ISSN n 1676-7748

REVISTA MAGIS
CADERNOS DE F E CULTURA




Nmero 18 ano 1995



F E CINCIA:
DUAS LINGUAGENS
PARA UMA VERDADE




















UNIDADE E DIFERENA: LINGUAGEM E VERDADE NA CINCIA E
NA F

Pe. Henrique C. de Lima Vaz, S.J.
1. INTRODUO
O ttulo previsto para essa palestra: "f e cincia: duas linguagens, uma verdade",
pode ser explicado corretamente mas pode levar a um entendimento inexato do proble-
ma. Preferimos substitu-lo pelo ttulo acima enunciado. de fato, mais exato seria dizer:
f e cincia, duas linguagens, duas verdades, pois sendo os conceitos de linguagem e
verdade correlativos, duas linguagens acarretam duas formas de verdade. Por outro lado,
ao falarmos de uma pluralidade de formas da verdade no pretendemos dizer que o con-
ceito de verdade seja um conceito equvoco. H uma unidade conceptual entre as formas
de verdade. Se no a unidade de um conceito unvoco, e no sendo a de um termo e-
quvoco, s pode ser a unidade de um conceito anlogo. Podemos, pois, adiantar que
todas as nossas reflexes nessa palestra giraro em torno do problema da unidade ana-
lgica do conceito de verdade e da linguagem que lhe corresponde, e em torno da possi-
bilidade da diferenciao desse conceito numa pluralidade de formas ou categorias de
verdade com suas respectivas linguagens, situando nessa perspectiva o problema da
relao entre cincia e a f em termos de verdade e linguagem.
Nossa palestra constar de uma Introduo, de duas partes e de uma breve Conclu-
so.
Na Introduo exporemos brevemente o problema da unidade e pluralidade da
verdade e da sua linguagem.
Na 1 parte iremos examinar a questo dos componentes estruturais do conceito de
verdade, com uma breve referncia histria desse conceito na tradio filosfico-
teolgica ocidental.
Na 2 parte nos ocupamos com a natureza e estrutura da verdade e linguagem da
cincia e com a natureza e estrutura da verdade e linguagem da f.
Finalmente, na Concluso, tentaremos responder questo da relao, em termos
de verdade e linguagem, entre a f e a cincia.
Devemos ainda observar que nossa exposio ter um carter predominantemente
filosfico, o que, provavelmente, ir causar alguma dificuldade a quem est familiariza-
do com esse tipo de discurso. Mas inevitvel esse recurso filosofia, j que o proble-
ma da verdade, mesmo nas teorias lgicas recentes, altamente formalizados, , por exce-
lncia, um problema filosfico.
Iniciaremos nossa exposio introdutria com uma breve anlise dos diversos as-
pectos sob os quais se apresenta o fato fundamental da correlao entre verdade e lin-
guagem, que o nosso necessrio ponto de partida. Trata-se de um fato fundamental e
primeiro, porque no temos outro acesso verdade seno atravs da linguagem. Admi-
timos que a verdade possa ser experimentada inefavelmente nos estados mais elevados
da experincia mstica, por exemplo, ou da experincia esttica. Mas ela no pode ser
comunicada seno atravs de uma linguagem especfica, p. ex. a linguagem dos msti-
cos, na qual o poder expressivo da linguagem levado ao extremo das suas possibilida-
des significantes. Linguagem e verdade so, pois, correlatos necessrios. Essa correla-
o j est presente desde as primeiras tentativas de reflexo sobre a verdade, nos Sofis-
tas e em Plato.
a) Um primeiro exame nos mostra a correlao linguagem-verdade estabelecendo-
se em tr6es planos:
- plano lgico - A verdade aqui um predicado do discurso e ela tem sua sede no
juzo que afirma ou nega, ou na proposio afirmativa ou negativa. O plano lgico ,
pois, o lugar original de manifestao da verdade ou ainda a linguagem, ordenada logi-
camente, o meio translcido atravs do qual a verdade transita entre o ser e o sujeito.
A relao do problema da correlao verdade - linguagem com o nascimento da Lgica
e sua primeira codificao por Aristteles , de fato, o primeiro captulo da histria des-
se problema na filosofia ocidental.
- plano antropolgico - Trata-se aqui do problema da dico da verdade por um
sujeito, o que a outra forma original da sua manifestao, pois a verdade, manifestao
do ser no lugar do sujeito, por esse, por sua vez, manifestada como verdade do logos,
ou do discurso, na dico com que o sujeito se inter-comunica com outros sujeitos, tor-
nando-se a verdade uma manifestao inter-subjetiva do ser no mbito do consenso.
Essa dico da verdade, por sua vez, manifesta-se em vrias formas (verdade terica,
verdade prtica, verdade religiosa, verdade cientfica, etc...)
- plano antolgico - A verdade , ao mesmo tempo, atributo do ser e atributo do
discurso. Ela dita pelo sujeito, locutor do discurso, normalmente como expresso do
ser. Mas como fazer coincidir a verdade do ser e a verdade da linguagem? Ou ainda: h
uma verdade da linguagem independentemente da verdade do ser? Aqui o plano ontol-
gico se prolonga na sua dimenso gnoseolgica ouepistemolgica. Eis um dos proble-
mas mais discutidos no campo da questo que nos ocupa e sobre cuja soluo, que aqui
pressupomos, ou seja, a da correspondncia entre a linguagem da verdade e o ser, re-
pousam, em suma, as reflexes que iremos propor a propsito da relao entre verdade
da cincia e verdade da f.
A interrogao fundamental que se nos apresenta a seguinte: como conciliar a
unidade da verdade (sem a qual a realidade se nos apresentaria em estado catico) e a
pluralidade das linguagens ou das dices do ser, imposta pela estrutura plural da nossa
experincia da realidade?
b) Unidade da verdade e pluralidade das linguagens
Para cada um desses termos do problema podemos tambm distinguir trs planos:
- unidade da verdade
- plano lgico - o plano do uso correto dos critrios ou regras que tornam o dis-
curso verdadeiro do ponto de vista sobretudo da sua coerncia (estrutura lgica) e da sua
adequao ao objeto do discurso (estrutura gnoseolgica ou epistemolgica). tambm
o plano no qual se situa a questo clssica da definio da verdade (genitivo objetivo)
com o qual se ocupam as recentes teorias da verdade (ver - plano antropolgico - Nele
se situa o problema da inteno da verdade no sujeito e que assegura a sua unidade co-
mo sujeito verdadeiro. objeto preferencial das fenomenologias da verdade na filosofia
recente. Sem essa inteno desaparecida, evidentemente, o problema da verdade pois
deixaria de ser um problema para-ns. Tal foi, por exemplo, a pretenso da doutrina
sofista do "tudo verdadeiro" (pant'aleth), examinada por Plato no dilogo Teeteto.
- plano ontolgico - Qual a unidade do ser que se manifesta sob diversas formas
no discurso e cuja verdade deve ser objeto da inteno ltima do sujeito? Essa a questo
fundamental implicada no nosso tema de hoje sobre verdade da f e verdade da cincia.
A ela iremos responder com a doutrina da analogia da verdade.
- pluralidade das linguagens - A raiz dessa pluralidade , como dissemos, a es-
trutura plural da nossa experincia, ou seja a diversidade dos caminhos do nosso acesso
ao ser e, por conseguinte, a diversidade das formas com que o ser se manifesta a ns.
Em razo da correlao fundamental linguagem-verdade, a pluralidade das linguagens
acarreta uma pluralidade de formas da verdade, o que evidente se compararmos, p.
ex., a verdade de um artigo do Smbolo dos Apstolos e a verdade da soluo de uma
equao matemtica. A pluralidade das linguagens apresenta-se tambm sob trs aspec-
tos ou em trs planos, correspondendo aos planos da unidade da verdade pois, em qual-
quer hiptese, a essa pluralidade subjaz uma unidade fundamental, de natureza analgi-
ca.
- plano lgica - Nele situamos a pluralidade das estruturas sintticas e semnticas
da linguagem, como tambm das suas estruturas pragmticas. O fato dessa pluralidade
explica a existncia de diversas lgicas com seus respectivos usos, e assim podemos
falar, p. ex., de uma lgica da f e de uma lgica da cincia, que no podem ser confun-
didas.
- plano antropolgico - Nele tem lugar a pluralidade dos usos da linguagem, sen-
do que o uso est intimamente ligado ao sentido objetivo da linguagem para o sujeito.
Trata-se de uma questo hoje muito discutida, depois do aparecimento dos textos cor-
respondentes ltima fase do pensamento de L. Wittgentein.
- plano ontolgico - Nele coloca-se o difcil e decisivo problema da manifestao
do ser na pluralidade das linguagens, ou seja da refrao do ser na pluralidade das for-
mas da nossa experincia, sua expresso na pluralidade das linguagens e sua referncia,
nas doutrinas realistas, a uma unidade transcendental objetiva (ou seja que atinge todas
as formas de manifestao do ser e respectivas linguagens) ou, nas doutrinas idealistas,
a uma unidade transcendental subjetiva, que unifica no prprio sujeito, as diversas for-
mas de manifestao do ser. Reencontramos aqui, em verso realista ou idealista, o pro-
blema central da analogia da verdade.]
- Fenomenologia da verdade
- Digamos ainda uma palavra, ao fim dessa Introduo, sobre a abordagem feno-
menolgica do problema da verdade, que ocupa uma parte notvel da literatura filosfi-
ca contempornea (p. ex., K. Jaspers, E. Husserl, M. Heidegger, G. Marcel, H. G. Ga-
damer, P. Ricoeur e outros). A anlise fenomenolgica tem por objetivo, fundamental-
mente, o evento humano da verdade: sua manifestao na nossa vida, suas exigncias,
sua incidncia no nosso ser e no nosso pensar e agir. Como exemplo de uma brilhante
anlise fenomenolgica do fenmeno verdade, indicamos a obra de um dos mais not-
veis telogos do nosso tempo, que era tambm filsofo, Hans Urs von Balthasar. Essa
escolha tem ainda como justificao o fato de que a reflexo sobre a verdade inserida
por Balthasar no contexto de uma monumental sntese teolgica, apresentada numa tri-
logia que compreende 1. A esttica teolgica (Herrluchkeit); 2. A dramtica teolgica
(Theodramatik); e, 3. A verdade teolgica (Theologik). Essa ltima parte da trilogia
inicia-se justamente com uma fenomenologia do evento verdade, qual Balthasar deu o
ttulo "Verdade d mundo" (Wahrheit der Welt, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1985; tr. fr.
La Thologique I: Vrrit du monde, Namur, Culture et Vrit, 1994). Publicado origi-
nalmente em 1945 com o simples ttulo Wahrheit, (tr. fr. em 1947 com o ttulo Phno-
mmologie de la vrit), foi, devidamente revisto e aumentado, inserido como 1 volu-
me da terceira parte da Trilogia teolgica. Trata-se de uma obra predominantemente
filosfica mas intrinsecamente ordenada ao discurso teolgico, e extraordinariamente
rica em anlises e reflexes sobre o evento humano da verdade e sua abertura Verdade
primordial de Deus. Balthasar divide sua obra em quatro partes, que vamos aqui apenas
enumerar:
1. A verdade como natureza - A estrutura relacional da verdade en-
tre o sujeito e o objeto.
2. A verdade como liberdade - A verdade como encontro entre obje-
to e sujeito, na riqueza inesgotvel de um e na liberdade de acolhida de outro.
