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Verleihung des Meister-Eckhart-Preises an

Richard Rorty
PRESSEMAPPE
Meister-Eckhart-Preis
Inhalt der Pressemappe
3........ Richard Rorty erhlt Meister-Eckhart-Preis
Jrgen Habermas hlt Laudatio
4........ Meister-Eckhart-Preistrger Richard Rorty
Begrndung der Jury
5........ Das Werk von Richard Rorty
Kurzportrt von Thomas Schfer
8........ Biografische Notiz: der Preistrger Richard Rorty
9........ Richard Rorty - zitiert
10...... Richard Rorty: Bemerkungen anlsslich der
Verleihung des Meister-Eckhart-Preises
Es gilt das gesprochene Wort
19...... Jrgen Habermas: Das Entzcken am Schock der Deflationierung.
Meister-Eckhart-Preis fr Richard Rorty
Es gilt das gesprochene Wort
25...... Kurzportrt Identity Foundation
27...... Kurzportrt Meister Eckhart
Fotos
Richard Rorty
Jrgen Haberma
Alle Texte finden Sie im Internet unter www.identity-foundation.de/aktuelles.htm
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P R E S S E I N F O R M A T I O N
Richard Rorty erhlt Meister-Eckhart-Preis
Laudatio hlt Jrgen Habermas
Dsseldorf/Berlin, 3. Dezember 2001 Der US-amerikanische Philosoph und
Buchautor Richard Rorty erhlt den von der Identity Foundation mit 50.000 Euro
dotierten Meister-Eckhart-Preis. Sein schriftstellerisches Gesamtwerk sticht durch
Prgnanz, Vielseitig-keit, argumentativen Reichtum und auch Witz hervor,
begrndete die Jury ihre Entscheidung. Die Laudatio bei der Preisbergabe am
3. Dezember im Deutschen Architektur Zentrum in Berlin hlt Jrgen Habermas,
einer der bedeutendsten deutschen Philosophen der Gegenwart. Preistrger
Richard Rorty gilt unter internationalen Geisteswissenschaftlern als hochrangiger
philosophischer Grundlagenforscher. Rorty hat in seinen Arbeiten nie den
Lebensbezug verloren. Das zeige sich auch in seiner literarischen Gestaltungskraft,
meinte die Jury.
Der Meister-Eckhart-Preis wird in diesem Jahr zum ersten Mal von der Identity
Foundation vergeben. Er ist benannt nach dem damaligen Theologie-Professor
und Philosophen, der sich bereits im 14. Jahrhundert mit der Frage der Identitt
beschftigte und sie auf folgende Formel brachte: Nim Din selbes wahr.
Der Jury des Meister-Eckart-Preis gehren an: Dr. Franziska Augstein,
Kulturredakteurin der Sddeutschen Zeitung und Sachbuchautorin, Prof. Dr.
Michael von Brck, Leiter des Instituts fr Religionswissenschaft an der Universitt
Mnchen, Prof. Dr. Kurt Flasch, emeritierter Philosophieprofessor an der Universitt
Bochum, Prof. Dr. Detlef B. Linke, Professor fr klinische Neurophysiologie und
Neurochirurgische Rehabilitation der Universittskliniken Bonn sowie Dr. Gustav
Seibt, Historiker und Kritiker (Autor der Sddeutschen Zeitung).
Die Identity.Foundation ist eine gemeinntzige Stiftung, die wissenschaftliche
Arbeiten ber Fragen zur Identitt im persnlichen, gesellschaftlichen und globalen
Kontext frdert. Sie wurde 1998 von Margret und Paul J. Kohtes, Vorsitzender
Partner der grten europischen Beratungsgesellschaft fr
Unternehmenskommunikation, ECC Kohtes Klewes GmbH mit Hauptsitz in
Dsseldorf, gegrndet.
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P R E S S E I N F O R M A T I O N
Meister-Eckhart-Preistrger Richard Rorty
Begrndung der Jury
Dsseldorf/Berlin, 3. Dezember 2001 "Die Jury verleiht den Meister-Eckhart-
Preis 2001 an Professor Richard Rorty. Sie anerkennt damit eine philosophische
Grundlagenforschung von weiter Ausstrahlung auf die Humanwissenschaften und
auf das ethisch-politische Selbstverstndnis der Gegenwart. Sie wrdigt die
Przision seiner Denkarbeit und ihren weiten kulturellen Horizont. Sie anerkennt
eine kenntnisreiche Traditionskritik von befreiender Heiterkeit.
Richard Rorty ist der Versuch gelungen, Motive des amerikanischen Pragmatismus
mit Argumenten der kontinentalen, insbesondere der deutschsprachigen Tradition
ins Gesprch zu bringen. Durch subtile Untersuchungen von Vernunft und
Erkenntnis hat er neue Rationalittsmuster erffnet, die es erlauben, Kulturen
und Wissensformen zwar zu relativieren, aber sowohl ihre Andersheit als auch
ihre Einheit deutlicher zu sehen, als das in den bisherigen Kulturwissenschaften
mglich war. Er hat zu aktuellen politischen Fragen, zum Beispiel der Bewertung
des Kalten Krieges oder des Feminismus, argumentierend Position bezogen. Er
hat durch seine Kritik der Ideologie-Kritik die Rolle der Intellektuellen in der
Gegenwart neu bestimmt.
Die Jury zeichnet ein schriftstellerisches Werk aus, das hervorsticht durch Prgnanz,
Vielseitigkeit, Gesprchsfhigkeit und Witz. Sie ehrt das Zusammentreffen von
argumentativem Reichtum, Lebensbezug und literarischer Gestaltungskraft, wie
sie fr das Werk Meister Eckharts charakteristisch ist."
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P R E S S E I N F O R M A T I O N
Das Werk von Richard Rorty
Kurzportrt von Thomas Schfer
Dsseldorf/Berlin, 3. Dezember 2001 Richard Rorty gilt als einer der radikalsten
anti-metaphysischen Denker unserer Zeit. Sein Werk ist zutiefst geprgt von
einem atheistischen Grundmotiv, das sich in der ethischen These ausdrckt:
"Wir sollten versuchen, an den Punkt zu kommen, wo wir nichts mehr verehren,
nichts mehr wie eine Quasi-Gottheit behandeln, wo wir alles, unsere Sprache,
unser Bewusstsein, unsere Gemeinschaft, als Produkte von Zeit und Zufall
behandeln."
(Kontingenz, Ironie und Solidaritt, 1989, S. 50)
Dieser Atheismus Rortys beinhaltet zugleich ein anti-fundamentalistisches
theoretisches Denken und eine antiautoritre praktische Haltung. Das heit: Alles,
was wir denken oder wnschen, kann nicht auf ein letztes vermeintlich wahres
Fundament zurckgefhrt werden; und jeder Anspruch auf hhere Autoritt ist in
diesen Fragen zurckzuweisen, weil es keine allgemeingltige Autoritt fr alle
Menschen gibt. Rortys Begrndung dafr ist, dass wir Menschen nicht darauf
rechnen knnen, uns wechselseitig zu berzeugen. Das gibt es zwar manchmal,
nmlich unter Gleichgesinnten ("Wir-Gruppen"), aber nicht alle gehren dazu,
und damit gibt es immer wieder einen unauflslichen Dissens. Rorty ist deshalb
dieser Auffassung, weil er anerkennt, dass es nicht die eine Vernunft aller Menschen
gibt, und dass die Welt und unser Leben nicht nur in einer Weise richtig oder
angemessen beschrieben werden knnen. Denn die Welt sagt uns nicht, wie wir
sie richtig zu beschreiben haben, weil wir keinen direkten Zugang zu ihr haben.
Rorty sagt dazu:
"Die Welt spricht berhaupt nicht, nur wir sprechen." (Kontingenz, Ironie und
Solidaritt, 1989, S. 25)
Deshalb gebe es viele Vokabulare zur Wirklichkeitsbeschreibung, die alle weder
wahr noch falsch seien, sondern insofern ist Rorty Pragmatist ntzlich oder
unntz.
Die vielen, nicht nur theoretisch mglichen, sondern auch praktisch vorhandenen
Vokabulare sind in Rortys Augen somit auch kein Problem oder ein Strfaktor,
sondern ein Gewinn. Und er fordert:
"Lasst tausend Vokabulare blhen!"
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Damit wendet Rorty sich philosophisch gegen die sogenannte
"Korrespondenztheorie der Wahrheit", die davon ausgeht, dass die Wirklichkeit
mit einer passenden Darstellung richtig also "wahr" beschrieben werden
knnte. Denn diese Theorie neigt dazu, einer angeblich richtigen Sicht der Dinge
gegenber vermeintlich falschen eine hhere Autoritt zu verleihen. Rorty ist zwar
gegen diesen erkenntnistheoretischen Autoritarismus, er hat aber durchaus
Verstndnis fr solch einen Glauben, indem er sagt:
"Es fllt schwer, sich von einer Weltdarstellung verzaubern zu lassen
und sich zu allen anderen tolerant zu verhalten." (Solidaritt oder
Objektivitt?, 1988, S. 110)
Dennoch muss man nach Rorty der Versuchung widerstehen, seine eigene Sicht
der Dinge als absolut oder wahr zu erklren. Obwohl genau das die Philosophie
in seinen Augen immer wieder in schlechter Schlerschaft Platons getan hat:
"Ich denke, dass die philosophische Tradition von einer Art sado-
masochistischem Drang beherrscht war, eine Macht zu finden das
Sein, die Realitt, die Vernunft oder Gott genannt um sich selbst
damit zu verbnden." (Interview mit Thomas Schfer fr
DeutschlandRadio Berlin, 1996)
Ein solcher Wahrheitsglaube widersprche aber der demokratischen Utopie, fr
die Rorty letztlich schreibt, und die das politische Motiv hinter seinen philosophischen
Schriften darstellt. Deshalb spricht Rorty von einem "Vorrang der Demokratie vor
der Philosophie": Nicht die Philosophie begrndet die Demokratie, sondern
umgekehrt gelte es, eine Philosophie zu vertreten, die der Demokratie am
Ntzlichsten ist. Und das ist fr Rorty der Pragmatismus. Sie passt seiner Mei-
nung nach am besten zu einer demokratischen Utopie, die er wie folgt beschreibt:
"Ein demokratisches Utopia wre eine Gemeinschaft, in der nicht
die Suche nach der Wahrheit, sondern Toleranz und Neugier als
intellektuelle Kardinaltugenden gelten. Dies wre eine Gemeinschaft,
in der es nichts gbe, was auch nur entfernt einer Staatsreligion
gleichkme." (Eine Kultur ohne Zentrum, 1993, S. 90).
