Ruth Benedict

O Crisntemo
e a Espada
Padres da Cultura Japonesa
UNIVERSIDADE DE FORTALEZA
BIBLIOTECA CENTRAL
ditora Perspectiva
So Paulo
UNI VERSI DADE DE F ORTA LEZ A
- BIBLIOTECA CENTRAL-
N J OI S Data 4373
Ttulo do original:
The Chrysanthemum and the Sword
Copyright by
HOUGHTON MIFFLIN & COMPANY
Direitos para o Brasil reservados
EDITORA PERSPECTIVA S. A.
Av. Brig. Lus Antnio, 3.025
So Paulo - SP
1972
SUMARIO
Agradecimentos....................................................... 7
1. Misso: Japo............................................................ 9
2. Os Japoneses na Guerra............ ............................. 25
3. Assumindo a Posio De vi dq ................................ 43
4. A Reforma Meiji....................................................... 69
5. Devedor dos Sculos e do Mundo.......................... 87
6. Saldando um Dcimo Milsimo............... ............ 99
7. O Pagamento'.'mais Difcil de Suportar ........... 115
8. Limpando o Nome.................................................... 125
9. O Crculo dos Sentimentos Humanos................. .. 151
10. O Dilema da Virtude........................... ................... 167
11. A Autodisciplina..................................................... 193
12. A Criana Aprende . . . ......................................... 213
13. Os Japoneses desde o Dia da Vitria................... 249
Glossrio........................................ ........................... 265
ndice ......................................................................... 269
5
AGRADECIMENTOS
Os japoneses, nascidos ou educados no Japo, e que
viviam nos Estados Unidos durante os anos de guerra,
viram-se colocados numa posio bastante difcil. Foram
alvo da desconfiana de muitos americanos. Tenho,
portanto, grande prazer em dar testemunho de seu auxlio
e amabilidade durante o perodo em que estive reunindo
material para este livro. Sou-lhes muito grata, es
pecialmente ao meu colega de tempo de guerra, Robert
Hashima. Nascido neste pas e educado no Japo, decidiu
voltar para os Estados Unidos em 1941. Foi internado
num campo de recolocao de guerra e eu fiquei
conhecendo-o quando veio trabalhar em Washington nos
rgos de guerra dos Estados Unidos.
7
Agradeo tambm ao Servio de Informao de
Guerra, cujo relatrio de que me incumbiu constitui este
livro; particularmente, o Professor George E. Taylor,
Vice-Diretor para o Extremo-Oriente, ao Comandante
Alexander H. Leighton, MC-USNR, que chefiava a Di
viso de Anlise Moral Estrangeira.
Quero agradecer tambm queles que leram este li
vro total ou parcialmente: Comandante Leighton, Pro
fessor Clyde Kluckhohn e o Dr. Nathan Leites, todos
pertencentes ao Servio de Informao de Guerra durante
o perodo em que estive trabalhando no Japo, tendo me
ajudado de muitas maneiras; Professor Conrad Arens-
berg, Dra. Margaret Mead Gregory Bateson e E. H.
Norman. AgfadecTTds por sugestes e auxlio.
RUTH BENEDICT
A AUTORA deseja agradecer aos eguintes editores, que
lhe permitiram fazer citaes extradas de suaS publica
es: D. Appleton-Century Company, Inc., de Behind the
Face of Japan, de Upton Close; Edward Arnold and
Company, de Japanese Buddhism, de Sir Charles Eliot;
The John Day Company, Inc., de My Narrow Isle, de
Sumie Mishima; J. M. Dent and Sons, Ltd., de Life and
Thought of Japan, de Y oshisabura Okakura; Doubleday
and Company, de A Daughter of the Samurai, de Etsu
Inagaki Sugimoto; Penguin Books, Inc., e o Infantry
Journal de um artigo pelo Coronel Harold Doud, em How
theJap Army Fights; Jarrolds Publishers (London), Ltd.,
de True Face of Japan, de K. Nohara; The Macmillan
Company, de Buddhist Sects o f Japan, de E. Oberlin
Steinilber e de Japan: An Attempt at Interpretation, de
Lafcadio Hearn; Rinehart and Company, Inc., de Ja
panese Nation, de John F. Embree e a University of
Chicago Press, de Suye Mura, de John F. Embree.
8
1. MISSO: JAPO
Os japoneses foram os inimigos mais hostis jamais
enfrentados.pelos Estados Unidos numa guerra total. Em
nenhuma outra guerra travada contra um adversrio po
deroso fora necessrio levar em considerao hbitos to
extremadamente diversos de agir e de pensar. Como a
Rssia czarista, que em 1905 nos antecedeu, com
batamos uma nao completamente armada e treinada
que no pertencia tradio cultural ocidental. As
convenes de guerra, que as naes ocidentais aceitaram
como fatos consagrados da natureza humana, obviamente
no existiam para os japoneses. A guerra no Pacfico
constituiu-se, por isso mesmo, em algo mais do que uma
srie de desembarques em praias de ilhas, em algo mais
9
do que insuperado problema de logfstica. Transformou-se
antes de mais nada num problema concernente prpria
natureza do inimigo. Teramos de entender stja conduta,
a fim de poder combat-lo.
As dificuldades foram grandes. Durante os setenta e
cinco anos que se seguiram abertura das portas do Ja
po, os japoneses vm sendo includos n mais fantstica
srie de mas tambm jamais empregada com relao a
qualquer nao do mundo. Quando um observador srio
escreve a respeito de outros povos afora os japoneses,
considerando-os de uma cortesia nunca vista, pouco
provvel que acrescente mas tambm insolentes e
autoritrios. Quando disser que o povo de determinada
nao de uma incomparvel rigidez de conduta, no h
de acrescentar mas tambm se adaptam prontamente a
inovaes extremas. Quando considerar um povo
submisso; no h de assinalar alm disso que no se sujei
ta facilmente a um controle de cima. Quando os declarar
leais e generosos, no advertir mas tambm traioeiros
e vingativos. Quando disser que so verdadeiramente
bravos, no discorrer sobre a sua timidez. Quando
afirmar que agem sem atentar para a opinio alheia, no
observar em seguida que tm uma conscincia ver
dadeiramente terrificante. Quando descrever a disciplina
de robs do seu exrcito, no se deter a seguir sobre a
maneira como os soldados tomam os freios nos dentes,
chegando inclusive insubordinao. Quando se referir a
um povo que se devota apaixonadamente cultura oci
dental, no se expandir sobre o seu ardoroso conser
vadorismo. Quando escrever um livro sobre uma nao
onde vigora um culto popular de esteticismo, que confere
honrarias a atores e artistas, esbanjando arte no cultivo de
crisntemos, tal obra no ter de ser completada por uma
outra, dedicada ao culto da espada e ascendncia
mxima do guerreiro.
Todas essas contradies constituem-se, todavia, na
prpria tessitura dos livros sobre o Japo. So ver
dadeiras. Tanto a espada como o crisntemo fazem parte
do quadro geral. Os japoneses so, no mais alto grau,
agressivos e amveis, militaristas e estetas, insolentes e
corteses, rgidos e maleveis, submissos e rancorosos, leais
e traioeiros, valentes e tmidos, conservadores e abertos
aos novos costumes. Preocupam-se muito com o que os
10
outros possam pensar de sua conduta, sendo tambm
acometidos de sentimento de culpa quando os demais na
da sabem do su deslize. Seus soldados so disciplinados
ao extremo, porm, so igualmente insubordinados.
Quando Se tomou extremamente importante para a
Amrica compreender o Japo, essas contradies e mui
tas outras igualmente clamorosas no puderam ser postas
de lado. As crises se sucediam diante de ns. O que fariam
os japoneses? Seria possvel capitulao sem invaso? De
veramos bombardear o Palcio do Imperador? O que po
deramos esperar dos prisioneiros de guerra japoneses? O
que poderamos dizer em nossa propaganda para os
soldados japoneses e sua ptria que pudesse salvar as vi
das de americanos e abater a inteno japonesa de lutar
at o ltimo homem? Verificaram-se violentos desen
tendimentos entre os que melhor conheciam os japoneses.
Quando viesse a paz, seriam eles um povo que precisasse
de uma lei marcial perptua para mant-los em ordem?
Teria nosso exrcito de se preparar para travar deses
perados combates em cada reduto das montanhas do Ja
po? Teria de haver uma revoluo no Japo do gnero da
Francesa ou da Russa, antes que fosse possvel a paz
internacional? Quem a comandaria? A alternativa estaria
na erradicao dos japoneses? Faria uma diferena
enorme quais fossem nossos julgamentos.
Em junho de 1944, recebi o encargo de estudar o Ja
po. Pdiram-me que utilizasse todas as tcnicas que
pudesse, como antroploga cultural, a fim de decifrar
como seriam os japoneses. No inicio daquele vero, nossa
grande ofensiva contra o Japo comeava a se revelar na
sua verdadeira magnitude. Muita gente nos Estados Uni
dos ainda dizia que a guerra com o Japo duraria mais
trs anos, ou talvez dez. No Japo, falava-se numa centena
de anos. Os americanos, dizia-se entre os japoneses,
tinham tido vitrias locais, mas a Nova Guin e as Ilhas de
Salomo ficavam a milhares de quilmetros de suas ilhas
natais. Seus comunicados oficiais dificilmente
reconheciam derrotas navais e o povo japons ainda se
considerava como vitorioso.
Em junho, entretanto, a situao comeou a mudar.
Abrira-se uma segunda frente na Europa e a prioridade
militar que o Alto Comando concedera ao teatro europeu
durante dois anos e meio tinha sido resgatada. O fim da
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guerra contra a Alemanha estava prximo. No Pacfico,
nossas foras desembarcaram em Saipan numa grande
operao, prevendo a derrota final japonesa Dali por
diante, nossos soldados iriam enfrentar o exrcito japons
em pontes cada vez mais prximos. E sabamos per
feitamente, a exemplo dos combates em Nova Guin,
Guadalcanal, Burma, Attu, Tarawa e Biak, que en
frentvamos um adversrio formidvel.
Em junho de 1944, tratava-se, portanto, de responder
a uma multido de perguntas sobre o nosso inimigo, o J a
po. Quer o assunto fosse militar ou diplomtico, quer
fosse suscitado por questes de alta poltica ou de volantes
a serem lanados detrs das linhas de frente japonesas,
todos os dados eram importantes. Na guerra total em que
se empenhava o J apo, tnhamos de saber no apenas os
objetivos e os motivos dos que se achavam no poder em
Tquio, no apenas a longa histria do J apo, no apenas
as estatsticas econmicas e militares; tnhamos de saber
com o que o seu governo poderia contar da parte do povo.
Teramos de tentar compreender os hbitos japoneses de
pensamento e emoo e os padres em que se en
quadravam tais hbitos. Teramos de conhecer as sanes
por trs desses atos e opinies. Teramos de pr mo
mentaneamente de lado as premissas sobre as quais
basevamos nossas aes como americanos e abstermo-
nos o mais possvel de chegar fcil concluso de que,
ante uma determinada situao, reagiramos do mesmo
modo que eles.
Minha misso era difcil. A Amrica e o J apao es
tavam em guerra e a tendncia em tal circunstncia
condenar indiscriminadamente, sendo, portanto, ainda
mais difcil descobrir como o inimigo encara a vida. No
entanto, no me restava outra alternativa.fUrgia saber
como os japoneses se comportariam e no como nos
comportaramos se estivssemos em seu lugar. Procuraria
j utilizar a conduta japonesa na guerra como uma base
para compreend-los, e no como uma tendncia. Teria
de observar a maneira como conduziam a guerra, e consi
der-la, por ora, no como um problema militar, e sim
como um problema cultural./Na guerra, como na paz, os
japoneses revelavam-se ao agir. Que indicadores de sua
maneira de viver e de pensar deixariam transparecer atra
vs da maneira de guerrear? Os mtodos de seus
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comandantes de atiar o esprito guerreiro, de reanimar
os desnorteados, de empregar os soldados em campanha
tudo isso demonstrava o que eles prprios consi
deravam como os pontos fortes de que se poderiam valer.
Cumpria-me acompanhar os pormenores da guerra e
verificar como os japoneses revelavam-se a cada instante.
O fato de nossOs dois pases estarem em guerra susci
tava, inevitavelmente, uma sria desvantagem. Sim
plesmente teria eu de abrir mo da mais importante
tcnica do antroplogo cultural: o trabalho de campo.
No poderia ir ao Japo, viver nos seus lares e tes
temunhar as tenses e esforos da vida diria, ver com os
meus olhos o que era crucial e o que no era. No poderia
segui-los no complicado processo de chegar a uma
deciso. No poderia ver seus filhos sendo educados. A
nica pesquisa de campo antropolgica, realizada numa
aldeia japonesa Suye Mura, de John Embree era
valiosssima, porm muitas das questes acerca do Japo,
com que nos defrontvamos em 1944, no tinham sido
propostas quando aquele estudo fora preparado.
Como antroploga cultural, a despeito dessas
grandes dificuldades, confiava em certas tcnicas e
postulados que poderiam ser usados. Pelo menos no
estaria obrigada a abster-me da confiana do antroplogo
no contato face a face com o povo que se est estudando,
Havia numerosos japoneses neste pas que haviam sido
criados no Japo e eu poderia interrog-los sobre os fatos
concretos de suas experincias, descobrir como eles se
avaliavam, preenchendo, graas s suas descries, mui
tas lacunas em nosso conhecimento, o que me parecia
essencial, como antroploga, para a compreenso de
qualquer cultura. Outros cientistas sociais, que es
tudavam o Japo, estavam utilizando bibliotecas,
analisando ocorrncias passadas ou estatsticas, acom
panhando a marcha dos acontecimentos atravs da pala
vra escrita ou falada da propaganda japonesa. Parecia-
me, no entanto, que muitas das respostas que procuravam
estavam contidas nas normas e nos valores da cultura ja
ponesa e que poderiam ser mais satisfatoriamente en
contradas, explorando essa cultura mediante pessoas que
a tivessem vivido realmente.
Isto no significa que eu no tivesse realizado lei
turas, ou mesmo, que no devesse muito aos ocidentais
13
que viveram no J apo. A extensa literatura sobre os ja
poneses e o grande nmero de atentos observadores oci
dentais que viveram no J apo proporcionaram-me uma
vantagem no possuda pelo antroplogo que se dirige s
cabeceiras do Amazonas ou s serranias da Nova Guin, a
fim de estudar uma tribo iletrada. Sem possuir linguagem
escrita, estas tribos no puderam confiar auto-revelaes
ao papel. Os comentrios de ocidentais so poucos e
superficiais. Ningum conhece sua histria passada. O
trabalhador de campo precisar descobrir, sem qualquer
auxlio de estudos precedentes, como funciona sua vida
econmica, como se estratifica a sua sociedade, o que
predominante na sua vida religiosa. Ao estudar o J apo,
fui a herdeira de muitos estudiosos. Descries de pe
quenos detalhes de vida encontravam-se em meio a ano
taes de antiqurios. Homens e mulheres da Europa e da
Amrica haviam registrado suas experincias vividas e os
prprios japoneses escreveram auto-revelaes realmente
extraordinrias. Ao contrrio de muitos povos orientais,
m amfelifm um grande impulso de se expressarem atravs
da escrita. Escreveram sobre os fatos triviais de suas vi
das, como tambm a respeito de seus programas de ex
panso mundial. Mostraram-se espantosamente francos.
Est claro que no apresentaram o quadro completo.
Nenhum povo o faz. Um japons que escreve sobre o J a-
po deixa passar coisas verdadeiramente cruciais que lhe
so to familiares e invisveis quanto o ar que respira. O
mesmo sucede com os americanos, quando escrevem' so
bre a Amrica. Ainda assim, porm, os japoneses amam a
auto-revelao.
Li esta literatura como Darwin diz que leu, quando
se achava elaborando suas teorias acerca da origem das
espcies, tomando nota daquilo que no tinha meios de
compreender. O que precisaria eu saber a fim de entender
a justaposio de idias num discurso no Congresso?, O
que haveria por trs de sua violenta condenao de algum
ato que parecesse escusvel e a sua fcil aceitao de
outro que parecesse ultrajante? Li, formulando-me
sempre a seguinte questo: 0 que est errado com este
quadro? 0 que precisaria eu saber, a fim de com
preend-lo?
Assisti tambm a filmes que haviam sido escritos e
produzidos no J apo filmes de propaganda, filmes
14
histricos e filmes sobre a vida contempornea em Tquio
e nas aldeias. Comentemos posteriormente com japoneses
que haviam visto alguns desses filmes no Japo e que, pelo
menos, viam o heri, a herona e o vilo como os japoneses
o viam e no como eu os via. Quando eu me desorientava,
era claro que o mesmo no acontecia com eles. Os enre
dos, as motivaes no eram como eu os via; seu sig-
ficado estava relacionado com a maneira como o filme
fora construdo. Quanto s novelas, havia muito mais di
ferena do que poderia parecer entre o que significavam
para mim e o que significavam para os educados no Ja
po. Alguns desses japoneses rapidamente acorriam em
defesa das cpnvenes japonesas, enquanto outros odia
vam tudo o que fosse japons. $ difcil dizer de qual dos
dois grupos aprendi mais. No quadro ntimo que for
neceram de como se levav a vida no Japo houve
consonncia, quer o aceitassem prazerosamente, quer o
rejeitassem com amargor.
To s recorra o antroplogo ao povo da cultura que
esteja estudando, cata de seu material e de seus ves
tgios, estar procedendo de forma idntica aos mais ca
pazes observadores ocidentais que viveram no Japo. Se
isto era tudo o que um antroplogo tinha a oferecer, ento
pouco poderia acrtscentar aos valiosos estudos do Japo
feitos por habitantes estrangeiros. O antroplogo cultural,
entretanto, dispe de certas habilitaes, resultantes de
sua formao, que o motivam a acrescentar a sua prpria
contribuio num campo rico em estudiosos e obser
vadores.
''O antroplogo conhece muitas culturas da sia e do
Pacfico. H muitas disposies sociais e hbitos de vida
no Japo com correspondentes prximos nas tribos primi
tivas das ilhas do Pacfico. Alguns destes correspondentes
encontram-se na Malsia, outros na Nova Guin, outros
na Polinsia. Evidentemente, interessante verificar se
isto ser indcio de antigas migraes ou contatos, mas
este problema de possvel relao histrica no constituiu
a razo por que o conhecimento dessas similaridades
culturais foi valioso para mim. Foi til conhec-las porque
eu sabia como essas instituies funcionavam nessas
culturas mais simples, e, dessa forma, pude obter in
dicaes da vid japonesa atravs da semelhana ou di
ferena que encontrava. Conhecia tambm algo sobre o
15
Sio, a Birmnia e a China no continente asitico, e pude,
portanto, comparar o Japo com outras naes que fazem
parte da sua grande herana cultural. Os antroplogos
demonstraram de sobejo nos seus estudos de povos primi
tivos quao valiosas podem ser essas comparaes cul
turais. Uma tribo poder compartilhar noventa por cento
de seus hbitos formais com as suas vizinhas e, no en-
Janto, t-los readaptado, de molde a que se ajustem a um
modo de vida e um conjunto de valores que no seja
compartilhado com povo algum circunvizinho. Durante
esse processo talvez tenha de rejeitar algumas disposies
fundamentais que, embora pequenas em proporo ao to
do, mudam seu curso de desenvolvimento futuro em uma
direo especfica. Nada mais proveitoso para o an
troplogo do que estudar os contrastes que descobre entre
povos que, de um modo geral, compartilham de muitas
caractersticas^
T
Os antroplogos tambm tiveram de se acostumar
com as diferenas mximas entre sua prpria cultura e
uma outra, e as suas tcnicas precisaram ser aper
feioadas para enfrentar particularmente este problema.
Sabem por experincia prpria que existem grandes di
ferenas ns situaes que homens de diferentes culturas
tm de enfrentar e na maneira pela qual diferentes tribos
e naes definem os significados dessas situaes. Em
alguma aldeia do rtico ou em um deserto tropical de
pararam com disposies tribais de responsabilidade de
parentesco ou permuta financeira que seriam incapazes
de supor nos seus momentos de mais frtil imaginao.
Tiveram de investigar, no apenas os detalhes de
parentesco ou permuta, mas tambm as conseqncias de
tais disposies na conduta da tribo e de que modo cada
gerao foi condicionada, desde a infncia, a conduzir-se
como os seus ancestrais o haviam feito antes deles.
Esta preocupao profissional com diferenas, seu
condicionamento e suas conseqncias, bem poderia ser
empregada no estudo do Japo. Ningum desconhece as
diferenas culturais profundamente enraizadas entre os
Estados Unidos e o Japo. Corre mesmo entre ns uma
tradio popular afirmando que tudo o que fazemos, eles
fazem o contrrio. Tal convico de diferena perigosa
apenas se um estudioso contentar-se em dizer sim
plesmente que essas diferenas so to fantsticas a ponto
16
de ser impossvel compreender esse povo. O antroplogo
dispe de boa prova em sua experincia de que at mesmo
a conduta estranha no nos impede de compreend-la.
Mais do que qualquer outro cientista social, ele tem-se
utilizado das diferenas mais como uma base do que
como uma tendncia. Nada o levou a dirigir tanto a
ateno para instituies e povos seno o fato de serem
eles fenomenalmente estranhos. Nada havia que ele
pudesse tomar como seguro no modo de vida de sua tribo,
sendo levado a examinar tudo e nao apenas alguns fatos
selecionados. No estudo de pases ocidentais, o leigo em
estudos de culturas comparadas deixa passar setores
inteiros de conduta. Toma por garantido tanta coisa, que
no chega a explorar a gama de hbitos triviais na vida
diria, nem as consagradas opinies sobre assuntos
caseiros que, colocados no panorama nacional, tm mais
a ver com o futuro do pas do que os tratados assinados
por diplomatas.
O antroplogo viu-se obrigado a aperfeioar tcnicas
para o estudo do lugar-comum, j que os lugares-comuns
na tribo que estudava diferiam em muito das rplicas dos
mesmos, existentes em sua ptria. Quando tentou
compreender a malignidade de uma tribo ou a
pusilanimidade de outra, quando tentou planejar a
maneira como agiria e se sentiria numa determinada si
tuao, verificou que teria de se valer abundantemente de
observaes e detalhes que no se revelam amide com
relao a pases civilizados. Tinha boas razes para acre
ditar que fossem essenciais e sabia do tipo de pesquisa
que iria desencav-los.
Valia a pena tentar no caso do J apo. Pois, somente
quando se percebem os lugares-comuns intensamente
humanos da existncia de qualquer povo que se pode
avaliar a extrema importncia da premissa do an
troplogo de que a conduta humana descoberta na vida
diria, seja numa tribo primitiva ou numa nao na
vanguarda da civilizao. Por mais estranho que seja seu
ato ou opinio, a maneira como um homem se sente ou
pensa tem alguma relao com a sua experincia.
Quanto mais me desconcertei ante determinada conduta,
tanto mais presumi que existisse em algum setor da vida
japonesa algum condicionamento comum de tal es
17
tranheza. Se a pesquisa me levasse a detalhes triviais da
comunicao diria, tanto melhor. a que se aprende.
f Como antroploga cultural, parti igualmente da
: premissa de que os aspectos mais isolados de conduta tm
entre si alguma relao sistemtica. Estudei seriamente a
maneira como centenas de pormenores inscrevem-se em
padres globais. Uma sociedade humana precisa preparar
' para si mesma um projeto de vida, aprovando modos de
terminados de enfrentar situaes, modos determinados
de mensur-las. Os componentes dessa sociedade consi
deram essas solues como as bases do universo. JIn
tegram-nas, por maiores que sejam as dificuldades.
/Aqueles que aceitaram um sistema de valores, atravs do
qual vivem, no podem conservar por muito tempo um se-
j tor segregado de suas vidas, onde vivam e procedam de
acordo com um conjunto contrrio de valores, a menos
que se exponham ineficincia e ao caos. Procuram
instilar-se de maior conformismo. Investem-se de algumas
motivaes e de algum fundamento lgico que lhes sejam
comuns. Alguma consistncia necessria, do contrrio o
empreendimento todo vai por gua abaixo.j
/Conduta econmica, disposies familiares, ritos
religiosos e objetivos polticos engrenam-se, portanto,
entre si. Numa rea podem ocorrer mudanas mais ra
pidamente do que em outras, submetendo estas outras
reas a uma grande tenso, que surge da prpria necessi
dade de consistncia. Em sociedades pr-alfabetizadas,
empenhadas na aquisio de poder sobre as demais, o
desejo de poder expresso nas suas prticas religiosas,
no menos do que nas suas transaes econmicas e nas
suas relaes com outras tribos. Em naes civilizadas,
que possuem textos de antigas escrituras, a Igreja
necessariamente conserva as frases de sculos passados, o
que no ocorre com as tribos sem linguagem escrita, mas
abdica da sua autoridade nos setores em que poderia
intervir, com a crescente aprovao pblica ao poder
econmico e poltico. As palavras permanecem, mas o sig
nificado alterado. Os dogmas religiosos, as prticas
econmicas e a poltica no se mantm represados em pe
quenos reservatrios estanques, porm transbordam so
bre suas supostas fronteiras, misturando inevitavelmente
suas guas, umas com as outras. Sendo isto sempre verda
deiro, quanto mais um estudioso estiver aparentemente
18
dispersando sua investigao entre os fatos da
economia, do sexo, da religio e do cuidado do beb, tanto
melhor poder observar o que est acontecendo na socie
dade que estuda. Poder formular suas hipteses e obter
seus dados em qualquer setor da vida com vantagem. Po
der aprender a divisar as exigncias que qualquer nao
fizer, quer sejam elaboradas em termos polticos,
econmicos ou morais, como expresses de hbitos e
maneiras de pensar aprendidas na sua experincia social.
Este no , portanto, um livro especificamente sobre reli-
gio, vida econmica, poltica ou famlia japonesas.
Estuda, isto sim, enfoques japoneses acerca da conduo
da vida. Descreve tais enfoques medida que se mani
festaram, em qualquer atividade que seja. Seu assunto o
que faz do Japo uma nao de japoneses.
/Uma das desvantagens do sculo XX que ainda
temos as noes mais vagas e bitoladas, no apenas da
quilo que faz do Japo uma nao de japoneses, como do
que faz os Estados Unidos uma nao de americanos, a
Frana uma nao de franceses, e a Rssia uma nao de
russos. Carecendo deste conhecimento, cada pas com
preende mal o outro./Tememos diferenas irreconciliveis
quando o problema apenas entre Tweedledum e Twee-
dledee e falamos em objetivos comuns, quando uma na
o, em virtude de toda a sua experincia e sistema de
valores, visa a um curso de ao inteiramente diverso do
que tnhamos em mente. No nos damos uma opor
tunidade de descobrir quais sejam seus hbitos e valores.
Se assim fizssemos, haveramos de perceber que o curso
de uma ao no necessariamente falho s por no ser
aquele que conhecemos.
No possvel depender inteiramente do que cada
qao diz de' seus prprios hbitos de pensamento e ao.
Os escritores de todas as naes tentaram fornecer uma
descrio de si prprios. Todavia, no fcil. As lentes
atravs das quais uma nao olha a vida no so as
mesmas que uma outra usa. difcil ser consciente com
os olhos atravs dos quais olhamos. Qualquer pas os
toma como certos e os truques de focalizao e pers
pectiva, que conferem a cada povo sua yiso nacional da
vida, apresentam-se a esse povo como a ddiva divina de
ordenao de uma paisagem. Em questo de culos, no
esperamos que aqueles que os usam conheam a frmula
19
das lentes, da tampouco podermos esperar que as naes
analisem suas prprias perspectivas do mundo. Quando
queremos saber a respeito de culos, formamos um
oculista e esperamos que esteja habilitado a escrever a
frmula para qualquer lente que lhe tragamos. Algum
dia, sem dvida, reconheceremos ser esta a tarefa do
cientista social, com relao s naes do mundo mo
derno.
A tarefa requer tanto uma certa firmeza, quanto uma
certa generosidade. Requer uma firmeza que as pessoas
de boa vontade tm por vezes condenado. Tais pro-
pugnadores de Um S Mundo empenharam suas es
peranas em convencer os povos de todos os cantos da
terra de que todas as diferenas entre Oriente e Ocidente,
preto e branco, cristos e maometanos, so superficiais e
que toda a humanidade realmente de mentalidade
semelhante. Este ponto de vista s vezes conhecido como
fraternidade humana. Nao vejo por que o crdito na fra
ternidade humana deva significar que no possamos dizer
que os japoneses possuem uma verso prjjria de conduta
de vida assim como-os americanos a sua. As vezes, parece
que aos brandos no possvel fundar uma doutrina de
boa vontade, seno sobre um mundo de povos cada um
dos quais constituindo uma cpia do mesmo negativo.
Porm, exigir como condio uma tal uniformidade, com
respeito a uma outra nao, to neurtico quanto exigi-
lo da prpria esposa ou dos prprios filhos. Os firmes
compenetram-se de que essas diferenas devem existir.
Respeitam-nas. Sua finalidade um mundo assegurado
para as diferenas, onde os Estados Unidos possam ser
inteiramente americanos sem ameaar a paz do mundo, a
Frana possa ser a Frana e o Japo possa ser o Japo
nessas mesmas condies. Impedir o amadurecimento de
quaisquer dessas atitudes com relao vida, atravs de
interferncia externa, parece injustificado a qualquer
estudioso que no esteja convencido de que as diferenas
tenham necessariamente de ser uma espada de Dmocles
pendendo sobre o mundo. No precisa tampouco temer
que adotando uma tal posio esteja contribuindo para
congelar o mundo no status quo. Estimular as diferenas
culturais no produziria um mundo esttico. A Inglaterra
no perdeu sua anglicidade devido ao Perodo de Eliza-
beth ter sido sucedido pelo Perodo da Rainha Ana e a Era
Vitoriana. Justamente pelo fato de os ingleses tanto
20
procurarem ser eles mesmos que diferentes padres e di
ferentes estados de nimo nacionais puderam se afirmar
em diferentes geraes.
O estudo sistemtico de diferenas nacionais exige
uma certa generosidade como tambm unia cert firme,
O estudo de religies comparadas somente floresceu
quando os homens estiveram to seguros de suas con
vices, a ponto de se mostrarem excepcionalmente
generosos. Poderiam ser jesutas, sbios rabes ou infiis,
mas nunca fanticos. O estudo de culturas comparadas
no pode igualmente florescer quando os homens se
mostram to defensivos quanto ao seu modo de vida, a
ponto de que este lhes parea ser por definio a nica
soluo no mundo. Tais homens jamais conhecero o
acrscimo de amor pela prpria cultura advindo do
conhecimento de outros modos de vida. Privam-se de uma
experincia agradvel e enriquecedora. Sendo to de
fensivos, no tm outra alternativa seno exigir que outras
naes adotem suas prprias solues particulares. Como
americanos, impem nossos princpiog favoritos a todas as
naes. E as outras naes tanto podem adotar nossos
modos de vida exigidos, quanto poderamos aprender a
fazer nossos clculos na unidade 12, ao invs de 10, ou,
apoiarmo-nos s num p, como certos nativos da frica
Oriental.
Este livro diz respeito, pois, aos hbitos esperados e
tidos como consagrados no J apo. Diz respeito a situaes
em que todo japons pode contar com cortesia e a si
tuaes em que nio pode, trata de quando sente ver
gonha, quando sente embarao, procura observar o que
ele exige de si prprio. A autoridade ideal para qualquer
afirmativa deste livro seria o proverbial homem da rua.
x , Seria um qualquer. Isto nio significa que este um
qualquer teria sido colocado pessoalmente em cada
^circunstncia particular. No significa tambm que
qualquer um reconheceria ser assim sob tais condies, 0_
objetivo de um estudo como este descrever atitudes pro
fundamente impregnadas de pensamento e conduta.
Mesmo no o atingindo, este foi, todavia, o seu ideal.
Num estuda desse tipo, alcana-se rapidamente o
ponto onde o testemunho de grande nmero de in
formantes adicionais no mais proporciona validao. A
questo de quem se curva para quem e quando no
21
necessita de um estudo estatstico de todo o J apo; as
circunstncias aprovadas e costumeiras podem ser
assinaladas quas que por qualquer um e aps umas
poucas confirmaes no necessrio obter a mesma
informao de um milho de japoneses.
| O estudioso que est tentando desvendar os enfoques
sobre os quais o J apo ergue o seu modo de vida tem uma
tarefa bem mais difcil do que a validao estatstica, A
grande exigncia que lhe feita consiste em relatar como
essas prticas e julgamentos aceitos tornam-se as lentes
atravs das quais o japons contempla a existncia. Tem
de expor a maneira como os seus enfoques afetam a
perspectiva atravs da qual vem a vida. Tem de tentar
tornar isto inteligvel a americanos que vem a existncia
sob um prisma muito diferente. Nesta tarefa de anlise, a
autoridade requisitada no ser necessariamente Tanaka
San, o japons qualquer. Isto porque Tanaka San no
""explicita seus enfoques, e as interpretaes escritas para
os americanos lhe parecero, sem dvida, excessivamente
alongadas.^
/ Os estudos americanos de sociedades no tm sido
amide elaborados d maneira a estudar as premissas so
bre as quais se construram as culturas civilizadas. A
maioria dos estudos pressupe que tais premissas sejam
evidentes por si mesmas. I Socilogos e psiclogos
preocupam-se com a disseminao da opinio e da
conduta, usando uma tcnica bsica, estatisticamente
concebida. Submetem anlise estatstica grande quanti
dade de material censitrio, grande nmero de respostas a
questionrios ou a perguntas de entrevistadores, medies
psiclogicas e semelhantes, procurando inferir a in
dependncia ou interdependncia de certos fatores.l No
campo da opinio pblica, a valiosa tcnica de pesquisar
o pas, utilizando uma amostra cientificamente seleciona
da da populao, tem sido altamente aperfeioada nos
Estados Unidos. possvel descobrir quantas pessoas
apiam ou se opem a determinado candidato a cargo
pblico ou a determinada poltica. I Os partidrios e os
adversrios podem ser classificados como rurais ou ur
banos, de rendimentos baixos ou elevados, republicanos
ou democratas. Num pas com sufrgio universal, onde as
leis so realmente redigidas e estabelecidas pelos re
presentantes do povo, tais dados tm importncia prtica.
22
| Os americanos so capazes de pesquisar americanos
e interpretar os dados, graas a uma medida prvia to
bvia que ningum chega a mencion-la: conhecem a
conduta de vida nos Estados Unidos e tomam-na por
baseAOs resultados da pesquisa dizem mais, a respeito do
que j sabemos.(Ao procurar compreender outro pas,
essencial o estudo qualitativo sistemtico dos hbitos e
convices do seu povo, para que uma pesquisa possa
realmente apresentar contribuies. Mediante cuidadosa
amostragem, uma pesquisa pode revelar quantos so a fa
vor ou contra o govemo.i Mas que nos revelar isto a
respeito deles, a menos que saibamos quais sejam suas
idias a respeito do Estado? Somente assim podemos sa
ber o que disputam as faces, nas ruas ou no Congresso.
As convices de uma nao com relao ao governo so
de importncia muito mais geral e permanente do que as
cifras da fora partidria. Nos Estados Unidos, o Go
verno, para republicanos e democratas, quase um mal
necessrio, limitando a liberdade individual; o emprego
pblico igualmente, exceto talvez em tempo de guerra,
pois no oferece a um homem a situao alcanada num
outro posto equivalente, em uma empresa privada. Esta
verso do Estado est bem longe da japonesa, e mesmo da
de muitos pases europeus.\0 que precisamos saber antes
de tudo, sem dvida, a sua verso. O seu ponto de vista
est corporificado em seus costumes, em seus comentrios
acerca de homens vitoriosos, em seus mitos a respeito da
sua histria nacional, em seus discursos nas festividades
nacionais e pode, desta forma, ser estudado atravs dessas
manifestaes indiretas. Exige, porm, um estudo sis
temtico. I
As convices bsicas que cada nao tem sobre a vi
da, assim como as solues que ela aprovou, podem ser
estudadas com tanta ateno e particularidade quanto a
que atribumos descoberta de qual proporo da po
pulao votar sim e no numa eleio. O Japo era um
pas cujos enfoques fundamentais bem mereciam ser
explorados. (Cheguei concluso de que, uma vez tendo
eu verificado onde meus enfoques ocidentais no se
enquadravam na sua viso da existncia, obtendo assim
alguma idia das categorias e smbolos por eles utilizados,
muitas contradies que os ocidentais acostumaram-se a
ver na conduta japonesa deixaram de ser contradies.
Comecei a ver como os prprios japoneses divisavam
23
certas oscilaes violentas de conduta, enquanto partes
integrantes de um sistema cpnsistente em si mesmo. Posso
tentar mostrar o porqu. A medida que eu trabalhava
com eles, comeavam a usar frases e idias estranhas que
revelaram possuir grandes implicaes e estarem repletas
de emoes seculares. A virtude e o vcio, segundo os
compreende o Ocidente, haviam passado por uma
transformao. O sistema era singular. No era budismo,
nem confucionismo. Era japons a fora e a fraqueza
do Japo. \
24
2. OS JAPONESES NA GUERRA
/Em toda tradio cultural existem ortodoxias da
guerra, algumas das quais compartilhadas por todos os
pases ocidentais, no importando quais as diferenas
especficas.1Certos alardes, conclamando para um esforo
total de guerra, certas formas de reestmulo, em caso de
derrotas locais, certas regularidades na proporo entre
baixas e rendies e certas regras de conduta com relao
a prisioneiros de guerra so previsveis nas guerras entre
naes ocidentais apenas por terem estas em comum uma
grande tradio cultural, que abrange at mesmo as
operaes militares.
Todas as maneiras pelas quais os japoneses afas
tavam-se das convene'- ocidentais de guerra constituam
25
dados relativos sua viso da existncia e s suas con
vices do dever integral do homem. Dentro dos pro-
psitos de um estudo sistemtico da cultura e conduta ja
ponesas , no importa se os seus desvios de nossas or-
todoxias seriam ou nao cruciais em sentido militar^
qualquer um deles poderia ser importante por suscitar
indagaes acerca do carter dos japoneses, cujas res^_
postas necessitvamos. '
I As prprias premissas utilizadas pelo Japo para
justificar sua participao na guerra eram opostas s da
Amrica. Esta definia a situao internacional de
maneira diversa. IA Amrica fez guerra s agresses do
Eixo. O Japo, a Itlia e a Alemanha tinham consumado
uma afronta paz internacional com os seus atos de
conquista. Quer tomando o poder em Manchukuo, na
Etipia ou na Polnia, o Eixo somente comprovou ter
participado de um empreendimento reprovvel,
oprimindo povos mais fracos. Pecara contra o cdigo
internacional do vive e deixa viver ou pelo menos contra
o das portas abertas livre empresa. O Japo via a
causa da guerra sob ioutra*luz.i Enquanto cada nao ti
vesse soberania absoluta, haveria anarquia no mundo; era
necessrio que ele lutasse a fim de se estabelecer uma
hierarquia, que, obviamente, a ele se subordinasse, uma
vez que era o nico representante de uma nao ver
dadeiramente hierrquica de cima a baixo, com
preendendo portanto a necessidade de ocupar o seu de
vido lugar. Tendo alcanado unificao e paz em seu
territrio, esmagado o banditismo, construdo estradas,
consolidado o potencial eltrico e indstria de ao, alm
de ter educado 99,5% da sua gerao em ascenso nas
escolas pblicas, segundo as cifras oficiais, teria, pois, o
dever, de acordo com as premissas japonesas de
hierarquia, de despertar sua retrgrada irm, a China.
Sendo da mesma raa do Poderoso Oriente, deveria
eliminar daquela parte do mundo os Estados Unidos e em
seguida a Inglaterra e a Rssia, assumindo, ento, o seu
devido lugar. Todas as naes seriam um mundo s,
firmados numa hierarquia internacional. No prximo ca
ptulo examinaremos o que significou para a cultura ja
ponesa este alto valor atribudo hierarquia. Era bem
tpico do Japo criar tal fantasia. Infelizmente para ele, os
pases que ocupava no o enxergavam sob essa mesma
luz. Entretanto, nem mesmo a derrota extraiu-lhe o re-
26
pdio moral de seus ideais do Poderoso Oriente e mesmo
os seus prisioneiros de guerra menos jingostas nunca esti
veram a ponto de pr em dvida os propsitos do Japo
quanto ao continente e sudoeste do Pacfico. Por muito e
muito tempo, o Japo conservar necessariamente al
gumas de suas atitudes inatas, das quais uma das mais
importantes a sua f e confiana na hierarquia. Isto
contraria a natureza dos americanos voltada para a
igualdade, contudo, amplamente necessrio que
compreendamos o que significava para o Japo a
hierarquia e que proveitos aprendera a associar-lhe.
Da mesma forma, ele depositava suas esperanas de
vitria em base diversa da prevalecente para os Estados
Unidos. Haveria de vencer, proclamava, seria uma vitria
do esprito sobre a matria. A Amrica era grande, seus
armamentos eram superiores, mas o que importava?
