radical e tentar apropriar-se dele (HEIDEGGER apud DASTUR, 1990, p.42). Nesta perspectiva, a questo sentido do ser j foi outrora levantada pela metafsica antiga, a qual travou uma gigantomakhia peri ts ousias (HEIDEGGER, 1988, p.27), uma luta de gigantes em torno do ser. Foi uma questo decisiva que deu o que fazer. No texto O que isto a filosofia? Heidegger nos diz que para Plato e Aristteles a origem da filosofia se encontra no espanto. Mas exatamente o que os espantava, no somente Plato e Aristteles evidente, posto que foram os pr- socrticos que deram os primeiros impulsos a filosofia, a ponto de os levarem a filosofar? O fato de que h ser! Algo existe. A este respeito escreveu Heidegger:
Todo ente no ser. Ouvir isto, soa para nossos ouvidos trivial, se no ofensivo. Pois, que o ente pertena ao Ser, ningum precisa se preocupar com isto. Todo o mundo sabe: ente aquilo, que . Qual a alternativa para o ente a no ser esta: ser. E, no entanto: justamente isto, que o ente permanea recolhido no ser, que no brilhar do Ser aparea o ente, isto punha os gregos, e eles, por primeiro e eles somente, no espanto. Ente no Ser: isto se tornou para os gregos o mais espantoso (HEIDEGGER, 1991, p.17).
O pensamento de Heidegger constitui-se no empenho de despertar o interesse pela questo do sentido do ser, uma vez que esta cara no esquecimento, tornando-se uma questo trivial e desnecessria. Mas o que ser? Qual o sentido do ser? Na tentativa de uma resposta direta e definitiva, na tentativa de conceitu-lo, nos vemos embaraados, tomados de perplexidade e fracassamos. Descobrimos que o ser no diretamente acessvel. que o ser no se deixa definir, nem se pode determinar seu sentido por nenhuma outra coisa que no seja ele mesmo. J amais o apreenderemos diretamente (...) nem no ente ou dentro do ente nem
refutar a tese paterna e atribuir o ser ao no-ser para dar conta da existncia do sofista. DASTUR, 1990, p.42. 22 simplesmente em qualquer outro lugar (HEIDEGGER, 1969, p.60). O ser s se d mesmo obliquamente, isto , no ente. O ente pode surgir como ente graas ao ser que se retrai e se esconde em seu mistrio. Ao se retrair, o ser deixa o ente aparecer. 15
Na obra Introduo metafsica, Heidegger ratifica a importncia da questo do ser ao nome-la como a mais fundamental entre todas as questes. Mas por que ela a questo fundamental, a mais digna de ser pensada? Esta questo cobre o mximo de envergadura porque todos os entes so por ela abrangidos. Abranger todos os entes quer dizer que, sob sua envergadura est o ente atual, o ente que foi e o ente que ainda ser. O limite desta questo , portanto, aquilo que no pode ser, ou seja, o nada. Desse modo, tudo cai dentro da questo, exceto o nada, se bem que de alguma forma at mesmo nada, enquanto um nada, tem um significado, tambm ente. A questo do ser se revela a mais vasta entre todas as questes. Sendo a questo mais vasta, ela tambm a mais profunda. a mais profunda porque nela sondamos os fundamentos ou os abismos de tudo quanto h, no seu todo. A questo mais vasta, mais profunda tambm a mais originria, isto porque, nela, somos colocados no ponto de salto em que tudo aparece como que pela primeira vez. Portanto, preciso repetir a questo do ser. Repetir quer dizer recolocar uma outra vez e de modo mais radical a mesma questo:Re-petio, tal como a entendemos, ser tudo, s no uma continuao melhorada do que tem sido at hoje (HEIDEGGER, 1969, p.65). Para Heidegger, o fato de a filosofia omitir-se e desonerar-se da questo do sentido do ser no tem outro cho seno a metafsica tradicional: No solo da arrancada grega para interpretar o ser, formou-se um dogma que no apenas declara suprflua a questo sobre o sentido do ser como lhe sanciona a falta (HEIDEGGER, 1988, p.27). Mas como justificar tal iseno da questo? Para isso levantam-se os seguintes preconceitos: 1. Ser o conceito mais universal. Sendo o conceito mais universal, ele o mais extenso, contudo quanto maior a extenso de um conceito, tanto menor a sua compreenso. Da, a universalidade nada esclarece. O conceito de ser permanece obscuro. 2. O conceito de ser
14 Segundo Dastur, Heidegger procurava destacar a importncia da compreenso do (...) sentido do ser numa poca dominada pelo neokantismo, pelo neopositivismo, pela filosofia da vida e pela fenomenologia, que consideram toda a ontologia impossvel. DASTUR, 1990, p.46. 15 A respeito da dinmica manifestao e retraimento do ser ns ainda trataremos de modo mais incisivo ao abordarmos o mtodo fenomenolgico. 23 indefinvel, este preconceito procede do preconceito anterior: devido a sua absoluta universalidade no se pode defini-lo. Ora, a definio resulta da juno do gnero prximo e a diferena especfica. A partir do conceito de definio o ser seria tomado como gnero e seria definido mediante uma diferena que seria o prprio ser. Portanto, definir o ser transform-lo num ente (PASQUA, 1993, p.16). A palavra ser mesmo vazia, nada indica de tangvel? Ser que ser um mero vapor e um erro como dissera Nietzsche! (HEIDEGGER, 1969, p.63). Ao contrrio, a indefinibilidade do ser nos desafia a buscar seu significado. 3. O ser o conceito evidente por si mesmo. Com o ente ns sempre nos relacionamos. Chamamos ente tudo aquilo que de algum modo , e todas as pessoas compreendem quando dizemos: a chuva fria, a flor amarela, o quadro de Van Gogh extraordinrio. Por isso em todos os nossos comportamentos para com o ente, ns temos previamente uma compreenso do outro do ente, isto , do ser, apesar de no termos seu conceito. a partir desta compreenso do ser que podemos falar algo, sem ela no podemos sequer falar. Tal compreenso prvia do significado do ser acaba por se mostrar fundamental, porque em sua ausncia, acentua Heidegger, no texto Introduo metafsica: J no haveria linguagem alguma. O ente j no se nos manifestaria como tal, em palavras. J no haveria nem quem nem o que se pudesse falar e dizer. Pois evocar o ente, como tal, inclui em si compreender de antemo o ente, como ente, i. . o ser. Suposto que simplesmente no compreendssemos o Ser, suposto que a palavra ser, no tivesse nem mesmo aquela significao flutuante, ento j no haveria nenhuma palavra. Ns mesmos nunca poderamos ser aqueles que falam. J no poderamos ser aquilo que somos. Pois ser homem significa ser um ente que fala (HEIDEGGER, 1969, p.109).
Assim, a suposio de que o ser algo familiar e banal, portanto, evidente, que dispensa uma anlise sria, mostra-se muito frgil. Pois tal suposio se move no mbito de uma compreenso natural e acrtica, a saber, todas as pessoas tm uma pr-compreenso do ser, porm se forem interrogadas a este respeito, ento, no sabem o que significa ser, e na busca de uma resposta lanam mo de exemplos empricos para expressar o que entendem a respeito. Recorrer ao bvio revela-se uma incongruncia que em nada ajuda a esclarecer o problema. Conforme Heidegger:
No mbito dos conceitos fundamentais da filosofia, e at com relao ao conceito de ser um procedimento duvidoso recorrer evidncia, uma vez que o evidente, isto , os juzos secretos da razo comum (Kant), deve 24 ser e permanecer o tema explcito da analtica (o ofcio dos filsofos) (HEIDEGGER, 1988, p.30).
As incongruncias reveladas pelos preconceitos mencionados, apenas legitimam a repetio da questo mais originria da filosofia. Mas como repetir a questo do sentido do ser? Segundo Heidegger, esta questo exige um modo apropriado de questionar. Nesta perspectiva, no segundo pargrafo de Ser e tempo, ele apresenta um exame da estrutura da questo. Como podemos realizar um questionamento conveniente acerca do ser? Para questionar de modo adequado eu preciso previamente ter uma orientao acerca daquilo sobre o que versa a questo. Em todo questionamento h sempre trs elementos bsicos, a saber, o questionado (Gefragte) ou investigado; o interrogado (Befragte) enquanto a instncia junto qual se interroga, vale dizer, aquilo que se indaga para se achar testemunhos, vestgios, traos ou indicaes do questionado enquanto buscado e investigado; e por fim, o perguntado (Erfragte), ou seja, o que originariamente vem luz como consumao e resultado da prpria investigao. O questionamento para ser rigoroso, e no se tornar algo assim como uma pergunta retrica ou para no se constituir em mera curiosidade intelectual pressupe que, de um lado, ainda no sabemos aquilo sobre o que questionamos, de outro lado, de algum modo, j sabemos previamente algo: Procurar-me-ias se no me tivesse j encontrado? (PASCAL apud PASQUA, 1993, p.17). Sem um pr- saber, melhor, uma pr-compreenso como condio de todo e qualquer questionar, o questionamento no teria direo, conseqentemente no poderia sequer ser efetivado. Todo questionamento, sem dvida, questionamento de algo. Logo, h uma condio necessria e constitutiva do questionar: uma certa pr- compreenso. Dessa forma, toda questo traz consigo o horizonte de uma possvel resposta. Nesta direo, podemos ver que toda investigao consiste em investigar alguma coisa. Isto significa: ao principiar uma investigao sempre se tem uma orientao prvia do que procurado e algum que realiza esta procura. Nas palavras de Pasqua: (...) qualquer procura compreende um objecto questionado e um sujeito questionador (PASQUA, 1993, p.17) 16 . Na medida em que est claro que se pergunta pelo sentido do ser, sendo que este questionamento guiado por
16 As aspas so nossas. Decidimos colocar os termos objeto e sujeito entre aspas porque estes evocam o esquema sujeito/objeto, e o pensamento de Heidegger uma tentativa de superar tal dicotomia. 25 uma compreenso prvia do ser, consequentemente se deve ter tambm uma concepo prvia do que buscado. Da resulta a estrutura da questo: a) o questionado: o sentido do ser; b) o interrogado: o ente que compreende o ser. Interroga-se o ente em seu ser, buscando alcanar o sentido do ser; c) o perguntado: a meta do questionamento, aquilo que deve ser descoberto. Mas o ser sempre se retrai e se esconde, no se deixa apreender. Como capt-lo? Ns no sabemos o que significa ser, porm se podemos colocar a questo porque o ser mesmo j nos atingiu. Melhor, o sentido do ser desde sempre j nos disponvel, afinal, ns sempre temos previamente uma compreenso do outro do ente, o ser. Contudo, esta compreenso, presente em todos os nossos comportamentos, , por sua vez, sempre vaga e mediana, e se circunscreve nos limites de um conhecimento verbal, ou seja, no uso da palavra (HEIDEGGER, 1988, p.31). Isto acontece em decorrncia do predomnio de opinies tradicionais e teorias sedimentadas, que sem que se perceba, se constituem na compreenso usual. A fim de conquistar uma compreenso radical do ser, a investigao reclama, portanto, por novos conceitos que no estejam impregnados por velhos preconceitos e tambm por um modo de demonstrao que permita alcanar o ser. Necessita-se de caminhos prprios e acesso adequado para descobri-lo. Assim, tanto o questionado quanto o perguntado, na questo, devem ser abordados segundo conceitos concernentes ao ser, isto , conceitos ontolgicos e no a partir de conceitos que explicitam os entes, conceitos nticos. 17
Mas o autor pondera que se poderia levantar uma objeo a respeito das consideraes acima: determinar o sentido do ser a partir da investigao do ente que pergunta pelo sentido do ser no nos leva a andar em crculos ou nos conduz para um crculo vicioso? Heidegger mesmo responde: toda relao de pergunta e resposta se move em crculo e isto inevitvel. O senso comum, ele afirma, no admite esse crculo e exige que o evitemos porque isto um atentado lgica. Contudo, o crculo pertence fundamentalmente a todo questionar e, se responder devemos, ento, preciso percorrer o crculo. Conforme Heidegger (...) O que no nem um expediente ante a dificuldade, nem uma imperfeio. Seguir este caminho
17 Nesta perspectiva, o adjetivo ntico se refere s situaes factuais do ente que nos concerne. O adjetivo ontolgico, porm, remete s estruturas essncias deste ente que pode perguntar, questionar o ser, e ainda para a interpretao terica dessas estruturas que so desenvolvidas ao longo de Ser e tempo. RAMOS, 2009, p.54. 26 que a fora e permanecer nele constitui a festa do pensamento (...) (HEIDEGGER, 1991, p.12). De acordo com Heidegger no h um crculo vicioso porque (...) o ente pode vir a ser determinado em seu ser sem que, para isso, seja necessrio j dispor de um conceito explcito sobre o sentido do ser (HEIDEGGER, 1988, p.33). Uma vez que toda investigao requer um ente prvio atravs do qual se d a investigao. No temos, portanto, nenhum crculo vicioso, posto que, aquilo que est em jogo no (...) uma fundamentao dedutiva, mas uma exposio de- mostrativa das fundaes (HEIDEGGER, 1988, p.34). A afirmao, portanto, de que h um crculo vicioso que perpassa a pergunta, se move a partir do argumento de que algo somente pode ser demonstrado atravs da deduo. Esta, no entanto, exige um fundamento que antecede a pergunta. Esta objeo prpria da lgica, porm, neste contexto, no se trata de um crculo lgico. Da, o que importa no rechaar o crculo e sim permanecer nele. Mas a qual ente se impe a questo do ser? Ora, investigar, compreender, questionar e interrogar so atitudes exclusivas do ente que ns somos. Da somente ele pode realizar esta tarefa. Neste sentido, Dartigues diz que temos, neste caso, um interessante paradoxo: (...) um ser a se interrogar sobre sua prpria interrogao, ou, antes, sobre sua essncia de ser interrogativo (DARTIGUES, 2005, p.115). Cumpre, portanto, trazer luz a peculiar compreenso do ser deste ente. 18
certo que o ser lhe aparece sob o prisma do ente. Desse modo, antes de mais, deve-se estabelecer qual o limite entre ser e ente ou aquilo que podemos chamar ser e aquilo que pode ser descrito como ente. Melhor: impe-se a tarefa de tematizar a diferena ontolgica, a distino entre ser e ente.
1.3 A diferena ontolgica e o primado ntico-ontolgico do Dasein.
Ao investigar o ser, Heidegger parte do ente tendo como alvo o seu ser: Uma pesquisa sobre o ente diferente de uma pesquisa sobre o ser do ente (PASQUA, 1993, p.18). Toda investigao empreendida em Ser e tempo se lana para alm do ente. Em consonncia com esta declarao ratificamos, uma vez mais, o tema do
18 (...) na nossa histria foi chamado, de maneira obscura e indeterminada o ser; mas tambm o que, nessa mesma histria, foi, de maneira igualmente obscura embora menos indeterminada, chamado o homem. Porque neste centro original, homem e ser esto to intimamente unidos que impossvel, no encontrar sempre de novo o homem, assim que nos encontramos nas paragens (na regio, diz Heidegger) do ser. ZARADER, 1990, p.203. 27 texto de 1927 o ser no o ente. Parte-se da manifestao do ente porque nele emerge a diferena ontolgica. 19
Segundo Dastur, a questo de Plato e Aristteles trata do ente (DASTUR, 1990, p.43). Mas o pensador da Floresta Negra insiste que a sua questo tem em mira o que determina o ente como ente, isto , a questo se reporta ao ser pelo qual o ente o que . Como, porm, levar em frente to audacioso projeto? Antes de mais, impe-se a necessidade de no contar histrias (HEIDEGGER, 1988, p.34). Como se esquivar deste risco? Para no sucumbir nesta tarefa, preciso, apenas, no buscar a origem do ente em outro ente. Deve-se ater ao ser mesmo, e no trat- lo como ente. 20 H que se evitar confundir o ente, e o outro que o determina como tal, o ser. Foi com essa maneira confusa, na qual a ontologia se movia que Heidegger rompeu. Com efeito, a distino entre ser e ente a novidade radical que ele trouxe para a reflexo filosfica, isto , com Heidegger entra em cena a diferena ontolgica. 21
Importa ressaltar que, embora a expresso diferena ontolgica no foi explicitamente abordada no livro de 1927 22 , ela transpassa de ponta a ponta tal obra, pois, muitas vezes em vrias passagens do livro, Heidegger insiste na
19 Segundo Stein quanto questo do ser e a diferena ontolgica, o filosfo da Floresta Negra, recebera um contributo de Emil Lask. Stein pondera que Heidegger: (...) assume a herana neokantiana ali onde, em Emil Lask, ela chegara a recolocar a questo do ser, a questo da diferena ontolgica. STEIN, 1973, p.158. 20 Cumpre observar que a primeira tentativa de compreender radicalmente o problema do ser foi efetivada por Plato, conforme registro no dilogo O sofista, quando ele diz que a filosofia deve deixar de contar histrias, isto , buscar a origem do ente evocando outro ente. Isso era o que faziam os pr-socrticos em suas investigaes. Com efeito, Tales de Mileto tinha esse objetivo, ou seja, a sua questo tinha em vista o que o ente enquanto ente, porm, em sua resposta ele determinava o ente tendo como fundamento um outro ente, a gua. Assim explicava-se o ser segundo determinaes nticas. Desse modo a filosofia se aproximava do mito e da teologia. Esta ltima recorria a um Deus concebido como um ente mais elevado para justificar o ente na sua totalidade. Com Heidegger no se trata mais de indagar o ente recorrendo a um outro ente, mas de interrogar o ser e seu sentido. DASTUR, 1990, p.43. 21 A propsito do tema da diferena ontolgica, Dastur observa que : S no curso do semestre de Vero de 1927, Os problemas fundamentais da fenomenologia, que a diferena ontolgica estar tematicamente em questo (GA 24, 22), depois em A essncia do fundamento que surgiu em 1929. DASTUR, 1990, p.43-4 22 De acordo com Paiva a questo da diferena ontolgica imprescindvel para o entendimento da obra heideggeriana em sua totalidade, ela (...) o onde do seu filosofar. Em seguida para ratificar sua afirmao ele cita Heidegger: Responder corretamente pergunta o que significa: o Ser pertence ao ente? o pressuposto fundamental para afrontar os problemas da ontologia como cincia do Ser. Devemos poder distinguir de maneira inequvoca o Ser do ente se queremos fazer do Ser o tema da nossa pesquisa. Essa no uma distino qualquer, mas antes de tudo aquela que somente permite alcanar o tema da ontologia e, por conseqncia, da prpria filosofia. Ns a chamamos diferena ontolgica, ou seja, a separao do Ser do ente (...) Ns vamos alm do ente para alcanar o Ser. PAIVA, 1998, p.28. 28 separao entre ntico e ontolgico: (...) o ser no um ente ou O ser dos entes no em si mesmo um outro ente (HEIDEGGER, 1988, p.29 e 32). Mas a rigor, o que significa a expresso diferena ontolgica? Gadamer ao relembrar as primeiras prelees que ouvira de Heidegger em 1923 e 1924, relata que este se referia frequentemente a expresso diferena ontolgica deixando entrever, ainda que (...) sem formular realmente em detalhes e em palavras as relaes e a significao daquilo que queria dizer (...) (GADAMER, 2007, p.90), que se tratava de algo fundamental para o seu pensamento. No obstante, tal expresso quer indicar a primazia da diferena ontolgica, uma vez que ela vem antes de qualquer diferena ntica. Convm esclarecer que esta indica a diferena entre ente e ente e aquela remete para a diferena entre ser e ente. Para Pggeler, a diferenciao do ente do seu ser constitui a essncia da metafsica, a sua meta, a transposio para o ser atravs do ente (PGGELER, 2001, p.147). Nesta perspectiva, a fenomenologia v e apreende no ente o ser, e assim os distingue. 23
Mas qual a origem desta diferena? Est diferena no colocada por ns, adverte Heidegger: (...) a diferena no algo feito por algum, mas que somos colocados nessa diferenciao (GADAMER, 2007, p.92). Isto se d porque prpria do ente que somos a compreenso do ser, mesmo que est, na maioria das vezes, seja obscura, e no seja explicitada conceitualmente. O fato de que, desde sempre, nos pertence a compreenso do ser, implica que a diferena ontolgica algo absolutamente inseparvel do ente que somos. De acordo com Stein a originalidade de Heidegger est na ousada afirmao que ele faz de que o ente que pode perguntar, compreender o sentido do ser, e em decorrncia distinguir ser e ente, o Dasein 24 , o ente que somos, em sua existncia concreta 25 (STEIN, 1973, p.158-9).
23 Stein assegura que; Heidegger critica a tradio metafsica como um todo paradigmtico: ela no distingue entre ntico e ontolgico, por falta de mtodo plenamente elaborado. As ontologias no dispunham do mtodo conveniente, a saber, faltava-lhes o mtodo fenomenolgico. STEIN, 2005, p.48. 24 O pensamento de um filsofo inseparvel do idioma no qual ele expresso. Sobretudo o pensamento de Heidegger, que se constitui num pensar muitas vezes original, cujo espao lingstico profundamente enriquecido por uma das maiores tradies filosficas do ocidente. Toda lngua revela uma viso de mundo, por isto, traduzir sempre um risco de trair o pensamento original. Em virtude disto, renunciamos a traduzir uma das palavras-chave do pensamento heideggeriano: Dasein. Pareceu-nos impossvel encontrar uma palavra em nosso idioma que pudesse render toda a sua riqueza semntica e determinar o sentido peculiar que o pensador da Floresta Negra deu a ela. Assim, mantivemos o termo original. Isto tambm quando transcrevemos citaes de tradues em lngua portuguesa. 29 Segundo Heidegger a questo do ser no seno a radicalizao de uma tendncia ontolgica essencial, prpria do Dasein, a saber, da compreenso pr- ontolgica do ser (HEIDEGGER, 1988, p.41). Ele possui uma caracterstica que o distingue dos demais entes: somente ele pode interrogar o ser, somente ele compreende ser. Por isto, o Dasein no eleito aleatoriamente ou arbitrariamente para protagonizar a obra de 1927, mas sim porque ele possui um primado ntico- ontolgico. Dizer que ele possui um primado ntico-ontolgico significa que ele j possui a compreenso do ser antes de qualquer anlise ontolgica. Contudo, esta compreenso sempre se d no mbito que Heidegger chama pr-ntolgico. Porm neste mbito que se d a anlise ontolgica. Pois, neste que o Dasein explicita a indagao pelo sentido do ser (SAMPAIO, 2007, p.104). Em decorrncia disso a colocao correta da problemtica do sentido do ser exige uma explicitao prvia do Dasein a quem se dirige a pergunta pelo sentido do ser. Cumpre recordar que, j na introduo de Ser e tempo, Heidegger expressa nitidamente o escopo do tratado: a elaborao da questo do ser, a sua meta provisria : a interpretao do tempo como o horizonte possvel de toda e qualquer compreenso do ser em geral (...) (HEIDEGGER, 1988, p.44-5), o que se constitui como tema, portanto, o ser. Aqui Heidegger chama a ateno do leitor ao falar de meta provisria, na verdade, ele est se reportando apenas primeira parte de sua obra fundamental que veio a lume em 1927. 26 Se o Dasein o protagonista da anlise, isto acontece porque ele
Cumpre observar ainda que, a partir do sculo XVIII, o termo Dasein passou a ser utilizado pelos filsofos como uma alternativa para a palavra derivada do latim Existenz, para se referir, por exemplo, a existncia de Deus. Tambm os poetas utilizavam esta palavra no sentido de vida. Por sua vez, coloquialmente, usada para se referir ao ser ou a vida das pessoas. Heidegger em suas primeiras prelees usava o termo Leben, vida, para se referir aos seres humanos e ao seu ser. O termo Dasein surge, com o sentido de Ser e tempo, em 1923. Com a palavra Dasein, em Ser e Tempo, Heidegger deseja: primeiro, designar o ser dos entes humanos; segundo, referir-se ao ente ou a pessoa que possui este ser. Porque infinitivo substantivo, Dasein no tem plural, sendo tambm um termo neutro. INWOOD, 2002, p.30. 25 Aqui deixaremos em aberto o que diz propriamente existncia em Ser e Tempo, mas no prximo captulo ns explicitaremos tal conceito. 26 Um estranho tratado (NUNES, 1992, p.9), assim Heidegger se referiu a Ser e tempo. Publicado em 1927, nos Anais de investigao filosfica e fenomenolgica, vol.VIII, e editado por Edmund Husserl. A pretenso inicial de Heidegger era que seu tratado tivesse duas partes, porm, seus planos no ocorreram conforme seu desiderato. no pargrafo 8 de Ser e tempo, cujo ttulo : o sumrio do tratado, em que aparece o esquema do tratado da elaborao da questo do ser. Deveria constar de duas partes. Na primeira parte, o tema : A interpretao do Dasein pela temporalidade e a explicao do tempo como horizonte transcendental da questo do ser, dividida em trs sees: 1. Anlise preparatria dos fundamentos do Dasein; 2. Dasein e temporalidade; 3. Tempo e ser. A segunda parte teria como tema: linhas fundamentais de uma destruio fenomenolgica da histria da ontologia, seguindo-se o fio condutor da problemtica da temporariedade, dividida tambm em trs sees: 1. A doutrina kantiana do esquematismo e do tempo como estgio preliminar da problemtica da temporariedade; 2. O fundamento ontolgico do cogito sum de Descartes e a 30 se apresenta como a via que conduz ao ser. Ele, o Dasein, o ente privilegiado onde acontece a manifestao do ser. Segundo Heidegger, a analtica do Dasein e o esclarecimento da temporalidade, como o que constitui o sentido do seu ser, constituem o horizonte a partir do qual se pode responder questo do sentido do ser. 27 Nesta direo, conforme diz Mac Dowell, grande intuio de Ser e tempo a correlao entre o sentido de ser e o tempo: (...) se o sentido de ser dado em uma compreenso do ser, e se o homem e seu compreender so essencialmente temporais, a idia de ser deve estar tambm em ntima relao com o tempo. De fato, o tempo o horizonte da compreenso do ser em geral (MAC DOWELL, 1993, p.163). Uma vez que esta conexo no foi desvendada, Heidegger dela se ocupa e na analtica busca apontar como a existncia e os entes como um todo so compreendidos a partir do tempo. O ente, porm, que tem o encargo de interrogar o sentido do ser no se deixa captar de qualquer modo, ele exige um mtodo prprio de acesso. Vejamos, ento, qual o mtodo que deixa ver, que d acesso a este ente assim como ele verdadeiramente .
1.4 s coisas mesmas: o mtodo fenomenolgico de Martin Heidegger.
no pargrafo stimo de Ser e tempo que Heidegger desdobra o mtodo de sua investigao. 28 Em sua explicitao fica patente a imbricao entre verdade como aletheia e sua concepo de fenomenologia em sintonia com o significado das palavras gregas phainomenon e logos (MAC DOWELL, 1993, p.119). 29 Mas qual a
introduo da ontologia medieval na problemtica da res cogitans; 3.O tratado de Aristteles sobre o tempo como critrio de discriminao da base fenomenal e dos limites da antiga ontologia. A obra, porm, foi interrompida na segunda seo da primeira parte. CF. HEIDEGGER, 1988, p.71. 27 Em Ser e tempo, Heidegger empreende uma analtica do Dasein, ou seja, nesta obra apresenta-se uma anlise interpretativa ontolgica desse ente como condio fundamental para se colocar a questo do ser. HEIDEGGER, 2001b, p.150. 28 Neste pargrafo Heidegger adverte que o conceito de fenomenologia ali exposto provisrio. Entretanto, em sua obra completa no volume 24 cujo ttulo As questes fundamentais da fenomenologia, pargrafo cinco, o Filsofo aborda, uma vez mais, o mtodo fenomenolgico e apresenta trs elementos do mtodo, quais sejam, reduo fenomenolgica, construo fenomenolgica e destruio. Stein afirma que este o ltimo esforo de Heidegger para esclarecer seu mtodo fenomenolgico. Stein, 2005, p.46-52. Nesta dissertao, porm, nos restringiremos ao pargrafo stimo de Ser e tempo. 29 O tema da linguagem de suma relevncia em Ser e tempo. Melhor dito, em todo o caminho de pensamento de Heidegger. Nesta perspectiva, na introduo de Ser e tempo ele analisa o conceito logos, a fim de esclarecer o ponto de partida de seu tratado: Ao se entregar pergunta sobre o significado do termo Heidegger acredita poder tornar compreensivo o status de seu 31 concepo de mtodo fenomenolgico para o pensador de Messkirch? O mtodo um elemento decisivo na pesquisa filosfica, pois, ele pode se tornar um entrave, uma vez que ele pode ser tomado como um elemento externo que dirige ou condiciona a investigao e assim determina previamente o que se poder alcanar ou no na pesquisa. Para Heidegger, a fenomenologia , antes de mais, um conceito de mtodo, que no se assemelha ao mtodo cientfico. O mtodo fenomenolgico no procura determinar o que dos objetos investigados, no tambm uma mera ferramenta de abordagem filosfica. O mtodo fenomenolgico, na perspectiva heideggeriana, indica, sim, o modo de interrogar e o como do procedimento da filosofia. Procedimento este que exige desprezo s construes feitas no ar, o amparo da ontologia tradicional, para voltar-se unicamente s coisas mesmas. 30 Para se manter fiel a este apelo Heidegger elabora um conceito provisrio de fenomenologia. Isto porque, relembrando o que j dissemos, fenomenologia aprender a ver, neste sentido, o mtodo que conduzir a investigao, nesta obra, dever proporcionar o acesso s coisas mesmas respeitando e preservando o modo peculiar como elas se deixam vir ao encontro. Segundo as palavras de Stein: O motivo que o leva a fazer esta exposio provisria do conceito de fenomenologia no uma deciso arbitrria, mas imposio do prprio caminho da reflexo (STEIN, 1973, p.62). De acordo com Heidegger a palavra fenomenologia comporta dois timos gregos: fenmeno e logos. Para mostrar que a expresso fenomenologia no significa, em sua concepo, cincia dos fenmenos como usualmente e primeira vista pode se compreender, assim como seu mtodo tambm no se assemelha com o mtodo das cincias positivas, afinal estas tratam do ente, Heidegger
prprio programa filosfico: uma vez que ST fenomenologia, as investigaes desenvolvidas nesse livro precisam poder se tornar compreensveis em seu status mesmo a partir da significao de logos. Desta feita, no h nenhuma contradio no fato de a linguagem se tornar ainda uma vez tema no mbito da anlise do Dasein. Isso remete muito mais para o carter prprio linguagem mesma; dito de maneira mais exata remete para o fato de toda e qualquer fala ser empreendida em contextos no lingsticos e de o esclarecimento desses contextos acontecer, contudo, linguisticamente. Devido ao fato de as investigaes de ST sempre serem lingsticas, carece-se de uma explicitao da linguagem para tornar compreensvel em geral pela primeira vez o carter relativo de cada fala e visualizar o que no evidente primariamente por intermdio da linguagem. FIGAL, 2005, p.38. 30 Ao abordar a questo do mtodo fenomenolgico nas pginas introdutrias de Ser e tempo, Heidegger no disfara sua preocupao em explicitar a relevncia deste no contexto da obra. Tal preocupao nos faz relembrar a advertncia de Aristteles constante na obra Sobre o cu e o mundo, livro I: (...) assim que pequeno erro, no princpio, faz-se grande no fim. AQUINO, 1981, p.92. Nesta perspectiva, podemos afirmar que um mtodo inadequado, que no permita o acesso privilegiado ao tema da investigao, poder redundar num grande fracasso da investigao filosfica. 32 remonta, de incio, ao sentido grego dos dois termos acima mencionados a partir do recurso a etimologia para em seguida explicitar o significado da unio destes. Heidegger considera primeiramente o conceito de fenmeno:
A expresso grega , a que remonta o termo fenmeno, deriva do verbo . significa: mostrar-se e, por isso, diz o que se mostra, o que se revela. J em si mesmo, porm, a forma mdia de __ trazer para a luz do dia, pr no claro. pertence raiz , como por exemplo, , a luz, a claridade, isto , o elemento, o meio, em que alguma coisa pode vir a se revelar e a se tornar visvel em si mesma (HEIDEGER, 1988, p.58).