Diese demokratische Grundauffassung ist fr Rorty aber, wie auch all seine
anderen berzeugungen, keine "Wahrheit", sondern etwas, was uns nun einmal
prgt und bestimmt, und fr das wir uns engagieren, weil wir nun einmal Liberale
und Demokraten sind, und nicht, weil wir damit anderen gegenber im Recht
seien. Diesen, wie Rorty es nennt, "Ethnozentrismus" mssen wir schlicht
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"seite"
anerkennen und zu ihm stehen, ohne ihn aber zu einer universellen Wahrheit
oder Vernunft zu erhhen. Diese Absage an eine hhere Rolle der Philosophie
ist fr ihn deshalb kein Problem, weil wir unsere - z.B. moralischen - berzeugungen
und Haltungen ohnehin nicht durch philosophische Demonstrationen oder Beweise
erlangen, sondern eher durch gefhlsmig anrhrende Literatur, z.B. Romane
wie "Onkel Toms Htte". Das ist der Grund dafr, dass Rorty hufig fr die Literatur
und gegen die Philosophie pldiert und dass er inzwischen in der Tat an einem
literaturwissenschaftlichen Department (der Stanford University) arbeitet.
Der Autor:
Thomas Schfer, Dr. phil., geboren am 11.07.1955 in Bielefeld
Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut fr Philosophie,Lehrstuhl "Praktische
Philosophie", der Otto-von-Guericke-Universitt Magdeburg, Schwerpunkte:
Sozialphilosophie und Ethik. Mentor fr Philosophie, Soziologie und
Erziehungswissenschaft an Studienzentren der Fern-Universitt Hagen.
Herausgeber von Hinter den Spiegeln, Beitrge zur Philosophie Richard Rortys
mit Erwiderungen von Richard Rorty, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001.
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P R E S S E I N F O R M A T I O N
Biographische Notiz: der Preistrger Richard Rorty
Dsseldorf/Berlin, 3. Dezember 2001 Richard Rorty wurde am 4. Oktober 1931
in New York City geboren. An der University of Chicago erwarb er 1949 den B.A.
und 1952 den M.A., 1956 den Ph.D. an der Yale University. Nach Ableistung des
Militrdienstes (1957-58) war er von 1958 bis 1961 als Instructor und Assistant
Professor am Wellesley College ttig; von 1961 bis 1982 lehrte er am Princeton
Philosophy Department, das er als Stuart Professor of Philosophy verlie, um
den Posten des University Professor of Humanities an der University of Virginia
zu bernehmen. Seit 1998 lehrt Richard Rorty an der Stanford University
Comparative Literature und Philosophy. Neben zahlreichen Gastprofessuren in
den USA und in Deutschland (Frankfurt a.M., Heidelberg) war und ist er Fellow
verschiedener Institutionen, darunter am Center for Advanced Study in the
Behavioral Sciences in Stanford (1982-83), am Wissenschaftskolleg in Berlin
(1986-87), an der American Academy of Arts and Sciences und am Stanford
Humanities Center (1996-97).
Unter seinen Verffentlichungen sind folgende Bcher hervorzuheben: The
Linguistic Turn (Hrsg.), Chicago: University of Chicago Press, 1967; Der Spiegel
der Natur: eine Kritik der Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981;
Consequences of Pragmatism, Minneapolis: Minnesota University Press, 1982;
Philosophy in History (Hrsg. zus. mit Jerome B. Schneewind und Quentin Skinner),
Cambridge: Cambridge University Press, 1984; Solidaritt oder Objektivitt?,
Ditzingen: Reclam Universal-Bibliothek, 1988; Kontingenz, Ironie und Solidaritt,
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989; Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical
Papers I, Cambridge: Cambridge University Press, 1991; Essays on Heidegger
and Others: Philosophical Papers II, Cambridge: Cambridge University Press,
1991; Eine Kultur ohne Zentrum, Ditzingen: Reclam Universal-Bibliothek, 1993;
Hoffnung statt Erkenntnis: Einleitung in die pragmatische Philosophie, Wien:
Passagen Verlag, 1994; Stolz auf unser Land, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1999; Truth and Progress: Philosophical Papers III, Cambridge: Cambridge
University Press, 1998; Philosophy and Social Hope, London: Penguin, 2000.
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P R E S S E I N F O R M A T I O N
Richard Rorty - zitiert
"Die Philosophie sollte den Versuch unterlassen, fr beruhigende Gewissheit zu
sorgen." (Hoffnung statt Erkenntnis, 1994, S. 24f)
"Ich bin sehr froh darber, all die Jahre damit verbracht zu haben, philosophische
Bcher zu lesen. Denn ich lernte dabei etwas, das mir immer noch wichtig scheint:
dem intellektuellen Snobismus zu misstrauen, der mich selbst ursprnglich dazu
fhrte, sie zu lesen." (Wilde Orchideen und Trotzky, Essay, S. 50)
"Wir mssen fr das Gesprch sorgen, dann kann die Wahrheit gut fr sich selbst
sorgen."
"Interessante Philosophie ist nur selten eine Prfung der Grnde fr oder wider
eine These."
"Zusammengehalten werden Gesellschaften durch gemeinsame Sichtweisen und
Hoffnungen." (Kontingenz, Ironie und Solidaritt, 1989, S. 147f)
"Sprache hat die Macht, neue und andere Dinge mglich und wichtig zu machen."
(Kontingenz, Ironie und Solidaritt, 1989, S. 147f)
"Die Hoffnung auf die Erfindung neuer Mglichkeiten des Menschseins hat Vorrang
vor dem Bedrfnis nach Stabilitt, Sicherheit und Ordnung." (Hoffnung statt
Erkenntnis, 1994, S. 89)
Wahrheit und Wissen sind eine Sache der sozialen Kooperation, und die
Wissenschaft gibt uns die Mittel an die Hand, bessere kooperative soziale Plne
auszufhren als zuvor. (Ansprache, Berlin, 3. Dezember 2001)
Wenn man Wahrheit will, dann ist die jeweils aktuelle Verbindung von Wissenschaft
und gesundem Menschenverstand alles was man braucht. (Ansprache, Berlin,
3. Dezember 2001)
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M A N U S K R I P T
Richard Rorty: Bemerkungen anlsslich der Verleihung
des Meister-Eckhart-Preises
- Es gilt das gesprochene Wort -
Berlin, 3. Dezember 2001 Obwohl ich - als Amerikaner und Patriot - besonders
stolz auf den Beitrag der amerikanischen Pragmatisten zum philosophischen
Denken bin, meine ich doch, dass die Philosophie vor allem im Land Kants und
Hegels zu Hause ist. Der fortdauernde Einfluss dieser beiden Mnner hat das
intellektuelle Leben in Deutschland unvergleichlich geprgt. In keinem anderen
Land werden philosophische Ideen so ernst genommen und so intensiv diskutiert
wie hier. So empfinde ich es als besondere Ehre, dass mir ein Preis fr meine
philosophischen Arbeiten in der Stadt verliehen wird, in der Hegel lehrte.
Ich danke der Identity-Foundation, ich danke Herrn Habermas herzlich fr seine
sehr freundlichen Worte, und ich danke den Freunden und Kollegen, die mir zu
Ehren heute hier sind. Meine bersetzerin Christa Krger hat es mglich gemacht,
dass ich meinen Dank auf Deutsch vortragen kann.
Die Jury, die mir diesen Preis zugesprochen hat, begrndet ihre Entscheidung
sehr liebenswrdig und grozgig damit, dass gewisse hnlichkeiten zwischen
meinen und Meister Eckharts Schriften bestnden. Aber in einer Hinsicht passen
wir ganz offensichtlich nicht zusammen. Man knnte befremdet sein, dass ein
Professor, der sich gelegentlich selbst als einen Atheisten beschrieben hat, einen
Preis bekommt, der zu Ehren eines Denkers gestiftet wurde, fr den nur Gott und
sonst nichts zhlte. Deshalb mchte ich diesen Anlass zur Reflexion ber die
folgende Frage nutzen: Warum gilt es nicht als Skandalon, wenn ein Philosoph,
der wie Nietzsche meint, Menschen sollten sich Selbsterschaffung zum Ziel setzen,
eine Auszeichnung mit dem Namen eines christlichen Theologen erhlt, der lehrte:
"Wahrer und vollkommener Gehorsam ist eine Tugend vor allen Tugenden"?
Diese Frage fhrt weiter zu der allgemeineren: Warum spielt die Auseinandersetzung
zwischen Theismus und Atheismus in der philosophischen Diskussion keine Rolle
mehr?
Das Wort Atheist klingt einigermaen altmodisch. Es ist ein Relikt aus dem Streit
zwischen Religion und Wissenschaft, der im neunzehnten Jahrhundert fr das
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europische und amerikanische intellektuelle Leben von zentraler Bedeutung
war, aber jetzt nur noch am Rande interessiert. Um 1900 diskutierten wir
Philosophieprofessoren noch ber das Problem, das ein Jahrhundert zuvor Kant
und Hegel in Atem gehalten hatte: Wie kann das Weltbild der Physik mit dem vom
Christentum geprgten Selbstbild der Menschen in Einklang gebracht werden?
Heute weichen wir dieser Frage aus, indem wir behaupten, es sei nicht notwendig,
alle unsere verschiedenartigen Selbstbeschreibungen zu vereinheitlichen. Die
meisten von uns sind inzwischen intellektuelle Pluralisten und durchaus bereit,
ohne Metaphysik und andere allumfassende Denksysteme auszukommen.