Tudo isso, alegavam, fora previsto e descontado. Se ti
vssemos medo de cifras, liam os japoneses no seu
grande jornal, o Mainichi Shimbun, a guerra no teria
principiado. Os grandes recursos do inimigo no foram
criados por esta guerra.
Mesmo quando estava vencendo, os seus estadistas
civis, o seu Alto Comando e os seus soldados repetiam que
aquilo no se tratava de uma competio entre ar
mamentos; era a oposio da nossa f nas coisas contra a
f dos outros no esprito. Quando vencamos, repetiam
sem cessar que numa tal luta o poder material deveria
necessariamente fracassar. Este dogma tornou-se, sem
dvida, um alibi conveniente na poca das derrotas de
Saipan e Iwo Jima, mas no havia sido preparado com tal
finalidade. Valeu como um toque de clarim durante os
meses das vitrias japonesas e constitura um slogan
aceito muito antes de Pearl Harbor. Nos anos 30, o
General Araki, militarista fantico e certa poca Ministro
da Guerra, escreveu num panfleto dirigido A toda a raa
japonesa que a verdadeira misso do Japo fora
expandir e glorificar a via imperial at o fim dos Quatro
Mares. Insuficincia de fora nio constitui preocupao
para ns. Por que nos preocuparmos com o que ma
terial?
claro que, como qualquer nao que se prepara
para a guerra, eles se mostravam preocupados. Por toda a
dcada de 30, a proporo de sua renda nacional de
dicada aos armamentos cresceu astronomicamente. Na
27
poca do seu ataque a Pearl Harbor, quase a metade da
renda nacional bruta destinava-se a finalidades militares
e navais, e somente 17% da despesa total do governo eram
disponveis para financiar o que se relacionasse com a
administrao civil. A diferena entre o Japo e as naes
ocidentais no consistia na despreocupao japonesa so
bre o armamento material. Navios e armas, no entanto,
constituam simplesmente a manifestao exterior do
imortal Esprito Japons. Eram smbolos, tanto quanto a
espada dos samurais fora o smbolo da sua virtude.
To coerente era o Japo em aproveitar-se de
recursos no materiais, quanto os Estados Unidos em de
votar-se grandeza. O Japo tinha de empenhar-se numa
campanha de produo total, do mesmo modo que os
Estados Unidos, s que baseado em premissas prprias. O
esprito, diziam os japoneses, era tudo, era eterno; as
coisas materiais eram necessrias, bem entendido, mas
secundrias e perdiam-se pelo caminho. H limites
para os fecursos materiais, exclamava o rdio japons:
evidente que as coisas materiais no podem durar mil
anos. E esta confiana no esprito era observada li
teralmente na rotina beligerante; seus catecismos de
guerra utilizavam o slogan tradicional, cuja criao no
visou operacionalidade nesta guerra contrapor o
nosso treinamento ao nmero deles, nossa carne ao seu
ao. Os manuais de guerra comeavam com uma linha
em negrito: Leia isto e a guerra est ganha. Seus pilotos
que guiavam seus minsculos avies para um choque
suicida contra nossas belonaves ofereciam tema ines
gotvel para a superioridade do espiritual sobre o ma
terial. Era denominados o Corpo dos Kamikazes, pois
kamikaze era o vento divino que salvara o Japo da in
vaso de Gngis C, no sculo XIII, dispersando e
derrubando os seus transportes.
At mesmo em situaes civis, as autoridades ja
ponesas encaravam literalmente a predominncia do
esprito sobre as circunstncias materiais. Estava o povo
fatigado com doze horas de trabalho nas fbricas e por
bombardeios a noite inteira? Quanto mais abatidos os
nossos corpos, mais alto pairam a nossa vontade e o nosso
nimo sobre eles. Quanto mais cansados estamos, mais
esplndido o treinamento. O povo estava sentindo frio
nos abrigos antiareos, durante o inverno? A Sociedade
28
de Cultura Fsica Dai Nippon prescrevia exerccios
calistnicos que seriam no apenas substitutos das ins
talaes de aquecimento e acomodaes para dormir,
como tambm, melhor ainda, tomariam lugar do
alimento, no mais disponvel, para manter o vigor
normal das pessoas. No h dvida, dizem alguns, que
com a atual escassez de alimentos no podemos pensar
em exerccios calistnicos. Nada disso! Quanto maior a
escassez de alimentos, tanto mais devemos aumentar
nossa fora fsica por outros meios. Isto , devemos
aumentar nossa fora fsica despendendo-a ainda mais. A
idia americana de energia corporal que sempre leva em
conta quanta fora se tem para despender, com oito ou
cinco horas de sono na noite anterior, fazendo re
gularmente as refeies, sentindo ou no frio, aqui posta
em confronto com um clculo que no se baseia na ar
mazenagem de energia, o que seria materialista.
Durante a guerra, as transmisses japonesas foram
ainda mais longe. Em meio batalha, o esprito chegava
mesmo a sobrepujar a prpria morte. Um herico piloto e
a sua prodigiosa vitria sobre a morte foram focalizados
num programa:
Terminados os combates areos, os avies japoneses regressaram
sua base em pequenas formaes de trs ou quatro. Num dos primeiros
aparelhos, achava-se um capito. Apeando-se, examinou o cu por meio
de binculo. Enquanto seus homens retornavam, ele contava.
Parecia bastante plido, porm, muito firme. Aps o regresso do ltimo
avio, dirigiu-se ao Quartel General, onde 'fez um relatrio en
caminhando-o a seguir ao Oficial Comandante. Logo em seguida,
porm, tombou de sbito ao solo. Os oficiais no local acorreram-lhe em
auxilio, mas ele se achava morto. Examinando-lhe o corpo, descobriu-se
que j estava frio, com um ferimento bala, de conseqncias fatais.
impossvel encontrar-se frio o corpo de uma pessoa recentemente morta.
Entretanto, o corpo do capito morto estava frio como gelo. H muito
que ele estava morto, fora o seu esprito que fizera o relatrio. Um fato
to miraculoso deve-se sem dvida ao rigoroso senso de responsabilidade
do capito morto,
Para os americanos, claro, trata-se de uma histria
inadmissvel, no entanto, os japoneses instrudos no se
riram de tal transmisso. Estavam certos de que no seria
considerada uma fantasia pelos ouvintes no J apo. Em
primeiro lugar, assinalaram que o locutor verazmente ha
via declarado que a proeza do capito era miraculosa.
E por que no? A alma podia ser treinada e obviamente o
29
capito era um mestre consumado da autodisciplina. Se
um esprito apaziguado podia durar mil anos, con
forme o J apo inteiro sabia, no haveria ento de per
manecer por algumas horas no corpo de um capito da
fora area, que fizera da responsabilidade a lei central
de toda a sua existncia? Os japoneses acreditavam na
possibilidade de se utilizar disciplinas tcnicas a fim de
permitir a um homem alcanar a supremacia do esprito.
O capito aprendera e beneficiara-se.
Como americanos, podemos, sem dvida, arrolar tais
excessos japoneses como alibi de uma pobre nao ou
puerilidades de uma nao iludida. Se o fizssemos, no
entanto, estaramos ainda menos qualificados a tratar
com eles na guerra ou na paz. Os japoneses tiveram seus
princpios induzidos atravs de certos tabus e recusas,
certos mtodos de treinamento e disciplinas que no se
constituam em meras singularidades isoladas. Somente
na medida em que os identificarmos, que poderemos
perceber o que dizem na derrota, quando reconhecem que
o esprito no foi suficiente e que defender posies com
lanas de bambu foi uma fantasia. Torna-se ainda mais
importante para ns que sejamos capazes de apreciar o
reconhecimento por parte deles de que o seu esprito foi
insuficiente, ao competir nos campos de batalha e nas f
bricas com o esprito do povo americano. Conforme
declararam aps a derrota: durante a guerra, en
gajaram-se na subjetividade.
A maneira pela qual os japoneses referiram a toda
sorte de coisas durante a guerra, no apenas sobre a
necessidade de hierarquia e a supremacia do esprito, foi
elucidativa para um estudioso de culturas comparadas.
Referiam-se constantemente a segurana e moral como
sendo apenas uma questo de estar prevenido. No
importava qual fosse a catstrofe, bombardeio civil,
derrota em Saipan ou fracasso em defender as Filipinas, o
refro japons repetia ao seu povo que isto j era sabido
de antemo e que portanto no havia por que se
preocupar. O rdio chegava aos maiores extremos,
contando obviamente com a renovao de confiana que
proporcionava ao povo japons ao ser informado de que
viviam ainda num mundo perfeitamente conhecido. A
ocupao americana de Kiska coloca o J apo dentro do
raio de avo dos bombardeiros americanos. Estamos,
30
porm, a par desta contingncia e efetuamos os pre
parativos necessrios. O inimigo desencadear sem
dvida contra ns uma ofensiva, atravs de operaes
combinadas de terra, mar e ar, mas isto est previsto em
nossos planos. Os prisioneiros de guerra, at mesmo
aqueles que ansiavam por uma prxima derrota do J apo
numa guerra sem esperanas, estavam certos de que os
bombardeios no enfraqueceriam os japoneses na frente
domstica porque eles estavam prevenidos. Quando os
americanos comearam a bombardear as cidades ja
ponesas, o Vice-Presidente da Associao de Construo
Area declarou pelo rdio: Os avies inimigos final
mente esto sobre nossas cabeas. Entretanto, ns que
estamos envolvidos na indstria de produo aeronutica
e que sempre esperamos que isto acontecesse, ultimamos
completos preparativos para enfrentar esta situao.
Portanto, no h por que se preocupar. Somente com a
garantia de que tudo estava previsto, tudo estava plane
jado. que os japoneses poderiam persistir na alegao
que lhes era to necessria de que tudo fora produto da
determinao de sua vontade, ningum predominara so-
bre eles. Nao devemos pensar que tenhamos sido passi
vamente atacados, mas sim que ativamente atramos o
inimigo para ns. Inimigo, venha se quiser. Ao invs de
dizer O que tinha que vir finalmente veio, afirmaremos
antes Veio aquilo por que espervamos. Por isso, estamos
satisfeitos. O Ministro da Marinha citou no
Parlamento os ensinamentos do grande guerreiro dos
anos 70 do sculo passado, Takamori Saigo: Existem
duas espcies de oportunidades: as que se nos deparam
por acaso e as que criamos. Em poca de grandes di
ficuldades, no devemos deixar de criar a nossa opor
tunidade. E o General Yamashito, quando as tropas
americanas entraram em Manila, observou com um
largo sorriso, segundo informes do rdio, que agora o
inimigo est em nosso seio . . . A rpida queda de
Manila, logo aps os desembarques inimigos na baa de
Lingayen, somente foi possvel como resultado das tticas
do General Yamashito e em concordncia com os seus
planos. As operaes do General Yamashito realizam, no
momento, progressos contnuos. Em outras palavras,
nada to bem sucedido quanto a derrota.
Os americanos avanaram tanto na direo oposta
quanto os japoneses na sua. Os americanos lanaram-se
31
no esforo de guerra porque esta luta nos foi imposta.
Tnhamos sido atacados, portanto o inimigo que se cuide.
Nenhum porta-voz, ao pretender estimular o povo
americano, jamais disse de Pearl Harbor ou de Bataan,
Faziam parte dos nossos planos. Ao invs, nossos
oficiais declararam: O inimigo assim quis. Haveremos
de mostrar-lhes o quanto podemos. Os americanos
engrenam toda a sua vida para um mundo continuamente
desafiador e esto preparados para enfrentar o desafio.
Os estmulos japoneses baseiam-se mais num modo de vi
da planejado e registrado de antemo, onde a maior
ameaa provm do imprevisto.
Outro tema constante na maneira japonesa de
conduzir a guerra mstra-s bastante revelador acerca da
vida japonesa. Falavam continuamente de como os olhos
do mundo estavam sobre eles. Portanto cabia-lhes exibir
completamente o esprito do Japo. Os americanos
desembarcaram em Guadalcanal, e as ordens japonesas
aos soldados foram de que agora eles se encontravam sob
observao direta do mundo e deveriam mostrar qual
era o seu estofo. Os marujos japoneses eram avisados de
que, no caso de serem torpedeados e receberem ordem de
abandonar o navio, deveriam ocupar os barcos salva-vidas
com o mximo de compostura, caso contrrio o mundo
rir de vocs. Os americanos os filmaro e sero vistos em
New York. Valia muito o que dessem de si para o
mundo. E a sua preocupao a tal respeito igualmente
encontrava-se profundamente embutida na cultura ja
ponesa.
A mais famosa pergunta acerca das atitudes ja
ponesas referia-se a Sua Majestade Imperial, o Im
perador. Qual era o domnio que o Imperador tinha sobre
os seus sditos? Algumas autoridades americanas
assinalavam que durante todos os sete sculos feudais do
Japo o Imperador fora uma sombria figura de proa. Ca
da homem devia sua imediata lealdade ao seu senhor, o
daimio e, alm desde, ao Generalssimo Militar, o X
gum. A fidelidade ao Imperador no chegava a constituir
um assunto. Era mantido segregado numa corte isolada,
cujas cerimnias e atividades os regulamentos do Xgum
rigorosamente limitavam. Era considerado traio at
mesmo para um grande senhor feudal prestar suas
homenagens ao Imperador, e para o povo do Japo ele
mal existia. Somente atravs de sua histria que o Japo
32
poderia ser entendido, insistiam esses analistas ame
ricanos; como um Imperador trazido da obscuridade,
conforme estava na memria de gente ainda viva, haveria
de ser o verdadeiro foco de uma nao conservadora como
o J apo? Os publicistas japoneses que sempre rea
firmaram o imorredouro poder do Imperador sobre cs
seus sditos estavam se excedendo, alegavam eles, e a sua
insistncia apenas comprovava a fragilidade do seu caso,
No havia razo, portanto, para que a poltica americana
durante a guerra recorresse s luvas de pelica no trato
com o Imperador. Pelo contrrio, havia todos os motivos
para que dirigssemos nossos mais fortes ataques contra
esse maligno conceito de Fuehrer que o J apo recen
temente maquinara. Isso constitua o prprio centro de
sua moderna religio nacionalista Shinto e, se sola
pssemos e desafissemos a santidade do Imperador, toda
a estrutura do J apo inimigo tombaria em runas.
Muitos americanos competentes que conheciam o J a
po e que viram os informes das linhas de frente e de
fontes japonesas eram de opinio oposta. Os que viveram
no J ap&sabiam bem que nada feria mais os japoneses e
lhes fustigava a moral do que qualquer palavra de
preciativa contra o lmperador ou qualquer ataque direto
a ele, Nao acreditavam que, atacando o Imperador, aos
olhos dos japoneses visssemos ao militarismo. Haviam
observado que a reverncia para com o Imperador fora
igualmente forte naqueles anos aps a Primeira Guerra
Mundial, quando de-mok-ra-sie era a grande divisa e o
militarismo estava to desacreditado que os homens do
exrcito punham-se prudentemente paisana antes de
sarem pelas ruas de Tquio. A reverncia dos japoneses
pelo seu chefe imperial no podia ser comparada,
insistiam os habitantes mais antigos, com a venerao do
gnero Heil Hitler, que constitua um barmetro dos
destinos do partido nazista e inseparvel de todos os
males de um programa fascista.
As declaraes dos prisioneiros de guerra japoneses
os corroborava. Ao contrrio dos soldados ocidentais,
esses prisioneiros no haviam recebido instrues quanto
ao que dizer e o que calar em caso de captura e as suas
respostas em todos os assuntos eram surpreendentemente
desorganizadas. O fato de no serem doutrinados devia-
se, claro, poltica de no-rendio do J apo. Isto s foi
remediado nos ltimos meses de guerra, e mesmo assim
33.
somente em determinados exrcitos ou unidades locais.
As declaraes dos prisioneiros mereciam ateno pois re
presentavam um corte transversal da opinio no exrcito
japons. No se tratava de soldados cujo moral baixo os
levara rendio e que portanto poderiam ser atpicos.
Quase todos achavam-se feridos e incapazes de resistir
quando capturados.
Os prisioneiros de guerra japoneses mostraram-se
bastante intransigentes e atribuam seu militarismo
extremo ao Imperador, estavam cumprindo a sua vonta
de, despreocupando sua mente, ' morrendo por or
dem do Imperador. O Imperador conduziu o povo
guerra e meu dever era obedecer. Mas aqueles que
condenavam a presente guerra e os futuros planos ja
poneses de conquista imputavam com regularidade suas
opinies pacficas como sendo as do prprio Imperador.
Para todos ele era tudo. Os fastos da guerra referiam-se a
ele como sua pacfica majestade, frisando que sempre
fora liberal e contrrio guerra. Ele havia sido en
ganado por Tojo. Durante o Incidente da Manchria,
ele demonstrou ser contrrio aos militares. A guerra te-
Ve incio sem o conhecimento ou a permisso do Im
perador. O Imperador no gosta de guerra e no teria
permitido que o seu povo nela fosse arrastado. Ele no sa
be o quanto seus soldados so maltratados. Tais
declaraes no se assemelhavam s de prisioneiros de
guerra alemes que, conquanto alegassem ter sido Hitler
trado por seus generais, ou por seu alto comando, atri
buam-lhe no entanto o papel de mximo instigador da
guerra e seus preparativos. O prisioneiro de guerra ja
pons explicitamente separava a Famlia Imperial do
militarismo e das agressivas polticas de guerra.
Entretanto, para eles o Imperador era inseparvel do
Japo. Um Japo sem o Imperador no Japo. O Ja
po sem o Imperador no pode ser imaginado. ^O
Imperador japons o smbolo do povo japons, o centro
de sua vida religiosa. um objeto super-religioso." Nem
tampouco seria culpado pela derrota, se o Japo perdesse
a guerra. O povo no considera o Imperador responsvel
pela guerra. Em caso de derrota, o ministrio e os
lderes militares que levariam a culpa, e no o Im
perador. Mesmo se o Japo perdesse a guerra, dez entre
dez japoneses ainda reverenciariam o Imperador.
34
Toda essa unanimidade em colocar o Imperador
acima de qualquer crtica parecia postia aos americanos,
acostumados a no poupar homem algum de um exame
trio e de uma crtica. Mas no havia dvida de que se tra
tava da voz do J apo, mesmo na derrota. Os mais ex
perimentados no interrogatrio de prisioneiros deram
como veredicto ser desnecessrio anotar em cada folha de
entrevista: Recusa-se a falar contra o Imperador; todos
os prisioneiros se recusavam, at mesmo os que coo
peravam com os aliados e faziam transmisses para ns,
dirigidas aos soldados japoneses. Da reunio de todas as
entrevistas de prisioneiros de guerra, apenas trs eram,
ainda assim, levemente contrrias ao Imperador, limi
tando-se a dizer: Seria um erro deixar o Imperador no
trono. Uma outra afirmava que o Imperador era um
fraco, nio passando de um fantoche. E a terceira no foi
alm da suposio de que o Imperador poderia abdicar
em favor de seu filho e que se a monarquia fosse abolida,
as jovens japonesas esperavam conseguir uma liberdade
que at ento invejavam nas mulheres da Amrica.
Os comandantes japoneses, portanto, apelavam para
a quase unnime venerao japonesa, quando distribuam
aos soldados cigarros oferecidos pelo Imperador" ou
quando os levavam, no aniversrio deste, a se curvarem
trs vezes na direo do Oriente, gritando Banzai; o
mesmo acontecia quando cantavam juntamente com to
dos os soldados, pela manha e noite, embora a unidade
estivesse sob bombardeio ininterrupto, as palavras sa
gradas que o prprio Imperador doara s foras ar
madas no Edito aos Soldados e Marinheiros, enquanto o
som do cntico ecoava atravs da floresta. Os mili
taristas utilizavam de todas as maneiras o recurso da
lealdade ao Imperador. Exortavam seus homens a sa
tisfazer os desejos de Sua Majestade Imperial, a dissi
par todas as ansiedades do seu Imperador, a
demonstrar respeito por Sua benevolncia Imperial, a
morrer pelo Imperador. Mas esta obedincia sua
vontade podia ser uma faca de dois gumes. Como diziam
muitos prisioneiros, os japoneses lutaro sem hesitar, at
mesmo com varas de bambu apenas, se o Imperador
assim ordenar. Haveriam de se deter com igual presteza,
se ele o mandasse; o J apo jogaria fora as armas
amanh, se o Imperador emitisse tal ordem; At
mesmo o exrcito de Kwantung, na Manchria o mais
35
belicoso e jingosta deporia suas armas; somente
suas palavras podem fazer com que o povo japons aceite
a derrota e se conforme em viver para a reconstruo.
Esta lealdade incondicional e irrestrita ao Imperador
defrontava-se abertamente com a crtica de todas as
outras pessoas e grupos. Criticava-se o governo e as
autoridades militares, fosse nos jornais e revistas ja
poneses ou nas declaraes de prisioneiros de guerra. Os
prisioneiros de guerra no se inibiam em acusar os seus
comandantes locais, especialmente os que no haviam
partilhado os perigos e sofrimentos de seus soldados. Cri
ticavam especialmente os que haviam sido retirados por
avio, deixando atrs de si seus soldados combatendo.
Geralmente elogiavam alguns oficiais e criticavam outros
amargamente; no pareciam prescindir do intuito de
discriminar o bom do mau, nas coisas japonesas. At
mesmo nas ilhas do pas os jornais e as revistas criticavam
o governo. Pediam mais liderana e maior coordenao
de esforo e observavam no estar obtendo do governo o
que era necessrio. Chegavam a criticar as restries li
berdade de palavra. Um relatrio sobre uma reunio de
editores, antigos membros do Parlamento, e diretores do
partido totalitrio do J apo, a Associao de Assistncia
ao Governo Imperial, publicado num jornal de Tquio,
em julho de 1944, constitui um bom exemplo. Disse um
dos oradores: Creio que h vrias maneiras de despertar
o povo japons, o mais importante, porm, a liberdade
de palavra. Nos ltimos anos, o povo no tem podido dizer
francamente o que pensa. Temem ser incriminados se
falarem sobre determinados assuntos. Hesitaram, ten
taram salvar as aparncias, o fato que a opinio pblica
realmente intimidou-se. J amais conseguiremos desen
volver totalmente o poder do povo desta forma. Outro
orador discorreu sobre o mesmo tema: Venho or
ganizando debates quase todas as noites com o povo dos
distritos eleitorais e interroguei-os acerca de muitas
coisas, mas todos tiveram medo de falar. A liberdade de
palavra lhes tem sido negada. Certamente, esse no um
modo adequado de estimular sua vontade de lutar. O po
vo est to fortemente cerceado pela chamada Lei Penal
Especial de Guerra e pela Lei de Segurana Nacional que
se tornou to amedrontado como a gente do perodo
feudal. Por conseguinte, o valor combativo que se poderia
ter desenvolvido permanece atualmente atrofiado.
36
Mesmo durante a guerra, os japoneses criticavam o
governo, o Alto Comando e os seus superiores imediatos.
No reconheciam de forma incondicional as virtudes de
toda a hierarquia. Mas o Imperador era isentado. Como
poderia ser assim, j que a sua preeminncia era to,
recente? Que nuana do carter japons possibilitou-lhe o
alcance de uma posio to sacrossanta? Estariam certos
os prisioneiros de guerra ao declararem que, assim como o
povo lutaria at a morte com lanas de bambu en
quanto ele assim o ordenasse, aceitariam eles paci
ficamente a derrota e a ocupao se este fosse o seu
comando? Pretenderiam desorientar-nos com este contra-
senso? Ou se trataria, possivelmente, da verdade?
Todas essas questes cruciais acerca da conduta ja
ponesa na guerra, desde sua predisposio anti-
materialista s suas atitudes com relao ao Imperador,
diziam respeito tanto ptria japonesa quanto s frentes
de batalha. Havia outras atitudes mais especificamente
relacionadas com o exrcito japons. Uma destas prendia-
se possibilidade de sacrifcio de suas foras de combate.
O rdio japons salientou bem o contraste com as atitudes
americanas, quando descreveu com acentuada in
credulidade a condecorao naval do Almirante George S.
McCain, comandante de uma fora-tarefa ao largo de
Formosa.
A razo oficial da condecorao no foi por ter o comandante J ohn
S. McCain sido capaz de pr os japoneses em fuga. embora no com-
preendamos por que. j que o comunicado de Nimitz assim o re
velou , . , Pois bem. a razo da condecorao do almirante McCain foi
por ter ele conseguido salvar dois navios de guerra americanos, es-
coltando-os a salvo at a sua base. O que torna importante este trecho de
informao que no se trata de fico e sim da verdade . . . No es
tamos, portanto, discutindo a veracidade do fato de o almirante McCain
ter salvo dois navios, o que desejamos que notem que o salvamento de
dois navios avariados rnotivo para condecorao nos Estados Unidos.
Os americanos emocionam-^e com toda espcie de
salvamento, com todo auxlio-prestado aos que se acham
apertados contra a parede. Uma proeza valorosa tanto
mais herica se salvar os avariados. A bravura japonesa
repudia tal salvamento. At mesmo os dispositivos de se
gurana instalados nos nossos B-29 e caas mereceram a
pecha de covardia. A imprensa e o rdio repisaram
continuamente o assunto. Somente havia virtude na acei
tao de riscos mortais; as precaues eram desprezveis.
Esta atitude manifestava-se tambm no caso dos feridos e
dos pacientes da malria. Esses soldados eram bens
avariados e os servios mdicos disponveis eram de
completa ineficincia at mesmo para um eficaz
desempenho das foras de combate. Com o correr do
tempo, dificuldades de abastecimento de toda a espcie
agravaram esta falta de atendimento mdico, mas esta
ainda no era a histria toda. O menosprezo japons pelo
materialismo desempenhava a um pape; ensinavam aos
soldados que a morte constitua uma vitria do esprito e o
nosso tipo de cuidado para com os doentes era uma in-
terfrencia no herosmo como os dispositivos de se
gurana nos bombardeiros. Na vida civil os japoneses
tambm no esto to habituados quanto os americanos a
recorrerem tanto a mdicos e cirurgies. A tendncia
compaixo pelos prejudicados, muito mais que outras
medidas beneficentes, particularmente acentuada nos
Estados Unidos, sendo amide observada at mesmo por
visitantes de alguns pases europeus em tempo de paz.
Tudo isso , sem dvida, estranho aos japoneses.
Acontecesse o que fosse durante a guerra, o exrcito ja
pons no dispunha de equipes de salvamento para a
remoo dos feridos em combate e para fornecer os
primeiros socorros; no tinha corpo mdico na linha de
frente, na retaguarda ou mesmo hospitais de recuperao
mais afastados. Seu cuidado com relao s provises m
dicas era lamentvel. Em determinadas emergncias, os
hospitalizados eram sumariamente mortos. Es
pecialmente na Nova Guin e nas Filipinas, fre
qentemente os japoneses tinham de recuar de uma posi
o onde havia um hospital. No existia um projeto de re
tirada dos doentes e feridos, enquanto houvesse opor
tunidade; somente se fazia alguma coisa quando efe
tivamente se realizasse uma retirada planejada do ba
talho ou uma ocupao inimiga. Nessas circunstncias, o
oficial mdico de servio costumava eliminar os in
ternados do hospital antes de retirar-se, ou ento eles pr
prios se suicidavam com granadas de mo.
Se esta atitude dos japoneses com relao a bens
avariados era fundamental no tratamento de seus compa
triotas, revelava-se igualmente importante no seu tra
tamento dos prisioneiros de guerra americanos. Segundo
38
nossos critrios, os japoneses eram culpados de atroci
dades tanto contra seus prprios homens, quanto contra
seus prisioneiros. O antigo chefe dos oficiais-mdicos das
Filipinas, Coronel Harold W. Glattly, aps seus trs anos
de recluso como prisioneiro de guerra em Formosa,
declarou que os prisioneiros americanos recebiam
melhor tratamento mdico do que os soldados japoneses.
Os oficiais mdicos aliados nos campos de prisioneiros
atendiam os seus homens, enquanto os japoneses no
dispunham de mdicos. Durante certo tempo, o seu nico
pessoal mdico era constitudo por um cabo e pos
teriormente por um sargento. Somente uma ou duas
vezes por ano que ele viu um oficial-mdico japons.*
O maior extremo a que poderia ser levada esta teoria
japonesa da possibilidade de sacrifcio de suas foras era a
sua poltica de no-rendio. Todo exrcito ocidental que
lutou o melhor que pde e encontra-se diante de pers
pectivas desesperadas rende-se ao inimigo. Considerm-se
ainda seus contingentes dignos soldados, e mediante
acordo internacional seus nomes so enviados aos pases
de origem, para que as famlias saibam que esto vivos.
No se tornam desacreditados como soldados, cidados,
ou mesmo*no seio de suas famlias. Os japoneses, porm,
definiam de maneira diferente a situao. A honra ligava-
se luta at a morte: Numa situao desesperada, um
soldado japons deveria matar-se com a sua derradeira
granada de mo, ou atacar desarmado o inimigo, numa
avanada suicida em masa. No deveria, porm, render-
se. Mesmo se fosse aprisionado ferido e inconsciente,
nunca mais poderia andar de cabea erguida no J apo,
estava desonrado, morto para a sua antiga vida.
bvio que havia ordens militares nesse sentido,
entretanto, pelo menos manifestamente, no houve
necessidade de doutrinao oficial especial na frente de
combate. O exrcito obedecia de tal modo a este cdigo
que na campanha do Norte da Birmnia a proporo dos
cpturados para os mortos foi de 142 para 17.166, re
presentando uma proporo de 1:120. E dos 142 em
campos de prisioneiros, com exceo de uma pequena
minoria, todos encontravam-se feridos ou inconscientes
quando capturados; somente muito poucos haviam ca
pitulado sozinhos ou em grupos de dois ou trs. Nos
* Noticiado no Washington Post, de 15 de outubro de 1945.
39
exrcitos das naes ocidentais constitui quase um
trusmo no poderem as tropas suportar a morte de um
quarto a um tero do seu contigente sem render-se; as
rendies ocorrem cerca de 4:1. Entretanto, quando pea
primeira vez em Hollandia rendia-se um nmero apreci
vel de soldados japoneses, a proporo era de 1:5. o que
constitua um considervel aumento com relao a 1:120
do Norte da Birmnia.
Para os japoneses, portanto, os americanos que se
haviam tornado prisioneiros de guerra estavam desonra
dos pelo simples fato da rendio. Constituam bens
danificados, mesmo quando os ferimentos, a malria ou
a disenteria no os haviam colocado fora da categoria de
homens completos. Muitos americanos notaram como
era perigoso o riso americano no campo de prisioneiros,
como melindrava os guardas. Aos olhos dos japoneses,
eles haviam sofrido ignomnia, sendo penoso para os
mesmos que os americanos o ignorassem. Igualmente,
muitas das ordens que os prisioneiros americanos tinham
de obedecer eram as que tambm haviam sido exigidas de
seus guardas japoneses por parte de seus oficiais; as
marchas foradas e os transbordos apinhados eram
comuns para eles. Referem tambm os americanos de
como as sentinelas exigiam rigorosamente que os
prisioneiros encobrissem infraes do regulamento: o
grande crime era infringir abertamente. Nos campos em
que os prisioneiros trabalhavam durante o dia fora, em
estradas ou instalaes, o regulamento de que no po
deriam trazer consigo nenhum alimento do campo era s
vezes letra morta se as frutas e os vegetais fossem
escondidos. Se estivessem vista, constitua um evidente
delito, no sentido de que os americanos haviam desres
peitado a autoridade da sentinela. O desafio aberto da
autoridade acarretava terrvel punio, ainda que se tra
tasse de um mero retrucar. Mesmo na vida civil, os re
gulamentos japoneses so muito severos com respeito aos
que viessem a retrucar ordens; nesses casos, as suas
praxes militares puniam duramente. No constitui
exonerao das atrocidades e crueldades arbitrrias as
distines ocorridas, nos campos de prisioneiros, entre
estes atos e aqueles que eram conseqncias de hbitos
culturais.
Especialmente nas fases iniciais do conflito, a ver
gonha da captura era reforada por uma convico muito
40
comum entre os japoneses de que o inimigo torturava e
matava todos os prisioneiros. O boato de que haviam
passado tanques por cima dos corpos dos aprisionados em
Guadalcanal espalhou-se por quase todas as zonas. Do
mesmo modo, alguns japoneses que tentavam entregar-se,
eram encarados com tanta reserva por parte de nossos
soldados a ponto de serem mortos como precauo, o que
freqentemente justificava as suspeitas japonesas. Um ja
pons, para quem nada mais restava seno a morte, fre
qentemente orgulhava-se de levar consigo um inimigo ao
morrer; poderia fazer isso mesmo depois de capturado.
Decididos, conforme expressou um deles, a serem
queimados no altar da vitria, seria uma desonra morrer
sem consumar um feito herico. Tais possibilidades
punham de sobreaviso nosso exrcito e diminuam o
nmero de rendies.
A vergonha da rendio ardia profundamente na
conscincia dos japoneses. Aceitavam tranqilamente
uma conduta estranha s nossas convenes de guerra. As
nossas lhes eram do mesmo modo estranhas. Referiam-se
com indignado desprezo aos prisioneiros de guerra
americanos que pediam fossem seus nomes levados ao seu
governo, a fim de que suas famlias soubessem que es
tavam vivos. A soldadesca, pelo menos, achava-se in
teiramente desprevenida para a rendio das tropas
americanas em Bataan, pois supunham que eles iriam
resistir maneira japonesa. No conseguiam aceitar o fa
to de que os americanos no tivessem vergonha de serem
prisioneiros de guerra.
A mais melodramtica diferena de conduta entre
soldados ocidentais e japoneses foi sem dvida a coo
perao dada aos aliados por estes ltimos como
prisioneiros de guerra. Eles desconheciam quaisquer re
gras de vida aplicveis nesta nova situao; achavam-se
desonrados e sua vida como japoneses findara. Somente
nos ltimos meses de guerra que mais do que um
punhado deles imaginou um retorno ptria, no im
portando como terminasse a guerra. Alguns pediram para
ser mortos, mas, como os costumes de vocs no per
mitem isto, serei um prisioneiro modelo. Eles foram
mais do que prisioneiros modelos. Veteranos militares,
por muito tempo nacionalistas extremados, localizaram
depsitos secretos de munies, revelaram
41
minuciosamente a distribuio das foras japonesas, re
digiram nossa propaganda e voaram junto com os nossos
pilotos bombardeiros, a fim de gui-los para alvos mili
tares. Era como se houvessem virado uma nova pgina: o
que estava escrito na nova pgina era o oposto do que
constava na antiga, mesmo assim, as linhas eram pro
feridas com a mesma fidelidade.
No esta, evidentemente, a descrio de todos os
prisioneiros de guerra. Havia alguns poucos irrecon-
ciliveis. De qualquer modo, era necessrio es
tabelecerem-se determinadas condies favorveis, antes
que tal conduta fosse possvel. Compreensivelmente, os
comandantes militares americanos mostraram-se hesi
tantes em aceitar nominalmente o auxlio japons, ha
vendo campos em que no se encetava nenhuma tentativa
de utilizar quaisquer servios que eles pudessem oferecer.
Nos campos em que assim sucedia, entretanto, a suspeita
primitiva teve de ser retirada e uma dependncia cada vez
mais acentuada foi conferida boa f dos prisioneiros ja
poneses.
Os americanos no haviam esperado esta reviravolta
por parte dos prisioneiros de guerra. No estava de acordo
com os nossos preceitos. Mas, os japoneses procediam
como se, depois de dar tudo de si e falhar na linha de
conduta assumida, enveredassem naturalmente por uma
outra. Seria um modo de agir com o qual poderamos
contar nos dias de ps-guerra ou seria uma conduta
peculiar a soldados que haviam sido capturados in
dividualmente? A exemplo das demais peculiaridades da
conduta japonesa que se nos impuseram durante a
guerra, surgiram indagaes a respeito de toda a maneira
de vivei a que eles estavam condicionados, o modo pelo
qual funcionavam suas instituies, alm dos hbitos de
pensamento e ao que haviam aprendido.
42
3. ASSUMINDO A POSIO DEVIDA
t Qualquer tentativa de entender os japoneses dever
comear com a sua verso do que significa assumir a
posio devida.( A sua confiana na ordem e na
hierarquia e a nossa f na liberdade e na igualdade si
tuam-se a plos de distncia, sendo difcil para ns atri
buir hierarquia seu valor devido como mecanismo
social. A confiana japonesa na hierarquia bsica,
dentro da sua noo global da relao do homem com o
seu semelhante, da relao do homem para com o Estado,
sendo que somente atravs da descrio de algumas de
suas instituies nacionais como a famlia, o Estado, vida
religiosa e econmica, que nos ser possvel entender a
sua viso do mundo.
43
Os japoneses apreciaram todo o problema das rela
es internacionais em termos da sua verso da hierar
quia, assim como apreciaram seus problemas internos sob
a mesma luz. Durante a ltima dcada afiguraram-se
como atingindo o pice daquela pirmide e agora, que
esta posio pertence s naes ocidentais, sua viso de
hierarquia certamente assinala a sua aceitao da atual
disposio. Seus documentos internacionais cons
tantemente especificaram o peso que a ela atribuem. O
prembulo ao Pacto Trplice com a Alemanha e a Itlia*
que o Japo assinou em 1940, reza:'Os governos do Ja
po, Alemanha e Itlia consideram como condio prece
dente a toda paz duradoura que a todas as naes seja da
da a sua posio devida . . . e o Edito Imperial exarado
por ocasio da assinatura do Pacto dizia de novo a mesma
coisa: /
/ Promover a nossa integridade pela terra inteira fazer do mundo
uma nica famlia constitui a grande injuno que nos legaram nossos
Antepassados Imperiais e nisso nos empenhamos dia e noite. Na ex
traordinria crise com que se defronta atualmente o mundo, segundo se
afigura, a guerra e a confuso sero interminavelmente agravadas e a
Humanidade sofrer desastres incalculveis. Esperamos fervorosamente
que os distrbios cessem e a paz seja restabelecida o nais cedo poss
vel .. . Muito nos alegramos, portanto, que este pacto tenha sido fir
mado entre os Trs Poderes.
A tarefa de permitir a cada nao encontrar o seu devido lugar e to
dos os indivduos viverem em paz e segurana da maior magnitude.
No tem paralelo na histria. Este objetivo ainda se encontra bem
distante . . . /
No prprio dia do ataque a Pearl Harbor, os enviados
extraordinrios japoneses entregaram, tambm, ao Secre
trio de Estado Cordell Hull uma declarao das mais
explcitas a este respeito:
Consiste a imutvel poltica do governo japons em permitir a cada
nao encontrar o seu devido lugar no mundo. O governo japons no
pode tolerar a perpetuidade da presente situao, j que ela contraria
diretamente a poltica fundamental do J apo de permitir a cada nao
desfrutar a sua posio devida no mundo.
Este memorando japons veio em resposta ao do
Secretrio Hull, de alguns dias antes, invocando princ
pios americanos to bsicos e respeitados nos Estados
Unidos quanto a hierarquia no Japo. O Secretrio Hull
enumerou quatro: a inviolabilidade da soberania e da
44
integridade territorial; a no-interveno nos assuntos
internos das outras naes; a confiana na cooperao
internacional e na conciliao e, finalmente, o princpio
de igualdade. Todos estes so pontos fundamentais da f
americana na igualdade e inviolabilidade dos direitos e
constituem os princpios sobre os quais acreditamos que a
vida diria, no menos do que as relaes internacionais,
deva ser baseada. A igualdade o maior e mais moral
fundamento das esperanas americanas por um mundo
melhor. Significa para ns libertao da tirania, da in
terferncia e das imposies indesejveis. Significa
igualdade perante a lei e o direito de melhorar a condio
de cada um na vida. a base dos direitos do homem
conforme esto organizados no mundo que conhecemos.
Defendemos a virtude da igualdade mesmo quando a
desrespeitamos, ao mesmo tempo que combatemos a
hierarquia com virtuosa indignao.
Tem sido assim desde quando os Estados Unidos
comearam a ser uma nao. J efferson inscreveu-a na
Declarao da Independncia e a Carta de Direitos in
corporada Constituio nela se baseia. Essas frases
formais dos documentos pblicos de uma nao nova
eram importantes exatamente porque elas refletiam um
modo de vida estranho aos europeus que ia tomando
forma na vida diria de homens e mulheres deste con
tinente. Um dos grandes documentos da reportagem
internacional o livro escrito por um jovem francs,
Alexis de Tocqueville, a respeito destes temas de igual
dade. depois de ter visitado os Estados Unidos, no incio
da terceira dcada do sculo passado. Revelou-se ele um
observador inteligente e simptico, capaz de reconhecer o
que havia de bom neste extico mundo da Amrica. Pois
extico, ele realmente o era. O jovem Tocqueville fora
educado na aristocrtica sociedade da Frana, ainda na
lembrana de homens em plena atividade e influncia e
depois sacudida e assustada, primeiro pela Revoluo
Francesa, e, em seguida, pelas novas e drsticas leis de
Napoleo. Mostrava-se generoso na sua apreciao de
uma nova e estranha ordem de vida na Amrica, mas
enxergava-a atravs dos olhos de um aristocrata francs e
o seu livro era um relatrio para o Velho Mundo das
coisas futuras. Os Estados Unidos, segundo acreditava,
constituam um posto avanado de progressos que
tambm ocorreriam na Europa, embora com diferenas.