Assim para Heidegger um fenmeno seria o que se mostra em si mesmo, tal como . Neste sentido, os fenmenos compem a totalidade de tudo que , correspondem ao que os gregos designavam de entes (HEIDEGGER, 1988, p.58). Mas subsiste no fenmeno mesmo a possibilidade de ele se mostrar como aquilo que ele no , uma vez que o fenmeno pode se mostrar numa falsa aparncia, e se constituir, pois, num aparecer, parecer. 31 De acordo com Heidegger: H at a possibilidade de o ente se mostrar como aquilo que, em si mesmo, ele no (HEIDEGGER, 1988, p.58). Assim, Heidegger distingue duas acepes de fenmeno de acordo com o sentido grego originrio: na primeira acepo, fenmeno seria o que se mostra em si mesmo. Esta acepo para nosso filsofo positiva e originria. 32 A segunda acepo, fenmeno como aparncia, corresponde a uma modificao privativa dos fenmenos, mas que tem seu fundamento no significado originrio e positivo. Em consonncia com o sentido grego a expresso fenmeno envolve, portanto, dois sentidos essenciais. Mas no basta distinguir entre fenmeno como o que se mostra a si mesmo e a noo de fenmeno como aparncia porque os entes podem se apresentar de diferentes modos conforme a via de acesso selecionada para abord-los. E mais, nas duas acepes mencionadas no se indicou que a noo de manifestao pode ser usada para explicar o que um fenmeno. Nesta perspectiva, ele apresenta trs distines elementares de manifestao:
31 A propsito do conceito de aparncia, consultar o texto Introduo metafsica, onde Heidegger analisa os filsofos pr-socrticos Parmnides e Herclito. A partir desta anlise Heidegger explicita a co-pertena que h entre ser e aparncia 32 Tal significado nomeado positivo porque ser tomado como fio condutor em Ser e tempo para orientar a elaborao do mtodo. 33 1. O annciar de algo que no se manifesta. Exemplifica o filsofo: Todas as indicaes, apresentaes, sintomas e smbolos possuem a estrutura formal bsica da manifestao (HEIDEGGER, 1988, p.59). 2. Manifestao como sendo ela mesma, um fenmeno que em seu mostrar- se mantm uma relao referencial com algo que no se mostra. Neste caso, se refere ao modo autntico do que um fenmeno. 3. Manifestao pode tambm anunciar algo que no pode se revelar, mas somente emana ou emerge a partir daquilo que jamais se revela. Cumpre observar que os fenmenos no devem ser considerados como manifestao, uma vez que esta se encontra sempre numa relao de dependncia com aqueles. Heidegger apresenta esta distino para que no se confunda o fenmeno como algo que se mostra em si mesmo e a partir de si mesmo, o qual indica um modo privilegiado de encontrar-se com algo (HEIDEGGER, 1988, p.61) com formas derivadas que nele encontram sustentao. Nas palavras de Dreyfus: O fenmeno como algo que se mostra a si mesmo a condio necessria para todas as formas derivadas que dele surgem (DREYFUS, 1990, p.30). Partindo do conceito de fenmeno como o que se mostra em si mesmo, Heidegger obtm a noo formal de fenmeno. Mas com esta noo formal Heidegger se refere ao ente ou ao ser? Ora, deve-se precisar, se o que se mostra diz respeito ao ente ou, ao contrrio, ao ser. Caso se refira ao ente, a noo formal corresponde a noo vulgar de fenmeno, mas se o que est em jogo o carter ontolgico do ente encontra-se, portanto, a noo fenomenolgica de fenmeno procurada pelo filsofo (HEIDEGGER, 1988, p.61). Neste ponto de Ser e tempo fica ntida a ntima pertena que h entre fenomenologia e ontologia, a saber, a ontologia se refere ao tema, o ser, por sua vez fenomenologia indica o modo da investigao filosfica. A respeito do timo grego logos, Heidegger afirma que este designa: razo, juzo, conceito, definio, fundamento, relao, proporo. Eis que a palavra logos apresenta uma variedade de significados sem que haja um sentido unificador do qual eles convergiriam. Tal diversidade, porm, j se encontrava em Plato e Aristteles. Mas certo tambm que as tradues das palavras gregas fundamentais, entre elas logos, para o latim e deste para as lnguas nacionais fizeram com que estas palavras perdessem a radicalidade que originariamente elas possuam (STEIN, 2001, p.166). Nesta perspectiva, todas estas tradues 34 posteriores, de algum modo, encobrem e vedam o acesso ao sentido primordial de logos. Conforme diz Heidegger: (...) o significado bsico de logos discurso (HEIDEGGER, 1988, p.62). Com esta afirmao, porm, a significao fundamental para a qual convergem todas as designaes de logos acima mencionadas ainda no est fixada. Por isso perguntamos: qual a explicao capaz de legitimar o discurso como significao essencial de logos e ainda fundamentar as outras noes? O que significa discurso? Discurso como logos, na acepo de Aristteles, remonta ao discurso cotidiano, ao falar dos homens entre si. O discurso, sabemos, a condio para que homens se faam entender uns aos outros a partir daquilo que se discorre. Aqui se instaura a possibilidade, portanto, da construo do mundo comum, das decises acerca do destino pblico, assim como da conduta de cada um na esfera pblica. Ora, o discurso cotidiano perpassa as relaes humanas justamente porque seu carter primordial deixar ver algo, tornar patente ou tornar manifesto. Por sua vez, tornar manifesto reporta palavra grega deloun, conforme traduz Heidegger (FIGAL, 2005, p.39). Neste sentido, logos em consonncia com discurso quer dizer tornar acessvel aquilo sobre o que se discorre no discurso. De modo incisivo, Aristteles precisa a funo do discurso, (...) determinando-a como . O deixa e faz ver () (HEIDEGGER, 1988, p.62). Deixar ver um trao determinante do discurso porque todo discurso um discursar sobre algo. Ao discursar especificamos que falamos sobre isto e no aquilo, ou seja, determinamos o objeto que estamos tratando (FIGAL, 2005, p.39). certo que o logos deixa ver o ente acerca do qual se fala, mostrando-o, e assim possibilita a concreo do discurso como linguagem (STEIN, 2001, p.166). Porque o discurso permite ver o ente mostrando-o, que ele fundamenta a sntese, o ato de ligar, isto , permite afirmar que a b. Afinal a sntese s pode ocorrer em consonncia com um mostrar, (...) o logos faz ver qualquer coisa na sua correlao com qualquer coisa (PASQUA, 1993, p.28). ainda a partir deste carter primrio de fazer ver mostrando que se baseia a possibilidade da verdade. E verdade de acordo com seu sentido grego aletheia. Neste sentido, logos em consonncia com aletheia indica que o ser verdadeiro aquilo que vem luz e se mostra e pode, portanto, ser tema do discurso. Por outro lado, o ser falso aquilo que no pode ser desvelado e consequentemente permanece no velamento. Desse modo, no se mostra, no vem 35 luz, no se deixa ver. Nesta perspectiva, Heidegger critica a definio tradicional de verdade segundo a qual o juzo o lugar primrio da verdade. A adequao do juzo a seu objeto a essncia da verdade (PEGORARO, 1979, p.62). 33 Ora, para os gregos o lugar primordial da verdade a aisthesis, como percepo sensvel e imediata de alguma coisa. Enquanto acesso originrio aos entes a percepo sempre descobridora. Ela o puro noein, o perceber, a genuna apreenso. Posto que o noein (...) a percepo que percebe singelamente as determinaes mais simples dos entes como tais (HEIDEGGER, 1988, p.64) no lhe pertinente o encobrir. Mas, o logos como legein, isto , deixar ver algo como algo, aponta para um outro. Este outro o legomnon, o que se mostra como tal (HEIDEGGER, 1988, p.64). Este por sua vez, a base, o que os gregos designavam hipokeimenon, de tudo que pode ser dito ou conhecido acerca do ente atravs das categorias. neste sentido, afirma Heidegger, que logos interpretado como fundamento ou razo. Segundo Pasqua, Heidegger ao abandonar a noo clssica de verdade como adequao ou conformidade entre o pensamento e a coisa, que por sua vez se manter no pensamento moderno como um acordo entre o sujeito e o objeto, e adota a noo de desvelamento, ele rompe com a filosofia da conscincia. Pois, ao retirar os entulhos que se formaram em torno da definio de verdade e revelar seu significado primevo, aletheia, revela-se que A verdade no uma construo, uma representao, mas a apresentao das coisas (PASQUA, 1993, p.28). 34
A interpretao dos vocbulos fenmeno e logos viabilizam a elaborao heideggeriana do conceito de fenomenologia: deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo (HEIDEGGER, 1988, p.65). Este o conceito formal de fenomenologia em consonncia com o conceito
33 Conforme exposto anteriormente a palavra verdade de suma importncia na obra de Heidegger. Por isto ele empreende uma anlise dos diversos sentidos que ela recebera ao longo da histria da filosofia. No pargrafo quarenta e quatro de Ser e tempo ele analisa estes conceitos ao mesmo tempo em que os contrape sua interpretao de verdade. Resumidamente a verdade foi considerada no sentido de: (...) conformidade com os fatos, adequao realidade, materializando assim, a teoria da verdade como correspondncia. Geralmente, supe-se que essa teoria se originara com Aristteles, mas Heidegger discute esta interpretao e (...). Localiza suas origens em Plato e o seu completo florescimento na definio escolstica da verdade como adaequatio rei/rerum et intellectus, conformidade da(s) coisas e do intelecto. INWOOD, 2002, p.195-6. 34 Stein acentua a relevncia da palavra aletheia, na medida em que esta se constitui numa possibilidade radical para a filosofia, pois, permite a superao da relao sujeito e objeto, que veio a lume com Descartes, e seus desdobramentos: A aletheia no pensamento de Heidegger representa a esfera anterior, a situao gnosiolgica do esquema sujeito-objeto, esfera que a prpria possibilidade da qual emergem a substncia e a subjetividade da tradio. STEIN, 2001, p.84. 36 formal de fenmeno, conforme antes exposto, como o que se mostra em si mesmo, o ser dos entes. Mas Heidegger procura dar uma outra configurao ao conceito formal de fenomenologia, convertendo-o em conceito fenomenolgico. Embora se mantenha fiel a mxima de Husserl: s coisas mesmas, isto , aos fenmenos, com Heidegger este apelo j se localiza para alm de qualquer vnculo objetivante que esta expresso sugeria. 35 Para o Filsofo da Floresta Negra, segundo Seibt, (...) um retorno s coisas mesmas tinha a ver com desocultamento, desvelamento; o que Heidegger l na palavra aletheia (SEIBT, 2009, p.105). Desse modo, a fenomenologia j no remete aos fenmenos em sentido vulgar. Mas aponta para o modo de acesso, para mostrar-se do ente com o qual ela deve se dedicar (STEIN, 2001, p.168-9). Quais so, porm, os fenmenos que merecem a dedicao fenomenolgica heideggeriana? Melhor dito: o que significa fenmeno no mbito da reconfigurao fenomenolgica? J usto o que no se mostra diretamente e na maioria das vezes e sim se mantm velado frente ao que se mostra diretamente e na maioria das vezes, mas, ao mesmo tempo, pertence essencialmente ao que se mostra diretamente e na maioria das vezes a ponto de constituir o seu sentido e fundamento (HEIDEGGER, 1988, p.66).
Importa ressaltar que este sentido e fundamento o ser dos entes segundo o significado fenomenolgico concebido por Heidegger. Para Heidegger o ser no tem apenas um carter de mostrao, mas tambm um carter de velamento. Assim, o que se constitui tema da fenomenologia no simplesmente o que se mostra, mas o que no se mostra, e se mantm oculto. Consequentemente o decisivo para a fenomenologia, na maioria das vezes, no o que se deixa ver, mas o que se retrai, se esconde, e se deixa em recesso. prprio do ser retrair-se para que o ente aparea. Ora, se a fenomenologia tem como tarefa deixar e fazer ver o ser dos entes, e este gosta de se esconder, 36 faz
35 Embora a concepo de fenomenologia de Heidegger implique uma ruptura com a interpretao de Husserl, Heidegger reconhece a importncia decisiva de seu antigo mestre, na obra de 1927, conforme ele expressa na nota de rodap n 13 constante no pargrafo stimo de Ser e tempo: Caso a investigao que haver de seguir avance no sentido de abrir as coisas elas mesmas, o autor o deve em primeiro lugar a E. Husserl. Durante os anos de ensino em Friburgo, Husserl familiarizou o autor com as mais diferentes reas da pesquisa fenomenolgica, atravs de uma orientao profunda e pessoal, dando-lhe acesso, com o maior despojamento, s investigaes ainda no publicadas. HEIDEGER, 1988, p.70. 36 Expresso utilizada para traduzir o fragmento 123 de Herclito, k , A gosta de se esconder, presente na traduo portuguesa do livro Heidegger e as palavras da 37 se necessrio que o fenomenolgo tenha sempre em mira a tendncia do ser para se encobrir. Desse modo, exige-se do mtodo uma descrio fiel ao modo de ser do fenmeno, isto , deve-se atentar para o fato de que, na medida em que ele se mostra, em seu doar-se se d uma subtrao. No desvelar acontece o velar. Assim, o mtodo, por um lado, empreender uma descrio que respeite este modo muito prprio do fenmeno, de outro lado, necessrio rejeitar qualquer coisa que no pertena genuinamente ao carter originrio do fenmeno. Contudo, h que se alertar para o seguinte fato, se o fenmeno tem como caracterstica elementar subtrair-se, ocultar-se, isto no significa que por detrs do fenmeno haja algo outro que precisaria ser trazido luz. Nas palavras de Heidegger: Atrs dos fenmenos da fenomenologia no h absolutamente nada, o que acontece que aquilo que deve tornar-se fenmeno pode-se velar. A fenomenologia necessria justamente porque, de incio e na maioria das vezes, os fenmenos no se do (HEIDEGGER, 1988, p.66).
De acordo com o conceito fenomenolgico de fenmeno pode-se ver nitidamente a imbricao de desvelamento e velamento que passou despercebido por toda a ontologia clssica. Dito de outro modo, o entrelaamento desvelamento e velamento o carter impensado do fenmeno. Desse modo, a ontologia tradicional se deixou guiar pelos entes como se eles fossem evidentes. 37 por no conseguir notar que o ser se encontra de tal modo encoberto pelo ente que a ontologia no pde apreender as dissimulaes do ser, e ainda as distores e desfiguraes que este sofrera ao longo de sua histria. Conforme j vimos, o Dasein em sua existncia concreta o ente que em seu ser pode interrogar no somente o seu prprio ser, mas o ser em geral. Em decorrncia deste seu privilgio frente aos demais entes, Heidegger diz: O ente que temos a tarefa de analisar somos ns mesmos, (HEIDEGGER, 1988, p.77). Desse modo, tal afirmao aponta para o fato de que a fenomenologia assume, portanto, uma configurao hermenutica (STEIN, 1973, p.70). O exame do Dasein se dar mediante uma descrio fenomenolgica explicitadora. Ora, se o Dasein em sua
origem, ao se referir ao ser como physis, segundo a interpretao de Herclito. ZARADER, 1990, p.52. 37 Para Figal a fenomenologia heideggeriana (...) a desconstruo do que evidente. Essa desconstruo s possvel na medida em que o evidente demonstrado como uma modificao do fenmeno que se encontra em sua base. FIGAL, 2005, p.50. 38 existncia tematizado pela fenomenologia hermenutica, isto se d exatamente porque o ente que existe ele mesmo hermenutico. 38
Mas o que evoca, no contexto de Ser e tempo, o termo hermenutica? Significa antes de mais interpretao, a saber, a fenomenologia dever realizar a interpretao da existncia do Dasein. Desse modo, o filsofo perscruta a existncia para apreender suas estruturas ontolgicas fundamentais. Assim, a fenomenologia transforma-se em hermenutica, isto , ela assume o significado de uma analtica da existencialidade da existncia. Por outras palavras, ela toma para si a tarefa de esclarecer, explicitar o conjunto das estruturas que constituem a existncia. Em consonncia com Heidegger: A filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da hermenutica do Dasein, a qual enquanto analtica da existncia, amarra o fio de todo questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde retorna (HEIDEGGER, 1988, p.69). Portanto, a fenomenologia que funda o horizonte de abertura no Dasein concreto que permite a interrogao pelo sentido do ser (STEIN, 1973, p.72). 39
Conforme o mtodo fenomenolgico prescreve: s coisas mesmas, a via de acesso ao Dasein no dever se guiar por nenhum caminho pr-estabelecido, isto , por caminhos j percorridos. Deve-se deix-lo mostrar-se em sua cotidianidade assim como ele, de fato, na maioria das vezes, preciso deixar que ele se autodesoculte tal qual . H que se analisar, portanto, a existncia cotidiana. Neste sentido, Ser e tempo no toma como fio condutor nenhuma idia de existncia. Ao contrrio, seu ponto de partida a existncia entulhada na cotidianidade. 40 Nas palavras de Dartigues: A fenomenologia hermenutica dever, pois, decifrar o
38 Em seu A caminho da linguagem, Heidegger analisa a palavra hermenutica. Apresentamos a seguir alguns fragmentos desta obra que pode ajudar a esclarecer o sentido deste termo em Ser e tempo: A palavra hermenutico vem do verbo grego hermeneein. Refere-se ao substantivo hermenes que se pode articular com o nome do deus Hermes, (...) num jogo de pensamento mais rigoroso do que a exatido filolgica. Hermes o mensageiro dos deuses. Traz a mensagem do destino; Hermeneein a exposio que d notcia, medida que consegue escutar uma mensagem. Esta proposio se transforma em interpretao da mensagem (...) Assim, hermenutico no diz interpretar, mas trazer mensagem e dar notcia (...) este sentido me ajudou a caracterizar o pensamento fenomenolgico, abrindo caminho para Ser e tempo. Tratava-se e ainda se trata de fazer aparecer o ser dos entes. HEIDEGGER, 2003a, p.96-7. 39 No abordaremos, neste trabalho, os conceitos e interpretaes da fenomenologia hermenutica presentes no pensamento do segundo Heidegger. 40 De acordo com Heidegger, sua interpretao do Dasein no mbito da cotidianidade, a saber, em seu elemento peculiar, nada tem a ver com primitividade, no se trata de tematizar uma fase primitiva deste ente. Cotidianidade no o mesmo que primitividade. Na verdade, no contexto de Ser e tempo, cotidianidade aponta para um modo de ser preponderante do Dasein, especialmente quando este se move numa cultura altamente desenvolvida e diferenciada. HEIDEGGER, 1988, p.88. 39 sentido do texto da existncia, esse sentido que precisamente se dissimula na manifestao do dado (DARTIGUES, 2005, p.115).
40 2. CAPTULO II: EXISTNCIA OU EXISTENCIALIDADE: UM NOVO OLHAR NA QUESTO SOBRE A ESSNCIA HUMANA.
Existe homem humano. Travessia. J oo Guimares Rosa. Grande serto: veredas.
2.1 A existncia como a essncia do ente que ns mesmos somos.
Devemos explicitar o que existncia, uma vez que, nesta dissertao, ela o fio condutor de nossa reflexo. A existncia diz respeito ao homem, e somente a ele. 41 Mas sabemos, afinal, o que ns mesmos somos? O que o homem? O coroamento da criao ou um caminho extraviado, um grande mal-entendido e um abismo? (HEIDEGGER, 2003, p.5). Neste sentido, perguntamos: existncia, mas o que propriamente isto? Para respondermos a esta questo devemos partir do nico ente que, de fato, existe, ou seja, ns mesmos. Vejamos, pois, qual a constituio ontolgica do ente que caracterizado pela existncia. Ns existimos, isto um fato. Contudo, este fato em sua facticidade, bastante peculiar, no se assemelha aos outros fatos relativos aos entes que no somos ns mesmos, em sua factualidade, assegura Heidegger. Isto significa que ele no se refere ao fato bruto de algo dado, pronto e acabado de uma vez por todas, nem em coisas que meramente ocorrem, mas no modo de ser e existir nico daquele ente que ns somos (HEIDEGGER, 1988, p.189). Para Heidegger a existncia no um feito. Logo, no tambm um perfazer de um processo natural ou histrico. Mas sempre um por-fazer, uma tarefa. O nosso ser nos dado como uma tarefa. algo a se conquistar, nunca um mero feito. Existir ter que ser. Em outras palavras, ns somos entes que tm de ser, que tm sempre de novo, a cada vez, de conquistar o seu ser. A essncia deste ente, portanto, est em ter de ser. Para que compreendamos o que Heidegger que dizer com esta afirmao, devemos examinar
41 A respeito da anlise da existncia, Heidegger assume sua dvida para com Kierkegaard (HEIDEGGER, 1997a, p.14, nota de rodap 121), no deixando, porm, de ressaltar (...) os seus limites: Kierkegaard, pelo facto de ser no um pensador mas, sim um autor cristo o nico medida do destino da sua poca (...) no saiu da dimenso da f. DASTUR, 1990, p.70. 41 dois conceitos fundamentais da ontologia, a saber, essncia e existncia. A metafsica, de acordo com Heidegger, distingue entre aquilo que um ente o fato de esse ente ser ou no ser. Para a Escolstica essa separao designada como distino entre essncia e existncia (HEIDEGGER, 2007b, p.308). 42
Na Idade Mdia, melhor, no mbito da Escolstica, essncia era tambm nomeada quiditas (qididade), palavra derivada de quid, o qu, porque isto, pelo qual respondemos questo o que o ente, afirma Heidegger. 43 Portanto, a qididade responde pergunta o que (um ente)? (HEIDEGGER, 2007b, p.310). Aristteles denominou a qididade de to ti en einai, tal expresso foi posteriormente traduzida pelos latinos por quod qui erat esse, aquilo que um ente j era na sua enticidade, antes de ser atualizado. Neste sentido, a essncia o que h de mais primordial no ente. Ela o que vem primeiro na ordem do ser. Por conseguinte, a essncia ainda o que determina o ente no seu ser. Por isso, a essncia aquilo que faz com que esse ente tenha essa identidade essencial que o distingue de outros modos de ser. Em consonncia com esse sentido, foi denominada tambm de certeza para sinalizar a perfeita identidade do ente no seu teor essencial. Por sua vez, esse teor essencial que determina todo e qualquer ente no ser dito tambm forma, indicando a configurao a partir da qual o ente vem luz e se mostra. Por isso, ela princpio de atividade do ente no seu ser delimitado, raiz que faz o ente surgir, isto tambm dito natureza conforme chamavam os medievais (AQUINO, 1981, p.64-5), em grego physis. A essncia, de acordo, com Heidegger (...) denomina aquilo como o que algo assim como uma rvore existente pode ser, caso ela exista; aquilo que a possibilita enquanto tal: a possibilidade (HEIDEGGER, 2007b, p.308).
42 A propsito de esclarecimento citamos, a seguir, um fragmento do livro de Heidegger Nietzsche II: Aristteles pensa a ousia (presena) no sentido primeiro na escala hierrquica como , mas esta presena no significa outra coisa seno aquilo que denominado mais tarde, em uma interpretao modificada, actualitas, realidade efetiva, existncia, e ser-a, a apresentao aristotlica da distino revela um primado daquilo que mais tarde se chamou existentia em relao essentia. HEIDEGGER, 2007b, p.314. A respeito do termo anteriormente mencionado (energeia), traduzido posteriormente como energia, significa em Aristteles: (...) o estar em obra. A palavra designa, portanto, um ser ativo que no conflui para obra apenas quando ela mesma esta a, como algo pronto, como o telos. As coisas no se parecem assim na natureza. Aquilo que mobilizado pela natureza est sempre por natureza a caminho da natureza. Quer se trate da semente ou do gro, quer se trate da florescncia ou do fruto em fase de apodrecimento, tudo isso est a em obra. GADAMER, 2007, p.68. 43 Conforme Inwood (...) o grego clssico no possua palavras disponveis para a distino entre existentia e essentia. INWOOD, 2002, p.58. 42 A outra palavra integrante do binmio existncia (o fato-de-ser). Segundo Heidegger, a filosofia medieval concebia ser no sentido de existir, cujo significado actualitas. Actualitas indica a efetividade de uma essncia. a realidade efetiva de toda coisa ou ente que efetivamente real, desde os mais sublimes at os mais insignificantes, compreende, portanto, tanto Deus quanto um mero gro de areia. Existir fundamentalmente ser em ato. estar na plenitude e na perfeio assim como uma obra quando est consumada. Existir, neste sentido, semelhante a um ente em seu aparecer, quando a obra se torna perfeita, quando ela se desprende do fazer e ento repousa em si. graas actualitas que o existente, o atual, pode repousar em si, livre e solto, desimpedido e desprendido, liberado das causas e do causar, isto , desligar-se de tudo aquilo que, de algum modo, condiciona seu surgimento. assim que soa a palavra existncia: sistentia (assentar-se) ex (fora). Mas fora de qu? Fora do mbito das causas e do causar, enfim para alm do nada. Finalmente, existir diz: pr-se como efetivo e acabado, liberar-se, vir para fora do processo em que se perfaz e do nada. Da , pois, a existncia que chama a essncia para ser de fato, para o fato-de-ser, ser efetivamente. Cabe a existncia responder pergunta se o ente efetivamente (HEIDEGGER, 2007b, p.322). A essncia e a existncia so, pois, distintas. Em Ser e tempo l-se a frase: A essncia do Dasein est em sua existncia (HEIDEGGER, 1988, p.77), tal frase, contudo, no um questionamento sobre a contraposio entre essncia e existncia. Heidegger no pensa, em Ser e tempo, o conceito de existncia a partir da distino medieval, isto , existncia no significa realidade efetiva, distinta do conceito de essncia como possibilidade. O que os gregos chamavam ousia, foi chamado pelos medievais de substncia para se referir enticidade do ente. A essncia, neste sentido, era um quid, um que, isto , um ncleo que mesmo em face de toda mudana permanece imutvel. o permanente, o estvel em face s mudanas. O nosso ser, porm, no um quid. A rigor, o binmio essncia e existncia aplica-se, de fato, a todo ser simplesmente dado, isto , aos entes que no tm o modo de ser daquele ente que ns somos, aos entes cujas caractersticas fundamentais so as chamadas categorias. Na verdade, porque existimos de modo diferente dos outros entes, as nossas caractersticas fundamentais tambm so diferentes. Por isso, os nossos traos essenciais so chamados, em Ser tempo, existenciais. 43 Mas o que, realmente, significa, em Ser e tempo, o conceito existncia? 44
Segundo Casanova h uma estreita relao entre o termo alemo Dasein e o timo latino existentia. O termo Dasein pertence tanto esfera da filosofia alem tradicional quanto ao uso comum e corrente da lngua. Em sentido filosfico, o termo Dasein reporta ao significado da palavra existncia, antes exposto, a saber, significa o fato de que algo , efetivamente real. Portanto, os entes existem porque esto efetivamente presentes no real. justamente neste sentido que Kant, Hegel e Nietzsche empregam este termo. Na linguagem alem coloquial, as palavras Dasein e existentia tambm preservam este vnculo. Desse modo, Dasein indica a presena de algo diante de ns (CASANOVA, 2006, p.11-2). Mas na concepo de Heidegger, o termo Dasein designa somente a essncia do homem enquanto o nico ente que tem a compreenso do ser, que deve ser pensado sempre ao modo da possibilidade, como existncia: Chamamos existncia ao prprio ser com o qual o Dasein pode se comportar dessa ou daquela maneira e com o qual ele sempre se comporta de alguma maneira (HEIDEGGER, 1988, p.39). A palavra existncia deve ser entendida literalmente, isto , no sentido de estar fora, na abertura do ser. A Existncia a constituio ontolgica deste ente que ns somos, pois em sua essncia ele eksttico. Em outras palavras, ele vige estando sempre fora de si, junto do ente. Por isto, este ente que ns mesmos somos e somente ele existe: O ente que ao modo da existncia o homem. Somente o homem existe. O rochedo , mas no existe. A rvore , mas no existe. O cavalo , mas no existe. O anjo , mas no existe. Deus , mas no existe. (HEIDEGGER, 2008b, p.387). Dizer que somente o homem existe no significa que todos os outros entes no sejam realmente efetivos, ou que no so reais, no significa tambm que eles so meras representaes do homem. A frase: s o homem existe, quer dizer que a existncia um modo de ser exclusivo e prprio do homem. Ao dizer, portanto, que certo ente no existe apenas se afirma que ele no tem o mesmo modo de ser do homem. Vale dizer, Deus um ente que, assim como um rochedo, uma rvore, um animal e um anjo nada lhe falta. Deus no tem quer ser. Ele no um ente a ser, nem por ser. Ele .
44 A palavra existncia composta pela preposio ek, que indica um movimento de dentro para fora, e do verbo sistere que diz: manter (se), pr (se), colocar (se) de p, erigir (se), erguer (se). Existir significa, portanto, um exteriorizar-se e um instalar-se, delimitando e estruturando lugar, passagem, estado. Ek-sistindo o homem o a (Da), ou seja, o lugar do ser (Sein). O homem 44 Somente o homem existe. Nesse modo de dizer, tomamos a palavra existncia e existir num sentido que s deve expressar o ser do homem. Ec- sistncia: o homem ec-sistente, um sendo que sai de dentro de si mesmo. Em seu ser e durante seu ser, o homem e est, por assim dizer, fora de si mesmo. Ele se acha sempre com outro sendo e a partir da que retira a relao essencial consigo mesmo, exposto e aberto para o sendo em sua totalidade (HEIDEGGER, 2007a, p.186).