Nur zwei Gruppen von Philosophen sind noch in Versuchung, sich "Atheisten" zu
nennen. Zum einen diejenigen, welche die Existenz Gottes als eine empirische
Hypothese betrachten und davon berzeugt sind, dass die moderne Wissenschaft
hinreichende materialistische Erklrungen fr die Erscheinungen geliefert hat, die
unsere Vorfahren durch Bezug auf Gott erklrten. Diese Philosophen wiederholen
noch immer jene zuerst von Hume und Kant entwickelten Argumente, die zeigen,
dass keine besondere Beschaffenheit der Sinnenwelt fr die Attribute eines nicht
raum-zeitlichen Wesens relevant ist.
Aber genau deshalb, weil Hume und Kant recht damit hatten, dass die Vorstellung
einer "empirischen Besttigung" nichts ausrichtet, wenn von Gott die Rede ist,
wre es falsch zu behaupten, dass der Atheismus durch eine solche Besttigung
gesttzt werde. Prsident Bush traf das Richtige, als er in einer Rede zu Gefallen
christlicher Fundamentalisten sagte, der Atheismus sei ein 'Glaube', denn er lasse
sich "durch Argumente oder Beweismittel weder besttigen noch widerlegen".
Dasselbe vom Theismus zu sagen, wre dem Prsidenten nicht eingefallen, htte
ihm aber einfallen sollen. Denn Hume und Kant haben uns gezeigt, wie nutzlos
es ist, die Entscheidung zwischen Theismus und Atheismus als eine Entscheidung
zwischen zwei alternativen Erklrungen beobachtbarer Phnomene zu denken.
Die andere Gruppe der Philosophen, die sich Atheisten nennen, neigt dazu, das
Wort "Atheismus" anstelle von "Antiklerikalismus" oder "Skularismus" zu
verwenden. Ich wnsche mir jetzt, ich htte bei entsprechender Gelegenheit statt
des ersten Begriffs einen dieser beiden letzten Ausdrcke benutzt. Denn
Antiklerikalismus ist keine epistemologische oder metaphysische Einstellung,
sondern eine politische Ansicht. Die Ansicht, dass kirchliche Einrichtungen, auch
wenn sie noch soviel Gutes tun - bei allem Trost, den sie Notleidenden oder
Verzweifelten spenden -, doch das Wohl demokratischer Gesellschaften gefhrden,
und zwar so sehr, dass es am besten wre, wenn sie endlich verschwinden
wrden.
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Die Gefahren, die wir Antiklerikalisten frchten, sind in meinem Land besonders
evident. Die christlichen Fundamentalisten, ohne deren Untersttzung weit rechts
stehende amerikanische Politiker nicht auskommen knnen, untergraben die
skularistische Jefferson-Tradition der amerikanischen Kultur. Dank der
Fundamentalisten ist es wieder respektabel, zu sagen, US Amerika sei eine
"christliche Nation" - eine Behauptung, die vor wenigen Jahrzehnten noch als
geschmacklos galt.
Antiklerikalisten wie ich haben natrlich noch einen anderen Grund, warum wir
darauf hoffen, dass die institutionalisierte Religion endlich von der Bildflche
verschwindet. Wir halten Auerweltlichkeit fr gefhrlich, weil, in John Deweys
Worten, "Menschen ihre eigene Macht zur Frderung des Guten im Leben niemals
ganz ausgeschpft haben, weil sie darauf warteten, dass eine Macht auerhalb
ihrer und auerhalb der Natur die Arbeit tut, fr die sie selbst zustndig sind".
(Dewey, "A Common Faith", in Later Works, Bd. 9, S. 31.)
Philosophen, die behaupten, der Atheismus, nicht aber der Theismus, sei durch
Evidenz gesttzt, wrden sagen, religiser Glaube sei irrational; wir zeitgenssischen
Skularisten dagegen bescheiden uns und sagen nur, er sei politisch gefhrlich.
In unserer Sicht ist gegen eine Religion nichts einzuwenden, solange sie privatisiert
ist - solange ein Glaube als vollkommen unerheblich fr die ffentliche Politik gilt.
Manche Vertreter dieser Ansicht sind so wie ich ohne religise Unterweisung
aufgewachsen und haben sich nie einer religisen Tradition angeschlossen.
Andere dagegen, zum Beispiel der hervorragende italienische Gegenwartsphilosoph
Gianni Vattimo, haben ihre philosophische Bildung und Schulung dazu genutzt,
Argumente fr die Vernnftigkeit einer Rckkehr zur Religiositt ihrer Jugend zu
formulieren. Eine solche Argumentation findet sich in Vattimos bewegendem,
originellen Buch Credere di credere (Deutsch: Glauben - Philosophieren). Seine
Antwort auf die Frage: "Glaubst du wieder an Gott?" besagt so viel wie: Ich merke,
dass ich immer religiser werde, also muss ich wohl an Gott glauben. Vielleicht
htte Vattimo besser daran getan, zu sagen: Ich werde immer religiser, komme
also mehr und mehr zu dem, was viele Menschen Glauben an Gott nennen, aber
ich bin mir nicht gewiss, ob der Begriff 'Glaube' die richtige Bezeichnung fr meine
Religiositt ist.
Der Gewinn einer solchen Neuformulierung wre die Rcksicht auf unsere
berzeugung, dass ein Glaube, wenn er denn wahr ist, von allen geteilt werden
msste. Aber Vattimo denkt nicht, dass alle M enschen Theisten, und schon gar
nicht, dass alle Katholiken sein mssten. Mit dem Gedanken der Privatisierung
der Religion folgt er Jefferson. Im Anschluss an William James trennt er die Frage:
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Damit wendet Rorty sich philosophisch gegen die sogenannte
"Korrespondenztheorie der Wahrheit", die davon ausgeht, dass die Wirklichkeit
mit einer passenden Darstellung richtig also "wahr" beschrieben werden
knnte. Denn diese Theorie neigt dazu, einer angeblich richtigen Sicht der Dinge
gegenber vermeintlich falschen eine hhere Autoritt zu verleihen. Rorty ist zwar
gegen diesen erkenntnistheoretischen Autoritarismus, er hat aber durchaus
Verstndnis fr solch einen Glauben, indem er sagt:
"Es fllt schwer, sich von einer Weltdarstellung verzaubern zu lassen
und sich zu allen anderen tolerant zu verhalten." (Solidaritt oder
Objektivitt?, 1988, S. 110)
Dennoch muss man nach Rorty der Versuchung widerstehen, seine eigene Sicht
der Dinge als absolut oder wahr zu erklren. Obwohl genau das die Philosophie
in seinen Augen immer wieder in schlechter Schlerschaft Platons getan hat:
"Ich denke, dass die philosophische Tradition von einer Art sado-
masochistischem Drang beherrscht war, eine Macht zu finden das
Sein, die Realitt, die Vernunft oder Gott genannt um sich selbst
damit zu verbnden." (Interview mit Thomas Schfer fr
DeutschlandRadio Berlin, 1996)
Ein solcher Wahrheitsglaube widersprche aber der demokratischen Utopie, fr
die Rorty letztlich schreibt, und die das politische Motiv hinter seinen philosophischen
Schriften darstellt. Deshalb spricht Rorty von einem "Vorrang der Demokratie vor
der Philosophie": Nicht die Philosophie begrndet die Demokratie, sondern
umgekehrt gelte es, eine Philosophie zu vertreten, die der Demokratie am
Ntzlichsten ist. Und das ist fr Rorty der Pragmatismus. Sie passt seiner Mei-
nung nach am besten zu einer demokratischen Utopie, die er wie folgt beschreibt:
"Ein demokratisches Utopia wre eine Gemeinschaft, in der nicht
die Suche nach der Wahrheit, sondern Toleranz und Neugier als
intellektuelle Kardinaltugenden gelten. Dies wre eine Gemeinschaft,
in der es nichts gbe, was auch nur entfernt einer Staatsreligion
gleichkme." (Eine Kultur ohne Zentrum, 1993, S. 90).
Diese demokratische Grundauffassung ist fr Rorty aber, wie auch all seine
anderen berzeugungen, keine "Wahrheit", sondern etwas, was uns nun einmal
prgt und bestimmt, und fr das wir uns engagieren, weil wir nun einmal Liberale
und Demokraten sind, und nicht, weil wir damit anderen gegenber im Recht
seien. Diesen, wie Rorty es nennt, "Ethnozentrismus" mssen wir schlicht
"Habe ich ein Recht, religis zu sein?", von der Frage: "Soll jeder an die Existenz
Gottes glauben?"
Im selben Ma, in dem man die bekannte Hume/Kant-Kritik der natrlichen
Theologie akzeptiert, jedoch nicht einverstanden ist mit der positivistischen
Behauptung, dass der explanatorische Erfolg der modernen Wissenschaft den
Glauben an Gott als irrational erwiesen habe, im selben Ma wird man dazu
neigen, den Begriff Glauben fr eine unglckliche Charakterisierung von Religiositt
zu halten. Und man wird Vattimos Versuch begren, die Religion vom
epistemischen Schauplatz abzuziehen, einem Schauplatz, auf dem sie dem Angriff
der Naturwissenschaften ausgesetzt scheint.
Derartige Versuche sind nicht neu. Kants Vorschlag, Gott als ein Postulat der
reinen praktischen Vernunft und nicht als eine Erklrung natrlicher Erscheinungen
anzusehen, ebnete den Weg, so dass Denker wie Schleiermacher eine "Theologie
der symbolischen Formen" entwickeln konnten. Kierkegaard, Barth und Levinas
gingen auf diesem Weg weiter und machten Gott zum ganz Anderen - jenseits
der Reichweite nicht nur von Beweis und Argument, sondern auch von diskursivem
Denken.
Vattimos Bedeutung liegt darin, dass er diese unseligen post-Kantischen Initiativen
beide ablehnt. Den Versuch, Religion mit Wahrheit zu verknpfen, weist er zurck
und hat deshalb keine Verwendung fr Vorstellungen von der Art einer
"symbolischen", "emotionalen", "metaphorischen" oder "moralischen" Wahrheit.
Ebenso wenig kann er jene Theologie brauchen, die er "existentialistisch" nennt
- fr sie beruht Religiositt darauf, dass Rettung von der Snde nur aus der
unbegreiflichen Gnade einer Gottheit kommen knne, die ganz anders als die
Menschen ist.