3. A Verdade como mistrio - A verdade como evento de misteriosa
profundidade entre o mundo das imagens e da linguagem e a situao do sujeito,
originando uma dialtica de desvelamento e ocultao, e uma epifania do Ver-
dadeiro como Bom e Belo.
4. Verdade como participao - O evento humano da verdade como
abertura e participao em face da Verdade infinita e envolvente de Deus,m le-
vando o indivduo humano a descobrir no ato da inteligncia uma confisso (e
uma orao).
Essa Introduo nos mostra, embora de modo muito resumido, o amplo campo a-
berto diante de ns, quando nos dispomos a refletir sobre esse aparentemente simples
evento na nossa vida que o descobridor a verdade (inteligncia) e dizer a verdade (li-
berdade), mostrando-o como sendo constitutivamente um evento existencial, intelectual
e moral.
PRIMEIRA PARTE - Camponeses estruturais do conceito de verdade
Nessa 1 parte vamos fazer uma breve exposio da estrutura do fenmeno verda-
de, fixando-nos nas suas componentes fundamentais que so a verdade do objeto ou do
ser, e a verdade do sujeito. Essa distino uma distino inicial para-ns, pois veremos
que em-si, verdade do objeto e verdade do sujeito devem coincidir numa identidade
absoluta no sujeito infinito que Deus. Observe-se que, para falar de uma verdade do
ser humano de pressupor que o ser seja essencialmente manifestao, e que o lugar ori-
ginal dessa manifestao seja a nossa palavra ou discurso, em suma, a nossa linguagem
(logos). Por isso falamos da verdade do seu como verdade anto-lgica. E a verdade do
sujeito ser uma verdade lgica, ou seja, ser o logos do sujeito como verdadeiro, ou
como lugar da manifestao da verdade do ser. Fique aqui apenas assinalada a impor-
tncia filosfica do conceito de manifestao, j ressaltado por Plato ao escolher o ter-
mo idia para designar o ser na sua verdade primordial.
1. Estrutura ontolgica do conceito de verdade
Trata-se, pois, desse aspecto do evento verdade que a manifestao do ser, e que
devemos ver sugerido pelo tempo grego de "verdade" (altheia: desvalamento, manifes-
tao). Um simples exame semntico do termo "manifestao" nos mostra que se trata
de um termo relativo: manifestao a... ou manifestao para... e que, originalmente, a
manifestao uma manifestao para-ns. Mas uma reflexo metafsica mais profun-
da, que aqui no podemos desenvolver, nos mostra que a manifestao relativa pressu-
pe que o ser seja, radicalmente, auto-manifestao, ou se manifeste absolutamente a si
mesmo. (Analogicamente, o conhecimento do outro - do objeto - implica em ns o co-
nhecimento de ns mesmos). Ao ser que se auto-manifesta a tradio filosfica iniciada
por Plato deu o nome a idia, ao qual se acrescentou o de esprito (Geist, mind; ver H.
C. Lima Vaz, Antropologia Filosfica I, 3 ed., So Paulo, Loyola, 1994, pp. 208-225),
finalmente identificados a partir do Mdio Platonismo (I sc., P. C.). A verdade das coi-
sas pressupe, assim a verdade do esprito. Ao definir a essncia do ser como manifes-
tao podemos, pois, distinguir:
- auto-manifestao: esprito
- hetero-manifestao: mundo
Por sua vez a auto-manifestao pode ser ou absoluta, no Esprito infinito, ou rela-
tiva no esprito finito como o nosso.
A possibilidade do evento verdade repousa, pois, sobre essa equao metafsica
Ser = Manifestao, que a mesma coisa que Ser = Verdade. Se agora dermos um rpi-
do olhar histria das concepes da verdade na filosofia ocidental, do ponto de vista
da sua estrutura ontolgica, podemos distinguir quatro grandes verses:
a) concepo eletico-platnica ou concepo transcendental-objetiva - Aposenta-
se seja como afirmao da identidade absoluta entre o ser (on) e a verdade (altheia):
a concepo eletica, criticada por Plato no dilogo Sofista; seja como afirmao da
identidade na diferena (identidade dialtica) entre o ser (on) e as formas (logoi) da sua
manifestao. a concepo platnica. Essas formas so os chamados "gneros supre-
mos" (mgistha gene), que Plato enumera sobretudo nos dilogos Banquete, Repbli-
ca, Sofista e Filebo e nas suas "doutrinas no-escritas". denominada concepo trans-
cendental porque esses gneros supremos transcendem toda realidade limitada. Dessa
concepo resultou historicamente a doutrina das chamadas "noes transcendentais:
que so entre si logicamente conversveis (ser=uno=verdadeiro-bom=belo) e constituem
o arcabouo conceptual fundamental da metafsica clssica.
b) concepo aristotlica ou concepo categorial - Mantendo a equao funda-
mental ser-verdade Aristteles, no entanto, introduz uma polissemia original na noo
do ser (O ser se diz de muitas maneiras), de modo a pensar essa noo segundo uma
estrutura analgica ou estrutura plurium ad anum (pros em ou focal meaning segundo a
expresso de G. E. L. Owen), o que implica a diviso do ser em categorias (formas uni-
versais ltimas de predicao), que todas se referem a uma categoria fundante (a ousia
ou substncia) que primeiramente e por si mesma ser. A verdade, sendo atributo do
ser, obedece igualmente a essa estrutura categorial e sua ordenao categoria de
substncia. A verdade primeira a verdade da substncia.
c) Concepo tomsica ou transcendental-categorial. A concepo de Sto. Toms
de Aquino uma sntese do platonismo e do aristotelismo, tornada possvel pela revela-
o bblico-crist de Deus como Existente absoluto (Eu sou o que sou, Gn. 3, 14) de
sorte que a estrutura categorial do ser e da verdade, prpria do ser finito, refere-se (atri-
buio analgica) estrutura transcendental que , por essncia, a estrutura do Existente
absoluto e infinito e, por participao, dos existentes relativos e finitos. Sto. Toms nos
deixou, num texto clssico, uma sntese magistral, dialeticamente construda, da doutri-
na dos transcendentais (De Veritate, q. I, a. 1). A importncia da concepo tomsica
pode ser, talvez, avaliada no artigo "Toms de Aquino: pensar a Metafsica na aurora de
um novo sculo" Sntese, 73 (1996): 159-207.
d) Concepo moderna ou transcendental-subjetiva - Convm observar que subje-
tivo aqui no se entende num sentido psicolgico mas, justamente, transcendental (ter-
mo introduzido nesse contexto por Kant), ou seja no qual a inteligibilidade primeira do
ser tem seu fundamento e seu princpio no sujeito, que reivindica para si a prerrogativa
de lugar originrio da verdade. As concepes modernas da verdade (idealista, empiris-
ta, pragmtica, lgico-analtica) pressupem, em suma, essa imanentizao do ser no
sujeito, que o trao distintivo da filosofia moderna e das ideologias nascidas sob sua
inspirao.
A estrutura ontolgica do conceito de verdade refere-se, portanto, ao teor da ver-
dade em si, enquanto exprime a manifestao do ser. Podemos estabelecer as segui8ntes
equivalncias metafsicas:
- o ser manifestativo de si mesmo verdade (ens ut verum est manifestativum
sui)
- o ser difusivo de si mesmo bondade (ens ut bonum est diffusivum sui).
2. Estrutura lgica do conceito de verdade
Aqui faremos referncia a dois tpicos clssicos no estudo do conceito de verdade,
que so a verdade como medida e a fundamentao lgica da verdade. A primeira ques-
to caracterstica da concepo da verdade na filosofia antiga, a segunda tpica da
filosofia moderna.
a) a verdade como medida (metron)
- Enquanto se manifesta ao sujeito e acolhido no logos do sujeito, o ser torna-se
a medida objetiva do logos e, como tal, capaz de ser expresso pelo logos que passa,
por sua vez, a determinar o modo de manifestao do ser. O logos pensamento e lin-
guagem e, dos muitos modos de acolhimento do ser no logos, resulta a pluralidade das
formas de expresso da verdade no pensamento e na linguagem. A verdade como medi-
da , pois, a verdade para-ns, que somos sujeitos finitos e temos como horizonte trans-
cendental do nosso pensamento e da nossa linguagem o horizonte do ser na sua verdade.
Nessa sua primeira manifestao, ou seja como medida relativa a um sujeito finito, a
verdade apresenta uma dupla face:
- o lado da normatividade do objeto ou do ser, enquanto medida objetiva do nosso
conhecer. Esse aspecto est implicado na definio clssica do conhecimento: "conhecer
tornar-se o outro enquanto outro" (cognoscere est fieri aliud inquantum aliud).
- o lado da reciprocidade do sujeito que, na sua finitude, acolhe o ser sob formas e
modos diversos, dando origem a nveis do conhecimento (sensvel e intelectual) e a uma
pluralidade de formas entre as quais Aristteles detectou trs fundamentais: terico,
prtico e potico. A elas correspondem formas diversas de pensar e dizer o ser, ou seja,
formas diversas de verdade e de linguagem. A auto-diferenciao do logos um proces-
so fundamental da nossa atividade cognoscitiva. O aspecto da receptividade expresso
no axioma clssico: "O conhecido est no cognoscente segundo o modo do cognoscen-
te" (cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis).
Se o ser uma medida relativa para ns como sujeitos finitos, colocou-se j nos
incios da histria da filosofia o problema da medida absoluta pois, caso contrrio, a
verdade ficaria irremediavelmente relativizada e suas formas passariam a constituir uma
pluralidade irredutvel a qualquer unidade, a no ser nominal. O problema da medida
absoluta aponta finalmente para a posio da verdade como identidade absoluta do ser e
do conhecer no sujeito infinito. Encontramos trs solues propostas para esse problema
na histria da filosofia, para as quais aqui apenas acenamos:
1. - objetivismo platnicos das Idias; a teoria platnica das Idias
responde a esse problema com a posio do inteligvel puro como medida abso-
luta da verdade (Idia = Verdade) que traduzida na forma mais alta do discurso
humano: a filosofia ou dialtica na terminologia platnica (ver sobretudo o di-
logo Teeteto).
2. - exemplarismo neo-platnico e cristo - Resulta da sntese entre
os dois conceitos j presentes em Plato e Aristteles e na tradio platnico-
aristotlica; a inteligncia (nous) faculdade de contemplao das Idias, e as I-
dias mesmas. Intervem aqui decisivamente o conceito de Esprito (Nous) que
contem em si as Idias como pensadas por ele e que so os arqutipos ou exem-
plares ltimos de todas as coisas. Essa doutrina j se encontra no chamado Pla-
tonismo mdio (I e II sc. PC) desenvolvida no neo-platonismo (III-VI sc.) e
recebida pela teologia crist,m adquirindo sua forma clssica em Santo Agos-
tinho e na teologia medieval (ver Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, I.
p., q. 15; Summa contra Gentiles, lib. I, cc. 49-54).