O ente que somos antes de tudo pobre. De fato, ele no , ele tem que ser. Sua essncia, isto , o vigor no qual ele vige e vigora como existente, sim o ter que ser, o ter que se perfazer. Ele um ser em devir. que, enquanto ele existe, falta-lhe sempre alguma coisa. Este alguma coisa, contudo, no nada de ente. Na verdade, diz respeito ao seu ser. Sua constituio tal que enquanto existe, ele um ainda no. Este ente que vige ao modo da existncia somente pode se tornar assim como ele insistindo ekstaticamente na abertura da clareira do ser 45 , ou seja, sendo o a (Da) do ser, sendo ele mesmo o lugar onde se d a manifestao do ser. Tal ente , pois, clareira do ser, isto , ele aquela abertura que possibilita o mostrar-se, o aparecer do ente. O ser se ilumina para ns na clareira. Essa clareira concede abrigo, hospedagem ao ser. Por isto, ns estamos sempre na proximidade do ser. Habitamos na proximidade do ser, na clareira do ser, graas existncia. O ente que ns mesmos somos est aberto para a abertura do ser, e nela ele se situa. graas a esta abertura que podemos insistir ekstaticamente enquanto a sustentamos. Mas como podemos sustentar esta abertura? No h outro modo, seno atravs do cuidado (Sorge) 46 . o cuidado que nos permite sustentar, e mais
Dasein, isto , a abertura, a clareira onde se d a revelao do ser ou a manifestao do ente. FERNANDES, 2006, p.217. 45 Clareira se diz na lngua alem Lichtung. A palavra clareira um substantivo que provm do verbo clarear (lichten). Neste sentido, Heidegger fala de clarear algo, isto , tornar algo leve, tornar algo livre e aberto, como por exemplo, tornar a floresta livre de rvores, num certo lugar. Clareira , pois, este espao livre que surge. certo que tem a ver com luz, porm, no diz primeiramente luz, mas o espao tornado livre, aberto onde o claro e o escuro podem incidir. O fundamental que a luz no cria a clareira. Ao contrrio, a luz que precisa da clareira para se espraiar. Nas palavras de Heidegger: A clareira, no entanto, o aberto, no est apenas livre para a claridade e a sombra, mas tambm para a voz que reboa e para o eco que se perde, para tudo que soa e ressoa e morre na distncia. A clareira o aberto para tudo que presenta e ausenta. HEIDEGGER, 1991, p.77. 46 Em Ser e tempo o conceito cura de suma importncia. Palavra de origem latina que traduz o termo alemo Sorge, na traduo brasileira de Mrcia de S. Cavalcante que utilizamos nesta dissertao. Optamos, porm, pelo termo cuidado, uma vez que este j usado em diversas outras tradues de obras de Heidegger como, por exemplo, no Seminrio de Zollikon. Entendemos que este termo exprime de modo muito prprio a constituio ontolgica do Dasein na lngua portuguesa, e assim como afirma Casanova, a palavra cura, em nossa lngua, geralmente aponta para o sentido mdico (CASANOVA, 2006, p.90), portanto, estranho ao significado que este timo recebera em Ser e tempo. Desse modo, utilizaremos o termo cuidado sempre que transcrevermos citaes de tradues em lngua portuguesa. Por fim, queremos salientar que este conceito ser apresentado mais adequadamente no terceiro captulo desta dissertao.
45 suportar, viger neste estado de abertura. Por tudo isso, compreendemos que o ente que somos no algo que subsiste simplesmente, no tambm algo que meramente ocorre a, ao modo de algo simplesmente dado, mas ele existe:
Existir ek-sistir: estar fora, encontrar-se fora, ex-portar-se, no sentido de conduzir-se para fora, insistindo e instalando-se no aberto ou na aberta da imensido do ser. O humano vigora como humano ek-sistindo, isto , assumindo e suportando o estar na aberta da imensido do ser, ou seja, sendo a clareira do ser, ou seja, sendo o espao de liberdade em que o sentido de ser de tudo, o que somos e no somos, responsabilizado. Com outras palavras, o humano vigora como humano sendo de modo ek-sttico, sempre fora-de-si, no mundo, junto aos entes com os outros, compreendendo o ser (FERNANDES, 2006, p.217).
O humano existe. Isto significa: ele mora, habita fora de si, sem, no entanto, jamais sair fora si. Dito de outro modo, ele no habita nem dentro nem fora, nem no interior nem no exterior. Isto porque estas determinaes tm a ver somente com uma teoria subjetivista ou individualista, que considera o homem como sujeito. Com efeito, adverte Heidegger no pargrafo cinco de Ser e tempo, toda interpretao antropolgica, neste contexto, deve ser abandonada. 47 O filsofo da Floresta Negra no tem como intuito bsico elaborar uma antropologia. Com efeito, na obra de 1927, ele realiza uma anlise ontolgica do ente que nos concerne, mas sem exauri- la. Nesta perspectiva, ela ir at o ponto a partir do qual possvel dar o salto para a colocao da questo do sentido do ser. Contudo, h que se ter em mira que no se pergunta pelo Dasein de qualquer modo, conforme vimos na descrio do mtodo, como se ele fosse igual aos entes com que nos deparamos por toda parte. Na maioria das vezes, pergunta-se pelo homem do seguinte modo, relembremos Heidegger:
(...) o que o homem? Nessa forma de perguntar, acha-se j embutida uma deciso prvia bem determinada. J se decidiu que o homem uma coisa, algo, constitudo desta ou daquela maneira, que possui tal ou qual componente que lhe pertence. Toma-se o homem como um ser composto de corpo, alma e esprito. Cada componente desses pode-se, ento, considerar isoladamente em determinada forma de questo. A biologia questiona o corpo do homem, da planta e do animal; a psicologia questiona a alma, a tica, o esprito do homem. Tudo isso pode-se resumir numa
47 Conforme Haar, Heidegger diz que Desde a poca do Ser e tempo, a recusa da antropologia, tornada uma espcie de depsito residual de todos os problemas filosficos essenciais, est ligada recusa de uma tradio esclerosada, enredada em recuperaes sucessivas e incapaz de pr a questo do sentido do ser e do que compe a natureza humana: a vida, a conscincia, a razo. Se Heidegger escolheu o termo de Dasein evitando os de homem e de sujeito, foi antes para no retomar os pressupostos e os preconceitos que estes termos veiculam, pois o termo Dasein , com certeza, completamente diferente do homem-sujeito da metafsica moderna. Ele caracteriza-se por uma relao consigo mesmo que de imediato, relao com o ser. HAAR, 1997, p.17. 46 antropologia. Todas essas disciplinas produziram grande quantidade de conhecimentos sobre o homem. E no obstante no so capazes de responder pergunta pelo homem. porque j no perguntam, de maneira alguma, esta pergunta. A reviravolta propriamente dita nessa pergunta deve ser que ela, j como pergunta, deve ser feita de maneira diferente; coloc-la e faz-la como pergunta, de maneira diferente. No perguntamos: o que o homem? Mas quem o homem? (HEIDEGGER, 2007a, p.221-2).
Porque o ente que somos existe ao modo do ter que ser, pois, jamais est pronto ou acabado, porque desde que existimos somos essencialmente um ainda no, todas as nossas caractersticas essenciais so apenas modos possveis de ser. Ns somos possibilidades de ser. Mas o que significa aqui possibilidade? O nosso ser possibilidade. No se trata, porm, de uma possibilidade lgica abstrata, vazia e universalmente vlida, assegurada pela no contradio, e mais, no tem a ver com a contingncia de algo simplesmente dado, isto , das coisas para as quais isto ou aquilo pode acontece. Em verdade, o ente que somos primordialmente possibilidade. Isto porque tudo o que somos constitui-se num poder-ser. Possibilidade, poder-ser conquista e reconquista daquilo que desde sempre nos foi destinado. que o nosso existir caracteriza-se por um ter que ser que deve, a cada vez, isto , a cada nova situao, ser assumido. assumindo em cada nova situao o ser que nos toca que ns alcanamos nossa singularizao, que nos individualizamos, isto , conquistamos nossa ipseidade, nosso si-mesmo. Outra caracterstica fundamental de nosso ser o fato de que, neste ter que ser, o que est em jogo o nosso prprio ser. O ente que somos sempre se relaciona com o seu ser. Ele no lhe indiferente: O ente, em cujo ser, isto , sendo, est em jogo o prprio ser, relaciona-se e comporta-se com o seu ser, como a sua possibilidade mais prpria (HEIDEGGER, 1988, p.78). As coisas, os instrumentos, ou seja, os entes intramundanos no tm que ser o que so. 48 O ser destes entes jamais est em jogo. Eles simplesmente so. Mas o ente que existe cujo ser est constantemente em jogo deve ser conquistado a cada vez, pois, pode a cada situao ganh-lo ou perd-lo: (...) o homem um si-mesmo, um sendo, cujo modo e maneira de ser, cuja possibilidade de ser no lhe nada indiferente. Seu ser aquele ser em que, em sendo, est em jogo seu prprio ser
48 Heidegger chama entes intramundanos todos os entes que no tem o mesmo modo de ser do Dasein. Nesta perspectiva, ele quer destacar que os entes diversos do Dasein esto simplesmente dentro do mundo, porm, quanto ao Dasein o mundo faz parte de sua constituio ontolgica, conforme esclareceremos na exposio da estrutura ser-no-mundo. 47 (HEIDEGGER, 2007a, p.222). Cumpre ainda observar que a existncia, segundo Heidegger, pode acontecer de modo prprio ou imprprio, conforme ser elucidado ao longo de nosso trabalho. Contudo, para empreender a anlise deste ente que existe cujo ser no lhe indiferente, Heidegger toma como ponto de partida a estrutura ser-no-mundo.
2.2 O ser-no-mundo enquanto constituio fundamental do Dasein e suas estruturas originrias. A estrutura ser-no-mundo torna visvel a existncia do Dasein. O termo estrutura h que ser compreendido, neste contexto, no como uma mera composio de elementos nem como soma de partes. Mas antes, ela indica o carter fundamentalmente relacional e a interdependncia mtua dos existenciais que a compem. Com a expresso composta ser-no-mundo Heidegger quer se referir a um fenmeno de unidade que no pode ser fragmentado. No possvel destacar isoladamente um destes momentos. Ao contrrio, destacando-se um deles, ressaltam-se conjuntamente todos os momentos constitutivos do fenmeno. O fenmeno unitrio ser-no-mundo constitudo por trs momentos estruturais: o mundo em sua mundaneidade, o ente que no modo do ser-no-mundo, o Dasein cotidiano, e o ser-em. Existncia quer dizer ser-no-mundo. Ser-no-mundo, porm, no significa que de um lado temos o Dasein como um ponto referencial e de um outro lado temos o mundo. Mas ser que a relao que o Dasein trava com o mundo uma relao primordial e permanente ou, ao contrrio, algo assim ocasional e ulterior. Como, de fato, a relao entre Dasein e mundo? O mundo no um ente assim como um pssaro, uma estrela ou uma rvore. Na verdade, ele faz parte do nosso ser. O mundo pertence a nossa constituio ontolgica. Por isto ser-no-mundo no significa que o homem est a no meio da natureza, entre os animais, as plantas, as coisas que usamos em nossas muitas atividades e ainda entre os outros homens. Ser-no-mundo quer dizer uma estrutura de realizao. Essa estrutura, porm, carece de ser atribuda ao Dasein como sendo sua constituio fundamental, originria e mais prpria. A respeito desta nossa ligao essencial com o mundo Heidegger escreveu:
48 (...) o Dasein no apenas tem, de certo modo, uma ligao com o mundo tambm articulada consigo mesmo; ao contrrio, a ligao com o mundo um trao essencial do Dasein mesmo e, por que no dizer, a sua constituio essencial marcante. Dasein no significa nada seno ser-no- mundo. Quando dizemos Dasein e no estamos apenas enunciando uma palavra, mas compreendemos o que temos efetivamente em vista, j visamos ao ser-no-mundo. Por isso, no faz sentido perguntar se e como o Dasein, que como tal ser-no-mundo, possui uma relao com o mundo. Tanto mais urgente perguntar o que significa ser-no-mundo (HEIDEGGER, 2008c, p.324-5).
O ente que existe, o Dasein, um ser-no-mundo. Contudo essa ligao fundamental e permanente do ente que somos e o mundo desde h muito permanece velada e ignorada pela histria da filosofia ao tematizar o conceito de mundo. Na verdade, tal ligao jamais foi problematizada pela filosofia. 49 Segundo Heidegger, isto ocorre porque as conexes dela decorrentes fazem parte daquelas coisas bvias e simples que como tal permanecem veladas, quando no so distorcidas ou incompreendidas. Aqui no h, portanto, novidade (HEIDEGGER, 2008c, p.325).
2.2.1. O ser-em como ser-junto, no sentido de habitar, e a facticidade do Dasein. A expresso ser-em pode ser compreendida, de incio, no sentido de estar dentro de o que se aplica s coisas intramundanas intramundanos, que podem estar, de fato, contidas numa outra, como, por exemplo, a gua est contida no
49 De acordo com Stein um dos motivos principais que ocasionou a divergncia entre Husserl e Heidegger justamente (...) o problema central do mundo-da-vida. Nesse conceito se estabeleceu, em ltima anlise, uma preocupao comum entre os dois filsofos. Para Heidegger, a facticidade da vida, o ser-no-mundo, o mundo da vida, era o ponto de partida necessrio para sua interrogao e, ao mesmo tempo, o elemento fundamental para sustentar sua crtica fenomenologia transcendental de Husserl. Para Husserl, o problema do mundo da vida era o fator decisivo que o levava a uma reviso da radicalidade de sua reduo e, portanto, dos fundamentos de sua fenomenologia transcendental. A questo que provocou discusso e est ainda insolvida a que pergunta pela prioridade cronolgica da colocao do problema do mundo da vida: quem colocou o problema do mundo da vida em primeiro lugar? Foi Heidegger ou foi Husserl? Husserl usara o termo j por volta de 1920, mas desenvolveu a problemtica que o envolve a partir de 1934. Ser e Tempo, de Heidegger, tem na idia de mundo da vida (ser-no-mundo) uma das colunas de sustentao. Ser e Tempo inconcebvel sem a idia fundamental de ser-no-mundo. precisamente nessa idia que se funda toda a crtica latente, que perpassa Ser e Tempo, insuficincia ontolgica da reduo transcendental de Husserl. De outro lado, a obra de Husserl, a Crise das Cincias Europias e a Fenomenologia Transcendental, obra que o fundador da fenomenologia escreveu a partir de 1934, preocupa-se intensamente com o problema do mundo da vida representando, ainda, sob muitos aspectos, uma tentativa de resposta s acusaes e aluses que povoam a obra de Heidegger. STEIN, 2001, p.148. 49 copo, a rvore na floresta, o banco na praa, o sapo dentro da lagoa Este dentro indica, sim, a relao espacial de dois entes quanto ao seu lugar no espao. Mas o Dasein jamais est dentro do mundo. O Dasein est sempre em relao com o mundo. Faz-se necessrio, ento, distinguir o sentido categorial do em, que diz respeito apenas aos entes intramundanos, e o seu sentido existencial, que no tem a ver com uma relao espacial de incluso: o ser-em (...) significa uma constituio ontolgica do Dasein e um existencial. Com ele, portanto, no se pode pensar em algo simplesmente dado de uma coisa corporal (o corpo humano) dentro de um ente simplesmente dado (HEIDEGGER, 1988, p.92). A palavra em tal como o original in em alemo, conforme esclarece Heidegger, (...) deriva do verbo innan-, morar, habitar, deter-se; an significa: estou acostumado a, habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa; possui o significado de colo, no sentido de habito e diligo (HEIDEGGER, 1988, p.92). O ser- em pertence ao ente que eu mesmo sou. Eu sou diz: eu sou junto a. Este eu sou junto a, por sua vez, quer dizer: eu moro, me detenho junto... ao mundo. Mundo aqui no significa meramente a totalidade dos entes, mas sim aquilo que de algum modo me familiar. O ente que ns somos tem o carter de ser junto, de empenhar-se no mundo. Ser-junto um existencial que se radica, se funda no ser- em. Para Heidegger a anlise fenomenolgica deve reconquistar a experincia originria do ser, isto , ela deve mostrar a estrutura fundamental esquecida ser-no- mundo: Experienciamos o ser-no-mundo como um trao fundamental do ser homem; ser-no-mundo no apenas suposto hipoteticamente para a finalidade de interpretar o ser-homem __ isto a ser interpretado justamente a partir dele mesmo sempre j perceptvel como ser-no-mundo (HEIDEGGER, 2001b, p.164).
A anlise fenomenolgica que busca ver a estrutura originria do ser do Dasein no pode se deixar guiar pelos conceitos ontolgicos da tradio. O ser- junto-a, que pertence ao ente que ns somos, exige outro modo de ser discutido e evidenciado em suas estruturas, que so os existenciais, ou seja, conceitos ontolgicos adequados ao Dasein e ao seu modo de ser, a existncia, e no as categorias, enquanto conceitos ontolgicos tradicionais que se referem ao modo de ser dos demais entes. Aristteles enumerou as categorias tais como substncia, 50 quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, posio, posse, ao, paixo, que diz respeito a todo e qualquer ente (ARISTTELES, 2002, p.234-8) 50 . As categorias se referem, pois, aos modos de ser dos entes que no somos. Por isso Heidegger usa a expresso existencial para distinguir de categorial. H, porm, duas espcies de seres aos quais se aplicam as categorias, a saber, o ser--mo (Zuhanden), esta categoria engloba todos os entes que so de algum modo, utilizveis pelo Dasein na prxis. Vorhanden, ser--vista, a outra espcie de ser ao qual corresponde o termo categoria, nela incluem-se os entes naturais. Contudo, uma vez que certo instrumento (Zeug) prprio da prxis se danifica e sai do circuito do uso, ele se torna um Vorhanden, igualmente um ente que pertence esfera da natureza deixa de ser Vorhanden ao ser utilizado de algum modo, e se torna um ser--mo. (NUNES, 1992, p.85). O ser-junto revela uma relao de habitao no mundo. um modo de ser do ente que existe. Ser-junto ao mundo no deve ser entendido como um simples ocorrer conjuntamente de coisas. No deve ser entendido, tambm, como uma mera justaposio de dois entes, a saber, ns mesmos e o mundo. O ser-junto ao mundo h que ser compreendido como um existencial prprio da constituio do Dasein. Este existencial, por sua vez, tem o sentido de proximidade que possibilita o contato e o encontro do ente. Neste sentido, uma mesa jamais est junto parede, pois para que houvesse um estar-junto destes entes seria necessrio que a parede viesse ao encontro da mesa. Mas este vir ao encontro somente possvel para um ser-no- mundo. Isto porque, enquanto ser do Da, ele o lugar de tudo que vem ao encontro. Vir ao encontro quer dizer evento, isto , um acontecimento revelador, a manifestao do ente. O ente que somos e o mundo se pertencem mutuamente. Somente um ente que tem o modo do ser-com pode ser tocado por aqueles entes que meramente esto dentro do mundo. Quando se interpreta o homem como sujeito se esquece desta estrutura fundamental do ser-junto, do demorar-se junto de que constitui o nosso ser-no- mundo. Porque somos existentes, ns sempre demoramos junto ao ente. a partir desse demorar-se que se cumpre o nosso ser-no-mundo. A relao sujeito-objeto uma incompreenso de nosso ser-junto ao ente. Dito de outro modo, uma
50 Metafsica 7, 1017a 23-27. 51 compreenso abstrata da determinao existencial do ser-junto, do demorar-se- junto-de. Para a filosofia moderna, mais exatamente com Descartes, o homem torna-se sujeito e todos os outros entes tornam-se objetos. Aos entes que vm ao encontro do homem, Descartes nomeou objeto. E objeto quer dizer aquilo que contraposto ao homem. O ser dos objetos compreendido como objetidade. Assim o homem torna-se o nico sujeito. O nico ente que possui o modo de ser privilegiado de estar base de toda constituio da realidade. A essncia do homem, porm, nem sempre foi compreendida como sujeito, nem os entes que no possuem seu modo de ser eram objetos. Somente onde o homem sujeito pode se passar por cima do fenmeno do ser-junto, do demorar-se junto ao ente, junto ao mundo. Porm, o que permanece esquecido que a relao sujeito-objeto no uma relao originria, mas derivada que esquece a nossa estrutura essencial do ser-junto. Quando nos voltamos para esta relao originria, na verdade ns retrocedemos para aqum da relao sujeito-objeto. Compreendemos que a essncia do homem no determinada como sujeito. Isto porque o nosso ser-no- mundo fundamentalmente eksttico, caracteriza-se por ser sempre fora de si junto ao ente. O ente que somos no , pois, um sujeito fechado em si mesmo que precisaria sair de dentro de si mesmo para posteriormente travar relao com os entes. O ente que tem o carter do ser-em pode deixar que os outros entes, que no tm seu carter, venham ao seu encontro porque o mundo j lhe foi descoberto. Ns somos constitudos de tal modo que o ente pode se nos revelar, atingindo-nos, afetando-nos, e pode vir ao nosso encontro. Os entes intramundanos, em seu mero ocorrer, so destitudos de mundo e por isso eles no podem estar-junto aos outros entes, no se tocam, no se abrem para a manifestao dos entes. possvel, dentro de certos limites, que o Dasein seja apreendido como algo simplesmente dado, que est-a, que ocorre simplesmente. As pedras, um rio, uma rvore ocorrem a, so seres simplesmente dados de fato. Todos eles esto a de fato. O estar-a de fato das coisas que pertencem ao mundo, que vm ao encontro dentro do mundo, Heidegger chama factualidade. Sem dvida, ns tambm, de alguma maneira, estamos a de fato. Contudo, este de fato caracterizado como uma facticidade, 52 ou seja, como um prvio ser lanado na existncia enquanto ser-no-mundo e no como a ocorrncia factual do que vem ao encontro dentro do mundo. O fato da facticidade, com efeito, no nunca um mero feito ou efeito intramundano, mas um passado que ns trazemos sempre conosco, um passado sempre presente, por ser de onde ns partimos sempre de novo ao termos que nos assumir como existentes. A este fato, pois, de existirmos como ser-no-mundo, precisamos dar sempre de novo um sentido de ser, bem como a tudo o mais que com ele e em virtude dele se nos manifesta e se nos torna acessvel dentro do mundo. No devemos apreender o Dasein como algo simplesmente dado s porque caracterizado pela facticidade, e que por esse motivo est, portanto, no mundo. Isto diz: o ser-no-mundo espacial. Mas de que modo ele espacial? Conforme j dissemos ele no espacial como uma mesa, por exemplo. Neste sentido, por um lado, no podemos priv-lo de toda a espacialidade, o que incorreria no risco de torn-lo um puro esprito, com relaes meramente extrnsecas com o espao. Por outro, no podemos tambm remeter a espacialidade exclusivamente para a esfera do corpo, pois isso corresponderia teoria que entende o homem como uma composio de esprito e matria e considera essa composio, apenas, segundo o modo da justaposio espacial. Todavia, devemos considerar o ser-no-mundo como a constituio essencial do Dasein, apreendendo a sua espacialidade prpria, ou seja, espacialidade existencial (DASTUR, 1990, p.65).
2.2.2 O ser-no-mundo e a espacialidade existencial do Dasein.
O Da, o a do Dasein, essencialmente abertura para o mundo. O uso corrente da palavra Da de Dasein implica um aqui e um l: O aqui de um eu aqui sempre se compreende a partir de um l mo, no sentido de um ser que se dis- tancia e se direciona numa ocupao (HEIDEGGER, 1998, p.186). Aqui e l se fundam no Da do Dasein, isto , na sua abertura. Tudo aquilo que vem ao encontro dentro do mundo um l. A espacialidade existencial do Dasein tem sua origem no ser-no-mundo. Nas palavras de Heidegger: O Da no uma posio, um lugar em contraposio ao l. Dasein no significa estar aqui em vez de l, tambm no estar aqui e l. Ao contrrio, 53 ele a possibilidade, a viabilizao do ser orientado ao aqui ou ao l. O Da , entre outras coisas, o espao que emerge em si, mas no se fragmenta e esfacela em meio a essa emergncia. Dasein uma irrupo que se abre no espao. E no apenas no sentido de que uma coisa material extensa ocupa um lugar no espao. O Dasein irrompe de tal modo no espao que esse espao mesmo se manifesta em sua espacialidade; mas o Dasein no apenas isso. Mais exatamente: o espao que se abre em meio a uma tal irrupo nada mais que uma determinao essencial do Da, junto qual primariamente demonstramos um elemento essencial do ente que somos (HEIDEGGER,2008c, p.144). O Dasein espacial. O que diz isto? Falamos do homem e do espao, e a cada vez, isto soa assim: de um lado encontra-se o homem e de outro o espao. Contudo, este modo corriqueiro de captar o homem e o espao no correto. que o espao no algo que se contrape ao homem. Tampouco, o espao um objeto exterior ou algo interior. A espacialidade no tambm um ser simplesmente dado, nem um instrumento que est mo num lugar qualquer. A espacialidade , antes de mais, um trao originrio do ser-no-mundo. Propriamente, a espacialidade do ser-no-mundo tem os caracteres de distanciamento e direcionamento. Distanciamento um modo de ser do Dasein que no tem a ver com distncia (proximidade) nem com intervalo. Distanciamento acena para uma constituio ontolgica do Dasein que consiste em aproximar, trazer para perto. Distanciamento tem a ver com a distncia entre as coisas e o Dasein, no com a distncia das coisas entre elas mesmas. Duas pedras, por exemplo, no se acham jamais distantes uma da outra, pois elas no tm em sua essncia o distanciar que aproxima, que traz os entes para perto e diminui o intervalo entre eles. Somente o Dasein tem, em sua essncia, a possibilidade de distanciar, isto , de, na circunviso, trazer para a proximidade o ente intramundano e isto, por sua vez, quer dizer: providenciar, aprontar, ter mo. Neste sentido, Heidegger afirma: No Dasein reside uma tendncia essencial de proximidade (HEIDEGGER, 1988, p.153). O Dasein avalia as distncias em termos cotidianos, no em termos quantitativos: at l uma caminhada, um pulo, o exemplo de Heidegger. No mbito de suas ocupaes, toda vez que o Dasein diz a distncia em que as coisas esto ele as aproxima de si. Por outro lado, tudo o que est em termos quantitativos ou objetivamente muito prximos, por exemplo: os culos que esto sobre o nariz de quem os usa, a estrada onde algum caminha, esto prximos demais para serem apreendidos pela viso. O mais prximo o que est mais distante no raio de uma viso, apreenso e alcance mediano (HEIDEGGER, 1988, 54 p.155). Essas coisas se encontram, portanto, muito distantes. Segundo Heidegger, o quadro na parede, o amigo que vem ao nosso encontro esto mais prximos do que nossos prprios culos. O ser-no-mundo necessita distanciar-se dos entes intramundanos que esto ao seu redor; somente assim possvel utiliz-los em suas tarefas. abrindo espao em torno de si mesmo, um espao que jamais poder cruzar ou atravessar, que o Dasein pode ocupar um lugar dentro deste mesmo espao. Uma outra caracterstica da espacialidade do Dasein o direcionamento. Para que o Dasein possa se distanciar, isto , trazer para perto o que est longe, ele precisa previamente, tomar uma direo para em seguida aproximar as coisas que esto distantes, com as quais ele se ocupa em seus empenhos e desempenhos, em suas muitas lidas dirias. As direes esquerda, direita, em cima, embaixo se fundam no direcionamento. Essas determinaes, por sua vez, dependem do corpo do Dasein. Por isso as luvas que realizam o mesmo movimento da mo tambm se direcionam para a direita e para a esquerda. Mas uma ferramenta ou uma coisa de uso qualquer, por exemplo, que movida, e que, portanto, no realiza o mesmo movimento do nosso corpo, no direcionada nem para a direita, nem para a esquerda. Direcionamento e distanciamento so caracteres, portanto, da espacialidade do Dasein. Direcionamento ou orientao no algo subjetivo, no nada de que o sujeito possa ter uma sensao. As sensaes no so capazes de orientar o Dasein dentro do mundo: (...) eu entro num quarto conhecido, mas escuro que, durante minha ausncia, foi arrumado de tal maneira que tudo que estava direita esteja agora esquerda. Para me orientar, de nada serve o puro sentimento da diferena de meus dois lados, enquanto no tiver tocado um determinado objeto (...) cuja posio tenho na memria (HEIDEGGER, 1988, p158). Este exemplo de Kant, recordado por Heidegger, serve para ilustrar o fato evidente que o Dasein se orienta necessariamente a partir de um mundo que j lhe familiar. Se o Dasein, acima citado, se encontra desorientado por causa da nova ordem do quarto, isso ocorre porque anteriormente, ele se orientava segundo uma totalidade instrumental previamente dada. Conforme indicamos, a espacialidade do Dasein se constitui a partir de nossa abertura, uma vez que o ser-no-mundo existe num estado de abertura, num estar- aberto. A constituio fundamental de nosso existir, Dasein, vige num mbito de 55 estar-aberto ao mundo. a partir dessa abertura que as significaes, daquilo que nos vem ao encontro, nos interpelam, nos falam. Atravs dessa abertura essencial ns nos tornamos presentes a ns mesmos e tambm presentes junto ao que se presenteia no mundo. Aqui no abordaremos mais incisivamente a abertura do Dasein. Isto ns faremos no prximo captulo. Entretanto, devemos agora evidenciar como a existncia encontra-se profundamente arraigada no mundo. Melhor: como o mundo faz parte de nossa constituio ontolgica-existencial.