Vattimos Theologie ist, wie er selbst sagt, auf die "Halb-Glubigen" zugeschnitten,
die "Lauen im Glauben" des Proto-Existentialisten Paulus - diejenigen, die nur
zu Hochzeiten, Taufen und Beerdigungen in die Kirche gehen (Vgl S. 75). Vattimo
lsst sich nicht auf die Passagen aus dem Rmerbrief ein, die Karl Barth am
hchsten schtzte, er reduziert die christliche Heilsbotschaft auf die Paulus-Stelle,
die von den meisten anderen Menschen am hchsten geschtzt wird: Kapitel 13
des Ersten Korintherbriefs. Er bereitet eine berraschende Behauptung strategisch
vor, indem er die Menschwerdung als einen Akt auslegt, in dem Gott all seine
Macht und Autoritt und all sein Anderssein zum Opfer gebracht habe. Die
Menschwerdung sei eine kenosis gewesen, eine Entuerung, mit der Gott den
Menschen alles in die Hnde gab. Durch diese Auslegung kommt Vattimo zu
seiner entscheidenden Behauptung: Die "Skularisierung" sei "konstitutives
13
Merkmal einer authentischen religisen Erfahrung." (S. 9)
Auch Hegel verstand Geschichte als Menschwerdung des Geistes und die
"Schlachtbank der Geschichte" als das Kreuz. Aber Hegel war nicht bereit, die
Liebe an den Platz der Wahrheit zu rcken. Also macht er die Geschichte zu einer
dramatischen Erzhlung, die ihren Gipfelpunkt in einem Status der Erkenntnis
erreicht: dem absoluten Wissen. Fr Vattimo dagegen hat die Geschichte keine
innere Dynamik und keine immanente Teleologie; bei ihm ist nicht die Rede von
der Entwicklung eines groen Dramas, sondern nur von der Hoffnung, dass die
Liebe siegen mge.
Vattimo meint, wenn wir die Geschichte ebenso ernst nehmen wie Hegel, uns
jedoch weigern, sie in einen epistemologischen oder metaphysischen Kontext
einzubetten, dann knnten wir das Pendel anhalten, so dass es nicht mehr
zwischen militant positivem Atheismus und symbolistischer oder existentialistischer
Verteidigung des Theismus hin und her schwingt. Er sagt: " (Nur) weil sich die
metaphysischen Meta-Erzhlungen aufgelst haben, hat die Philosophie die
Plausibilitt der Religion wiederentdeckt und kann infolgedessen das religise
Bedrfnis des allgemeinen Bewusstseins auerhalb der Schemata der
aufklrerischen Kritik betrachten". (Derrida und Vattimo, Die Religion, S. 113)
Vattimo mchte die aufklrerische Kritik bis zur Unerheblichkeit entschrfen und
das Problem der Koexistenz von Naturwissenschaften und christlichem Vermchtnis
lsen. Er hofft, dass ihm das gelingt, indem er Christus weder mit der Wahrheit
noch mit der Macht, sondern allein mit der Liebe gleichsetzt.
Vattimos Argument steht im Einklang mit meinen pragmatistischen philosophischen
Ansichten, und es illustriert, wie Gedankengnge, die bei Nietzsche und Heidegger
beginnen, sich verschrnken lassen mit solchen, die von James und Dewey
ausgehen. Denn diese beiden intellektuellen Traditionen haben eine Gemeinsamkeit:
den Gedanken, dass die Suche nach Wahrheit und Wissen nicht mehr und nicht
weniger ist als das Streben nach intersubjektiver bereinstimmung. Der
epistemische Schauplatz ist ein ffentlicher Raum, aus dem die Religion sich
zurckziehen kann und soll.
Vattimo sagt, "heute hat das Cartesische - und so auch das Hegelsche - Denken
seine Bahn vollendet, und es ist nicht mehr sinnvoll, Glauben und Vernunft
einander so scharf entgegenzusetzen". (S. 99) Mit dem "Cartesischen und
Hegelschen Denken" meint Vattimo ziemlich genau das, was Heidegger als "Onto-
Theologie" bezeichnete. Er stimmt Heidegger darin zu, dass "die Metaphysik der
Objektivitt in einem Denken gipfelt, das die Wahrheit des Seins mit der
14
Berechenbarkeit, Messbarkeit und endgltigen Manipulierbarkeit des Objekts der
technik-orientierten Wissenschaft gleichsetzt." (S. 22) Denn wenn man Rationalitt
mit dem Bemhen um universelle intersubjektive bereinstimmung gleichsetzt
und Wahrheit mit der Frucht eines solchen Bemhens, und wenn man auerdem
behauptet, dass diesem Streben nichts bergeordnet werden darf, dann wird man
die Religion nicht nur aus dem ffentlichen, sondern auch aus dem intellektuellen
Leben hinausdrngen. Und zwar deshalb, weil man in diesem Fall die
Naturwissenschaften zum Paradigma von Rationalitt und Wahrheit erklrt htte.
Dann msste man Religion entweder als einen erfolglosen Konkurrenten empirischer
Untersuchung oder "blo" als ein Vehikel emotionaler Befriedigung denken.
Um die Religion vor der Onto-Theologie zu bewahren, muss man sagen, das
Streben nach intersubjektiver bereinstimmung sei nur ein menschliches Bedrfnis
unter vielen anderen und steche nicht automatisch alle anderen Bedrfnisse aus.
Auf diesen Satz knnten sich Nietzsche und Heidegger mit James und Dewey
einigen. Alle Vier dieser Anti-Cartesianer haben grundstzliche Einwnde gegen
den pejorativen Gebrauch des Wortes "blo" in Wendungen wie "blo privat"
oder "blo literarisch", "blo sthetisch", "blo emotional". Alle Vier geben erstens
Grnde dafr an, dass die Unterscheidung zwischen dem Kognitiven und dem
Nicht-Kognitiven genau wie die Unterscheidung zwischen der Befriedigung von
ffentlichen und der Befriedigung von privaten Bedrfnissen zu behandeln sei;
und zweitens bestehen sie darauf, dass an den "privaten Bedrfnissen" nichts
"blo" sei. Alle Vier versuchen - in den Worten, die Vattimo zur Beschreibung
Heideggers verwendet : "uns aus einem Denkhorizont herauszuhelfen, der ein
Feind der Freiheit und der Geschichtlichkeit des Seins" ist. (S. 22)
Bleibt man in diesem Denkhorizont und hlt man deshalb Epistemologie und
Metaphysik weiterhin fr vorrangige Philosophie, dann wird man berzeugt sein,
dass alle Behauptungen, die man aufstellt, kognitiven Gehalt haben mssen.
Eine Behauptung hat einen derartigen Gehalt, sofern sie in das Gesellschaftsspiel
eingebunden ist, das der amerikanische Gegenwartsphilosoph Robert Brandom
"Grnde geben und Grnde verlangen" nennt. Wer sagt, Religion solle privatisiert
werden, meint damit jedoch, dass religise Menschen das Recht haben mssen,
zu bestimmten Zwecken aus diesem Spiel auszuscheiden. Es steht ihnen zu,
ihre Behauptungen abzukoppeln vom Netzwerk der sozial akzeptablen Inferenzen,
die Rechtfertigungen fr das Aufstellen derartiger Behauptungen liefern und
praktische Konsequenzen daraus ziehen, dass sie aufgestellt wurden.
Vattimo scheint mir auf eine in diesem Sinn privatisierte Religion abzuzielen,
wenn er die Skularisierung der europischen Kultur als die Erfllung eines
Versprechens beschreibt: der Verheiung, dass Gott uns mit der Menschwerdung,
15
verstanden als kenosis, alles aushndigt. Je weiter skularisiert, je weniger
hierokratisch die westliche Welt wird, um so besser verwirklicht sie die Verheiung
des Evangeliums, dass Gott uns nicht mehr als Knechte, sondern als Freunde
sehen werde. Laut Vattimo ist "das Wesen der Offenbarung reduziert auf Caritas,
christliche Liebe, alles andere dagegen bleibt der Unbestimmtheit verschiedenartiger
geschichtlicher Erfahrungen berlassen". (S. 86)
Indem Vattimo Gottes Selbstentuerung und den Versuch der Menschen, Liebe
als das einzige Gesetz zu denken, als Seite und Kehrseite einer Medaille darstellt,
kann er alle die groen Demaskierer der westlichen Welt, von Kopernikus und
Newton bis hin zu Darwin, Nietzsche und Freud, als Menschen sehen, die Werke
der Liebe ausfhren. Sie haben, wie er sagt, "die Zeichen der Zeit gelesen ohne
jeden Vorbehalt auer dem Liebesgebot" (S. 71) Sie folgten Christus insofern,
als "Christus selbst der Demaskierer ist und dass die Demaskierung, die er
einleitete, ... der Sinn der Heilsgeschichte selbst ist." (S. 71)
Zu fragen, ob dies eine "legitime" oder "gltige" Version des Katholizismus oder
des Christentums sei, hiee genau die falsche Frage stellen. Der Begriff "Legitimitt"
lsst sich nicht auf das anwenden, was Vattimo oder irgendwer sonst mit seiner
Einsamkeit anfngt. Wer eine solche Anwendung versucht, behauptet implizit,
niemand habe ein Recht, zu den Hochzeiten, Taufen und Trauergottesdiensten
von Freunden und Verwandten zu gehen, es sei denn, er erkenne an, dass
kirchliche Einrichtungen allein befugt sind zu entscheiden, wer als Christ zhlt
und wer nicht. Oder auch: niemand habe das Recht, sich Jude zu nennen, es sei
denn, er befolge dieses rituelle Gebot und nicht jenes.
Ich kann die Einstellung, die ich mit Vattimo teile, wie folgt, zusammenfassen:
Der Kampf zwischen Religion und Naturwissenschaft im neunzehnten Jahrhundert
war ein Kampf zwischen Institutionen um die kulturelle Oberherrschaft. Fr die
Religion wie fr die Wissenschaft war es nur gut, dass die Wissenschaft diesen
Kampf gewann. Denn Wahrheit und Wissen sind eine Sache der sozialen
Kooperation , und die Wissenschaft gibt uns die Mittel an die Hand, bessere
kooperative soziale Plne auszufhren als zuvor. Wenn man Wahrheit will, dann
ist die jeweils aktuelle Verbindung von Wissenschaft und gesundem
Menschenverstand alles was man braucht. Wenn man aber etwas anderes als
Wahrheit will, dann ist eine Religion, die vom epistemischen Schauplatz abgezogen
wurde, eine Religion, die das Problem Theismus versus Atheismus nicht interessant
findet, womglich genau das Richtige fr die eigene Einsamkeit.