45
Apresentou ele, portanto, minuciosos informes
acerca desse mundo novo.jAqui todos se consideravam
realmente iguais uns aos outros. As relaes sociais
transcorriam numa base nova e natural. As conversas
eram de homem a homem. Os americanos no se
preocupavam com as pequenas atenes da etiqueta
hierrquica; no as exigiam como alguma coisa que lhes
fosse devida, nem as ofereciam aos outros. Gostavam de
proclamar que nada deviam a ningum. No existia ali
uma famlia no velho sentido aristocrtico ou romano e a
hierarquia social que dominara o Velho Mundo no mais
existia. Aqueles americanos confiavam acima de tudo na
igualdade; na prtica, observou ele, at mesmo a li
berdade deixavam fugir pela janela, enquanto olhavam
para o outro lado. Mas viviam em p de igualdade, t
animador para os americanos verem seus an
cestrais atravs dos olhos deste estrangeiro, escrevendo
sobre a nossa maneira de viver h mais de um sculo. Tem
havido muitas mudanas em nosso pas, mas as linhas
gerais no foram alteradas. A medida que lemos, vamos
reconhecendo que a Amrica de 1830 j era a que
conhecemos. Existiram e ainda existem neste pas aqueles
que, como Alexander Hamilton no tempo de Jefferson,
so a favor de uma ordem mais aristocrtica na sociedade.
Mas, at mesmo os Hamilton reconhecem que a nossa
maneira de viver neste pas no aristocrtica.
Quando, portanto, expressamos ao Japo, pouco
antes de Pearl Harbor, as elevadas bases morais sobre as
quais os Estados Unidos baseavam sua poltica no Pa
cfico, estvamos enunciando nossos mais acreditados
princpios. Cada medida na direo que assumamos ha
veria de melhorar, de acordo com as nossas convices,
um mundo ainda imperfeito. Tambm os japoneses,
quando confiam na devida posio, voltavam-se para a
regra de vida que neles fora arraigada pela prpria ex
perincia social. A desigualdade tem sido durante sculos
a regra de sua vida organizada, justamente naqueles
pontos onde mais previsvel e aceita. Conduta assente
com hierarquia to natural para eles como respirar. No
se trata, contudo, de um simples autoritarismo ocidental.
Tanto os que exercem controle, como os que esto sob o
controle de outros, agem em conformidade com uma tra
dio diferente da nossa, e agora, que os japoneses acei
46
taram o elevado plano hierrquico da autoridade
americana no seu pas, que se torna ainda mais
necessrio para ns adquirir a idia mais clara possvel de
suas convenes. Somente assim poderemos imaginar
como agiro na sua presente situao.
/ O Japo, com toda a sua recente ocidentalizao,
ainda uma sociedade aristocrtica. Cada cumprimento,
cada contato deve indicar a espcie e grau de distncia
social entre os homens.fCada vez que um homem diz para
outro Coma ou Sente-se, usa palavras diferentes,
conforme esteja se dirigindo familiarmente a algum ou
falando com um inferior ou superior. Existe um voc
diferente que deve ser usado em cada caso e os verbos tm
radicais diferentes. Os japoneses tm, em outras palavras,
o que se chama uma linguagem de respeito, tal qual
muitos outros povos do Pacfico, acompanhada de
mesuras e genuflexes apropriadas. /Todo esse proce
dimento governado por regras e convenes meticulosas;
no apenas necessrio saber a quem feita a mesura,
como tambm a sua freqncia. Uma mesura correta e
apropriada para um anfitrio seria considerada como um
insulto por outro em relao ligeiramente diversa com o
convidado. E as mesuras classificam-se de vrias
maneiras, desde ajoelhar abaixando a testa at as mos
espalmadas no solo at o mero inclinar da cabea e dos
ombros. preciso aprender, e bem cedo, como har
monizar a reverncia com cada caso particular, f
/ No se trata apenas de diferenas de classe que de
vem ser reconhecidas constantemente pela conduta apro
priada, embora isto tambm seja importante. Sexo e ida
de, laos de famlia e relaes anteriores, tudo passa a
fazer parte dos clculos necessrios.) Em ocasies di
ferentes, at mesmo entre duas mesmas pessoas so re
queridos graus diferentes de respeito: um civil poder ser
conhecido de um outro e no cumpriment-lo, porm,
estando de uniforme militar, seu amigo em trajes civis h
de saud-lo.|A observncia de hierarquia uma arte que
requer a ponderao de inumerveis fatores, alguns dos
quais, segundo cada caso particular, podero ser anula
dos mutuamente, enquanto outros podem tornar-se at
mesmo cumulativos.)
/ claro que existem pessoas entre as quais existe
relativamente pouca cerimnia. Nos Estados Unidos estas
pessoas so as do crculo familiar de cada um. Des-
47
fazemo-nos das menores formalidades de nossa etiqueta
quando chegamos em casa e entramos no seio da nossa
famlia. No Japo, precisamente na famlia que so
aprendidas e meticulosamente observadas as regras de
respeito. Enquanto a me ainda leva o beb preso s
costas, empurra-lhe a cabea para baixo com a mo e suas
primeiras lies consistem na observncia de um proce
dimento respeitoso com relao ao pai ou ao irmo mais
velho. A esposa inclina-se diante do marido; a criana,
diante do pai; os irmos mais jovens, diante dos mais
velhos e a irm, diante de todos os irmos, qualquer que
seja sua idade. No se trata de um gesto vazio. Aquele que
se inclina reconhece o direito do outro de interferir em
assuntos sobre os quais ele prprio preferiria decidir e o
que recebe a saudao assume, por seu turno, certas
responsabilidades relativas sua posio. A hierarquia
baseada no sexo, gerao e primogenitura constitui parte
da vida familiar./
O devotamento filial , sem dvida, uma alta lei tica
que o Japo compartilha com a China e suas formulaes
chinesas foram desde cedo adotadas no Japo, jun
tamente com o budismo chins, a tica confucionista e a
cultura secular chinesa dos sculos VI e VII d.C. Seu
carter foi, no entanto, inevitavelmente modificado a fim
de adaptar-se diferente estrutura da famlia no Japo.
Na China, mesmo hoje em dia, cada qual deve lealdade a
toda extenso do seu cl. Seu nmero de componentes po
de chegar a dezenas de milhares de pessoas sobre as quais
ele tem jurisdio e de quem recebe apoio. Conquanto
possam diferir as condies em vrias partes desse imenso
pas, na maior parte das regies, toda a populao das
aldeias pertence ao mesmo cl. I Entre todos os
450 000 000 de habitantes da China, existem apenas 470
sobrenomes e todas as pessoas com o mesmo sobrenome
consideram-se irmos-de-cl em algum grau. Por toda
uma rea, todos podem pertencer exclusivamente a um
nico cl e, alm disso, ter companheiros de cl morando
em cidades distantes, i Em zonas populosas como
Kwangtung, todos os membros de cl congregam-se para
a organizao de grandes sales-de-cl e em dias de
terminados chegam a venerar mil placas de ancestrais,
membros falecidos do cl, originrios de um antepassado
comum. Cada l possui bens, terras e templos e dispe de
fundos que so utilizados para pagar a educao de seus
48
filhos promissores.10 cli no perde de vista os membros
dispersos e publica pormenorizadas genealogias,
atualizadas por volta de cada dcada, a fim de divulgar os
nomes dos que tm direito a partilhar de seus privilgios. 1
Possui leis ancestrais que pode at mesmo proibi-los de
entregar criminosos da famlia ao Estado, caso o cl no
esteja de acordo com as autoridades. Nos tempos im
periais, essas grandes comunidades de cls semi-
autnomos eram governadas em nome do Estado Maior,
da forma mais displicente possvel, por indolentes
mandarinatos, comandados por pessoas estranhas re
gio, que se revezavam, conforme nomeao do Estado.
No J apo, tudo isso era diferente. At a metade do
sculo XIX, somente famlias nobres e famlias guerreiras
(,samurai) podiam usar sobrenomes. Os sobrenomes eram
fundamentais no sistema chins de cls e, sem eles ou
algum equivalente, a organizao no se podia desen
volver. Em algumas tribos, um desses equivalentes
consiste em manter uma genealogia. No J apo, porm,
somente as classes superiores o faziam e mesmo assim
faziam o registro, tal qual as Filhas da Revoluo
Americana o fizeram nos Estados Unidos, recuando no
tempo, a partir de pessoas vivas atualmente e no des
cendo de modo a incluir todo contemporneo proveniente
de um ancestral original. Trata-se de uma coisa bastante
diferente. Alm do mais, o J apo era um pas feudal. A
lealdade era devida no a um grande grupo de parentes, e
sim a um senhor feudal. Era este um suserano residente,
no podendo ser maior o contraste com os temporrios
mandarins burocrticos da China, sempre estrangeiros
nos seus distritos.10 que importava no J apo era se al
gum pertencia ao feudo de Satsuma ou de Hizen. Os
vnculos de um homem eram com o seu feudo. \
Outra maneira de institucionalizar cls atravs do
culto de ancestrais remotos ou de deuses de cl, em altares
ou locais sagrados. Tal culto podia ser facultado gente
comum japonesa, mesmo sem sobrenomes e genealogias.
Mas no J apo no existe culto de venerao de ancestrais
remotos e nos altares onde a gente comum presta culto
renem-se todos os aldees, sem terem de provar sua
ascendncia comum. Sio chamados de filhos do deus
do seu altar, isso porque vivem no territrio deste. Esses
adoradores de aldeia so certamente aparentados entre si,
como os de qualquer outra parte do mundo, aps geraes
49
de residncia fixa, no constituindo, no entanto, um cl
fechado, procedente de um ancestral comum.
!! O culto devido aos ancestrais prestado num altar
bastante diferente na sala de estar da famlia, onde
apenas ss ou sete mortos recentes so reverenciados. No
Japo, em todas as classes prestado o culto dirio
perante este altar, sendo preparado alimento para os pais,
avs e parentes prximos relembrados em carne e osso,
representados no altar por pequenos tmulos. Mesmo no
cemitrio, as lpides nas sepulturas de bisavs no mais
so refeitas e at mesmo a identidade da terceira gerao
ancestral mergulha rapidamente no esquecimento. Os
laos familiares so reduzidos gradualmente no Japo a
propores ocidentais, com o equivalente mais prximo
na famlia francesa. t \
IO "devotamento filial no Japo, portanto, uma
questo circunscrita a uma limitada famlia convivente.
Consiste em assumir a devida posio de cada um, de
acordo com a gerao, o sexo e a idade, no seio de um
grupo que inclui pouco mais do que o pai e o pai do pai de
cada um, assim como seus irmos e descendentes. |Mesmo
em casas importantes, onde se inchiam grupos maiores, a
famlia se divide em linhas separadas e os filhos mais jo
vens do origem a novas ramificaes. Dentro deste
restrito grupo convivente, so meticulosas as regras que
prescrevem a devida posio. Verifica-se rigorosa
submisso aos mais velhos, at que os mesmos decidam
entrar em retiro formal (inkyo). Mesmo ainda hoje, um
pai de filhos crescidos, cujo prprio pai ainda no se
afastou, no efetua transaao alguma que no seja apro
vada pelo idoso av. Pais fazem e desfazem os casamentos
de seus filhos, at mesmo quando estes j tm trinta ou
quarenta anos de idade. O pai, como chefe masculino da
casa, servido primeiro s refeies, o primeiro a tomar
banho familiar e recebe com um aceno as profundas re
verncias dos seus. H uma adivinhao popular no Japo
que poderia ser traduzida em nossa forma habitual: Por
que um filho que deseja dar conselhos aos pais como um
sacerdote budista que quer ter cabelos no alto da ca-,
bea? (Os sacerdotes budistas tm tonsura) ; A resposta
: "Por mais que queira, no consegue.
A devida posio significa no apenas diferenas de
gerao, como tambm diferenas de idade. Quando os
japoneses desejam expressar uma confuso completa,
50
dizem que alguma coisa no nem irmo mais velho,
nem mais moo. como quando dizemos que uma coisa
no peixe nem ave, pois para os japoneses um homem
tem de conservar-se no seu carter de irmo mais velho
to drasticamente quanto um peixe dentro dgua. O filho
mais velho o herdeiro. Os viajantes falam daquele ar de
responsabilidade que o filho mais velho adquire to cedo
no Japo. Ele compartilha em alto grau das prerro
gativas do pai. Antigamente, seu irmo mais jovem com o
tempo se tornaria inevitavelmente dependente dele; hoje
em dia, especialmente em cidades pequenas e aldeias,
ele quem fica em casa segundo o costume arraigado,
enquanto seus irmos mais jovens podero talvez pro
gredir, obtendo melhor educao e melhor salrio. Mas os
velhos hbitos de hierarquia so fortes.
At mesmo no moderno comentrio poltico as
prerrogativas dos irmos mais velhos so vivamente
proclamadas nas discusses em torno da Expanso do
Extremo-Oriente. Na primavera de 1942, um tenente-
coronel, falando em nome do Ministrio da Guerra, disse
a respeito da Esfera de Co-prosperidade: O Japo o seu
irmo mais velho e eles so os irmos mais jovens do Ja
po. preciso que este fato convena os habitantes dos
territrios ocupados. Demonstrar demasiada consi
derao pelas populaes poder gerar-lhes nas mentes a
tendncia a pressupor benignidade por parte do Japo,
com ruinosos efeitos sobre a sua doutrina. Em outras
palavras, o irmo mais velho decide o que conveniente
para o irmo mais moo e no deve demonstrar
demasiada considerao ao faz-lo.
I Qualquer que seja a idade, a pgfiir d< ada um na
hierarquia depende do fato de ser homem ou mulher. A
mulher japonesa caminha atrs do marido e tem uma
posio inferior. At mesmo as mulheres que em certas
ocasies, ao usrem roupas ocidentais, caminham ao seu
lado e precedem-no ao passar por uma porta, voltam para
a retaguarda, uma vez envergado o quimono. A filha de
famlia japonesa dever proceder da melhor maneira
possvel, ao passo que os presentes, as atenes e o
dinheiro para a educao so para os irmos. Mesmo
quando se criam escolas mais adiantadas para moas, os
cursos eram acumulados de instrues sobre etiqueta e
movimento corporal. O treinamento intelectual srio no
se equiparava ao dos rapazes, sendo que o diretor de uma
51
dessas escolas, ao pleitear para as suas estudantes de
classe mdia superior alguma instruo em idiomas euro
peus, fundamentava a sua recomendao na convivncia
das mesmas saberem recolocar os livros de seus maridos
de cabea para cima nas estantes, depois de retirada a
poeira./
Contudo, as mulheres japonesas tm grande li
berdade, se comparadas com a maioria dos outros pases
asiticos, no sendo isto apenas uma fase de oci-
dentalizao. Nunca tiveram os ps atados, como nas
classes superiores chinesas e as prprias mulheres in
dianas de hoje surpreendem-se ao ver as mulheres ja
ponesas entrar e sair das lojas, andar para baixo e para
cima nas ruas, sem se velarem. As esposas japonesas
fazem as compras de casa e levam consigo a bols da
famlia. Se faltar dinheiro, so elas que escolhem um
objeto da casa e dirigem-se casa de penhores. a
mulher quem dirige os criados, tem bastante voz ativa
quanto ao casamento dos filhos e, quando sogra,
geralmente dirige o seu reino domstico com mo to
firme como se jamais tivesse sido, metade da vida, uma
fior(anueSeT)
I So grandes no J apo as prerrogativas de gerao,
sexo e idade. Os que exercem, porm, tais privilgios,
atuam mais como mandatrios do que como arbitrrios
autocratas. O pai ou o irmo mais velho responsvel
pela casa, quer os seus membros estejam vivos, mortos, ou
ainda por nascer. Dever assumir graves decises e cuidar
que elas sejam cumpridas. Entretanto, no dispe de
autoridade incondicional. Dever agir responsavelmente
pela honradez da casa. Lembrar ao filho e ao irmo mais
jovem o legado da famlia, tanto de coisas materiais,
quanto de espirituais, exortando-os a que deles se faam
merecedores. Ainda que seja um campons, invocar no-
blesse oblige aos antepassados da famlia e, se pertencer a
classes mais elevadas, o peso da responsabilidade pela
casa torna-se cada vez mais acentuado. As exigncias
familiares precedem as individuais.^
Em qualquer assunto importante, o chefe de uma
famlia de qualquer posio social convoca um conselho
domstico, no qual o mesmo ser debatido. Para uma
conferncia sobre um noivado, por exemplo, podero vir
membros da famlia de longnquas partes do J apo. O
processo de se chegar a uma deciso envolve todos os
52
imponderveis de uma personalidade. Um irmo mais jo
vem ou uma esposa poder influenciar o julgamento. O
dono da casa se defrontar com grandes dificuldades se
agir sem respeitar a opinio do grupo. No h dvida de
que as decises serio enormemente desagradveis para o
indivduo cujo destino est sendo resolvido. Os seus
maiores, contudo, que por seu turno j se submeteram no
passado a decises de conselhos familiares, mostram-se
implacveis ao exigirem dos menores aquilo a que se
curvaram outrora. A sano por trs de sua exigncia
muito diferente da que, por lei e costume, confere ao pai
prussiano diritos arbitrrios sobre a esposa e os filhos.
Por esta razo nio ser menos severa no J apo a exi
gncia, os efeitos que so diferentes./ Os japoneses no
aprendem em seus lares a dar valor autoridade ar
bitrria, como tambm no cultivado o hbito de
submeter-se facilmente a ela. A submisso vontade da
famlia efetua-se em nome de um valor supremo para o
qual todos se voltam, conquanto opressivas suas exi
gncias. Ela se processa em nome da lealdade geral./
(Todo japons primeiro adquire o hbito da
hierarquia no seio da famlia e posteriormente os aplica
nos campos mais vastos da vida econmica e do governo.
Aprende que uma pessoa dedica toda deferncia aos que
sobre ela tm precedncia, numa devida posio de
terminada, sejam ou no eles os realmente dominantes no
grugo.jMesmo um marido dominado pela mulher ou um
irmao mais velho por um mais moo, ambos no deixam
de receber deferncia formal. Limites formais entre
prerrogativas no so rompidos to-somente porque
algum mais est agindo por trs dos bastidores. A facha
da no alterada a fim de adaptar-se realidade do
domnio. Permanece inviolvel. Existe mesmo uma certa
vantagem ttica em agir sem os adereos da posio
formal; neste caso, se menos vulnervel. Os japoneses
tambm aprendem na sua experincia familiar que o
maior fardo que se possa atribuir a uma deciso advm da
convico familiar de que a mesma preserva a sua honra.
A deciso no um decreto reforado por punho de ferro
ao arbtrio de um tirano que o chefe da famlia. Este
antes um mandatrio de uma propriedade material e
espiritual importante para todos, exigindo destes que
subordinem suas vontades pessoais aos requisitos da
mesma. Os japoneses repudiam o uso do punho de ferro
53
no porque se subordinem menos s exigncias da
familia, nem porque seja menos extremada a deferncia
dedicada aos de posio designada. A hierarquia manti
da na familia, ainda que os seus mais idosos tenham
pouca oportunidade de ser autocratas vigorosos.
Esta tosca^declarao de hierarquia na famlia ja
ponesa, lida por americanos com seus padres diferentes
de conduta pessoal, no faz justia aceitao de laos
emocionais fortes e sancionados no seio das famlias ja
ponesas.) H uma solidariedade bastante considervel no
lar e a maneira pela qual isto foi adquirido constitui-se
num dos temas de que trata este livro. Por enquanto,
importante, ao tentar compreender a sua exigncia de
hierarquia nos terrenos mais vastos do governo e da vida
econmica, reconhecer a nfase conferida ao aprendizado
dos hbitos na ambincia familiar, t
As medidas hierrquicas na vida japonesa tm sido
to drsticas nas relaes entre as classes quanto nas rela
es familiares. Durante toda a sua histria nacional, o
J apo tem sido uma sociedade rgida de classe e ata e
uma nao com tais hbitos seculares de disposies de
casta possui foras e fraquezas que so da maior im
portncia. No J apo, a casta tem sido a organizao de vi
da durante toda a sua histria escrita, e at mesmo no
sculo VII d.C. ele j estava adaptando normas de
existncia emprestadas da China sem casta, para modelar
sua prpria cultura hierrquica. Nesse perodo entre os
sculos VII e VIII, o Imperador japons e sua corte pro
puseram-se o empreendimento de enriquecer o J apo com
os costumes da avanada civilizao que se deparara aos
olhos assombrados de seus enviados no grande reino da
China. Passaram a empenhar-se com energia in
comparvel. Antes desia poca, o J apo nem mesmo
possua linguagem escrita; no sculo VII, adotou os Ideo
gramas da China e es utilizou pjtra escrever sua lngua to
talmente diferente, religio J aponesa especificava
quarenta mil deuses que presidiam montanhas, aldeias e
concediam boa sorte ao povo = uma religilo popular que
sobreviveu, atravs de tedas gg suas medlfieaes ubse=
qintes, effl ?flfB8 Kmtffl: Ne seuli VII, J=
p itea m pfl eeala 8 feyiffl8 yfl teme
54
uma religio "excelente par8 proteger o Estado*. O Ja
po tivera arquitetura de grande permanncia, seja
pblica ou particular; os imperadores construram uma
grande capital, Nara, baseando-se numa congnere
chinesa, erigindo igualmente, segundo os mesmos pa
dres, vastos e aparatosos templos budistas, alm de
mosteiros. Do mesmo modo, os imperadores introduziram
da China ttulos, poste nobili&rquicos e leis, de acordo
com os informes de seus enviados. I Dificilmente se en
contrar na histria do mundo semelhante importao de
civilizao, por parte de uma nao soberana, planejada
com tanto xito./
f Entretanto, desde o incio, o Japo no conseguiu re
produzir a organizao social chinesa sem castas. Os
ttulos oficiais adotados pelo Japo eram dados na China
a administradores que haviam passado pelos exames do
Estado, ao passo que no Japo eram conferidos a nobres
hereditrios e senhores feudais. Tornaram-se parte das
disposies de casta dos japoneses. O Japo era cons
titudo de grande nmero de feudos cujos senhores
mostravam-se constantemente invejosos dos podem uns
dos outros, sendo importantes as disposies sociais re
ferentes s prerrogativas de senhores, vassalos e de
pendentes. Por mais que o Japo assiduamente im
portasse civilizao da China, era incapaz de adotar mo
dos de vida que substitussem a sua hierarquia por al
guma coisa que se assemelhasse burocracia ad
ministrativa da China ou o seu sistema de extensos cls
que reuniam gente das mais diferentes condies sociais.
Tampouco adotava o Japo a idia chinesa de um
imperador secular, A designao japonesa da Casa
Imperial a de "Aqueles que habitam acima das nuvens
e somente pessoas dessa famlia podem ser imperadores.
O Japso jamais teve mudanas de dinastia to ataide
quanto a China, O Imperador era inviolvel e a sui^enotT
er iftada. O* Imperadores japoneses e as som oestes,
que introduziram a cultura chinesa no Japo, sem dvida
nem sequer imaginavam quais $mm m disposies
ehlfltia* m tais assuntei, nem adivinhavam m&aai
p e Its epemvgfn, /
* ie s ernig geRtemprlfiei de peeMe Nara, p f if
egflFgi %mm, m i t y m A Skm Qmmi ttimry-, tv. 13!
55
A despeito de todas as importaes culturais da
China por parte do Japo, ainda assim, esta nova ci
vilizao to somente abriu caminho para sculos de
conflitos referentes a quais desses senhores hereditrios e
vassalos haveriam de controlar o pas. Antes do fim do
sculo VIII, a famlia nobre Fujiwara passara a
dominar, deixando o Imperador em segundo plano.
Quando, com o passar do tempo, o domnio dos Fujiwara
foi contestado pelos senhores feudais e o pas inteiro
mergulhou na guerra civil, quando um destes, o famoso
Yoritomo Minamoto, venceu todos os rivais e tornou-se o
verdadeiro governante da nao sob um antigo ttulo mili
tar, o Xgum, que significa literalmente Generalssimo
dominador dos brbaros . Como de costume no Japo,
Yoritomo tornou hereditrio este ttulo na famlia Mina-
tomo, por todo o perodo durante o qual seus des
cendentes conseguiram conter os outros senhores feudais.
O Imperador tornou-se uma figura impotente. Sua im
portncia principal consistia em que o Xgum ainda de
pendia dele para a sua investidura ritual. No dispunha
de poder civil. O poder efetivo era exercido por um campo
militar, conforme era chamado, que tentava conservar seu
domnio atravs da fora armada operando sobre feudos
rebeldes. Cada senhor feudal, o daimio, tinha seus de
pendentes armados, os samurai, cujas espadas achavam-
se sua disposio, sempre prontos, nos perodos de
desordem, a contestar a devida posio de um feudo ri
val ou do Xgum dominante.
No sculo XVI, a guerra civil tornara-se endmica.
Aps dcadas de desordem, o grande leyasu obteve vitria
sobre todos os rivais e em 1603 passou a ser o primeiro
Xgum da Casa de Tokugawa. O Xogunato conservou-se
na linhagem de leyasu por dois sculos e meio e terminou
somente em 1868, quando o governo duplo de Im
perador e Xgum foi abolido no comeo do perodo mo-
drno. Em muitos sentidos este longo Perodo Tokugawa
constitui-se num dos mais notveis da histria. Manteve
uma paz armada no Japo at a ltima gerao antes do
seu trmino, pondo em exerccio uma administrao
centralizada que serviu admiravelmente aos propsitos
dos Tokugawa.
leyasu defrontou-se com um problema dos mais di
fceis e no optou por uma fcil soluo. Os senhores de
alguns dos mais fortes feudos se haviam colocado em
56
oposio a ele na guerra civil e somente se submeteram
aps uma desastrosa derrota final. Eram os chamados
Senhores Externos. Tinham sido deixados por leyasu no
controle de seus feudos e samurais e, entre todos os
senhores feudais do J apo, eram os que continuavam a ter
a maior autonomia em seus domnios. Apesar disso,
excluiu-os da honra de serem seus vassalos e de todas as
funes importantes. Estas funes importantes foram
reservadas para os Senhores Internos, os partidrios de
leyasu na guerra civil. A fim de manter este difcil regime,
os Tokugawa recorreram estratgia de evitar que os
senhores feudais, os daimios, acumulassem poder, im
pedindo quaisquer combinaes entre eles, que viesse a
ameaar o domnio do Xgum. Os Tokugawa sim
plesmente no aboliram a organizao feudal, como
tambm, visando manter a paz no J apo e o domnio da
Casa de Tokugawa, tentaram fortalec-la e torn-la ainda
mais rgida.
A sociedade feudal japonesa estava organizada em
estratos e a posio social de cada um era fixada por
herana. Os Tokugawa consolidaram este sistema e re
gulamentaram os pormenores do comportamento dirio
de cada casta. Todo chefe de famlia era obrigado a afixar
sua porta a posio de classe e os fatos exigidos pelo seu
status hereditrio. As roupas que podia usar, os alimentos
que tinha permisso de comprar e o tipo de casa em que
podia legalmente morar eram regulamentados de acordo
com a categoria herdada. Abaixo da Famlia Imperial e
dos nobres da corte, havia quatro castas japonesas, em
ordem hierrquica: os guerreiros (samurai), os fazen
deiros, os artesos e os comerciantes. Ainda abaixo destes,
estavam os prias. Os mais numerosos e famosos dentre
os prias eram os Eta, trabalhadores em ofcios pros-
critos. Eram varredores, sepultadores dos executados,
esfoladores de animais mortos e curtidores de peles. Eram
eles os intocveis do J apo ou, mais exatamente, os seus
incontveis, pois at mesmo a extenso das estradas que
atravessavam suas aldeias no era aferida, como se a terra
e os habitantes da regio nio existissem. Eram misera
velmente pobres e, embora se lhes fosse garantido o
desempenho de seus ofcios, achavam-se fora da estrutura
formal.
* Os comerciantes situavam-se logo acima dos prias.
Por mais estranho que isto possa parecer aos americanos,
57
era bastante realstico numa sociedade feudal. Uma classe
de comerciantes sempre demolidora do feudalismo, X
medida que os negociantes tornam-se respeitveis e
prsperos, o feudalismo decai. Quando os Tokugawa.
atravs das mais drsticas leis jamais aplicadas por
qualquer pas, decretaram o isolamento do Japo no
sculo XVII. tiraram o solo debaixo dos ps dos
comerciantes. O Japo havia mantido um comrcio por
toda extenso das costas da China e da Coria, desen
volvendo-se, ento, inevitavelmente, uma classe de ne
gociantes. Os Tokugawa terminaram com tudo isto consi
derando um delito passvel de pena capital construir ou
operar embarcaes que ultrapassassem determinadas
dimenses. Os pequenos barcos permitidos no podiam
atravessar o continente, nem transportar carregamentos
de mercadorias. O comrcio nacional tambm foi se
veramente limitado, mediante barreiras alfandegrias
erguidas nas fronteiras de cada feudo, com medidas ri
gorosas contra a entrada e salda de mercadorias.
Criaram-se outras leis acentuando a baixa posio social
dos comerciantes. Leis sunturias regulavam as roupas e
guarda-chuvas que podiam usar, a quantia que podiam
despender num casamento ou funeral, No podiam morar
em bairro de samurais. No dispunham de proteo legal
contra as espadas dos samurais, os guerreiros pri
vilegiados. A poltica Tokugawa de manter os comer
ciantes em posies inferiores falhou, claro, numa
economia monetria, a exemplo da que j ento vigorava
no Japo. Entretanto, a tentativa fora feita.*
O regime Tokugawa congelou em formas rgidas as
duas classes adequadas a um feudalismo estvel, os
guerreiros e os fazendeiros. Durante as guerras civis,
finalmente terminadas por leyasu, o grande comandante
Hideyoshi j havia consumado a separao dessas duas
classes, por intemidio da sua famosa caa de espada.
Desarmara os camponses e conferira aos samurais o
direito exclusivo de usarem espadas, Oi guerreiros nio
podiam ier mais fazendeiros, artesos ou comerciantes.
Nem mesmo o menos graduado deles poderia legalmente
ser um preduter, deveria ser memfere de uma classe
parastlea, que auferia geu estiplndie anual de arr* per
meie impestes lanades sefere eampneses: 0
daifflie lidava m ete arfe*, distrikumi a eaa
sambai dpgfiieflt Fgflifflgflt q lhe gafeia-. N l
58
importava onde o samurai fosse buscar auxlio; era in
teiramente dependente do seu senhor. Em perodos mais
antigos da histria japonesa fortes laos ligavam o chefe
feudal aos seus guerreiros, em meio a uma guerra quase
incessante entre os feudos; no periodo de paz de
Tokugawa os laos tornaram-se econmicos. Pois o
guerreiro-dependente, ao contrrio do seu equivalente
europeu, no era um subsenhor com posse de terra e
servos, nem tampouco um soldado da fortuna. Era um
pensionista de estipndio fixo, estabelecido para a sua
linhagem familiar no comeo do Perodo Tokugawa, o
qual no era grande. Sbios japoneses calcularam que a
penso mdia de todos os samurais regulava com a dos
agricultores, o que certamente importava em mera
subsistncia.* Nada prejudicava mais a famlia do que a
diviso de tal estipndio por entre os herdeiros, o que le
vava os samurais a limitarem a sua prognie. Nada lhes
era mais mortificante do que um prestgio decorrente de
riqueza e ostentao, por isso davam grande nfase nos
seus preceitos s superiores virtudes da frugalidade.
( Um grande abismo separava oiL&amurais das outras
trs classes: os fazendeiros, os artesos e os comerciantes.
Estas trs ltimas constituam a gente comum.I Os
samurais no o eram. As espadas que os samurais usavam
como prerrogativa prpria e smbolo de casta no eram
apenas enfeites. Tinham o direito de us-las contra a
gente comum. J o haviam feito tradicionalmente antes da
poca dos Tokugawa, sendo que as leis de Ieyasu apenas
sancionavam velhos costumes quando decretavam: A
gente comum que proceder inconvenientemente para com
os samurais ou no se mostrar respeitosa com os seus
superiores poder ser executada no local. No pretendia
Ieyasu que se criasse uma dependncia mtua entre a
gente comum e os dependentes samurais. Sua poltica
baseava-se em rigorosos regulamentos hierrquicos. s
duas classes tinham icesio ao dalmio a prestavam contes
diretamente a ele; era esmo se estivessem em escadas dl=
ferentei. Abaixo e acima e cada uma delas, havia lei, re*
piamente, eentrele e reelpteeldade, Entre pevnas
duas mmm havia ipenai d!stlneia= sspsffl entra m
i ui i elasses i?a repeiamenti tf&sspestft pelas eif=
* fias p@f Msfkgfi Nyffflffl, Emmem et a Medem
S m P-. 1f, fi8: 1:
59
cunstncias, a toda hora, mas no constitua parte do
sistema.
I Durante o Perodo Tokugawa os dependentes
samurais no eram meros manejadores de espada. Torna
vam-se cada vez administradores das propriedades de
seus senhores e especialistas em artes pacficas, como o
drama clssico e a cerimnia do ch. Todo o protocolo
caa na sua esfera e as intrigas do daimio eram consuma
das atravs de suas hbeis manobras. Duzentos anos de
paz constituem um longo perodo e o simples manejo da
espada tinha seus limites. Assim como os negociantes, a
despeito dos regulamentos de casta, desenvolviam um
sistema de vida que atribua posio de destaque a ati
vidades corteses, artsticas e agradveis, os samurais
puderam desenvolver as artes de paz, alm, claro, d
prontido das- espadas.
f Os fazendeiros, a despeito de sua desproteo legal
contra os samurais, dos pesados tributos de arroz lan
ados sobre eles e de todas as restries que lhes eram
impostas, tinham garantidas certas seguranas, A posse
de suas fazendas lhes era assegurada, sendo que no J apo
a propriedade de terras confere prestgio. Sob o regime
Tokugawa, a terra no podia ser permanentemente
alienada, constituindo esta lei uma garantia para o culti
vador individual e nao, como no feudalismo europeu, para
o senhor feudal. O fazendeiro tinha direito permanente a
alguma coisa que prezava de forma suprema e, segundo
parece, ter trabalhado a sua terra com a mesma dili
gncia e irrestrito cuidado com que seus descendentes
cultivam seus arrozais hoje em dia. Contudo, ele era o
Atlas que sustentava toda a parastica classe superior de
Cerca de dois milhes de pessoas, inclusive o governo do
Xgum, as instituies do daimio e as penses dos de
pendentes samurais. Era taxado em espcie, isto , pagava
ao daimio uma percentagem de suas colheitas. Enquanto
que no Sio, outro pas de cultura de arroz, o imposto tra
dicional de 10%, no J apo Tokugawa era de 40%. Mas,
na realidade, era ainda mais elevado. Em alguns
feudos era de 80% e havia sempre corvia o exigncias de
trabalho, que recaa sobre a capacidade e o tempo do
fazendeiro. Como os samurais, os fazendeiros tambm
limitavam suas famlias, conservando-se quase na mesma
cifra a populao do J apo inteiro durante todos os
sculos do Perodo Tokugawa. Para um pas asitico, tais
60
cifras estticas de popihio durante um longo perodo de
paz so bastante expressivas espeito do seu regime. Era
espartano nas suas restries, tanto sobre os dependentes
sustentados pelos impostos, quanto sobre a classe pro
dutora, mas relativamente fidedigno entre o dependente e
o seu superior. Todos sabiam de suas obrigaes, de suas
prerrogativas e de sua condio social, e, se estas fossem
infringidas, mesmo os mais humildes poderiam protestar.
Os fazendeiros, ainda que na mais extrema pobreza,
levavam seus protestos no apenas ao senhor feudal, como
tambm s autoridades do Xogunato. Houve pelo mnos
mil dessas revoltas durante os dois e meio sculos
Tokugawa. No eram elas ocasionadas pelo tradicional
pesado regulamento de 40% para o prncipe e 60% para
os cultivadores; todas elas constituram em protestos
contra impostos adicionais. Quando as condies no
fossem mais suportveis, os fazendeiros poderiam
marchar em grande nmero contra seus senhores, mas as
normas de petio e julgamento eram ordeiras. Os
fazendeiros redigiam peties formais de reparao que
submetiam ao tesoureiro do daimio. Quando esta petio
era interceptada ou quando o daimio no tomava
conhecimento de suas reclamaes, enviavam seus re
presentantes capital, a fim de apresentarem suas
denncias escritas ao Xogunato. Em casos notrios,
somente podiam assegurar a entrega daquela es
condendo-a no palanquim de alguma alta autoridade, de
passagem pelas ruas da capital. Mas, apesar dos riscos
assumidos pelos fazendeiros na entrega da petio, era a
mesma examinada pelas autoridades do Xogunato e
cerca de metade dos julgamentos resultavam a favor dos
camponeses.*
As exigncias do J apao quanto lei e ordem no
ficavam atendidos com o julgamento do Xogunato sobre
as reivindicaes dos fazendeiros. Suas reclamaes po
deriam ser justas e aconselhvel ao Estado atend-las,
mas os lderes camponeses haviam transgredido a lei rgi
da da hierarquia. Independente de qualqer deciso a seu
favor, haviam transgredido a lei inerente de sua sujeio,
o que no podia ser tolerado. Eram, portanto, condenados
* Borton, Hugh, Peasant Uprisings in Japan o f the Tokugawa
Periode. Transactions of the Asiatic Society of J apan, 2nd. Series, 16
(1936).
61
morte. A integridade de sua causa nada tinha a ver com
o assunto. At mesmo os camponeses aceitavam esta ine
vitabilidade. Os condenados eram seus heris e o povo
afla execuo, onde os lderes eram fervidos em
leo, decapitados ou crucificados, no entrando em agi
tao, contudo, as multides. Constitua isto a lei e a
ordem. Posteriormente, eles poderiam erguer altares aos
executados e vener-los como mrtires, mas aceitavam a
condenao como parcela das leis hierrquicas sob as
quais viviam.
* Os Xguns Tokugawa, em suma, tentaram soli
dificar a estrutura de casta dentro de cada feudo e tornar
cada classe dependente do senhor feudal. O daimio si
tuava-se no pice da hierarquia de cada feudo e podia
exercer suas prerrogativas sobre seus dependentes. O
grande problema administrativo do Xgum consistia em
controlar os daimios, evitando que formassem alianas ou
levassem a cabo planos de agresso. Mantiveram-se os
salvo-condutos e as autoridades aduaneiras nas fronteiras
dos feudos, a fim de permitir rigorosa vigilncia sobre
sada de mulheres e entrada de armas, evitando-se que
algum daimio tentasse mandar para fora suas mulheres e
contrabandeasse armas. O daimio nio podia contratar
casamento sem a permisso do Xgum, a fim de ser evi
tada alguma perigosa aliana poltica. O comrcio entre
os feudos era impedido at mesmo a ponto de se tomarem
intransitveis as pontes. Os espies do Xgum man
tinham-no bem informado sobre os gastos do daimio e, se
os cofres feudais iam-se abarrotando, o Xgum exigia-lhe
que empreendesse obras pblicas dispendiosas, visando
recoloc-lo nos trilhos. O mais famoso de todos os re
gulamentos prescrevia que o daimio passasse a metade de
cada ano na capital e, mesmo quando regressasse para
residir no seu feudo, tinha de deixar a mulher em Yedo
(Tquio), como refm nas mos dos Xguns. Mediante to
das essas medidas, a administraao assegurava a
manuteno de superioridade e reforo de sua posio
dominante na hierarquia.
O Xgum, evidentemente, no era a pedra angular
da abbada, p~>is detinha a governana como nomeado do
Imperador. Estr, com a sua corte de nobres hereditrios
(kuge), vivia isolado em Kyoto e no possua realmente
poder. Suas reservas financeiras eram menores do que as
de daimios menos expressivos e as prprias cerimnias da
62
corte eram rigorosamente limitadas por regulamentos do
Xogunato. Ainda assim, nem mesmo os extremamente
poderosos Xguns Tokugawa tomaram quaisquer me
didas para bolir este duplo governo de Imperador e
genuno governante. No era coisa nova no Japo. Desde o
sculo XII, um Generalssimo (Xgum) vinha governando
o pas em nome de um trono privado de efetiva autori
dade. Em alguns sculos, a diviso de funes fora to
longe que o poder real delegado pelo misterioso Im
perador a um chefe secular hereditrio era, por sua vez,
exercido por um conselheiro hereditrio deste ltimo.