3. - tranacendentalismo moderno, no qual a doutrina platnica das
Idias e o exemplarismo platnico-cristo so, sob vrias formas, transpostos pa-
ra o sujeito finito sob o modo transcendental que, de alguma maneira, o infiniti-
za na sua imanncia. As diversas formas de relativismo da verdade como empi-
rismo, o historicismo, o culturalismo, o positivismo, o pragmatismo e outras, en-
contram uma raiz comum na convico da ilegitimidade lgica da passagem da
medida relativa medida absoluta no conhecimento da verdade.
b) A fundamentao lgica da verdade
Esse problema no se colocava na filosofia antiga, uma vez que a correlao
ser=verdade e a abertura da inteligncia ao ser eram pressupostos universalmente admi-
tidos, com a exceo notvel do Ceticismo. Daqui decorre a definio ou, mais exata-
mente, a simples enunciao da verdade como "o que ": verum est quod est, sendo "o
que " identificado, pela tradio platnica, com as Idias. hierarquia do ser corres-
pondia a hierarquia da verdade, coroada pela Verdade suprema (exemplo clssico a pro-
va da existncia de Deus pela presena da verdade em nosso mente, segundo Sto. Agos-
tinho). O problema moderno da fundamentao lgica da verdade, conhecido como teo-
ria da verdade, surge num espao terico ps-metafsico, e procede da necessidade de se
justificar logicamente a atribuio da verdade a um pensamento finito e originalmente
encerrado na sua imanncia. A posio desse problema contm um paradoxo que o de
definir o "mesmo" pelo "mesmo" (idem per idem) ou o definiendum pelo prprio defini-
endum (a verdade pela verdade), paradoxo resolvido classicamente pela distino entre
linguagem-objeto (a verdade definienda) e a meta-linguagem (a verdade definiens). No
seu livro Wahrheitstheorien in der neuerem Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1978) L. B. Puntel distingue as diversas teorias da verdade correntes
na literatura filosfica contempornea (com exceo das teorias fenomenolgicas, s
quais j nos referimos). So elas:
- teoria da correspondncia, nas quais se incluem a definio clssica, atribuda na
I. M. a Isaac Israeli (Veritas est adequatio intellectus et rei ou ad rem); a teoria materia-
lista do reflexo, e a teoria lgico-emprica da imagem.
- teoria semntica da verdade ilustrada sobretudo pelo lgico polons A. Tarski.
- teoria lingstico-analtica, desenvolvida pela filosofia analtica anglo-saxnica
(Ramsey, A. J. Ayer, Strawson e outros).
- teoria inter-subjetiva da verdade, originada no pragmatismo de Chj. S. Peirce e
desenvolvida por J. Habermas, com uma verso dialgica pela chamada "escola de Er-
langen" (P. Lorenzen).
- teoria da verdade como coerncia - proposta, entre outros, pelo filsofo e lgico
americano N. Rescher. O prprio L. Puntel aperfeioou essa teoria no seu recente livro
Grundlagen einer Theorie der Wahrheit, Berlim, W. de Gruyter, 1990.
Do ponto de vista antropolgico poderamos falar igualmente de uma experincia
potica da verdade, sobre a qual ver Antropologia Filosfica, II (2 ed.), So Paulo, Lo-
yola, 1995, pp. 102-105.


SEGUNDA PARTE - Verdade e linguagem na cincia e na f
Trata-se agora de estudar, levando-se em conta o que foi dito na 1 parte, duas
formas fundamentais de acesso a verdade e de respectiva linguagem, presentes na nossa
cultura e nas nossas convices, mas muitas vezes em desconhecimento mtuo ou em
conflito: a cincia e a f. Passamos, pois, de uma metafsica e lgica da verdade (1 par-
te) para uma antropologia da verdade, entendida porm, ao menos primariamente, no
conto atributo ou forma da existncia humana (ver supra, Fenomenologia da verdade),
mas como atributo ou forma do conhecimento humano e, portanto, na sua dimenso
epistemolgica. O que pretendemos portanto mostrar como a verdade, em razo, fi-
nalmente da sua unidade analgica, como iremos ver, diferencia-se nessas duas formas
fundamentais que so a verdade da f e a verdade da cincia, com suas respectivas lin-
guagens.
1. Verdade e linguagem da cincia
a. O termo cincia (episthme em grego) recebe inicialmente uma acepo muito
ampla, incluindo todo saber verdadeiro e capaz de ser demonstrado como tal. Na termi-
nologia clssica no h distino entre cincia e filosofia que, entre os Gregos, emi-
nentemente uma teologia, nem posteriormente entre teologia crist e cincia. O proble-
ma moderno entre cincia e f e a sua conceptualizao teolgica, comeam a delinear-
se a partir do sculo XIII com a chamada teoria averroista das "duas verdades" recebia
por alguns Mestres de Artes (filsofos) das Universidades medievais, no chamado aver-
roismo latino. Mas s a partir do sculo XVII, com o advento de uma nova forma de
cincia da Natureza, por obra de Galileu e de seus continuadores, que se configura defi-
nitivamente o problema moderno da relao entre cincia e f, desde o incio consagra-
do emblematicamente no chamado "caso Galileu". Nessa 2 parte vamos tratar, portanto,
da cincia no sentido moderno, ps-galileiano do termo, pois a respeito dela que se
coloca hoje o problema da verdade e linguagem da cincia confrontadas com a verdade
e linguagem da f.
b. A cincia moderna se divide em dois grandes ramos, com suas numerosas rami-
ficaes secundrias: cincias emprico-formais e cincia hermenuticas. Essa termino-
logia foi proposta por Jean ladrre e caracteriza bem os dois tipos de cincia (ver J.
Ladrire, L'articulation du sens: discours scientifique et parole de la foi, Paris, Cerf,
1984, v. 1, pp. 25-50). Num sentido amplo as cincias emprico-formais so cincias da
natureza, as cincias hermenuticas so cincias do homem, enquanto, pela cultura, so-
brepe-se natureza. No uma distino rgida porque, entre a natureza e o homem,
mesmo como ser cultural, descobre-se uma continuidade profunda. Mas uma distino
que se justifica tanto epistemologicamente quanto didaticamente.
Na nossa exposio vamos tratar apenas das cincias emprico-formais. Essa esco-
lha tem sua razo de ser antes de tudo no fato de que as cincias emprico-formais foram
as primeiras historicamente a se constituir como cincias no sentido moderno. Em se-
gundo lugar porque elas permanecem, de certa maneira, como o arqutipo do saber ci-
entfico e exercem uma poderosa atrao sobre as cincias hermenuticas. Em terceiro
lugar porque para tratar do tema "cincia humanas e f" seria necessrio, provavelmen-
te, outra palestra. O aspecto que nos interessa nas cincias emprico-formais no , evi-
dentemente, o seu contedo mas a sua estrutura ou, em ltima anlise, a forma de ver-
dade que elas visam enunciar e a linguagem que empregam para essa enunciao.
Como a prpria designao sugere, a estrutura bsica das cincias emprico-
formais consta de dois componentes:
- o campo emprico onde se detectam, por procedimentos adequados de observa-
o e experimentao, os fatos cientficos a serem integrados no corpo terico da cin-
cia.
- a linguagem formal na qual se exprimiro os fatos e que ser uma linguagem l-
gico-matemtica.
Observamos que todo conhecimento humano , de alguma maneira, a expresso de um
dado emprico numa forma de pensamento e linguagem. O que justifica o qualificativo
"emprico-formal" para a moderna cincia da natureza so o tipo de observao a que a
natureza submetida e as peculiaridades da forma lgico-matemtica da sua linguagem.
Examinemos, pois, os componentes estruturais da cincia emprico-formal:
- o campo emprico da cincia - Compreende o domnio da natureza no sentido
moderno do termo. Convm, com efeito, distinguir entre a noo de "natureza" empre-
gado na linguagem ordinria, o conceito de "natureza" (physis) da filosofia antiga, que
; propriamente um conceito filosfico, e o conceito de "natureza" prprio da cincia
moderna, que um conceito emprico, de natureza operatria. Ele caracterizado pelos
procedimentos gnoseolgicos dos quais resulta o conjunto de fenmenos (conjunto a-
berto) unidos por uma forma de legalidade universal no espao e no tempo, segundo a
definio de Kant (KRV, B, 165; ver B, 263 e 479). O campo emprico das cincias
emprico-formais , pois, o campo da natureza assim definida, sendo que os fenmenos
nele presentes obedecem s seguintes condies:
- ser observvel segundo um processo metdico de experimentao conduzido
mediante instrumentos, segundo regras, submetido a controle, e cujo resultado codifi-
cado em linguagem prpria.
- ser matematizvel - ou seja, a linguagem formal de expresso dos fenmenos ,
finalmente, de natureza matemtica, formulada atravs de medidas, de modo que a lin-
guagem dos fenmenos na cincia emprico-formal inclui um nvel descritivo e um n-
vel propriamente formal de natureza lgico-matemtica.
- estrutura formal da cincia - a estrutura formal ou o arcabouo lgico da cincia
apresenta, pois, duas caractersticas fundamentais:
- sendo uma lgica matemtica essencialmente operatria, nela verificando-se de
modo privilegiado o carter operatrio do campo formal em geral, enquanto campo
simblico (ver Ladrire, op. cit., pp. 51-71).
- por outro lado, correspondendo ao aspecto descritivo da experimentao, i-
gualmente uma lgica do discurso que, no caso, assume uma estrutura nomolgico-
dedutiva tendo como ingredientes, em nvel descendente de generalidade, as teorias, as
hipteses, as leis e os conceitos.
Entre a estrutura formal e o campo emprico estabelecem-se as regras de interpre-
tao que permitem passar do formal ao emprico, e em cujo contexto epistemiolgico
se situa o problema do modelo intermedirio entre o terico e o emprico.
O que podemos designar como objeto da cincia est, portanto, circunscrito por esse
espao epistemolgico formado na articulao entre o formal e o emprico. A primazia
dada a um ou a outro d origem a filosofias da cincia diversas, de carter idealista ou
empirista ou, em verso extrema, ao concencionalismo, defendido no comeo do sculo
por dois grandes fsicos e historiadores da cincia, E. Mach e P. Duhen e pelo grande
fsico-matemtico H. Poincar. O objeto cientfico no seria, no caso, simplificando,
verdade, seno a soma das convenes que permitem a experimentao e o clculo.
- A linguagem da cincia , pois, uma linguagem artificial, que consta essencial-
mente de uma parte descritiva na qual os fatos cientficos a serem explicados recebem
os predicados observacionais resultantes da experimentao, e de uma parte terica na
qual se incluem o formalismo matemtico, o sistema dedutivo e as regras de interpreta-
o que articulam a descrio emprica ao sistema dedutivo. Desta sorte, o uso da lin-
guagem cientfica (ou sua dimenso pragmtica) estritamente controlado e a significa-
o dos seus termos univocamente determinada. Esse carter de rigor da linguagem ci-
entfica levou alguns cientistas e filsofos da cincia reunidos primeiramente no chama-
do Wiener Kreis ou Crculo de Viena, posteriormente Escola de Chicago (com a transfe-
rncia para aquela Universidade dos seus principais representantes, que se aliaram ao
chamado operacionalismo do fsico americano Percy W. Bridgman) a consider-la a
nica linguagem portadora de sentido (Sinn, meaning) objetivo nas suas proposies,
sendo as outras linguagens, com a p. ex. a religiosa, expresses apenas de sentimentos
subjetivos. No caso de se adotar essa posio haveria um abismo intransponvel, em
termos de verdade, entre a linguagem da cincia e a linguagem da f. Mas esse tipo de
reducionismo se mostrou, finalmente, injustificvel. Desde j, no entanto, podemos ver
que a linguagem da cincia apresenta caractersticas que a tornam um mundo lingstico
especfico ao qual corresponde uma forma tambm prpria de verdade.