Vielleicht ist es so, vielleicht aber auch nicht. Zwischen Leuten wie mir und Leuten
wie Vattimo besteht immer noch ein groer Unterschied. Das ist nicht berraschend,
16
wenn man bedenkt, dass er als Katholik erzogen ist und ich ganz ohne Religion
aufgewachsen bin. Nur wenn man meint, eine Sehnsucht nach Religiositt sei
irgendwie prkulturell und verrate "ein menschliches Grundbedrfnis", wird man
nicht bereit sein, die Sache an diesem Punkt auf sich beruhen zu lassen, wird
man Religion nicht vollstndig privatisieren, das heit, von der Forderung nach
Universalitt entlasten wollen.
Wenn man jedoch die Idee aufgibt, dass die Suche nach Wahrheit oder die Suche
nach Gott allen menschlichen Organismen fest einmontiert sei, und wenn man
statt dessen die Mglichkeit offen lsst, dass beide auf kulturelle Prgung
zurckgehen, dann wird eine solche Privatisierung ganz natrlich und richtig
erscheinen. Vattimo und seinesgleichen werden dann nicht mehr denken, der
Mangel an religisen Empfindungen sei Zeichen von Vulgaritt, und Leute
meinesgleichen werden nicht mehr denken, das Vorhandensein solcher Gefhle
sei Zeichen von Feigheit. Wir Kontrahenten knnen uns dann in unseren Verzicht
auf derartig unfreundliche Erklrungen vom 1. Korinther 13 bestrken lassen.
Der Kern meiner Differenzen mit Vattimo ist, dass er etwas Vergangenes als heilig
ansieht, whrend ich berzeugt bin, dass Heiligkeit ihren Platz nur in einer idealen
Zukunft hat. Vattimo hlt Gottes Entschluss, sich aus unserem Herrn in unserem
Freund zu verwandeln, fr das entscheidende Ereignis der Vergangenheit, auf
das wir in unseren gegenwrtigen Bestrebungen angewiesen sind. Nach seinem
Verstndnis ist das Heilige verknpft mit unserer Erinnerung an jenes Ereignis.
Nach meinem Verstndnis, soweit ich eines habe, ist das Heilige verknpft mit
der Hoffnung, dass meine fernen Nachkommen eines Tages, irgendwann in einem
spteren Jahrtausend, in einer globalen Zivilisation leben werden, die mehr oder
weniger ausschlielich unter dem Gebot der Liebe steht. In einer solchen
Gesellschaft wre die Kommunikation herrschaftsfrei, Klassen und Kasten
unbekannt, Hierarchie kme nur zeitlich begrenzt und zu pragmatischen Zwecken
vor, und Macht wre ganz und gar Sache der freien bereinkunft einer lese- und
schreibkundigen, gut ausgebildeten Whlerschaft.
Ich habe keine Idee, wie eine solche Gesellschaft zustande kommen mag. Es ist
ein Mysterium, knnte man sagen. In diesem Mysterium geht es wie in dem der
Menschwerdung um das Entstehen einer Liebe, die langmtig und freundlich ist
und alles duldet. Der Text des Ersten Korinther 13 ist fr beide Parteien in gleicher
Weise von Nutzen - fr religise Menschen wie Vattimo mit ihrem Gefhl von
Abhngigkeit gegenber dem, was in ihrem Verstndnis unseren gegenwrtigen
Zustand transzendiert, nicht anders als fr Nichtreligise, in deren Verstndnis
nur Hoffnung auf eine bessere Zukunft ber die Gegenwart hinausweist. Die
Differenz zwischen diesen beiden Gruppen ist der Unterschied zwischen einer
17
Nostalgie, die man nicht rechtfertigen kann, und einer Hoffnung, fr die es auch
keine Rechtfertigung gibt. Das ist jedoch kein Widerstreit zweier Glaubensrichtungen
hinsichtlich dessen, was existiert oder nicht existiert. Deshalb mchte ich denken,
dass wir, Vattimo und ich, beide wenigstens einen kleinen Schritt ber den Streit
zwischen Theismus und Atheismus hinausgekommen sind.
bersetzung: Christa Krger.
Gianni Vattimo, Credere di Credere , wurde - mit leichten Anpassungen an die
englische Version - zitiert nach der deutschen bersetzung von Christiane Schultz:
Glauben - Philosophieren, Reclam, Stuttgart 1997. Das Vattimo-Zitat aus Religion
wurde zitiert nach Gianni Vattimo, "Die Spur der Spur" (bersetzung: Hella Beister),
in: J. Derrida, Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt 2001
18
P R E S S E I N F O R M A T I O N
Das Entzcken am Schock der Deflationierung.
Meister-Eckhart-Preis fr Richard Rorty
- Es gilt das gesprochene Wort -
Es berrascht nicht, dass die Jury, die einem neuen Preis Aufmerksamkeit und
Anerkennung verschaffen mchte, als ersten Preistrger einen Autor mit Weltgeltung
whlt - und auf die selbstdefinierende Bedeutung dieser Entscheidung vertraut.
Auf den ersten Blick hat freilich die Zusammenfhrung des amerikanischen
Pragmatisten mit einem als deutschem Mystiker gefeierten Theologen einen leicht
surrealen berraschungseffekt.
Gewiss lassen sich auch Parallelen finden. Rorty schreibt ein literarisches Englisch.
Als brillanter Schriftsteller geht er mhelos von einer Textsorte zur anderen ber.
Die Prosa der wissenschaftlichen Abhandlung und der philosophischen Monographie
zehrt auch von der glnzenden Rhetorik des Redners und dem prgnanten Stil
des Essayisten. Dieses Talent erinnert an die sprachschpferische Kraft des
gelehrten Dominikaners, der sich in seinen Tischlesungen, Predigten und
Unterweisungen des Lateinischen entledigt und ein spirituelles Vokabular in die
Volkssprache einfhrt ins barbarisch Deutsch, das der Welt der Theologen
damals noch weithin als die Sprache des Teufels galt. brigens kann man, ganz
ohne pejorativen Unterton, auch von Rorty sagen, dass er das Predigen nicht
scheut. Fremd ist ihm die missionarische Gabe der inspirierten, die Hrer
begeisternden Rede nicht. Im Publikum sind brigens Frauen bevorzugte Adressaten
hier die Beginen, dort die Feministinnen.
Eine andere Parallele ist der Makel der Hresie. Im spten zwanzigsten Jahrhundert
verfgt zwar die philosophische Profession nicht mehr - wie seinerzeit der Erzbischof
von Kln und der Papst in Avignon - ber die Autoritt, achtundzwanzig abweichende
Glaubenswahrheiten zu inkriminieren. Aber die Exkommunikation, die der harte
Kern der Analytiker an ihrem abtrnnigen, wenngleich international anerkannten
und einflussreichen frater doctus vollziehen, folgt einem nicht minder schmerzlichen
Ritual. Vor diesem Hintergrund rechtfertigt schon der ironische Umstande, dass
Rorty heute die Stellung eines Professors fr vergleichende Literaturwissenschaften
einnimmt, eine Auszeichnung des Philosophen im Namen von Meister Eckhart.
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"Habe ich ein Recht, religis zu sein?", von der Frage: "Soll jeder an die Existenz
Gottes glauben?"
Im selben Ma, in dem man die bekannte Hume/Kant-Kritik der natrlichen
Theologie akzeptiert, jedoch nicht einverstanden ist mit der positivistischen
Behauptung, dass der explanatorische Erfolg der modernen Wissenschaft den
Glauben an Gott als irrational erwiesen habe, im selben Ma wird man dazu
neigen, den Begriff Glauben fr eine unglckliche Charakterisierung von Religiositt
zu halten. Und man wird Vattimos Versuch begren, die Religion vom
epistemischen Schauplatz abzuziehen, einem Schauplatz, auf dem sie dem Angriff
der Naturwissenschaften ausgesetzt scheint.
Derartige Versuche sind nicht neu. Kants Vorschlag, Gott als ein Postulat der
reinen praktischen Vernunft und nicht als eine Erklrung natrlicher Erscheinungen
anzusehen, ebnete den Weg, so dass Denker wie Schleiermacher eine "Theologie
der symbolischen Formen" entwickeln konnten. Kierkegaard, Barth und Levinas
gingen auf diesem Weg weiter und machten Gott zum ganz Anderen - jenseits
der Reichweite nicht nur von Beweis und Argument, sondern auch von diskursivem
Denken.
Vattimos Bedeutung liegt darin, dass er diese unseligen post-Kantischen Initiativen
beide ablehnt. Den Versuch, Religion mit Wahrheit zu verknpfen, weist er zurck
und hat deshalb keine Verwendung fr Vorstellungen von der Art einer
"symbolischen", "emotionalen", "metaphorischen" oder "moralischen" Wahrheit.
Ebenso wenig kann er jene Theologie brauchen, die er "existentialistisch" nennt
- fr sie beruht Religiositt darauf, dass Rettung von der Snde nur aus der
unbegreiflichen Gnade einer Gottheit kommen knne, die ganz anders als die
Menschen ist.
Vattimos Theologie ist, wie er selbst sagt, auf die "Halb-Glubigen" zugeschnitten,
die "Lauen im Glauben" des Proto-Existentialisten Paulus - diejenigen, die nur
zu Hochzeiten, Taufen und Beerdigungen in die Kirche gehen (Vgl S. 75). Vattimo
lsst sich nicht auf die Passagen aus dem Rmerbrief ein, die Karl Barth am
hchsten schtzte, er reduziert die christliche Heilsbotschaft auf die Paulus-Stelle,
die von den meisten anderen Menschen am hchsten geschtzt wird: Kapitel 13
des Ersten Korintherbriefs. Er bereitet eine berraschende Behauptung strategisch
vor, indem er die Menschwerdung als einen Akt auslegt, in dem Gott all seine
Macht und Autoritt und all sein Anderssein zum Opfer gebracht habe. Die
Menschwerdung sei eine kenosis gewesen, eine Entuerung, mit der Gott den
Menschen alles in die Hnde gab. Durch diese Auslegung kommt Vattimo zu
seiner entscheidenden Behauptung: Die "Skularisierung" sei "konstitutives
Die nun auch amtlich angesonnene Beschftigung mit Literatur betrachtet Rorty
freilich nicht - wie andere Kollegen aus den philosophischen Fachbereichen der
Elite-Universi-tten - als Umweg oder gar als Abweg. Die Frage, wen Philosophen
mehr beneiden, Naturwissenschaftler oder Dichter, dient ihm sogar als Lackmustest.