2.2.3 Ser-no-mundo enquanto ocupao (ser-junto-a) e preocupao (ser-com).
A facticidade, trao peculiar de nossa existncia, lana o ser-no-mundo para mltiplas atividades, projetos, sonhos. Dessa forma, o ser-em j se dispersou, fragmentou-se em certos modos de ser: (...) ter o que fazer com alguma coisa, aplicar alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar perder-se alguma coisa, empreender, impor, pesquisar, interrogar, considerar, discutir, determinar (...) (HEIDEGGER, 1988, p.95). Tais modos de ser caracterizam a existncia cotidiana, isto , eles evidenciam as diversas atividades do Dasein. Estes modos, por sua vez recebem o nome de ocupao. Omitir, descuidar, renunciar, descansar so tambm modos de ocupao. Todavia so modos de deficientes de ocupar. Ocupao diz (...) realizar alguma coisa, cumprir, levar a cabo, arranjar alguma coisa, preocupar-se que uma empresa fracasse (...) (HEIDEGGER, 1988, p.95). Este preocupar-se, por sua vez, tem o sentido de um temer por. Ocupao, neste sentido, remete a um significado pr-cientfico, ou seja, banal, mediano que desde sempre ns conhecemos. Mas ocupao, na analtica h que ser compreendida como uma expresso que designa o ser do ser-no-mundo. O ser do Dasein cuidado (Sorge), isto , um ser ocupado com as coisas e preocupado com os outros seres-no-mundo. Ser e tempo chama de ocupao (Besorgen) o lidar com o ente intramundano e de preocupao (Frsorge) o travar relaes com o outro enquanto ser-no-mundo. Estamos nos referindo palavra mundo repetidas vezes, porm, quase sempre, de forma negativa: dissemos que o mundo no um mero ente, que 56 mundo, em Ser e tempo, no representa uma totalidade de entes, dissemos tambm que o Dasein no est simplesmente dentro do mundo, que os entes diversos do existente so destitudos de mundo. Mas no contexto de Ser e tempo, o que significa propriamente mundo? 51 J no incio do tpico 2.2, deste captulo, salientamos que o fenmeno mundo em sua mundanidade perfaz um dos momentos essenciais do ser- no-mundo, logo da existncia. Desse modo, evidencia-se que o conceito mundo no descrito como algo ntico, mas interpretado em sentido ontolgico, posto que um carter existencial do Dasein. Antes, porm, de explicitar o que devemos entender, de fato, por mundo e mundanidade, no pargrafo quatorze, Heidegger chama a ateno para o fato de que a palavra mundo possui uma diversidade de significados: 1. mundo como totalidade de entes intramundanos, tem sentido ntico; 2. Mundo, nesta acepo, possui um carter ontolgico, refere-se ao ser dos entes acima mencionados; 3. Mundo em sentido ntico-existencial entendido como o contexto em que o Dasein vive onde a existncia acontece; 4. mundo como conceito existencial- ontolgico da mundanidade (HEIDEGGER, 1988, p.105). Se Heidegger apresenta estas diferentes acepes da palavra mundo para esclarecer como a tradio passou por cima deste fenmeno e tambm para evidenciar em que acepo ele tomar o referido conceito. Tradicionalmente as ontologias do passado tentaram apreender o mundo a partir da natureza, consequentemente no conseguiram alcanar o Dasein como ser-no-mundo, assim como tambm permaneceu velado o fenmeno da mundanidade. Assim, pontua Heidegger, Para ser ver o mundo , pois, necessrio investigar o ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988, p.107). Uma vez que a anlise do ente que nos concerne no se detm em formas elevadas da existncia, mas como ela se d, de incio e na maioria das vezes, na cotidianidade, Heidegger parte da existncia cotidiana do Dasein em seu mundo circundante (Umwelt), isto , o ambiente que o rodeia, o seu mundo mais prximo. De acordo com Pggeler: O mundo da existncia na sua cotidianidade, o mundo natural, o mundo-circundante (PGGELER, 2001, p.56). 52 a partir de uma
51 Para uma abordagem ampla dos significados fundamentais da histria do conceito de mundo, conferir o livro de Martin Heidegger Sobre a essncia do fundamento. 52 Na citao da traduo do texto de Pggeler, fizemos uma pequena alterao na grafia para manter a uniformidade da grafia em todo o texto: a palavra quotidianeidade foi grafada como cotidianidade. 57 interpretao ontolgica dos instrumentos de uso e que nos so mais prximos, que de repente podemos ver a mundanidade do mundo, acredita Heidegger: O mundo mais prximo do Dasein cotidiano o mundo circundante. Para se chegar idia de mundanidade, a investigao seguir o caminho que parte deste carter existencial do ser-no-mundo mediano. Passando por uma interpretao ontolgica dos entes que vm ao encontro dentro do mundo circundante que poderemos buscar a mundanidade do mundo circundante (circumundanidade) (HEIDEGGER, 1988, p.107). O ser-no-mundo est constantemente junto aos entes. Este estar-junto-ao- ente consiste em empenhar-se no mundo e empenhar-se ocupar-se, lidar com instrumentos, ferramentas, etc. importante destacar, neste ponto, que Heidegger confere ao termo instrumento um sentido bastante amplo, isto , tudo que serve para isto ou para aquilo considerado instrumento. Desse modo, os instrumentos esto sempre mo, disponveis para o uso. Cumpre observar que a palavra instrumento corresponde ao que os gregos denominavam pragmata (HEIDEGGER, 1988, p.109). Nesta direo, Heidegger quer assinalar que a nossa relao fundamental com o mundo e com as coisas de cunho essencialmente pragmtico. Por outras palavras, o modo mais elementar da ocupao a prxis. A nossa existncia eminentemente prtica, no , em primeiro lugar, terica: A utilizao , por conseguinte, mais natural para o Dasein do que a contemplao (PASQUA, 1993, p.47). Segundo Heidegger um instrumento jamais se mostra isoladamente: Rigorosamente, um instrumento nunca (HEIDEGGER, 1988, p.110). 53 que o instrumento est sempre inserido, ele pertence a uma determinada totalidade de instrumentos que lhe possibilita se constituir como tal, ou seja, no mbito de sua respectiva totalidade instrumental que o instrumento pode ser o que ele . A partir desta totalidade se revela que todo instrumento sempre algo para, possui uma serventia especfica, que ele sempre est em conexo com outro instrumento, que ele sempre faz remisso a outro instrumento: caderno, por exemplo, remete a lpis,
53 De acordo com Casanova a assero: Rigorosamente, um instrumento nunca , remete (...) para uma possvel compreenso do sentido do verbo ser uma compreenso que se torna corrente no decorrer da histria da metafsica. Heidegger coloca entre aspas porque tem em vista a forma tradicional de determinao de ser como ser simplesmente dado. (Rigorosamente, um instrumento nunca ) porque jamais se revela primariamente como coisa isolada simplesmente dada que pode ser conhecida em si mesma e investigada teoricamente para alm de todas as suas relaes (instrumentais). CASANOVA, 2006, p.25. 58 caneta, borracha, escrivaninha ou carteira de estudante. A trama destas remisses to coesa que no percebemos um instrumento independente dos outros. O nosso modo mais imediato de encontrar com o ente intramundano prprio da lida se d de modo no terico, no temtico, mas pr-reflexivo. Sem dvida, no uso, no manuseio que o ser do instrumento se mostra. , pois, na manualidade (Zuhandenheit), isto , como o que est mo para uma possibilidade de uso, que o ser-em-si do instrumento pode ser revelado. A manualidade, afirma Heidegger, (...) o modo de ser do instrumento em que ele se revela por si mesmo (HEIDEGGER, 1988, p.111). Conforme exemplifica Heidegger: O martelar no somente no sabe do carter instrumental do martelo como se apropriou de tal maneira desse instrumento que uma adequao mais perfeita no seria possvel. Ao se lidar com o instrumento no uso, a ocupao se subordina ao ser para (Um zu) constitutivo do respectivo instrumento; quanto menos se olhar de fora a coisa martelo, mais se sabe us-lo, mais originrio se torna o relacionamento com ele e mais desentranhado o modo em que se d ao encontro naquilo que ele , ou seja, como instrumento (HEIDEGGER, 1988, p.110). Se o lidar com o ente acessvel para o uso no guiado de modo terico isto no implica que ele se d as cegas. Ao contrrio, todo e qualquer uso de um instrumento tem a sua prpria viso que garante a necessria segurana e habilidade no uso. Tal viso denominada circunviso (Umsicht), literalmente significa olhando ao redor (INWOOD, 2002, p.204-5). que a atitude prtica, porm, no aterica no sentido de ser desprovida de viso. A prxis possui a sua prpria teoria, a saber, o agir tem a sua viso, mas no no sentido de aplicao de um saber terico, mas sim teoria prtica que no precisa ser tematizada para ser operacionalizada (HEIDEGGER, 1988, p.111). Entretanto, o mais importante neste processo a obra, e no o instrumento. Desse modo, o ente intramundano mo, como que deve (...) recolher-se em sua manualidade (HEIDEGGER, 1988, p.111). Dito de outro modo, quanto menos ele se manifestar mais til ele ser. Afinal, o que deve estar mo primeiramente no a ferramenta, mas a obra. Uma vez que ela sustenta a totalidade das referncias das ferramentas. Ademais, toda obra a ser produzida que determina a serventia, o para-que do instrumento. O sapato produzido para ser usado; o perfume para perfumar; a cadeira para sentar; o relgio para marcar a passagem do tempo. Assim tudo que cai na produo da obra est submetido ao seu para que. Contudo, toda 59 obra no apenas algo que tem uma determinada serventia, mas a produo de uma obra envolve necessariamente o emprego de algo em algo. De fato, a obra remete aos materiais de que feita: a bolsa de couro, a cadeira de madeira, a mesa de mrmore. Desse modo, o material empregado na obra aponta para a natureza: os animais, as plantas, as rochas. At mesmo a natureza descoberta na existncia cotidiana a partir das ocupaes. Atravs da natureza podemos produzir certa obra importante para a satisfao de uma necessidade, ela circunscrita, portanto, no mbito do uso, pois, lhe atribumos uma determinada serventia. Logo, afirma Heidegger, a mata se descobre como reserva florestal, a montanha como pedreira, o rio como represa, o vento como o que move as velas. Mas esta trama de remisses se alarga ainda mais: toda obra algo para ser usado por algum. Se verdade que toda obra ou instrumento feito por algum, e dever tambm ser usado por algum, ento todo instrumento faz referncia ao Dasein (Casanova, 2009, p.96). De acordo, com Heidegger, at mesmo em situaes simplesmente artesanais, a obra aponta para o usurio, muitas vezes de forma personalizada. 54 Na produo em srie esta referncia ainda permanece, porm, ela se d de modo indeterminado (HEIDEGGER, 1988, p.111-3). Conforme Heidegger, no mundo circundante em que a existncia acontece, a partir da obra: (...) no se d ao encontro apenas um ente natural mas tambm entes que possuem o modo de ser do homem, para os quais o produto se acha mo na ocupao. J unto com isso, vem ao encontro o mundo em que vivem os portadores e usurios, mundo que , ao mesmo tempo, o nosso. A obra no horizonte de sua ocupao no manuseada somente no mundo domstico da oficina mas tambm no mundo pblico. Com ele, descobre-se a natureza do mundo circundante que, ento, se torna acessvel a qualquer um (HEIDEGGER, 1988, p.113). Mas a partir da interpretao do ente acessvel no uso se explica ontologicamente o mundo? De modo algum. Ora, o mundo no constitudo simplesmente por um conglomerado de entes intramundanos entendidos como instrumentos (HEIDEGGER, 1988, p.114). Em nossa existncia permeada pela ocupao, os entes imediatamente mo, de repente, no se prestam mais ao uso.
54 De acordo com Figal: Nessa trade composta a partir de uma forma representada, de um material e de um usurio podemos perceber (...) sem muita dificuldade as causas () concebidas por Aristteles, a saber, , , (Metafsica, 1013a24). No entanto, o que est em questo para Heidegger no mostrar a forma, o material, e a finalidade como aquilo de onde surge algo que se encontra realmente presente. Ele quer chamar mais a ateno para o fato de que o que est sendo feito s possvel em um contexto que o abrange, um contexto que pode estar expresso a cada vez segundo vrias perspectivas para o produtor porque o que est sendo feito remete para 60 Eles perdem seu carter peculiar de serventia, e se tornam uma mera coisa destituda de sua instrumentalidade. Nesta perspectiva, o ente mo se configura como um ente simplesmente dado, que se tornou inutilizvel, avesso a manipulao. Como, porm, podemos ver este fenmeno? O filsofo apresenta trs modos em que o instrumento se mostra como no manusevel. Num primeiro modo, que Heidegger designa surpresa, na ocupao, o ente que est mo no pode ser empregado ou no mais pode cumprir com seu emprego rotineiro. Aquela ferramenta que sempre utilizamos est danificada, aquele material se revela intil para cumprir seu emprego caracterstico e exclusivo. Na tentativa de usar determinado instrumento, ele se estraga. No sendo mais til, no correspondendo a nenhum uso, o instrumento me causa, portanto, surpresa. Outra possibilidade a importunidade, neste caso, algo que necessrio na ocupao simplesmente no est a, no est presente. Desse modo, o instrumento, ento, se mostra inadequado ao seu uso devido, a alguma falta, que caso no seja suprida inviabiliza o uso do instrumento. Uma terceira possibilidade de perturbao da ocupao a impertinncia. Este um modo em que podemos vislumbrar o ser simplesmente dado do instrumento a partir de algo que se constitui num impedimento ou obstruo da ocupao de atingir a finalidade especfica do manual (HEIDEGGER, 1988, p.115-6). Na surpresa, na importunidade e na impertinncia do instrumento se d a ruptura das remisses. O instrumento j no se refere a outro, portanto, a trama das referncias paralisa. , pois, no momento em que o ente mo no mais se adqua a ocupao que o mundo se mostra. Todavia este se mostra ao modo da desmundanizao (PASQUA, 1993, p.49). O mundo no consiste de manuais, afirma Heidegger, isto fica evidente, sobretudo, pelo fato de sua manifestao acontecer nos modos deficientes de ocupao acima expostos, ser precedida de uma desmundanizao do manual, a ponto que este se mostre como ser simplesmente dado (HEIDEGGER, 1988, p.118). Desmundanizao significa aqui a ruptura da rede de referncias causada pelo instrumento no mais passvel de uso. Portanto, na no surpresa, no importunidade, no impertinncia, revela-se que o instrumento est em seu ser-em-si. O ser-em-si do instrumento consiste na perfeita
esse contexto. Heidegger denomina o contexto que abrange a obra totalidade referencial. FIGAL, 2005, p.74-5. 61 fluncia de suas referncias: em seu para que, em seu emprego, em seu ser feito de tal matria, em seu uso. Se o instrumento pode ser encontrado e usado porque o mundo j se abriu. o mundo que permite que haja uma totalidade instrumental e uma totalidade referencial. A partir dos modos acima mencionados, revela-se, segundo Heidegger, o carter positivo da ocupao cotidiana, a saber, o mundo se mostra como muito familiar e bvio para o Dasein (HEIDEGGER, 1988, p.119). Desse modo, esclarece-se que o mundo a totalidade das referncias que os entes manuseveis estabelecem entre si. Mas o que significa totalidade referencial? Para explicitar, de fato, o fenmeno mundo e sua estrutura a mundanidade, Heidegger analisa um instrumento especfico: o sinal. Para o filsofo o sinal um tipo de instrumento que explicita as suas prprias referncias. O sinal um instrumento privilegiado, neste, contexto, porque seu especfico carter instrumental consiste em mostrar (HEIDEGGER, 1988, p.120). Todo sinal tem como funo fazer referncia. A sua serventia est em mostrar. O sinal cuja funo elementar mostrar o contexto prtico no qual est inserido deve, portanto, fazer ver explicitamente o que acontece numa circunviso da lida ocupada. Para exemplificar como isto acontece Heidegger recorre seta de um carro. O motorista ao sinalizar mostra a direo que ir seguir, e assim orienta o posicionamento de outros motoristas e tambm dos pedestres. Desse modo, a seta remete a uma totalidade referencial. Neste caso, ela remete totalidade instrumental, ao contexto, dos meios de transporte e regras de trnsito. Sinal , portanto, (...) um instrumento que explicitamente eleva um todo instrumental circunviso, de modo que a determinao mundana do manual se anuncie conjuntamente (HEIDEGGER, 1988, p.123). 55 Por isso podemos observar que, ao contrrio de outros instrumentos, o sinal deve aparecer, deve causar surpresa, deve atrair a ateno, somente assim ele pode cumprir convenientemente sua serventia. O ser do instrumento tem a estrutura da referncia, seu ser consiste sempre em estar referido a. Descobri-la, quer dizer captar a dinmica de suas referncias. O sinal, afirma Heidegger, um ente onticamente mo que, como instrumento determinado, funciona simultaneamente, como algo que indica a estrutura ontolgica da manualidade, da totalidade referencial e mundanidade (HEIDEGGER, 1988,
55 O adjetivo mundana, no contexto de Ser e tempo, se aplica exclusivamente ao (...) Dasein e aos aspectos de Dasein, tais como o prprio mundo. INWOOD, 2002, p.120. 62 p.127). Em consonncia com essa afirmao, podemos observar que manualidade, totalidade referencial e mundanidade diz respeito a existncia, isto , a partir do instrumento se evidncia a existncia.
2.2.4 Do instrumento existncia. Vimos que o instrumento no meramente algo simplesmente dado. Ele um ente intramundano, mo, que tem, a cada vez, uma serventia peculiar. Na medida em que ele pode ser empregado na produo de uma obra, que ele manusevel, que remete a materiais, aos usurios, notamos que ele transcende a si mesmo, isto , ele remete para o contexto da existncia ocupada a partir da qual ele se encontra encaixado e se presta a produo e ao uso. Portanto, impe-se, agora, a tarefa de elucidar como se d o entrelaamento do instrumento com a existncia. No mundo circundante em que existimos, na lida cotidiana e em comrcio com os entes que nos cercam se evidencia, conforme j visto, que o ente pertinente ou no a uma determinada estrutura referencial. Nesse sentido, acentua Casanova, a estrutura referencial (...) transpassa as ocupaes do Dasein com os instrumentos (...) deparamo-nos com uma complexa trama de referncias que vem ao nosso encontro junto com os instrumentos e possibilita certo uso especfico dos mesmos (CASANOVA, 2006, p.37). Alm desta estrutura referencial, Heidegger, no pargrafo dezoito, afirma que todo e qualquer instrumento pertence a uma conjuntura. Mas o que significa conjuntura? Na verdade, ao inserir o termo conjuntura, em Ser e tempo, Heidegger quer acentuar mais incisivamente a caracterstica fundamental do instrumento de no se mostrar, no se destacar na produo da obra (Figal, 2005, p.76). Mas no s isso, uma vez que o filsofo afirma que a conjuntura o ser dos entes intramundanos (HEIDEGGER, 1988, p.128). De acordo com Heidegger, conjuntura significa que (...) algo se deixa e faz junto (HEIDEGGER, 1988, p.128), ou seja, deixar e fazer que o ente intramundano seja assim como ele j , e junto aquilo com que ele sempre assim. A partir da conjuntura na qual certo instrumento encontra-se inserido, ele como que se conforma, e permanece sendo o que , enquanto circunscrito ao mbito de uma certa ocupao. Assim, o ente intramundano tem, a cada vez, o seu elemento peculiar. E o elemento do instrumento, , portanto, a conjuntura a qual ele 63 pertinente. Nesta perspectiva, um ente intramundano ou um instrumento sempre descoberto em um deixar-se e fazer-se conformar-e em algo. Este deixar-se e fazer diz respeito a uma determinao ontolgica do manual. a partir desta determinao que os entes podem vir ao nosso encontro ou podem ser liberados para um uso especfico. Desse modo, um bisturi no se encontra mo no mundo de um trabalhador braal, posto que tal instrumento no se conforma, e se mostra, portanto, como um ente singular, destacado ou desmundanizado porque no pertence a conjuntura do seu mundo circundante. Mas, todo e qualquer instrumento se conforma a sua respectiva conjuntura quando se acha integrado a uma srie de operaes, de empregos interligados, e de finalidades instrumentais previamente delineadas. Assim, o martelo cumpre o uso de pregar. O pregar cumpre a necessidade de proteo contra as intempries. A proteo contra as intempries cumpre a necessidade de moradia (HEIDEGGER, 1988, p.128). Desse modo, podemos observar que previamente a todo ente intramundano esta a totalidade instrumental. Previamente a totalidade instrumental se encontra a totalidade referencial que perfaz a conjuntura em que totalidade instrumental constituda. Mas at onde vai a conjuntura juntamente com sua respectiva totalidade de para qus? Certamente que ela no infinita. Sem dvida, ela encontra seu limite, e este limite a existncia. Neste sentido, a conjuntura se depara com um para que primordial. Este para que primordial e ltimo a existncia. Todo para que derradeiro sempre a existncia do Dasein. Conforme pontua Heidegger:
(...) em ltima instncia, a um para qu (Wozu) onde j no se d nenhuma conjuntura, que em si mesmo j no um ente segundo o modo de ser do manual dentro de um mundo, mas sim um ente cujo ser se determina como ser-no-mundo onde a prpria mundanidade pertence sua constituio ontolgica. Esse para qu (Wozu) primordial no um ser para isso (Dazu), no sentido de um possvel estar junto numa conjuntura. O para qu (Wozu) primordial um estar em funo de. Em funo de, porm, sempre diz respeito ao ser do Dasein que, sendo, est essencialmente em jogo seu prprio ser (HEIDEGGER, 1988, 129).
A partir desta afirmao Heidegger quer salientar que no h uma totalidade conjuntural que no tenha em mira uma possibilidade prpria do Dasein. As remisses brotam, portanto, das possibilidades da existncia do Dasein. Sendo que tais remisses perfazem o todo que o mundo. Como vimos, a existncia essencialmente poder-ser ou um manancial de possibilidades. Mas o conceito 64 poder-ser deve sempre ser entendido em conexo com o termo compreenso 56 , posto que estes, em Ser e tempo, se co-pertencem. Relembremos o pargrafo nove onde o filsofo acentua que o Dasein enquanto o ente que ele mesmo se determina sempre a partir de uma possibilidade, isto implica, fundamentalmente, que ele se compreende em seu ser (HEIDEGGER, 1988, p.79). Neste sentido, poder-ser deve ser lido em consonncia com o compreender assim como os entendemos no cotidiano, a saber, compreender significa saber para que serve algo, o que fazer com algo, isto , a compreenso e o poder-ser, de incio e na maioria das vezes, remete a lida prtica. Conforme j mostrado, Heidegger parte da estrutura ser-no-mundo para empreender a anlise do Dasein justamente porque este ente compreende o ser. Dito de outro modo, pertence ao Dasein a compreenso de que ele existe como ser- no-mundo. Porque o mundo dos momentos constitutivos da estrutura ser-no- mundo, logo o Dasein compreende o fenmeno mundo: Se convm essencialmente ao Dasein o modo de ser-no-mundo, que a compreenso de ser-no-mundo pertence ao acervo especial de sua compreenso do ser (HEIDEGGER, 1988, p.130). Esta a perspectiva aberta previamente em que, a partir das remisses que se deixa e se faz em conjunto, o Dasein se compreende, e a partir da qual, os instrumentos podem vir ao encontro do Dasein. Assim, a estrutura em que, de uma tal perspectiva, segundo a qual o Dasein compreende, a partir da trama de remisses conjunturais, designada por Heidegger mundanidade.
O fenmeno do mundo o contexto em qu (Worin) da compreenso referencial, enquanto perspectiva de um deixar e fazer encontrar um ente no modo de ser da conjuntura. A estrutura da perspectiva em que o Dasein se refere constitui a mundanidade do mundo (HEIDEGGER, 1988, p.131).
Na medida em que o ser-no-mundo compreende o todo das remisses que constituem o seu mundo enquanto o contexto de realizao de suas possibilidades, o mundo , ento, o que h de muito prximo e familiar. a partir dessa familiaridade que o Dasein sabe como se conduzir em seu mundo circundante. E tal familiaridade com os entes intramundanos originria, ressaltamos uma vez mais,
56 O conceito compreenso ser tematizado de modo mais minucioso no captulo trs deste trabalho. Por hora, daremos alguma indicao do modo como, neste contexto, ele deve ser entendido. 65 no se trata de um saber terico, mas do trato, da lida cotidiana com tais entes. Casanova ao comentar a expresso ser-no-mundo diz que este sempre est (...) familiarizado com as referncias fticas intrnsecas a seu mundo, com o ser dos entes em geral e com os (seus) prprios caminhos existenciais (CASANOVA, 2006, p.42). A partir dessa familiaridade com o mundo prpria do Dasein emerge uma outra caracterstica deste ente, isto , ele capaz de atribuir significado aos entes. Neste ponto da obra, Heidegger introduz um outro conceito que pertence a mundanidade do mundo, este termo designado significncia. Significar corresponde ao remeter do Dasein s remisses (HEIDEGGER, 1988, p. 137). Desse modo, o mundo circundante permeado por uma imensa pluralidade de significncia que perfazem uma totalidade. Portanto, significncia quer dizer a totalidade de significados que compreende, a cada vez, uma diversidade de elementos (CASANOVA, 2006, p.98-9). Com efeito, estando no mundo, como um ente que neste encontrou sua morada, que est junto ao mundo e como tal o cultiva, o Dasein pode apreender os entes que o rodeiam. E com base nesta apreenso ele descobre os entes no trato com eles, a partir da conjuntura em que eles esto inseridos e, portanto, conformados. O significado de cada ente determinado pela sua serventia, a partir de sua insero num todo referencial, sempre junto de algo, isto , numa determinada conjuntura. Desse modo, o ente intramundano recebe certo significado ao ser compreendido de acordo com sua manualidade, ao ser manusevel, usado. Porque Heidegger caracterizou as remisses como condio ontolgica da possibilidade de encontro com os entes no deixar e fazer-se conformar, estas podem ser denominadas como ao de significar. Uma vez que, as remisses concernentes mundanidade so assim delineadas, possvel, portanto, designar a estrutura da mundanidade como significatividade (Bedeutsamkeit). A existncia revela que o ser-no-mundo um ente essencialmente ocupado consigo mesmo, com os outros e com as coisas, vale dizer, com o seu mundo circundante (Umwelt), com seu mundo compartilhado (Mitwelt) e ainda com seu mundo prprio (Selbstwelt). Nesta perspectiva, queremos sinalizar que no h uma separao estanque, uma divisa entre essas dimenses do mundo. Isto porque elas se perpassam constantemente na dinmica da existncia. Conforme visto, ns nos ocupamos em nosso dia-a-dia em nosso mundo circundante, familiar e mais prximo. Em nosso mundo familiar, na convivncia com os outros se revela que:
66 A existncia ser-no-mundo, ou seja: ela o seu mundo, a partir do ser familiar com o mundo. Ela no um objecto que ocorra no mundo, no todo do ente, nem to-pouco um sujeito sem-mundo, a partir do qual, desde Descartes, se tem tentado repetidamente construir, antes do mais, as pontes para o mundo. A existncia como ser-no-mundo est, pelo contrrio, sempre junto das coisas. Tal como se encontra sempre junto das coisas, ela tambm est sempre com os outros. Ela no um eu, que ainda tenha de iniciar relao com as outras pessoas, mas primariamente um ser-com outros (PGGELER, 2001, p.56).