- A verdade da cincia - A verdade da cincia ou dos seus resultados terico-
experimentais reside no seu poder de explicao do mundo real da nossa experincia e
ao qual, na medida em que pode ser compreendido pela nossa cincia, abrangemos sob
o nome e o conceito de natureza. A verdade da cincia , pois, a verdade da explicao
cientfica enquanto acesso realidade da experincia que se apresenta a ns como inte-
ligvel. Essa inteligibilidade do real fsico um dado pressuposto pela cincia e que
provocava a reflexo de A. Einstein, de que o admirvel no mundo no que exista mas
que possa ser compreendido. A verdade cientfica apresenta, pois, as caractersticas da
explicao cientfica e estritamente correlata estrutura da linguagem cientfica, que
a sua forma de expresso. Ora, o poder de explicao da cincia reside essencialmente
na possibilidade de transpor para o mundo emprico a inteligibilidade dos sistemas for-
mais ou de adequar uma outra, de alguma maneira, a inteligibilidade do mundo e a
inteligibilidade lgico-matemtica. O conceito de natureza, cientificamente considerado,
resulta da adequao dessa duas ordens de inteligibilidade. Essa adequao torna-se
possvel, como vimos, atravs das regras de interpretao que permitem substituir fe-
nmenos empricos aos objetos abstratos das operaes formais. O caso clssico, porque
inaugura a cincia moderna, o processo de formulao, por Galileu, da lei da queda
dos corpos, expressa por um formalismo algbrico. Como o domnio formal um dom-
nio essencialmente operatrio a explicao cientfica interpreta a natureza segundo um
tipo de inteligibilidade operatria. Ora, a verdade no seno a enunciao da inteligi-
bilidade do objeto. Portanto, a verdade cientfica tambm, essencialmente operatria,
ou seja, ligada intrinsecamente s operaes formais e empricas que permitem exprimir
o objeto atrav's de teorias, leis e conceitos empricos-formais.
V-se, pois, que a verdade cientfica uma verdade perfeitamente correlata lin-
guagem cientfica acima descrita. , por conseguinte, uma verdade humana, estrutural-
mente adequada ao modo de proceder da nossa inteligncia na sua tentativa de compre-
ender o mundo. No teria sentido, evidentemente, dizer que Deus compreende o mundo
segundo o modo da cincia emprico-formal, das suas leis e teorias, ou dizer, como o
filsofo idealista Leon Brunschvicg, que o Deus verdadeiro o Deus das equaes dife-
renciais. Sendo Criador, ele compreende o mundo no seu em-si numenal, como diria
Kant, no relativamente ao prprio mundo mas absolutamente nos arqutipos do mundo
na inteligncia divina. A cincia humana , para Deus, um modo de existir do homem
no mundo, no uma compreenso do mundo. Isso no quer dizer que a verdade cientfi-
ca nada tenha a ver com o em-si ontolgico do mundo. Sendo verdade, ela tem um
componente ontolgico como toda verdade, ou seja, ela uma forma de manifestao
do ser inteligncia. No uma simples conveno nem mesmo uma verdade apenas
dos fenmenos, como queria Kant. Mas, avanar nessa dimenso ontolgica da verdade
cientfica nos levaria para longe do nosso tema presente. vamos apenas pressup-la,
para garantir o estatuto de verdade ao conhecimento cientfico.
Convm ainda incluir aqui uma referncia ao problema da tcnica na sua relao
com o problema da verdade na cincia emprico-formal. Justamente por seu carter es-
sencialmente operatrio, a cincia emprico-formal mostrou-se como o mais poderoso
instrumento de transformao da natureza e de produo de objetos ordenados utilida-
de individual e social. Essa ordenao do saber ao fazer levou finalmente conjugao
dos dois procedimentos na forma das cincias da engenharia que dominam a nossa civi-
lizao tecnolgica. Ora, a categoria de utilidade dificilmente pode ser aplicada gratu-
idade do ato de f, o que constitui uma fonte de dificuldades para o exerccio da vida de
f num mundo dominado pela tcnica. O desejo de superar essa dificuldade leva, de
resto, a uma invaso do universo religioso cristo pelo conceito e critrio do til, con-
forme a magistral anlise de Alphonse Dupront num livro recentemente traduzido (A.
Dupront, A Religio Catlica: possibilidades e perspectivas, So Paulo, Loyola, 1995,
pp. 27-42).
2. Verdade e linguagem da f
a. A passagem do mundo da linguagem e da verdade da cincia para o mundo da
linguagem e da verdade da f no se faz por nenhum processo lgico-conceptual ou por
qualquer outra forma de continuidade que permita por simples adaptao de termos ou
conceitos passar de um para outro. So dois mundos muito distantes no universo da nos-
sa apreenso e compreenso do ser, e os sinais enviados de um para outro atestam ape-
nas a sua existncia sem que nos permitam, a partir de um deles, atingir a natureza a
estrutura do outro. Trata-se de um distanciamento objeto e para o qual teremos que bus-
car a forma de unificao que nos permita falar de um e de outro, pois ambos perten-
cem, afinal, ao mesmo universo no qual se une a pluralidade das formas do nosso pen-
samento e da nossa linguagem. Aqui no falamos do problema psicolgico da coexis-
tncia, no mesmo indivduo, do mundo da cincia e do mundo da f, nem das estratgias
psicolgicas com que ele unifica, nas suas convices e na sua vida, esses dois mundos.
Nem do problema oposto, o das barreiras psicolgicas que impedem em muitos casos o
acesso do cientista ao mundo da f. Esses problemas tem interesse em si mesmos mas
devem ser tratados em perspectivas diferentes daquela em que aqui nos sistemas ao re-
fletir sobre as relaes objetivas entre o mundo da linguagem e verdade da cincia e o
mundo da linguagem e verdade da f (Um conjunto extremamente sugestivo de teste-
munho de cientistas sobre a sua relao pessoal com a f, foi reunido recentemente por
Jean Delumeau, no livro L Savant et la Foi: des scientifiques s'expriment, Paris,
Flammarion, 1989).
Desde os incios da formao da cincia moderna multiplicaram-se as tentativas de
constituio de um discurso apologtico, ou de justificao das afirmativas da f por
meio de teorias e concluses da cincia. Esse estilo de apologtica atingiu seu clmax no
sculo passado no chamado "concordismo", sobretudo nas tentativas de confirmao
das narraes bblicas pela cincia. Mas o gnero subsiste ainda, embora de maneira
mais cautelosa, particularmente no campo da fsica e da cosmologia, como testemunha o
recente dilogo de Jean Guitton com dois fsicos (J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogda-
nov, Dieu et la science: vers le mtaralisme, Paris, Grasset, 1991). Ou mesmo, numa
forma bem mais complexa e elaborada, na cosmoviso de Teilhard de Chardin. Tambm
no tratamos aqui desse tipo de relao entre f e cincia.
Outro problema que nos interessa mais diretamente o problema da hermenutica
ou interpretao da linguagem original da f como Palavra de Deus revelada, por meio
de alguma outra forma de linguagem sobretudo da que permita a transposio da lin-
guagem da revelao nas categorias e estruturas de um discurso articulado segundo a
lgica de um saber demonstrativo ou de uma cincia. esse o problema que est na
origem da teologia, que uma hermenutica da linguagem da f na forma de um certo
tipo de saber da f ou de uma lgica da f. Ele j est presente nas teologias implcitas
no texto bblico, sobretudo no Novo Testamento. Mas torna-se explcito no momento
em que um saber j constitudo em cincia e plenamente desenvolvido como tal, ou seja,
a filosofia grega, passa a exercer poderosa atrao sobre os apologistas e Padres da Igre-
ja. Esse tipo de Saber no apenas se prestou a possibilitar uma hermenutica bem suce-
dida da linguagem da f na teologia patrstica e medieval, mas propiciou igualmente
uma linguagem apta expresso do contedo da f nas definies dogmticas dos gran-
des Conclios dos sculos IV e V. Um problema anlogo ao da utilizao da filosofia
grega para a hermenutica da linguagem original da f proposto freqentemente tanto
a respeito da filosofia moderna quanto das cincias modernas, tanto das emprico-
formais quanto das hermenuticas. O fato que nenhuma dessas novas linguagens cien-
tficas se mostrou capaz de desempenhar satisfatoriamente para com a linguagem da f a
funo hermenutica que a filosofia grega exerceu com indiscutvel xito. Todas as ten-
tativas nesse sentido tem resultado numa forma qualquer de reducionismo que atinge
algum dos aspectos essenciais do contedo da f, ou da fides quae creditur. No seja
possvel abordar aqui essa questo, mas podemos dizer que a dificuldade maior vem, no
caso da filosofia, do fato de que a filosofia moderna, na sua inteno profunda, essen-
cialmente imanentista e antropolgica, ao passo que a filosofia antiga uma filosofia da
transcendncia e estruturalmente teolgica (Ver H. C. Lima Vaz, Religio e modernida-
de filosfica, Sntese, 53 (1991): 147-165). Isso no quer dizer que muitos dos avanos
conceptuais da filosofia moderna, sobretudo da fenomenologia, no possa, ser utilizados
na hermenutica da linguagem da f. Quanto ao uso hermenutico das cincias para
interpretao do contedo da f, dificultado pelo mtodo e seu carter operacional e
pela inteno profunda da inteligibilidade cientfica voltada para a compreenso do
mundo em termos da sua utilizao tcnica, o que vale igualmente das cincias herme-
nuticas ou humanas, que so cincias do comportamento e prescidem metodicamente
da pergunta o que o homem? Passemos, pois, a expor brevemente a estrutura da lin-
guagem e da verdade da f.
b. A linguagem da f - A primeira caracterstica da linguagem da f mostra-se no
fato de que nela h uma primazia essencial da palavra sobre o discurso. Isso significa
que a linguagem da f no , primeiramente, uma linguagem de persuaso e muito me-
nos de demonstrao mas , antes de tudo, uma linguagem de revelao ou de anncio
ou confisso de f. Essa, por sua vez, uma linguagem de tipo performativo, ou seja, na
qual o enunciado no apenas o registro de um fato (p. ex., faz sol) mas implica um
envolvimento do locutor e, portanto, uma ao (p. ex., eu prometo, eu creio). A resposta
positiva ao anncio da f a ao de crer, expressa em linguagem performativa, como
no caso do Smbolo dos Apstolos ou o Credo nas suas diversas verses (ver J.
Ladrire, L'articulation du sens, I, op. cit., pp. 91-139). Na linguagem da f devemos
distinguir, pois, o anncio de um acontecimento salvfico (fides quae creditur) e a pro-
fisso da eficcia desse acontecimento na vida de quem recebe o anncio (fides qua
creditur). Por sua vez, o fundamento da verdade do anncio e da sua eficcia transfor-
madora na vida de quem professa o que anunciado, o Deus que revela e opera a sal-
vao (fides cui creditur). A palavra da f como anncio torna-se finalmente substancial
na identidade da Palavra de Deus com o prprio Deus, Palavra que se fez carne e habi-
tou no meio de ns.
Se a linguagem da f , primeiramente, palavra que atinge o discurso humano co-
mo algo que desconcerta e escandaliza (1 Cor. 2, 1-16) tambm discurso, pois a lin-
guagem humana essencialmente discursiva. Mas no o discurso da sabedoria huma-
na mas da sabedoria do Deus que age e revela (ibid., 1, 18-30). Essa dimenso discursi-
va da linguagem da f aparece j no prprio texto da Escritura. Ela se prolonga na dida-
ch, no ensinamento apostlico e se desenvolve posteriormente no magistrio da Igreja
ao longo dos tempos. Mas a discursividade da linguagem da f encontra seu campo pr-
prio na constituio das teologias, j desde a idade patrstica. A f, como mostrou mag-
nificamente Santo Agostinho, habitada por um dinamismo interno, prprio do esprito
humano mas tambm das virtualidades inteligveis do anncio salvfico, que a leva a
florescer e frutificar em inteligncia. Mas essa sempre fruto da f. Agostinho no se
cansa de comentar a palavra de Isaas (7, 9) na verso dos Setenta: nisi credideritis non
intelligetis (se no crerdes, no entendereis). Ele a comentas na clebre oposio: intel-
lige ut credas verbum meum; crede ut intelligas verbum Dei (entende para poderes crer
a minha palavra; cr, para poderes entender a palavra de Deus, Sermo 43, PL 38, 258).