Er selber kann sich nicht vorstellen, einen Mathematiker oder Physiker zu beneiden,
aber er ist sich nicht sicher, ob Quine sich htte vorstellen knnen, Blake oder
Rilke zu beneiden. Die Liebe zu Blake oder Nietzsche verrt den unverbesserlichen
Romantiker, der der Geniesthetik einen beinahe schwrmerischen, ins
Anthropologische erweiterten Begriff von Poiesis als Sinnschpfung, von
neuerungsschtiger Produktivitt und sich selbst entwerfender Subjektivitt
entlehnt.
Aber dieser produktionssthetische Begriff der schpferisch-selbstschpferischen
Subjektivitt bildet keine Brcke zum Seelenfunken des Meister Eckhart. Bei
genauerem Hinsehen verbindet den Nominalisten und Naturalisten, der dem
diskursiven Ideal vermittelnder Erkenntnis anhngt, nicht viel mit der platonisch-
neuplatonischen Seelenspekulation, die nur ein Ziel kennt Gott zu schauen
unmittelbar in seinem eigenen Sein. Eckharts Worte, die diesen wortlosen Akt
augenschlieender Kontemplation umkreisen, sind im brigen so vieldeutig, dass
sie den Autor der deutschen Predigten vor einer fatalen Wirkungsgeschichte nicht
bewahrt haben. Rorty, dem unmissverstndlich Linksliberalen, wird dieses Schicksal
ideologischer Ausdeutung und Ausbeutung erspart bleiben.
Was den Inhalt beider Werke betrifft, knnte allenfalls Eckharts berhmte
Interpretation von Lukas 10, 38ff. eine gewisse Verwandtschaft mit Rortys Vorliebe
fr eine pragmatis-tische Bewertung von Theorien im Lichte ihrer
handlungsrelevanten Folgen begrnden. Denn entgegen dem biblischen Wortlaut
erhebt Eckhart Martha, die ttige Hausfrau, die sich fr ihre Gste abrackert, ber
ihre Schwester Maria, die dem Herrn reglos zu Fen sitzt, um dessen Worten
zu lauschen. Die an Hegel erinnernde Kritik der schnen Seele, die, wie Eckhart
von Maria sagt, im Wohlgefhl und in der Se stecken bleibt, verweist jedoch
auf die Verrichtung der Werke nur als den richtigen Weg, der zur intuitiven
Vereinigung der Seele mit Gott hinfhrt: die Verschmelzung ist am Ende frei und
ledig alles Vermittelnden. Ein pragmatistischer Gehalt ist dieser Interpretation
nicht abzugewinnen. An Rorty erinnert allein der Akt der khnen und schockierenden
Umkehrung einer kanonisierten Rangordnung.
Rorty folgt Nietzsche in der hnlich radikalen Umwertung platonischer
Unterscheidungen. Er mchte die architektonisch tragenden Oppositionsbegriffe
Wesen und Erscheinung oder wahr und unwahr aus dem Verkehr ziehen und das
Gebude einer platonis-tisch von sich entfremdeten Kultur zum Einsturz bringen.
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Rorty teilt Wittgensteins Auf-fassung, dass das falsche, in sich verhakte Leben
auf falsche, verstellende Begriffe zurckgeht. Nur diese metaphysische Prmisse
erklrt die kulturkritische Emphase des Vorhabens einer metaphysikkritischen
Umerziehung der Zeitgenossen. Die Kur, die Rorty empfiehlt, verschleiert das
zugrundeliegende Motiv des ganzen Unternehmens.
Rorty hat den Wunsch, der Philosophie jene lebenspraktische Bedeutung
zurckzugeben, die sie einmal beansprucht hat. Sie soll, indem sie dem Einzelnen
Orientierung anbietet und den moralischen Fortschritt der Menschheit befrdert,
den Zustand der Welt verbessern helfen. Nicht eben kleinmtig entwirft Rorty eine
liberale Utopie: das Bild von einem Planeten, auf dem alle Angehrigen unserer
Gattung Sorge tragen fr das Geschick aller brigen Angehrigen. Freilich soll
die Philosophie dieses Ziel nur verwirklichen knnen, indem sie sich als Philosophie
aufhebt diesmal nicht durch die revolutionre Umwlzung der Verhltnisse,
sondern durch eine mit und an der Philosophie vollzogene Umwlzung. Die
revolutionre Forderung richtet sich gegen die Philosophie selber, gegen ein
vermeintlich desastrses Selbstverstndnis der Philosophen, mit dem sie heute
ihrer eigentlichen Mission im Wege stehen. Das verhaltene Pathos ist eines der
Dekonstruktion. Rorty lsst aus hochtrabenden Allgemeinbegriffen, die ber das
versehrbare Einzelne achtlos hinweggehen, gleichsam die Luft raus. Die brillante
Zuspitzung des nominalistischen Protestes verrt das schriftstellerisch kalkulierte
Entzcken am Schock der Deflationierung. In der sthetik der Darstellungsform,
nicht im Politischen, berlsst sich Rorty seinem anarchistischen Temperament.
Wir sollen die Suche nach absoluten Wahrheiten aufgeben und nicht lnger
danach streben, das Wesen oder die Natur der Dinge zu ergrnden. Wir sollen
Wahrheitssuche und Erkenntnisstreben durch eine rhetorische Praxis ersetzen,
die weniger an berschieenden Ideen als an den handgreiflichen Folgen der
Gedanken orientiert ist. Ist erst einmal die Nutzlosigkeit der ontologischen
Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung, der epistemologischen
Unterscheidung zwischen Sein und Schein, der semantischen Unterscheidung
zwischen wahr und falsch durchschaut, kann sich die philosophische Arbeit an
den praktischen Zielen von Leistungssteigerung und Toleranz ausrichten.
Der wissenschaftliche Fortschritt bemisst sich an den prognostischen Erfolgen
von Theorien, die ber technische Neuerungen in eine Verbesserung der
Lebensbedingungen umgesetzt werden knnen. Der gesellschaftliche Fortschritt
bemisst sich an der immer weitergehenden Einbeziehung von Marginalisierten
und Fremden in jene Art der Loyalitt, die wir gegenber unseren Nchsten
empfinden. Der moralische Fortschritt manifestiert sich in der wachsenden
Sensibilitt gegenber dem Leiden anderer und in der Eliminierung von
21
Grausamkeiten. Das klingt populr und ist es auch. Aber hinter der Fassade des
Volkspdagogen verbirgt sich eine Theorie, die ein breitenwirksames Buch wie
Kontingenz, Ironie und Solidaritt (1989) erst mit soliden Grnden ausstattet.
In schroffem Gegensatz zu irrlichternden Philosophie-Entertainern, die sich mit
funkelnden Formulierungen beim anspruchsvoll zerstreuten Medienpublikum
Ansehen erwerben, arbeitet Rorty professionell. Er ist ein eminent scharfsinniger,
hoch produktiver, hartnckig analysierender, neugieriger und kontinuierlich lernender
Philosoph auf der Hhe seiner Profession. Gewiss sieht er die Debatten des
Faches eingebettet in den Zusammenhang eines greren kulturellen Wandels.
Aber nur weil er an den Debatten der Zunft, oft genug als innovativ treibende
Kraft, teilnimmt, fhlt er sich bei exoterischen Auftritten berechtigt, aus den vielen
kleinteiligen Argumenten groe Schlsse zu ziehen. Bei allem Hohn, den er
gelegentlich ber die Profession ausschttet, hlt er sich an deren Standards,
wenn er eigene Gedanken entwickelt und erprobt: Wir Philosophieprofessoren
knnen in einem fort kleinteilige Argumente fr oder gegen die Korrespondenztheorie
der Wahrheit, fr oder gegen die Objektivitt von Werten aufbieten.
Wir gingen unserem Beruf nicht nach, wenn wir nicht stndig solche Argumente
hin und her wendeten.
In seinem bahnbrechenden Werk The Mirror of Nature (1979) hat Rorty jene
mentalis-tischen Grundannahmen demontiert, die die Hauptstrmungen von
cognitive science und zeitgenssischer Semantik immer noch mit der klassischen
Erkenntnistheorie des 17. und 18. Jahrhunderts verbinden. Seitdem ziehen sich
die Themen Wahrheit und Objektivitt durch die unermdlich fortgesponnenen
Argumentationsfden, die Roery seit Jahrzehnten nicht nur mit Donald Davidson
und Hilary Putnam, John Searle und Chuck Taylor, Hans Georg Gadamer und
Jacques Derrida verbinden. Jugendlich frisch kommentiert er jede halbwegs
aufregende Neuerscheinung von Dennett, Brandom, McDowell oder Crispin
Wright. Jede Kritik wrdigt er mit penibler Verteidigung oder mit einem
berraschenden Revirement der Schlachtordnung. Letztlich will er mit einem
einzigen Problem fertig werden oder besser: mit den Folgeproblemen des
Vorschlages, den er zur Lsung dieses Problems entwickelt hat.