Conforme vimos, aquilo junto a que ns estamos, na maioria das vezes, so os instrumentos que, por sua vez, remetem-nos aos outros que como ns tambm existem nos modos da ocupao e da preocupao: usando algo, pensando, produzindo algo, manipulando algo ou ainda preocupando-se com algum. O nosso mundo mais prximo e familiar, portanto, nos remete para alm das coisas com as quais nos ocupamos diariamente. Ele nos remete ao encontro dos outros, nos coloca frente a frente com os outros, ao lado dos outros, junto aos outros. Na vida cotidiana ns estamos sempre lanados junto s coisas e esquecemos o perigo de perdermos o nosso ser e sermos absorvidos pelas coisas, pelos entes intramundanos que nos rodeiam e que vm ao nosso encontro em nossos muitos empenhos do dia-a-dia. A existncia humana no um dado feito, e concludo, j sabemos, mas antes um encargo, uma tarefa de ser, um constante, risco de ganhar-se ou perder-se, da a nossa tarefa maior enquanto existimos: devemos responsabilizar-nos pelo nosso ser, atravs da ocupao, pelas coisas do mundo e, atravs da preocupao, com os outros, enquanto tambm eles so como ns, entes caracterizados como ser-no-mundo. O ser-no-mundo se expressa pelo cuidar, ocupar-se com as coisas e o ser- com-os-outros se expressa pelo cuidar, preocupar com os outros. Cuidar dos outros a estrutura fundamental de toda a relao entre os seres humanos. O ente com o qual o Dasein se comporta enquanto ser-com outro Dasein. O Dasein ocupa-se sempre dos outros: (...) Tambm ocupar-se da alimentao e vesturio, tratar do corpo doente preocupao (HEIDEGGER, 1988, p.173). O termo preocupao (Frsorge) um existencial. Esse existencial aponta para o modo como estamos engajados no mundo compartilhado da convivncia e tambm no nosso mundo prprio. O ser-no-mundo se encontra tambm junto de um ente que no uma mera coisa, isto , que no um instrumento, que no algo que subsiste por si mesmo, 67 e que lhe vem ao encontro em seu mundo circundante. Ele se encontra sempre junto daqueles entes que compartilham de seu mundo, que fazem parte de sua convivncia cotidiana: Quando determinamos o ser-homem como Da-sein devemos dizer: o senhor existe e eu existo, estamos juntos a no mundo (HEIDEGGER, 2001b, p.149). Isto porque o ser-no-mundo compartilha seu mundo com outros seres-no-mundo. Ele coexiste, convive com outros entes que tm um modo de ser igual ao seu. Contudo, o modo como ocorre o encontrar-se, o modo como eles vm ao encontro, ou seja, o modo como os outros participam do mundo juntamente com o ser-no-mundo no se assemelha e, portanto, no se confunde com o modo como as coisas que geralmente vm ao seu encontro, a saber, elas esto sempre disposio ou mo, a diante do ser-no-mundo para seu uso. Os outros participam, dividem o mundo com o ser-no-mundo. Estabelece-se entre o ser-no-mundo e os outros, um ser-com, pois o ser-no-mundo, segundo Heidegger, sempre ser-com- os-outros. Afinal: O Dasein deve ser visto sempre como ser-no-mundo, como ocupar-se com coisas e cuidar de outros, como ser-com as pessoas que vem ao encontro, nunca como um sujeito existente para si (HEIDEGGER, 2001, p.182). Da mesma forma que a ocupao tem sua viso prpria, guiada pela circunviso, a preocupao tambm possui a sua viso, a saber, a considerao. H dois modos de preocupao, segundo Heidegger. Um deles positivo e libertador, busca apoiar, ajudar os outros a se firmarem sobre si mesmos, ajudando-os a conquistarem a liberdade de assumir suas prprias ocupaes e preocupaes. Ao contrrio, o modo de preocupar, cuidar dos outros, pode ser deturpado tornando o outro dependente, dominado, pois lhe tomado seu lugar nas ocupaes substituindo-o na tarefa de assumir suas prprias ocupaes, de cuidar de si mesmo. Este modo de preocupao consiste em isentar o outro da preocupao ao tomar o seu lugar, desonerando-o de sua responsabilidade intransfervel pela sua existncia. A preocupao consiste genuinamente em cuidar ativamente, de modo positivo de algum que necessita de ajuda. Em seu mundo compartilhado, na existncia cotidiana, na maioria das vezes, o Dasein tomado pelos modos deficientes e indiferentes da preocupao: (...) o ser por um outro, contra um outro, sem os outros, o passar ao lado um do outro, o no sentir-se tocado pelos outros. (HEIDEGGER, 1988, p.173). Mesmo nestes modos privativos o Dasein no perde o vnculo com o cuidado, com a preocupao e com a ocupao. Por isso: Se eu 68 negligencio algo, eu fao no coisa nenhuma, mas alguma coisa, s que no modo do no. (...) apenas onde h cuidado h negligncia (INWOOD, 2002, p.27). No cotidiano com-os-outros, nos empenhos dirios caracterizados pela ocupao e pela preocupao, ns podemos nos ganhar ao compreender, ouvir os apelos de nosso ser, mas corremos tambm o grave risco de perd-lo, de nos dispersarmos em nosso mundo de ocupaes e nos compreendermos a partir de nossos empenhos, de nossos empreendimentos e tarefas dirias. Compreender-nos a partir daquilo que realizamos na cotidianidade esquecer-nos de que somos responsveis pelo nosso ser, a queda no mundo, deixar-nos arrastar pelo seu turbilho, compreendermos a existncia de modo banal, como quase sempre acontece na vida cotidiana. Em nosso mundo circundante ns estamos sempre com os outros, pois o mundo no pertence exclusivamente a um nico ser-no-mundo. O mundo circundante pertence de igual modo aos outros. Logo, ele o mundo do ns. O Dasein (...) enquanto este ser-no-mundo assim numa unidade ser-com-os-outros (Mit-einander-sein), estar com outros: ter com os outros o mesmo mundo, encontrar- se com os outros, estar com os outros no modo do ser-para-os-outros (HEIDEGGER, 1997, p.19). J amais estamos a ss no mundo. O ser-no-mundo fundamentalmente ser-com-os-outros. Por isso, mesmo que ele esteja s em seu mundo circundante, mesmo que os outros estejam faltando, o ser-no-mundo no perde a sua caracterstica fundamental de ser-com-os-outros. graas a esta caracterstica que podemos estar ss. A solido s atinge um ser que est constantemente se relacionado com outros. Mas a solido no nos atinge somente quando estamos ss, quando os outros esto ausentes. A solido pode atingir-nos at mesmo em meio multido porque o ser-com-os-outros no uma questo quantitativa, no a ocorrncia conjunta de vrios indivduos, no , portanto, algo que resulta de um nmero. O ser-com-os-outros , antes, uma estrutura essencial do ser-no-mundo. O desvelamento dos outros se realiza em seu ser-no-mundo a partir de suas ocupaes e preocupaes. Cada coisa mo anuncia a presena dos outros: o sapato foi fabricado por algum; o livro que uso foi comprado em certa livraria, vendido por certa vendedora; a roseira repleta de rosas em nosso quintal se refere a 69 sua cuidadosa dona, e assim por diante. (...) Com o instrumento em ao, tambm vem ao encontro os outros (HEIDEGGER, 1988, p.168). Assim como ns, os outros esto sempre comprometidos com isso ou aquilo, por exemplo, tratando de alguma coisa, produzindo algo, manipulando coisas ou preocupando-se. que os outros aparecem a partir de seus afazeres, de suas lidas dirias. No mundo ns jamais nos encontramos sozinhos. No h isolamento absoluto. Ns no deixamos de ser-um-com-o-outro nem mesmo quando somos indiferentes aos outros que esto prximos de ns no espao: no encontro dirio com as pessoas, no nibus, e que me so totalmente estranhas, que na maioria das vezes no chamam minha ateno, tambm se realiza um ser-com-os-outros, embora de modo indiferente. Mas a indiferena no seno um modo deficiente e privativo do ser-com. Por isso no modo de ser de quem no se interessa pelo outro, de quem contra o outro, de quem no se sente tocado pelo outro se caracteriza sempre um modo do ser-com. Essa indiferena ou o no se sentir tocado pelo outro mostra, pois, um no se preocupar com o outro. O ser-com pressupe sempre o outro: O ser com os outros pertence ao ser do Dasein que, sendo, est em jogo seu prprio ser. Enquanto ser-com, o Dasein essencialmente, em funo dos outros. Mesmo quando cada Dasein de fato no se volta para os outros, quando acredita no precisar deles ou quando os dispensa ele ainda no modo de ser-com. No ser-com enquanto o existencial de ser em funo dos outros, os outros j esto abertos em seu Dasein (HEIDEGGER, 1988, p.175). Importa aqui ressaltar que o ser-um-com-o-outro no deve ser interpretado como o ocorrer mtuo de duas coisas simplesmente dadas: uma pedra est ao lado da outra l fora no quintal. Esto, no entanto, lado a lado como duas pessoas que esto juntas? Resposta: de forma alguma. Por que duas pedras no podem se relacionar como duas pessoas? O estar lado a lado de duas pedras totalmente diferente do estar lado a lado de duas pessoas. Entre duas pedras ou entre coisas no se realiza um estar uma com a outra. O que distingue o ser-com no alguma espcie de proximidade espacial, nem uma relao qualquer. O ser-com um trao fundamental do Dasein que gera relaes. Duas pedras podem estar durante anos lado a lado sem que se d um ser-com. Ora, uma pedra est no mundo, contudo, no tem um mundo, justamente porque ela no pode instalar nenhuma instncia de 70 relacionamento. Da, entre uma pedra e outra ou entre entes que simplesmente ocorrem jamais pode se dar um estar-um-com-o-outro, um ser-com. O ser-com-o-outro no quer dizer o focalizar um no outro: duas pessoas enquanto caminham lado a lado na rua so um com o outro mesmo sem estar prestando ateno uma na outra. Por outro lado, prestar ateno no outro envolve necessariamente ser-com. O ser-com-o-outro se d, na sua estrutura intencional, com base no ser voltado para o mesmo (FERNANDES, 2003, p.385). Ser, ento, o mesmo a exata igualdade? Por exemplo, quando numa sala de aula duas pessoas vem, no mesmo momento, um pedao de giz, elas no o vem como exatamente similar. O giz diferente para cada uma delas, pois cada uma o v a partir de uma perspectiva diferente. Elas tm diferentes vises do mesmo pedao de giz, vendo-o de modos diferentes: o mesmo e a exata igualdade so duas coisas distintas. Aquele pedao de giz o mesmo, embora no seja igual. A igualdade envolve a pluralidade, para que haja igualdade preciso haver tambm pluralidade. necessrio, portanto, para que algo possa ser o mesmo, que seja um. Assim, este um assume os mais variados aspectos, configuraes de acordo com a perspectiva em que ele visto. O ser-um-com-o-outro comportar-se de diferentes modos para com o mesmo. acolher a pluralidade e a diferena de comportamento que envolve a convivncia e garante sua perenidade (HEIDEGGER, 2008, p.94-5). O ser-no-mundo, ns mesmos, habita na familiaridade do mundo que o cerca. Neste mundo familiar nos vm ao encontro as coisas. As coisas esto sempre aqui, ali ou acol para nosso uso. O modo como elas se apresentam, para que possamos utiliz-las, se realiza a partir da descoberta. Mas o ser-no-mundo se apresenta de um outro modo. O seu apresentar se d no modo da existncia. O ser-no-mundo, portanto, no descoberto, mas est sempre aberto. Ns e os outros tambm existimos no modo de um estado de abertura. Ns somos abertos percepo da presena dos outros e das coisas. Existimos nesse estado de abertura e por isso as coisas aparecem a partir de si mesmas. O existir como abertura , pois, estar aberto para a manifestao da presena do outro ou de alguma coisa. O mundo em que vivo um mundo compartilhado. Ele , pois, o lugar onde acontece o encontro com o outro. Enquanto ser-no-mundo estamos sempre abertos para a co-presena, a manifestao do outro. Ser-com-o-outro fundamentalmente 71 compreender o ser do outro. Ser-um-com-o-outro pressupe compreender-se a si mesmo e tambm o outro: A abertura da co-presena dos outros, pertencente ao ser-com, significa: na compreenso do ser do Dasein j subsiste uma compreenso dos outros porque seu ser ser-com (HEIDEGGER, 1988, p.176). Embora a compreenso seja um existencial inerente ao ser-no-mundo, ela algo latente, devemos, pois, conquist-la. Precisamos aprender a compreender o outro. no empenho e na busca diria que aprimoramos nosso relacionamento com o outro, que desenvolvemos nossa capacidade de nos relacionar com aqueles que convivem conosco diariamente e com aqueles que nos vm ao encontro ocasionalmente. A compreenso se d nos modos deficientes ou indiferentes, a saber, no estranhamento do outro, no descaso e na rejeio, mas, sobretudo, no interessar-se genuno pelo bem do outro. Compreendemos o outro porque habitamos um mundo comum, porque estamos sempre dividindo o mesmo mundo, porque sabemos que jamais estamos sozinhos, porque no vivemos numa ilha, num deserto, completamente isolados dos outros: E mesmo quando o conhecer-se se v perdido nos modos da retrao, escondendo-se e equivocando-se, a convivncia necessita de caminhos para se aproximar do outro ou para procur-lo (HEIDEGGER, 1988, p.176). (...) Ser-um-com-o-outro j mover-se numa compreenso do ser que , ao mesmo tempo, um compreender-se-um-ao-outro, ainda que seja numa compreenso dos modos privativos ou deficientes da in-compreenso recproca (FERNANDES, 2003, p.388). O ser-um-com-o-outro nada tem a ver com a teoria psicolgica da empatia, que por sua vez se funda na teoria cartesiana, como por exemplo, quando um grupo de pessoas est umas com as outras numa sala, uma aqui, uma ali e outra l simplesmente presente e a se somam. Segundo Heidegger esta representao no correta. Nessa teoria um eu dado primeiramente para si, que logo em seguida se sente dentro dos outros e descobre ento que ele tambm uma pessoa, assim como eu, um alterego. Heidegger afirma que isso no nada alm de uma construo, no significa nada, porque a representao de uma empatia j pressupe sempre o ser-uns-com-os-outros, a compreenso do outro como outra pessoa (HEIDEGGER, 2001b, p.137-8). O ser-uns-com-os-outros no tambm uma relao do tipo sujeito-objeto, isto , um modo de conhecimento por meio do qual transformamos todas as coisas 72 em objetos e ns nos constitumos como sujeitos. Este duvida de qualquer possibilidade de se conhecer as coisas a partir delas mesmas, desse modo ele impede o mostrar-se prprio do fenmeno, fazendo as coisas se ocultarem. Transformando-as em objetos, elas se escondem mais do que se mostram. Nesse modo de conhecimento a presena das coisas entendida como idias ou representaes objetivadas no entendimento humano, isto , pelo sujeito que lhe impe, previamente, medidas de interesse e as coisas so, a cada vez, vistas numa perspectiva diferente, conforme seu interesse. No esquema sujeito-objeto os outros so considerados uma substncia encerrada sobre si mesma, um ente lanado frente ou uma outra conscincia encapsulada que somente posteriormente se relacionaria com os outros. Segundo Heidegger a relao que eu travo diariamente com algo ou algum, no algo que possa ser objetivado: A relao existencial no pode ser objetivada. Sua essncia fundamental ser aproximado e deixar-se interessar, um corresponder, uma solicitao, um responder, um responder por baseado no ser tornado claro em si da relao (HEIDEGGER, 2001b, p.202). O sentido do termo relao para Heidegger nada tem a ver com uma relao de um plo com outro ou de algo com algo. No algo formal ou matemtico. No livro Seminrio de Zollikon o filsofo afirma que no correto falar de uma relao eu-tu, mas de uma relao tu- tu, afinal eu-tu se refere a uma relao que parte do eu, por sua vez tu-tu quer dizer reciprocidade, uma relao mtua que ocorre entre as pessoas (HEIDEGGER, 2001b, 224). O ser-uns-com-os-outros , pois, relacionar-se com os outros ali no mundo onde habitamos, nos afazeres dirios, em nosso mundo compartilhado. Eu estou sempre com os outros, dividimos o mesmo mundo. Ns somente compreendemos o outro, que um igual, no mundo compartilhado, no mundo comum, l onde nos empenhamos em nossas atividades, afazeres e lidas dirias, l onde compartilhamos com os outros nossas ocupaes e preocupaes enquanto entes que existem ao modo de abertura para a manifestao dos entes.
73 3. CAPTULO III: AS DIMENSES DA ABERTURA DA EXISTNCIA
Ns, violentos, ns duramos mais. Mas quando, em qual das vidas, seremos enfim abertos e acolhedores? Rilke, Sonetos a Orfeu, Elegias de Duno.
Conforme vimos, a nossa existncia consiste em vigorar num estado de abertura. Para Heidegger esta estrutura fundamental que caracteriza o Dasein est intimamente relacionada com espacialidade prpria deste ente. Posto que este se situe no mundo junto aos entes, ora buscando distanciar-se deles, ora buscando aproximar-se deles. Cumpre ressaltar que a expresso Da do termo Dasein, a sua abertura, no aponta para a ocupao de um determinado lugar, portanto, no aponta um sentido geogrfico. Abertura significa, sim, um abrir-se para a revelao, a manifestao do ente. Esta abertura ou clareira a dimenso livre, o aberto que se abre pela irrupo do ser. O ente que somos no um mero ente no espao, mas ele abre espao. Melhor dito, com ele e nele abre-se o espao, a clareira da irrupo do ser. Ns vigoramos como o espao, a clareira onde o ser se ilumina ou o lugar onde o ente pode se manifestar. Por isso, precisamos, agora, tematizar esta nossa constituio fundamental, a saber, a abertura o Da, o (a) do Sein (ser), em seus momentos fundamentais: disposio, compreenso e discurso. Estes existncias, porm, trazem a tona os fenmenos da decadncia, da angstia e do cuidado, os quais sero abordados neste captulo.
3.1 A disposio como estrutura da abertura (Da) ou como a Stimmung da situao que, a cada vez, desvela nossa condio inata de facticidade.
A dispsio (Befindlichkeit) ou humor (Stimmung) 57 uma das dimenses da abertura do Dasein, um existencial. A disposio nos situa no mundo e revela o
57 O timo alemo Stimmung deriva do verbo stimmen, que significa fazer ouvir a sua voz contra ou a favor. Isso diz: votar. Mas significa ainda, afinar, no sentido de afinar um instrumento, harmonizar, acordar-se. Afinar, harmonizar, estar concorde ou em sintonia, exatamente nesta acepo que soa propriamente a palavra Stimmung em Ser e tempo. HEIDEGGER, 1969, p.220. 74 ente em sua totalidade, isto , a disposio o sentimento da situao. Na disposio ns estamos abertos ao mundo e por isso podemos ser tocados, atingidos ou interpelados pelos entes. O termo disposio um conceito ontolgico. Em sentido ntico o que usualmente chamamos de humor ou estado de humor. Comumente os humores so chamados de sentimentos, afetos, estados de nimo ou algo parecido. Neste sentido, estes termos, porm, se referem a um sujeito que como tal estaria encerrado em si mesmo, e os humores seriam meramente algo subjetivo ou interior. Mas a disposio no algo que est apenas no interior de um sujeito. Os humores so um modo e um jeito essencial e fundamental do ser-no- mundo. Eles so jeitos e modos de nosso ser-fora, posto que o ser-no-mundo o nosso modo de existir, no h mais nenhum sentido em falarmos que o humano possui uma esfera interior que transcende para alm de si mesmo, quer dizer para o exterior (HEIDEGGER, 2003b, p.80-1). Uma vez que o modo humano fundamental ser-no-mundo, no h mais nenhum sentido em falarmos de interior e exterior, subjetivo e objetivo. As disposies:
(...) no so algo que est apenas presente como um dado, mas que elas mesmas so justamente um modo e um jeito fundamental do ser___ em verdade, um modo e um jeito fundamental do Dasein, o que sempre diz ao mesmo tempo convivncia. Elas so jeitos do Dasein, e com isto do ser- fora(HEIDEGGER, 2003b, p.81).
O humor afina e sintoniza o Dasein possibilitando que ele seja afetado, tocado, atingido pelas coisas ou interpelado pelos entes. Ele somente pode ser afetado ou tocado por algo e ainda se interessar por alguma coisa, caso j esteja tomado pelos humores. O humor manifesta como estamos dispostos e expostos no mundo. Dispostos e expostos no mundo, tudo o que encontramos nos toca. Se nos toca, nos afeta de algum modo: faz emergir tristeza, alegria, pavor, euforia, melancolia... O humor revela como o ente me afeta e, ao me afetar, se manifesta e me interpela. Revela ainda o modo, o jeito como me torno presente a mim mesmo, o meu vibrar, ressoar, ecoar no evento da abertura do mundo. O humor uma afinao que me faz vibrar assim e assim no meu ser-no-mundo, no meu ser-junto- aos-entes, no meu ser-uns-com-os-outros. A disposio o mdium, a atmosfera ou animao de um ambiente que perpassa minhas relaes com os entes, com os outros, comigo mesmo: pelos humores que me torno consciente do mundo ou dos entes como um todo, um reino aberto no qual posso encontrar outras pessoas e 75 coisas (INWOOD, 2002, p.94). Dito de outro modo: toda abertura sempre abertura afinada, ou seja, abertura afinada para o nosso mundo circundante, para o nosso mundo compartilhado e ainda para o nosso mundo prprio. Assim, no espraiar da alegria ou da tristeza, da angstia ou do temor, do tdio ou de qualquer outra disposio, o humor se manifesta como sendo o mdium, o elemento em que se d a afinao do Da-sein em sua relao com o mundo em cada caso, com o com- Dasein dos outros e consigo mesmo (HEIDEGGER, 2001b, p.165). Afinada , pois, a existncia, at mesmo quando parece que a disposio no est a. De acordo com Heidegger, as disposies que no observamos detidamente ou que no chamam nossa ateno, de modo que parece no haver disposio alguma a nos afinar, so justamente as mais poderosas (HEIDEGGER, 2003, p.81). Esta abertura revela que o Dasein, existindo, caracteriza-se por estar sempre fora de si, aberto para o ser, entregue responsabilidade de ter que ser. Ter que ser a tarefa primordial de todos ns. Embora o Dasein, de incio e na maior parte das vezes, nas situaes abertas pelo humor, tente ignorar, esquivar-se da tarefa de ter de ser, do ser aberto pelos humores. Como pontua Heidegger:
A disposio no apenas abre o Dasein em seu estar-lanado e dependncia do mundo j descoberto em seu ser, mas ele prprio o modo de ser existencial em que o Dasein permanentemente se abandona ao mundo e por ele se deixa tocar de maneira a se esquivar de si mesmo (HEIDEGGER, 1988, p.194.).
Na medida em que a facticidade constitutiva do Dasein, ela revela, a cada vez, o fato de que ele um ser lanado na existncia. O Dasein est entregue a si mesmo. Ele existe numa determinada situao, pertence ao mundo, enquanto ser- no-mundo, e a ele foi entregue sem saber de onde nem como, sem por que, nem para qu: O Dasein encontra-se a sem o ter procurado (PASQUA, 1993, p.76). Ele est no mundo sem nada ter feito para isso. Isso diz: a disposio desvela nossa condio inata de facticidade em que inelutavelmente sempre estamos. Ela desvela, na maioria das vezes, algo assim como um estupor por estarmos j a, lanados no mundo. Com efeito, o Dasein presa da facticidade. um ser lanado no mundo, sem o poder de lanar-se a si mesmo. Deste modo, existir ter que assumir nossa indigncia, pobreza extrema de seres lanados no mundo, aparentemente sem motivo. Mesmo sendo possudos pela sensao de abandono, causada pela nossa condio de seres lanados junto aos entes, a existncia algo que tem que ser 76 conquistado a cada momento atravs das escolhas, que se apresentam continuamente. Neste sentido, a disposio extremamente esclarecedora, mais do que qualquer conhecimento. Afinal, ela coloca o ser frente a frente com o Dasein e no lhe deixa escolha, pois, exige que ele assuma responsabilidade sobre si mesmo (PASQUA, 1993, p.76). O estar-lanado revela o:
(...) fato de ser o (Dasein) nico ente que sempre um por-fazer, sempre a necessidade de ser uma tarefa de auto-realizao, pelo fato de jamais ser dado ou aparecer pronto, feito, acabado. O homem sempre a necessidade de lanar-se numa ocupao, num quefazer, para completar o oco, que sua vida; para encher o buraco que sua existncia (FOGEL, 1999, p.66).
No desvelamento da situao, realizada pela disposio, o Dasein pode dispor de seu estar-lanado. Diante desta abertura ele se coloca diante de si mesmo e por isso mesmo, pode escolher uma existncia prpria ou desviar-se para uma existncia imprpria. De fato, a existncia como disposio transpassa os nossos relacionamentos, nos situa no mundo, abre o nosso ser-no-mundo para que os entes dele se aproximem, e permite que os utilizemos em nossas lidas. Por isso devemos caracterizar um outro existencial da abertura: a compreenso, uma vez que toda disposio sempre tem a sua compreenso (HEIDEGGER, 1988, p.198).
3.1.2 A compreenso como estrutura originria da abertura da existncia.
A compreenso um existencial fundamental do Dasein. Heidegger adverte que o termo compreenso no corresponde a nenhum tipo de conhecimento determinado, tais como, explicao e conceitualizao. Trata-se, antes, da compreenso fundamental do Dasein. Todas as formas de conhecimento so derivadas desta compreenso existencial, sendo ela mesma uma estrutura que compe a abertura do Dasein ao mundo, aos entes e principalmente ao ser. Para apreender de modo correto o sentido do termo compreenso preciso, desde o incio, no tom-la como um fenmeno cognitivo, mas devemos consider- la como compreenso primria, isto , ela algo assim como um saber fazer (DREYFUS, 1990, p.141). Uma vez que a compreenso no um comportamento teortico, isto , um conhecer, mas sim o modo de ser elementar do Dasein. 77 Ser-no-mundo , antes de mais, compreender o ser. relacionar-se com o ser. ser interpelado pelo ser. Em sentido ntico, quando em nossa fala sobre os entes, dizemos que compreendemos algo, ns recorremos expresso compreender alguma coisa como entender disto ou daquilo, ou seja, no (...) sentido de estar a cavaleiro de..., estar por cima de..., poder alguma coisa (HEIDEGGER, 1988, p.198). No cotidiano, ou seja, no saber prprio da prxis e da operatividade, ter compreenso de alguma coisa significa, pois, entender de, ser entendido em, ser versado em, ser capaz de, e habilitado em. Neste caso, a compreenso se irrompe num saber prtico, operativo, antes de fazer parte de um conhecimento terico. 58 O termo prxis grego e significa ao, agir e ao mesmo tempo avaliar o xito da ao. Aristteles denominou prxis de razo prtica. Na histria dos grupos humanos, a razo prtica antecede a razo terica e equioriginria com a razo poitica ou fabricadora. A fenomenologia hermenutica de Heidegger, diz Stein, acrescenta um aspecto prtico porque o ser humano descrito como ser-no-mundo que se compreende a si mesmo no mundo, mas s se compreende a si mesmo no mundo porque j antecipou sempre uma compreenso do ser (STEIN, 1996, p.61). O compreender prprio da existncia est sempre entrelaado com o modo eminentemente prtico do ser-no-mundo e tambm com sua condio de ente lanado no mundo. Uma vez que a compreenso enquanto existencial pertencente abertura a partir da qual o ser-no-mundo definido em seu ser de acordo com a atividade em que se encontra engajado, o que o Dasein pode no simplesmente alguma coisa, (...) mas o ser como existir (HEIDEGGER, 1988, p.198). Nesta perspectiva, o compreender, observa Stein, no se resume somente num (...) compreender abstrato de si mesmo. Mas um compreender de suas possibilidades (STEIN, 1996, p.58). Segundo Heidegger, a compreenso uma estrutura do poder-ser (HEIDEGGER, 1988, p.198), isto , ao modo de ser que nos concerne somos poder- ser como compreenso (STEIN, 1996, p.59). O Dasein , fundamentalmente,
58 Stein acentua que (...) Este elemento prtico que ele (Heidegger) introduz na hermenutica o absolutamente novo. Antes a hermenutica era o compreender de textos, compreender determinados universos culturais, era, no fundo, um interpretar que tratava de objetos. Agora o compreender um compreender que se constitui como totalidade, porque um compreender do 78 possibilidade de ser. Neste sentido, ele possui em si mesmo suas possibilidades de ser. Conforme vimos, nos modos de ser da preocupao, a saber, no cuidado com outras pessoas e na ocupao com o mundo, ou seja, em nossa vida cotidiana, ns estamos continuamente nos ocupando com nossas tarefas, manuseando as coisas, cuidando do mundo. Enfim, ocupao sempre ocupar-se com as coisas, empenhar-se no mundo. Atravs daquilo de que se ocupa, por exemplo, o mdico ao cuidar de seus pacientes, o professor ao ensinar, o escritor ao escrever, as pessoas podem tornar-se aquilo que elas so, isto , realizar suas possibilidades mais prprias. , pois a compreenso que desempenha um papel fundamental nos possveis modos de ser do Dasein. Afinal, a compreenso, segundo o significado que Heidegger lhe confere, algo constitutivo do modo de ser-no-mundo (STEIN, 1996, p.60). A possibilidade enquanto existencial no significa um poder solto no ar no sentido de indiferena do arbtrio (HEIDEGGER, 1988, p.199), isto , a liberdade da indiferena. No tocante s suas possibilidades existenciais o Dasein nunca neutro ou indiferente. Porque o Dasein um ser disposto, isto , a disposio um existencial do Dasein, o qual revela seu ser-no-mundo, e expressa tambm como algum e se torna, ele j caiu em determinadas possibilidades nas quais j sempre est. Algumas destas possibilidades ele escolhe, outras vm ao seu encontro. O Dasein est continuamente se dando possibilidades, pois ele pode fazer suas escolhas. No obstante, o homem um ser lanado no mundo, em um lugar e num tempo com realidades e condies, que ele no escolheu, isto , estar-lanado, facticidade, so dois modos da existncia. Essa facticidade deve ser continuamente assumida pelo Dasein, afinal o poder-ser tem a ver, at mesmo, com o modo como nos comportamos com aquilo que no escolhemos, ou seja, com nosso nascer, o lugar onde nascemos, a poca em que vivemos. O ente que possui o modo de ser do Dasein, a saber, o homem, o poder-ser que lhe foi entregue e como tal responsvel por suas possibilidades. Neste sentido, o Dasein livre para escolher suas possibilidades. Liberdade aqui significa ser entregue responsabilidade de ser si mesmo.
mundo, mas no de um mundo como um continente de contedos, mas de um mundo que a prpria transcendncia. Este mundo ao mesmo tempo somos ns. STEIN, 1996, p.61. 79 Compreender o ser desse poder-ser. Assim a compreenso no algo que ainda no faz parte do Dasein, mas que ainda far, ou seja, no algo que pode acontecer ou no acontecer. No assim que o ser humano humano e que depois ele compreende o seu poder-ser. Ao contrrio, ele ser humano, em cada momento de sua existncia se compreendendo em suas possibilidades. A compreenso , por conseguinte, uma estrutura indissocivel de seu ser. Graas autocompreenso que o Dasein tem de si mesmo, ele compreende sua maneira de ser. Consequentemente ele sabe como est sua existncia. Em outras palavras, ele sabe se est ou no realizando suas possibilidades mais prprias ou se, ao contrrio, ele tem se esquivado e fugido de uma existncia prpria, indo refugiar-se no abrigo confortvel da existncia imprpria, logo, perdendo-se no meio das coisas de que se ocupa em sua vida diria: Compreender o ser existencial do prprio poder-ser do Dasein de tal maneira que, em si mesmo, esse se abre e mostra a quantas anda seu prprio ser (HEIDEGGER, 1988, p.200). A compreenso em seu carter de abertura abrange toda a constituio do ser-do-mundo, observa Heidegger. O poder-ser enquanto lanar-se no mundo, ir em busca de realizao de suas possibilidades, no empenhar-se em um mundo familiar, do ser-em , portanto, um poder-ser que s possvel porque j existe um mundo. Conforme j mostramos, o mundo no se abre somente como se fosse uma rede de conexes, que formam a significncia ou o mundo familiar do Dasein, mas libera, isto , deixa vir ao encontro do Dasein os entes intramundanos que constituem uma totalidade conjuntural e mesmo a natureza se descobre a partir da abertura de uma possibilidade do Dasein. A compreenso sempre remete a possibilidades, graas estrutura chamada projeto. Projeto, neste caso, no deve ser entendido em seu sentido usual, isto , como um plano que ns traamos, previamente, para a realizao de um objetivo, ou daquilo que chamamos na vida cotidiana de projeto de vida. Na analtica de Heidegger, projeto um arremessar-se, lanar-se no mundo. um modo de ser originrio do ser-no-mundo, isto , ns mesmos. um ser lanado na direo de possibilidades. No projeto o ente projetado atirado para fora de si mesmo vindo a cair na roda viva da vida. E como tal, o Dasein um ser inquieto, que no tem onde repousar sua cabea. Enquanto vive, este ente est permanentemente em busca de realizao de suas possibilidades. Embora o projeto seja uma modalidade do 80 lanamento, este se difere daquele porque no projetar-se, o Dasein lana-se a si mesmo para frente, tendo em mira o possvel. O Dasein enquanto existente um ser que est sempre fora de si junto ao mundo, um saber que foi lanado na existncia e que, ao mesmo tempo, se lana para frente, na direo de suas possibilidades mais ou menos apropriadas de ser. Ele , ao mesmo tempo, um insistir e um existir no mundo. O projeto , portanto, um trao fundamental do ser-no-mundo e refere-se a toda sua abertura:
No acontecer do projeto configura-se o mundo. No projeto, rompem-se tessituras e irrompem-se possibilidades. Lanados, por ele, para o meio destas possibilidades, tendo que, livremente, nos vincular a estas ou aquelas possibilitaes, ns somos postos no aberto da manifestatividade do ente enquanto tal e no todo. Ns nos tornamos ser-no-mundo. Ns ek- sistimos. Ns somos arrebatados para fora de ns mesmos sem que, cumprindo este ser ek-sttico, abandonemos o nosso prprio ser. Com efeito, o nosso prprio ser um no poder permanecer e, no entanto, um no poder avanar. A ek-sistncia lana-nos, continuamente, para o meio das possibilidades e submete-nos ao real. Sempre lanado, o homem uma passagem, uma travessia (FERNANDES, 2003, p.318).
Heidegger, na obra Contribuies para a filosofia, observa que devemos evitar uma interpretao inadequada, isto , tomar a compreenso de ser, o compreender como um tipo de conhecimento que constata as vivncias internas de um sujeito e, correspondentemente, aquele que compreende como eu-sujeito (HEIDEGGER, 2006, p.213). Em decorrncia desta interpretao acredita-se que (...) atravs da compreenso de ser o ser (inclusive os entes) torna-se dependente do sujeito e tudo acabaria, portanto, num idealismo (HEIDEGGER, 2006, p.213). Evita-se este equvoco quando se tem em mira que a compreenso fundamentalmente projeto ou projeo, a saber, (...) um abrir-se, lanar-se para, um instalar-se no espao aberto no qual aquele que compreende vem a si como um si mesmo (HEIDEGGER, 2006, p.213). A compreenso se caracteriza por ser prpria ou imprpria. Neste sentido, ela imprpria quando o Dasein se compreende a partir do mundo, daquilo de que se ocupa. Com o termo imprpria Heidegger no quer dizer que, o Dasein esquea totalmente de si mesmo e s compreenda o mundo. A compreenso prpria conduz existncia prpria assim como a compreenso imprpria conduz existncia imprpria. A compreenso enquanto poder-ser possui muitas possibilidades e ao encaminhar-se a uma possibilidade, escolhida dentre outras, todas as outras possibilidades vm junto com esta. Uma possibilidade isolada no possvel por 81 qu: O translado inerente compreenso uma modificao existencial do projeto como um todo porque a compreenso sempre diz respeito a toda a abertura do Dasein como ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988, p.202). Na compreenso do mundo compreendemos tambm o ser-em. Por isso, explica Heidegger, a compreenso da existncia , igualmente, compreenso do mundo. A compreenso necessita, porm, de um modo prprio de viso e de olhar, de abertura e de claridade, para experimentar-se como compreenso. A viso tem sua raiz na compreenso: Compreender, que originariamente um compreender-se a si-mesmo (a si mesmo no ser do mais prprio poder-ser), em sua originariedade propriamente projetar (MARTEN, 1995, p.614). O projeto um modo existencial bsico em que a compreenso constitui o fenmeno da viso do Dasein. A viso corresponde iluminao, a abertura do Da. o Dasein nos seus modos de ser: circunviso (Umsicht) da ocupao e considerao (Rcksicht) da preocupao. A viso um modo de ser do ser-no-mundo, a qual torna possvel a construo do mundo cotidiano da lida ocupada (HEIDEGGER, 1988, p.314). Esta viso do mundo prprio, ou seja, das possibilidades mais prprias da existncia, o filsofo denomina transparncia (Durchsichtigkeit). Com esse termo ele quer indicar o autoconhecimento do Dasein, o que nada tem a ver com um exame perceptivo ou introspectivo. A maneira como o Dasein percebe a si mesmo no caracterizada como uma introspeco, mas uma apreenso da abertura do ser-no-mundo atravs de seus momentos constitutivos, a saber, em seu ser-junto ao mundo e em seu ser-com os outros: O ente que existe tem a viso de si, somente na medida em que ele se faz, de modo igualmente originrio, transparente em seu ser junto ao mundo e em ser-com outros, momentos constitutivos de sua existncia (HEIDEGGER, 1988, p.202). A partir da compreenso, o Dasein v a si mesmo em seu ser junto ao ente e em seu ser-com-os-outros, tornando-se, ento, transparente para si mesmo. A abertura da existncia sempre constituda pela disposio e compreenso, estes existenciais, por sua vez, requisitam um outro existencial, a saber, o discurso.