Na tradio ocidental esse dinamismo inteligvel da f encontrou sua expresso clssica
na sentena de Santo Anselmo: fides quaerens intellectum (a f em busca da intelign-
cia). Assim, a linguagem da f no se cristaliza num grito ou numa simples proclama-
o. Ela unidade indissolvel do anncio e do discurso mas o anncio sempre pri-
meiro. Seu fundamento - ou sua verdade - no vem do discurso humano que dele proce-
de, com nos axiomas ou hipteses de um sistema hipottico-dedutivo. Ele vem da ver-
dade absolutamente transcendente do Deus que se revela e cuja revelao aceita na
confisso da f.
Podemos, assim, resumir a natureza da linguagem da f como Palavra que anuncia
e realiza acontecimentos salvficos (Palavra, portanto, essencialmente histrica), que
nos transmitida atravs dos sinais do seu acontecer, recebida por ns atravs da in-
terpretao autntica desses sinais (fruto da graa da f) e se exprime na linguagem da
nossa confisso, linguagem performativa pois um compromisso de vida. Assim, a lin-
guagem da f , na expresso de Donald Evans, uma linguagem de auto-implicitao
(self-involvement) daquele que a enuncia. Quais sero, pois, os critrios da sua verda-
de?
c. A verdade da f - Aqui no se trata, evidentemente, de expor o contedo da f
(fides quae) como contedo verdadeiro nem de apresentar uma criteriologia completa
dos ttulos de verdade que a f apresenta. Nosso propsito apenas o de mostrar breve-
mente a estrutura do ato de f enquanto enunciador de verdade e, portanto, na sua corre-
lao com a linguagem. Supomos, pois, que h uma verdade da f que se exprime numa
linguagem peculiar. Como tal ela reivindica a sua originalidade irredutvel no amplo
campo das formas de verdade que so acessveis inteligncia humana e, portanto, a ela
se aplica igualmente o axioma de Espinoza: Versum index sui. A verdade da f se funda
a si mesma e se explica a si mesma. Essa originalidade da verdade da f se manifesta j
na intencionalidade do ato que a ela adere. Sua referncia no a um estado de coisas
apreendido pela experincia, mas aos acontecimentos salvficos anunciados na lingua-
gem da revelao recebida na audio da Palavra (RN, 10, 8-18). Ora, a Palavra no traz
em si a evidncia das proposies que enuncia nem as faz acompanhar de uma demons-
trao lgica. Como anncio ela um apelo e dirige-se tanto inteligncia quanto
liberdade que aqui, de modo anlogo ao que sucede no juzo da conscincia moral, a-
gem numa sinergia pela qual a liberdade se move aceitao livre da Palavra e a inteli-
gncia dotada de um movo olhar (ls yeux de la foi, na expresso de P. Rousselot),
capaz de penetrar de alguma maneira a verdade do que anunciado. Mas o campo de
intencionalidade do ato de f povoado de sinais salvficos e atravs da sua interpre-
tao que a verdade da f se manifesta. Para que essa interpretao seja possvel ne-
cessria a transformao interior da inteligncia e da liberdade na graa da f: o Deus
que se revela o Deus que move aficazmente nossa inteligncia e nossa liberdade ou,
mais exatamente, a sua sinergia vital em ordem aceitao da verdade revelada. O ato
de f tem, assim, uma estrutura tendrica: nele, em analogia com a Encarnao da Pala-
vra substancial de Deus, a palavra da f se faz em ns, palavra humano-divina. Eis por-
que h na f uma tenso permanente entre a verdade e a linguagem: as possibilidades
semnticas da nossa linguagem so necessariamente transgredidas ao tentarmos enunci-
ar a verdade da f. Essa enunciao, nas diferentes linguagens da f - catequtica, ma-
gisterial, teolgica - nunca adequada ao seu objeto. Ela aponta na sua intencionalida-
de, para uma profundidade irradiante de inteligibilidade mas incircunscritvel pela nossa
inteligncia e pela nossa linguagem, e que a tradio designou com o nome de mistrio.
Podemos, pois, dizer que a verdade da f a verdade do mistrio e diante dela a inten-
o terica de compreender cede a primazia inteno existencial de viver. Mas a partir
da vida da f, a inteno de compreender ressurge no dinamismo da fides quaerens in-
tellectum. A Palavra se faz discurso nas diferentes formas da linguagem da f que nas-
cem e se alimentam da inteligibilidade do mistrio numa dialtica de ocultao e revela-
o que est presente tanto na simples linguagem da catequese quanto na linguagem
intelectualizada da definio dogmtica, no discurso teolgico ou nas audcias alegri-
cas da linguagem mstica.
Seria ainda necessrio explicar que o fato humano da linguagem da f como aco-
lhimento da sua verdade pressupe como condio de possibilidade uma concepo da
existncia humana como abertura tanto antolgica quanto tica a um Absoluto que a
interpela no exerccio da sua linguagem e da sua liberdade e pode a ela revelar-se como
Palavra de salvao. Mas a esse prembulo de uma antropologia teolgica no poss-
vel aqui seno um breve aceno.
Se nos reportarmos agora anlise da nossa primeira parte veremos que, na sua
estrutura ontolgica, a verdade da f apresenta a caracterstica nica de uma manifesta-
o do ser como Absoluto pessoal, o que a torna em ns uma atitude tambm eminen-
temente pessoal de livre resposta a um anncio e um apelo que nos atingem na raiz do
nosso prprio ser. E na sua estrutura lgica a verdade da f no uma medida abstrata
da nossa inteligncia nem se funda em critrios de evidncia ou demonstrao. A lgica
da f a lgica da nossa existncia na sua ordenao constitutiva ao Absoluto pessoal
que se manifesta como Amor, mas ao qual no nos abrimos seno no acolhimento de
um Dom absolutamente gratuito.
CONCLUSO
Nossas reflexes at aqui se desenvolvem em torno desse fenmeno fundamental
da nossa existncia que a correlao estrutural entre a verdade e a linguagem e a sua
diferenciao original em formas de linguagem e correspondentes formas de verdade, e
em torno da relao entre cincia e f do ponto de vista da sua linguagem e da sua ver-
dade. O problema da unidade subjacente verdade e linguagem da cincia e verdade e
linguagem da f, traou o roteiro da nossa exposio. depois de descrevermos a estrutu-
ra das duas linguagens e das duas verdades, estaramos preparados para propor uma
soluo satisfatria a um problema que figura entre os mais caractersticos da situao
do cristo no mundo moderno? Eis a pergunta a que tentaremos brevemente responder
na nossa concluso.
Vimos na primeira parte que toda expresso da verdade ou toda linguagem verda-
deira se constitui em torno de um ncleo estrutural fundamental no qual se distinguem
dois componentes, o ontolgico e o lgico. A partir desse ncleo assistimos ao fenme-
no a um tempo histrico e epistemolgico de uma diferenciao de formas de lingua-
gem e verdade que proporcional ao prprio fenmeno da auto-diferenciao da razo
(Sobre esse tema ver o artigo tica e Razo moderna, Sntese, 68 (1995): 53-85; ver pp.
58-63). Formam-se ento o que podemos denominar mundos de linguagem e verdade,
constituindo como que um universo intencional no centro do qual se situa a nossa ativi-
dade cognoscitiva e expressiva. Como mundos aparentemente distantes desse universo
esto o mundo da cincia e o mundo da f. claro que uma indiscutvel unidade antro-
polgica os une no saber e na prtica do cientista cristo. Buscamos, no entanto, a sua
unidade ontolgica e lgica ou a sua compatibilidade na unidade de um mesmo universo
intencional. Diversas verses dessa unidade tem sido propostas na literatura recente
sobre o tema, que continua na ordem do dia para a reflexo crist. Ainda h pouco uma
sugestiva aproximao dos dois mundos di tentada por A. Ganoczy no seu livro Dieu,
l'homme et la nature (Cogitatio Fidei 186), Paris, Cerf, 1995. Trata-se de um livro de
rica erudio e de notvel originalidade no tratamento do problema que nos ocupa. A
questo da cincia e da f apresentada e discutida a partir da expresso da religiosida-
de profunda que animava os grandes gnios da cincia moderna, como Newton. Einste-
in, Heisenberg e outros, e que reaparece em alguns cientistas contemporneos. Perma-
nece, no entanto, em segundo plano na anlise de Ganoczy, o carter essencialmente
operacional da cincia moderna, que determina o seu dinamismo profundo e que se
mostra como um dos traos fundamentais da verdade da cincia na sua diferena com a
gratuidade revelada da verdade da f. esse carter operacional, regido pela categoria
do fazer, que torna precrias as analogias entre cincia e f formuladas na hiptese de
uma homologia entre os nveis epistemiolgicos de ambas, como a que proposta pelo
fsico H. Dnzer (A. Ganoczy, op. cit., pp. 26-27).
De qualquer maneira a posio do problema de uma unidade na diferena entre
verdade e linguagem da cincia e verdade e linguagem da f tem como condio de pos-
sibilidade a excluso liminar de uma simples homonmia ou equivocidade entre os dois
mundos, a modo, por exemplo, da teoria averroista das "duas verdades". A soluo pre-
conizada por uma concepo univocista da verdade aparece, por outro lado, como uma
simples supresso do problema, como no caso j clssico do neo-positivismo, em que a
nica verdade objetiva a verdade da cincia com sua linguagem prpria, sendo as ou-
tras pretenses de verdade e seus respectivos discursos rejeitadas na esfera subjetiva.
Resta, pois, o recurso a uma unidade analgica das formas de verdade e das suas lin-
guagens. No fcil, no entanto, definir essa unidade numa cultura pluralista como a
nossa, onde o processo histrico da auto-diferenciao da Razo deu origem a uma am-
pla multiplicidade de formas de verdade e linguagem. A estrutura de uma analogia de
atribuio, proposta com xito por Toms de Aquino no contexto da cultura crist da
Idade Mdia, no parece aplicvel ao universo da nossa cultura. A unidade analgica
das cincias, na viso tomsica, se ordena sacra doctrina como a seu analogado princi-
pal, segundo a doutrina aristotlica da subalternao das cincias. Com efeito, a sacra
doctrina ou teologia subalternada imediatamente prpria cincia divina, o que asse-
gura seu lugar no topo da hierarquia das cincias (ver Summa Theol., q. 1, e M. D. Che-
nu, La thologie como science au XIIIme sile, 3 d., Paris, Vrin, 1957). Essa viso
hierrquica do saber cedeu lugar, na cultura moderna, a uma disperso de formas de
cincia, de tal sorte que o simples problema da sua classificao apresenta uma sria
dificuldade na busca de um critrio classificatrio que seja universalmente aceito. Qual
a cincia fundamental? A Filosofia, a Fsica, a Biologia ou alguma das cincias herme-
nuticas? A Filosofia poderia apresentar os melhores ttulos histricos e tericos a essa
primazia, mas eles seriam provavelmente contestados por outras cincias como a Fsica,
a Biologia e, sobretudo, a Antropologia. Quanto Teologia, cincia da f (Summa The-
ol., I, q. 1, a.a. 2-6), no tem mais o seu lugar reconhecido na enciclopdia das cincia
modernas. Como pensar, pois, a unidade, no quadro de uma analogia objetiva, das for-
mas de verdade e respectiva linguagem, entre a verdade da cincia e a verdade da f?