Das Problem selbst ist schnell skizziert. Einerseits erheben wir mit Behauptungen
einen absoluten Anspruch auf die Wahrheit des Gesagten. Wenn wir etwas fr
wahr halten, meinen wir nicht, dass es nur hier und jetzt gilt, nur fr uns wahr ist,
aber nicht fr andere. Wenn Aussagen wahr sind, sind sie es unter allen Umstnden
und fr jedermann. In diesem Sinne ist Wahrheit eine unverlierbare Eigenschaft
von Aussagen. Andererseits verwenden wir das Prdikat wahr nur im
Zusammenhang von Grnden, mit denen Opponenten oder Proponenten die
22
verstanden als kenosis, alles aushndigt. Je weiter skularisiert, je weniger
hierokratisch die westliche Welt wird, um so besser verwirklicht sie die Verheiung
des Evangeliums, dass Gott uns nicht mehr als Knechte, sondern als Freunde
sehen werde. Laut Vattimo ist "das Wesen der Offenbarung reduziert auf Caritas,
christliche Liebe, alles andere dagegen bleibt der Unbestimmtheit verschiedenartiger
geschichtlicher Erfahrungen berlassen". (S. 86)
Indem Vattimo Gottes Selbstentuerung und den Versuch der Menschen, Liebe
als das einzige Gesetz zu denken, als Seite und Kehrseite einer Medaille darstellt,
kann er alle die groen Demaskierer der westlichen Welt, von Kopernikus und
Newton bis hin zu Darwin, Nietzsche und Freud, als Menschen sehen, die Werke
der Liebe ausfhren. Sie haben, wie er sagt, "die Zeichen der Zeit gelesen ohne
jeden Vorbehalt auer dem Liebesgebot" (S. 71) Sie folgten Christus insofern,
als "Christus selbst der Demaskierer ist und dass die Demaskierung, die er
einleitete, ... der Sinn der Heilsgeschichte selbst ist." (S. 71)
Zu fragen, ob dies eine "legitime" oder "gltige" Version des Katholizismus oder
des Christentums sei, hiee genau die falsche Frage stellen. Der Begriff "Legitimitt"
lsst sich nicht auf das anwenden, was Vattimo oder irgendwer sonst mit seiner
Einsamkeit anfngt. Wer eine solche Anwendung versucht, behauptet implizit,
niemand habe ein Recht, zu den Hochzeiten, Taufen und Trauergottesdiensten
von Freunden und Verwandten zu gehen, es sei denn, er erkenne an, dass
kirchliche Einrichtungen allein befugt sind zu entscheiden, wer als Christ zhlt
und wer nicht. Oder auch: niemand habe das Recht, sich Jude zu nennen, es sei
denn, er befolge dieses rituelle Gebot und nicht jenes.
Ich kann die Einstellung, die ich mit Vattimo teile, wie folgt, zusammenfassen:
Der Kampf zwischen Religion und Naturwissenschaft im neunzehnten Jahrhundert
war ein Kampf zwischen Institutionen um die kulturelle Oberherrschaft. Fr die
Religion wie fr die Wissenschaft war es nur gut, dass die Wissenschaft diesen
Kampf gewann. Denn Wahrheit und Wissen sind eine Sache der sozialen
Kooperation , und die Wissenschaft gibt uns die Mittel an die Hand, bessere
kooperative soziale Plne auszufhren als zuvor. Wenn man Wahrheit will, dann
ist die jeweils aktuelle Verbindung von Wissenschaft und gesundem
Menschenverstand alles was man braucht. Wenn man aber etwas anderes als
Wahrheit will, dann ist eine Religion, die vom epistemischen Schauplatz abgezogen
wurde, eine Religion, die das Problem Theismus versus Atheismus nicht interessant
findet, womglich genau das Richtige fr die eigene Einsamkeit.
Vielleicht ist es so, vielleicht aber auch nicht. Zwischen Leuten wie mir und Leuten
wie Vattimo besteht immer noch ein groer Unterschied. Das ist nicht berraschend,
Wahrheit einer Behauptung angreifen oder rechtfertigen. Wahrheitsansprche
sind von Haus aus auf Kritik und Rechtfertigung bezogen. Diese epistemische
Abhngigkeit der Wahrheitsfeststellung von einer Rechtfertigungspraxis, die immer
auch fehlschlagen kann, hat aber eine fatale Konsequenz fr den Anspruch auf
absolute Geltung. Anders als Wahrheit ist Begrnden ein publikumsbezogener
und hrerrelativer Erfolgsbegriff: Auch unter der Voraussetzung, dass wahr ein
absoluter Begriff ist, werden die Anwendungsbedingungen immer relativ bleiben.
Denn so etwas wie eine berzeugung, die schlechthin gerechtfertigt oder ein fr
alle mal begrndet wre, gibt es nicht...Es gibt keine berzeugungen, von denen
man wissen kann, dass sie gegen jeden mglichen Zweifel gefeit wren.
Auf dieses Problem knnen wir natrlich auf verschiedene Weise reagieren. Rorty,
und das ist der Stein des Anstoes, empfiehlt die Eliminierung des Wahrheitsbegriffs.
Er mchte ihn durch den Begriff der gerechtfertigten Behauptbarkeit, der ohnehin
die ganze Arbeit leisten muss, ersetzen. Mit diesem Zug hat Rorty
Auseinandersetzungen provoziert, die ich an dieser Stelle nicht fortsetze. In
unserem Zusammenhang interessiert das Motiv fr diesen Vorschlag: Rorty whlt
die radikalste unter den mglichen Antworten wohl deshalb, weil er genau die
Konsequenzen, vor denen seine Kollegen zurckschrecken, fr wnschenswert
hlt.
Indem wir dem undefinierbaren Wahrheitsbegriff jedes philosophische Interesse
absprechen, so mag sich Rorty gesagt haben, entledigen wir uns nicht nur der
irrefhrenden Intuition, als sei unsere Erkenntnis ein Abbild oder Spiegel der
Natur. Mit dem Verzicht auf eine kontextunabhngige Wahrheitsgeltung und mit
der Verabschiedung einer objektiven, von unserem Geiste unabhngigen Welt,
mit der Zurckfhrung von Rationalitt berhaupt auf je unsere Rationalitt
oder mit der Aufweichung des Gegensatzes von Kommunikation und Manipulation,
berzeugen und berreden kurzum, mit der Verflssigung platonischer
Grundbegriffe lockern sich, so scheint es, imaginre Zwnge, denen wir uns ganz
ohne Not unterworfen haben. Auf die Kontingenzspielrume, die so entstehen,
wirft Rorty dann einen romantisierenden Blick.
Fr ihn bedeutet das wachsende Kontingenzbewusstsein einen Fortschritt im
Bewusstsein der Freiheit. Es ist Chance und Ansporn zu Kreativitt, zur Erfindung
neuer Vokabulare fr ein verndertes Selbst- und Weltverstndnis. Mit Innovation
und Experiment kommen Erfahrungen der sthetischen Avantgarde zum Zuge.
Das Aueralltgliche der existentiellen Lebensentwrfe muss allerdings mit den
Gerechtigkeitsforderungen des politischen Liberalismus und mit den Aufgaben
des demokratischen Intellektuellen in Einklang bleiben. Auch wenn jede der beiden
Seiten einen eigenen Altar und einen eigenen Hausgott behlt. Heidegger und
23
Dewey treten ein komplementres Verhltnis zueinander.
Rorty gehrt zu den an einer Hand abzhlbaren amerikanischer Intellektuellen,
deren Stimme ber den ganzen Kontinent hinweg gehrt wird. In seinen couragierten
und vllig uneitlen Parteinahmen uert sich eine nicht unkritische, aber
ungebrochene Loyalitt gegenber dem eigenen Land. Es ist ein Patriotismus
aus Brechtschem Geist: ...Und weil wir dies Land verbessern, lieben und
beschirmen wirs. Wiederum besteht ein transparenter Zusammenhang zwischen
den skrupuls verteidigten philosophischen Auffassungen und den erfrischend
offenen politischen Stellungnahmen. Das zeigt sich auch an jngsten Kommentaren
zum Eingreifen in Afghanistan. In der Rationalittsdebatte hatte Rorty gegen die
hermeneutische Auffassung von der Reziprozitt des Ver-stehens einen
methodischen Ethnozentrismus zur Geltung gebracht. Diese philosophische
Stellung spiegelt sich nun in einer ziemlich umstandslosen Parteinahme fr einen
selbstbewussten Umgang der skularen humanistischen Kultur des Westens mit
den anderen Kulturen.
Eine Laudatio ist nicht der Ort zum Einspruch. Widersprechen muss ich aber einer
captatio benevolentiae, mit der der Autor sein letztes Buch in eigener Sache
einleitet. Dort stellt er nmlich der Originalitt der groen Philosophen die Neugier
des Eklektikers gegenber, um sich selbst unter die Nichtgenies einzureihen: Ich
werde unruhig, sehe mich nach neuen Helden um, whrend ich den alten
einigermaen die Treue halte. Und so ist es gekommen, dass ich mich zum
Synkretisten gemausert habe. Aber auch der erfolgreichste Synkretismus kann
nicht hoffen, es den wahrhaft heroischen Leistungen (der groen Philosophen)
gleichzutun. Wir sollten Rorty die Demutsgeste, auch wenn sie alles andere als
scheinheilig ist, schon deshalb nicht durchgehen lassen, weil sie auf einer falschen
Prmisse beruht.
Die neuen Vokabulare, um die er Plato, Hegel und Nietzsche beneidet, fallen
nicht vom Himmel, sind keine poetischen Welterschlieungen, die ber uns
kommen. Neue Perspektiven, die das uns Bekannte in einem anderen Licht sehen
und auf neue Weise beschreiben lassen, werden nicht genial erzeugt; sie entstehen
aus einfallsreichen Antworten auf Probleme, mit deren Lsungen wir uns ber
lange Strecken abmhen. Erst die frustrierende Arbeit an hartnckigen Problemen
gibt den Ansto zu kreativen Einfllen. Fr dieses innovative Zusammenspiel von
Phantasie und kleinteiliger Argumentation gibt es kein besseres Beispiel als das
faszinierende Werk des heute zu ehrenden Philosophen, dem wir nicht erlauben
knnen, sein Licht unter den Scheffel
zu stellen.
24
P R E S S E I N F O R M A T I O N
Kurzportrt Identity Foundation
Dsseldorf/Berlin, 3. Dezember 2001 Die Identity Foundation ist eine
gemeinntzige Stiftung zur Wissenschaftsfrderung. Ihr Schwerpunkt sind
Forschungen zum Selbstverstndnis von Personen, Gruppen und Institutionen.