82 3.1.3 A abertura como discurso.
A existncia , ininterruptamente, um vir para fora ou um estar fora na abertura dela mesma. Um dos modos fundamentais de abertura da existncia o discurso (Rede). no pargrafo 34 de Ser e tempo que Heidegger analisa os fenmenos do discurso (Rede) e da linguagem (Sprache), buscando empreender uma interpretao no ntica, mas ontolgica da linguagem. Em Ser tempo Heidegger situa o discurso na abertura essencial do Dasein. Isto porque em sendo, o Dasein sua abertura, ou seja, disposio, compreenso e tambm discurso. Segundo Heidegger discurso e linguagem no so idnticos, mas, antes, eles se compenetram, uma vez que o discurso o fundamento ontolgico- existencial da linguagem (HEIDEGGER, 1988, p.219). 59 Neste sentido, a linguagem o modo como o discurso se expressa. 60 ele a condio ontolgica da linguagem ntica. O discurso enquanto constitutivo da abertura co-originrio disposio e compreenso (HEIDEGGER, 1988, p.219). Com esta afirmao podemos observar que os trs existenciais que perfazem a abertura no seguem nenhuma hierarquia, um no se apresenta aps o outro, assim como no obedecem a uma sequncia cronolgica. Ao contrrio, para Heidegger todos tm uma mesma prioridade. Ao se referir a co-originariedade da disposio, compreenso e discurso, Heidegger quer ressaltar que a abertura espacial do Dasein no pode prescindir de nenhum desses fenmenos. Segundo Heidegger a compreenso anterior interpretao, afinal interpretar , essencialmente, apropriar-se daquilo que se compreende. que a existncia , todo tempo, compreendida e interpretada. No possvel haver existncia sem autocompreenso, sem interpretao. A compreenso e a disposio, como modos de abertura da existncia, vm fala no discurso. Sem dvida, a existncia discursiva. Posto que no discurso a existncia concebe-se a si mesma, pronuncia-se a si mesma, revela-se. Em nossa vida cotidiana, ns estamos sempre compreendendo, logo interpretando, a ns mesmos, os outros entes e o
59 Uma das maiores dificuldades para entender este pargrafo, segundo Duarte, esta distino feita por Heidegger entre discurso (Rede) e linguagem (Sprache). DUARTE, 2005, p.134. 60 Posteriormente a Ser e tempo, mais exatamente com a viragem (Kehre), essa distino ser abandonada. Heidegger passa a utilizar apenas o termo linguagem. LAFONT, 2000, p.68. 83 mundo. Assim o discurso , antes de mais, um meio de abertura instaurado no no mbito terico, mas sim no mbito pr-terico, pr-reflexivo de nosso mundo fatual. Uma vez que a relao do Dasein com os entes intramundanos que vm ao seu encontro no mundo circundante eminentemente prtica, marcada pelo uso, os entes intramundanos recebem sua determinao especfica, ou seja, eles se mostram como o que so a partir do mbito das ocupaes. que tais entes pertencem sempre a uma totalidade conjuntural, conforme j foi mostrado, em que esto continuamente inseridos. Esta totalidade conjuntural encerra uma totalidade de remisses, a saber, cada ente remete a outro ente que igualmente faz parte de uma mesma totalidade conjuntural. Com a madeira, por exemplo, j se deu pregos, martelo, tijolos, telhas, etc. a partir dessa totalidade conjuntural que podemos saber o que prego, martelo, tijolos, telhas. As significaes dos entes intramundanos se originam, portanto, das remisses conjunturais que perfazem nosso mundo de ocupaes. Por outros termos, no mbito da conjuntura que ocorre (...) o acontecimento da nomeao (CASANOVA, 2006, p.40). E das significaes nascem palavras. Estas, porm, no so coisas dotadas de significados. No obstante, na existncia em comum o Dasein apreende as palavras como uma coisa, um ente qualquer dentro do mundo que, como tal, pode ser encontrado como um instrumento, uma ferramenta. que as palavras so experienciadas como algo assim como um objeto que est mo, que tm, pois, uma serventia, prestam para algo. Heidegger define o discurso como sendo a articulao em significaes da compreensibilidade inserida na disposio do ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988, p.221). Esta definio sinaliza para relao entre disposio, compreenso e discurso. Isto significa, conforme j dissemos anteriormente, que o ente que somos se encontra sempre numa determinada disposio que o afina com o mundo como o contexto onde se encontra entes intramundanos, o mundo circundante da ocupao, ou como mundo pblico da convivncia ou ainda como mundo prprio do ser-em. O ente que, a cada vez est em jogo seu ser, tem sempre presente sua facticidade, por causa da disposio. Mas essa facticidade correlata ao projeto radicado na compreenso. Desse modo, esta definio do discurso revela a correlao essencial da facticidade com o projeto. exatamente esta correlao essencial que Heidegger quer ressaltar com a expresso (...) compreensibilidade inserida na disposio do ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988, p.221). Na verdade, at mesmo o discurso se 84 baseia nesta correlao uma vez que este requisita sempre os outros momentos constituintes da abertura do Dasein. O discurso pertence, essencialmente, ao nosso ser-no-mundo, nossa existncia. no discurso que ns existimos. Falando de algo ns nos exprimimos como existentes, ou seja, como ser-no-mundo. Este falar, por sua vez, tem o carter de comunicao. Isto no quer dizer que a comunicao seja uma mera transposio de palavras ou representaes de um sujeito para outro. Comunicar tornar comum, partilhar com os outros sentidos. Por isso, o significado primordial da comunicao chegar com os outros a uma mesma relao fundamental para com o ente sobre o qual se discorre no discurso. O discurso como um fenmeno essencialmente pertencente ao ser-no- mundo, bem como convivncia, a instncia atravs da qual construmos o nosso ser-em-comum, posto que o mundo cotidiano compartilhado depende em grande parte do discurso. Neste sentido, Mulhal assegura que, pelo fato de o ser-no-mundo vigorar todo o tempo como ser-com-os-outros, estar sempre com os outros, a linguagem necessariamente aponta para os outros. Ela se perfaz, ento, num mdium para a comunicao, e como tal uma herana cultural ou social, na qual determinado Dasein se encontra inserido ou lanado (MULHAL, 2005, p.94). Segundo Heidegger a escuta uma possibilidade existencial do discurso. atravs dela que se pode entrever a unio do discurso com a compreenso e sua compreensibilidade. Deste entrelaamento ns sabemos comumente, afinal quem no sabe que no compreendemos bem quando no ouvimos bem? Enquanto instncia radicada no discurso a escuta o fundamento da percepo acstica. Escutar para Heidegger no uma mera percepo de sons, mas o estar aberto existencial do Dasein enquanto ser com os outros. O escutar torna possvel o ouvir. A escuta, na concepo de Heidegger, um fenmeno mais originrio do que a mera sensao de sons e a percepo de tons, que a psicologia denomina ouvir. At mesmo o ouvir se funda na escuta compreensiva. Prova disso que ns nunca escutamos, antes de tudo, sons brutos, ondas sonoras, mas escutamos os gritos das crianas que brincam, a chuva que cai no telhado, os pssaros cantando. Por isso, o existente escuta porque antes compreende. Contudo, para se ouvir um rudo puro ou som bruto ns recorremos a um instrumento artificial. O Dasein na condio de ser-no-mundo sempre (...) se 85 detm junto ao que est mo dentro do mundo e no junto a sensaes (HEIDEGGER, 1988, p.223). Nas palavras de Heidegger:
Ouvimos a motocicleta, seu barulho pela rua. Ouvimos as galinhas silvestres passar em arribao pela alta floresta. Propriamente ouvimos apenas o barulho do bater do motor; o rudo que as galinhas silvestres fazem. Ademais, muito difcil e para ns inslito descrever o rudo puro, porque no o que ouvimos comumente. Com relao ao simples rudo ouvimos sempre mais. Ouvimos a ave, que voa, embora rigorosamente se deva ser: uma galinha silvestre no algo audvel, alguma espcie de som, que se pudesse enquadrar na escala (HEIDEGGER, 1969, p.61).
Sempre que escutamos atentamente algum que nos fala, ns nos encontramos junto daquilo sobre o que se fala. Logo, no apreendemos mesmo uma mera percepo de sons. Mesmo quando no entendemos o que se fala, porque o discurso ininteligvel ou quando presenciamos uma conversa em uma lngua que nos estranha, o que apreendemos naturalmente um conjunto de palavras que formam um discurso incompreensvel. Uma outra possibilidade existencial do discurso o silncio que tambm se baseia na compreenso. Silenciar no meramente no falar ou no emitir sons. Quer dizer, silenciar no se reduz a uma negao. Com isso, sinaliza-se que o silncio um fenmeno fundamental do discurso que no pode ser entendido a partir da interpretao da linguagem como expresso, a saber, como ausncia de articulao verbal. Para Heidegger o silncio algo originrio e profundo que nada tem a ver com alguma concepo ntica de linguagem. Ademais o silncio perfaz o discurso e este pertence ao ser-no-mundo, deve-se buscar, ento, alcan-lo na convivncia comum desenvolvida nas ocupaes e nas preocupaes. E, mais, somente quem silencia na convivncia pode elaborar a compreenso. O mesmo no acontece com quem fala demais. Falar muito no quer dizer compreender, o que se d bem o contrrio. Segundo Heidegger, os discursos longos encobrem e mascaram a incompreenso. Silenciar no significa, ainda, simplesmente emudecer. Para Heidegger o mudo no pode silenciar. Se uma pessoa nunca diz nada, ela no pode silenciar. O silncio genuno, verdadeiro na concepo de Heidegger, s pode acontecer num discurso autntico, isento da tagarelice do dia-a-dia e de sua fala repetitiva e superficial. Assim somente o Dasein que pode silenciar tem algo a dizer, ou seja, 86 (...) deve dispor de uma abertura prpria e rica de si mesmo (HEIDEGGER, 1988, p.224). Heidegger jamais considera a linguagem como sendo a expresso de um sujeito, nem como um modo de comunicar ou exteriorizar o que ocorre no interior do sujeito, a saber, suas vivncias. Para ele, a linguagem no tambm uma atividade entre tantas outras. Na verdade, tais concepes nticas da linguagem no so erradas, contudo, o filsofo adverte que elas se referem ao predomnio exclusivo da lingustica que nunca se volta linguagem como linguagem: que em tudo isso, o que reina so representaes metafsicas da linguagem, pois, estas concepes ocasionam o encobrimento do carter originrio da linguagem, uma vez que elas no deixam ver a estreita vinculao ontolgica que h entre o ser do existente e o ser da linguagem. Segundo Nunes, Heidegger cunhou os conceitos de discurso e linguagem a partir da noo aristotlica que diz: o homem o vivente que se atm ao lgos, zon lgon chon (NUNES, 2002, p.21). Neste sentido, o homem o nico ente que pode discursar e ao discursar pode se conduzir, orientar-se e determinar como deve agir. A interpretao posterior dessa definio do homem como animal racional no , para Heidegger, errada. O problema que ela encobre a experincia grega que proporcionou esta definio do Dasein. O homem se mostra como ente que no discurso, declara Heidegger. No discurso (...) o homem se realiza no modo de descoberta do mundo e do prprio Dasein (HEIDEGGER, 1988, p.224). Assim, percebemos que a questo da linguagem no apenas uma questo entre tantas outras. Ela a questo fundamental porque no somente decisiva quanto questo da existncia do Dasein, mas tambm de sua determinao. Se, de fato, quisermos conhecer a linguagem em seu fundamento originrio devemos esquecer as representaes metafsicas que reinam por toda parte, alerta Heidegger. Isto porque nestas concepes da linguagem no se considera que a existncia predominantemente referncia ao ser e que esta referncia se d na linguagem, conforme afirma Heidegger, no em Ser e tempo, mas na Carta sobre o humanismo. Posto que a linguagem a casa do ser e o Dasein aquele ente que desde sempre habita, encontrou guarida na linguagem. Melhor dito: a linguagem a casa do ser e o abrigo e proteo da essncia do Dasein. Pois, ele aquele sendo a 87 quem foi outorgado estadia, morada na casa do ser. E habitar evoca: (...) ser trazido paz de um abrigo diz: permanecer pacificado na liberdade de um pertencimento, resguardar cada coisa em sua essncia (HEIDEGGER, 2001a, p.129). Isso quer dizer, a partir do aceno: (...) de que o homem s se essencializa em sua essncia na medida em que interpelado pelo ser. s por essa interpelao que ele tem encontrado aquilo em que habita sua essncia. s por este habitar que ele tem linguagem como a morada que garante o eksttico sua essncia (HEIDEGGER, 2008a, p.336).
Enfim, Heidegger sonda o sentido da linguagem, num mbito totalmente diferente daquele da filosofia da linguagem, ou seja, ele busca o sentido da linguagem a partir da possvel vizinhana, proximidade do Dasein ao ser. Por certo, a existncia se pronuncia no discurso, mas no interior da cotidianidade este se transforma, na maioria das vezes, em mero falatrio prprio da instncia da decadncia do existir: A efetiva abertura da existncia remete fundamentalmente para a decadncia do Dasein (PAIVA, 1998, p.85).
3.2 Decadncia e existncia imprpria.
A decadncia (Verfallen) um existencial do Dasein. A partir deste existencial se pode ver como o existente absorvido to profundamente por suas atividades, negcios e ocupaes, e assim perde-se a si mesmo, ao esquecer-se de suas possibilidades mais prprias. O ser-no-mundo cotidiano, na maior parte das vezes, se detm no modo de ser impessoal. Fenmenos conexos como: falatrio, curiosidade e ambigidade desvelam o absorver-se do Dasein dentro do mundo, junto aos entes dos quais ele se ocupa e daqueles com quem ele se preocupa, quais sejam, outros Dasein. Este empenhar-se absorvente do Dasein indica que ele j se perdeu a si mesmo. Como o Dasein se perde a si mesmo? O Dasein no se perde como se perde uma caneta, um livro, uma chave, etc. Ele se perde ao se deixar absorver pelas ocupaes. Neste modo de ser, o que importa a aprovao do impessoal. Quem o 88 impessoal? No ningum e ao mesmo tempo todo mundo. ele quem nos impe seus modelos e normas de conduta. O impessoal sempre decide o que devemos fazer, falar, apreciar etc. Ele tambm nos retira toda responsabilidade de escolha:
Na medida em que o Dasein um ente que eu sou, e imediatamente determinado como ser-com-os-outros, geralmente e em mdia no sou eu mesmo meu Dasein, mas sim os outros; estou com os outros e os outros igualmente com os outros. Ningum na cotidianidade ele mesmo. O que e como ele , isto no ningum: ningum e, contudo, todos um com o outro. Todos que no so eles mesmos. Este ningum, do qual na cotidianidade <Alltaglichkeit> todos ns vivemos o se <Man>. Diz-se, ouve-se, se a favor, cuida-se de algo. Na tenacidade do imprio deste se <Man>residem as possibilidades de meu Dasein (...) (HEIDEGGER, 1997, p.19-21).
Esse fenmeno, que dita o modo de ser cotidiano, corresponde a existncia imprpria, ao qual ns estamos, de incio e na maioria das vezes, enredados porque constantemente absorvidos pelas ocupaes, pelos afazeres cotidianos, que caracterizam a familiaridade, o no se sentir estranho nem desabrigado: a decadncia, modo de ser imprprio ou no ser-prprio do Dasein. Impropriedade ou no ser prprio no quer dizer que o Dasein perdeu todo o seu ser no modo de ser imprprio, nem tampouco que o Dasein no mais um ser, ou ainda que ele no est no mundo. Impropriedade e no prprio significam: (...) um modo especial de ser-no-mundo em que se totalmente absorvido pelo mundo e pela co-pre-sena dos outros no impessoal (HEIDEGGER, 1988, p.237). Este modo de ser imprprio predomina na cotidianidade. Na vida cotidiana ns no somos ns mesmos. O impessoal nos rouba nosso ser prprio. Neste contexto, o termo decadncia no tem nenhuma conotao negativa, valorativa ou pejorativa, mas expressa o modo de ser imediato e predominante do Dasein no qual ele quase sempre se mantm. O termo decadncia tambm no indica queda de um estado original, mais puro e superior, pois tal fato no se poderia interpretar mediante uma abordagem ntica nem tampouco ontolgica. No fenmeno da de-cadncia, apresenta-se um modo existencial de ser-no- mundo (HEIDEGGER, 1988, p.238). Neste modo de ser o Dasein decai no mundo de suas ocupaes e, vencido, renuncia ao seu prprio poder-ser, e cai no falatrio, na curiosidade e na ambigidade, a saber, fenmenos que constituem o modo de ser decadente cotidiano, isto , estes fenmenos compem o momento estrutural chamado decadncia. 89 O decair no mundo uma tendncia natural do Dasein. Ns tendemos a decair na dimenso das coisas que utilizamos para realizar nossas tarefas dirias, e assim permanecemos alheios s possibilidades abertas em nossa existncia. O falatrio a forma de compreenso e interpretao que prevalece na convivncia pblica, onde se faz e se diz o que todos fazem e o que todos dizem. E quem diz?... Dizem... Diz-se... Falam... Fala-se!... (FOGEL, 1999, p.15). O impessoal, ou seja, ningum. No cotidiano ns nos dedicamos ao falatrio, tagarelice banal, conversa fiada, aos boatos inteis, repletos de trivialidade, e lugares comuns. O impessoal, a gente (...) sem freio; cada coisa e qualquer coisa a prende e dissipa no fortuito e se dispersa na conversa sobre todo o possvel e o impossvel (HEIDEGGER, 2007a, p.127). Neste modo de ser fica claro a superficialidade, a falta de solidez e o descompromisso com o que se fala. A fala, neste sentido, no passa de tagarelice intil. Assim, o que se d uma mera repetio daquilo que se ouve. O falatrio transforma a fala em mero eco, vazia e sem nenhum sentido. O falatrio se constitui na (...) ciso entre as palavras e as coisas, entre o discurso e o seu objecto (PASQUA, 1993, p.88). No h, portanto, realmente uma verdadeira apropriao daquilo de que se fala. Da, o que deveria ser o nosso trao mais prprio se d como uma espcie de auto- alienao. Conforme pontua Heidegger:
Esta situao a situao cotidiana do homem, no uma falta, uma excluso ou exceo, mas a situao do homem em todo dia, na medida em que est entregue ao falatrio e conversa mole, abandonado ao usual, ao imediato, ao cotidiano ao que corriqueiro. No cotidiano, o homem esquecido de si mesmo se perde no atropelo das coisas (HEIDEGGER, 2007a, p.143).
Um outro momento que torna visvel o fenmeno da decadncia a curiosidade que abre o Dasein de tal modo que ele se espraia em todas as direes. Na curiosidade o Dasein est em toda a parte e em parte alguma. Na ambigidade o Dasein tudo compreende, tudo apreende, tornando-se mais desenraizado, mais dissipado e disperso. Que estrutura mostra o movimento do Dasein? O falatrio e sua interpretao pblica se constituem na convivncia. O falatrio o modo de ser da convivncia, ele no algo ocasional e que agiria de fora sobre o Dasein. Quem confere ao Dasein a possibilidade de perder-se no impessoal? o Dasein mesmo, que, 90 atravs do falatrio e da interpretao pblica, oferece as possibilidades de perder- se no impessoal e na falta de solidez. O Dasein oferece a si mesmo a tentao constante de decair. O ser-no-mundo em si mesmo tentador. Sendo uma tentao, quase que irresistvel, a interpretao pblica mantm o Dasein preso decadncia. A tranqilidade oferecida pela decadncia no deixa o Dasein entregue inrcia e inatividade, antes, provoca agitaes desenfreadas. O Dasein busca se conhecer e faz isso tentando sintetizar culturas estranhas sua prpria cultura. Ele se convence de que desta forma poder se conhecer verdadeiramente. Segundo Heidegger, a curiosidade dispersa, e a inquietao de tudo saber encobre e deixa indeterminado e inquestionado o que ele, de fato, deveria compreender: No se compreende que compreender um poder-ser que s pode ser liberado no Dasein mais prprio (HEIDEGGER, 1988, p.239). O Dasein somente poder se compreender realmente, caso ele se liberte do impessoal e se aproprie de seu poder-ser prprio. O ser-no-mundo tranqilo e tentador se aliena no mundo que o absorve cotidianamente: O ser-no-mundo da de-cadncia, tentador e tranqilizante tambm alienante (HEIDEGGER, 1988, p.239). A alienao outra caracterstica da decadncia. Tomado pela alienao o Dasein se perde a si mesmo, estranhando seu poder-ser prprio, porm, isto no significa que o Dasein rompeu completamente consigo mesmo. Ao contrrio, ela impulsiona o Dasein para o modo de ser em que ele se fragmenta, se esvanece ao extremo. Na fragmentao todas as possibilidades de interpretao so tentadoras. A alienao fecha para o Dasein, o seu poder-ser prprio, forando-lhe a impropriedade. A alienao da de-cadncia faz com que o Dasein se atropele e se aprisione em si mesmo (HEIDEGGER, 1988, p.240). Tentao, tranqilidade, alienao e aprisionamento so fenmenos especficos da decadncia. O modo de ser decadente do Dasein se realiza num movimento chamado precipitao. Neste movimento o Dasein precipita de si mesmo para si mesmo na falta de solidez e na nulidade de uma cotidianidade imprpria (HEIDEGGER, 1988, p.240). Interpretando-se de acordo com a interpretao pblica do impessoal, esta precipitao no clara para o Dasein, logo ele interpreta este movimento como ascenso e vida concreta. A precipitao se movimenta de tal modo que arranca a compreenso do projeto de possibilidades prprias, mergulhando-a na tranqilidade, que lhe 91 garante tudo alcanar ou possuir. Este movimento da decadncia identificado como turbilho. A de-cadncia no determina apenas existencialmente o ser-no-mundo (HEIDEGGER, 1988, p.240). O que mais, ento, ela determina? O turbilho tambm o movimento do estar-lanado, que se encontra na maioria das vezes na impropriedade: Pertence facticidade do Dasein ter de permanecer em lance enquanto for o que , ao mesmo tempo, de estar envolto no turbilho da impropriedade do impessoal (HEIDEGGER, 1988, p.240). Mas o que , afinal, decadncia? A decadncia um conceito de movimentao ontolgica que expe a facticidade do Dasein e confirma sua existncia. A decadncia algo que desde sempre conhecemos. -nos to familiar que chega a constituir todos os nossos dias em nossa cotidianidade. Ela , apenas, um modo de ser imprprio. O Dasein s pode decair, porque no decair mesmo est em jogo o ser-no-mundo trabalhado pela compreenso e disposio. Decadncia nada tem a ver, portanto, com a concepo religiosa de que o homem foi tomado pelo pecado, castigado por Deus e encontra-se corrompido. Decadncia fuga do Dasein de sua condio fundamental. Na verdade, a decadncia a dimenso que revela a existncia imprpria, isto , a imerso no mundo, tem a sua origem na fuga do Dasein de si mesmo e de seu poder-ser propriamente, conforme veremos a seguir a partir da disposio da angstia.
3.2.1 Existncia e angstia.
Heidegger examina, minuciosamente no pargrafo vinte e nove de Ser e tempo, a angstia. 61 A eleio desta disposio se deve ao fato de que ela a disposio que ao emergir do ntimo do Dasein possibilita seu abrir originrio. Isto porque esta disposio a expresso mais insigne do sentimento da situao. Ora, somente compreendendo-se em sua real situao, isto , de encontrar-se sempre j lanado no mundo que o Dasein pode apreender-se assim como ele
61 Segundo Werle Tal como em Kierkegaard, a angstia assume em Heidegger um cunho existencial essencialmente humano. S o homem se angustia (....) a diferena entre Kierkegaard e Heidegger, porm, reside no fato de que em Kierkegaard a angstia revela o nosso ser finito, o nada de nossa existncia diante da infinitude de Deus, do carter eterno de Deus, ao passo que Heidegger abandona esta perspectiva teolgica e pensa a angstia apenas como fenmeno existencial da finitude humana. WERLE, 2003, p.10. 92 realmente . Melhor dito: a angstia revela que o Dasein , antes de tudo, ser-no- mundo. Mas quando a angstia nos sobrevm e nos situa no mundo, este se torna estranho, nele no encontramos mais abrigo e segurana. Angustiar-se no mais se sentir em casa no mundo. A angstia se angustia com a insignificncia do mundo, com a estranheza que invade o ser-no-mundo. Afinal, por que o Dasein se angustia? O que a angstia ameaa, sem dvida, o impessoal, a existncia abdicada de seu poder-ser mais prprio. O que de fato angustia a possibilidade de ser. o poder-ser constitutivo do Dasein que lhe foi entregue como tarefa. A angstia singulariza o Dasein, e assim expe sua condio de ser possvel, que na compreenso se lana em possibilidades. O porqu e o com qu a angstia se angustia, ou em outras palavras o motivo e a causa (NUNES, 1992, p.110) da angstia o ser-no-mundo . Afinal quando ela nos sobrevm, sentimo-nos desprotegidos, entregues a ns mesmos. , pois, atravs da disposio da angstia que compreendemos propriamente nossa existncia. De incio, o Dasein se angustia com o nada, a saber, com o advento da angstia o mundo desaba, afunda numa total insignificncia. A significabilidade diz respeito aos entes intramundanos. significabilidade ntica. Uma vez que so os entes intramundanos que estabelecem uma conjuntura, ento o mundo aberto pela angstia faz vir ao nosso encontro entes sem conjuntura. A significabilidade torna manifesto que o mundo uma rede de referncias. O nada do ente intramundano, afirma Heidegger, (...) funda-se em algo mais originrio, a saber, no mundo (HEIDEGGER, 1988, p.251). Porm, o mundo e o Dasein juntos constituem a estrutura ontolgica ser-no-mundo. Deste modo, o afundamento da significabilidade ntica deixa aparecer, nitidamente, a estrutura do ser-no-mundo. Consequentemente, a angstia manifesta o mundo como mundo e o Dasein como ser-no-mundo ou ser-em. O nada que envolve o mundo, que faz o Dasein se angustiar no , portanto, a ausncia de seres simplesmente dados, afirma Heidegger. Ora, o vazio s pode tornar-se manifesto quando os entes dentro do mundo vm ao nosso encontro para apreendermos a falta de conjuntura estabelecida. O nada, desvelado pela angstia, revela que o Dasein no encontra nenhum objeto, coisa de uso, em que possa compreender-se. No instalar-se da angstia ns no mais nos identificamos 93 com aquilo que fazemos na vida cotidiana, nem tambm nos compreendemos conforme os ditames da interpretao pblica. Atingido pela angstia o Dasein, pode sair daquele ritmo ou cadncia que constitui o modo normal da existncia que no permite escolher o si-mesmo em sentido prprio. Ao se retirar decididamente deste modo normal de existir o Dasein compreende que no pode mais projetar suas possibilidades mais prprias tendo por base as ocupaes. Somente no mais se compreendendo a partir do que se ocupa o Dasein pode apreender o seu verdadeiro poder-ser, desocultado na estranheza da angstia em face ao seu ser-no-mundo. Mas a angstia uma disposio rara. Na maioria das vezes, o Dasein afetado pelo temor. Esta disposio conturba, perturba, e confunde o Dasein. Afetado por esta disposio, ele se perde no meio de possibilidades mundanas que ele no consegue apreender. Segundo Heidegger graas ao sentido existencial da angstia no possvel que o Dasein se perca entre as ocupaes. Com esta afirmao o filsofo refora a diferena entre temor e angstia: quando algo semelhante acontece, isto , quando o Dasein se abandona aos empenhos do mundo, o temor que se manifesta, no a angstia. Enquanto que o temor vem de um ente dentro do mundo, a angstia eleva-se ao ser-no-mundo. A angstia s pode atingir um Dasein decidido, aberto. 62 O Dasein decidido compreende a angstia como disposio que o torna livre e apto para suas possibilidades prprias:
No Dasein, a angstia revela o ser para o poder-ser mais prprio, ou seja, o ser-livre para a liberdade de assumir e escolher a si mesmo. A angstia arrasta o Dasein para o ser-livre para... (propensio in...), para a propriedade de seu ser enquanto possibilidade de ser aquilo que j sempre . O Dasein como ser-no-mundo entrega-se, ao mesmo tempo, responsabilidade desse ser (HEIDEGGER, 1988, p.252).
Contudo, na maioria das vezes, ao ser tomado pela angstia o Dasein foge. Fugindo, ele se fecha, obstru-se a si mesmo em sentido prprio. Mas esse fechamento ainda uma abertura, embora de modo privativo, pois na fuga o Dasein foge diante de si mesmo. Embora fugindo de si mesmo ele ainda confronta-se consigo: justamente daquilo de que foge que o Dasein corre atrs. Somente
62 Os termos decidido, aberto remete ao existencial designado em Ser e tempo de deciso, o qual ser tematizado no ltimo captulo deste trabalho. 94 medida que, atravs de sua abertura constitutiva, o Dasein se coloca essencialmente diante de si mesmo que ele pode fugir de si mesmo (HEIDEGGER, 1988, p.248). O Dasein, porm, no percebe, nem compreende esse confronto, somente sente. Por que o Dasein teme o seu si-mesmo? O Dasein no teme o mundo, no teme um ente intramundano, nem mesmo um outro Dasein. Na verdade, o que domina o Dasein no o temor, a angstia. A angstia distingue- se do temor por causa de seu carter peculiar, a saber, ela totalmente indeterminada. O que angustia, ento, o Dasein? O que o angustia no pode ser atribudo a nenhuma coisa intramundana. Ela no est aqui, nem ali. Aquilo com que o Dasein se angustia j est a, mas ao mesmo tempo ela no est em lugar nenhum. Embora ns a percebamos to perto que ela (...) sufoca a respirao (HEIDEGGER, 1988, p.250). Na angstia o ente em sua totalidade perde sua importncia, torna-se totalmente insignificante. O ente intramundano no mais vem ao nosso encontro como algo que podemos manusear. Na verdade tudo aquilo que est em nosso mundo circundante se perde. Segundo Heidegger, pertence essncia de toda disposio abrir o Dasein ao mundo em sua totalidade, ao seu prprio ser e aos outros Dasein. Quando somos atingidos pela angstia no nos angustiamos apenas pelo nosso ser-no-mundo nem, apenas, por esta ou por aquela possibilidade do Dasein, mas, sobretudo, ns nos angustiamos perante a liberdade de escolher ser si-mesmo. Assim, na irrupo da angstia ns nos afastamos do impessoal. Isto porque a angstia nos constrange a decidir ser um si-mesmo prprio ou no. Afinal, somos responsveis pelo nosso ser. Heidegger diz que a angstia isola o Dasein. O filsofo se refere ao Dasein como solus ipse. Mas esse solipsismo existencial, no significa que o Dasein se transformou numa coisa-sujeito isolada no vazio inofensivo de uma ocorrncia privada de mundo (HEIDEGGER, 1988, p.252). Este solipsismo existencial tambm no tem a ver com um fechar-se no prprio eu, nem com o individualismo. A angstia isola porque singulariza o Dasein. Ao mesmo tempo ela realiza a modificao existencial pela qual o si-mesmo, que neste caso o impessoal, venha a se tornar si-mesmo prprio. Ela isola o Dasein ao retir-lo da absoro do mundo da ocupao para restituir-lhe seu ser-no-mundo mais prprio, isto , no se trata de interromper a relao do Dasein com o mundo, mas de faz-lo experimentar-se como dedicado a ele. Assaltado pela angstia o Dasein rompe com a familiaridade 95 que caracteriza o ser-no-mundo cotidiano. 63 Agora se torna visvel do que foge o ser- no-mundo decadente: ele no foge de nenhum ente intramundano, mas do desenraizamento, da estranheza que de repente o assola, da existncia. A angstia isola o Dasein retirando-o de sua imerso cotidiana no mundo da ocupao, libertando-o, ento, de sua priso ao lhe revelar sua prpria liberdade. Na angstia o Dasein se sabe livre para uma existncia prpria. Estabeleamos, pois, que a angstia no nos diz o que devemos fazer ou no fazer, no nos prescreve tambm regras de boa conduta nem funda tica alguma. Cabe angstia to somente reconduzir o Dasein de volta a si mesmo. A angstia , portanto, a instncia que permite a existncia compreender a si mesma (DARTIGUES, 2005, p.117).