O caminho que aqui se nos apresenta o de uma analogia de proporcionalidade,
na qual a vertente ontolgica da verdade - o ser - e a sua vertente lgica - a linguagem -
tanto na cincia quanto na f estejam entre si numa relao que nos permita estabelecer
entre ambos uma igualdade proporcional autorizando-nos a reconhec-los na unidade
transcendental do ser como verdadeiro (verum = ens) e na unidade transcendental da
linguagem, correlativa ao ser, como sistema de smbolos (verum = ens = logos), passan-
do de um a outro numa igualdade (ou unidade) de proporo. O ser da physis est para a
linguagem simblica da cincia assim como o ser do mistrio est para a linguagem
simblica da f. Essa analogia supe que a Palavra de Deus se revele a ns como pala-
vra humana e seja enunciada por ns num discurso humano, o que a submete aos condi-
cionamentos da nossa linguagem e da nossa lgica. essa uma das conseqncias mais
profundas da lei da Encarnao, que est no centro do mistrio cristo e que Paulo e-
nunciou de maneira to enrgica no clebre texto da Carta aos Filipenses (Fil, 2, 6-9).
Evidentemente a aceitao dessa analogia supe que o evento da f tenha tido lugar na
inteligncia e na liberdade daquele que acolhe a Palavra, pois a linguagem da f no a
denotao de uma evidncia nem um discurso de demonstrao, mas um anncio e um
apelo. Mas, uma vez suposto esse evento, o que cr no tem nenhuma razo de opor ou
mesmo de separar em registros incomunicveis de verdade, a verdade da f e a verdade
da cincia. Nenhuma contradio pode substituir entre as duas linguagens, sob pena de
uma ruptura irremedivel do horizonte do ser ao qual se ordena a inteligncia, e do salto
irracional da f na escurido do absurdo. Convm lembrar, no entanto, que a analogia de
proporcionalidade no exclui, ao contrrio, implica uma relao secundum prius et pos-
terius entre seus termos, ou seja, uma relao de anterioridade ontolgica de um termo
com respeito ao outro, sob pena da predicao analgica permanecer num horizontalis-
mo que retorna, de certo modo univocidade (Ver A. de Muralt, Noplatonisme et aris-
tot;elisme dans la mtaphysique mdivale, Paris, Vrin, 1995, p. 42, n. 1). claro, nesse
caso, que a verdade da f, para o cristo, reivindica uma anterioridade ontolgica com
relao verdade da cincia, sendo a verdade divina princpio e medida transcendentes
de toda verdade.
Convm lembrar, finalmente, que a verdade da f implica, no prprio assentimen-
to da inteligncia e no consentimento da liberdade, sob a ao da graa, uma transfor-
mao existencial do sujeito, a abertura de um novo horizonte de vida. A verdade da f
, indissoluvelmente, verdade da contemplao e verdade da ao. a mais alta forma
de uma verdade prtica, uma vez que a sua enunciao como verdade da Palavra de
Deus o bem maior da inteligncia, que se comunica liberdade como sua verdade e o
seu fim. Nessa perspectiva alguma analogia poderia tambm ser estabelecida entre a
dimenso prtica da f e o carter intrinsecamente operativo da verdade cientfica que se
traduz modernamente no imenso processo histrico de transformao tcnica do mundo.
Mas a comparao deve ser extremamente cautelosa e no pode ter lugar no mesmo
plano epistemolgico, pois aqui os tnues traos da semelhana so envolvidos por uma
mxima dissemelhana: de um lado temos a transformao do sentido mais profundo da
vida humana por uma operao de natureza tendrica na qual a ao da graa divina
soberana; de outro o projeto fustico do home de transformar a natureza - e a si mesmo -
segundo o seus desgnios de realizao terrena do seu bem humano. Subsiste, no entan-
to, a analogia, pois tudo o que procede genuinamente do homem revela um trao da
imagem e semelhana divinas, nele impressa na criao. Depois da Gaudium et Spes o
olhar cristo sobre a imensa aventura tcnica da humanidade, sem se deixar levar por
um otimismo ingnuo, um olhar que poderamos reconhecer como teolhardiano: a
cincia e a tcnica aparecem aos olhos da f como o pressentimento e o anelo daquela
liberdade e glria de que fala So Paulo (Rm, 8, 18-23), que os filhos de Deus partilha-
ro um dia com toda a criao. Nessa perspectiva escatolgica cincia e f podem i-
gualmente encontrar-se e talvez a que ir revelar-se a sua convergncia mais profun-
da, na unidade concreta do nico desgnio divino, traando para o universo e sua evolu-
o, e para a humanidade e sua histria o caminho que leva plenitude final do Deus
tudo em todos (1 Cor, 15,28).

















F E CINCIA - DUAS LINGUAGENS PARA UMA VERDADE
Prof. Geraldo Monteiro Sigaud
Como podemos entender a Cincia como uma "linguagem para a Verdade"? O que
"verdade cientfica"? O que a "Verdade"?
claro que nenhuma destas questes nova ou original, mas, nem por isso, so
elas fceis de responder. De fato, ltima delas, por exemplo, talvez somente Um tenha
tido a resposta... Mesmo assim, quando perguntado diretamente, preferiu calar-se, guar-
dando-a para Si. Entretanto, tentarei, aqui, indicar algumas respostas possveis s duas
primeiras, ou, pelo menos, como a Cincia tem evoludo no sentido de buscar tais res-
postas ao longo da sua histria, e o que eu considero serem as principais dvidas e ten-
dncias atuais.
O objetivo primordial da Cincia - na verdade, talvez seu nico objetivo - a bus-
ca de compreenso da Natureza. Esta compreenso - ou conhecimento da Natureza -
considerada satisfatria quando se descobrem, em meio diversidade de fenmenos
observados, certas regularidades, certos padres de comportamento. Estas regularidades
so por ns chamadas de Leis da Natureza. O que extraordinariamente nisto que, em
primeiro lugar, estas regularidades existiam e, segundo, que ns tenhamos sido capazes
de descobrir pelo menos algumas delas, em meio absolutamente fantstica complexi-
dade do mundo em que vivemos. E eu no estou falando da complexidade por ns in-
troduzida atravs do desenvolvimento tecnolgico que nos deu esta parafernlia de ob-
jetos que tornam nossa vida hoje mais confortvel. Estou, sim, me referindo Natureza
sem a interveno dos seres humanos. Todos os fenmenos naturais que observamos
apresentam uma complexidade extraordinria, desde uma simples brisa at o mais forte
dos temporais, desde o movimento das asas de uma borboleta at o movimento das es-
trelas e galxias. O fato de termos conseguido descobrir padres ordenados e, muitas
vezes, universais de comportamento para grupos de fenmenos naturais aparentemente
to desordenados e desconectados entre si certamente motivo de satisfao, orgulho e
- por que no? - f.
Gostaria, aqui, de enfatizar a observao como base fundamental de toda a Cin-
cia. Por observao entendo eu no s a observao de fenmenos naturais que ocorrem
sem a interveno direta do Homem, mas, tambm, principalmente nos ltimos sculos,
aquela provocada por ns atravs da realizao de experincias. importante tambm
que no nos esqueamos do carter sensitivo embutido na atitude observacional. De
fato, a ampliao das possibilidades de observao, que tem, ao longo dos sculos, po-
ermitindo um nmero cada vez mais de novas descobertas e, conseqentemente,m ser-
vido de base experimental para o desenvolvimento de novas teorias cientficas, cada vez
mais abrangentes, nada mais do que uma extenso dos nossos sentidos naturais: teles-
cpios, microscpios, detectores de radiao, de partculas, etc. Em paralelo, claro,
com a disponibilidade cada vez maior de aparatos e equipamentos provocadores de fe-
nmenos novos de forma to sistemtica e repetitiva quanto for necessrio, tais como,
aceleradores de partculas, simuladores, novos materiais, novos produtos qumicos e
biolgicos, etc. A lista infindvel.
Mas, nesta busca pelo conhecimento, no basta observar os fenmenos, sejam eles
naturais ou provocados. absolutamente necessrio que o que foi observado, natural ou
sistematicamente, seja sintetizado de alguma forma em regras gerais, ou teorias. Este
tem sido, em ltima anlise, o papel de quem tem trabalhado em Cincia ao longo des-
tes 2500 anos desde a Grcia Antiga. Entretanto, este trabalho de sntese do j-
observado tem, em toda a Histria da Cincia, sofrido alguns cortes fundamentais, reali-
zados por cientistas de gnio, que conseguiram, a partir de teorias existentes, muitas
vezes sobre assuntos aparentemente desconectados entre si, dar passos gigantescos em
direo ao novo, revolucionando no s a Cincia como, tambm, as prprias idias da
Humanidade. Tratarei, agora, brevemente de alguns destes cientistas, todos, exceo
do primeiro, ligados Fsica. Esta aparente restrio - pela qual peo desde j desculpas
- reflete principalmente uma espcie de deformao profissional minha, apesar de con-
sider-los - e suas idias - como causadores de algumas dentre as mais profundas revo-
lues do Esprito Humano em sua procura incessante da Verdade.
Antes disto, porm, gostaria de ressaltar que preciso no esquecer que nenhum
dos cortes fundamentais ocorridos na Cincia partiram do nada. A Cincia construda
sobre bases desenvolvidas anteriores, cada nova teoria, mesmo revolucionria, abran-
gendo as anteriormente aceitas. Como afirma Thomas Kuhn: "teorias obsoletas no so
acientficas em princpio, simplesmente porque foram descartadas" (Thomas Kuhn, A
Estrutura das Revolues Cientficas, Coleo Debates. Ed. Perspectiva, 3 edio,
1995). Este conceito de cumulatividade da Cincia de fundamental importncia; a
rigor, so mais importantes para nossa perspectiva atual as contribuies permanentes
de uma cincia desenvolvida anteriormente a ns, do que tratar restringi-las sua poca,
mesmo respeitando-se sua integridade histrica.
Costuma-se localizar o incio da moderna busca da verdade cientfica em Galileu e
a introduo do mtodo cientfico. No h nenhuma dvida que Galileu foi o grande pai
da Cincia como a conhecemos - e fazemos - hoje e, obviamente, voltaremos a ele mais
adiante, Entretanto, eu gostaria de pular no tempo cerca de 2000 anos para trs de Gali-
leu e discutir brevemente aquele que talvez tenha sido o primeiro corte na tentativa de
compreenso da Natureza. Sim, porque foi na Grcia Antiga, principalmente com Aris-
tteles, que o que ns conhecemos hoje como Cincia deu seus primeiros passos. A F-
sica nasceu na Grcia h 2500 anos e foi l que se estabeleceu que a observao da Na-
tureza era o estgio inicial de qualquer tentativa para sua compreenso. Anaxgonas,
filsofo grego que viveu no sculo V a.C. e que talvez tenha sido dos primeiros a intro-
duzir a idia de tomo como uma partcula bsica da qual toda a matria constituda,
dizia "Eu nasci para poder contemplar as obras da Natureza". Nesta poca, comeou a
se desenvolver o que chamamos de Filosofia Natural, isto , uma busca de compreenso
dos fenmenos naturais observados atravs da tentativa de descobrir leis naturais que
fossem eternas, sem ter de recorrer a explicaes mticas. Provavelmente o maior de
todos os filsofos naturais gregos foi Aristteles. Na verdade, ele foi o ltimo dos gran-
des filsofos gregos e talvez o primeiro grande cientista, principalmente porque, alm
de usar sua razo, ele se utilizou dos seus sentidos.