Die Stiftung wurde ins Leben gerufen vom Grnder der Kommunikationsagentur
ECC Kohtes Klewes, Paul J. Kohtes, und seiner Frau Margret.
Die Identity Foundation entwickelt und frdert Projekte, in denen Fragen der
persnlichen, sozialen und interkulturellen Identitt wissenschaftlich interdisziplinr
und allgemeinverstndlich aufgearbeitet werden. Der wissenschaftliche Beirat
besteht aus folgenden Personen: Professor Dr. Eugen Bu (Vorsitzender),
Inhaber des Lehrstuhls fr Soziologie der Universitt Hohenheim, Stuttgart,
Professor Dr. Erhard Meyer-Galow, Gastprofessor an der Ruhruniversitt
Bochum, frher Vorstandsvorsitzender Stinnes AG und Vorstandsmitglied der
VEBA AG (E.ON), Professor Dr. Muneto Sonoda, Leiter des japanischen
Kulturzentrums EKO-Haus in Dsseldorf, Dr. Rainer Zimmermann, CEO der
BBDO-Group Germany.
Den Vorstand der Identity Foundation bilden: Paul J. Kohtes (Vorsitz) und Dr.
Ulrich Freiesleben, Unternehmer aus Mnster.
Zur Zeit werden neben dem Meister-Eckhart-Preis folgende Projekte
bearbeitet:
Quellen der Identitt
Eine Studie zu Selbstverstndnis und Sendungsbewusstsein von Top-Managern.
Diese aktuelle Untersuchung liefert Erkenntnisse ber die Schnittstelle von
Personal Identity und Corporate Identity. Anhand empirischer Analysen wurden
die Quellen erforscht, aus denen sich die Identitt von Fhrungspersnlichkeiten
der ersten Ebene speist. Unter den Befragten befanden sich zu 30 Prozent
Vorstandsvorsitzende, stellvertretende Vorstandsvorsitzende bzw. Vorsitzende
von Aufsichtsrten, zu 38 Prozent Vorstandsmitglieder sowie zu 32 Prozent
persnlich haftende Gesellschafter, Inhaber und Geschftsfhrer grerer deutscher
Unternehmen. Die Studie liefert einen umfassenden berblick zum
Orientierungsrahmen und den Werthaltungen von Spitzenmanagern in Deutschland.
25
"seite"
Eine Folgestudie befasst sich mit den Managern der New Economy. Die
Ergebnisse werden Anfang 2002 erwartet.
Gesundheitsstudie
Im Auftrag der Identity Foundation untersuchte das Allensbach-Institut den
Einfluss des individuellen Krpergefhls auf das Identittserlebnis. Ganz
in der Tradition des rmischen Dichters Juvenal mens sana in corpore
sano" wird dem Thema Gesundheit heute in der Gesellschaft ein enorm
hoher Stellenwert beigemessen. Die Identity Foundation wollte wissen, ob
die Deutschen sich bei Krankheit gut betreut fhlen, welche Erfahrungen
sie mit alternativen Heilmitteln und -verfahren gemacht haben und welchen
Ratgeber sie in Gesundheitsdingen vertrauen: Was die Menschen noch
von der Schulmedizin erwarten, welche Bedeutung Psychologie und
Glauben haben und wo sich der Durchschnitts-Patient heute informiert.
Die Untersuchung sttzt sich auf 2.111 Face-to-face-Interviews mit einem
reprsentativen Querschnitt der Bevlkerung ab 16 Jahren.
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P R E S S E I N F O R M A T I O N
Kurzportrt: Meister Eckhart
Dsseldorf/Berlin, 3. Dezember 2001 Der Philosoph und Theologe Meister
Eckhart lehrte und predigte um 1300 unter anderem in Kln, Paris und Straburg.
Er gilt heute als Schpfer der deutschen wissenschaftlichen Prosa (Gustav
Landauer). Meister Eckhart war einer der ersten theologischen Wissenschaftler
des Mittelalters, der es wagte, wichtige Werke in Deutsch zu verfassen. Heute
gilt er als einzig wirklich schpferisch begabter spekulativer Kopf der deutschen
Mystik (Josef Quint). Seine Mystik ist frei von frmmelndem Glauben, sie ist
Skepsis und Pantheismus. Seine Gedanken haben die moderne Psychologie,
insbesondere bei C. G. Jung und Erich Fromm stark beeinflusst. Als einen genialen
Seelenanalytiker bezeichnete ihn sein bekanntester bersetzer in heutiges
Deutsch, Josef Quint.
Eckhart wurde um 1260 in der Nhe von Gotha in Thringen geboren. Bereits in
jungen Jahren trat er ins Dominikanerkloster Erfurt ein. Die Ordensleitung erkannte
rasch das herausragende Talent des jungen Mannes. 1294 hielt Eckhart bereits
seine Antrittsvorlesung an der Universitt Paris. 1300 wurde er in Paris zum
Professor (Magister) berufen. Daraus leitet sich sein Titel Meister ab. Weitere
Stationen seiner erstaunlichen Karriere waren die mter als Prior des Erfurter
Predigerklosters, Vikar von Thringen, Provinzial der Ordensprovinz von Sachsen
bis in die Niederlande und Generalvikar von Bhmen. Immer wieder fand er die
Zeit, an der Pariser Universitt sowie an der Ordenshochschule in Kln zu lehren
und Predigten und Schriften auf Deutsch und Latein zu verfassen.
Seine brillanten und oft provokanten Thesen (Beispiel: Alle Kreaturen sind reines
Nichts) riefen Neider und Kritiker auf den Plan. 1326 geriet er trotz seiner
ranghohen mter in die Mhlen der Inquisition. Ein intriganter und zermrbender
Prozess begann. Nur seine groe Popularitt und wissenschaftliche Bedeutung
schtzten ihn vor einer persnlichen Verurteilung. Aber auch sein Besuch beim
Papst in Avignon 1328 konnte das Blatt nicht wenden. Nach seinem Tod, Eckhart
wurde etwa 68 Jahre alt, wurde sein Werk von Papst Johannes XXII in der
berhmten Bulle In agro dominico (Auf dem Acker des Herrn) als weitgehend
ketzerisch verurteilt. In der Folge sind zahlreiche Schriften von ihm vernichtet
worden und Manches liegt nur in Fragmenten oder in nicht authentischen Abschriften
vor.
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Zu den bekanntesten erhaltenen deutschen Werken Meister Eckharts zhlen vor
allem seine Predigten, aber auch die Reden der Unterweisung, das Traktat Vom
edlen Menschen und die Abhandlung Von der Abgeschiedenheit. Das lateinische
Hauptwerk besteht aus den fnf Auslegungen und Kommentaren zu drei Bchern
des Alten
Testaments Genesis, Exodus und Sapientia sowie zum Evangelium nach
Johannes.
Sehr zur heutigen Wiederentdeckung Meister Eckharts beigetragen hat die
bersetzung seiner Werke aus dem Mittelhochdeutschen durch Josef Quint:
Deutsche Predigten und Traktakte, Diogenes TB 20642.
Rorty teilt Wittgensteins Auf-fassung, dass das falsche, in sich verhakte Leben
auf falsche, verstellende Begriffe zurckgeht. Nur diese metaphysische Prmisse
erklrt die kulturkritische Emphase des Vorhabens einer metaphysikkritischen
Umerziehung der Zeitgenossen. Die Kur, die Rorty empfiehlt, verschleiert das
zugrundeliegende Motiv des ganzen Unternehmens.
Rorty hat den Wunsch, der Philosophie jene lebenspraktische Bedeutung
zurckzugeben, die sie einmal beansprucht hat. Sie soll, indem sie dem Einzelnen
Orientierung anbietet und den moralischen Fortschritt der Menschheit befrdert,
den Zustand der Welt verbessern helfen. Nicht eben kleinmtig entwirft Rorty eine
liberale Utopie: das Bild von einem Planeten, auf dem alle Angehrigen unserer
Gattung Sorge tragen fr das Geschick aller brigen Angehrigen. Freilich soll
die Philosophie dieses Ziel nur verwirklichen knnen, indem sie sich als Philosophie
aufhebt diesmal nicht durch die revolutionre Umwlzung der Verhltnisse,
sondern durch eine mit und an der Philosophie vollzogene Umwlzung. Die
revolutionre Forderung richtet sich gegen die Philosophie selber, gegen ein
vermeintlich desastrses Selbstverstndnis der Philosophen, mit dem sie heute
ihrer eigentlichen Mission im Wege stehen. Das verhaltene Pathos ist eines der
Dekonstruktion. Rorty lsst aus hochtrabenden Allgemeinbegriffen, die ber das
versehrbare Einzelne achtlos hinweggehen, gleichsam die Luft raus. Die brillante
Zuspitzung des nominalistischen Protestes verrt das schriftstellerisch kalkulierte
Entzcken am Schock der Deflationierung. In der sthetik der Darstellungsform,
nicht im Politischen, berlsst sich Rorty seinem anarchistischen Temperament.
Wir sollen die Suche nach absoluten Wahrheiten aufgeben und nicht lnger
danach streben, das Wesen oder die Natur der Dinge zu ergrnden. Wir sollen
Wahrheitssuche und Erkenntnisstreben durch eine rhetorische Praxis ersetzen,
die weniger an berschieenden Ideen als an den handgreiflichen Folgen der
Gedanken orientiert ist. Ist erst einmal die Nutzlosigkeit der ontologischen
Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung, der epistemologischen
Unterscheidung zwischen Sein und Schein, der semantischen Unterscheidung
zwischen wahr und falsch durchschaut, kann sich die philosophische Arbeit an
den praktischen Zielen von Leistungssteigerung und Toleranz ausrichten.
Der wissenschaftliche Fortschritt bemisst sich an den prognostischen Erfolgen
von Theorien, die ber technische Neuerungen in eine Verbesserung der
Lebensbedingungen umgesetzt werden knnen. Der gesellschaftliche Fortschritt
bemisst sich an der immer weitergehenden Einbeziehung von Marginalisierten
und Fremden in jene Art der Loyalitt, die wir gegenber unseren Nchsten
empfinden. Der moralische Fortschritt manifestiert sich in der wachsenden
Sensibilitt gegenber dem Leiden anderer und in der Eliminierung von
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