Sempre houve delegao aps delegao da autoridade
original. At mesmo nos derradeiros e violentos dias do
regime Tokugawa, Comodoro Perry no suspeitava da
existncia de um Imperador em segundo plano, cabendo a
Townsend Harris, nosso primeiro enviado que negociou o
primeiro tratado comercial com o Japo em 1858, des
cobrir, por si mesmo, que havia um Imperador.
* A verdade que a concepo que o Japo tinha do
seu Imperador a encontrada com freqncia nas ilhas
do Pacfico. Ele o Chefe Sagrado que poder ou no
tomar parte na administrao. m algumas ilhas do
Pacfico, ele assim o fez e, em outras, delegou sua autori
dade. Contudo, sua pessoa era sempre sagrda. Entre as
tribos da Nova Zelndia, o Chefe Sagrado era to
sacrossanto que no podia se alimentar, sendo que at
mesmo a colher que utilizava no tocava seus dentes sa
grados. Tinha de ser carregado quando ia ao estrangeiro,
pois qualquer solo tocado por seu p sagrado tomava-se
automaticamente to sagrado que deveria passar para
possesso do Chefe Sagrado. Sua cabea era es
pecialmente sacrossanta, no podendo ser tocada por
ningum. Suas palavras chegavam at os deuses tribais.
Em algumas ilhas do Pacfico, como Samoa e Tonga, o
Chefe Sagrado no descia na arena da vida. Um Chefe
Secular desempenhava todos os deveres de Estado. James
Wilson, que visitou a ilha de Tonga no Pacfico Oriental,
em fins do sculo XVIII, escreve que o governo da
mesma muito de assemelha ao governo do Japo, onde a
majestade sagrada uma espcie de prisioneiro estatal do
63
capito-general.* Os Chefes Sagrados de Tonga viviam
isolados dos negdcios pblicos, mas desempenhavam
funes rituais. Cabia-lhes receber os primeiros frutos dos
jardins e dirigir uma cerimnia, antes que homem algum
pudesse com-los. Quando o Chefe Sagrado morria, a sua
morte era anunciada pela frase Os cus esto vazios.
Era enterrado com solenidade num grande tmulo real.
Mas no tomava parte na administrao.
O Imperador, mesmo politicamente impotente e
uma espcie de prisioneiro estatal do capito general,
ocupava, segundo as definies japonesas, uma devida
posio na hierarquia. A participao ativa do Im
perador em assuntos mundanos constitua para eles uma
medida do seu status. Sua corte em Kyoto era um bem
que preservaram atravs dos longos sculos de poder dos
generalssimos dominadores de brbaros. Somente do
ponto de vista ocidental que as suas funes eram
suprfluas. Os japoneses, sempre acostumados de
finio rigorosa do papel hierrquico, encaravam di
ferentemente o assunto.
A configurao extrema do sistema hierrquico ja
pons dos tempos feudais, desde o pria ao Imperador,
deixou sua forte marca no J apo moderno. Afinal de
contas, o regime feudal terminou legalmente h apenas
cerca de setenta e cinco anos, e os hbitos nacionais arrai
gados no desaparecem no decurso de uma existncia
humana. Os estadistas japoneses do perodo moderno
tambm elaboraram planos cuidadosos, como veremos no
prximo captulo, a fim de preservar grande parte do
sistema, no obstante as alteraes radicais nos objetivos
do seu pas. Os japoneses, mais do que qualquer outra na
o soberana, foram condicionados para um mundo onde
as menores particularidades de conduta j esto traadas
e onde o status j est determinado. Durante dois sculos,
quando a lei e a ordem foram mantidas em tal mundo
com mo de ferro, os japoneses aprenderam a aliar segu
rana e tranqilidade a esta hierarquia meticulosamente
planejada. Enquanto respeitassem os limites de fronteiras
conhecidas e cumprissem obrigaes costumeiras, po
* Wilson, J ames. A missionary Voyage to the Southern Pacific
Ocean performed in the years 1796, 1797 and 1798 in the ship Duff.
Londres, i 799, p. 384. Citado por Edward Winslow Gifford, Tongan
Society. Bernice P. Bishop Museum, Bulletin 61. Hava, 1929.
64
deriam confiar no seu mundo. O banditismo era re
primido. As guerras civis entre os daimios eram evitadas.
Se os vassalos pudessem provar que outros haviam
transgredido seus direitos, teriam licena de apelar, como
faziam os fazendeiros quando explorados. Era arriscado,
porm, aceito. O melhor dos Xguns Tokugawa chegava
mesmo a ter uma Caixa de Reclamaes, na qual qual
quer cidado podia deixar o seu protesto e cuja chave
somente o Xgum tinha. Havia garantias genunas no J a
po de que as agresses seriam punidas, desde que fossem
atos no permitidos pelo quadro de conduta existente.
Todos nele cpnfiavam e somente se sentiam seguros
quando o seguiam. submetendo-se a ele que cada um
demonstrava a sua coragem e integridade e nao o mo
dificando ou se revoltando contra ele. Dentro de seus
limites estabelecidos, parecia-lhes tratar-se de um mundo
conhecido e seguro. Seus regulamentos no eram os
abstratos princpios ticos de um declogo, mas
diminutas especificaes do que era apropriado nesta ou
naquela situao; o que era apropriado em se tratando de
um samurai ou de um homem comum; o que era correto
para um irmo mais velho ou para um mais moo.
Os japoneses no se tornaram um povo pacfico e
submisso sob este sistema, como algumas naes o
fizeram sob um forte regime hierrquico. importante
reconhecer que se conferiam determinadas garantias a
cada classe. Mesmo aos prias era assegurado um mono
plio de seus comrcios particulares e as suas corporaes
autnomas eram reconhecidas pelas autoridades. Eram
grandes as limitaes impostas a cada classe, mas havia
tambm ordem e segurana.
f I As restries de casta tinham, outrossim, uma certa
flexibilidade nao existente, por exemplo, na ndia. Os
direitos alfandegrios japoneses forneciam vrias tcnicas
pormenorizadas de manipulao do sistema, sem
violentar as atitudes consagradas. Um homem podia
mudar sua posio de casta de vrias maneiras. Quando
financiadores e negociantes enriqueciam, como ine
vitavelmente acontecia na economia monetria japonesa,
os ricos utilizavam diversas maneiras de se infiltrar nas
classes superiores. Tornavam-se proprietrios de terras
atravs do uso de hipotecas e arrendamentos.| verdade
que aterrados camponeses era inalienvel, mas a locao
65
de fazendas era excessivamente elevada no Japo, sendo
rendoso deixar o homem do campo em suas terras. Os
financiadores fixavam-se nas terras onde recolhiam seus
aluguis. Este domnio de terras proporcionava-lhes
prestgio, alm de lucro. Seus filhos casavam-se com
samurais. Ascendiam socialmente.
H Outra manipulao tradicional do sistema de casta
foi atravs do costume da adoo, que propprcionava um
modo de aquisio do status de samurai. A medida que
os negociantes enriqueciam, a despeito de todas as res
tries Tokugawa, providenciavam a adoo de seus filhos
em famlias de samurais. No Japo raramente se adota
um filho e sim um marido para uma filha. Este fica
conhecido como marido adotado. Torna-se herdeiro de
seu sogro. Paga um preo alto, pois o seu nome riscado
do registro de sua famlia, passando para o da esposa.
Adota o nome desta e vai viver com a sogra. Porm, se o
preo elevado, as vantagens so grandes. Isto porque os
descendentes do comerciante prspero tornam-se
samurais e a empobrecida famlia samurai efetuava uma
aliana com a riqueza. No h violentao do sistema de
castas, que permanece o que sempre foi. O sistema,
porm, foi manipulado, de modo a proporcionar aos ricos
a ascenso de classe.
O Japo, portanto, no exigia que as castas promo
vessem casamentos apenas entre si. Havia medidas apro
vadas que lhes permitiam uma interligao por
casamento. A resultante infiltrao de comerciantes
prsperos nas classes samurais inferiores muito con
tribuiu para o incremento de um dos maiores contrastes
entre a Europa Ocidental e o Japo. Quando o feudalismo
desmoronou na Europa foi devido presso de uma classe
mdia crescente e cada vez mais poderosa, que veio a
dominar o moderno perodo industrial. No Japo no se
verificou uma ascenso de alguma classe mdia forte. Os
comerciantes e financiadores compraram uma posio
social de classe superior atravs de mtodos aprovados.
Os comerciantes e os samurais inferiores tornaram-se
aliados. curioso e surpreendente assinalar que, na
ocasio em que o feudalismo s encontrava agonizante
nas duas civilizaes, o Japo aprovava a mobilidade de
classes em grau bem mais elevado do que a Europa
continental, nada evidenciando melhor esta afirmativa do
66
que a ausncia de qualquet sinal de guerra de classes
entre a aristocracia e a burguesia.
fcil sustentar que a causa comum feita por essas
duas classes foi mutuamente vantajosa no Japo, mas, t-
lo-ia sido tambm na Frana. Foi vantajosa na Europa
Ocidental nos casos isolados em que ocorreu. Mas a ri
gidez de classe era intensa na Europa, sendo que, na
Frana, o conflito de classes acabou por conduzir ex-
propriao da aristocracia. No Japo, elas se tornaram
ms prximas. A aliana que derrubou o combalido Xo
gunato foi a que se efetuou entre os comerciantes-
fmancistas e os samurais dependentes. A era moderna no
Japo conservou o sistema aristocrtico. Dificilmente
teria ssim ocorrido, sem que se sancionassem, no Japo,
as tcnicas de mobilidade de classe.
O fato de os japoneses amarem e confiarem no seu
meticulosamente explcito quadro de conduta no deixa
va de ter certa justificao. Garantia a segurana, con
tanto que se obedecesse s regras; permitia protestos
contra agresses injustificadas e poderia ser manipulado
em vantagem prpria. Exigia o cumprimento de obri
gaes recprocas, j Quando o regime Tokugawa des
moronou na primeira metade do sculo XIX, nenhum
grupo no pas favoreceu a extino do quadro. No houve
Revoluo Francesa. Nem mesmo houve um 1848. No
entanto, os tempos eram terrveis. Da gente comum ao
Xogunato, todas as classes endividaram-se com os
financiadores e os negociantes. | A simples existncia de
classes improdutivas alm da escala das despesas oficiais
habituais tornaram-se insuportveis. A medida que o
aperto da pobreza intensificava-se sobre eles, os daimios
no mais puderam pagar os estipndios fixos aos seus de
pendentes samurais e todo o esquema de liames feudais
tornou-se um escrnio. Tentou-se reaviv-los aumentando
os j pesados impostos sobre os camponeses. Eram co
brados com anos de antecedncia, reduzindo os fazen
deiros extrema misria. 0 prprio Xogunato en
contrava-se igualmente arruinado e pouco poderia fazer a
fim de manter a situao. O Japo atravessava terrvel
transe nacional por volta de 1853, qqando o Almirante
Perry surgiu com seus comandados. A sua entrada for
ada seguiu-se, em 1858, um acordo comercial com os
Estados Unidos, que o Japo no estava em condies de
recusar.
67
I Entretanto, o grito emergido do Japo foi Isshin
escavar o passado, reconstruir. Era o oposto do re
volucionrio, Nem mesmo era progressista. Juntamente
ao grito de Reponham o Imperador, acrescia-se o grito
igualmente popular de Expulsem os brbaros. | 0 pas
apoiava o programa de voltar ao perodo ureo de
isolamento e os poucos lderes que preconizavam a im
possibilidade de uma tal diretriz eram assassinados por
seus esforos. No parecia haver a menor probabilidade
de que um pas no-revolucionrio como o Japo iria mo
dificar seu rumo no sentido de ajustar-se a quaisquer pa
dres ocidentais e ainda menos que, dentro de cinqenta
anos, estaria competindo com pases ocidentais nos seus
prprios terrenos. Todavia, foi o que aconteceu. Utilizou
os seus recursos, que no se comparavam aos ocidentais, a
fim de alcanar um objetivo no visado no Japo por
nenhum grupo categorizado, nem pela opinio pblica.
Nenhum ocidental da dcada de 60 do sculo passa
do teria acreditado se visse o futuro numa bola de cristal.
No havia no horizonte nuvem alguma maior do que a
mo de um homem, que indicasse o tumulto de atividade
que varreria o Japo nas dcadas seguintes. No entanto, o
impossvel aconteceu. A populao do Japo, atrasada e
dominada pela hierarquia, passou por um novo processo e
acabou por assimil-lo.
68
4. A REFORMA MEIJ I
O grito de guerra que anunciou a era moderna no J a
po foi Soht io joi, Reponham o Imperador e expulsem os
brbaros. Este lema procurou manter o J apo imaculado
de contatos com o mundo exterior assim como restaurar
uma idade urea do scujo X antes do advento do duplo
mando de Imperador e Xgum. A corte do Imperador
em Kyoto era reacionria ao extremo. A vitria da faco
do Imperador significava para os seus partidrios a
humilhao e expulso de estrangeiros, a reintegrao de
costumes tradicionais da vida no J apo e que os re
formistas no mais deliberassem nos negcios. Os
grndes Senhores Externos, os daimios dos mais fortes
feudos do J apo que promoveram a derrubada do Xo-
69
gunato, viam na Restaurao o modo pelo qual eles, ao
invs dos Tokugawa, pudessem governar o Japo. Visa
vam apenas uma mudana de pessoal. Os agricultores
almejavam guardar maior poro do arroz que cul
tivavam, porm, odiavam as reformas. Os samurais
desejavam conservar as penses e ter a oportunidade de
usar suas espadas para maiores glrias. Os comerciantes,
que financiaram as foras da Restaurao, queriam
expandir o mercantilismo, sem contudo jamais questionar
o sistema feudal.
Quando as foras anti-Tokugawa triunfaram e o
duplo mando teve fim em 1868 com a Restaurao do
Imperador, os vencedores viram-se impelidos, segundo os
padres ocidentais, a uma poltica isolacionista
ferozmente conservadora. A princpio, o regime seguiu o
rumo oposto. Mal um ano no poder, aboliu o direito de
tributaao do daimio em todos os feudos. Recolheu os ca
dastros e apropriou a taxa de 40% para o daimio dos
camponeses. No deixou de haver compensao para esta
desapropriao. O governo destinou a cada daimio o
equivalente metade do seu salrio normal, liberando-o
ao mesmo tempo do sustento de seus dependentes
samurais e dispndios com obras pblicas. Os de
pendentes samurais, assim como o daimio, recebiam
penses do governo. Por todos os cinco anos subse
qentes, aboliu-se sumariamente qualquer desigualdade
entre as classes, proscrevendo-se as insgnias e as ves
timentas distintivas de casta e classe at mesmo os ra
bichos foram cortados libertando-se os prias, re
tirando-se as leis contra a alienao de terras, removendo-
se as barreiras entre feudos e tornando no-oficial o
Budismo. Por volta de 1876, as penses dos daimios e
samurais foram convertidas em indenizaes a vencerem-
se em cinco a quinze anos. Eram elas pequenas ou
grandes, de acordo com o salrio fixo de tais indivduos no
tempo dos Tokugawa, possibilitando-lhes com esse
dinheiro a iniciativa de empreendimentos dentro da nova
economia no-feudal. Era a etapa final de consumao
daquela peculiar unio de comerciantes e prncipes
financeiros com os prncipes feudais ou proprietrios, j
evidenciada no perodo Tokugawa. *
* Norman. p. %.
70
Essas notveis reformas do incipiente regime Meiji
no foram populares. Houve um entusiasmo muito mais
generalizado com uma invaso da Coria, de 1871 a 1873,
do que em torno de tais medidas. O governo Meiji no
somente persistiu no seu drstico caminho de reformas,
como eliminou o projeto de invaso. O seu programa era
to fortemente contrrio aos desejos da grande maioria
daqueles que haviam lutado para institu-lo que, por volta
de 1877, Saigo, seu maior lder, organizara uma rebelio
geral contra o governo. Seu exrcito representava todos os
anseios pr-feudais dos partidrios imperiais, trados pelo
regime Meiji desde o primeiro ano da Restaurao. O go
verno convocou um exrcito voluntrio no-samurai,
derrotando os samurais de Saigo. Contudo, a rebelio
servia para indicar a extenso do descontentamento susci
tado pelo regime no J apo.
O descontentamento dos agricultores foi igualmente
acentuado. Entre 1868 e 1878, a primeira dcada Meiji,
verificaram-se, pelo menos, 190 revoltas. Em 1877, o novo
governo efetuou seus primeiros movimentos vagarosos no
sentido de amenizar o grande nus fiscal sobre os cam
poneses, justificando-lhes a idia de que o regime os
trara lm do mais, os agricultores opuseram-se
fundao de scolas, ao recrutamento, medio de
terras, a ter de cortar os rabichos, igualdade legal dos
prias, s restries drsticas sobre o budismo oficial, s
reformas do calendrio e a muitas outras medidas que
modificavam os seus modos de vida estabelecidos.
Quem era, ento, este governo, que emprendia tais
reformas drsticas e impopulares? Era o constitudo por
aquela peculiar unio no J apo dos samurais inferiores
e a classe dos comerciantes, promovida por instituies
japonesas especiais j na poca feudal. Eram os samurais
dependentes que haviam aprendido poltica quando
camaristas e intendentes dos daimios e foram eles
tambm os organizadores dos monoplios feudais de
minas, txteis, papeles e congneres. Eram comerciantes
que haviam comprado a posio de samurais e difundido
o conhecimento de tcnicas produtivas nessa classe. Essa
aliana samurai-ngociante logo revelou administradores
competentes e seguros, que traaram a poltica Meiji e
planejaram a sua execuo. O problema verdadeiro,
entretanto, no de qual classe provinham eles e sim
71
como podiam ser to capazes e realistas. O J apo,
emergindo do medievalismo na segunda metade do sculo
XIX e estando to fraco ento, quanto o atual Sio, pro
duziu lderes capazes de conceber e levar a cabo uma das
obras de maior nvel poltico e vitoriosas j tentadas por
alguma nao. A fora e tambm a fraqueza desses lderes
esto arraigadas no carter japons tradicional, e o
principal objetivo deste livro est em examinar qual foi e
qual este carter. Neste ponto, cabe-nos apenas
assinalar como os estadistas da Era Meiji desincumbiram-
-se da sua empresa.
No empreenderam a sua tarefa como uma revoluo
ideolgica, e sim como um trabalho. A meta que con
cebiam era fazer do J apo um pas de destaque. No eram
iconoclastas. No injuriaram e arruinaram a classe
TeuST que se fez foi atra-lo com penses substanciais,
a ponto de eventualmente alici-los para o regime.
Melhoraram por fim a situaao do Campons, mais se
atribuindo a sua demora de dez anos deplorvel con
dio inicial do Tesouro poca Meiji do que a uma re
jeio de classe s reivindicaes que os camponeses
faziam ao regime.
Os estadistas operosos e atilados que dirigiram o go
verno Meiji rejeitaram, contudo, as idias de pr fim
hierarquia no J apo. A Restaurao simplificara a ordem
hierrquica colocando no pice o Imperador e abolindo o
Xgum. Os estadistas da ps-Restaurao, acabando com
os feudos, eliminaram o conflito entre a lealdade ao
suserano e ao Estado. Essas mudanas no depuseram os
hbitos hierrquicos. Deram-lhes nova localizao. Suas
Excelncias, os novos lderes do J apo, de fato for
taleceram o governo centralizado, a fim de impor ao povo
os seus bem elaborados programas. Alternavam as ordens
vindas de cima com as ddivas, logrando assim so
breviver. No pensaram, todavia, que tinham de dar sa
tisfaes opinio pblica que talvez no quisesse re
formar o calendrio, fundar escolas pblicas ou pres
crever a discriminao contra as prias.
Uma dessas ddivas vindas de cima foi a Cons
tituio do J apo, dada pelo Imperador ao seu povo em
1889. Conferia um lugar ao povo no Estado e institua a
Dieta. Foi criada com grande cuidado por Suas Ex
celncias, aps um estudo crtico de muitas constituies
do Mundo Ocidental. Contudo, seus redatores adotaram
72
"toda precauo possvel na defesa contra a interferncia
popular e a invaso da opinio pblica. * prpria re
partio que a elaborou pertencia ao Departamento da
Casa Imperial, sendo por conseguinte sacrossanta.
Os estadistas da Era Meiji estavam cnscios do seu
objetivo. Durante os anos 80, o Prncipe Ito, estruturador
da Constituio, enviou o Marqus Kido a fim de
consultar Herbert Spencer na Inglaterra sobre os pro
blemas que se antepunham ao J apo e, aps longas
conversaes, Spencer escreveu a Ito os seus pareceres. A
respeito de hierarquia, Spencer alvitrou que o J apo
dispunha nos seus acordos tradicionais de uma base
incomparvel para a felicidade nacional, que deveria ser
mantida e desenvolvida. As obrigaes tradicionais para
com os superiores, disse ele, e acima de tudo para com o
Imperador, constituam a grande oportunidade do J apo.
Este lograria progredir seguramente sob os seus
superiores e prevenir-se contra as dificuldades ine
vitveis em naes mais individualistas. Os grandes es
tadistas da poca Meiji muito se agradaram ao ver assim
confirmadas as suas convices. Dispunham-se a
conservar no mundo moderno as vantagens de se observar
a devida posio. No tencionavam solapar o hbito da
hierarquia.
Em todos os campos de atividade, fossem polticos,
religiosos ou econmicos, os estadistas da Era Meiji de
terminaram os deveres da devida posio entre o Esta
do e o povo. Todo o seu sistema tao distanciado de
dispositivos dos Estados Unidos e da Inglaterra que
geralmente no chegamos a perceber seus pontos bsicos.
Havia, sem dvida, uma direo superior poderosa que
no se propunha a seguir a orientao da opinio pblica.
Este governo era administrado por uma hierarquia
suprema, sem jamais incluir membros eleitos. Neste nvel
o povo no podia ter ingerncia. Em 1940, a hierarquia
suprema do governo era composta por aqueles que
tinham acesso ao Imperador, por aqueles que se consti
tuam nos seus consultores imediatos e por aqueles cujas
altas designaes traziam o selo privado. Incluam-se
entre estes ltimos os ministros, os prefeitos-
* Citado de uma autoridade japonesa que baseia suas observaes
cm declaraes do Barao Kaneko, um dos redatores. Ver Norman, ibid.,
p. 88.
73
governadores, os juizes, os chefes de reparties nacionais
e outros funcionrios de igual responsabilidade. Na
hierarquia, nenhuma autoridade eleita chegava a tal si
tuao, estando, por exemplo, fora de cogitaes para os
membros eleitos da Dieta qualquer interferncia na
escolha ou aprovao de um Ministro ou dirigente da
Secretaria de Finanas ou de Transportes. A Cmara
Baixa eleita da Dieta constitua uma voz do povo que
dispunha do privilgio nada desprezvel de interrogar e
criticar as Autoridades Superiores, mas no tinha voz ati
va em nomeaes, em assuntos oramentrios e em
decises, no podendo inclusive promulgar uma le
gislao. A Cmara Baixa chegava a ser controlada por
uma Cmara Alta no-eleita, formada em sua metade por
nobres e numa quarta parte por nomeados imperiais.
Desde que o seu poder de aprovar a legislao pra
ticamente se igualava ao da Cmara Baixa, estipulou-se
novo controle hierrquico.
O Japo assegurou, portanto, que os detentores de
elevados postos no Governo permanecessem Suas Ex
celncias,, mas isto no significa que no houvesse auto-
govemo no seu devido lugar. Em todos os pases asi
ticos, sob quaisquer regimes, a autoridade de cima
sempre desce at encontrar em terreno mediano o auto-
governo local vindo debaixo. As dessemelhanas entre
pases diferentes dizem respeito a todas as questes re
ferentes a quanto se eleva a prestabilidade democrtica,
quantas ou quo poucas so as suas responsabilidades e
se a liderana local permanece receptiva a toda a comuni
dade ou apropriada antecipadamente pelos magnatas
locais em prejuzo do povo. O Japo dos Tokugawa
possua, como a China, minsculas unidades de cinco a
dez famlias, recentemente denominadas de tonari gumi,
constituindo as mnimas unidades de responsabilidade
poltica da populao. O chefe deste grupo de famlias
vizinhas assumia a liderana dos negcios, era res
ponsvel pela sua boa conduta, tinha obrigao de for
necer relatrics de quaisquer atos duvidosos e entregar ao
governo indivduos procurados. Os estadistas da poca
Meiji aboliram-nas, de incio, tendo sido mais tarde
restaurados e denominadas de tonari gumi. Nas cidades e
aldeias o governo por vezes as fomentava ativamente, rftas
hoje em dia elas raramente funcionam mesmo em vilare
jos. As unidades dos povoados (buraku) so mais im
74
portantes. As huraku no foram abolidas nem in
corporadas como unidades no governo. Situavam-se
numa zona em que o Estado no atuava. Esses povoados
de umas quinze casas continuam a funcionar ainda hoje
de maneira organizada atravs de seus chefes anualmente
revezados, que cuidam dos bens do povoado, controlam
o auxlio ao povoado concedido s famlias em caso de
morte ou incndio, escolhem os dias apropriados para o
trabalho cooperativo na agricultura, na construo de
casas ou no conserto de estradas, assim como anunciam
as festividades locais e feriados, tocando o sino de in
cndio ou batendo dois blocos de madeira um no outro,
dentro de um certo ritmo.* Ao contrrio de alguns
pases asiticos, esses dirigentes no so tambm res
ponsveis pelo recolhimento dos impostos de Estado na
sua comunidade, no tendo eles, porUmto, de suportar tal
nus. A sua posio nada tem de ambivalente; atuam no
setor da responsabilidade democrtica.
O governo civil moderno no J apo reconhece
oficialmente a administrao local de cidades, aldeias e
vilarejos. Os mais velhos eleitos escolhem um chefe
digno de confiana que atua como representante da
comunidade em todos os entendimentos com o Estad,
representado pelos governos nacional e da prefeitura. Nos
vilarejos, o chefe um morador antigo, membro de uma
famlia de agricultores proprietrios rurais. Trabalha com
prejuzo financeiro, mas seu prestgio considervel. Ele e
os mais velhos so responsveis pelas finanas do vilarejo,
sade pblica, manuteno de escolas e especialmente
pelos registros de propriedades e dossis individuais. A
repartio do governo do vilarejo um local mo
vimentado. Encarrega-se de despender a verba estatal
para a educao primria das crianas, assim como da
arecadao e distribuio do seu quinho local bem maior
de despesas escolares, administrao e locao da pro
priedade local, aproveitamento de terras e florestamento e
registros de todas as transaes de bens, que se tomam le
gais somente ao darem entrada devidamente nesta re
partio. Cumpre-lhe conservar tambm um registro
atualizado de residncia, estado civil, nascimentos, ado
es, qualquer encontro com a lei e outros fatos em rela
o a cada indivduo que ainda mantenha residncia
* mbree, J ohn F. The Japanese Nation. p. 88.
75
oficiai na comunidade, alm de um registro familiar, em
que constem dados similares acerca da prpria famlia.
Qualquer informao dessas enviada de qualquer parte
do J apo para a repartio oficial local de cada um e
arrolada no dossi. Quando se pleiteia um cargo, o candi
dato submetido a julgamento ou de alguma forma
solicitado a identificar-se; escreve repartio local
competente da comunidade ou a ela se dirige pessoal
mente, obtendo assim uma pblica-forma, fornecida s
pessoas interessadas. No se afronta levianamente a
possibilidade de um mau assentamento no prprio dossi
ou no da famlia.
A cidade, aldeia e vilarejo tem, portanto, uma res
ponsabilidade considervel. a responsvel pela comuni
dade. Mesmo nos anos 20 deste sculo, quando o J apo
tinha partidos polticos nacionais, o que em qualquer pas
significa, uma alternncia de domnio entre os de
dentro e os de fora, a administrao local geralmente
permanecia inclume a tal evoluo, sendo dirigida pelos
mais velhos que agem por toda a comunidade. Em trs
pontos, no entanto, as administraes locais no tm
autonomia: todos os juizes so nomeados nacionalmente,
toda a polida e os professores so empregados do Estado.
J que a maioria das questes cveis no J apo ainda so
resolvidas mediante arbitragem ou atravs de in
termedirios, os tribunais quase no figuram na ad
ministrao. A polcia mais importante. A polcia tem
de estar de prontido nos comcios, mas tais deveres so
peridicos e a maior parte do tempo deles dedicada
guarda dos registros pessoais e de bens. O Estado pode
transferir policiais com freqncia de um posto para
outro, a fim de que permaneam desvinculados de elos
locais. Os professores so tambm transferidos.'O Estado
regulamenta cada detalhe das escolas e, como na Frana,
cada escola do pas est estudando no mesmo dia a
mesma lio do mesmo compndio. Todas as escolas
executam os mesmos exerccios calistnicos da mesma
transmisso radiofnica, na mesma hora matutina. A
comunidade no dispe de autonomia local sobre escolas,
polcia ou tribunais.1'
O governo japons difere grandemente, portanto, em
todos os pontos do americano, onde os indivduos eleitos
so investidos da mais elevada responsabilidade executiva
e legislativa, e o controle local exercido atravs da dire
76
o da polcia e de tribunais de polcia. Contudo, no di
fere formalmente da estrutura governamental de pases
rematadamente ocidentais tais como a Holanda e a
Blgica, Na Holanda, por exemplo, como no J apo, o
Ministrio da Rainha redige todas as leis propostas, nio
tendo a Dieta na prtica iniciado a legislao. A Coroa
Holandesa nomeia legalmente at mesmo prefeitos de
aldeias e cidades, e assim o seu direito formal alcana
mais zonas locais de interesse do que no J apo antes de
1940. isto verdade, muito embora na prtica a Coroa
Holandesa aprove geralmente uma nomeao local. A
responsabilidade direta da polcia e dos tribunais perante
a Coroa tambm holandesa. Enquanto na Holanda
podem as escolas serem organizadas livremente por
qualquer grupo sectrio, o sistema escolar japons
idntico ao da Frana. A responsabilidade local por
canais, plderes e melhoramentos tambm um dever de
toda a comunidade na Holanda, e no de um prefeito e
autoridades eleitas politicamente.
A verdadeira diferena entre a forma de governo ja
ponesa e casos como esses da Europa Ocidental jaz nio na
forma e sim no funcionamento. Os japoneses fiam-se nos
hbitos antigos de deferncia, firmados na experincia
passada e formalizados no seu sistema tico e na etiqueta.
O Estado pode ficar certo de que quando suas Excelncias
atuam na sua devida posio, suas prerrogativas sero
respeitadas, no porque seja aprovada a poltica, mas
porque errado no J apo desprezar fronteiras entre as
mesmas. No nvel mais elevado da poltica a opinio po
pular no se entrosa. O governo solicita apenas apoio
popular. Quando o Estado demarca o seu campo oficial
na zona do interesse local, a sua jurisdio tambm
aceita com deferncia. O Estado, em todas as suas
funes domsticas, no considerado um mal
necessrio, quanto o geralmente encarado nos Estados
Unidos. Aos olhos japoneses, o Estado vem quase a ser o
bem supremo.
De mais a mais, o Estado meticuloso ao reconhecer
o devido lugar para a vontade do povo. Nas zonas da le
gtima jurisdio popular nio ser exagero assinalar que o
Estado J apons tenha precisado persuadir o povo, ainda
que para o seu prprio bem. O agente de expanso
agrcola do Estado poder agir quase "orr o mnimo
autoritarismo no aperfeioamento de antigos mtodos de
77
agricultura que o seu congnere de Idaho. A autori
dade estatal, ao defender as associaes de crdito dos
agricultores afianadas pelo Estado ou as cooperativas de
agricultores para compra e venda, obrigada a realizar
prolongadas mesas-redondas com as eminncias locais, e
depois acatar-lhes a deciso. Os assuntos locais exigem
gerncia local. O modo de vida japons determina a
autoridade devida e define a sua devida esfera. Atribui
muito maior deferncia e portanto liberdade de ao
aos superiores do que as culturas ocidentais, mas
tambm estes devem manter a sua posio. O lema ja-
pons : cada coisa no seu lugar.
No campo da religio, os estadistas da Era Meiji ado
taram medidas formais muito mais estranhas do que no
governo. Continuavam, entretanto, fiis ao mesmo lema
japons. O Estado considerou de seu domnio um culto
que preserva especificamente os smbolos da unidade e
superioridade nacionais e quanto ao resto concedeu ao
indivduo a liberdade de culto. Esta rea de jurisdio
nacional era o Xint do Estado. J que se interessava pelo
devido respeito aos smbolos nacionais, tal qual nos Esta
dos Unidos a saudao bandeira, o Xint do Estado,
diziam eles, no era uma religio. O Japo podia,
portanto,exigi-lo de todos os cidados, sem violar o dog
ma ocidental da liberdade religiosa mais do que os Esta
dos Unidos ao demandar a saudao bandeira. Era um
simples gesto de obedincia. Por no ser religio, o Ja
po podia ensin-lo nas escolas sem arriscar-se crtica
ocidental. O Xint do Estado nas escolas torna-se a
histria do Japo desde a era dos deuses e a venerao do
Imperador, sempiterno governante. Era sustentado e
regulamentado pelo Estado. Todas as outras reas da
religio, mesmo o Xint sectrio ou ritual, sem falar no
Budismo e as seitas crists, eram entregues iniciativa
individual, como nos Estados Unidos. As duas reas che
gavam a ser separadas administrativa e financeiramente.
O Xint do Estado tinha o seu prprio departamento no
Ministrio do Interior, sendo os sacerdotes, as cerimnias
e os altares patrocinados pelo Estado. O Xint ritual e as
seitas budistas e crists eram da competncia de um Setor
de Religio, do Departamento de Educao e sustentados
por contribuies voluntrias dos membros.
Devido posio oficial do Japo quanto ao assunto,
no se pode falar do Xint do Estado como uma grande
78
Igreja Oficializada, mas pelo menos como uma grande
Instituio. Havia mais de 110.000 altares, estendendo-se
desde o grande Altar de Ise, templo da Deusa do Sol, at
pequenos altares locais, limpados pelo saerdte ficiante
por ocasio de uma cerimnia especial. A hierarquia
nacional de sacerdotes correspondia poltica e as linhas
de autoridade partiam desde o mais nfimo sacerdote,
atravs dos de distrito e prefeitura, at as suas mais altas
Excelncias eclesisticas. Oficiavam cerimnias para o
povo, mais do que dirigiam o culto pelo povo, no ha
vendo no Xint do Estado nada paralelo nossa familiar
freqncia de igreja. Os sacerdotes do Xint do Estado
j que no constitua uma religio eram proibidos por
lei de ensinar qualquer dogma e no podia haver ofcios
de igreja maneira ocidental. Ao invs, nos dias regular es
de cerimnias, os representantes oficiais da comunidade
compareciam diante do sacerdote, enquanto este os puri
ficava, agitando na frente deles uma vara com cnhamo e
galhardetes de papel. Abria ele, ento, a porta do san
turio, invocando os deuses, com um agudo grito, a virem
participar de uma refeio cerimonial. O sacerdote rezava
e cada participante, por ordem de graduao, apresen
tava, com uma profunda reverncia, o objeto onipresente
no antigo e no novo J apo: um raminho de sua rvore sa
grada, com tiras de papel branco dependuradas. O
sacerdote enviava de volta os deuses com outro grito e
fechava as portas do santurio. Nos dias festivos do Xint
do Estado, o Imperador, por seu turno, celebrava os ri
tuais para o povo e as reparties pblicas fechavam. Mas
tais feriados no constituam grandes festividades po
pulares como as cerimnias em honra dos altares locais ou
mesmo os feriados budistas. Tanto uns como os outros si
tuam-se na zona livre, fora do Xint do Estado.
Nesta zona o povo japons ocupa-se das grandes sei
tas e festividades caras aos seus coraes. O Budismo
continua sendo a religio da grande massa do povo e as
vrias seitas, com os seus diferentes ensinamentos e pro
fetas fundadores, so poderosas e onipresentes. O prprio
Xint tem seus grandes cultos situados fora do Xint do
Estado. Alguns constituam cidadelas de puro
nacionalismo, antes mesmo de o governo, nos anos 30
deste sculo, ter assumido tal posio; alguns so seitas de
curas pela f, comparveis Cincia Crista; outros
prendem-se a princpios confucionistas, sendo que outros
79
ainda se especializaram em estados de transe e pere
grinaes a montanhas sagradas. A maioria dos festejos
populares sao tambm realizados fora do Xint do Es
tado. Nesses dias, o povo se aglomera nos santurios. Ca
da um purifica-se enxaguando a boca e invoca a descida
do deus puxando uma corda de sino ou batendo palmas.
Curva-se em reverncia, envia de volta o deus atravs de
outra puxada da corda do sino ou batida de palmas e sai
para as principais atividades do dia, quais sejam, as de
comprar bugigangas e guloseimas dos vendedores que
instalaram suas barracas, assistir a lutas livres, exor
cismos ou mesmo danas kagura, liberalmente animadas
por palhaos, que, em geral, divertem a multido. Um
ingls que morou no J apo citava os versos de William
Blake, por ele sempre lembrados nas festividades ja
ponesas:
Se na igreja nos dessem bebida,
E um fogo trouxesse a alma aquecida,
Cantando e rezando ao dia ficar,
Jar.iais nossa f iria faltar.
^A no ser para aqueles poucos que profissionalmente
se dedicaram s austeridades religiosas, a religio no
austera no J apo') Os japoneses consagram-se tambm s
peregrinaes religiosas, que se constituem em feriados
grandemente apreciados.
Os estadistas da poca Meiji, portanto, cui
dadosamente demarcaram a zona de atuao do Estado
no governo e do Xint do Estado no terreno religioso.
Deixaram as outras zonas para o povo, assegurando, no
entanto, para eles, como autoridades supremas da nova
hierarquia, a preponderncia em assuntos que a seus
olhos diziam respeito diretamente ao Estado. Ao or
ganizar as Foras Armadas, defrontaram-se eles com um
problema similar. Rejeitaram, como em outros terrenos, o
antigo sistema de castas, mas no Exrcito adiantaram-se
mais do que na vida civil. Proscreveram ali at mesmo a
linguagem de reverncia do J apo, embora na prtica
persistisse, sem dvida, o antigo tratamento. O Exrcito
passou tambm a fazer promoes categoria de oficiais
na base do mrito e no de famlia, num grau que di
ficilmente poderia ser posto em prtica em outros
80
terrenos. A sua reputao entre os japoneses elevou-se e,
ao que tudo indica, merecidamente. Constituiu cer
tamente o melhor meio disponvel para angariar o apoio
popular para o novo Exrcito. As companhias e pelotes,
igualmente, eram formados de vizinhos da mesma regio
e o servio militar em tempo de paz era feito em postos
prximos casa de cada um. Isso significava no apenas
que os laos locais eram conservados, como tambm que
todos os que passavam pelo treinamento militar viviam
dois anos durante os quais as relaes entre oficiais e pra
as, entre veteranos e calouros superavam as entre
samurais e agricultores ou entre ricos e pobres O Exrcito
funcionava de muitas maneiras como um nivelador
democrtico, constituindo em grande parte um ver
dadeiro exrcito popular/ Enquanto o Exrcito, na
maioria dos outros pases, considerado como o brao
forte defensor da situao vigente, no Japo, a simpatia
do Exrcito pelo campnio mobilizou-o em reiterados
protestos contra os grandes financistas e industriais.
Os estadistas japoneses talvez no tenham aprovado
todas as conseqncias da organizao de um exrcito po
pular, mas no a ponto de julgarem cabvel assegurar a
supremacia do Exrcito na hierarquia. Garantiram tal
objetivo atravs de medidas nas mais altas esferas. No as
incluram na Constituio, mas conservaram como norma
costumeira a j reconhecida independncia do Alto
Comando com relao ao governo civil. Os Ministros do
Exrcito e da Marinha, em contraste, por exemplo, com o
dirigente dos Negcios Exteriores e dos demais, tinham
acesso direto ao Imperador, podendo, por conseguinte,
.utilizar o seu nome, ao impor as suas medidas. No
precisavam informar ou consultar os seus colegas civis de
gabinete. Alm disso, as Foras Armadas dispunham de
uma vantagem sobre qualquer gabinete. Podiam impedir
a formao de um gabinete em que no confiassem, me
diante o simples expediente de recusarem a dispensa de
generais e almirantes para ocuparem postos militares no
gabinete. Sem tais elevadas patentes do servio ativo para
as posies de Ministros do Exrcito e da Marinha, no
poderia haver gabinete. Nenhum civil ou oficial da reserva
poderia ocupar tais postos. Analogamente, se as Foras
Armadas se descontentassem com qualquer ato do
Ministrio, poderiam ocasionar a sua dissoluo fazendo
81
voltar os seus representantes no gabinete. Neste mais alto
nvel de governo, a alta hierarquia militar assegurava-se
contra qualquer compatibilizao com interferncias. Se
precisasse de garantias, existia uma na Constituio: Se
a Dieta no aprovar o oramento apresentado, o Governo
dispor automaticamente do oramento do ano anterior
para o atual perodo . A faanha do Exrcito de ocupao
da Manchria, quando o Ministrio das Relaes Ex
teriores prometera que tal passo no seria dado, cons
tituiu apenas um dos casos em que a hierarquia militar
apoiou efetivamente seus comandantes em campanha na
ausncia de uma resoluo ministerial. Como em outros
terrenos, o mesmo ocorria no Exrcito: no que respeita a
privilgios hierrquicos, os japoneses inclinam-se a acei
tar todas as conseqncias, no por concordncia acerca
da diretriz, mas por desencorajarem a transgresso de
limites entre as prerrogativas.