O aspecto fundamental da Filosofia Natural aristotlica o conceito de que o Uni-
verso, o Cosmos, constitui um conjunto ordenado em que reina uma hierarquia determi-
nada e soberana, porm obviamente subjetiva. No Cosmos aristotlico, cada coisa, cada
objeto, cada ser tem o seu lugar prprio, o seu estado prprio. Se algo no estiver no seu
lugar natural, tender a voltar a este lugar por uma "potencialidade" que lhe prpria.
Esta "hierarquizao" do Universo ligava a doutrina aristotlica irremediavelmente s
causas finais. Partindo desta premissa, Aristteles construiu um monumento de Lgica
alicerado no senso comum, que iria dominar, por mais de 2000 anos, o pensamento do
Mundo Ocidental. Este monumento ruiu porque no era levado em conta o papel fun-
damental da experincia na elaborao de uma teoria cientfica. Alm disso, a doutrina
aristotlica, por sua prpria natureza, era incapaz de prever fenmenos ainda no obser-
vados, sendo, portanto, estril. Assim, Aristteles possua esprito cientfico, mas no
mtodo cientfico. Entretanto, no podemos esquecer o legado que Aristteles nos dei-
xou em sua sntese da filosofia natural grega: a curiosidade para a observao e o estudo
da Natureza, a convico que esta Natureza regida por leis universais, e a f na capa-
cidade humana em buscar entender estas leis.
A obra de Aristteles, praticamente esquecida no mundo ocidental durante boa
parte da Idade Mdia, permaneceu viva no mundo rabe e passou a ser difundida na
Europa por volta do ano 1200, principalmente na Espanha e no norte da Itlia. Esta di-
fuso despertou mais uma vez o interesse pelo estudo das cincias naturais que, de uma
certa forma, tinha permanecido estagnado durante todo este tempo. E, alm disso, trou-
xe novamente tona a discusso sobre a relao entre a filosofia grega e a f crist, j
surgida com a "cristianizao" das idias de Plato por Santo Agostinho no sculo IV.
Tornou-se imperioso que a filosofia natural aristotlica fosse compatibilizada aos textos
bblicos, principalmente no que se refere Criao e Cosmologia como um todo, Este
papel de "cristianizao" de Aristteles foi feito, como sabemos, por So Toms de A-
quino, que teve o imenso mrito - entre outros, claro - de ter conseguido a grande sn-
tese entre a f e o conhecimento. Para So Toms de Aquino, no h um paradoxo irre-
concilivel entre a filosofia, ou a razo, por um lado, e a revelao, ou a f crist, por
outro. Na verdade, para ele havia as "verdades de f" como, por exemplo, que Jesus
filho de Deus, e as "verdades naturais teolgicas", que so as verdades a que podemos
chegar tanto pela f crist quanto pela nossa razo natural como, por exemplo, a da exis-
tncia de Deus. So Toms de Aquino acreditava, portanto, que dois caminhos levavam
a Deus: o da f e revelao crists, e o da razo e dos sentidos, sendo o mais seguro,
obviamente, o da f e da revelao, j que, muitas vezes, a razo pode ser enganosa.
Mas, no fundo, So Toms de Aquino quis nos mostrar que s h uma verdade. Uma
parte da verdade podemos reconhecer atravs da razo e da observao; a outra nos foi
revelada por Deus atravs da Bblia - estas duas partes se sobrepe em muitas questes
como, por exemplo, a da existncia de Deus. De fato, na sua hierarquizao do Cosmos,
Aristteles pressupunha a existncia de um Deus, ou um Ser Supremo, ou uma "causa
primordial", que era responsvel pelo "funcionamento" de todo o Cosmos, apesar de
no descrever este Deus. A, segundo So Tomas de Aquino, devemos seguir a Bblia e
os ensinamentos de Jesus. Assim, a nossa razo nos permite reconhecer que para tudo
h uma "causa primordial"; como Deus se revela a ns pela Bblia - "teologia revelada"
- e pela razo - "teologia natural" - h, segundo ele, dois caminhos para a Verdade, isto
para Deus.
So Tomas de Aquino conseguiu, portanto, mostrar que, desde que conveniente-
mente interpretadas, a Cosmologia e a Fsica aristotlica no conflitavam com os prin-
cpios da doutrina crist. Depois da publicao do seu grande monumento teolgico, a
"Summa Theologica", a Igreja no s deixou de pr em dvida a ortodoxia aristotlica
como foi muito mais adiante aceitando sua Cosmologia como o modelo do Universo
criado por Deus e encorajado os estudos e a propagao pelo ensino de toda a obra de
Aristteles.
Talvez seja importante, neste ponto, e antecipando um pouco o que vamos discutir
em instantes, notarmos que, com a queda da filosofia aristotlica no que se refere s
cincias naturais a partir principalmente de Galileu e Newton nos sculos XVI-XVII,
tambm os pensamentos de So Toms de Aquino sobre a inexistncia do paradoxo f-
razo (isto , dos "dois caminhos" para a Verdade) se tornaram quase que inaceitveis
para grande parte da comunidade cientfica que se formou desde ento. O resgate destas
idias nos dias de hoje por parte desta mesma comunidade um dos pontos que iremos
abordar mais adiante.
O mtodo cientfico, como conhecemos e aplicamos hoje, teve sua sistematizao
nos "Discursos sobre Duas Novas Cincias", escrito por Galileu, completado em 1636 e
publicado 2 anos depois. Nos "Discursos", Galileu deixa de lado todas as conotaes
medievais e transforma o estudo dos fenmenos naturais numa investigao cientfica,
cujos passos resumidores a seguir. Em primeiro lugar, h a observao do fenmeno;
esta observao suscita geralmente uma pergunta, a qual caracteriza a existncia de um
problema. Galileu teve a intuio, incrvel para a poca, de que tanto a pergunta quanto
a soluo do problema devem ser elaboradas numa linguagem especial: a linguagem
matemtica. exatamente nisto que reside a chamada "Revoluo Cientfica do Sculo
XVII". Ora, para que o fenmeno estudado possa ser tratado matematicamente, neces-
srio reduzi-lo a um conjunto de parmetros suscetveis de medio"isto chamado de
"construo do modelo". Este modelo deve obedecer, por deciso ou escolha do investi-
gador, a certas leis ou teorias preenxistentes que, se no existirem, sero substitudas
por certas hipteses de trabalho. As leis ou hipteses impostas ao modelo levam a certas
dedues analticas que fornecem uma resposta provisria pergunta inicial e permitem
geralmente que se faam previses verificveis quanto s respostas a outras perguntas
porventura suscitadas pelo modelo, no decorrer da investigao. No entanto, por serem
as leis e hipteses de trabalho imposies humanas feitas pelo investigador, resta ainda
saber se a Natureza "concorda" com a resposta encontrada. S h um meio de sab-lo:
voltar experincia, isto , intervir na Natureza. Somente a experincia permitir deci-
dir se o modelo construdo estava correto - isto , se todos os parmetros relevantes para
a pergunta feita foram includos - e, por outro lado, se as leis ou hipteses de trabalho
impostas ao modelo estavam corretas. O grande mrito de Galileu foi ter entendido que
a chave do mtodo cientfico estava precisamente na passagem do real inicial - a obser-
vao - para o real final - a experincia. Ele foi o grande arteso da libertao da Cin-
cia das essncias aristotlicas, da magia medieval e das qualidades ocultas, que por mais
de 2000 anos haviam impedido o seu desenvolvimento.
No podemos esquecer que Galileu estendeu em muito o ato de observar, ao voltar
a recm-inventada luneta para o cu e fornecer as primeiras evidncias observacionais
da validade do modelo heliocntrico de Coprnico sobre o sistema geocntrico de Aris-
tteles. Mais importante, no entanto, do que a construo de uma nova cosmologia -
que, na verdade, no foi completada por Galileu e sim por Newton quase 80 anos depois
- foi o fato de que observaes de fenmenos novos fizeram-no refutar completamente
uma "teoria" j existente, por ser esta absolutamente incoerente e incapaz de explicar
estes fatos novos. Esta atitude de "corte" caracteriza uma mudana profunda na maneira
de se estudar a natureza, sendo, como j vimos, a base do mtodo cientfico que usamos
at hoje.
Com Newton, a Revoluo Cientfica do sculo XVII atinge seu apogeu. Em me-
nos de 50 anos, o gnio de um homem consegue alcanar o que 2000 anos de esforos
tinham preparado: a formulao de uma teoria cientfica. Newton nos fornece o exem-
plo tpico de um gnio que desabrochou e produziu com extraordinria fertilidade apoi-
ado nos "ombros dos gigantes" - conforme sua prpria expresso - que o precederam,
como Coprnico, Kepler e sobretudo Galileu, como legou o seu mtodo cientfico. Mas
o mtodo cientfico, sem uma teoria para sustent-lo e nutri-lo, era um esqueleto sem
substncia. Os modelos construdos exigiam hipteses de trabalho para serem capazes
de fazer previses verificveis experimentalmente. Newton foi o primeiro a encontrar
Leis que no s traduzem a regularidade do comportamento da Natureza em classes
isoladas de fenmenos mas que, descendo a um nvel mais profundo de compreenso,
vo revelar esta regularidade em todos os fenmenos no caso, relacionados ao movi-
mento -, quaisquer que sejam a sua causa ou a sua origem. Podemos aqui, para ilustrar
este ponto, usar as palavras do prprio Newton nas "Regras a seguir para o Estudo da
Filosofia Natural", que constam do incio do Livro III dos "Philosophiae Naturalis Prin-
cipia Mathematica" ou simplesmente os "Principia", sua obra mxima:
Regra 1: No se devem admitir outras causas dos fenmenos naturais que as cau-
sas verdadeiras e suficientes para explicar os fenmenos.
Regra 2: os efeitos de mesma natureza devem ser sempre atribudos mesma cau-
sa, no que for possvel.
Regra 3: As qualidades dos corpos, que no sejam suscetveis de acrscimo ou de
decrscimo, e que pertenam a todos os corpos sobre os quais for possvel experimentar,
devem ser considerados como pertencentes a todos os corpos em geral.
importante lembrar que a separao entre f e razo ainda no estava totalmente
manifesta, pelo menos para Galileu e Newton, apesar dos problemas - diferentes - p[elos
quais ambos passaram. Galileu, apesar de todas as divergncias com a Igreja Catlica da
poca - que todos ns conhecemos e que s foram devidamente resolvidas h cerca de 4
anos -. era - e permaneceu - profundamente catlico at sua morte. E mesmo Newton,
que por pouco no foi considerado herege antes de assumir sua ctedra no "College of
the Holy and Undivided Trinity" - hoje conhecido simplesmente como "Trinity College"
- em Cambridge (Newton era "arianista", isto , no acreditava na Santssima Trindade),
declara, no "Esclio Geral" que encerra os "Principia".
"Esse belssimo sistema do Sol, dos planetas e dos cometas s poderia provir do
plano e da sabedoria de um Ser inteligente e poderoso (...) Esse Ser rege todas as coisas,
no como a alma do Universo, mas como o Senhor de todas as coisas; e, em virtude de
seu domnio, ele si ser chamado de Senhor Deus, ou Senhor do Universo; (...) Ele no
apenas virtualmente, mas tambm substancialmente onipresente, pois a virtude no
pode subsistir sem a substncia. Nele esto contidas e se movem todas as coisas (...).
isso o que eu tinha a dizer de Deus, e suas obras constituem o objeto do estudo da Filo-
sofia Natural (...).