3.2.2 A existncia como cuidado.
Conforme j mostrado o ser-no-mundo uma estrutura composta por trs momentos inseparveis. Nesta perspectiva, Heidegger procura elucidar a unidade destes trs momentos. Seria a angstia, ento, o fenmeno capaz desvelar ao Dasein a sua prpria unidade? Conhecemos a resposta dessa questo se considerarmos o fenmeno da angstia em sua totalidade: a angstia um modo de ser-no-mundo; aquilo diante do qual ele se angustia o ser-no-mundo lanado; aquilo pelo qual ele se angustia o poder-ser no mundo. O fenmeno da angstia, considerado em sua totalidade, mostra a unidade dos dois existenciais, a saber, o estar-lanado e o projeto, ou seja, aquilo, que j denominamos de facticidade. Assim, as estruturas da existncia vo ser compreendidas como estruturas do cuidado.
63 Dartigues em seu texto O que fenomenologia? Faz uma interessante anlise da angstia, vejamos: A angstia permite, em suma, uma espcie de reduo fenomenolgica existencial, o que reduzido, mas entre parnteses, so as significaes banais e utilitrias do mundo. No tendo objeto, a angstia no pode se assegurar de nada nesse mundo, nem, portanto, se tranquilizar; nenhuma das significaes da vida corrente pode ser invocada para explic-la nem lhe servir de remdio. Resta apenas o mundo em sua mundanidade nua e este ser-no-mundo do Dasein que se torna de sbito estranho, objeto de espanto, mesmo de estupor: O que angustia a angstia o prprio ser-no- mundo. Agora o Dasein no se sente mais em casa, ele se sente isolado estrangeiro, arrancado ptria da existncia pblica onde estava vontade como em sua morada. Mas era essa sua verdadeira morada? A ptria pblica no era antes uma falsa ptria e o desenraizamento que a angstia suscita no o restitui, ao contrrio, a seu pas natal, que ele no reconhece porque j o esqueceu desde h muito? DARTIGUES, 2005, p.117. 96 Uma vez que existe, o Dasein compreende seu prprio ser, ele sabe que, a cada vez, o seu prprio ser que est em jogo. O Dasein existe no modo da projeo de seu prprio ser. Enquanto poder-ser que na compreenso se lana para as mais diversas lidas mundanas, revelou-se que o Dasein a sua prpria finalidade. Por isso Heidegger afirma que o Dasein precedendo-se a si mesmo. Ele se precede a si mesmo como projeto de si. Mas este preceder a si mesmo concernente ao Dasein porque ele est lanado no mundo. este estar-lanado que ele experimenta, na maioria das vezes, no modo do afastar-se constantemente na disposio da angstia, pois atravs dela que ele confronta-se com a possibilidade de existir de modo prprio ou imprprio. ainda atravs dela que se mostra que todo projeto fundamentalmente projeto lanado. Desse modo, podemos ver que atravs da angstia o estar-lanado e o projeto no se separam. Este estar-lanado e o projeto a partir deste ponto o filsofo chamar facticidade e existencialidade, a saber, estruturas essenciais do ser-no-mundo. O fenmeno da angstia em sua concreo revela que essa existncia, de fato, se d quase sempre como ocupao, imerso e empenho no mundo. Ora, na dinmica da imerso no mundo, isto , na decadncia o Dasein erra, e na errncia ele se angustia. a decadncia que caracteriza existncia imprpria. Mas no ser um problema contar entre as estruturas do cuidado, facticidade e existencialidade, a decadncia? Afinal, ela somente torna visvel a ocupao do ser-no-mundo cotidiano e imprprio. Na frmula em que Heidegger especifica o ser do Dasein como cuidado: (...) preceder-se a si mesmo por j ser em (no mundo) como ser junto a (os entes que vem ao encontro dentro do mundo) (HEIDEGGER, 1988, p.257). O ser-junto, portanto, j est ao lado da existencialidade e da facticidade. O ser-junto-a no quer dizer que o ser-no-mundo se instale de modo definitivo e cabal na decadncia, nem que a ocupao seja necessariamente um modo de ser imprprio do Dasein. O ser prprio do Dasein no caracteriza puramente uma relao consigo mesmo que o afastaria do mundo, mas antes, ele um outro modo de ser-no-mundo. isso que Heidegger ressalta quando diz que o cuidado no expressa uma atitude isolada do eu consigo mesmo, isso porque os outros dois momentos estruturais o j ser-em e o ser-junto-a j se acham tambm simultaneamente colocados (HEIDEGGER, 1988, p.257). 97 A palavra cuidado (Sorge), neste contexto, j vimos, no tem conotao moral. Ao contrrio, devemos consider-la num sentido estritamente ontolgico (existencial). Da, cuidado no significa zelo nem desleixo que por ventura o Dasein possa mostrar concretamente em sua existncia. Contar o cuidado entre um de nossos muitos comportamentos tambm uma incompreenso. Em verdade, o cuidado no algo meramente emprico que diz respeito ao existente, mas a expresso do a priori de sua condio. Cuidado a constituio fundamental ontolgica do Dasein. Isso diz: o cuidado uma estrutura de ser que transpassa o existir humano, e como tal a estrutura que suporta todos os comportamentos humanos. Ele a essncia do Dasein em seu ser-no-mundo. Dito de outro modo, ser-no-mundo no significa outra coisa seno cuidado: Mas cuidado como constituio fundamental existencial do Da-sein do homem no sentido de Ser e tempo , nada mais nada menos, do que o nome de toda essncia do Dasein, uma vez que este sempre j apontado para algo que se lhe mostra e, como tal, absorvido constantemente, desde o incio, sempre num relacionamento qualquer, em cada caso, como aquilo que se lhe mostra. Assim tambm todos os modos de relacionamentos nticos, seja dos amantes, dos que odeiam, do cientista natural objetivo, etc., esto igualmente fundamentados em tal ser-no-mundo como cuidado (HEIDEGGER, 2001, p.240).
Sem dvida, a nossa existncia em sua concretude cuidado, isto , ocupao e preocupao, at mesmo quando ele se manifesta de modo privativo. Para melhor esclarecer e de modo mais concreto a pertena do ser-no-mundo ao cuidado, citemos Fernandes: O cuidado o modo fundamental de experimentar aquilo que, cada vez, vem ao nosso encontro. Encontro diz o modo fundamental do dar-se-nos daquilo a que nos referimos. Experincia diz o modo fundamental do nosso prprio referimento, ou seja, do nosso esbarrar, trombar com aquilo que encontramos. Cada experincia , em si, um encontro, a saber, um encontro que se d na dinmica interna de um cuidado de, de um cuidado por. Tudo aquilo com que podemos nos relacionar e comportar tem este carter: est a e encontrado no caminho do cuidado, experimentado como significativo a partir de um determinado cuidado (FERNANDES, 2004, p.392). Alm disso, o cuidado unifica os trs aspectos fundamentais do Dasein num nico fenmeno: existencialidade ou (...) preceder-se a si mesmo, facticidade ou j ser-em (no mundo) e decair ou ser-junto a (entes dentro do mundo) (HEIDEGGER, 1988, p.257). , pois, a partir do fenmeno chamado cuidado que aparece a totalidade estrutural ou a estrutura de conjunto do Dasein. Contudo esta 98 totalidade do cuidado no um simples ajuntamento de seus momentos essenciais. Ela representa sim um fenmeno unitrio que de modo algum pode ser fragmentado. Para mostrar que a exposio do cuidado como ser do Dasein no arbitrria, o filsofo se apia num testemunho pr-ontolgico no qual o Dasein se descobre de modo originrio no se deixando determinar por interpretaes tericas (HEIDEGGER, 1988, p.262). Esse testemunho pr-ontolgico encontra-se numa antiga fbula latina do sculo V, em que narrada a criao do homem. 64
Heidegger cita e comenta, em Ser e tempo, esta fbula:
Certa vez, atravessando um rio, cuidado viu um pedao de terra argilosa: cogitando, tomou um pedao e comeou a lhe dar forma. Enquanto refletia sobre o que criara, interveio J piter. O cuidado pediu-lhe que desse esprito forma de argila, o que ele fez de bom grado. Como o cuidado quis ento dar seu nome ao que tinha dado forma, J piter o proibiu e exigiu que lhe fosse dado o seu nome. Enquanto Cuidado e J piter disputavam sobre o nome, surgiu tambm a terra (tellus) querendo dar o seu nome, uma vez que havia fornecido um pedao de seu corpo. Os disputantes tomaram Saturno como rbitro. Saturno pronunciou a seguinte deciso, aparentemente eqitativa: Tu J piter, por teres dado o esprito, deves receber na morte o esprito e tu, terra, por teres dado o corpo, deves receber o corpo. Como, porm, foi o cuidado quem primeiro o formou, ele deve pertencer ao cuidado enquanto viver. Como, no entanto, sobre o nome h disputa, ele deve se chamar homo, pois foi feito de hmus (terra) (HEIDEGGER, 1988, p.263-264).
Importa notar, aqui, que, no meio da disputa, quem aparece como rbitro Saturno, que indica o tempo. A pertena do Dasein ao cuidado se d enquanto ele viver. A vida do Dasein, ou seja, sua existncia est entregue premncia do cuidado e o sentido mais profundo desta pertena ao cuidado se encontra na sua temporalidade. Cumpre ressaltar que a interpretao desta fbula revela que a noo clssica do homem como animal racional mostra-se como no originria. Uma vez
64 Trata-se de uma fbula de Higino cujo nmero 220, e tem como ttulo Cuidado. Heidegger encontrou informaes sobre esta fbula num ensaio de Konrad Burdach. Por sua vez, este revela que Goethe se deparou com tal fbula a partir de um poema de Herder, e assim a inseriu na segunda parte do Fausto. Quanto ao autor da fbula, Caio J lio Higino nasceu na Espanha por volta de 64 a.C.. Ele alcanou notoriedade como escritor em Roma, foi discpulo de Alexandre, o Polmata, e amigo de Ovdio. Em muitas fontes chamado o liberto de Augusto, uma vez que fora seu escravo. Mas graas ao seu talento e saber ocupou altos postos e tambm o respeito da elite intelectual de seu tempo. Entre os postos que ocupou est o de encarregado da biblioteca do Templo de Apolo, em cujas aulas exerceu o ensinou de Filosofia. Ocupou-se dos diversos campos do saber daquele tempo: Histria, Cincia, Filosofia, Religio e Astronomia. Entre suas obras figura um livro de Fbulas cujo contedo permeado por relatos sobre mitologia e outro sobre astronomia. Disponvel em http://www.wikipedia.org/wiki/higino. Acesso em: 09/04/2010. 99 que o considera como uma composio dos seguintes elementos: sensvel e inteligvel. Desse modo, fica encoberto que o homem um todo. Heidegger ainda afirma, no pargrafo quarenta e um de Ser e tempo, que o querer, o desejo, o impulso, e a inclinao, enfim a todas as pulses prprias dos seres vivos, no explicam o cuidado, ao contrrio, este ontologicamente anterior a eles. Para Heidegger no baseando-se na considerao do que concerne a vida que se compreender de modo original a existncia do Dasein e tambm de seu ser. Assim ao apresentar uma nova concepo do Dasein como uma forma composta, o filsofo se afasta da filosofia da vida. Contudo, esta forma composta apresenta uma unidade que no simples, pois envolve uma triplicidade de estruturas: existencialidade, facticidade e decadncia que jamais podem ser restringidas a unidade de um elemento primordial (DASTUR, 1990, p.76-7).
3.2.3 Qual o fenmeno capaz de explicitar a possibilidade do Dasein ser todo e existir em sentido prprio? O Dasein mostra-se, pelo que vimos, como uma estrutura de conjunto ou uma totalidade ontolgica elementar, isto , cuidado. Contudo, se Heidegger, na primeira parte de Ser e tempo, conquistou uma viso desta estrutura essencial do ser deste ente foi no mbito da existncia imprpria, falta ainda demonstrar como se d a existncia prpria do Dasein. No seria a angstia o fenmeno capaz de revelar a existncia em sentido prprio? Esta pergunta nos parece pertinente, porque no acontecer da angstia o Dasein se v perante a si mesmo, frente a frente com sua condio. Com ela, este ente pode alcanar seu si-mesmo, seu poder-ser em sentido prprio, e assim escapar da decadncia em que ele, na maioria das vezes, est. Na angstia podemos desviar do nada negativo da existncia e caminhar em direo ao nada positivo da existncia, conforme veremos nos tpicos seguintes. Embora seja um fenmeno positivo que faz o Dasein confrontar-se consigo mesmo, a angstia no se constitui na instncia capaz de fazer o Dasein se apreender realmente e, ento, se projetar para uma existncia prpria. Isto ocorre porque quase sempre o Dasein angustiado foge, escapa-se de si mesmo distraindo-se com suas ocupaes, 100 perdido no impessoal, numa tagarelice sem fim. Com efeito, a angstia constitui-se numa instncia libertadora, ou seja, por um lado ela liberta o Dasein para a existncia prpria, por outro lado, ele pode se entregar a existncia imprpria. Da a necessidade de buscar o fenmeno que deixa ver o Dasein em seu todo estrutural, e que desvele de modo concreto a existncia prpria. Logo se faz necessrio buscar tal fenmeno. o que tentaremos fazer a seguir.
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4. CAPTULO IV: DA MORTE EXISTNCIA PRPRIA
Fraqueza da humana sorte: que quanto da vida passa est recitando a morte.
Cames, Babel e Sio.
4.1 A morte como possibilidade ontolgica da existncia total.
J vimos que enquanto existimos ns somos um ainda-no-ser-todo. Ns existimos no modo da incompletude, isto , enquanto existimos algo permanece esperado. Mas quando esta espera se consuma deixamos de ser, morremos. De incio e na maioria das vezes, no somos, um si-mesmo prprio. Embora no mais ntimo de nosso ser ressoe um apelo, melhor dito, uma convocao incessante a dizer: s o que tu s! (HEIDEGGER, 1988, p.201). Mas quando podemos nos tornar um si-mesmo? Ou tornamo-nos aquilo que desde sempre j somos, Isto , conquistarmos nossa singularizao, nossa individuao? Ser que podemos fazer a experincia de ser-todo sem que deixemos de ser? 65
Mas como deve ser conhecido este ente em seu ser, antes de ele chegar a um trmino? Pois com o meu ser eu ainda estou a caminho. Sempre algo que ainda no terminou. No final, quando o Dasein finalmente chegou a um fim, ele, na verdade, j no mais. Antes deste fim, o Dasein nunca autenticamente o que pode ser; e se ele o , j no mais (HEIDEGGER, 1997b, p.23).
Habita em nosso ser uma perplexidade: a nossa finitude, a nossa possibilidade de no mais ser, o nosso morrer. De repente o Dasein no mais. Usualmente compreendemos a morte como o findar da vida. Morrer , pois, deixar de viver. Mas o nosso findar, essa possibilidade sempre presente de deixar de ser,
65 Epicuro negava a morte sob o pretexto de no poder falar dela falta da sua experincia: quando ela , dizia, eu no sou e enquanto eu sou ela no . Quanto a Heidegger, no nega a morte. Pelo contrrio, faz dela a essncia da vida. PASQUA, 1993, p.120. 102 no tem a ver com um completar-se. O nosso fim no se d assim como um completar-se. Afinal, a nossa morte no algo assim como uma falta, uma parte que ao ser acrescentada nos torna completo. A rigor, o nosso fim no se d assim como um terminar no sentido de acabar, completar-se ou amadurecer. Esses modos de finar so determinaes dos demais seres vivos. Na verdade, ns sempre nos relacionamos com nossa morte. No entanto, no dia a dia este relacionamento imprprio. Fazemos a experincia desta nossa possibilidade insupervel do seguinte modo: (...) eu j a conheo, mas no penso nela (PEGORARO, 1979, p.34). Em verdade, O difcil na morte , antes, o fato de a morte, em toda a sua inexorabilidade inevitvel, estar presente aos olhos do homem durante a sua vida inteira. um ser nulo e impotente dentro da vida (HEIDEGGER, 2007a, p.191). O nosso findar quer dizer ser-para-o-fim. Para o ente que existe ser significa ser-para-o-fim ou ser-para-a-morte. 66 No cotidiano temos a experincia da morte. Seja a morte de algum que nos prximo, seja a morte de algum que nos distante, a morte de um desconhecido. A morte , pois, um fato. Uma ocorrncia que no causa nenhuma surpresa: Para morrer basta estar vivo! (HEIDEGGER, 1997a, p.26). Morre-se, sem dvida, mas de momento no se est morto. Neste modo de falar a respeito da morte, de considerar o fenmeno da morte, no fundo queremos dizer que quem morre so os outros. Assim interpreta-se o morrer, isto , de modo neutro e indiferente. A morte , pois, considerada de modo abstrato e geral. Falamos da mortalidade do homem, jamais de nossa prpria morte. Neste sentido, fazemos a experincia da morte no modo da fuga. Sim, ns temos a possibilidade de fugir de nossa prpria morte. Por isso, o nosso relacionamento com a morte se d, na maioria das vezes, de modo imprprio 67 . Mas e que tal, se de repente pensarmos
66 A reflexo de Heidegger a respeito da morte na maioria das vezes foi mal interpretada. Isto porque se leu a explicao do fenmeno da morte de modo antropolgico ou na perspectiva de uma viso-de-mundo. No contexto de Ser e tempo, a morte no evoca nenhuma forma de niilismo. Pois, no se afirma, ali, a falta de sentido do ser ou a negao do ser. No se trata, ainda, de uma obsesso pela morte. Evita-se qualquer m interpretao desta anlise quando se tem presente que Heidegger, ao analisar esse fenmeno, tem em vista uma ontologia fundamental. No se trata, portanto, de uma filosofia da morte. Caminhar antecipadamente em direo morte significa abrir- se para o ser, nas palavras de Heidegger: a morte o sumo e extremo testemunho do ser. Em Ser e tempo, o filsofo tinha como meta (...) introduzir a morte no Dasein, para dominar o Dasein em seu mbito insondvel e assim medir plenamente o fundamento da possibilidade da verdade do ser. HEIDEGGER, 2006, p.232. 67 Para melhor esclarecer o modo impessoal e abstrato de considerarmos a morte, citamos a seguir um fragmento de um texto do Marcos A. Fernandes: Ns constatamos continuamente: os outros morrem. Este fato parece to comum que ns o apreendemos na banalidade de uma mera constatao e o expressamos na impessoalidade de uma linguagem neutra: todo o mundo morre. Basta estar vivo para morrer. Esta viso distanciada, impessoal, neutra, da morte, at nos permite 103 que a morte talvez seja o segredo mais ntimo da existncia. Teamos, pois, algumas consideraes a este respeito. Tentamos ignorar, a morte, essa nossa possibilidade extrema, porque ltima; irremissvel, porque no podemos remeter para um outro o nosso morrer, ainda insupervel porque no podemos ultrapass-la, para alm dela no nos resta nenhuma outra possibilidade. Com efeito, a morte , para cada um de ns, a possibilidade da impossibilidade absoluta. Por tudo isso, consolamo-nos da morte atribuindo-lhe um carter indefinido. Assim ningum morre. Mesmo quando ela se avizinha, por exemplo, quando um amigo querido, um parente prximo acometido por uma doena grave, procuramos nos esquivar desta nossa possibilidade. No falamos dela ao moribundo, esforamo-nos para convenc-lo de que ele ir recuperar e retornar s suas atividades. Na verdade, quando assim tentamos consolar o moribundo, estamos, de fato, consolando a ns mesmos. Mas apesar de todo esforo despendido para negar a nossa morte, certo que cedo ou tarde seremos surpreendidos por um fato inexorvel: a morte, com qual nos relacionamos de modo impessoal e neutro, algo que nos diz respeito, que nos atingir: (...) basta o homem viver, que j bastante velho para morrer (NUNES, 2002, p.22), diz um provrbio alemo. certo que a morte nos concerne. certo que a trama do tempo se esgara e, ento, morremos! A morte , a cada vez, a minha morte. Existir significa, portanto, finitude, e mais, finitude angustiante. E como sabemos disso, ou seja, quando fazemos a experincia que a morte nos diz respeito? Que a morte , a cada vez, a minha morte? Que ela vige no corao de nosso ser. Desta experincia ns sabemos na disposio da angstia. Quando somos atingidos pelo nada, quando as coisas com as quais nos ocupamos no nos dizem nada, todo o nosso mundo de ocupao e preocupao perde sua significao costumeira. No angustiar-se, enquanto angustiar-se-com-a-morte, d-se
fazer um silogismo, que parte de uma premissa de envergadura universal genrica: todo homem mortal. Mas, que tal se este modo distanciado, impessoal, neutro de lidar com a morte dos outros, for algo assim como uma dissimulao, sim, uma espcie de fuga, a saber, fuga da angstia primordial, que jaz no fundo do corao humano, ou seja, a fuga da ameaa do nada, cujas sombras a morte projeta sobre nosso mundo por todos os nossos, dias, sim, at mesmo sobre os nossos dias mais ensolarados? Talvez seja por isto que Dostoiewiski, na sua trilogia Os Irmos Karamasov, coloca na boca de uma personagem, o seguinte raciocnio: Todo homem mortal. Ivan homem. Portanto, Ivan mortal. Mas: Todo homem mortal. Eu sou um homem. Logo: quem sabe, quando chegar a minha hora, eu no morra... esta auto-iluso, que nos leva a pensar todo o mundo morre, sem que, neste todo o mundo eu me deixe propriamente incluir, desvanece-se como uma neblina, quando somos atingidos mais de perto pela morte, seja pelo morrer de outrem, que nos ntimo, seja por alguma eventualidade de nossa prpria vida, como uma doena, um acidente, etc. FERNANDES, 2006, p.222. 104 aquela abertura fundamental que revela o fato de que, estar lanado na existncia, estar suspenso no nada. , pois, deste saber originrio que fugimos quando consideramos a morte como algo abstrato, que pertence a um futuro indefinido e distante. preciso, porm, assumirmos a nossa morte. Precisamos travar uma relao positiva com esta nossa possibilidade extrema, irremissvel, insupervel e indeterminada. De que modo posso me relacionar propriamente com a morte, assumindo-a como minha? na espera que podemos relacionar-nos de modo positivo com a morte. Com efeito, somente na espera que podemos suportar e assumir a morte como nossa possibilidade mais prpria: , no entanto, na espera, que o Dasein se comporta frente a algo possvel em sua possibilidade. Para o que est na expectativa, o possvel pode vir ao encontro sem obstculos ou restries, em seu talvez, talvez no ou por fim sim (HEIDEGGER, 1997a, p.45). Esta espera, entretanto, tem o sentido de antecipar. Mas antecipar o qu? A morte, a minha morte. Como possvel antecipar a morte? Antecipar a morte no nem pensar na morte, nem mesmo simplesmente uma busca da morte efetiva, mas um modo de nos aproximar de nossa possibilidade mais prpria. deixar ser esta possibilidade. assumir e suportar esta possibilidade enquanto algo possvel a cada instante. O suicdio est, portanto, descartado, uma vez que suicidar-se simplesmente um modo de fugir, de no suportar, de no deixar ser esta mais absoluta possibilidade da impossibilidade. Na antecipao o Dasein liberta-se do impessoal. Ele compreende que no existe, de fato, uma morte geral. Ele se permite a coragem de angustiar-se com a morte, com a sua prpria morte! Pois, compreende que a morte uma tarefa de ser. Compreende que saber morrer algo que lhe incumbe, e como tal ele deve responsabilizar-se no s pelo seu viver, mas, sobretudo pela sua morte. , pois, a partir da compreenso do Dasein de que a morte a sua possibilidade mais prpria que ele poder travar uma atitude positiva com ela. Esta relao positiva com a morte se d, verdadeiramente, na antecipao. O que significa antecipao? Antecipao (Vorlaufen) tem o sentido de dirigir-se para, ir frente. Antecipar a morte quer dizer dirigir-me a ela enquanto minha possibilidade mais prpria, jamais como realidade. Na antecipao essa (...) possibilidade ser sempre maior, ou seja, se desentranha como aquela que desconhece toda medida, todo mais ou menos, significando a possibilidade da impossibilidade, sem medida, 105 da existncia (HEIDEGGER, 1997a, p.46). A antecipao refora, exagera e intensifica a possibilidade da morte. Esta intensificao, contudo, nada tem a ver com uma concretizao. Na verdade, trata-se de apreender a morte como pura possibilidade: O Dasein enquanto ser-para-a-morte s a pode experimentar como possibilidade da impossibilidade sem medida da existncia (DASTUR, 1990, p.81). A antecipao sim aproximao que se d no sentido de compreender verdadeiramente esta possibilidade. projetar-se antecipadamente em sua possibilidade mais prpria: A antecipao comprova-se como possibilidade de compreender seu poder-ser mais prprio e extremo, ou seja, enquanto possibilidade de existir em sentido prprio (HEIDEGGER, 1997a, p.46). Este compreender, porm, no significa apreender um determinado sentido, , sim, compreender-se em suas possibilidades de ser, desentranhadas no projeto (HEIDEGGER, 1997a, p.46). Na antecipao o Dasein pode se projetar como um todo existencial. Afinal, a antecipao da possibilidade insupervel comporta todas as possibilidades (...) situadas sua frente, nela reside a possibilidade de se tomar previamente de modo existencirio todo o Dasein, ou seja, a possibilidade de existir como todo o poder- ser (HEIDEGGER, 1997a, p.48). Ao dirigir-se morte, e assim colocar-se frente a frente com ela, o Dasein pode vislumbrar todo o seu existir como um todo acabado. Ele compreende que um ser finito. , pois, neste momento que ele pode se livrar do impessoal, da gente. Uma vez que o Dasein enquanto projeto antecipativo como que constrangido a vir a ser si mesmo, a singularizar-se. Singularizao que somente pode acontecer quando o Dasein confronta-se com sua possibilidade mais prpria, extrema e ltima, e decide ser si mesmo, escolhe-se a si mesmo, a saber, escolhe a tarefa do si mesmo em sua plenitude como sendo a nica possibilidade do existir. 68
68 Apresentamos, a seguir, uma reflexo do Hermgenes Harada sobre a importncia de assumir a morte em vida, para nos ajudar a compreender como esta postura decisiva para conquistarmos nosso poder-ser si-mesmo: A vida do homem a tarefa e o empenho, a aventura e a ventura da busca do sentido do ser... Quem caminha a via existencial da questo, isto , da busca do sentido do ser, mais cedo ou mais tarde, colocado na morte. A morte na vida existencial no o fim da picada, no o ponto de chegada de um percurso, no uma passagem para uma outra vida. Pois todas essas definies so posicionamentos acerca de um aspecto parcial da existncia. Elas no atingem o sentido do ser dos entes na sua totalidade. E ocorrem ou como vivncias ou como idias durante a prpria vida existencial. A morte existencial antes a radicalidade na colocao da questo do sentido do ser e toca o ser dos entes na sua totalidade. Na morte todo e qualquer sentido determinado do ser entra em liquidao. Tudo o que somos e no somos, tudo que sabemos e no sabemos, tudo que fazemos e no fazemos, ontem hoje, amanh, toda a existncia e o seu universo no tempo e no espao est como que em suspenso, sem por que, sem para qu, na nitidez do nada. 106 Contudo, o antecipar da morte enquanto um poder-ser todo em sentido prprio pode ser considerado apenas uma construo artificial, abstrata. Da, a necessidade de se buscar um testemunho do prprio Dasein a esse respeito. isto o que faz Heidegger ao analisar o fenmeno da conscincia: A existncia sempre toda, ao correr em frente, sempre para a morte. Ela prpria ao seguir (...) o chamamento da conscincia (PGGELER, 2001, p.63). 69
4.2 O clamor da conscincia e o dbito essencial do Dasein.
O modo do ente que ns mesmos somos de habitar o mundo, revela que no dia-a-dia ningum meramente ele mesmo. Habitamos o mundo no modo de ser impessoal. algo assim como um estar fundido uns com os outros. Posto que todos fazem e at no fazem, vivem, comportam-se somente como determina o impessoal. Assim, todos os nossos comportamentos so iguais. No mundo do impessoal vigora em toda parte a homogeneidade, a uniformidade. Todas as possibilidades do Dasein esto, pois, submetidas dominao contumaz do impessoal. De incio e na maioria das vezes, o eu mesmo ou si-mesmo o prprio-impessoal. Em outras palavras, o quem do Dasein cotidiano o prprio-impessoal: No momento em que o Dasein se perde no impessoal, j se decidiu sobre o poder-ser mais imediato e factual do Dasein, ou seja, sobre as tarefas, regras, parmetros, a premncia e a envergadura do ser-no-mundo da ocupao e preocupao. Ao apoderar-se dessas possibilidades ontolgicas, o impessoal j sempre as calcou no Dasein. O impessoal encobre at mesmo o ter-se dispensado do encargo de escolher explicitamente tais possibilidades. Fica indeterminado quem propriamente escolhe (HEIDEGGER, 1997a, p.53).