J No campo do desenvolvimento industrial, o Japo se
guiu um caminho sem paralelo em qualquer nao oci
dental/ De novo Suas Excelncias arrumaram o jogo e
estabeleceram as regras. No apenas planejaram, como
construram e financiaram, com dinheiro do governo, as
indstrias que julgaram necessrias. A burocracia estatal
organizou-as e dirigiu-as. Tcnicos estrangeiros foram
importados e os japoneses foram enviados ao exterior
para aprender. Quando, ento, segundo eles, essas in
dstrias estavam bem organizadas e os negcios
prosperavam, o governo alienou-as para firmas par
ticulares. Foram vendidas aos poucos, a preos ri
diculamente baixos * a uma oligarquia financeira
selecionada, a famosa Zaibatsu, principalmente das
famlias Mitsui e Mitsubishi. Seus estadistas consi
deraram o desenvolvimento industrial demasiado im
portante para o Japo para ser confiado s leis da oferta e
da procura ou livre empresa. Mas esta poltica nao se
deveu ao dogma socialista. Precisamente os Zaibatsu
que colheram as vantagens. O feito do Japo foi organizar
as indstrias que considerou necessrias com o mnimo de
tropeo e desperdcio.
Portais meios, o Japo conseguiu reformar a ordem
normal do ponto de partida e as etapas subseqentes da
* Norman, op. cit. p. 131. Este exame baseado na esclarecedora
anlise fornecida por Norman.
82
produo capitalista. r Ao invs de comear com a pro
duo de bens de consumo e indstria leve, primeiro
incumbiu-se ele das indstrias-chave pesada^cArsenais,
estaleiros, usinas siderrgicas, construo de ferrovias ti
veram prioridade e rapidamente alcanaram um elevado
estgio de eficincia tcnica. Nem todos foram entregues a
mos particulares, permanecendo grandes indstrias
militares presas burocracia e financiadas por contas
especiais do governo.
Em todo este campo de indstrias, s quais concedia
o governo prioridade, o pequeno comerciante ou o em
presrio no-burocrata no tinham devido lugar.
Somente o Estado e os grandes estabelecimentos
financeiros de confiana e politicamente protegidos que
atuavam em tal rea. Mas, como em outros setores da vi
da japones, havia tambm uma zona livre na indstria.
Eram as indstrias de sobra, que funcionavam com um
financiamento mnimo e uma utilizao mxima de mo
de obra barata. Essas indstrias leves poderiam existir
sem a tecnologia moderna e o conseguem. Funcionam elas
atravs do que costumvamos chamar nos Estados Uni
dos de suadouros domsticos. Um pequeno industrial
compra a matria-prima, d de empreitada a uma famlia
ou oficina pequena com quatro ou cinco operrios, re
toma-a, repetindo a entrega para mais uma etapa de
operao e ner fim vende o produto ao comerciante ou
exportadocrNos anos 30 deste sculo, nada menos de
53 por cento dos industririos do Japo trabalhavam,
dessa maneirayem oficinas e casas com menos de cinco
operrios. * * /
Muitos deles so protegidos por antigas praxes de
aprendizado, sendo grande o nmero de mes que, nas
grandes cidades do Japo, trabalham em suas tarefas com
os seus bebs atados s costas.
Esta dualidade da indstria japonesa quase to
importante no modo de vida japons quanto a do setor do
governo e a da religio. como se, quando os estadistas
japoneses decidissem da necessidade de uma aristocracia
Financeira correspondente s suas hierarquias em outros
campos, criassem para ela as indstrias estratgicas,
* Norman, op. cit. p. 125.
* * Prof. Uyeda, citado por Farley, Miriam S. Pigmy Factories: Far
listern Survey, VI (1937), p. 2.
83
selecionassem as casas comerciais politicamente pro
tegidas e as filiassem nas suas devidas posies s
outras hierarquias. No fazia parte de seu plano de go
verno apartarem-se desses grandes estabelecimentos
financeiros e os Zaibatsu valeram-se de uma espcie de
paternalismo persistente que lhes proporcionava no
somente lucros como tambm dignidades. Era inevitvel,
dadas as antigas atitudes japonesas com relao a lucro e
dinheiro, que uma aristocracia financeira recebesse o ata
que do povo, mas o governo fez o que pde no sentido de
cri-la de acordo com as idias consagradas de hierar
quia. No foi inteiramente bem sucedida, pois os Zai
batsu vm sendo atacados pelos grupos dos chamados
Jovens Oficiais do Exrcito e das zonas rurais. Mas verda
de ainda que o maior rancor da opinio pblica ja
ponesa volta-se no contra os Zaibatsu, mas sim contra os
narikin. Narikin geralmente tem- a acepo de nouveau
riche, mas no d idia do sentimento japons. Nos Esta
dos Unidos os novos ricos so rigorosamente os arri-
vistas. So ridculos por serem desajeitados, sem o tempo
necessrio para adquirir o devido verniz. Tal des
vantagem, contudo, contrabalanada pelo simptico
predicado de se originarem das cabanas de toros, as
cendendo da conduo de mulas ao controle de milhes
petrolferos. Entretanto, no Japo, narikin um termo
extrado do xadrez japons e significa um peo promovido
a rainha, movimentando-se pelo tabuleiro como um
grande figuro, sem possuir direito algum hierrquico
para fazer uma coisa dessas. O narikin tem a fama de ter
adquirido a sua fortuna lesando ou explorando os outros e
o rancor contra ele est o mais longe possvel da atitude
adotada nos Estados Unidos em relao ao rapaz da ci
dade que se sai bem. O Japo reservou um lugar na sua
hierarquia para a grande fortuna e conservou-se aliado a
ela. Quando a riqueza conseguida fora desse campo, a
opinio pblica japonesa recebe-a com acrimnia.
Os japoneses, portanto, organizam o seu mundo em
constante referncia com a hierarquia. Na famlia e nas
relaes pessoais, idade, gerao, sexo e classe ditam a
conduta devida. No governo, religio, Exrcito e inds
tria, as zonas acham-se cuidadosamente separadas por
hierarquias, onde nem aos mais elevados, nem aos mais
baixos se permite ultrapassar as suas prerrogativas sem
uma punio. Contanto que se conserve a devida posi
84
o, os japoneses vo adiante sem protesto. Sentem-se
seguros. Est claro que nem sempre esto seguros no
sentido de que os seus melhores bens estejam protegidos,
e sim porque consideram legtima a hierarquia, sendo ela
to caracterstica do seu julgamento sobre a vida quanto a
f na igualdade e na livre empresa o na vida americana.
Os problemas do J apo surgiram quando ele tentou
exportar a sua frmula de segurana. No seu prprio
pas a hierarquia ajusta-se imaginao popular, porque
esta por ela foi modelada. As ambies s podiam ser as
que se formassem nesse tipo de mundo. Mas revelou-se
um produto fatal para a exportao. Os outros pases
consideraram as grandiloqentes pretenses do J apo de
impertinncia para pior. Os oficiais e soldados japoneses,
entretanto, continuavam a surpreender-se pelo fato de
que os habitantes no os acolhessem bem. No estava o
J apo lhes oferecendo uma posio, conquanto baixa,
numa hierarquia, e no era esta desejvel, mesmo para os
que se encontram em seus degraus inferiores? Os seus
Servios de Guerra continuavam a divulgar sries de
filmes de guerra focalizando o amor da China pelo J a
po, sob a imagem de furiosas e tresloucadas garotas
chinesas que descobriam a felicidade apaixonando-se por
um soldado ou engenheiro japons. Estava bem longe da
verso nazista de conquista, contudo, a longo prazo no
era mais bem sucedida. No podiam exigir das outras na
es o mesmo que de si prprios. Imaginar que o
pudessem constituiu o seu erro. No atinaram que o
sistema de moralidade japonesa que os condicionara a
aceitar a devida posio era algo com que no po
deriam contar no exterior. Os outros pases no o tinham.
um produto genuno do J apo. Os seus escritores tanto
se asseguravam desse sistema tico, a ponto de no
descrev-lo, o que vem a ser imprescindvel, antes que se
possa entender os japoneses.
85
5. DEVEDOR DOS SCULOS E DO MUNDO
Na lngua inglesa, costumvamos falar acerca de
sermos herdeiros dos sculos. Duas guerras e uma
grande crise econmica diminuram de algum modo a
autoconfiana antes pressagiada, contudo, fato que
essas vicissitudes no aumentaram certamente nosso
sentido de dvida para com o passado. Os pases orientais
viram a moeda do outro lado: so devedores dos sculos.
O que os ocidentais denominam de culto dos ancestrais
no na maior parte um culto nem de todo dirigido aos
ancestrais; antes um reconhecimento em ritual do
grande dbito do homem em relao a tudo o que se
passou antes. Alis, tem dbito no apenas para com o
passado; cada contato cotidiano com outras pessoas
aumenta o seu dbito para com o presente, do qual devem
87
emanar suas decises e aes dirias. o ponto de partida
fundamental. Devido a que os ocidentais to pouco
atentam para o seu dbito para com o mundo -e o que este
lhe deu sob a forma de cuidados, educao, bem-estar, ou
mesmo pelo simples fato de terem nascido, os japoneses
julgam inadequadas as nossas motivaes. Os homens
virtuosos no declaram, como fazem os dos Estados Uni
dos, que nada devem a ningum. No desprezam o passa
do. A probidade no Japo repousa sobre o reconhe
cimento do prprio lugar dentro da grande rede de mtuo
dbito, abarcando tanto os antepassados quanto os
contemporneos.
simples pr em palavras este contraste entre o
Oriente e o Ocidente, porm difcil avaliar a diferena
que faz no viver. At que compreendamos isto no Japo,
no seremos capazes de perscrutar quer o supremo auto-
sacrificio com que nos familiarizamos tanto durante a
guerra, quer as sbitas animosidades que acometem os
japoneses em situaes que no julgamos propcias a
tanto. A situao de devedor pode tornar um homem
extremamente suscetvel e os japoneses o comprovam.
Igualmente lhes confere grandes responsabilidades.
Tanto os chineses quanto os japoneses tm muitas
palavras com o significado de obrigaes. Elas no so
sinnimas, e os seus sentidos especficos no tm traduo
literal em ingls porque as idias que expressam nos so
estranhas. A palavra que corresponde a obrigaes, co
brindo desde o maior at o menor dbito de uma pessoa,
on. Na acepo japonesa, traduz-se para o ingls por uma
srie de palavras, de obrigaes e lealdade at
bondade e amor, entretanto estas palavras de
turpam-lhe o significado. Se quisesse mesmo dizer amor
ou mesmo obrigao, os japoneses sem dvida em
pregariam on com os seus filhos, no entanto este um
emprego impossvel para a palavra. No tem tampouco o
sentido de lealdade, expressado por outras palavras ja
ponesas, de modo algum sinnimas de on. Em todos os
seus empregos on carga, dbito, nus que se carrega o
melhor que seja possvel. Recebe-se on de um superior e o
ato de aceitar o on de algum que no seja de fato um
superior ou igual ocasiona uma incmoda sensao de
inferioridade. Quando eles dizem Tenho um on com
relao a ele, querem significar tenho um monte de
88
obrigaes para com ele e chamam este credor, este
benfeitor, o seu homem do ori.
Lembrar-se do seu on poder querer dizer um
puro extravasamento de mtua devoo. Uma historieta
de um manual de leitura do segundo ano primrio, in
titulada No esquea o on, usa a palavra neste sentido.
dirigida s criancinhas, em suas aulas de tica.
Hachi um bonito co. Ao nascer, foi adotado por um estranho e
tratado como filho da casa. Por isso, at mesmo o seu corpo fraco tor-
nou-se saudvel e quando o dono ia para o trabalho todas as manhs,
acompanhava-o (ao dono) ao ponto dos bondes e tarde voltava, l para
esper-lo.
No devido tempo, o dono morreu. Hachi, sabendo disso ou no,
continuou procurando pelo dono todos os dias. Dirigindo-se ao habitual
ponto, olhava para ver se o dono encontrava-se em meio ao grupo de
pessoas que descia, quando o bonde chegava.
Desta maneira, passaram-se dias e meses. Passou-se um ano, dois
anos, trs anos, mesmo passados dez anos, a envelhecida figura de Hachi
era vista todos os dias no ponto dos bondes, espera do dono.
A moral desta historieta a fidelidade, que vem a ser
apenas um outro nome para amor. Um filho que nutre
profundo afeto por sua me pode dizer que nio esquece o
on que dela recebeu, significando que tem por ela a de
voo sincera de Hachi por seu dono. O termo, contudo,
refere-se especificamente no a este amor, e sim a tudo o
que a me fez por ele quando beb, os seus sacrifcios
quando foi um menino, tudo o que ela fez para promover
os seus interesses quando homem, tudo o que ele lhe deve
pelo simples fato de que ela existe. Implica numa re
tribuio sobre tal dbito, significando, portanto, amor.
Mas o sentido primordial de dbito, ao passo que ns
consideramos o amor como algo dado livremente, sem
peias de obrigao.
On sempre empregado neste sentido de devoo
sem limites quando emana do principal e maior dos d
bitos, on imperial. o dbito para com o Imperador, que
se deve aceitar com gratidao incomensurvel. Seria
impossvel, acham eles, estar satisfeito com o prprio pas,
com a prpria vida, com os prprios interesses grandes e
pequenos, sem pensar tambm em aceitar tal privilgio.
Em toda a histria japonesa, esta personalidade a con
centrar maior dbito dos homens constitua o maior entre
todos os superiores nos limites do horizonte. Em di
ferentes perodos havia sido o suserano, o lorde feudal e o
89
Xgum. Atualmente o Imperador. Qual fosse o
superior, no chegava a ser to importante quanto a
primazia secular do hbito japons de lembrar-se do
on'. O J apo moderno utilizou todos os meios no sentido
de concentrar este sentimento sobre o Imperador. Cada
favoritismo que obtenham para o prprio modo de vida
aumenta o on imperial de cada um. Cada cigarro dis
tribudo ao Exrcito nas linhas de frente, em nome do
Imperador, durante a guerra, sublinhava o on de cada
soldado para com ele. Cada gole de saqu a eles repartido,
antes da batalha, constitua mais um on imperial. Cada
piloto kamikaze de avio suicida estava, diziam eles, re
tribuindo o seu on imperial. Todos os soldados que, se
gundo eles, morriam at o ltimo homem defendendo
alguma ilha do Pacfico estariam descarregando o seu
ilimitado on para com o Imperador.
igualmente possvel dever-se on a algum abaixo
do Imperador. Est claro que existe o on que se recebe dos
pais. Esta a base do famoso devotamento filial oriental,
que coloca os pais em posio de autoridade to es
tratgica com relao aos filhos. expresso nos termos do
dbito que os filhos tm para com eles e empenham-se em
pagar. So os filhos, portanto, que devem porfiar pela
obedincia, ao contrrio da Alemanha l tambm se
verifica essa autoridade sobre os filhos onde os pais
tm de lutar muito para arrancar e impor esta obedincia.
Os japoneses so muito realistas na sua verso da devoo
filial oriental, havendo entre eles um ditado acerca do on
aceito dos pais que pode ser traduzido livremente assim:
Somente depois que se pai que se tem noo do d
bito contrado para com os prprios. Isto , o on dos pais
consiste nos prprios cuidados e preocupaes dirias de
que so investidos os pais e as mes. A limitao japonesa
do culto aos ancestrais, a antepassados recentes e lem
brados, traz esta nfase sobre a efetiva subordinao na
infncia muito avante nos seus pensamentos, consi
derando-se o trusmo bastante bvio em qualquer cultura
de que todo homem e toda mulher foi outrora um beb
indefeso que no teria sobrevivido sem o cuidado dos pais,
e durante anos, at ser um adulto, foi provido de lar,
alimentao e vesturio. Os japoneses sentem de forma
preponderante que os americanos subestimam tudo isto e,
como diz um escritor, Nos Estados Unidos, lembrar o on
aos pais pouco mais do que ser bom para o pai e a me.
90
Ningum pode deixar on para os filhos, claro, mas o de-
votamento pelos filhos constitui uma retribuio ao dbito
contrado para com os pais, quando se era indefeso. Efe-
tua-se em parte o pagamento de on aos pais dando-se uma
educao aos filhos to boa ou melhor. As obrigaes que
se tm para com os filhos to s se subordinam ao on
para com os pais.
Existe um on especial que se tem para com o pro
fessor e o patro (nushi). Ambos auxiliaram o progresso
de cada um, sendo-lhe, portanto, devido o on, o que po
der acarretar no futuro a necessidade de aceder a algum
pedido seu, quando se encontrarem em dificuldades ou
dar preferncia, talvez a algum dos seus jovens parentes,
aps a sua morte. Deve-se chegar a grandes extremos para
pagar obrigaes e o tempo no diminui a dvida. Com os
anos ela aumenta ao invs de decrescer. Acresce-lhe uma
espcie de fora. Um on para com algum coisa sria,
segundo mostra um costumeiro provrbio: Nunca se
salda um dcimo milsimo de um on. Constitui um pesa
do nus e o poder do on, segundo se considera, situa-se
acima das meras preferncias pessoais.
O livre operar desta tica do dbito depende de cada
um ser capaz de considerar-se um grande devedor sem
experimentar demasiada animosidade ao desempenhar-se
das obrigaes. J vimos quo minuciosa a disposio
hierrquica organizada no J apo. Os hbitos de subor
dinao diligentemente continuados possibilitam os ja
poneses a acatarem seu dbito moral a um ponto que no
ocorreria a um ocidental. Isto se torna mais fcil se os
superiores forem olhados como amigos. H curiosa evi
dncia em sua linguagem de que os superiores eram de fa
to tidos como sendo "afetuosos para com os seus de
pendentes. /4significa amor no J apo e foi esta palavra
que pareceu aos missionrios do sculo passado a nica
palavra japonesa possvel de usar nas suas tradues do
conceito cristo de amor. Utilizaram-na ao traduzirem
a Bblia no sentido do amor de Deus pelo homem e o amor
do homem por Deus. Mas ai quer dizer especificamente o
amor de um superior paralfom os seus dependentes. Um
ocidental talvez pudesse achar que significasse pa
ternalismo, mas no sentido japons quer dizer mais do
que isso. Era uma palavra que denotava afeio. No J apo
moderno ai ainda usado neste sentido rigoroso de amor
de cima para baixo, mas, talvez devido em parte ao senti
91
do cristo e, sem dvida, como conseqncia de esforos
oficiais para demolir as distines de classe, poder ser
usado hoje em dia igualmente como amor entre iguais.
A despeito dos abrandamentos culturais, entretanto,
constitui auspiciosa circunstncia no Japo quando o on
devido sem desagrado. No se gosta de assumir sem
mais nem menos a dvida de gratido envolvida pelo
on. Sempre falam de levar uma pessoa a dever um on e
no mais das vezes a traduo mais aproximada pre
valecer sobre outro, embora nos Estados Unidos pre
valecer denote requerer alguma coisa de algum, e no
Japo a frase signifique dar-lhe algo ou fazer-lhe uma
gentileza. Os favores ocasionais de semelhantes estranhos
so os que mais causam ressentimentos, pois, com res
peito aos vizinhos e s relaes hierrquicas, h muito
estabelecidas, j so sabidas e aceitas as complicaes do
on. Com simples conhecidos e entre os da mesma posio,
verifica-se o agastamento. Seria prefervel evitar-se o
enredamento em todas as conseqncias do on. A passi
vidade do pblico no Japo, quando h um acidente, no
apenas falta de iniciativa. o reconhecimento de que
qualquer interferncia no-oficial levaria o recebedor a
dever um on. Uma das leis mais conhecidas, de tempos
anteriores Era Meiji, era: Ocorrendo uma briga ou
discusso, no se dever desnecessariamente intervir
nela, sendo que uma pessoa ao ajudar uma outra numa
situao dessas no Japo, sem uma autorizao expressa,
suspeita de estar assumindo uma indesculpvel pre
ponderncia. O fato de que o recebedor ficar em grande
dbito para com ele no torna qualquer um ansioso por
aproveitar-se de tal vantagem e sim muito relutante em
ajudar. Especialmente em situaes pouco formais que
os japoneses se mostram extremamente cautelosos quanto
a se enredarem em on. At mesmo o oferecimento de um
cigarro, por parte de uma pessoa com quem antes no se
tinham laos, provoca constrangimento e a maneira corts
de expressar agradecimento ser: Oh, este sentimento
venenoso (kino doku). Ser mais fcil de tolerar, disse-
me um japons, se logo for demonstrado o incmodo
experimentado, j que nunca se pensou em fazer algo por
ele. e, portanto, se est envergonhado de receber o on.
Kino doku , assim por vezes traduzido por Obri
gado, isto, pelos cigarros, outras vezes por Desculpe,
isto , pelo dbito, ou ento por Sinto-me como um pa
92
tife, isto , porque voc obrigou-me a este ato de
generosidade. Significa tudo isso pura e simplesmente.
Os japoneses tm muitos modos de dizer Obri
gado, os quais expressam este mesmo constrangimento
em aceitar o on. O menos ambivalente, a frase adotada
nas lojas das cidades modernas significa Oh, esta coisa
difcil (arigato). Os japoneses geralmente esclarecem que
esta coisa difcil o grande e raro favor concedido loja
pelo fregus ao comprar. Constitui um cumprimento.
usado tambm quando se recebe um presente e em cir
cunstncias inumerveis. Outras palavras igualmente
comuns para obrigado relacionam-se como kino doku
relutncia em receber. Os lojistas que dirigem os prprios
estabelecimentos na maior parte das vezes dizem li
teralmente: Oh, isto no acaba, (sumimasen), isto ,
Estou aceitando on do senhor e segundo os modernos
ajustes econmicos jamais lhe poderei pagar. Lamento
estar colocado numa posio dessas. Sumimasen traduz -
se por Obrigado, Agradecido, ou Desculpe-me,
Perdo. Usa-se esta palavra, de preferncia a todos os
outros obrigados, por exemplo, se algum se precipita
atrs do nosso chapu, numa rua, em plena ventania. Ao
ser ele restitudo, a cortesia exige que confessemos nossa
inquietao em aceitar. Ele est me oferecendo um on e
nunca o vi antes. Nunca tive a oportunidade de oferecer-
lhe o primeiro on. Sinto-me culpado por causa disso, mas
me sentirei melhor se pedir-lhe desculpas. Sumimasen
talvez a palavra mais comum para obrigado no J apo. Di
go-lhe que reconheo ter aceito o on dele, e que este no
termina com o ato de apanhar de volta o meu chapu.
Mas o que posso fazer? Somos desconhecidos.
A mesma atitude acerca de dbito expressa ainda
mais acentuadamente, do ponto de vista japons, por
outra palavra para obrigado, katajikenai, escrita com o
carter insulto, humilhao. Tanto significa Sinto-
me insultado, quanto Sinto-me grato. O dicionrio ja
pons explica que com este termo se diz que pelo ex
traordinrio favor recebido se sente envergonhado e
insultado porque no se digno do benefcio. Nesta frase
confessa-se expressamente a vergonha por aceitar o on,
sendo a vergonha, haji, conforme veremos, uma coisa
amargamente sentida no J apo. Katajikenai, Sinto-ma
insultado, ainda usada por lojistas conservadores ao
agradecerem aos fregueses, e estes usam-na quando
93
solicitam a cobrana de suas compras. palavra cons
tantemente encontrada em romances anteriores Era
Meiji. Uma bonita moa de classe humilde, que serve na
corte e escolhida pelo senhor como sua amante, diz-lhe
Katajikenai, isto , Sinto-me envergonhada de aceitar
imerecidamente este on. Sinto-me atemorizada com a sua
bondade. Ou o samurai, numa rixa feudal, ao ser li
bertado pelas autoridades, diz Katajikenai: Tanto me
humilhei que aceito este on. No me adequado en
contrar-me em posio to modesta. Desculpem.
Humildemente lhes agradeo.
Essas frases atestam, melhor do que quaisquer
generalizaes, o poder do on. Ele constantemente
devido com ambivalncia. Em relaes estruturadas
consagradas, o grande dbito que ele envolve amide to
s leva o homem a adiantar em pagamento tudo que est
dentro dele. Contudo, penoso ser um devedor e as
animosidades brotam facilmente. Quanto o fazem, est
vivamente descrito na conhecida novela Botchan, de um
dos mais famosos romancistas japoneses, Soseki Nat-
sume. Botchan, o heri, um rapaz de Tquio que est
lecionando pela primeira vez numa cidadezinha da pro
vncia. Logo descobre que despreza a maior parte de seus
colegas professores, evidencia-se o fato de que no se d
bem com eles. Afeioa-se, no entanto, a um jovem pro
fessor e, ao sarem juntos, aquele amigo recm-des-
coberto, a quem ele chama de Porco-espinho, oferece-lhe
um copo de gua gelada. Paga um sen e meio por ele,
correspondente a um quinto de um centavo.
Pouco tempo depois, outro professor informa a
Botchan que Porco-espinho falou mal dele. Botchan acre
dita no mexeriqueiro e de imediato passa a preocupar-se
com o on que aceitou de Porco-espinho.
Dever um on a um sujeito desses, ainda que por algo to trivial
como gua gelada, atinge a minha honra. Um sen ou meio sen que seja,
no morrerei em paz devendo este on . . . O fato de aceitar eu o on de
algum, sem protestar, constitui um ato de boa vontade, sinal de que o
reputo um sujeito decente. Ao invs de insistir em pagar a minha gua
gelada, recebi o on e manifestei gratido. Eis uma admisso que no po
de ser comprada por dinheiro algum. No possuo ttulos, nem cargo
oficial, mas sou independente, e levar algum independente a aceitar o
favor de um on representa muito mais do que se ele desse um milho de
ienes em retribuio. Deixei Porco-espinho esbanjar um sen e meio e dei-
lhe meus agradecimentos, mais caros do que um milho de ienes.
94
No dia seguinte, ele joga um sen e meio sobre a mesa
de Porco-espinho, pois somente depois de deixar de de
ver o on pelo copo de gua gelada poder ele comear a
resolver a presente questo entre eles: a referncia
insultuosa que lhe referiram. Poder da resultar briga,
mas o on ter de ser saldado primeiro, j que no ocorre
mais entre amigos.
Tal suscetibilidade com relao a ninharias, tal
penosa vulnerabilidade ocorrem em relatrios americanos
sobre quadrilhas de adolescentes e anamneses de neur
ticos. Trata-se, porm, de uma virtude japonesa. Bem
poucos japoneses levariam a questo a esse extremo,
acham eles, mas no h dvida de que muitos so ne
gligentes. Comentaristas japoneses, escrevendo acerca de
Botchan, descrevem-no como de temperamento exal
tado, puro como cristal, um campeo do direito. O pr
prio autor identifica-se com Botchan, tendo sido sempre o
personagem reconhecido pelos crticos como um auto-
retrato. uma narrativa sobre a alta virtude, pois a
pessoa que aceita o on s poder iar-se da posio de de
vedor considerando a sua gratido do valor de um
milho de ienes e agindo nessa conformidade. S poder
aceit-lo da parte de um sujeito decente. Em meio sua
fria, Botchan contrasta o seu on para com Porco-
espinho com o on aceito h muito de sua velha ama.
Tinha ela cega parcialidade por ele e achava que ningum
do resto da famlia lhe dava valor. Costumava trazer-lhe
balas e lpis de cor s escondidas e certa vez deu-lhes trs
ienes. Suas constantes atenes para comigo pro
vocavam-me calafrios. Mas embora se sentisse insulta
do com o oferecimento dos trs ienes, aceitara-o como
um emprstimo, que jamais pagara no transcurso dos
anos subseqentes. Mas isto, diz ele consigo mesmo,
contrastando com o seu modo de sentir acerca do on para
com Porco-espinho, era porque "o considero parte de
mim mesmo. Esta vem a ser a chave das reaes ja
ponesas com relao ao on. Podem ser contidas, sejam
quais forem os confusos sentimentos, contanto que o
homem do on seja de fato a prpria criatura; ele est
preso ao meu* esquema hierrquico ou est fazendo
alguma coisa em cuja prtica me posso imaginar, como,
por exemplo, restituir-me o chapu num dia de ventania
ou, ento, trata-se de uma pessoa que me admira. Uma
vez destrudas essas identificaes, o on constitui uma
95
ferida supurada. Por mais insignificante a dvida con>-
trada, a virtude consiste em ressentir-se dela.
Todo japons sabe que se se torn o on demasiado
pesado sob quaisquer circunstncias, defrontar-se- com
dificuldades. No Departamento de consultas de uma
moderna revista, encontra-se um bom exemplo disto. A
seo uma espcie de Conselhos aos enamorados
desprezados, fazendo parte do Tokyo Psychoanalytic
Journal. O conselho pouco tem de freudiano, mas bem
japons. Um homem idoso escreveu solicitando conselho:
Sou pai de trs meninos e uma menina. Minha esposa faleceu h
dezesseis anos. Com pena de meus filhos, no casei de novo, e eles consi
deram tal fato uma virtude minha. Agora meus filhos esto todos casa
dos. H oito anos, quando meu filho casou-se, recolhi-me a uma casa, a
alguns quarteires de distncia. embaraoso declarar, mas durante
trs anos venho mantendo um caso com uma garota no escuro (pros
tituta contratada de uma casa de tolerncia). Ela falou-me de sua si
tuao e tive pena dela. Comprei-lhe a liberdade por Uma pequena
soma, trouxe-a para a minha casa, ensinei-lhe boas maneiras e
conservei-a como empregada. O seu senso de responsabilidade grande,
alm de ser notavelmente econmica. Entretanto, meus filhos e nora e
minha filha e genro desprezam-me por isso e tratam-me como um es
tranho. No os culpo, o erro meu.
Os pais da garota no pareceram entender a situao e, j que ela
est em idade de casar, escreveram, querendo-a de volta. Fui ao en
contro deles e expliquei-lhes as circunstncias. So muito pobres mas
no esto atrs do dinheiro. Resolveram consider-la como morta e
deixaram que continuasse na sua situao. Ela prpria quer ficar ao
meu lado at a minha morte. Mas as nossas idades so de pai e filha, e
por isso s vezes penso em mand-la para casa. Meus filhos acham que
ela est atrs do meu dinheiro.
Tenho uma doena crnica e julgo ter apenas um ou dois anos de
vida. Gostaria que me mostrasse que rumo tomar. Acrescentarei apenas
como concluso que embora ela tenha sido outrora uma garota do
escuro, isso foi devido s circunstncias. O seu carter bom e os pais
no so interesseiros.
O mdico japons considerou este o caso tpico de ter
o velho depositado um on por demais pesado sobre os
filhos. Diz ele:
O senhor descreveu um acontecimento de todos os dias . . .
Preliminarmente, devo dizer que, segundo depreendo da sua carta, est
solicitando de mim a resposta que o "senhor deseja, o que me leva a
algum antagonismo a seu respeito. No h dvida de que dou valor ao
fato de no ter casado, porm, o senhor utilizou isso com a finalidade
que os seus filhos devessem o on e tambm para se justificar dentro da
sua atual linha de ao. No gosto disto. No quero dizer que o senhor
seja hipcrita, mas a sua personalidade muito fraca. Teria sido melhor
96
ter explicado aos seus filhos que vive com uma mulher j que no po
de deixar de ter uma sem deix-los a dever um on (pelo senhor ter
permanecido solteiro). Os filhos, como natural, esto contra porque o
senhor enfatizou bastante este on. A final de contas, os seres humanos
no perdem seus desejos sexuais e o senhor no consegue evit-los.
Entretanto, tenta-se dominar o desejo. Os seus filhos esperavam isso do
senhor porque aguardavam que vivesse de acordo com a imagem que
haviam formado da sua pessoa. Ao contrrio, foram iludidos e fao idia
de como se sentem, embora isto seja egostico da parte deles. Esto casa
dos, sexualmente satisfeitos e so egostas ao negar isto ao seu pai. O
senhor pensa de uma maneira e os seus filhos, de outra (como acima). As
duas maneiras de pensar no se combinam.
O senhor afirma que a moa e os pais so boa gente. o que lhe
agrada pensar. Todos ns sabemos que as pessoas so boas e ms, de
pendendo das circunstncias, da situao e, pelo fato de no estarem
no momento buscando vantagem, no quer dizer que sejam boa
gente. Acho os pais da moa bobos de deixarem-na servir de concubina
a um homem prximo da morte. Se tal pretendem dela, deviam ento
pleitear algum lucro ou vantagem. fantasia sua julgar de outro modo.
No admira que seus filhos estejam achando que os pais da moa
estejam atrs do seu dinheiro. Acredito que realmente o estejam. A moa
jovem, talvez no pense nisso, mas os pais, sim.
H duas alternativas que lhe cabem:
1) Ser um homem completo (a ponto de nada lhe ser impossvel),
terminar com a moa e chegar a um acordo com ela. No acredito,
porm, que pudesse fazer isso, seus sentimentos no haveriam de permi
ti-la
2) Voltar a ser um homem comum (desistir das pretenses) e
destruir a imagem de homem ideal a seu respeito, por parte de seus
filhos.
Quanto aos bens, faa um testamento imediatamente, declarando
as partes da moa e dos seus filhos.
Concluindo, lembre-se de que est velho e se tomando infantil,
conforme depreendo da sua letra. Suas idias so mais emocionais do
que racionais. Est querendo esta moa como uma substituta materna,
embora alegue estar querendo salv-la da sarjeta. No creio que uma
criana possa viver sem a me, portanto, aconselho-o a adotar a segunda
alternativa.
Esta carta se refere a vrias coisas sobre o on. Uma
vez que uma pesoa resolveu fazer os prprios filhos de
verem um on sobrecarregado, somente poder modificar
seu rumo de ao de modo arriscado. Dever saber que
ir sofrer por causa disso. Alm do mais, por maior que
seja para ele o preo do on devido pelos filhos, no lhe ca
ber avoc-lo a si como um mrito a ser haurido. errado
us-lo para se justificar na sua presente linha de ao.
Os seus filhos acham-se naturalmente ressentidos; de
vido ao fato de o pai ter iniciado algo que foi incapaz de
sustentar, eles foram enganados. tolice de um pai
97
imaginar que apenas por se ter dedicado inteiramente a
eles, enquanto necessitvam dos seus cuidados, iro os
filhos agora adultos ser excepcionalmente solcitos com
relao a ele. Contrariamente, esto cnscios apenas do
on em que incorreram e naturalmente esto contra o
pai.
Os americanos no julgam desta maneira uma tal si
tuao. Achamos que um pai que se dedicou aos seus
filhos sem me dever mais tarde ocupar um clido lugar
em seus coraes e no ter os filhos voltados na
turalmente contra ele. A fim de poder avali-la
maneira japnesa, poderemos, contudo, consider-la
como uma transao financeira, pois nesse mbito temos
atitudes comparveis. Teria sido perfeitamente possvel
que dissssemos a um pai que emprestou dinheiro a seus
filhos numa transao formal, na qual tiveram de arcar
com juros,'que eles esto naturalmente em oposio a
voc. Igualmente podemos assim entender por que uma
pessoa que aceitou um cigarro fale da sua vergonha, ao
invs de dizer um singelo Obrigado. Somos capazes de
compreender o ressentimento com que se referem a al
gum levar outrem a dever um on. possvel, para ns, no
mnimo, obter um ressaibo no tocante grandiosa exalta
o por parte de Botchan da dvida de um copo de gua
gelada. Mas os americanos no esto acostumados a
aplicar tais critrios financeiros a um convite ocasional
num balco de lanchonete ou longa devoo, de anos a
fio, de um pai com relao a seus filhos sem me, ou ainda
dedicao de um co fiel como Hachi. O J apo, sim.
Amor, afabilidade, generosidade, por ns avaliados na
medida em que so doados sem compromissos, no J apo
estes se impem. E cada ato assim recebido toma cada
qual um devedor. Conforme diz o provrbio deles:
imprescindvel (em grau incomensurvel) uma generosi
dade inata para aceitar o on.
98
6. SALDANDO UM DCIMO MILSIMO
O on uma dvida que precisa ser paga, mas no Ja
po todos os pagamentos so considerados como per
tencentes a toda uma outra categoria. Os japoneses
acham a nossa moral, que confunde essas duas categorias
em nossa tica e em nossas palavras neutras tais como
obrigao e dever, to estranha quanto a ns pareceriam
os negcios financeiros numa tribo, cuja lngua no
fizesse separao entre devedor e credor em transa
es monetrias. Para eles o dbito primordial e sempre
presente que se denomina on est a mundos de distncia
do tenso e ativo pagamento nomeado numa srie de
outros conceitos. O dbito de um homem (on) no consti
tui virtude, o pagamento o . A virtude comea quando ele
se empenha ativamente no mister da gratido.
99
Compreenderemos melhor a questo da virtude no
Japo se tivermos em mente o paralelo com transaes
financeiras; consideremo-la, pois, como se tivesse por
trs as sanes contra a insolvncia existentes nas transa
es de bens nos Estados Unidos. Aqui vinculamos um
homem sua obrigao moral. No particularizamos as
circunstncias atenuantes quando um homem tira o que
no seu. No admitimos que seja uma questo de im
pulso se um homem paga ou no uma dvida a um banco.
E o devedor to responsvel pelo juro acumulado
quanto pelo dinheiro inicial que obteve. Consideramos o
patriotismo e o amor por nossas famlias como bem di
ferentes de tudo isto. No nosso entender, amor assunto
do corao e melhor quando livremente doado. Pa
triotismo, no sentido de colocar os interesses de nossa p
tria acima de tudo, tido como bastante quixotesco ou
pelo menos incompatvel com a falvel natureza humana,
at que os Estados Unidos sejam atacados pelas foras
armadas de um inimigo. Desprovidos do bsico postulado
japons do grande dbito automaticamente incorrido
atravs do nascimento de cada homem e cada mulher,
achamos que um homem dever compadecer-se e auxiliar
os seus pais necessitados, no espancar a esposa e prover
do necessrio os filhos. Tais coisas, entretanto, no so
quantitativamente oradas como uma dvida de dinheiro e
no alcanam a mesma recompensa do sucesso obtido nos
negcios. No Japo, elas so consideradas do mesmo mo
do que a solvncia financeira nos Estados Unidos e as
sanes por trs delas so to fortes quanto as dos Es
tados Unidos relativas possibilidade de se pagarem as
contas e os juros de hipoteca. No so assuntos a serem
cuidados apenas em crises tais como declaraes de
guerra ou doena sria de um parente; constituem uma
sombra permanente, como a preocupao do pequeno
agricultor de Nova Iorque acerca da sua hipoteca ou a de
um financista de Wall Street, observando a alta do
mercado aps vender a descoberto.
Os japoneses dividem em categorias distintas, cada
um com suas regras diferentes, aqueles pagamentos de on
ilimitados tanto em quantidade quanto em durao e
aqueles quantitativamente equivalentes e vencveis em
ocasies especiais. Os pagamentos ilimitados de dbitos
so chamados de gimu e eles dizem a seu respeito que:
Jamais se paga um dcimo milsimo do
100 UNI VERSI DADE DE FORTALEZA
BIBLIOTECA CENTRAL
QUADRO ESQUEMTICO DAS OBRIGAES J APONESAS E
SUAS RECIPROCAS
I. On: obrigaes incorridas passivamente. Aceitar um on, dever um
on", isto , on so obrigaes do ponto de vista do recebedor passivo.
ko on. O on aceito do Imperador.
oya on. O on aceito dos pais.
nushi no on. O on aceito do chefe.
shi no on. O on aceito do professor.
on aceito em todos os contatos durante a vida.
NOTA: Todas essas pessoas de quem se aceita o on tornam-se on
jin, "o homem do on'.
II. Recprocas do on. Pagam-se estas dvidas", devolvem-se estas
obrigaes ao homem do on, isto , as obrigaes do ponto de vista do
pagamento ativo.
A. Gimu. O pagamento integral destas obrigaes continua no
mais do que parcial, sem limite de, tempo.
chu. Dever para com o I mperador, a lei, o J apo.
ko. Dever para com os pais e ancestrais (por conseqncia, para
com os descendentes).
nimmu. Dever para com o prprio trabalho.