A Mecnica Clssica desenvolvida por Newton eliminou qualquer referncia ao
finalismo aristotlico, j que, dadas as leis de fora que regem um dado sistema, os a-
contecimentos resultantes so uma conseqncia automtica de condies iniciais men-
surveis num dado instante. Assim, a Mecnica Clssica possibilitou um amplo esclare-
cimento das questes de causa e efeito. Sabemos como o progresso tremendamente
bem-sucedido da Mecnica, baseado nesta viso determinista e causal, causou uma pro-
funda impresso em toda a Cincia contempornea, chegando-se a atitudes extremas,
como a expressa na famosa concepo de Laplace sobre uma mquina universal, na qual
todas as interaes de seus componentes seriam regidas pelas leis da Mecnica. Desta
forma, uma inteligncia que conhecesse as posies e velocidades destas partes, num
dado instante, poderia prever todos os acontecimentos subseqentes do mundo, inclusi-
ve o comportamento dos animais e dos homens. Esta concepo mecanicista da Nature-
za tornou-se um ideal de explicao cientfica em todos os campos do conhecimento,
independentemente do modo de obteno do conhecimento. Alm disso, o desenvolvi-
mento desta concepo foi uma - seno a mais - importante das causas do verdadeiro
cisma entre Religio e Cincia ocorrido a partir do Renascimento europeu. Por um lado,
muitos fenmenos at ento explicados pela interveno da Provncia Divina foram
identificados como conseqncia de leis gerais e imutveis da Natureza, Por outro lado,
os mtodos e pontos de vista da Fsica eram, muitas vezes, bastante distintos da nfase
nos valores e ideais humanos, essenciais Religio. Assim, prevaleceu uma atitude de
distino entre o conhecimento objetivo e a crena subjetiva.
Em seu campo de aplicao, a descrio objetiva apresentada pela Mecnica Cls-
sica aos fenmenos da vida cotidiana utiliza, entretanto, conceitos que transcendem em
muito suas idealizaes bsicas. Assim, o uso adequado das noes de espao e tempo
absolutos, to arraigados no nosso senso-comum e to fundamentais para a formulao
da Mecnica Clssica, est intrinsecamente ligado propagao instantnea da luz, que
nos permite localizar - observar - os corpos em nosso redor, independentemente de sua
velocidade, e dispor os acontecimentos numa seqncia temporal nica. Mas a tentativa
de elaborar uma explicao coerente para os fenmenos eletromagnticos e ticos, a
partir do enunciado das leis de Maxwell no final do sculo XIX, revelou que diferentes
observadores, movendo-se com grandes velocidades em relao uns aos outros, coorde-
nam os acontecimentos de maneiras distintas. Estes observadores no s podem ter vi-
ses diferentes das posies e formas de corpos rgidos, como tambm eventos separa-
dos no espao, que talvez paream simultneos a um observador, pem ser observados
por outro como ocorrendo em instantes diferentes.
O que inicialmente poderia parecer uma fonte de confuso e complicao - a sa-
ber, que a explicao dos fenmenos fsicos depende do ponto de vista do observador -
revelou-se, na verdade, um guia inestimvel para desvendar leis fsicas gerais, comuns a
todos os observadores. Einstein conseguiu, preservando a noo do determinismo, mas
confiando apenas nas relaes entre medidas no-ambguas referentes a coincidncias
de eventos, reformular e generalizar todo o edifcio da Fsica Clssica (essencialmente a
Mecnica e o Eletromagnetismo Clssicos), alm de conferir nossa imagem do mundo
uma unidade que superou a todo o previsto.
Alm destes problemas relativos Mecnica e ao Eletromagnetismo Clssicos,
novos e insuspeitados aspectos do problema observacional foram revelados pelo estudo
da constituio atmica da matria. J mencionamos que vem da Antigidade a idia de
um limite para a divisibilidade dos corpos, que surgiu da necessidade de se explicar a
persistncia de suas propriedades caractersticas apesar da diversidade dos fenmenos
naturais. Entretanto, at recentemente, as idias atomistas foram consideradas mais co-
mo hipteses do que modelos tericos comprovveis, j que pareciam impossveis de
serem confirmadas pela observao, tendo em vista a precariedade dos nossos sentidos e
dos instrumentos da poca. No entanto, a teoria atmica foi ganhando corpo, no s
com o grande progresso da Fsica e da Qumica at o final do sculo XIX, como tam-
bm, no comeo deste sculo, com o estudo de propriedades recm-descobertas da ma-
tria, como a radioatividade natural. O desenvolvimento de novos sistemas de deteco
permitiu identificar algumas caractersticas fundamentais da matria, como o reconhe-
cimento do eltron como componente comum a todas as substncias e a descoberta, por
Rutherford, do ncleo atmico, que guarda as propriedades essenciais dos elementos.
Embora muitas caractersticas fundamentais da matria tenham sido explicadas
por uma imagem simples do tomo, desde logo ficou evidente que as idias clssicas da
Mecnica e do Eletromagnetismo eram insuficientes para explicar a estabilidade obser-
vada das estruturas atmicas. Somente atravs do formalismo da Mecnica Quntica,
desenvolvido pelos esforos conjuntos de toda uma gerao de fsicos tericos a partir
da descoberta do quantum universal da ao por Planck em 1901, que se conseguiu
uma descrio detalhada de uma imensa quantidade de dados experimentais referentes
s propriedades fsicas e qumicas da matria. Alm disso, adaptando o formalismo s
exigncias relativsticas, foi possvel expandir os limites da Mecnica Quntica des-
crio das propriedades das partculas elementares e dos ncleos atmicos. O formalis-
mo quntico no admite as interpretaes pictricas a que estamos acostumados no nos-
so cotidiano; ele tem por objetivo direto o de estabelecer entre as observaes obtidas
em condies bem definidas. Como, num dado arranjo experimental, diferentes proces-
sos qunticos individuais podem ocorrer competitivamente, essas relaes so de carter
intrinsecamente probabilstico, e no determinstico como em toda a Fsica Clssica. O
Princpio da Incerteza de Heisenberg expressa esse carter probabilstico atravs da a-
firmao de que, contrariamente ao estabelecido pala Fsica Clssica, impossvel me-
dir a posio e a velocidade (ou a energia e o tempo) de uma partcula com preciso
arbitrariamente grande. Neste contexto, fala-se s vezes em "perturbao dos fenmenos
pela observao". O reconhecimento de que a interao entre os instrumentos de medida
e os sistemas fsicos investigados constitui uma parte integrante dos fenmenos qunti-
cos no s revelou uma limitao da concepo mecnica da Natureza, como tambm
nos forou a prestar a devida ateno s condies de observao. Na verdade, a Mec-
nica Quntica como que elevou a observao a um novo status, no sentido de que temos
de admitir que no existe realidade sem observador.
Com isso, atingimos, a meu ver, o ltimo grande corte na Histria das Cincias F-
sicas, que, como os anteriores, deixou marcas profundas na prpria histria do pensa-
mento humano. (E no se esqueam que sequer mencionei aqueles ocorridos em outros
ramos da Cincia como a Biologia e a Qumica).
Mas, cabe, ainda as perguntas:
- Qual ser o prximo grande corte?
- De onde vir este corte?
- O que este corte poder nos trazer na nossa busca da verdade?
- Haver, de fato, um novo grande corte?
claro que eu no tenho as respostas para estas perguntas (e outras que possa ha-
ver, claro), e que, de fato, so uma s. Mas, admitindo que ocorram descobertas que
levem necessidade de introduo de um movo grande corte, podemos brevemente es-
pecular um pouco sobre ele e suas eventuais conseqncias. At h muito pouco tempo,
era crena geral na Fsica que o objetivo final a ser atingido era a assim-chamada Teoria
da Grande Unificao, que, como o prprio nome indica, englobaria as quatro intera-
es fundamentais da Natureza em uma s teoria. Muito esforo, tempo w dinheiro fo-
ram investidos nesta busca, atravs, principalmente, da construo de gigantescos acele-
radores de partculas e de enormes e sofisticados detectores e sistemas de aquisio e
anlise de dados experimentais, para a realizao de experincias reunindo milhares de
pesquisadores em diversas cooperaes internacionais. Os progressos obtidos por meio
destes esforos inegveis, no s no que se refere ao objetivo primrio de se tentar en-
tender melhor a estrutura mais fundamental da matria, mas tambm no que eles repre-
sentam como desenvolvimento tecnolgico e de formao de pessoal altamente especia-
lizado e capaz. Por exemplo, uma das conseqncias destes esforos que est se tornan-
do cada vez mais popular e corriqueira no nosso cotidiano a rede internacional de in-
formaes - a INTERNET -, que foi desenvolvida inicialmente com o objetivo de tornar
mais rpida e eficiente a troca de informaes entre os cientistas envolvidos nestes pro-
jetos. Apesar disto tudo, eu vejo que este caminho est se tornando cada vez mais estril
no sentido de fornecer os requisitos para um novo grande corte.
Por outro lado, os ltimos anos tm visto uma verdadeira exploso de interesse no
estudo da origem do Universo, principalmente depois da entrada em operao efetiva do
telescpio espacial Hubble, que tem enviado informaes sobre o Universo impressio-
nantemente livres de interferncia. importante ressaltar que, depois de uma intensa
investigao terica sobre a Cosmologia a partir da Teoria da Relatividade Geral de
Eintein, houve um certo declnio de interesse, no s pelas grandes dificuldades formais
da teoria, como tambm pelas restries na observao do Universo impostas pela at-
mosfera terrestre, mesmo aps o desenvolvimento dos rdios-telescpios. Entretanto, a
possibilidade de obter informaes a partir de observaes muito mais "limpas" e, alm
disso, a disponibilidade quase simultnea destas informaes para cientistas no mundo
inteiro tornam este um campo muito rico de investigaes. Ademais, por trs desta ex-
ploso de interesse est aquela que talvez seja a pergunta mais fundamental da Humani-
dade: De onde veio o Universo? ou, em ltima anlise De onde viemos? e que, na minha
opinio, bem mais atraente e instigante do que perguntar De que feita a matria? Ou
De que somos feitos?
E isto nos remete de volta questo da separao histrica entre F e Razo. Na
verdade, muitos dos fsicos que estabeleceram as bases da Fsica Moderna admitiam e,
mais, acreditavam na existncia de Deus, como, por exemplo, Einstein, Pauli e Heisen-
berg. Mais recentemente, alguns fsicos como Willem Drees, fsico e telogo holands,
tm buscado estabelecer as bases da assim-chamada hiptese teolgica. Esta hiptese
argumenta que o sculo XX foi to cheio de sucessos cientficos, em que, como esboa-
do aqui, a Fsica revelou grande parte dos segredos da matria e das leis naturais, que se
pode discutir a questo Deus existe e est na origem das coisas? sem escorregar para o
misticismo e as supersties. Por exemplo, a conseqncia do Princpio da Incerteza,
bsico de Mecnica Quntica, de que no h realidade independente do observador, leva
naturalmente pergunta Quem foi o observador do Universo antes da existncia do
Homem? A isso, responde Drees: O grande observador, medidor e, em ltima anlise,
criador do universo foi Deus (...) que precedeu o nascimento das leis naturais e certa-
mente vai sobreviver a elas.
Assim, gostaria de encerrar esta participao, em primeiro lugar, renovando meu
pedido inicial de desculpas, por ter falado de temas to gerais referindo-me quase que
exclusivamente ao campo das Cincias Fsicas. Em segundo lugar, eu espero ter deixa-
do claro que a inexistncia de incompatibilidade entre F e Razo como caminhos para
a Verdade um tema em discusso hoje em pelo menos uma boa parte da comunidade
cientfica.