Uma vez que o ente que existe, na maioria das vezes, , faz parte do impessoal, o testemunho de que possvel ao Dasein alcanar um poder-ser prprio deve ser buscado, ento, na interpretao prosaica e cotidiana que ele tem de si mesmo. Heidegger encontra este testemunho no fenmeno da conscincia (Gewissen). da voz da conscincia, considerada como um fato pertencente auto- interpretao cotidiana e ntica do Dasein, que ele inicia a busca deste testemunho,
Mas de tal sorte no nada que a prpria compreenso usual do nada como negao ou ausncia dos entes est suspensa. A morte , pois, uma experincia da vida, consumada na prpria existncia, na qual a existncia vem a si na sua radical e total possibilidade (...). HARADA, 1985, p.195-203. 69 Ao citar a traduo da obra de Pggeler, fizemos uma pequena alterao na grafia para manter a uniformidade da grafia em todo o texto. Desse modo a palavra autntica foi grafada como prpria. 107 tendo em vista uma interpretao existencial da conscincia: (...) a interpretao existencial precisa submeter-se ao crivo de uma crtica da interpretao vulgar da conscincia. E a partir da elaborao do fenmeno pode-se alcanar em que medida ele testemunha um poder-ser prprio do Dasein (HEIDEGGER, 1997a, p.55). Entendendo por conscincia no a variedade de interpretaes que j foram dadas a este fenmeno, a saber, psicolgica, biolgica ou religiosa, ao contrrio, este fenmeno da existncia abordado por Heidegger num mbito totalmente exterior a estas interpretaes. certo que ele no se posiciona quanto a tais interpretaes, seu verdadeiro interesse est em desvelar os fundamentos ontolgicos do fenmeno do qual elas tratam. Logo no est em jogo a conscincia moral, mas um fenmeno originrio capaz de fornecer o fio condutor para uma anlise genuinamente existencial. 70
A conscincia abre o Dasein porque ela sempre oferece algo a ser compreendido. Por isso, segundo Heidegger, ela tambm faz parte daqueles existenciais que constituem a abertura do Dasein, ou seja, compreenso, disposio, decadncia e discurso. Da decorre a necessidade de reconduzi-la abertura, pois, a interpretao da conscincia alm de alargar a anlise da abertura (DA), possibilitar tambm capt-la mais originariamente, e assim o ser em sentido prprio do Dasein. De repente o Dasein disperso na cotidianidade interpelado por uma voz. voz da conscincia! Com efeito, comumente este o modo que, na cotidianidade, aquele ente interpreta a tradicional conscincia moral. Esta interpretao, por sua vez, ser tomada, por Heidegger, como situao hermenutica. O daimn de Scrates, na verdade, a voz da conscincia qual ele ouvia silenciosamente ao ser chamado, o que interrompia qualquer investida a ao e o retirava do meio da gente (HAAR, 1997, p.55). Heidegger chama clamor, a esta voz da conscincia. Este clamor (Ruf) apresenta um carter muito peculiar: ele clama silenciosamente. Clama sem articular qualquer discurso. Estranho clamor porque nada diz e ressoa incessantemente no Dasein. A conscincia clama apenas silenciosamente. este carter silencioso do
70 Lembramos, porm, que a palavra alem Gewissen, traduz o termo grego syneidsis cujo sentido, no Novo Testamento, conscincia do bem e do mal ou conscincia moral. DASTUR, 1990, p.82. A palavra conscincia, em Ser e tempo, no remete a este significado. Na verdade, este termo tem conotao ontolgica, condio de possibilidade existencial para que haja, de fato, moral enquanto conscincia do bem e do mal. 108 clamor que causa estranheza e inquietao. De incio, o clamor apresenta tambm outro carter no menos estranho, ou seja, ele no surge manifestamente do ente que ns somos: O clamor justamente no e nunca pode ser algo planejado, preparado ou voluntariamente cumprido por ns. O clamor se faz contra toda espera e mesmo contra toda vontade (HEIDEGGER, 1997a, p.61). Heidegger esclarece que o clamor aclama o Dasein, perdido no anonimato do impessoal. Mas o aclama para qu? No o aclama para fazer isto ou aquilo. Ele no revela nenhuma tarefa que seria conveniente executar em certas ocasies e tambm no d nenhuma ordem. Porm, ele aclama o Dasein para ser, justamente na situao mundana em que se encontra, si-mesmo, para seu poder-ser prprio. De incio, o Dasein pode conferir um carter misterioso ao clamor da conscincia justamente porque ele abordado numa situao banal em meio s suas ocupaes. certo que, na maioria das vezes, este ente existe no modo de ser-imprprio, contudo isto no irremedivel. Uma vez que ao ouvir o clamor silencioso da conscincia, o Dasein pode ultrapassar o prprio-impessoal, que atrai e arrasta o Dasein para as ocupaes mundanas, naquilo em que ele se encontra engajado e empenhado na convivncia pblica este ente encontra refgio. Neste sentido, ele no resolve de um momento para o outro, existir no modo de ser prprio. Em verdade, ele constrangido, forado a ouvir este clamor silencioso: Na conscincia, o Dasein clama por si (HEIDEGGER, 1997a, p.61). Mesmo no modo da fuga no possvel sufocar o clamor, impedi-lo de atingir o si-mesmo do prprio- impessoal. Esse clamor revela a insignificncia de suas ocupaes. Porque estas no podem oferecer nem abrigo, nem proteo que o impessoal cede e ento o clamor consegue ultrapassar o impessoal. O Dasein , ao mesmo tempo, quem clama e quem aclamado. Para Inwood, Heidegger presume que na conscincia mesma do Dasein h uma bifurcao em um aclamador e um aclamado (INWOOD, 2002, p.202). Sem dvida, um equvoco interpretar o clamor como se este viesse de um outro que no o Dasein ou como uma fora estranha e exterior que lhe advm. Esta voz radical e indeterminada que habita o Dasein no tambm a voz de Deus. Ora, o Dasein est s, diante de si, do clamor. Nas palavras de Haar: (...) o Dasein est apenas perante a voz. Ningum, nem Deus nem outro para alm de si, se dirige a ele e nele. Heidegger afirma a autonomia da voz ou, antes, a sua auto-afeco, a sua auto-logia. A conscincia no a 109 imortal e celeste voz de Rousseau, nem a voz de Deus, nem a da natureza (HAAR, 1997, p.49).
A exterioridade do clamor no deve ser atrubada a nenhuma instncia para alm do Dasein. Do mesmo modo que ele existe enquanto um ente lanado sem o poder de lanar-se a si mesmo. No obstante, a existncia um fato, facticidade. Tambm o clamor da ordem da facticidade. O existente no modo de ser imprprio encontra-se sempre arrojado em importantes negcios mundanos. Porm, num dado momento, tomado pela angstia, ele se d conta de sua real situao, de sua facticidade, isto , do fato de que est lanado em um mundo. Mas este, de repente, se revela insignificante, vazio. O Dasein se encontra diante do nada do mundo. Da a estranheza, da sua constante fuga de si mesmo. Assim, da estranheza gerada pela angstia foge o ser- no-mundo para o refgio no impessoal, conforme vimos. O clamor emerge do ntimo do Dasein, quem aclamado tambm o mesmo Dasein. Se o clamor causa estranheza porque o Dasein existe no modo de ser imprprio. V-se assim que o mesmo Dasein que clama a si mesmo para apropriar-se de seu poder-ser mais prprio, a considerar suas possibilidades de um modo diferente daquele proporcionado pelo impessoal. Segundo Dastur no clamor da conscincia, assim como na angstia, ocorre uma identidade entre agente e paciente. Posto que tanto no clamor da conscincia quanto no fenmeno da angstia trata-se do mesmo Dasein, muito embora segundo dois modos distintos de ser. Na verdade, o clamor da conscincia origina-se no cuidado. o Dasein em seu ser que clama constantemente. Na analtica ontolgica: A conscincia revela-se como clamor do cuidado: quem clama o Dasein que, no estar lanado (j-ser-em...), angustia-se com o seu poder-ser. O aclamado justamente esse Dasein para assumir o seu pode-ser mais prprio (preceder-se...). Conclama-se o Dasein, aclamando-o para sair da de-cadncia no impessoal (J -ser-junto-ao-mundo-das-ocupaes). O clamor da conscincia, ou seja, dela mesma, encontra sua possibilidade ontolgica no fato de que, no fundo de seu ser, o Dasein cuidado (HEIDEGGER, 1997a, p.64).
No da ordem do clamor estabelecer faa assim e assim, mas unicamente convocar o Dasein a existir de modo prprio. Embora o clamor no fale nada, seu discurso sempre silencioso, dispensa qualquer verbalizao, ele d algo a compreender: o que compreende a partir do silncio do clamor o Dasein? Ele 110 compreende que est em dbito. Ordinariamente todas as interpretaes da voz da conscincia, do clamor, a consideram como uma espcie de dbito, a saber, a conscincia que adverte fala da possibilidade de um dbito para com outrem; a boa conscincia expressa um estar isento de dbito. Na verdade, a conscincia remete a dbito e causa inquietao porque, quase sempre, no somos quem podemos e quem devemos ser. Da o Dasein compreender o clamor no sentido de ser e estar em dbito. O que significa, ento, dbito (Schuld)? A palavra alem Schuld, substantivo, pertence mesma raiz de Sollen, verbo, que quer dizer obrigao, dever. Schuld uma palavra polissmica que designa: dvida, falta, responsabilidade e culpa. Heidegger analisa o sentido factual da culpa com o objetivo de alcanar a possibilidade existencial do dbito. Neste sentido, ele examina as interpretaes corriqueiras de ser ou estar em dbito com outrem: devemos-lhe algo, certa soma em dinheiro, por exemplo, tambm podemos ser responsveis por causarmos, ocasionarmos algum dano ao outro. Em tais interpretaes: dever algo ou ser responsvel por, revela-se como culpa. Da o conceito formal de dbito soa assim: ser-fundamento da falta no Dasein de um outro, de tal maneira que esse prprio ser-fundamento determina-se como faltoso a partir de seu para qu (HEIDEGGER, 1997a, p.69). Comumente o dbito , pois, simplesmente uma falta factual. Na verdade, o clamor da conscincia recorda-nos de que somos devedores, estamos em dvida, e evoca-nos a culpa. Para Heidegger o Dasein , antes de tudo, culpado. Ele est sempre em falta. Tal culpa, porm, totalmente estranha ao conceito teolgico de pecado. Trata-se de uma culpa ou um dbito ontolgico. Quer dizer, a culpa vulgar pertence ao mbito das ocupaes factuais do Dasein em seu ser-com-os-outros. falta de um ente intramundano, isto , um instrumento (manual) qualquer ou de um ser-simplesmente-dado. Como encontrar, melhor dito, onde procurar pela origem da culpa ontolgica? Ora, esta somente pode ser encontrada na existncia mesma, jamais para alm dela. A culpa no est fora da existncia, mas impregna esta de ponta a ponta. Afinal, existir estar radicado na culpa, estar em dbito. Relembrando Haar: (...) nada pode faltar factualmente existncia sem que ela tenha nela a possibilidade ontolgica dessa deficincia (HAAR, 1997, p.50). A noo ontolgica de dbito enquanto um fenmeno da existncia deve ser formalizada, para que ela no seja confundida com algum fenmeno alheio ao Dasein, com algo que pertence ordem do ente subsistente. certo que esta noo 111 implica simultaneamente uma falta, um no, e ser responsvel por, isto , ser- fundamento de. Por isso, o conceito existencial e formal de dbito constitudo por essas duas expresses, a saber: ser-fundamento de um ser determinado por um no, isto , ser-fundamento de um nada (HEIDEGGER, 1997a, p.71). Logo, ser e estar em dbito significa ser responsvel por um no. Este no algo prprio de nossa condio, de nosso no-ser constitutivo. A conscincia, portanto, remete ao cuidado. Melhor dito, a origem do ser e estar em dbito se funda no cuidado, em suas estruturas elementares, quais sejam: facticidade (estar-lanado), existncia (projeto) e decadncia. O no uma falta originria do Dasein. Ela remonta ao estar-lanado irrevogvel situao do Dasein, isto , evoca o fato de que onde quer que se encontre, ele sempre se depara consigo mesmo como j estando a, lanado no mundo. Surpreendemo-nos, ao nos dar conta de que existimos, em tal e tal situao que no escolhemos. Porque existe enquanto lanado, porque lhe foi outorgada a existncia, como um ter que ser o ente que , o Dasein est sempre de algum modo em falta, em dbito e atrasado em relao a si prprio no que diz respeito sua prpria abertura. Uma vez que na condio de ser-no-mundo ele j est sempre aberto: Qualquer Dasein (...) est antes de mais endividado face ao seu prprio ser- no-mundo, ou no processo de tornar-prprio o seu ser-no-mundo (HAAR, 1997, p.52). O Dasein caracteriza-se como poder-ser original, como fundamento, mesmo no tendo dado a si mesmo tal fundamento. Mas, neste caso, no h escolha, ele deve assumir-se como fundamento, solo, princpio: O si-mesmo, que, como tal, tem de colocar o fundamento de si-mesmo, nunca dele se pode apoderar, embora, ao existir, tenha de assumir ser-fundamento (HEIDEGGER, 1997a, p.72). Este no se apoderar, no dominar a si mesmo o no, o nada, a nulidade constitutiva do Dasein que perpassa tanto o estar-lanado quanto o projeto. Posto que todo projeto parte sempre do estar-lancado, j projeto lanado. Se o Dasein s existe como projeto-lanado, e o seu ser cuidado, v-se que este totalmente impregnado pelo nada, o cuidado, repousa portanto, no nada. Da, o cuidado revela-se como: o ser- fundamento (nulo) de um nada (HEIDEGGER, 1997a, p.73). Ser-lanado significa encontrar-se situado em determinadas possibilidades. Verifica-se que o ser-lanado , antes de tudo, um fato e no um princpio abstrato. Este fato para Heidegger evoca que o modo fundamental do ser-no-mundo equivale 112 a um modo de liberdade. Enquanto ser-lanado, o ser-no-mundo notadamente marcado por uma ambigidade, ou seja, ele , ao mesmo tempo, livre e tambm circunstancial. , pois, a partir de sua circunstancialidade inerente que o Dasein pode escolher, e ele tem sempre que escolher entre uma possibilidade e outra. Mas o projetar-se em uma possibilidade implica suportar as conseqncias de suas escolhas e tambm as conseqncias das escolhas que ele, de algum modo, no pode escolher. Conforme declara o filsofo: O ser do Dasein poder-ser e ser-livre para as suas possibilidades mais prprias, (...) ele s existe na liberdade e no- liberdade para estas possibilidades (HEIDEGGER, 1997a, p.105). Na medida em que o cuidado perpassado pelo nada, que constitudo por um dbito primordial, que ele clama, convoca o Dasein no para fugir ou ignorar seu estar em dbito, mas para assumir seu poder-ser prprio, para assumir-se como sendo um ente lanado. Quando o Dasein deseja, escolhe ouvir o clamor, ele deixa- se em prontido para ser aclamado. somente a partir desta prontido para ser aclamado que ele compreende o clamor. Porque ele reconhece, ento, que s existe como estando em dbito. Mas o que significa compreender o clamor? Compreender o clamor quer dizer querer-ter-conscincia, ou seja, desejo ou vontade de ser interpelado pelo clamor silencioso de nosso ser. Da a afirmao de Heidegger:
O ouvir legtimo da aclamao equivale a uma compreenso de si em seu poder-ser mais prprio, ou seja, em se projetando para o seu poder-ser e estar em dbito mais prprio. Permitir a proclamao desta possibilidade numa compreenso implica o tornar-se livre do Dasein para o clamor: a prontido para poder-ser aclamado. Compreendendo o clamor, o Dasein se faz ouvido de sua possibilidade de existncia mais prpria. Ele escolheu a si mesmo (...). A compreenso do clamor a escolha __ no da conscincia que, como tal, no pode ser escolhida. Escolhido o ter conscincia enquanto ser-livre para o ser e estar em dbito mais prprio. Compreender a aclamao significa: querer-ter-conscincia (HEIDEGGER, 1997a, p.76).
Na dinmica do querer-ter-conscincia, do escolher a si mesmo o Dasein apresenta-se como o ente que acolhe, toma para si a responsabilidade de seu ser e estar em dbito essencial, uma vez que se sabe, e no se esquiva do fato de que existe repousando em um nada.
113 4.3 Deciso e deciso antecipadora como modos de abertura insigne do Dasein.
O Dasein um ente que vige ao modo de uma abertura, um ser aberto, conforme descrevemos anteriormente. Este modo de abertura, porm, no o fenmeno que permite o abrir fundamental e mais originrio deste ente. Em Heidegger, o querer-ter-conscincia revelou-se como a compreenso mais prpria do Dasein. Querer-ter-conscincia , na verdade, ouvir o clamor de nosso prprio ser que nos convoca a sermos fiis a ns mesmos, quer dizer, abrir-se para uma existncia prpria. deciso, ou seja, um modo de abertura. Abertura, em Ser e tempo, corresponde ao termo alemo Erschlossenheit, e deciso se diz Entschlossenheit. o prefixo ent que substitui o prefixo er que define a mudana do estado de abertura para o tomar para si a incumbncia, a tarefa deste estado (DASTUR, 1990, p.87). O fenmeno da deciso a abertura mais profunda e originria do Dasein. Com efeito, compete somente a ele mesmo abrir-se, destrancar-se para a verdade originria. Na analtica existencial, deciso abertura para a verdade originria porque faz parte do ser-no-mundo. Neste sentido, a verdade est totalmente apartada daquela concepo que a toma como qualidade do juzo ou como sendo uma determinao de um comportamento, mas verdade existencial. A deciso enquanto abertura, testemunhada pelo Dasein, tambm constituda pela disposio, pela compreenso e pelo discurso silencioso. Nos termos de Heidegger: deciso significa (...) o projetar-se silencioso prestes a angustiar-se para o ser e estar em dbito mais prprio (HEIDEGGER, 1997a, p.86). Na envergadura desta abertura que se constitui numa modificao da existncia para o seu poder-ser mais prprio, porque acontece o vir a ser si-mesmo, a existncia simultaneamente a mesma enquanto se torna outra para si mesma. Isto acontece porque na emergncia da verdade originria, o Dasein no mais se compreende a partir da impessoalidade da gente, mas ele se compreende, ento, a partir de seu poder-ser mais prprio, em seu ser-livre, a saber, na deciso. No advir da deciso, isenta de qualquer contedo, pois modifica apenas de modo formal a compreenso no apenas do Dasein a respeito de si, mas ainda do mundo e dos outros. Por ser um modo do ser-no-mundo a deciso no separa, no isola o Dasein 114 do mundo. Ao contrrio, porque ele , ento, propriamente, si mesmo que ele pode travar relaes prprias com os outros e com seu mundo de ocupaes, enfim existir propriamente. Com efeito, a partir do acontecer desta deciso que o ente que somos poder conduzir propriamente sua existncia com todas as suas escolhas fcticas. A partir do fenmeno da antecipao, Heidegger conquistou a possibilidade do poder-ser todo existencial como ser-para-a-morte. Contudo, a anlise permaneceu formal, abstrata. O filsofo busca, de fato, no uma noo ideal do Dasein, e sim demonstrar que onticamente este ente faz a experincia da antecipao de sua prpria morte, de seu poder-ser todo, existindo. neste sentido que Heidegger insiste num testemunho existencirio, factual, do Dasein a respeito de si mesmo. Isto quer dizer que Heidegger pretende conceituar aquilo que j foi apreendido nticamente e existencialmente (DASTUR, 1990, p.82). Na verdade, afirma Heidegger, a voz ou clamor da conscincia a voz do amigo, ou seja, a voz do outro que, na verdade, sou eu. Esta voz que (...) vem de longe e chama para longe, (HEIDEGGER, 1997a, p.57), a saber, para longe do impessoal, da gente, daquela existncia imprpria em que abdicamos de ns mesmos, exige um estar disponvel, em prontido para ouvi-la, porque na escuta desta voz silenciosa d-se a compreenso primordial de que existimos como entes lanados, que temos a incumbncia de abrir-nos a ns mesmos. Compreendemos tambm que existir sempre se lanar em possibilidades que se apresentam a cada nova situao, que exige uma deciso. Conseqentemente compreendemos que cada possibilidade mundana, que cada escolha que se impe ou se apresenta pode ser a ltima. Afinal, a possibilidade mais prpria do existente a morte. Eis que se delineia um estreito vnculo entre deciso e antecipao. Sim, h um vnculo fundamental entre deciso e antecipao. A partir da de- ciso o Dasein se sabe ser e estar em dbito, ou seja, ele reconhece que vige enquanto um fundamento (nulo) de um nada. Esta nulidade aponta para uma finitude essencial e intransponvel. Basta existir para ser devedor, ser finito. Mas revelou-se tambm que o Dasein somente pode atingir sua integralidade no modo da antecipao, que no fundo assumir a sua prpria morte. Assim tanto a deciso quanto a antecipao implica a finitude ou nulidade do Dasein. Por outros termos, tanto o ser e estar em dbito quanto o ser-para-a-morte consituem, de fato, duas faces da finitude de nosso existir, ou seja, (...) finitude como nulidade e finitude 115 como mortalidade (MULHAL, 2005, p.153). A deciso envolve a antecipao porque somente pode haver propriamente deciso quando o Dasein se compreende a partir de sua finitude originria. Toda deciso j, portanto, deciso antecipadora. Para Heidegger a propriedade e a totalidade do Dasein alcanam concreo fenomenal com a deciso antecipadora:
A de-ciso antecipadora no , de modo algum, um subterfgio inventado para superar a morte. Ela a compreenso que responde ao clamor da conscincia, a qual libera a possibilidade de a morte apoderar-se da existncia do Dasein e de, no fundo, dissipar todo encobrimento de si mesmo, por menor que seja. O querer-ter-conscincia, determinado como ser-para-a-morte, tambm no significa um despreendimento do mundo mas conduz, sem iluses, de-ciso antecipadora tambm no surge de uma disposio idealista que sobrevoa a existncia e suas possibilidades . Ela brota da compreenso sbria de possibilidades fundamentais e factuais do Dasein. J unto com a angstia sbria que leva para a singularidade do poder-ser est a alegria mobilizada dessa possibilidade (HEIDEGGER, 1997a, p.102).
Na irrupo da deciso antecipadora o Dasein ao mesmo tempo em que se projeta para um passado insupervel, o dbito, ele ainda se lana para um futuro indeterminado, a morte (HAAR, 1997, p.59). certo que a deciso antecipadora configura fenomenalmente o modo originrio de poder-ser todo em sentido prprio do Dasein, logo da existncia prpria.
116
CONCLUSO
Conforme dito no incio do presente trabalho, no tnhamos a pretenso de esgotar o tema em questo. Acentuamos que o tema da existncia continua em aberto. Afinal concluir em filosofia sempre se mostra como um procedimento duvidoso, estranho mesmo filosofia. Uma vez que esta se caracteriza por seu carter sempre aberto a novas perguntas, novas respostas. Ser e Tempo uma obra muito rida. Exige empenho de busca, esforo de pensamento e o suor do estudo. Por isto, sei que ainda resta um longo caminho a percorrer, rumo a horizontes que vo aos poucos se descortinando e clareando a compreenso. No foram dados seno alguns poucos passos. No obstante, devemos tecer algumas consideraes finais. No primeiro captulo, acentuou-se a importncia da obra, Ser e tempo, objeto de estudo deste trabalho, tambm foram mostrados os momentos fundamentais da formao de Heidegger e os filsofos decisivos para o seu pensamento, Aristteles e Husserl. A partir da leitura dos gregos, sobretudo de Aristteles, e do contato com Husserl, Heidegger elaborou sua hermenutica da existncia tendo em mira a questo do sentido do ser, uma vez que esta questo permeia toda sua obra. Embora o mtodo filosfico de Heidegger seja diferente do mtodo husserliano, Heidegger retm a mxima do mtodo de seu mestre: s coisas mesmas. Em Heidegger a fenomenologia se torna ontologia, pois, tem como meta alcanar o sentido do ser, uma vez que a filosofia esqueceu tal questo. Neste sentido, o filsofo afirma que ela no s esqueceu tal questo como tambm no diferenciou o ser do ente. O tema da diferena ontolgica j se encontra claramente implcito em Ser e tempo. Nesta perspectiva, a analtica ontolgica se constitui num caminho preparatrio para a colocao do sentido do ser, e o ente tematizado o Dasein, o ente que nos concerne. A partir do segundo captulo, evidenciou-se que Heidegger rompe com a tradio. Primeiro porque compreende a existncia como o modo de ser exclusivo do Dasein. Tal ente existe ao modo da possibilidade. Ele o seu poder-ser, pura possibilidade. Da ele um ente sempre inconcluso, no , pois, como uma 117 substncia que permanece imutvel. O filsofo tambm se confronta com as teorias do sujeito/objeto, subjetividade, conscincia. Afinal o construto ser-no-mundo no um sujeito, uma subjetividade ou conscincia enclausurados em si mesmos que precisam sair de si para travar relaes com o outro e com os entes intramundanos. Com a noo ser-no-mundo j no fazem sentido as cises dentro/fora, exterior/interior, objetivo/subjetivo, uma vez que o Dasein como ser-no-mundo sempre se mostra como j estando fora, junto ao mundo, aos entes. Afinal o mundo faz parte de sua estrutura ontolgica. Atravs do trato com os instrumentos podemos ver tambm como o Dasein se encontra engajado no mundo, a saber, sempre numa ou noutra ocupao, e ainda preocupado com outros Dasein. O Dasein ser-no-mundo, ele o habita, mora no mundo. O mundo para o Dasein algo que, na maioria das vezes, lhe familiar: O Dasein e o mundo so as duas faces de uma mesma realidade: o ser-no-mundo (PASQUA, 1993, p.53). No terceiro captulo explicitou-se constituio existencial da abertura (Da) do Dasein. Atravs desta abertura fundamental o Dasein reconhece que se encontra lanado no mundo sem escolha previa. atravs da disposio, um dos existenciais da abertura, que o Dasein sente a precariedade de sua existncia. Afinal est disposio revela a sua facticidade, o fato de que est no mundo e precisa fazer algo de si mesmo. Uma outra maneira de o Dasein apreender sua relao com o mundo a compreenso. O Dasein um ente caracterizado pela compreenso do ser. Atravs da compreenso, ele se projeta para suas possibilidades. Por isto, ns somos sempre uma tarefa, um por fazer. Enquanto existimos, estamos sempre a caminho, somos incompletos, pura possibilidade. Neste sentido, ele est sempre empenhado em alguma possibilidade enquanto descarta outras. O discurso outro modo de abertura do Dasein que se perfaz na convivncia com os outros. Mas na convivncia com os outros o discurso, na maioria das vezes, se torna falatrio, conversa banal. O falatrio, por sua vez, prprio do mbito da decadncia, a saber, aquele modo habitual da existncia. A decadncia a fuga do Dasein de si- mesmo, ela surge da tentao do mundo, da alienao quanto ao seu modo de ser. A decadncia se caracteriza pelo perder-se no mundo das ocupaes e pela impessoalidade do ser-com-os-outros no mundo pblico. Existindo, precisamos escolher a ns mesmos. Uma vez que o nosso prprio ser est em jogo, somos sempre de novo colocados diante da possibilidade de ganharmo-nos ou de perdermo-nos. Alis, de incio e na maior parte das vezes, de 118 certa maneira, j nos perdemos, deixando-nos absorver pelo mundo das ocupaes, fugindo de nossas possibilidades de ser mais prprias. Mas a angstia retira o Dasein de sua tranqilidade alienante. Cumpre ressaltar que, Heidegger, ao tratar da angstia, diz que o Dasein se compreende como ser-no-mundo, portanto, finito. Todavia a angstia no medo, no desespero perante a possibilidade incontornvel da morte. A verdadeira causa da angstia a existncia, uma vez que esta traz em si mesma tal possibilidade. Por isso o Dasein se angstia pelo seu poder-ser-no-mundo. A abertura do Dasein, a angstia como disposio fundamental e a decadncia constituem a estrutura fundamental do Dasein, chamada por Heidegger cuidado. Este explicitado por Heidegger do seguinte modo: o ser do Dasein significa preceder a si mesmo por j ser em (no mundo) enquanto ser junto a (entes encontrados dentro do mundo). Por fim, no quarto captulo abordou-se, inicialmente, o problema da totalidade do Dasein e o ser-para-a-morte. A reflexo heideggeriana acerca da morte tem como meta possibilitar uma compreenso existencial do ser do Dasein como ser- para-a-morte. Desse modo, a morte se constitui na possibilidade mais prpria do Dasein, pois ela permite a superao do domnio do impessoal no cotidiano, e tambm permite que este ente perceba que sua exstncia um constante poder-ser. Alm disso, a morte deixa ver a singularidade do Dasein atravs da compreenso de que ningum pode morrer no lugar do outro. A cada um pertence a sua prpria morte e est , portanto, intransfervel. O fenmeno da morte o que h de mais prprio para o Dasein. Mas este ente precisa conhecer o seu ser, o seu poder-ser, que neste caso significa antecipar. Ao se compreender como sendo essencialmente possibilidade, o Dasein compreende seu poder-ser todo, compreende que a morte faz parte de seu ser. a partir dessa compreenso existencial que o Dasein se abre para existir propriamente. Como podemos constatar que o Dasein compreenda, de fato, o ser-para-a- morte? Neste ponto da analtica Heidegger recorre ao fenmeno da conscincia para elucidar tal questo. A conscincia uma aclamao que de repente irrompe do ntimo do Dasein. Cumpre destacar que no se trata da conscincia moral, que ela no prescreve normas de conduta, mas um clamor silencioso e constante. Clama sem verbalizar nada. Este clamor deseja arrancar o Dasein do meio do impessoal, da existncia imprpria. A conscincia, assim como a disposio, a compreenso e o discurso, faz parte da abertura do Dasein. Ela abre o Dasein para 119 que ele se compreenda verdadeiramente, para reconduzi-lo a si mesmo. Mas ao ser interpelado pelo clamor da conscincia o Dasein se v em dbito. No contexto de Ser e tempo, o conceito existencial chamado dbito significa: ser-fundamento de um ser determinado por um no, isto , ser-fundamento de um nada (HEIDEGGER, 1997a, p.71). Dai ser e estar em dbito significa ser responsvel por um no. Este no algo prprio de nossa condio, de nosso no-ser constitutivo. A conscincia, portanto, remete ao cuidado. Melhor dito, a origem do ser e estar em dbito se funda no cuidado, em suas estruturas elementares, quais sejam: facticidade (estar- lanado), existncia (projeto) e decadncia. Compreender o clamor da conscincia significa querer-ter-conscincia, ou seja, desejo de ser interpelado pelo clamor silencioso de nosso ser. A compreenso mais prpria do Dasein se revelou como o querer-ter-conscincia, isto , abrir-se para uma existncia prpria. deciso (Entschlossenheit), um modo privilegiado de abertura a partir do qual o Dasein est sempre em prontido para ser para ser chamado para o seu mais prprio poder-ser. A deciso sempre envolve a antecipao porque s h originariamente deciso quando o Dasein se compreende a partir de sua finitude. Toda deciso j, portanto, deciso antecipadora. Desse modo a propriedade e a totalidade do Dasein alcanam concreo fenomenal com a deciso antecipadora, e ainda revela a existncia prpria do Dasein. Aps todo este trabalho, fica a experincia de que estas concluses so outros tantos pontos de partida para um novo caminho. Alis, ao se estudar Heidegger notamos que ele estava sempre a caminho no pensamento. No fim de seus livros, prelees e ensaios quase sempre, ao responder uma questo, ele coloca outras questes, ainda mais profundas, que alimentam o seu pensar. Nestes caminhos, o terreno sempre novo. Esto a para serem desbravados. Trata-se de caminhos muitas vezes intransitados, estranhos ao pensar da tradio. Tambm estes caminhos podem se perder em aporias. Mas abrem paisagens inusitadas. O que fica a experincia do pensar, o seu fascnio de desvelar, sempre de novo, o mistrio do ser e do tempo.
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