B. Giri. Estas dvidas so consideradas como tendo de ser pagas
com equivalncia matemtica em relao ao favor recebido, havendo
limites de tempo.
1. G/r-para-com-o-mundo
Deveres para com o senhor feudal.
Deveres para com famlia afim.
Deveres para com pessoas no aparentadas, originrias de on
aceito, por exemplo, quanto a um presente em dinheiro, um favor,
contribuio em trabalho (como partcipe).
Deveres para com pessoas de parentesco nao suficientemente
prximo (tias, tios, sobrinhos, sobrinhas) originrios de um on aceito no
deles e sim de ancestrais comuns.
2. Giri-para-com-o-nome. Verso japonesa do die Ehre.
O dever de limpar" a reputao de insulto ou atribuio de
fracasso, isto , o dever de vendetta. (N.B. O ajuste de contas no tido
como agresso).
O dever de no admitir fracasso (profissional) ou ignorncia.
O dever de cumprir todas as regras de etiqueta japonesas, por
exemplo, observar conduta respeitosa, no viver alm das posses,
dominar todas as demonstraes de emoo em ocasies inadequadas
etc.
(deste) on. O gimu de cada um congrega dois tipos de
obrigaes: pagamento do on aos pais, o ko, e o pa
gamento do on ao Imperador, o chu. Essas duas obri
gaes de gimu so compulsrias e constituem o destino
universal do homem. O prprio ensino primrio no J apo,
chamado de educao gimu, porque no h outra
palavra que transmita to adequadamente o sentido de
exigido. Os acidentes da vida poderio modificar os de
101
talhes do prprio gimu, este, porm, automaticamente
incumbente a todos e sobrepe-se s mais imprevistas
circunstncias.
As duas formas de gimu so absolutas. Constituindo-
as assim, o J apo divorciou-se dos conceitos chineses de
dever para com o Estado e devotamento filial. O sistema
tico chins tem sido repetidamente adotado no J apo
desde o sculo VII, senao chu e ko palavras chinesas.
Mas os chineses no consideram essas virtudes absolutas.
A China postula uma virtude dominante, que vem a ser
uma condio de lealdade e devotamento. geralmente
traduzida por benevolncia' (jen), mas significa quase
tudo que os ocidentais entendem por boas relaes entre
as pessoas. Um pai precisa ter jen. Se um governante no
o tiver, ser justo que o seu povo se rebele contra ele.
uma condio sobre a qual se baseia o dom de lealdade. O
domnio do Imperador e de suas autoridades dependia
da sua feitura de jen. A tica chinesa emprega tal critrio
para todas as relaes humanas.
Este postulado tico chins nunca foi aceito no J a
po. O grnde estudioso japons, Kanichi Asakawa,
assinalando tal contraste nos tempos medievais, diz: No
J apo, essas idias eram obviamente incompatveis com a
sua soberania imperial e, portanto, nunca aceitas in
tegralmente, mesmo como teorias. * A verdade que o
jen tomou-se uma virtude proscrita no J apo, de todo re
baixada da eminncia que possua na tica chinesa. No
J apo pronuncia-se jin (grafado como os caracteres usa
dos pelos chineses) e fazer jin ou sua variao
fazer jingi est bem longe de ser uma virtude exigida
mesmo nas camadas mais elevadas. Tanto foi expurgado
do seu sistema tico, a ponto de significar algo praticado
fora da lei. Poder ser at um ato louvvel, como assinar
uma lista de subscrio para caridade pblica ou con
ceder clemncia a um criminoso. No deixa, porm, de
ser, enfaticamente, um ato de super-rogao, que no se
exigia da pessoa.
Fazer jingi tambm usado em outro sentido de
fora da lei, no de virtude entre bandidos. A honra entre
ladres, dos vigorosos assaltantes espadachins do perodo
Tokugawa manejavam uma espada s, ao contrrio
dos espadachins samurais, de duas espadas, consistia
(*. Documents q f Iriki, 1929, p. 380, n. 19.
102
em fazer jingi. Quando um desses foras-da-lei pedia
proteo a um outro que fosse estranho, este, a fim de
assegurar-se contra uma vingana futura do bando do
suplicante, concedia-o e deste modo praticava jingi.
Em sentido moderno, praticar jingi rebaixou-se ainda
mais. Surge com freqncia em meio a discusses de atos
punveis: Os trabalhadores comuns, dizem os seus
jornais, continuam praticando jingi e precisam ser puni
dos. A polcia deveria agir no sentido de acabar com o
jingi nos antros em que medra no Japo. Referem-se,
claro, honra entre ladres, que floresce entre os
extorsionrios e assaltantes. Dizem que o empreiteiro no
Japo moderno, em especial, faz jingi quando, como o
padrone italiano nos portos norte-americanos, no
princpio do sculo, entra em relaes fora-da-lei com tra
balhadores no especializados e enriquece custa de
arrend-los para tirar lucros. Dificilmente poderia ir mais
longe a degradao do conceito chins de jem* Tendo os
japoneses reinterpretado inteiramente e rebaixado a
virtude crucial do sistema chins, sem nada pr no seu
lugar que pudesse tornar condicional o gimu, o de-
votamento filial passou a ser no Japo um dever obri
gatrio, ainda que significasse fechar os olhos corrupo
e iniqidade de um pai. Somente poderia ser revogado se
entrasse em conflito com a obrigao para com o Im
perador, mas, certamente, jamais quando um pai
fosse indigno ou estivesse destruindo a felicidade dos
filhos.
Num de seus filmes modernos, uma mae apossa-se de
um dinheiro que o seu filho casado, um mestre-escola de
aldeia, arrecadou dos habitantes, a fim de resgatar uma
jovem escolar, prestes a ser vendida pelos pais a uma casa
de prostituio, por estarem eles gassando fome por
ocasio de uma carestia rural. A mae do mestre-escola
rouba o dinheiro do filho embora no seja pobre, j que
dona de um decente restaurante. O filho sabe que ela
tirou, mas tem de arcar com a culpa. A esposa descobre a
verdade, deixa um bilhete de suicida, assumindo inteira
responsabilidade pela perda do dinheiro, e afoga-se
* Quando os japoneses usam a expresso conhecendo jin", esto
de certo modo mais prximos do sentido chins. Os budistas exortam as
pessoas a conhecerem jin, o que significa ser compassivo e bene
volente. Mas, conforme diz o dicionrio de japons, conhecendo jin re
fere-se antes ao homem ideal do que aos atos".
103
juntamente com o beb. H publicidade em seguida, mas
o papel da me na tragdia nem sequer, aludido. O filho
cumpriu a lei de devotamento fdial e parte sozinho para
Hokkaido, a fim de fortalecer o seu carter e preparar-
-se para provas semelhantes em anos futuros. um
virtuoso heri. Meu companheiro japons contestou vi
gorosamente meu bvio verecdito americano de que a
pessoa responsvel pela tragdia toda havia sido a me
desonesta. O devotamento filial, declarou ele, com fre
qncia entra em conflito com outras virtudes. Se o pro
tagonista tivesse sido bastante sagaz, teria encontrado um
modo de reconcili-las, sem perder a dignidade. No ha
veria a menor possibilidade de conservar esta ltima, se
fosse culpar a me, ao invs de a si prprio.
Tanto as novelas, como a vida real, ambos, esto re
pletos dos pesados encargos do devotamento filial, aps o
casamento de um rapaz. Exceto nos crculos modan
(modernos), tacitamente aceito em famlias respeitveis
que os pais escolham a esposa do filho, geralmente atravs
dos bons ofcios de intermedirios. A famlia, e no o
filho, que principalmente se interessa pelo assunto de
uma acertada escolha, no apenas por causa das ne
gociaes monetrias envolvidas, como tambm porque a
esposa inscrever-se- na genealogia familiar e perpetuar
a linhagem desta mediante os filhos. costume os in
termedirios prepararem um encontro aparentemente
casual entre os dois jovens em questo, na presena dos
pais, sem que, no entanto, conversem. s vezes, os pais
decidem arranjar para o filho um casamento de con
venincia, em cujo caso o pai da moa lucrar finan
ceiramente e os pais do rapaz ligando-se a uma boa
famlia. Outras vezes, preferem escolher a moa por suas
qualidades pessoalmente aceitveis. O pagamento do on
dos pais por parte do bom filho no lhe permite discutir a
deciso daqueles. Aps o seu casamento, prossegue o pa
gamento. O filho morar com os pais, especialmente se
for o herdeiro da famlia, sendo proverbial que a sogra
no goste da nora. Descobre nela toda sorte de defeitos,
podendo mand-la embora e acabar com 6 casamento,
mesmo quando o jovem marido feliz com a esposa e na
da pretende seno viver com ela. As novelas japonesas e os
casos pessoais tanto acentuam o sofrimento do marido
quanto o da mulher. O marido, claro, estar fazendo ko,
ao submeter-se dissoluo do casamento.
104
Uma japonesa modan, atualmente nos Estados
Unidos, recebeu em seus aposentos, em Tquio, uma jo
vem esposa grvida, cuja sogra obrigara-a a abandonar o
jovem marido pesaroso. Achava-se ela doente e sucumbi
da, contudo, no culpava o marido. Aos poucos, foi-se
interessando pelo beb que logo daria luz. Mas
quando a criana nasceu, apareceu a me, acompanhada
pelo filho silencioso e submisso, para reclamar o beb.
Pertencia, claro, famlia do marido e a sogra levou-o,
enviando-o imediatamente para um lar adotivo.
Ocasionalmente, nisso se inclua o devotamento filial
e constitui devido pagamento do dbito para com os pais.
Nos Estados Unidos, tais histrias so tidas como
exemplos de interferncia externa na legtima felicidade
individual. No J apo, no se pode considerar esta in
terferncia como externa, devido ao seu postulado de
dbito. Histrias como essa, no J apo, assim como nossas
histrias de homens honestos que pagam aos credores
aps incrveis privaes pessoais, focalizam os ver
dadeiramente virtuosos, pessoas que granjearam o direito
de se respeitarem, que comprovaram ser bastante fortes
para aceitarem as prprias frustraes pessoais. Estas
frustraes, conquanto virtuosas, podero deixar na
turalmente um resduo de ressentimento, sendo bem de
notar que o provrbio asitico acerca das Coisas Odiosas,
que na Birmnia, por exemplo, incluem fogo, gua, la
dres, patres e homens maldosos, no J apo especifica
terremoto, trovo e o Velho (chefe da casa, o pai).
O devotamento filial no abrange, como na China, a
linha de antepassados de sculos atrs, nem o vasto e
proliferante cl vivente que deles descende. A venerao
japonesa cuida de reverenciar apenas aos ancestrais
recentes. H necessidade de restaurao anual da lpide
para preservar suas identidades e, quando os vivos no
mais recordam um ancestral, seu culto negligenciado.
Nem tampouco no santurio familiar se guardam suas
placas. Os japoneses apenas prezam o devotamento aos
lembrados em vida, concentrando-se no aqui e no agora.
Muitos escritores costumam comentar a falta de interesse
deles pela especulao de corpo ausente, ou em formar
imagens de objetos distantes, servindo como outro
exemplo disso a sua verso de devotamento filial, ao
contrastar-se com o da China. A maior importncia pr
105
tica da sua verso reside, no entanto, na maneira como
limita as obrigaes de ko entre pessoas vivas.
Pois o devotamento filial, tanto na China quanto no
J apo, bem mais do que considerao e obedincia para
com os prprios pais e antepassados. Todo o cuidado
pelos filhos, tido pelos ocidentais como dependente do
instinto maternal e da responsabilidade paterna, consi
deram eles dependente do devotamento aos prprios
ancestrais. O J apo bastante explcito quanto a isso: pa
ga-se o dbito para com os ancestrais transferindo aos
filhos o cuidado que se recebeu. No h palavra para
expressar a obrigao do pai para com os seus filhos e
tais deveres so cobertos pelo ko devido aos pais e aos pais
destes. O devotamento filial inclui todas as numerosas
responsabilidades que repousam sobre o chefe de uma
famlia, no sentido de prover subsistncia dos filhos,
educar esses filhos assim como aos irmos mais jovens,
desincumbir-se da gerncia da comunidade, abrigar os
parentes necessitados e milhares de deveres cotidianos
similares. A drstica limitao da famlia ins
titucionalizada no J apo restringe acentuadamente o
nmero de pessoas em relao s quais tem um homem o
gimu. Se um filho morre, constitui uma obrigao de de
votamento filial agentar o nus do sustento da viva e
dos filhos. Igualmente, o ocasional provimento de abrigo
para uma filha viva e a sua famlia. No constitui,
porm, gimu receber uma sobrinha viva. Isto feito,
estar sendo cumprida uma obrigao inteiramente di
ferente. Constitui gimu criar e educar os prprios filhos.
Mas, ao se educar um sobrinho, o costume adot-lo le
galmente como filho. No ser gimu se conservar a condi
o de sobrinho.
O devotamento filial no exige que a assistncia,
mesmo aos parentes imediatamente necessitados nas
geraes descendentes, seja dada com considerao e
bondade. As jovens vivas da famlia so chamadas de
parentes do arroz frio, querendo dizer que elas comem
o arroz quando j esfriou, estando subordinadas a
qualquer membro do crculo interno da famlia, devendo
aceitar com profunda obedincia quaisquer decises
acerca de seus assuntos. J untamente com os filhos,
pertencem ao ramo pobre da parentela e quando em casos
especiais logram melhor situao do que esta, no
106
porque o chefe da famlia lhes deva como um gimu este
melhor tratamento. Nem tampouco um gimu, cuja in
cumbncia recai sobre irmos, implica no cumprimento
de suas obrigaes com entusiasmo. Amide recebem-se
elogios por se ter cumprido as obrigaes para com um
irmo mais jovem, quando mais do que sabido que os
dois se odeiam ferozmente.
O maior antagonismo entre a sogra e a nora. A nora
entra para o crculo domstico como uma estranha.
Constitui seu dever aprender como a sogra gosta que as
coisas sejam feitas e em seguida saber como execut-las.
Em muitos casos, a sogra adota categoricamente a posi
o de que a jovem esposa nem de longe satisfaz os re
quisitos de seu filho, havendo casos em que se pode inferir
que tenha considervel cime. Mas, conforme o provrbio
japons, A odiada nora continua gerando os queridos
netinhos e, portanto, o ko est sempre presente. A jovem
nora mostra-se externamente sempre submissa, mas,
gerao aps gerao, essas criaturas meigas e en
cantadoras transformam-se em sogras to exigentes e
crticas como o foram anteriormente as suas prprias.
No podem exprimir sua agressividade como jovens
esposas, mas tambm no se transformam em seres
humanos genuinamente mansos. Em poca ulterior, pre-
visivelmente, descarregam contra as noras o peso
acumulado do seu ressentimento. As moas japonesas de
hoje falam abertamente sobre a grande vantagem de casar
com um filho que no seja herdeiro para que no sejam
obrigadas a morar com uma sogra dominadora.
Trabalhar para o ko no significa necessariamente
alcanar benignidade na famlia. Em algumas culturas,
constitui o ponto crucial da lei moral na famlia aumenta
da. Mas no no Japo. Como diz um escritor japons,
justamente porque tem em alta estima a famlia que o
japons no superpe nada ao elevado apreo pelos seus
membros individuais ou pelos laos familiares entre si. *
Est claro que isso nem sempre verdade, mas, constitui
o quadro geral. A nfase recai sobre as obrigaes e o pa
gamento de dbito, assumindo os mais velhos grandes
responsabilidades, consistindo uma delas em cuidar que
os menores cumpram os sacrifcios requeridos. Caso se
mostrem estes ressentidos, pouca diferena faz. Tem de
(*) Nohara, K., The TrueFaceofJapan. London, 1936, p. 45,
107
obedecer s decises dos mais velhos ou ento fracassam
no gimu.
As acentuadas animosidades entre membros da fa
mlia, to tpicas do devotamento filial no Japo, no se
verificam quanto outra grande obrigao, igualmente
gimu: a fidelidade ao Imperador. Os estadistas japoneses
planejaram acertadamente ao apartarem o seu Imperador
como um Chefe Sagrado, removendo-o do tumulto da
existncia; somente assim no Japo poderia ele concorrer
para congregar o povo todo para um servio no-
ambivalente ao Estado. No bastava torn-lo pai de seu
povo, pois o pai dentro de casa, a despeito das obrigaes
a ele devidas, era uma figura por quem se poderia ter
tudo menos uma elevada estima. O Imperador tinha de
ser um Pai Sagrado, apartado de todas as consideraes
seculares. A fidelidade para com ele, chu, a virtude
suprema, deve tornar-se uma contemplao exttica de
um Bom Pai fantasiado, livre dos contatos do mundo. Os
primeiros estadistas da Era Meiji escreveram, depois de
ter visitado os pases do Ocidente, que em todos eles a
histria fora feita atravs do conflito entre governante e
povo, o que era indigno do Esprito do Japo. Ao re
gressarem, escreveram na Constituio que o Governante
haveria de ser sagrado e inviolvel, sem ser considerado
responsvel por quaisquer atos de seus ministros. Serviria
como smbolo supremo da unidade japonesa e no como o
chefe responsvel de um Estado. J que o Imperador no
servira como chefe executivo por uns sete sculos, foi
simples perpetuar o seu papel de bastidores. Restou
apenas aos estadistas da poca Meiji lhe atribuir, nas
mentes de todos os japoneses, aquela elevadssima virtude
incondicional, o chu. No Japo feudal o chu constitura a
obrigao do Chefe Secular, o Xgum, e sua longa his
tria suscitou aos estadistas da Era Meiji o que era
necessrio fazer, dentro das novas disposies, de maneira
a cumprir o seu objetivo, a unificao espiritual do Japo.
Naqueles sculos, o Xgum havia sido Generalssimo e
principal administrador e, a despeito do chu a ele devido,
as conspiraes contra a sua supremacia e a sua vida eram
freqentes. A fidelidade para com ele amide entrava em
conflito com as obrigaes para com o suserano, sendo
que muitas vezes a lealdade mais elevada era menos
imperiosa do que a inferior. A fidelidade para com o
suserano, afinal de contas, baseava-se em laos acon
108
chegados, tornando comparativamente fria aquela que
era dedicada ao Xgum. Alis, os dependentes, em
pocas tumultadas, lutaram para depor o Xgum e
instalar em seu lugar o seu suserano. Os profetas e lderes
da Restaurao Meiji lutaram durante um sculo contra o
Xogunato Tokugawa, sob o lema de que se devia chu ao
Imperador, isolado na sombria obscuridade, uma figura
cujos traos cada um podia desenhar para si mesmo, de
acordo com os prprios desejos. A Restaurao Meiji foi a
vitria deste partido, sendo exatamente esta mudana de
chu de Xgum para Imperador simblico que justificou
o uso do termo restaurao para o ano de 1868. O
Imperador permaneceu isolado. Ele investiu Suas Ex
celncias com autoridade, entretanto, ele prprio no
chefiava o governo, o exrcito ou ditava pessoalmente a
poltica. A mesma espcie de conselheiros, embora melhor
escolhidos, continuava a dirigir o governo. A verdadeira
revoluo foi no terreno espiritual, pois o chu tornou-se o
pagamento de cada um ao Chefe Sagrado, sumo sacerdote
e smbolo da unidade e perpetuidade do J apo.
A facilidade com que o chu foi transferido para o
Imperador foi auxiliada, claro, pelo folclore tradicional
de que a Casa Imperial descendia da Deusa Solar. Mas a
folclorstica pretenso de divindade no foi to crucial
como julgaram os ocidentais. No h dvida de que os ja
poneses intelectuais que repeliram totalmente essas prer
tenses no puseram em dvida, por isso mesmo, o chu
ao Imperador, como, da mesma forma, a massa do povo
que admitia o nascimento divino no queria significar
com isso o mesmo que os ocidentais. Kami, a palavra tra
duzida como deus, quer dizer literalmente cabea,
isto , o pinculo da hierarquia. Os japoneses no criam
um grande abismo entre o humano e o divino, como o
fazem os ocidentais, sendo que todos eles tornam-se kami
aps a morte. Nos tempos feudais, atribua-se o chu aos
chefes da hierarquia desprovidos de qualificaes divinas.
Muito mais importante para a transferncia do chu ao
Imperador foi a ininterrupta dinastia de uma nica casa
imperial por toda a histria do J apo. ocioso alegarem
os ocidentais que tal continuidade constitua uma mis
tificao porque as regras de sucesso no se amoldavam
s das famlias reais da Inglaterra ou Alemanha. As re*
gras eram as do J apo, e de acordo com elas, a sucesso
havia sido ininterrupta desde a eternidade. O J apo
109
no era nenhuma China, com trinta e seis dinastias di
ferentes na histria conhecida. Era um pas que, com to
das as mudanas adotadas, jamais havia dilacerado a sua
contextura social. O padro conservara-se intato. Fora
este argumento, e no a ascendncia divina, que as foras
anti-Tokugawa exploraram durante os cem nos que
antecederam Restaurao. Alegavam eles que o chu era
devido apenas ao que se encontrasse no topo da hierar
quia, portanto, somente ao Imperador. Elevaram-no a
sumo-sacerdote da nao e tal funo no significava
necessariamente divindade. Era mais decisiva do que a
descendncia d uma deusa.
Envidaram-se todos os esforos no J apo moderno a
fim de personalizar o chu e dirigi-lo especificamente para
a figura do prprio Imperador. O primeiro Imperador
aps a Restaurao foi um indivduo de relevo e dignidade
e durante o seu longo reinado tornou-se facilmente um
smbolo pessoal para os seus sditos. Suas raras aparies
em pblico eram encenadas com todos os acessrios de
culto. Nenhum murmrio erguia-se das multides ao se
curvarem diante dele. No erguiam os olhos para fit-lo.
As janelas fechavam-se por toda a parte acima do
primeiro andar para que nenhum homem pudesse olhar
de cima para o Imperador. Os seus contatos com os
conselheiros graduados eram igualmente hierrquicos.
No se dizia que chamasse os seus administradores.
Algumas poucas privilegiadas Excelncias tinham
acesso a ele. No publicava editos acerca de questes
polticas controversas; suas publicaes diziam respeito a
assuntos como tica, poupana ou, ento, designam
marcos indicadores do encerramento de um debate,
tranqilizando, em conseqncia, o seu povo. Quando se
achava no leito de morte, o J apo inteiro transformava-se
num templo, onde os devotos consagravam-se in-
tercesso em seu favor.
De todas essas maneiras, era o Imperador tornado
um smbolo, colocado fora do alcance da controvrsia
nacional. Assim como a fidelidade bandeira est acima
e alm de todos os partidos polticos, do mesmo modo, o
Imperador era inviolvel. Cercamos o nosso manejar da
bandeira com um grau de ritual que consideramos in
teiramente inadequado para qualquer ser humano. Os ja
poneses, entretanto, aproveitaram-se ao mximo do car
ter humano do seu smbolo supremo. Podiam am-lo e ele
110
poderia corresponder. Extasiavam-se de que se ocupasse
deles com os seus pensamentos. Dedicavam as vidas a
aliviar-lhe o corao. Numa cultura baseada to in
tensamente em laos pessoais como a do J apo, o Im
perador constitua um smbolo de lealdade muito superior
a uma bandeira. Professores em perodo de treinamento
eram reprovados se considerassem o amor ptria como o
maior dever do homem. Tal dever teria de ser a re
tribuio feita prpria pessoa do Imperador.
O chu proporciona um duplo sistema de relao
sdito-Imperador. O sdito defronta-se, em ascendente,
at o Imperador, diretamente, sem intermedirios. Ele
alivia o seu corao pessoalmente, atravs de suas
aes. Ao receber, contudo, as ordens do Imperador, o
sdito as ouve retransmitidas atravs de todos os in
termedirios existentes entre eles. Ele fala pelo Im
perador uma frase que invoca o chu, constituindo a
sano mais poderosa dentre as possveis de serem in
vocadas por qualquer outro Estado moderno. Lory relata
um incidente durante manobras militares em tempo de
paz, quando um oficial saiu com um regimento, sob
ordens de no beberem dos cantis sem a sua permisso. O
treinamento militar japons punha grande nfase na ca
pacidade de marchar de oitenta a noventa quilmetros
sem descanso, sob condies penosas. Naquele dia, vinte
homens caram pelo caminho, de sede e esgotamento.
Cinco morreram. Quando os seus cantis foram examina
dos, estavam intatos. O oficial dera a ordem. Falara pelo
Imperador. *
Na administrao civil, o chu sanciona tudo, desde a
morte at os impostos. O coletor, o policial, os fun
cionrios do alistamento local constituem instrumentos
atravs dos quais o sdito presta o chu. O ponto de vista
japons consiste em que a obedincia lei o pagamento
do seu maior dbito, o ko-on. No poderia ser mais
marcante o contraste com o modo de pensar nos Estados
Unidos. Para os norte-americanos, quaisquer leis novas,
dos sinais das ruas ao imposto de renda, so consideradas
pelo pas inteiro como interferncias na liberdade in
dividual respeitante aos prprios negcios. A re
gulamentao federal duplamente suspeita, pois, in
terfere tambm com a liberdade de cada estado em fazer
* Lory. Hillis, Japans Military Masters, 1943. p. 40.
111
as suas prprias leis. tida como sendo imposta ao povo
pelos burocratas de Washington, sendo que muitos ci
dados consideram o mais vigoroso protesto contra essas
leis como o mnimo que possa fazer, precisamente devido
ao seu amor-prprio. Os japoneses julgam-nos, portanto,
um povo sem leis. Ns achamos que eles so um povo
submisso, sem idia de democracia. Seria mais correto
reconhecer que o amor-prprio dos cidados, nos dois
pases, vinculado a atitudes diferentes. Aqui, depende
ele da gerncia dos prprios negcios; no J apo, do pa
gamento do que se deve a benfeitores acreditados. Ambas
as disposies apresentam suas prprias dificuldades: as
nossas residem em que seja difcil conseguir a aceitao
de regulamentaes, mesmo quando vantajosas para todo
um pas; as deles, em que, em qualquer idioma, seja di
fcil estar em dbito a tal ponto que a vida inteira de
cada qual se obscurea em face disso. Provavelmente, to
dos os japoneses, a certa altura, tenham inventado
maneiras de viver dentro da lei e mesmo de contornar o
que para isto seja requerido. Admiram, igualmente,
certas formas de violncia, ao direta e vingana par
ticular repelidas pelos norte-americanos. Mas, tais res
tries e quaisquer outras que possam ser alegadas, ainda
no elucidam o poder do chu sobre os japoneses.
Quando o J apo se rendeu em 14 de agosto de 1945, o
mundo teve uma demonstrao quase inacreditvel do seu
funcionamento. Muitos ocidentais, com experincia e
conhecimento do J apo, sustentavam que seria impossvel
a sua capitulao. Seria ingenuidade, insistiam eles, ima
ginar que os seus exrcitos, espalhados pela sia e ilhas
do Pacfico, pacificamente depusessem as armas. Grande
parte das foras armadas japonesas no haviam sofrido
derrota local e achavam-se cnvencidas da justia de sua
causa. As ilhas interiores tambm achavam-se repletas
de intransigentes e um exrcito de ocupao, com a sua
vanguarda necessariamente pequena, correria o risco de
ser massacrado, uma vez fora da cobertura do armamento
naval. Durante a guerra, os japoneses no haviam recua
do diante de nada e constituem um povo belicoso. Quanto
a isso, os analistas norte-americanos no levaram em
conta o chu. O Imperador falou e a guerra acabou. Antes
que a sua voz soasse atravs do rdio, ferrenhos oponentes
lanaram um cordo em torno do palcio, tentando impe
dir a proclamao. Mas, uma vez lida, foi ela aceita.
112
Nenhum comandante de campanha na Manchria ou J a-
va, nenhum Tojo no J apo colocou-se em oposio.
Nossos soldados desembarcaram nos aeroportos e foram
recebidos com cortesia. Os correspondentes estrangeiros,
conforme escreveu um deles, podiam chegar pela manh
com o dedo em suas armas de pequeno porte, mas ao
meio-dia haviam-nas posto de lado e tarde passeavam,
comprando bugigangas. Os japoneses achavam-se agora
aliviando o corao do Imperador, ao seguirem os
caminhos da paz. Uma semana antes, haviam-no feito de
dicando-se a expulsar os brbaros, at mesmo com auxlio
de lanas de bambu.
No havia mistrio quanto a isso, exceto para os oci
dentais incapazes de admitir como variam as emoes que
influenciam a conduta dos homens. Alguns^haviam
proclamado no haver outra alternativa seno a ex-
terminao prtica. Outros apregoavam que o J apo
somente poderia salvar-se se os liberais tomassem o po
der, derrubando o governo. Ambas as anlises faziam
sentido dentro dos termos de uma nao ocidental,
empenhada numa guerra total, com apoio popular. Esta-
vam errados, contudo, pois atribuam ao J apo rumos de
ao essencialmente ocidentais. Alguns profetas oci
dentais ainda acham, aps meses de ocupao pacfica,
que tudo foi perdido por no ter ocorrido revoluo al
guma de carter ocidental ou porque os japoneses no
sabiam que estavam derrotados. Eis a uma boa filosofia
social ocidental, baseada em padres ocidentais do que
seja justo e correto. Mas o J apo no o Ocidente. Ele no
utilizou aquele ltimo recurso das naes ocidentais: a re
voluo. Nem tampouco empregou birrenta sabotagem
contra o exrcito de ocupao do inimigo. Usou o prprio
recurso: a capacidade de exigir de si prprio, como chu, o
enorme preo da rendio incondicional, antes que es
tivesse abatido o seu poder de luta. A seus prprios olhos,
este enorme pagamento, entretanto, trouxe algo que
apreciava acima de tudo: o direito de declarar ter sido o
Imperador quem dera a ordem, ainda que esta fosse de
rendio. Mesmo na derrota, a lei suprema ainda era o
chu.
113
7. O PAGAMENTO MAIS DIFCIL DE SUPORTAR
O giri, diz o provrbio japons, o mais difcil de
suportar. Uma pessoa deve pagar o giri assim como o
gimu, s que uma srie de obrigaes de fundamento di
ferente. No existe equivalente em nossa lngua, sendo
uma das mais curiosas entre todas as estranhas categorias'
de obrigaes morais descobertas pelos antroplogos na
cultura mundial. caracteristicamente japons. O J apo
compartilha com a China tanto o chu como o ko e, a
despeito das mudanas efetuadas nesses conceitos,
apresentam eles alguma semelhana familiar com im
perativos morais bem conhecidos em outros pases
orientais. Entretanto, o giri no lhe advm nem do
confucionismo chins nem do budismo oriental. Trata-se
115
de uma categoria japonesa, sendo impossvel com
preender os rumos de ao por eles empreendidos sem le-
v-lo em considerao. Nenhum japons consegue falar de
motivaes ou boa reputao, ou ento dos dilemas com
que se defrontam homens e mulheres no seu pas natal,
sem aludir constantemente ao giri.
Para um ocidental, o giri abrange uma lista ex
tremamente heterognea de obrigaes (ver quadro na
pg. 101, desde a gratido por um antigo favor at o de
ver de vingana. No de admirar que os japoneses no
tenham tentado explicar o giri aos ocidentais. Os prprios
dicionrios japoneses mal conseguem defini-lo. Um deles
descreve-o assim passo a traduzir: reto caminho;
estrada que os seres humanos deveriam seguir; algo que
se cumpre a contragosto, para evitar explicaes ao
mundo. Ainda assim o ocidental no poder ter uma
idia muito clara, mas, a palavra a contragosto ressalta
um contraste com o gimu. Este, por muitas que sejam as
rduas exigncias que faz sobre uma pessoa, consiste pelo
menos num grupo de deveres assumidos dentro do crculo
imediato de sua famlia e para com o governante, que se
mantm como smbolo de seu pas, do seu modo de viver e
do seu patriotismo. devido a pessoas por motivo dos vi
gorosos laos estreitados no prprio nascimento. Por mais
relutantes que possam ser certos atos de transigncia, o
gimu nunca definido como a contragosto. Entretanto,
pagar o giri est impregnado de mal-estar. Os apuros
da situao de devedor chegam ao auge no crculo do
giri.
O giri tem duas divises bastante distintas. Aquilo
que chamarei de giri para o mundo literalmente
pagar o giri a obrigao de se pagar aos
semelhantes o on, enquanto giri para o nome ser o de
ver de conservar o prprio nome e reputao limpos de
qualquer acusao, um pouco moda da honra alem.
Giri para o mundo pode ser aproximadamente descrito
como o cumprimento de relaes contratuais em
contraste com o gimu, tido como o cumprimento de obri
gaes ntimas para as quais se nasce. Deste modo, o giri
inclui todos os deveres que se tem para com a famlia do
cnjuge, ao passo que o gimu com relao aos que se
tem para com a prpria famlia. O termo para sogro pai-
por-giri, sogra me-por-giri e cunhado e cunhada so
irmo-por-giri e irm-por-giri. Esta terminologia usada
!
116
tanto para os irmos do cnjuge, quanto para o cnjuge
dos irmos. O casamento no J apo , sem dvida, um
contrato entre famlias e o livrar-se dessas obrigaes
contratuais para com a outra famlia, durante toda a vida,
constitui trabalhar para o giri. mais penoso para a
gerao que ajustou o contrato os pais e de
finitivamente pior para a jovem esposa com relao so
gra porque, como dizem os japoneses, a noiva foi morar
numa casa onde no nascera. As obrigaes do marido
para com os seus sogros so diferentes, mas so tambm
temidas, pois ele poder ter de emprestar-lhes dinheiro
quando estiverem em dificuldades e dever igualmente
assumir outras responsabilidades contratuais. Conforme
disse um japons: Se um filho crescido faz coisas para a
me, porque a ama e, portanto, no poder ser giri. No
se trabalha para o giri quando se age de corao. Uma
pessoa cumpre escrupulosamente seus deveres para com
os parentes de seu cnjuge, entretanto, se o faz porque
deve evitar a todo custo a temvel condenao: o homem
que no conhece o giri.
A maneira como eles sentem acerca deste dever para
com a famlia do cnjuge surge bastante clara no caso do
marido adotado, o homem que se casa maneira de
uma mulher. Quando uma famlia tem duas filhas e no
tem filhos, os pais escolhem um marido para uma das
filhas, a fim de perpetuar o nome da famlia. O nome dele
apagado do registro da sua prpria famlia, uma vez que
adota o nome do sogro. Vai para a casa da esposa, fica
sujeito em giri ao sogro e sogra, e quando morre,
enterrado em terreno deles. Em todos esses atos, segue o
padro exato da mulher no casamento comum. As razes
para a adoo de um marido para a filha podem no ser
simplesmente a ausncia de um filho: amide uma
transao atravs da qual os dois lados esperam lucrar.
So os chamados casamentos polticos. A famlia da
moa pode ser pobre, mas boa, e o rapaz poder trazer
dinheiro em caixa, subindo em troca, na hierarquia de
classe. Ou a famlia da moa pode ser rica e com ca
pacidade de educar o marido, que em troca deste bene
ficio transfere-se de famlia. Ou, ento, o pai da moa po
der ligar-se a um scio em perspectiva para a sua firma.
De qualquer modo, o giri de um marido adotado
particularmente pesado, o que vem a ser justo, j que o
ato de mudar o nome de um homem para o registro de
117
outra famlia drstico no J apo. No J apo feudal ele
tinha de se pr prova na nova casa, tomando o lado de
seu pai adotivo em combate, ainda que isto significasse ter
de matar o prprio pai. No J apo moderno, os
casamentos polticos envolvendo maridos adotados
recorrem a esta forte sano do giri, com a finalidade de
ligar o jovem aos negcios do sogro ou s fortunas de
famlia com os mais consistentes laos que os japoneses
podem proporcionar. Especialmente na Era Meiji, s
vezes isto era vantajoso para os dois lados. Contudo,
geralmente violento o ressentimento de ser um marido
adotado, existindo um conhecido provrbio japons que
diz: Se voc tiver trs go de arroz (cerca de meio litro),
jamais v ser um marido adotado. Dizem os japoneses
que este resentimento devido ao giri. No alegam,
conforme o fariam os americanos, tivssemos ns um
costume semelhante, que seja porque o impede de
desempenhar o papel de um homem. Afinal de contas, o
giri suficientemente penoso e a contragosto, portanto,
devido ao giri significa para um japons uma relao
bastante incmoda.
No apenas os deveres para com os parentes
prximos do cnjuge que so giri. Esto na mesma ca
tegoria os prprios deveres para com tios e tias, sobrinhos
e sobrinhas. O fato de, no J apo, no contarem como de
votamento filial (ko) os deveres em relao a parentes
mais chegados constitui uma das grandes diferenas nas
relaes de famlia entre o J apo e a China. Nesta, muitos
de tais parentes, alm de outros muito mais distantes, ha
veriam de compartilhar de riquezas, ao passo que no J a
po so giri, ou parentes contratuais. Os japoneses
assinalam acontecer amide jamais terem essas pessoas
feito pessoalmente um favor (on) pessoa solicitada a vir
em seu auxlio. Ajudando-as, ele estar pagando o on aos
seus antepassados comuns. Igualmente esta a sano
por trs do cuidado dos prprios filhos sem dvida, um
gimu mas, ainda que ela seja a mesma, a assistncia a
esses parentes mais distantes conta como giri. Quando se
tem de ajud-los, como se fosse aos parentes prximos do
cnjuge, diz-se: Estou enredado de giri.
A grande relao tradicional de giri, considerada
pela maioria dos japoneses at mesmo em precedncia
quanto relao com os parentes prximos do cnjuge,
118
a do dependente para com o senhor feudal e os com
panheiros de armas. a fidelidade devida por um homem
honrado ao seu superior e aos colegas de classe. Esta obri
gao do giri celebrada numa vasta literatura tra
dicional, sendo identificada como a virtude dos samurais.
No J apo antigo, antes da unificao do pas efetuada
pelos Tokugawa, era amide considerada como uma
virtude ainda maior e mais prezada do que o chu, naquela
poca a obrigao para com o Xgum. Quando no sculo
XII um Xgum Minamoto exigiu de um dos daimios a
entrega de um senhor feudal inimigo por ele abrigado,
este respondeu com uma carta que ainda conservada.
Declarou-se ele profundamente ofendido com a im-
putao quanto ao seu giri, recusando-se a transgredi-lo,
mesmo em nome do chu. Os negcios pblicos, es
creveu ele, (so uma coisa) sobre a qual pouco controle
tenho, mas o giri entre homens honrados constitui uma
realidade eterna, transcendente prpria autoridade do
Xgum. Recusou-se ele a cometer um ato desleal contra
os seus estimados amigos.* Esta transcendente virtude
samurai do J apo antigo est presente em grande nmero
de narrativas folclricas de cunho histrico, conhecidas
hoje em dia em todo o J apo e aproveitadas em dramas
, teatro kabuki e danas kagura.
Dentre essas narrativas, uma das mis conhecidas a
do gigantesco e invencvel ronin (um samurai autnomo,
que vive custa dos prprios expedientes), o heri Benkei,
do sculo XII. Completamente sem recursos e contando
apenas com a sua fora miraculosa, abriga-se nos mos
teiros, dominando os monges pelo terror. Vence todos os
samurais que por l passam, com a finalidade de
colecionar-lhes as espadas, equipando-se assim moda
feudal. Acaba desafiando, segundo lhe parece, um
simples rapzelho, um senhor feudal franzino e de
maneiras afetadas. Encontra nele, porm, um adversrio
altura, descobrindo que se trata do herdeiro dos
Minamoto, que conspira no sentido de reconquistar o
Xogunato para a sua famlia. na verdade o querido
heri japons Yoshitsune Minamoto. Benkei faz-lhe doa
o do seu veemente giri e pratica uma centena de proezas
em nome de sua causa. Finalmente, entretanto, vem-se
eles obrigados a escapar de uma esmagadora fora inimi
* Citado por Asakawa, Kanichi, Documents of Iriki, 1929.
119
ga, juntamente com 6s seus seguidores. Disfaram-se de
peregrinos monacais, que viajam pelo J apo a fim de
angariar contribuies para um templo e, para escapar
priso, Yoshitsune veste-se como um membro do grupo,
enquanto Benkei finge-se de chefe. Defrontam-se com
uma guarda colocada pelo inimigo em seu caminho e
Benkei inventa para eles uma longa lista de con
tribuintes para o templo, que finge ler do seu per
gaminho. O inimigo quase os deixa passar. No ltimo
momento, porm, suas suspeitas so despertadas pela ele
gncia aristocrtica que Yoshitsune no consegue
dissimular, mesmo sob o disfarce de subalterno. Chamam
o grupo de volta. Imediatamente, Benkei utiliza um
recurso que livra Yoshitsune de qualquer suspeita: re
preende-o por uma trivialidade qualquer e esbofeteia-o. O
inimigo convence-se, pois ser impossvel que, caso aquele
peregrino fosse Yoshitsune, um de seus dependentes
ousasse levantar a mo contra ele. Seria uma inconcebvel
quebra do giri. O ato irreverente de Benkei salva as vidas
do pequeno magote. Uma vez em territrio seguro, Benkei
lana-se aos ps de Yoshitsune e pede-lhe que o mate. O
seu senhor, complacente, perdoa-o.
Essas velhas estrias de tempos em que o giri vinha
do corao e no era contaminado de ressentimento
constituem o sonho de uma idade de ouro do J apo mo
derno. Naquela poca, conforme rezam as histrias, no
existia a contragosto no giri. Se havia conflito com rela
o ao chu, podia-se honrosamente ater-se ao giri. O giri
era ento uma apreciada relao frente a frente, com to
dos os adornos feudais. Conhecer o giri significava ser
fiel a vida inteira a um senhor que, por seu turno, cuidava
de seus dependentes. Pagar o giri queria dizer oferecer
at mesmo a prpria vida ao senhor a quem se devia tudo.
Est claro que isto uma fantasia. A histria feudal
do J apo fala de uma quantidade de dependentes cuja fi
delidade foi comprada pelo daimio no lado contrrio da
batalha. E o que ainda era mais importante, como
veremos no prximo captulo, qualquer censura lanada
pelo senhor sobre o seu dependente poderia, justificada e
tradicionalmente, levar o dependente a deixar o seu servi
o e at mesmo entrar em negociaes com o inimigo. O
J apo exalta o tema da vingana com o mesmo prazer
com que celebra a fidelidade aos mortos. E ambos eram
120
giri. A fidelidade era o giri para com o senhor e a vingana
por um insulto era giri para com o prprio nome. No J a
po so dois lados do mesmo escudo.
As velhas histrias de fidelidade constituem, todavia,
agradveis devaneios para os japoneses de hoje, pois,
atualmente pagar o giri no mais fidelidade para com
o prprio chefe verdadeiro e sim cumprir toda a espcie de
obrigaes para com toda a espcie de pessoas. As frases
constantemente usadas hoje em dia sio cheias de
ressentimento e de nfase sobre a presso da opinio
pblica, que obriga uma pessoa a fazer giri contra a
vontade. Dizem eles: estou arranjando este casamento
somente por gm; s por causa de giri fui forado a dar-
lhe o emprego; preciso v-lo apenas por giri. Falam
constantemente de estarem enredados de giri, ex
presso traduzida pelo dicionrio como estou obrigado a
isto, Ele coagiu-me com giri; ele acuou-me com
g^ri, dizem eles, e estes como outros usos, significam que
algum convenceu a pessoa que fala a praticar um ato que
ela no almejava ou visava, mediante o levantar de al
guma questo relativa a pagamento devido a um on. Em
aldeias campesinas, nas transaes em pequenos es
tabelecimentos, nos altos crculos do Zaibatsu e no
.Conselho de Ministros do J apo, as pessoas so coagidas
com giri e acuadas com giri. Um pretendente poder
efetu-lo onerando o futuro sogro com alguma antiga
relao ou negociao entre as duas famlias ou pode um
homem utilizar esta mesma arma a fim de apoderar-se
das terras de um campons. O prprio indivduo que esti
ver sendo acuado achar que deve aquiescer. Dir ele:
Se no seguro o meu homem do on (de quem recebi o
prprio), meu giri cair em descrdito. Todos esses
costumes trazem uma ntima conexo com a relutncia e
aquiescncia apenas por amor honestidade, conforme
o expressa o dicionrio japons.
As regras do giri so estritamente as do pagamento
exigido, no constituindo uma coleo de preceitos morais
como os Dez Mandamentos. Quando um homem obri
gado por fora do giri, presume-se que talvez tenha de pr
de lado o seu sentido de justia, sendo comum ouvir-se
que: No pude agir direito por causa do giri. Tam
pouco as regras do giri tm a ver com amar ao prximo
como a ns mesmos. Elas no especificam que um homem
deva agir generosamente por pura espontaneidade do
121
corao. Um homem deve fazer o giri, dizem eles, porque,
se no o fizer, ho de consider-lo como uma pessoa
que no conhece o giri e se cobrir de vergonha diante do
mundo. o que as pessoas dizem que torna to
necessrio aquiescer. Realmente, giri para o mundo
costuma aparecer em traduo inglesa como con
formidade com a opinio pblica, e o dicionrio traduz
"Ele no pode ser ajudado porque constitui giri para o
mundo por No iro aceitar qualquer outro rumo de
ao.
Neste crculo do giri que o paralelo com as
sanes americanas quanto ao pagamento de dinheiro
que se pediu emprestado mais nos ajuda a entender a ati
tude japonesa. No achamos que um homem tenha de pa
gar o favor de uma carta recebida, um presente dado ou
uma palavra oportuna com o rigor necessrio re
gularidade de seus pagamentos de juros ou de uma dvida
bancria. Nessas transaes financeiras, a falncia a
penalidade para o fracasso bastante pesada, alis.
Entretanto, os japoneses consideram um homem falido
quando deixa de pagar o giri, sendo que todos os contatos
na vida tendem a incorrer em giri de um modo ou de
outro. Isto significa manter uma resenha de palavrinhas e
atos que os americanos pouco ligam, sem preocupaes de
obrigaes contradas, querendo dizer na verdade que se
deve caminhar com cautela num mundo complicado.
Existe um outro paralelo entre as idias japonesas de
giri para com o mundo e as americanas de pagamento de
dinheiro. O pagamento de giri regulado para um equi
valente exato. Nisto o giri difere do gimu, que jamais pode
ser nem sequer aproximadamente satisfeito, por mais que
se faa. Mas o giri no ilimitado. Para os americanos, os
pagamentos so fantasticamente desproporcionais ao fa
vor original, mas no assim que so encarados pelos ja
poneses. Achamos que a doao de presentes deles
igualmente fantstica quando, duas vezes por ano, cada
casa embrulha algo de maneira cerimoniosa, como re
tribuio a um presente recebido seis meses atrs ou
quando a famlia de uma empregada traz presentes pelos
anos afora, em paga do favor de t-la contratado. Con
tudo, os japoneses probem pagar presentes com outros
maiores. No constitui parte integrante da honra de cada
um retribuir com veludo puro. Uma das coisas mais
depreciativas que se pode dizer a respeito de um presente
122
que o doador "retribui um vairo (peixe pequeno) com
um goraz (peixe grande). O mesmo ocorre quanto ao pa
gamento do giri.
Sempre que possvel, so conservados assentamentos
dos intercmbios, de trabalho ou de mercadorias. Nas
aldeias, alguns so obra dos chefes, outros, de algum do,
grupo de trabalho, outros, ainda, so de famlia ou
pessoais. Para um enterro, costume trazer-se dinheiro
para o incenso, podendo os parentes trazer tambm.
pano colorido para os pendes funerrios. Os vizinhos
vm ajudar, as mulheres na cozinha e os homens cavando
a sepultura e'fabricando o caixo. Na aldeia de Suye
Mura, o chefe organizou o livro em que tais coisas eram
registradas. Constitua um assentamento valioso para a
famlia do falecido, pois revelava os tributos dos vizinhos.
Costuma ser igualmente uma lista que revela os nomes
aos quais a famlia deve tributos recprocos, a serem pa
gos quando ocorrer uma morte em outras famlias. So
intercmbios a longo prazo. Existem tambm retribuies
a curto prazo em qualquer funeral de aldeia, como em
qualquer tipo de festividade. Os que ajudaram a fabricar
o caixo so alimentados, trazendo eles, portanto, uma
medida de arroz para a famlia enlutada, como pa
gamento parcial de sua comida. Este arroz tambm re
gistrado nos assentamentos do chefe. Para a maioria das
festividades, tambm o convidado traz vinho de arroz
como pagamento parcial das bebidas. Quer seja a ocasio
de nascimento, morte, transplante de arroz, construo de
casa, ou festa social, a transferncia de giri cui
dadosamente anotada, para futuro pagamento.
Os japoneses tm outra conveno quanto ao giri
paralela s ocidentais relativas ao pagamento de dinheiro.
Se a devoluo ultrapassa o devido prazo, aumenta, como
se acrescida de juros. O Doutor Eckstein faz um relato j
sdisto, na ocasio de seus entendimentos com o industrial
japons que financiou a sua viagem ao J apo, a fim de
coligir material para a sua biografia de Noguchi. Re
gressou ele aos Estados Unidos para escrever o livro e
finalmente enviou o manuscrito para o J apo. Nio rece
beu notificao de recebimento, nem carta alguma. Ficou
naturalmente preocupado, com medo de que alguma
coisa na obra pudesse ter ofendido os japoneses, en
tretanto as cartas continuavam sem resposta. Anos mais
tarde, o industrial telefonou-lhe. Encontrava-se nos Esta-
123
dos Unidos e logo depois chegava residncia do Doutor
Eckstein, trazendo dzias de cerejeiras japonesas. O
presente era principesco. J ustamente por ter estado em
expectativa tanto tempo, que necessariamente haveria
de ser algo magnificente. Certamente, comentou o doa
dor ao Doutor Eckstein, o senhor no poderia desejar
que eu lhe retribusse rapidamente".
Um homem acuado com giri v-se amide obri
gado a pagar dbitos que cresceram com o tempo. Uma
pessoa pode pedir auxlio a um pequeno negociante por
ser sobrinho de um professor desse neeociante, quando
criana. J que quando jovem o estudante no pode re
tribuir o seu giri ao professor, o dbito acumulou-se
durante os anos e o comerciante ter de a contragosto
evitar explicaes ao mundo.
124
8. LIMPANDO O NOME
O giri ligado ao nome o dever de conservar
imaculada a reputao. Consiste numa srie de virtudes
algumas das quais parecem opostas a um ocidental,
mas que, para os japoneses, possuem unidade suficiente
por no constiturem pagamentos de benefcios recebidos.
Acham-se fora do crculo do on". So os atos que
mantm limpa a reputao, sem estarem ligados a dbitos
especficos para com outras pessoas. Neles se inclui,
portanto, a manuteno de todas as heterogneas exi
gncias de etiqueta concernentes devida posio
como a revelao de estoicismo na dor e a defesa da pr
pria reputao na profisso ou ofcio. O giri ligado ao
nome reclama igualmente atos que eliminem um estigma
125
ou insulto. O estigma compromete o prestgio e dever ser
extirpado. Talvez seja necessrio vingar-se do difamador
ou ento cometer suicdio, existindo toda a espcie de
rumos de ao possveis entre esses dois extremos. O fato
que no se d de ombros levianamente ao que seja
comprometedor.
Os japoneses no tm palavras separadas para o que
designo aqui como o giri ligado ao nome. Consideram-
no simplesmente o giri fora do crculo do on. esta a base
de classificao e no o fato de que o giri para com o
mundo seja uma obrigao de retribuir favores e que o li
gado ao nome consista principalmente em vingana. O fa
to de as lnguas ocidentais separarem os dois em ca
tegorias to opostas como gratido e vingana no im
pressiona os japoneses. Por que no haver de abranger
uma virtude a conduta de um homem, tanto ao retribuir a
benevolncia quanto ao reagir ao desprezo ou male
volncia?
No J apo assim acontece. Um homem idneo sente
com a mesma intensidade os insultos tanto quanto os
benefcios que recebe. Constitui virtude pagar a um ou a
outro. Ele no separa os dois, como fazemos ns,
chamando a um agresso e ao outro no-agresso. Para
ele, a agresso comea apenas fora do crculo do giri.
Contanto que se mantenha o giri, limpando de mcula o
nome, no se culpado de agresso, trata-se de um ajuste
de contas. O mundo est virado, dizem eles, enquanto
um insulto, estigma ou derrota no seja revidado ou
eliminado. Um homem decente deve tentar pr o mundo
novamente em posio de equilbrio. a virtude humana
e no um vcio bem humano. O giri ligado ao nome, e at
mesmo a maneira como lingisticamente combinado no
J apo com gratido e lealdade, tem sido uma virtude oci
dental em determinados perodos da histria europia.
Floresceu largamente na Renascena, especialmente na
Itlia e tem muito em comum com el valor espanol na
Espanha clssica e com dieEhre na Alemanha. Algo de
muito semelhante conceituava o duelo na Europa h um
sculo. Sempre que esta virtude de lavar as manchas da
prpria honra esteve em ascendncia, no J apo ou nos
pases ocidentais, persistiu sempre em seu mago a
transcendncia do proveito em qualquer sentido material.
O virtuoso assim era considerado na proporo em que se
oferecia para honrar os bens, a famlia e a prpria vida.
126
Faz parte da sua prpria definio, constituindo a base da
assero, por parte de tais pases, de que seja um valor
espiritual. No h dvida de que assim se envolvem eles
em grandes perdas materiais, mal se podendo justificar
dentro de uma base de lucros e perdas. Reside a o grande
contraste entre esta verso de honra e a competio de
verdadeira degola e franca hostilidade que se manifesta
na vida nos Estados Unidos. Na Amrica pode acontecer
de no haver excluso de influncia alguma numa ne
gociao poltica ou financeira, mas trata-se de uma
guerra para obter ou conservar alguma vantagem ma
terial. Somente casos excepcionais, como, por exemplo,
nas contendas das Montanhas de Kentucky, onde pre
valeceram cdigos de honra, que caem na categoria do
giri ligado ao nome.
O giri ligado ao nome e toda a hostilidade e vigilante
expectativa que o cerca em qualquer cultura no ,
porm, virtude caracterstica do continente asitico. No
, como se diz, oriental. Os chineses no o tm, nem os
siameses, nem os indianos. Os chineses consideram tal
sensibilidade para com insultos e difamaes como um
trao de gente pequena moralmente pequena. No
constitui parte do seu ideal de nobreza, como no J apo. A
violncia, considerada errada quando irrompe sem mais
nem menos, nio fica bem pela tica chinesa a exemplo de
um homem que a ela se entrega para o revide de um
insulto. Acham ridculo ser assim to sensvel. Nio en
caram tampouco um estigma como algo cuja erradicao
seja edificante. Os siameses desconsideram esse tipo de
sensibilidade aos insultos. Do mesmo modo que os
chineses, regulam seus ajustes, ridicularizando seus di-
famadores, mas no imaginam que a sua honra tenha sido
contestada. A melhor maneira de evidenciar a selvageria
de um antagonista, dizem eles, concordar com ele.
A significao completa do giri ligado ao nome no
pode ser entendida sem que se coloquem em contexto to
das as virtudes no-agressivas nele includas no J apo. A
vingana apenas uma das virtudes por ele exigidas
ocasionalmente. Dele constam tambm grandes doses de
conduta tranqila e equilibrada. O estoicismo, o auto
controle imprescindvel a um japons de amor-prprio,
faz parte do seu giri ligado ao nome. Uma mulher no de
ve queixar-se na hora do parto e um homem tem de ele
127
var-se acima da dor e do perigo. Quando as enchentes
invadem uma aldeia japonesa, o amor-prprio de cada
um leva-o a reunir todos os seus pertences e procurar as
elevaes de terreno. No h lamentaes, correrias, nem
pnico. Quando os ventos equinociais e a chuva chegam,
numa fria de ciclone, h semelhante autocontrole. Ura
procedimento desses completa o respeito que cada um
sente por si mfesmo no J apo, ainda que a longo prazo no
viva assim. Acham eles que o amor-prprio americano
no exige autocontrole. H uma noblesse oblige neste
autocontrole no J apo e nos tempos feudais exigia-se,
portanto, mais dos samurais do que da gente comum, mas
a virtude, embora menos premente, constitua preceito de
vida entre as classes. Se se exigia dos samurais que che
gassem a extremos ao se elevarem acima da dor fisica, a
gente comum era forada a chegar a extremos ao aceitar
as agresses dos samurais armados.
So famosas as histrias acerca do estoicismo dos
samurais. Eram proibidos de se deixarem vencer pela
fome, o que, no entanto, era por demais trivial para ser
mencionado. Impunha-se-lhes quando famintos que
aparentassem ter acabado de comer: deviam palitar os
dentes ostensivamente. Os filhotes de passarinho, diz a
mxima, choram por comida, mas o samurai traz aos
dentes o palito. Na guerra passada foi esta a mxima
militar para o soldado combatente. No devem tampouco
ceder dor. A atitude japonesa era como a rplica do
menino-soldado a Napoleo: Ferido? No, majestade,
estou morto. Um samurai no devia dar sinais de so
frimento at cair morto e devia agentar a dor sem
pestanejar. Contam que o Conde Katsu, que morreu em
1899, quando menino teve os testculos lacerados por um
co. Ele pertencia a uma famlia de samurais, reduzida,
no entanto, misria. Enquanto o mdico o esperava, o
pai mantinha a espada encostada ao seu nariz. Se der
um pio, avisou ele, morrer de um jeito que pelo menos
no ser vergonhoso.
O giri ligado ao nome exige tambm que se viva de
acordo com a prpria situao na vida. Se um homem
falha neste giri, no tem direito a respeitar-se, o que
significava no perodo Tokugawa a aceitao, como parte
de seu amor-prprio, das pormenorizadas leis sunturias
que regulavam praticamente tudo o que usasse, tivesse ou
128
utilizasse. Os americanos ficam profundamente chocados
por leis que definam tais coisas como advindas da si
tuao de classe herdada. O amor-prprio nos Estados
Unidos est relacionado com a melhoria da prpria posi
o social, sendo que leis sunturias rgidas constituem
uma negao da prpria base de nossa sociedade.
Ficamos horrorizados com as leis Tokugawa que es
tabeleciam para o fazendeiro de uma classe a permisso
de comprar determinada boneca para a filha e para o de
uma outra, uma boneca diferente. Na Amrica, en
tretanto, obtemos os mesmos resultados apelando para
uma ratificao diversa. Aceitamos sem crticas o fato de
que o filho do'dono da fbrica tenha uma coleo de trens
eltricos e que a filha do agricultor contente-se com uma
boneca de sabugo de milho. Aceitamos diferenas de
rendimentos e justificamo-las. Ganhar um bom salrio
faz parte do nosso esquema de amor-prprio. Se as
bonecas so reguladas pelos rendimentos isto no consti
tui violao de nossas idias morais. Quem rico compra
melhores bonecas para os seus filhos. No J apo, ficar rico
suspeito, ao passo que conservar a sua posio nio o .
Mesmo hoje em dia, tanto o pobre quanto o rico investem
o amor-prprio no cumprimento das convenes da
hierarquia. uma virtude estranha Amrica, e o francs
Tocqueville j o assinalou nos anos 30 do sculo passado,
no seu livro j mencionado. Nascido na Frana no sculo
XVIII, conhecia e amava o modo de vida aristocrtico, a
despeito de seus generosos comentrios sobre o iguali-
tarismo nos Estados Unidos. A Amrica, disse ele, a
despeito de suas virtudes, carecia de verdadeira dig
nidade. A verdadeira dignidade consiste em adotar a
posio devida, nem demasiado elevada, nem demasiado
baixa, o que tanto est ao alcance do campnio, quanto
do prncipe. Tocqueville teria compreendido a atitude
japonesa de que as diferenas de classe no so elas
mesmas humilhantes.
A verdadeira dignidade, nesta era de estudo obje
tivo de culturas, considerada como algo que diferentes
pessoas podem definir de modo diverso, exatamente como
sempre definem por eles mesmos o que humilhante. Os
americanos, que atualmente proclamam que o J apo nio
alcanar o amor-prprio enquanto no o compelirmos ao
igualitarismo, so culpados de etnocentrismo. Se o que
129
esses americanos querem , conforme dizem, um J apo
com amor-prprio, tero de respeitar as bases japonesas
de amor-proprio. Podemos reconhecer, como o fez
Tocqueville, que esta verdadeira dignidade aris
tocrtica est ficando ultrapassada no mundo moderno e
que uma outra, mais apurada, est tomando o seu lugar
Tambm assim suceder no J apo. Enquanto isso, mo
dernamente, ter o J apo de ir reconstruindo o seu amor-
prprio na sua prpria base, e no na nossa. E ter de
purific-lo sua maneira.
O giri ligado ao nome est igualmente relacionado
com muitos gneros de compromissos, alm dos da devida
posio. Quem pede um emprstimo, poder estar em
penhando o giri ligado ao seu nome. H uma gerao, era
comum dizer: Sujeito-me a cair no ridculo, se no pagar
esta dvida. Se falhasse, no se transformava li
teralmente num alvo de risos: no existiam pelourinhos
no J apo. Mas quando chegava o Ano Novo, data em que
as dvidas deviam ser pagas, o devedor insolvente podia
suicidar-se, a fim de limpar o nome. A vspera de Ano
Novo ainda tem a sua safra de suicidas, que assim proce
deram para redimir suas reputaes.
Todos os compromissos profissionais resultam em
giri ligado ao nome. As exigncias japonesas costumam
ser fantsticas quando circunstncias especiais do lugar
publicidade, e a reprovao possa ser geral. Veja-se, por
exemplo, a longa lista de diretores de colgios que se
suicidaram porque os incndios em suas escolas de que
nao eram culpados ameaaram o retrato do Im
perador, pendurado em todos os estabelecimentos de
ensino. Muitos professores, igualmente morreram
queimados ao penetrarem nas escolas em chamas, a fim
de salvar esses retratos. Com as suas mortes demons
traram o quanto prezavam o giri ligado a seus nomes e o
seu chu ao Imperador. H tambm famosas histrias de
pessoas que incorreram num lapsus linguae durante lei
turas pblicas solenes de um dos Editos Imperiais, seja o
da Educao ou o dirigido aos Soldados e Marinheiros, e
limparam os seus nomes suicidando-se. Durante o reina
do do atual Imperador, um homem que inadvertidamente
dera ao seu filho o nome de Hiroito o nome dado ao
Imperador jamais foi pronunciado no J apo matou a si
mesmo e ao filho.
130
\
O giri ligado ao nome como profissional muito
premente no J apo, no precisando ser mantido, no
entanto, no sentido em que o americano considera de ele
vado padro. Diz o professor: Pelo giri ligado ao meu
nome como professor, no posso admitir ignorncia al
guma, querendo dizer que, se desconhece a que espcie
pertence uma r, mesmo assim tem de fingir que assim
no acontece. Se ensina ingls na base de apenas alguns
anos de instruo escolar, nao poder admitir, entretanto,
que algum possa corrigi-lo. particularmente a este tipo
de defensiva que se refere o giri ligado ao nome como
professor. O homem de negcios, tambm, pelo giri li
gado ao seu nome como homem de negcios, no pode
deixar ningum saber que os seus haveres estejam
seriamente exauridos ou que os planos que elaborou para
a sua organizao fracassaram. E o diplomata no pode
admitir em giri o malogro de sua poltica. Em todos esses
empregos de giri, verifica-se uma identificao extrema
do homem com a sua obra, tornando-se automaticamente
uma crtica da prpria pessoa qualquer apreciao de sua
atuao ou competncia.
Essas reaes japonesas a imputaes de falhas e
insuficincias podem ser reproduzidas efetivamente nos
Estados Unidos. Todos conhecemos gente atribulada pela
calnia. Raramente, porm, somos to defensivos quanto
os japoneses. Se um professor no sabe a que espcie
pertence uma r, acha mais digno confess-lo do que
arrogar-se tal conhecimento, ainda que pudesse sucumbir
tentao de esconder a sua ignorncia. Se um homem de
negcios acha-se descontente com algum plano de ao
que vem propondo, seu parecer ser de que poder es
tabelecer uma diretiva nova e diferente. J amais lhe
ocorrer estar o seu amor-prprio condicionado
assero de que sempre esteve certo e que se admitisse
estar errado, devesse pedir demisso ou aposentar-se. No
J apo, entretanto, a defensiva se instala profundamente,
constituindo norma de sabedoria como tambm o de
etiqueta universal no exprobrar a ningum ter come
tido um erro profissional.
Esta sensitividade evidencia-se principalmente em si
tuaes em que uma pessoa perdeu para uma outra. Pode
ser apenas que a outra tenha obtido preferncia para um
emprego ou que a pessoa interessada tenha se sado mal
em algum exame competitivo. O perdedor arrasta
131
vergonha por tais fracassos e, embora esta vergonha
constitua, em alguns casos, um forte incentivo para
empenhos maiores, em muitos outros um perigoso de-
pressor. Ele perde a confiana e torna-se melanclico,
irritado, ou ambos. Bloqueiam-se os seus esforos.
particularmente importante para os americanos verificar
que a competio no J apo no apresenta, pois, o mesmo
grau de efeitos socialmente desejveis de nosso sistema de
vida. Fiamo-nos acentuadamente na competio como
uma coisa boa. Os testes psicolgicos demonstram que
a competio nos estimula para uma melhor produo. O
desempenho vigoriza-se sob tal estmulo. Quando nos do
algo para fazer, isoladamente, decamos em relao
ao ndice que alcanamos na presena de competidores.
No J apo, entretanto, seus testes revelam exatamente o
oposto. especialmente marcante uma vez terminada a
infncia, pois, as crianas japonesas mostram-se mais
folgazs quanto competio, sem se preocuparem tanto
com ela. Com rapazes e adultos, contudo, o desempenho
piora com a competio. Candidatos com aprecivel pro
gresso diminuram os erros e aumentaram a rapidez ao
trabalharem sozinhos, passando a cometer enganos e a se
retardarem com a presena de um competidor. Pro
duziram melhor quando o seu aperfeioamento foi cote
jado com os prprios antecedentes e no quando se
mediram com outros. Os pesquisadores japoneses na-
lisaram corretamente a razo para estes fracos ndices
em situaes competitivas. Os seus candidatos, disseram
eles, quando o projeto tornou-se competitivo, passaram a
se preocupar especialmente com o perigo de serem derro
tados e a produo decaiu. Tanto consideraram a compe
tio como uma agresso, que voltaram a ateno para a
sua relao com o agressor, ao invs de concentrar-se na
tarefa.*
Os estudantes examinados nesses testes tendiam a
ser influenciados antes de mais nada pela possvel ver
gonha do fracasso. Como um professor ou homem de ne
gcios confrontando-se com o giri ligado ao seu nome
profissional, so eles atingidos pelo giri ligado ao nome
como estudantes. Equipes estudantis que perderam em
* Para um sumrio, ver The Japanese: Character and Morale
(mimeografado). Preparado por Ladislas Farago para o Comit de Moral
National, 9 East 89th Street, New York.
132
jogos competitivos, igualmente, exacerbam-se carpindo a
vergonha do fracasso. Tripulaes arrojam-se dentro de
seus botes, junto aos remos, chorando e se lamentando.
Equipes derrotadas de beisebol ajuntam-se num pranto
ruidoso. Nos Estados Unidos seriam considerados maus
perdedores. Segundo a nossa etiqueta, esperamos que
reconheam ter vencido a melhor equipe. Os derrotados
devem apertar as mos dos vencedores. Por mais que de
testemos ser derrotados, desprezamos os que entram em
crise emocional por causa disso.
Os japoneses sempre se mostravam inventivos no
sentido de idear maneiras de evitar a competio direta.
Suas escolas elementares reduzem-na a um mnimo in
concebvel aos americanos. Os seus professores recebem
instrues visando a que cada criana deva ser ensinada a
melhorar a prpria atuao, sem que lhe sejam dadas
oportunidades de comparar-se com outras. Nas suas
escolas primrias chegam a no conservar os repetentes,
levando as crianas que entraram juntas a assim se
conservarem por todo o seu perodo elementar. Seus bole
tins classificam as crianas nas escolas elementares atra
vs de notas de conduta e no de trabalhos escolares:
quando se torna inevitvel uma situao realmente
competitiva, como nos exames para o ingresso em cursos
mdios, a tenso compreensivelmente grande. Todos os
professores contam histrias de meninos que se suici
daram ao saber que haviam sido reprovados.
A reduo ao mnimo da competio direta continua
por toda a vida dos japoneses. Uma tica baseada no on
pouco lugar tem para a competio, ao passo que o
imperativo categrico americano repousa sobre o xito na
competio com os semelhantes. Todo o seu sistema de
hierarquia, com as suas pormenorizadas regras de classe,
reduz ao mnimo a competio direta. O sistema familiar,
igualmente, pois pai e filho no se encontram ins-
titucionalmente em competio, como na Amrica: po
dero rejeitar-se, mas jamais competir. Os japoneses
falam, assombrados, da famlia americana, onde pai e
filho competem pelo uso do carro de famlia e pela
ateno da me-esposa.
A onipresente instituio do intermedirio re
presenta uma das muitas maneiras atravs das quais os
japoneses evitam o confronto direto de pessoas em
133
competio. Toda a situao em que um homem possa
envergonhar-se por no se ter sado bem exige um in
termedirio, empregado em grande nmero de ocasies
negociao de casamento, oferecimento dos prprios
servios sob contrato, sada de um emprego e incontveis
assuntos cotidianos a serem resolvidos. Um agente des
ses informa os dois lados ou, no caso de uma importante
negociao, como um casamento, empregam-se res
pectivamente dois intermedirios, que ajustam os de
talhes entre si antes de irem fornecer os resultados de
seus trabalhos. Mediante um trato de segunda mo como
esse, os representados livram-se de tomar conhecimento
de reclamaes e incumbncias que haveriam de
ressentir-se como giri ligado aos seus nomes, se estivessem
em comunicao direta. O intermedirio, igualmente,
obtm prestgio atuando em carter oficial, como tambm
o respeito da comunidade com o xito de suas manobras.
As possibilidades de um acordo pacfico so maiores,
pois, o intermedirio est pessoalmente empenhado em
negociaes conciliatrias. Ele age do mesmo modo ao
sondar um empregador acerca de um emprego para o seu
cliente, ou ao transmitir-lhe a deciso do empregado de
sair do mesmo.
Estabelece-se toda a sorte de etiquetas a fim de evitar
situaes causadoras de vergonha, possveis de acarretar
giri para o prprio nome. Tais situaes, assim reduzidas
ao mnimo, vo muito alm da competio direta. O dono
da casa, acham eles, deve receber o seu hspede com um
certo ritual de boas-vindas e nas suas melhores roupas.
Portanto, quem encontra o fazendeiro em casa com as
suas vestes de trabalho, provvel que v ter de esperar
um pouco. Ele no dar sinais de reconhecimento at
envergar roupas apropriadas e providenciar, as devidas
cortesias. Nio faz diferena se o dono da casa tiver de
trocar de roupa no aposento em que o hspede estiver
esperando. Simplesmente ele no se acha presente, at
que vista o traje adequado. Nas zonas rurais, igualmente,
os rapazes podem visitar as moas noite, depois que to
dos em casa estejam dormindo e a moa j na cama. As
moas poderio aceitar ou rejeitar suas investidas, en
tretanto, o rapaz usa uma toalha amarrada ao rosto, de
modo a que, se for repelido, no se sinta envergonhado no
dia seguinte. O disfarce no para impedir que a moa o
134
reconhea. simplesmente uma tcnica de avestruz, a fim
de que ele no se veja obrigado a admitir que tenha sido
em pessoa humilhado. A etiqueta exige tambm que se
tenha o mnimo conhecimento de um projeto, at que o
seu sucesso esteja assegurado. Faz parte dos deveres de
intermedirios no arranjo de um casamento aproximarem
os futuros noivos antes de ser completo o contrato. Todos
os esforos so envidados no sentido de tomar casual o
encontro, pois se o objetivo da apresentao fosse declara
do quela altura, qualquer rompimento das negociaes
ameaaria a honra de uma das famlias ou de ambas. J
que o jovem casal deve cada um estar acompanhado por
um ou ambos os progenitores, e os intermedirios venham
a ser os donos ou donas da casa, nada mais natural que
esbarrem um no outro casualmente na exposio anual
de crisntemos, na contemplao do florescer das cere
jeiras ou ento num parque ou local de recreio assaz
conhecidos.
De todos esses modos e de muitos outros mais, os ja
poneses procuram evitar as ocasies em que o fracasso
possa ser vergonhoso. Embora coloquem tanta nfase no
dever de limpar o nome de um insulto, na prtica isso os
leva a ajustar os acontecimentos de maneira a que o mais
raramente possvel se venha a experimentar insultos.
Grande o contraste com o que ocorre em muitas tribos
das ilhas do Pacfico, onde limpar o prprio nome ocupa
um lugar to preeminente quanto no J apo.
Entre esses primitivos povos horticultores da Nova
Guin e Melansia, o incentivo principal da aao tribal ou
pessoal o insulto, de que necessrio ressentir-se. No
h uma festa tribal sem que uma aldeia o traga baila,
declarando que uma outra aldeia to pobre que nao po
de alimentar dez hspedes, to sovina qu esconde seus
inhames e cocos, tem uns chefes tio ignorantes a ponto de
serem incapazes de organizar uma festa, ainda que o
tentassem. A aldeia provocada limpa, ento, o seu nome,
deslumbrando a quem chega com o seu prdigo aparato e
hospitalidade. As negociaes de casamento e as transa
es financeiras so postas em andamento da mesma
maneira. Do mesmo modo, quando decidem guerrear,
terrveis insultos sao trocados, antes de colocarem as
flechas em seus arcs. Abordam a mais insignificante
questo como se fosse ocasio para um combate mortal.
135
H um grande incentivo para a ao e essas tribos cos
tumam ter muita vitalidade. Contudo, jamais foram tidas
como corteses.
Os japoneses, ao contrrio, so modelos de polidez,
valendo tal preeminncia como indicao dos extremos a
que chegaram na limitao das ocasies em que seja
necessrio limpar o prprio nome. Prezam, como in
comparvel estmulo ao empreendimento, a animosidade
ocasionada pelo insulto, entretanto, restringem as si
tuaes em que seja despertado. Era apenas cabvel em
determinadas situaes ou quando cedessem sob presso
s disposies tradicionais para elimin-lo. No h dvida
de que o emprego de tal estmulo no J apo contribuiu
para a posio dominante por ele alcanada no Extremo
Oriente e no tocante sua poltica de guerra anglo-
- americana na ltima dcada. Muitos debates ocidentais
em torno da sensibilidade do J apo ao insulto e sua
ansiedade em vingar-se, contudo, mais se aplicariam s
tribos insulto-ativistas da Nova Guin do que ao J apio,
sendo que muitas previses ocidentais de como o J apo
procederia aps a derrota nesta guerra tanto se ex
traviaram devido a no levarem em conta as particulares
limitaes japonesas quanto ao giri ligado ao prprio
nome.
A cortesia dos japoneses no dever levar os
americanos a menosprezar a sua sensibilidade a im-
putaes. Os americanos trocam muito des-
preocupadamente comentrios pessoais, numa espcie de
jogo. difcil para ns avaliar a extrema seriedade que se
liga aos comentrios ligeiros no J apo. Na sua auto
biografia, publicada nos Estados Unidos escrita em in
gls, um artista japons, Yoshio Markino, descreveu com
nitidez uma reao japonesa perfeitamente adequada ao
que ele interpretou como um escrnio. Quando escreveu o
livro j vivera a maior parte da sua vida adulta nos Es
tados Unidos e na Europa, entretanto, para ele era como
se ainda morasse na sua cidade natal, a rural Aichi. Era o
filho mais moo de um proprietrio de terras, de boa posi
o social e havia sido criado com a maior afeio, num
lar encantador. Quase ao final da infncia, a me morreu
e, no muito depois, o pai faliu, vendendo todos os bens
para pagar as dvidas. A famlia dissolveu-se e Markino
no tinha sequer um sen para auxili-lo a realizar as suas
136
ambies. Uma delas era aprender ingls. Empregou-se
numa escola missionria das vizinhanas e exerceu o
emprego de porteiro, a fim de aprender a lngua. Aos
dezoito anos, ainda nunca havia sado do crculo de al
gumas cidades provincianas, mas j decidira ir para a
Amrica.
Fui procurar um dos missionrios, em quem confiava mais do que
m qualquer outro. Falei-lhe da minha inteno de ir para a Amrica, na
esperana de que pudesse dar-me alguma informao til. Para grande
desapontamento meu, ele exclamou: Como? Voc est pretendendo ir
para a Amrica? Sua esposa achava-se na mesma sala e ambos tiveram
um sorriso de escnio para comigo! Naquele momento senti como se to
do o sangue da cabea me tivesse corrido para os ps! Permaneci no
mesmo lugar alguns segundos em silncio, em seguida voltei ao meu
quarto, sem despedir-me. Disse para mim mesmo: "Est tudo ter
minado.
Na manh seguinte, fugi. Quero agora explicar a razo disso.
Sempre achei a hipocrisia o maior crime do mundo, e nada poderia ser
mais hipcrita do que um sorriso de escrnio!
Perdo sempre a raiva alheia, porque t humano irritar-se.
Geralmente perdo quando me dizem uma mentira, porque a natureza
humana muito fraca, sendo freqente faltar a disposio de enfrentar-
se a dificuldade e dizer a verdade. Perdo tambm se espalham boatos
ou bisbilhotices a meu respeito, pois fcil a tentao quando outros
assim persuadem.
At mesmo assassinos posso perdoar, dependendo das cir
cunstncias. Mas quanto ao escrnio nio h desculpa, porque no se po
de zombar de gente sem hipocrisia intencional.
Permitam que lhes dl a minha definio das duas palavras. O
assassino quem mata a carne humana. O escarnecedor mata a ALMA
e o caraao alheios.
A alma e o corao valem mais do que a carne, portanto, o escrnio
o pior dos crimes. De fato, aquele missionrio e a esposa tentaram
assassinar-me a alma e o corao e tive uma grande dor em meu corao
que gritava: Por que vocs? *
Na manh seguinte ele partia com todos os seus
pertences amarrados num leno.
Conforme achava, havia sido assassinado pela
incredulidade do missionrio quanto a um rapaz pro
vinciano sem vintm ir para os Estados Unidos a fim de
tornar-se um artista. O seu nome estava maculado at que
o limpasse cumprindo o seu propsito, no lhe restando
outra alternativa aps o escrnio do missionrio seno
sair do lugar e comprovar a sua competncia em ir para os
'| Mar kino, Yoshio. When I was a Child. 1912, pp. 159-160. Os gri
tos so do original.
137
Estados Unidos. Soa estranho em outra lngua ele acusar
o missionrio de hipocrisia, j que a exclamao do
americano parece-nos bastante sincera, segundo
compreendemos a palavra. Mas que ele est usando a
palavra no seu significado japons, em que geralmente se
nega sinceridade a algum que faz pouco de uma pessoa a
quem no pretende provocar no sentido de agresso. Uma
zombaria dessas injustificada e comprova hipocrisia.
At mesmo assassinos posso perdoar, dependendo
das circunstncias. Mas quanto ao escrnio no h
desculpa. J que no se deve perdoar, a reao
possvel ao estigma a vingana. Markino limpou o nome
indo para os Estados Unidos, contudo, a vingana ocupa
situao elevada na tradio japonesa como sendo coisa
boa em caso de insulto ou derrota. Os japoneses que
escrevem livros par leitores ocidentais algumas vezes
usaram vigorosas figuras de linguagem para designar ati
tudes japonesas relativas vingana. Inazo Nitobe, um
dos mais bondosos homens do J apo, escrevendo em 1900,
diz: Na vingana existe algo que satisfaz o sentido de
justia de cada um. O nosso sentido de vingana to
preciso quanto a nossa aptido matemtica e, at serem
satisfeitos os dois termos da equao, no conseguimos
evitar a sensao de algo deixado por fazer. * Yoshisa-
buro Okakura, num livro sobre The Life and Thought of
Japan, utiliza como comparao um costume tipicamente
japons.
Muitas das chamadas peculiaridades mentais dos japoneses devem
sua origem ao amor pela pureza e sua complementar averso pela
mcula. Mas, convenhamos, como poderia ser de outra maneira, sendo
educados como o somos para encarar as desfeitas infligidas, quer sobre a
nossa honra familiar quer sobre o orgulho nacional, como umas tantas
mculas e ferimentos que no seriam outra vez limpos nem curados, a
menos que por total lavagem atravs de vindicao? Podem considerar
os casos de vendetta encontrados to amide na vida pblica e particular
do J apo simplesmente e como uma espcie de matinal banho de
banheira de um povo cujo sentido de limpeza transformou-se em pai
xo. * *
E continua ele dizendo que dessa forma vivem os ja
poneses vidas limpas e imaculadas, serenas e belas como
* Nitobe, Inazo. Bushido, The Soul ofJapan. 1900, p. 83.
* * Okakura, Yoshisaburo. The Life and Thought of Japan.
Londres, 1913, p. 17.
138
uma cerejeira em flor. Este matinal banho de
banheira, em outras palavras, lava a sujeira sobre a
pessoa atirada, sendo impossvel a virtude, enquanto ela
ficar aderindo. Os japoneses nio tm tica que ensine no
poder um homem ser insultado a menos que assim se
julgue e que somente o que sai de um homem que o
macula e no o que dito ou feito contra ele.
A tradio japonesa vai mantendo diante do pblico
este ideal de banho matinal de vendetta. Incontveis
incidentes e histrias de heris, entre as quais a mais po
pular a histrica Narrativa dos quarenta e sete ronins,
so conhecidos de todos. So lidos nos seus livros es
colares e representados no teatro, transformados em
filmes modernos e divulgados em publicaes populares.
Fazem parte da cultura viva do J apo moderno.
Muitas dessas histrias so a respeito da sensi
bilidade a fracassos ocasionais. Por exemplo, um daimio
mandou chamar trs de seus dependentes a fim de que
dissessem o nome de certa esplndida espada. Tendo eles
discordado e tendo sido consultados os peritos, descobriu-
se que Nagoya Sanza havia sido o nico que a tinha
identificado corretamente como uma lmina Muramasa.
Os que se enganaram consideraram-se insultados e
resolveram matar Sanza. Um deles, ao encontr-lo
adormecido, feriu-o com a espada do mesmo. Sanza,
entretanto, sobreviveu e o seu atacante dali por diante de
dicou-se sua vingana. Finalmente conseguiu mat-lo,
satisfazendo o seu giri.
H outras histrias acerca da necessidade de des
forrar-se do senhor. O giri significava na tica japonesa
tanto a fidelidade do dependente ao senhor at a morte,
quanto a sua meia-volta de exorbitante hostilidade, ao se
julgar ele prprio insultado. Um bom exemplo advm das
histrias a respeito de leyasu, o primeiro Xgum
Tokugawa. Informaram a um de seus dependentes que
leyasu dissera dele: Ele o tipo do indivduo que
morrer com uma espinha atravessada na garganta. A
imputao de que haveria ele de morrer de maneira pouco
digna no era aturvel, e o dependente fez promessa de
que no se esqueceria disso vivo ou morto. leyasu achava-
se na ocasio unificando o pas, desde a nova capital Yedo
(Tquio) e ainda no estava a salvo de seus inimigos. O
dependente fez proposta aos senhores inimigos,
oferecendo-se para incendiar Yedo desde a parte interna e
139
devast-la. Deste modo o giri seria satisfeito e ele se
vingaria de Ieyasu. A maioria das discusses ocidentais
em torno da lealdade japonesa nada tm de realistas, pois
no assinalam que o giri no simplesmente fidelidade.
Tambm uma virtude que sob determinadas cir
cunstncias prescreve traio. Como dizem eles, Um
homem espancado transforma-se num rebelde. E
igualmente o homem insultado.
Esses dois temas das narrativas histricas vin
gana contra uma pessoa que estava certa quando uma
outra estava errada e a desforra contra uma imputao,
mesmo partida do senhor so corriqueiros na literatura
japonesa mais divulgada, apresentando muitas variaes.
Quando se examinam modernas biografias, novelas e
acontecimentos, torna-se claro que, conquanto muito
aprecie o J apo a vingana nas suas tradies, as histrias
'de represlias so hoje em dia certamente to raras
quanto nos pases ocidentais, talvez mais raras. Isto no
quer dizer que as obsesses concernentes honra tenham
diminudo e sim que a reao aos malogros e estigmas
mais e mais amide tornou-se defensiva, ao invs de
ofensiva. O oprbrio continua como nunca a ser encarado
seriamente pelo povo, porm, mais e mais amide
paralisa as energias das pessoas, ao invs de incit-las
luta. O ataque direto de vingana era mais possvel nos
anrquicos tempos anteriores Era Meiji. No perodo
moderno, a lei, a ordem e as dificuldades de conduzir uma
economia mais interdependente tornaram a vingana
subterrnea ou voltaram-na contra o peito de cada um.
Uma pessoa pode tirar uma vingana particular contra o
inimigo empregando um estratagema que jamais confessa
de certo modo como a velha histria do hospedeiro que
serviu excremento ao inimigo, misturado na comida
deliciosa, nada mais pretendendo alm do conhecimento
de que o havia feito. O convidado jamais soube. Mas,
mesmo esta forma de agresso subterrnea mais rara
hoje em dia do que o ato de volt-la contra si mesmo.
Neste caso tm-se duas alternativas: utiliz-la como
incentivo para uma autodiretriz at o impossvel ou
deixar que ela devore o prprio corao.
A vulnerabilidade dos japoneses aos fracassos, es
tigmas e rejeies decididamente os inclina mais a se
maltratarem do que aos demais. Suas novelas rei-
140
teradamente exploram o beco da melancolia, em al
ternncia com as exploses de furor a que se tm
abandonado nas ltimas dcadas, com tanta freqncia,
os japoneses instrudos. Os protagonistas dessas histrias
sao entediados entediados da rotina da vida, das
famlias, da cidade, do pas. No , contudo, o tdio de
procurar alcanar as estrelas, em que todos os esforos
parecem triviais comparados com a grande meta figurada
nos olhos da mente. No um tdio nascido do contraste
entre a realidade e o ideal. Quando os japoneses adquirem
a viso de uma grande misso perdem o seu tdio. Per-
dem-no de forma completa e absoluta, por mais distante
que esteja a meta. O seu tipo especial de vnnui constitui a
doena de um povo por demais vulnervel. Voltam contra
si prprios o seu medo de rejeio e ficam bloqueados. O
retrato do tdio na novela japonesa um estado mental
bastante diferente daquele com que nos familiarizamos
na novela russa, onde o contraste entre os mundos real e
ideal bsico nos tdios experimentados por seus heris.
Sir George Sansom declarou que os japoneses carecem
deste sentido de contraste entre o real e o ideal. No est
especificando de como isto esteja subjacente ao seu tdio e
sim de que modo eles formulam a sua filosofia e a atitude
geral perante a vida. No h dvida de que este contraste
com noes bsicas ocidentais vai muito alm do caso
aqui estudado, tendo no entanto especial pertinncia com
as suas assediantes depresses. O J apo equipara-se com
a Rssia como uma nao tendente a retratar o tdio em
suas novelas, sendo marcante o contraste com os Estados
Unidos. As novelas americanas no aproveitam muito o
tema. Nossos novelistas relacionam a desdita de seus
personagens com uma deficincia de carter ou os aoites
de um mundo cruel, quase nunca se detm no tdio puro e
simples. Os desajustes pessoais tm uma causa, uma
estruturao e instigam a condenao moral por parte do
leitor de algum defeito do heri ou herona ou algum mal
da ordem social. O J apo tambm tem as suas novelas
proletrias que denunciam as desesperadoras condies
econmicas nas cidades e as terrveis ocorrncias nos
barcos mercantes pesqueiros, porm, suas novelas que
tratam do carter revelam um mundo onde as emoes
das pessoas lhes costuma acorrer, conforme diz um autor,
como nuvens de gs de cloro. Nem o personagem, nem o
141
autor julgam necessrio analisar as circunstncias ou a
histria da vida do heri, no sentido de explicar a nuvem.
Ela vai e vem. As pessoas so vulnerveis. Introverteram a
agresso com que os seus antigos heris costumavam
assolar os seus inimigos e a sua depresso no lhes parece
ter causa explcita. Podem valer-se de um incidente como
origem, o qual deixa, no entanto, uma curiosa impresso
de no passar de um smbolo.
A ao agressiva mais extrema empreendida por um
japons moderno contra si mesmo o suicdio. O suicdio,
adequadamente executado, de acordo com os seus
princpios, limpa o nome e reabilita a memria. A con
denao americana do suicdio faz da autodestruio to
s uma submisso insensata ao desespero, ao passo que o
respeito a ele votado pelos japoneses licencia-o como ato
honroso e significativo. Em determinadas situaes, a
maneira mais digna de assumir o giri ligado ao nome. O
devedor omisso no dia de Ano Novo, o oficial que se mata
para comprovar que assume responsabilidade de alguma
lamentvel ocorrncia, os amantes que selam o seu amor
impossvel num duplo suicdio, o patriota que protesta a
protelao por parte do governo da guerra com a China
esto todos, assim como o menino que reprovado no
exame ou o soldado fugindo captura, voltando contra si
mesmos uma violncia definitiva. Algumas autoridades
japonesas dizem que esta tendncia ao suicdio nova no
J apo. No fcil opinar, e as estatsticas revelam que nos
ltimos anos os observadores tm superestimado a sua
freqncia. Houve proporcionalmente mais sucdios na
Dinamarca no sculo passado e mais na Alemanha an
terior ao nazismo do que em tempo algum no J apo, Uma
coisa, porm, certa: os japoneses adoram o assunto.
Exploram-no como os americanos o fazem com o crime,
tendo com relao a ele a mesma fruio vicria. Preferem
alongar-se sobre ocorrncias em torno da autodestruio
do que da de outros. Fazem disso, segundo a frase de
Bacon, o seu caso flagrante favorito, pois que, satisfaz
certa necessidade impossvel de ser atendida com o
alongar-se em outros atos.
O suicdio tambm mais masoqustico no J apo
moderno do que parece ter sido em narrativas histricas
dos tempos feudais. Nestas, o samurai suicidava-se por
ordem do governo para livrar-se de uma execuo
desonrosa, do mesmo modo que um soldado inimigo oci
142
dental seria fuzilado, ao invs de enforcado, ou ento ado
tava tal procedimento a fim de salvar-se da tortura que
esperava, se casse nas mos do inimigo. Concedia-se
harakiri a um guerreiro, assim como, de forma anloga,
s vezes, facilitava-se o suicdio secreto a um oficial
prussiano em desonra. Seus superiores deixavam uma
garrafa de usque e uma pistola sobre uma mesa em seu
quarto, aps ter sido ele informado de que no poderia
salvar a sua honra de outra maneira. Para os samurais ja
poneses, tirar-se a vida numa circunstncia dessas consti
tua apenas uma escolha de meios: a morte era certa. Nos
tempos modernos o suicdio uma opo pela morte.
Uma pessoa volta contra si prpria a violncia, amide,
ao invs de assassinar outrem. O ato do suicdio, que em
tempos feudais era a declarao final da coragem e
deciso de um homem, transformou-se hoje em dia numa
autodestruio escolhida. Durante as duas ltimas gera
es, quando os japoneses acharam que o mundo estava
tombando, que os dois termos da equao no so
eqivalentes, que precisam de um banho de banheira
matinal para limpar as mculas, passaram de modo
considervel a se destrurem mais do que aos outros.
Mesmo o suicdio como argumento final para
garantir uma vitria para o prprio lado, embora tenha
ocorrido tanto em tempos feudais quanto modernos, mo-
dificou-se nesta mesma direo. Uma histria famosa da
Era Tokugawa refere-se a um velho tutor, de alta posio
no conselho do xogunato, que desvestiu-se e colocou a
espada de prontido para um harakiri imediato, na
presena de todo o conselho e de regente do xogunato. A
ameaa de suicdio preponderou, conseguindo ele assim a
sucesso do seu candidato posio de Xgum. Obteve o
que pretendia e no houve suicdio. Em terminologia oci
dental, o tutor fizera chantagem com a oposio. Mo
dernamente, contudo, um suicdio de protesto como esse
o ato de um mrtir e no de um negociador. consumado
depois que se fracassou ou para colocar-se em evidncia
como opositor de um acordo j assinado, como o Ato de
Paridade Naval. E efetuado de modo a que somente o ato
efetivado e no a ameaa de suicdio, possa influenciar a
opinio pblica.
Esta crescente tendncia a atacar a si prprio,
quando seja ameaado o giri ligado ao nome, nio precisa
143
incluir medidas assim extremas como o suicdio. As
agresses dirigidas para dentro podero produzir to-
somente depresso e lassitude, alm do tpico tdio ja
pons to freqente nas classes instrudas. Existem boas
razes sociolgicas justificando a disseminao de tal
disposio de nimo especialmente nessa classe, j que a
intelligentsia achava-se superlotada e situada de forma
bastante insegura na hierarquia. Somente uma pequena
proporo de seus membros conseguia satisfazer suas
ambies. Nos anos 30 igualmente, tornaram-se eles
duplamente vulnerveis, pois as autoridades receavam
que estivessem tendo pensamentos perigosos e os
manteve sob suspeita. Os intelectuais japoneses geral
mente atribuem a sua frustrao s confuses da oci-
dentalizao, mas a explicao no tem alcance
suficiente. A tpica oscilao japonesa de humor vai do
intenso empenho ao intenso tdio e a queda psquica so
frida por muitos intelectuais decorreu da tradicional
maneira japonesa. Muitos deles, igualmente, dele se li
vraram, de maneira tradicional, por volta da metade da
dcada de 30: adotaram objetivos nacionalistas e diri
giram o ataque novamente para fora, distanciado de seus
peitos. Na agresso totalitria contra naes exteriores
conseguiam encontrar-se de novo. Salvaram-se de uma
m disposio de nimo e sentiram dentro de si uma
grande fora nova. No lograriam faz-lo nas relaes
pessoais, acreditavam, no entanto, que o conseguiriam
como nao eonquistadora.
Agora que o resultado da guerra comprovou o en
gano de tal confiana, de novo a lassitude constitui uma
grande ameaa psquica para o J apo. No podem lutar
facilmente contra ela, malgrado suas intenes, pois
penetra profundamente. Acabaram-se as bombas,
disse um japons de Tquio, o alvio maravilhoso. Mas
no estamos lutando mais e no h mais objetivos. Todos
acham-se atordoados, sem se importarem muito como
fazem as coisas. Eu estou assim, minha mulher est assim
e igualmente o povo no hospital. Todos vagarosos com
relao a tudo o que fazemos, atordoados. O povo agora
se queixa de que o governo est se demorando na limpeza
posterior guerra e em proporcionar auxlio, mas acho
que a razo disso est no fato de que todas as autoridades
governamentais sentiam o mesmo que ns. Esta forma
144
de apatia o tipo de perigo encontrado no J apo, tal qual
na Frana aps a libertao. Na Alemanha, nos primeiros
seis ou oito meses aps a rendio, no constituiu pro
blema. No J apo o . Os americanos conseguem entender
bastante bem esta reao, no entanto, parece-nos quase
inacreditvel que venha acompanhado de tal cordialidade
para com o conquistador. Quase imediatamente tornou-se
claro que o povo japons aceitava a derrota e todas as suas
conseqncias com extrema boa vontade. Os americanos
foram recebidos com mesuras e sorrisos, com acenos e
brados de saudao. Aquele povo no estava triste nem
indignado. Segundo a frase do Imperador, utilizada ao
anunciar a rendio, eles haviam aceitado o impossvel,
Por que ento aquele povo no punha em ordem a sua
casa nacional? Segundo os termos da ocupao, tinham
oportunidade de faz-lo. No havia ocupao estrangeira
aldeia por aldeia e a administrao dos negcios estava
entregue em suas mios. A nao inteira parecia sorrir e
saudar, ao invs de dirigir os seus negcios. Entretanto,
era esta a mesma nao que realizara milagres de rea
bilitao no princpio do perodo Meiji, que se preparara
para a conquista militar com tanta energia nos anos 30 e
cujos soldados haviam lutado com tanta impetuosidade,
ilha por ilha, pelo Pacfico afora.
So o mesmo povo, na verdade. Esto reagindo
conforme a ndole. A oscilao de nimo a eles condizente
vai do esforo intenso a uma lassitude que puro ganhar
tempo. No presente momento os japoneses antes de mais
nada tencionam defender a boa reputao na derrota e
acham que lhes possvel faz-lo sendo amistosos. Como
conseqncia, para muitos a maneira mais segura de
consegui-lo sendo dependente. Numa fcil sucesso, o
esforo passar a ser suspeito e o melhor ser ganhar
tempo. A lassitude espalha-se,
No entanto, os japoneses nao se comprazem no tdio.
Despertar da lassitude, despertar os demais da lassi
tude a convocao constante para uma vida melhor no
J apo e quase sempre estava nos lbios de seus locutores
mesmo durante a guerra. A prpria maneira, combatem a
sua passividade. Na primavera de 1946, seus jornais
continuam insistindo quanto mancha que constitui para
a honra do J apo no terem eles limpado as runas dos
bombardeios, nem posto a funcionar alguns servios
145
pblicos. Reclamam da lassitude das famlias sem teto
que se juntam para dormir noite nas estaes ferro
virias, onde os americanos surpreendem a sua misria.
Os japoneses compreendem tais apelos sua boa re
putao. Tambm esperam que como nao conseguiro
novamente envidar os maiores esforos no futuro, a fim de
lutar por um lugar de respeito na Organizao das Naes
Unidas. Isso seria de novo trabalhar pela honra, mas
numa direo nova. Se houver paz entre as Grandes Po
tncias no futuro, o J apo poder trilhar o caminho da
dignidade.
Pois, no J apo, o objetivo constante a honra.
necessrio impor respeito. Os meios usados para tal fim
constituem ferramentas que se empregam e se pem de
lado, conforme as circunstncias exigirem. Quando as si
tuaes mudam, os japoneses podem mudar de proce
dimento, criando novas rotas. A mudana no parece
formar para eles a questo moral aberta para os oci
dentais. Aderimos a princpios, a convices em matria
ideolgica. Quando perdemos, no mudamos de
pensamento. Os europeus derrotados, por toda a parte,
congregaram-se em movimentos clandestinos. exceo
de alguns ferrenhos conservadores, os japoneses no
necessitam organizar movimentos de resistncia e
oposio subterrnea s foras de ocupao do Exrcito
Americano. No sentem necessidade moral de se manter
na linha antiga. Desde os primeiros meses, americanos
isolados viajaram com segurana em trens apinhados
para as regies mais remotas do pas e foram recebidos
com cortesia por antigas autoridades nacionalistas. No
se verificaram vendettas. Quando nossos jipes percorrem
as aldeias, crianas enfileiradas pelas estradas gritam
Al e "Adeus", e as mes acenam para o soldado
americano com as mozinhas de seus bebs, quando pe
quenos demais para fazerem-no sozinhos.
A meia volta efetuada pelos japoneses na derrota
difcil de ser encarada dentro do seu valor nominal por
parte dos americanos. Seria impossvel que algo
fizssemos de semelhante. Mais difcil ainda seria en
tendermos a mudana de atitude de seus prisioneiros de
guerra em nossos campos de internamento, j que eles se
consideravam mortos para o J apo e ns nos acre
ditvamos impossibilitados de ter noo do que poderiam
146
ser capazes homens mortos. Muito poucos dos oci
dentais conhecedores do J apo puderam prever que a
mesma mudana de caracterstica frontal dos prisioneiros
de guerra iria verificar-se tambm no J apo, aps a derro
ta. maioria deles julgava que o J apo apenas conhecia
vitria ou derrota e que a seus olhos a derrota cons
tituiria um insulto a ser desagravado mediante furiosa
violncia. Alguns acreditavam que os traos nacionais
caractersticos dos japoneses proibiam-lhes a aceitao de
quaisquer condies de paz. Tais estudiosos do J apo no
compreendiam o giri. Haviam destacado, dentre todos os
processos alternativos que conferem honra a um nome, a
nica e evidente tcnica tradicional de vingana e
agresso. No levaram em conta o hbito japons de ado
tar outra norma de ao. Confundiram as ticas de
agresso japonesas com as formas europias, segundo as
quais qualquer pessoa ou nao que combate tem de estar
convencida primeiro da eterna integridade de sua causa e
extrair da a fora das reservas de dio ou indignao
moral.
Os japoneses conduziram de maneira diferente a sua
agresso. Necessitam extremamente serem respeitados
no mundo. Verificaram que o poderio militar granjeara
respeito para as grandes naes e empenharam-se num
procedimento com o fito de igual-las. Tiveram de se so-
breexceder porque seus recursos eram pequenos e sua
tecnologia primitiva. Quando fracassaram no seu grande
esforo, entenderam que afinal de contas a agresso no
era o caminho da honra. O giri sempre significara tanto o
uso da agresso quanto a observncia de relaes res
peitosas e na derrota os japoneses recorreram a um e a
outro, aparentemente sem se infligirem uma violncia
psquica. O objetivo continua sendo a sua boa reputao.
O J apo procedeu de forma similar em outras
ocasies de sua histria, sempre de forma desconcertante
para os ocidentais. Mal se erguera o pano aps o longo
isolamento feudal do J apo, quando em 1862 um ingls de
nome Richardson foi assassinado em Satsuma. O feudo
de Satsuma era um viveiro de agitao contra os brbaros
brancos e os samurais do lugar eram tidos como os mais
arrogantes e belicosos de todo o J apo. Os ingleses en
viaram uma expedio punitiva e bombardearam Ka-
goshima, um importante porto de Satsuma. Os japoneses
haviam fabricado armas de fogo durante todo o perodo
147
Tokugawa, sendo elas, porm, copiadas de armas por
tuguesas obsoletas, no se podendo evidentemente ri
valizar com as belonaves inglesas. As conseqncias desse
bombardeio foram, no entanto, surpreendentes. Ao invs
de fazer voto de vingana eterna contra os ingleses, Sa-
tsuma procurou a amizade destes. Haviam testemunhado
a grandeza do adversrio e logo se dispuseram a aprender
com eles. Estabeleceram relaes comerciais e no ano se
guinte fundavam uma universidade em Satsuma onde,
conforme escreveu um japons da poca, Os mistrios da
cincia e da cultura ocidentais eram ensinados . . . A
amizade nascida da Questo Namamuga continuava a
crescer.* A Questo Namamuga era a expedio puni
tiva inglesa contra eles e o bombardeio de seu porto.
No foi este um caso isolado. O outro feudo que ri
valizava com Satsuma como os mais belicosos e virulentos
inimigos dos estrangeiros era Choshu. Ambos lideraram a
fomentao da restaurao do Imperador. A corte do
Imperador oficialmente sem poderes promulgou um edito
imperial, designando a data d,e 11 de maio de 1863 como a
ocasio em que Xgum tinha instrues para expul
sar todos os brbaros do solo japons. O xogunato no
tomou conhecimento da ordem, o mesmo no aconte
cendo, porm, com Choshu, que abriu de seus fortes
sobre navios mercantes ocidentais que passavam lito
ral afora pelo estreito de Shimonoseki. As armas e a
munio japonesas eram por demais primitivas para
danificar os navios, entretanto, uma esquadra de guerra
ocidental internacional logo arrasou os fortes, a fim de
dar uma lio a Choshu. Seguiram-se as mesmas es
tranhas conseqncias que em Satsuma, a despeito
mesmo do fato de terem as potncias ocidentais exigido
uma indenizao de trs milhes de dlares. Conforme diz
Norman a respeito dos incidentes de Satsuma e Choshu,
Qualquer que tenha sido a complexidade de motivos por
trs da meia volta executada por esses importantes
ncleos anti-estrangeiros, no se pode deixar de respeitar
o realismo e a serenidade atestados por uma ao
dessas. * *
Esta forma de realismo situacional constitui o lado
alegre do giri ligado ao nome japons. Como a lua, o giri
Norman. E. H. op. cit. pp. 44-45, e n. 85.
* * O p. cit. p. 45.
148
tem a sua face clara e a sua face escura. O seu aspecto
sombrio que levou o J apo a considerar eventualidades
como o Ato de Excluso Americana e o Tratado de Pari
dade Naval como insultos nacionais de tal forma exor
bitantes a ponto de instig-lo ao seu desastroso programa
de guerra. O seu aspecto luminoso que possibilitou a
boa vontade com que aceitou as conseqncias da ren
dio em 1945. O J apo continua fiel sua ndole.
Os escritores e publicistas japoneses modernos or
ganizaram uma seleo das obrigaes do giri e
apresentaram-nas literalmente aos ocidentais como o
culto do bushido, os costumes dos samurais. Por vrias
razes isto veio a ser enganoso. Bushido um termo
oficial moderno que no tem atrs de si o profundo senti
do folclrico de expresses consagradas no J apo como
acuado com giri, "simplesmente por giri e "em-
penhando-se por giri. No abrange tampouco as
complexidades e ambivalncias do giri. a insinuao de
um publicista. Tornou-se, alm do mais, o slogan dos
nacionalistas e militaristas, desacreditando-se o seu
conceito na sucesso do descrdito desses lderes. De mo
do nenhum isso significa que os japoneses no mais
conhecero o giri. Mais do que nunca importante
para os ocidentais entender o que significa o giri para o
J apo. A identificao do bushido com o Samurai consti
tuiu tambm uma fonte de mal-entendidos. O giri uma
virtude comum a todas as classes. Como todas as outras
obrigaes e disciplinas do J apo, o giri mais pesado
medida que se sobe na escala social-, mas exigido em to
dos os nveis da sociedade. Pelo menos os japoneses consi
deram-no mais pesado para os samurais. Um observador
no-japons provavelmente achar que o giri exige mais
da gente comum porque as recompensas da conformao
afiguram-se-lhe menores. Para os japoneses constitui
recompensa suficiente ser respeitado no seu mundo e um
homem que no conhece o giri no passa de um
miservel infeliz. desprezado e proscrito pelos seus
semelhantes.
149
9. O CRCULO DOS SENTIMENTOS HUMANOS
Seria de todo consistente que um cdigo de tica
como o do J apo, a exigir to extremo saldar de obri
gaes e tais renncias drsticas, estigmatizasse o desejo
pessoal como um mal a ser extirpado do peito humano.
Tal a doutrina budista, sendo, portanto, duplamente
surpreendente que os preceitos japoneses sejam to
acolhedores com relao aos prazeres dos cinco sentidos.
A despeito do fato de ser o J ajjo uma das grandes naes
budistas do mundo, neste particular a sua tica contrasta
acentuadamente com os ensinamentos de Gautama
Buda e dos livros sagrados do Budismo. Os japoneses
no condenam a auto-satisfao. No so puritanos.
Consideram os prazeres fsicos bons e dignos de serem
cultivados. Da serem procurados e apreciados. En-
151
tretanto, precisam ser contidos no devido lugar. No de
vem misturar-se aos assuntos srios da vida.
Preceitos como esse emprstmTxstencia um esta
do de tenso particularmente elevado. Um hindu
apreende com muito mais facilidade essas conseqncias
da aceitao japonesa dos prazeres do que um americano.
Os americanos no acham que os prazeres devam ser
aprendidos. Um homem pode recusar-se a condescender
em prazeres sensuais, o fato que estar resistindo a uma
tentao conhecida. Assim como os deveres, os prazeres
podem ser ensinados. Em muitas culturas, os prazeres
no so ensinados, tornando-se especialmente fcil para
as pessoas dedicarem-se ao dever de sacrificar-se a si pr
prias. Mesmo a atrao fsica entre homens e mulheres
tem sido pouco revelada, mal chegando a ameaar o livre
curso da vida familiar, que em tais pases baseia-se em
consideraes bem diversas. Os japoneses tornam a sua
vida difcil cultivando os prazeres fsicos e em seguida
estabelecendo um cdigo de preceitos, segundo o qual no
devero os mesmos serem desfrutados dentro de uni
sistema de vida srio. Cultivam os prazeres da carne como
uma arte e, depois, uma vez Inteiramente saboreados,
sacrificam-se ao dever.
Um dos prazeres menores mais apreciados no J apo
o banho quente. Desde o mais pobre agricultor de arroz
e o mais humilde criado ao mais rico aristocrata, a
imerso diria em gua extremamente quente constitui
parte da rotina de todos os fins de tarde. A banheira mais
utilizada uma barrica de madeira, com carves acesos
por baixo, a fim de manter a gua aquecida a 110 graus
Fahrenheit ou mais. O costume se lavar e enxaguar
inteiramente antes de entrar na banheira e em seguida
entregar-se de todo ao gozo do calor e do relaxamento
proporcionado pela imerso. Sentam-se no banho com os
joelhos trazidos posio fetal, a gua at a altura do
queixo. Prescrevem eles o banho dirio por questo de
limpeza, como os americanos, incrementando-o, no
entanto, de uma requintada arte de passivo deleite, difcil
de igualar-se nos hbitos de banho do resto do mundo.
Quanto mais velho se , dizem eles, maior a adeso a ele.
H todos os tipos de maneiras de reduzir ao mnimo
o custo e o trabalho de proporcionar tais banhos, o fato
que no podem faltar. Nas cidades grandes e pequenas h
grandes estabelecimentos pblicos de banhos, como
152
piscinas, onde se pode imergir e conversar com um
ocasional vizinho ao lado. Nas aldeias agrcolas, vrias
mulheres costumam revezar-se na preparao do banho
no quintal o pudor japons no proscreve os olhares
pblicos para uso de suas famlias, cada um por sua
vez. Todas as famlias, mesmo as refinadas, passam pela
banheira domstica em rigorosa sucesso: o hspede, o
av, o pai, o filho mais velho e assim por diante, at o mais
humilde empregado. Saem todos vermelhos como
camares e a famlia rene-se a fim de desfrutar dos mais
descontrados momentos do dia, antes da refeio no
turna.
Assim como o__banho_ quente to avidamente
desfrutado como um prazer, igualmente o "enrijecer-se
consta tradicionalmente da mais severa rotina de duchas
frias. Geralmente denominada exerccios de inverno ou
fria austeridade, ainda cumprida, mas no na antiga
forma tradicional, que prescrevia sair antes do amanhecer
e colocar-se debaixo de quedas dgua de frgidos riachos
de montanha. Mesmo o derramar de gua gelada sobre si
em noites de inverno nas suas casas japonesas des
providas de aquecimento, no deixa de constituir apreci
vel austeridade, sendo o costume descrito por Percival
Lowell, conforme existia na ltima dcada do sculo
passado. Os que aspiravam a poderes especiais ou pro
fecia sem que no entanto se tornassem sacerdotes
praticavam a austeridade fria antes de dormir e le
vantavam-se s duas da madrugada para repeti-la hora
em que os deuses se banhavam. O mesmo ocorria pela
manh ao levantar-se, ao meio-dia e ao cair da noite. * A
austeridade que antecedia ao amanhecer era es
pecialmente difundida entre as pessoas que ansiassem por
aprender um instrumento musical ou preparar-se para
alguma carreira secular. Com o fito de enrijecer-se, era
lcito se expor a qualquer frio, sendo considerado es
pecialmente virtuoso por parte das crianas que pra
ticassem caligrafia que terminassem seus perodos de pr
tica com os dedos entorpecidos e com frieiras. As escolas
elementares modernas no so aquecidas, consistindo
nisso uma grande virtude, pois que prepara as crianas
para futuras dificuldades da vida. Os ocidentais tm se
# Lowell, Percival. Occult Japan. 1895, pp. 106-121.
153
impressionado mais com os resfriados constantes e as
corizas que tal costume em nada contribui para impedir.
O jono constitui outro deleite, uma das mais
consumadas artes dos japoneses. Dormem inteiramente
relaxados, em qualquer posio e m circunstncias que
consideramos impossveis, o que costuma surpreender
muitos estudiosos ocidentais dos costumes japoneses. Os
americanos consideram a insnia quase um sinnimo de
tenso psquica e, segundo nossos critrios, notam-se ele
vadas tenses no carter japons. Para eles, no entanto,
dormir bem brincadeira de criana. Vo para a cama
cedo, no que muito diferem de outras naes orientais.
Os aldees dormem todos ao anoitecer, mas no esto se
guindo o nosso princpio de acumular energia para o dia
seguinte, pois no tm esse tipo de clculo. Um ocidental,
que os conhecia bem, escreveu: Quando se vai ao J apo,
deve-se deixar de acreditar que seja um dever sagrado
preparar-se para o trabalho de amanh mediante o sono e
o descanso de hoje. O sono para ser considerado parte
das questes de recuperao, repouso e diverso. Dever
ser destacado, tal qual uma proposta de trabalho,
sozinho, isolado, sem relacionar-se com fato algum de
vida ou de morte. * Os americanos esto habituados a
estimar o sono como algo a que nos entregamos a fim de
manter a resistncia, sendo que o primeiro pensamento da
maioria de ns quando despertamos de manh cal
cularmos quantas horas dormimos naquela noite. A
extenso de nosso sono indica-nos quanta energia e
eficincia teremos naquele dia. Os japoneses dormem por
outras razes. Gostam de faz-lo, entregando-se pra
zerosamente ao sono, uma vez aliviada a tenso.
Em compensao, no hesitam em sacrificar im
placavelmente o sono. Um estudante que se prepara para
exame atravessa dias e noites, sem a mnima considerao
de que o dormir pudesse dar-lhe melhores condies para
o exame. No treinamento militar, o sono simplesmente
algo a sacrificar pela disciplina. O Coronel Harold Doud,
adido ao exrcito japons de 1934 a 1935, narra a sua
conversa com o Capito Teshima. Durante manobras em
tempos de paz, os soldados passaram duas vezes trs
dias e duas noites sem dormir, exceo das paradas de
dez minutos e de curtos intervalos no perodo. As vezes os
* Watson. W. Petrie. The Future o/Japan, 1907.
154
homens dormiam marchando. O nosso segundo-tenente
fez todos rirem quando marchou de encontro a uma pilha
de tbuas, na beira da estrada, dormindo a sono solto.
Quando finalmente se armou acampamento, mesmo
assim ningum teve oportunidade de dormir, com a
ocupao dos postos avanados e os servios de patrulha.
Mas por que no deixa alguns deles dormir?, indaguei.
Oh, no!, retrucou ele. Isso na o necessrio. Dormir,
j sabem. Treinam para ficar acordados. * O que bem
sintetiza o ponto de vista japons.
Comer, tal como o agasalho e o sono, tanto um re
pouso abertamente desfrutado como prazer, quanto uma
disciplina imposta para adquirir-se tmpera. Como forma
de lazer, os japoneses demoram-se em refeies com
infindveis pratos, durante as quais uma colher de ch de
alimento vem de cada vez e a comida apreciada tanto
pelo aspecto quanto pelo sabor. Mas a disciplina, por
outro lado, exigida. Rpido comer, rpido defecar, os
dois reunidos constituem uma das mais altas virtudes ja
ponesas, Eckstein cita as palavras de um aldeo ja
pons.** Comer no considerado um ato de im
portncia . . . Comer necessrio para conservar a vida,
portanto deve ser da forma mais breve possvel. As
crianas, em especial os meninos, contrariamente Euro
pa, no so obrigados a comer devagar, e sim o mais de
pressa possvel (o grifo meu). * * * Nos mosteiros de f
budista, onde os sacerdotes esto sob disciplina, na ora
o de graas antes das refeies, pedem eles para
lembrarem-se de que a comida apenas um remdio. O
intuito de que os que se esto calejando devam des
prezar a comida como prazer e consider-la apenas uma
necessidade.
De acordo com as idias japonesas, a privao in
voluntria de comida constitui um teste especialmente
adequado de quanto se esteja calejado. Tal como abrir
mo do agasalho e do sono, portanto, igualmente, privar-
se de comida constitui uma oportunidade de se
demonstrar que se pode agentar firme e, como os
samurais, segurar o palito entre os dentes. En
frentando-se a absteno de alimento, obtm-se um
* How theJapA rmy Fights, artigos do Infantary Journal. publica^
do pela Penguin Books, 1942, pp. 54-55.
Eckstein, G In PeaceJapan Breeds War. 1943, p. 153.
* Nohara, K., The True Face ofJapan, London, 1936, p. 140.
155
aumento de fora atravs da vitria do esprito e no uma
diminuio ocasionada pela falta de calorias e vitaminas.
Os japoneses no aceitam a correspondncia equivalente
demandada pelos americanos entre a nutrio e a fora
corporais. Deste modo, rdio de Tquio, durante a
guerra, cabia divulgar ao povo que a calistenia tornaria a
gente faminta de novo forte e vigorosa.
O amor^romntico outro sentimento humano
que os japoneses cultivam. Aclimata-se perfeitamente no
J apo, por mais que contrarie suas formas de casamento e
obrigaes para com a famlia. Suas novelas esto cheias
dele e, tal como na literatura francesa, os personagens
principais j esto casados. Duplos suicdios por amor so
temas favoritos de leitura e de conversa. A Histria de
Grnji, do sculo X, uma novela de amor romntico to
primorosa como qualquer grande romance jamais pro
duzido por qualquer pas do mundo, e as histrias de
amores de senhores e samurais do perodo feudal per
tencem a este mesmo gnero romntico. um tema pre
ponderante em suas novelas contemporneas. O contraste
com a literatura chinesa muito grande. Os chineses
poupam-se muitos problemas no ressaltando o amor
romntico nem os prazeres erticos, sendo a sua vida
familiar, conseqentemente, de tendncia notavelmente
equilibrada.
No h dvida de que neste particular os americanos
conseguem entender melhor os japoneses do que os
chineses, mas mesmo assim de forma no muito apreci
vel. Temos muitos tabus no prazer ertico que os ja
poneses no tm. um terreno em que, ao contrrio de
ns, no so moralistas. Como qualquer outro sen
timento humano, consideram o sexo de todo bom
ocupando um lugar secundrio na vida. Nada h de mal
nos sentimentos humanos e portanto no h necessi
dade de ser moralista quanto aos prazeres do sexo.
Comentam ainda o fato de que os americanos e os ingleses
consideram pornogrficos alguns de seus apreciados li
vros de ilustraes e vem o Yoshiwara o bairro das
gueixas e prostitutas sob uma luz to sensacionalista.
Os japoneses, mesmo nos primeiros anos de contato com o
Ocidente, mostravam-se muito suscetveis a esta crtica
estrangeira e aprovaram leis visando pr seus hbitos
mais prximos da conformidade com os padres oci
156
dentais. Entretanto, nenhum preceito legal conseguiu
ainda transpor as diferenas culturais.
Os japoneses instrudos esto inteiramente a par de
que os ingleses e os americanos no encaram como eles a
imoralidade e a obscenidade, mas no so to cientes do
hiato entre as nossas atitudes convencionais e o princpio
deles de que os sentimentos humanos no devem in
terferir nos assuntos srios da vida. esta, no entanto, a
origem principal da nossa dificuldade em compreender as
atitudes japonesas acerca do amor e do prazer ertico. Se
param eles um territrio que pertence esposa de outro
ligado ao prazer ertico, ambos igualmente s escancaras.
No se apartam um do outro, como sucede na vida
americana, pelo fato de que consista no que o homem
admite publicamente e o outro no que seja ilcito. So se
parados porque um circunscreve as obrigaes mais
importantes de um homem e o outro a rea secundria da
diverso. Esta maneira de efetuar para cada setor o le
vantamento do lugar devido estabelece a separao
tanto para o chefe de famlia ideal quanto para um
homem qualquer. O japons no preconiza ideal algum,
como fazemos nos Estados Unidos, que retrate amor e
casamento como uma nica e idntica coisa. Aprovamos o
amor na proporo de que constitua a base da escolha de
uma esposa. Estar apaixonado vem a ser a nossa razo
mais aceita para o casamento. Aps o casamento a atra
o fsica por outra mulher por parte do marido
humilhante para a esposa devido a conferir ele alhures o
que de direito pertence a ela. Os japoneses tm jul
gamento diverso. Quanto escolha de uma esposa, o jo
vem dever curvar-se seleo dos pais e casar-se s ce
gas. Dever observar um grande formalismo nas suas
relaes com a esposa. Mesmo no dar e receber da vida
familiar, os filhos no ho de ver gesto algum de emoo
ertica passar entre eles. Neste pas a finalidade real do
casamento tida como sendo a procriao dos filhos,
afirmou um japons atual, numa de su-as revistas, asse
gurando dessa forma a continuidade da vida familiar.
Qualquer propsito diferente deste to somente resultar
na perverso do seu verdadeiro significado.
Mas isto no significa que um homem permanea
virtuoso limitando-se a uma tal vida. Se puder, sustenta
uma amante. Num acentuado contraste com a China, no
traz para o seio da famlia a mulher que lhe agradou. Se o
157
fizesse, iria misturar os dois setores de existncia que de
veriam se conservar separados. A moa pode ser uma
gueixa, altamente instruda em msica, dana, massagem
e artes recreativas ou, ento, uma prostituta. Em qual
quer dos casos, ele assina um contrato com a casa onde
ela est empregada e por este instrumento a moa fica
protegida do abandono e com um rendimento assegurado,
sendo instalada em uma casa para ela. Somente em casos
muito excepcionais, quando a moa tiver um filho que o
homem tencione educar junto com os outros ses, que
ele a traz para casa, ficando ela sob a designao de cria
da e no de concubina. A criana passa a chamar a esposa
legal de me, e os laos entre a me verdadeira e o filho
no so reconhecidos. Assim se define, pois, como nada
tendo de japons todo o sistema oriental de poligamia,
que constitui na China um padro tradicional to marca
do. Os japoneses mantm as obrigaes de famlia e os
sentimentos humanos apartados mesmo es-
pcialmente.
Somente a classe superior pode arcar com o sustento
de amantes, entretanto, a maioria dos homens vez por
outra visitou gueixas ou prostitutas. Tais encontros nada
tm de furtivos. A esposa poder vestir o marido e pre-
par-lo para a sua noite de diverso. A casa por ele visi
tada poder mandar a conta para a esposa e esta a pagar
com a maior naturalidade. Talvez o fato no lhe agrade,
mas isto ser um problema seu. Uma visita a uma casa de
gueixas mais cara do que a visita a uma prostituta, mas
o pagamento efetuado por um homem pelo privilgio de
uma noite dessas no inclui o direito de t-la como
parceira sexual. O que obtm o prazer de ser entretido
por moas iindamente vestidas e de meticulosos
ademanes, minuciosamente treinadas para o seu
desempenho. Para ganhar acesso a uma determinada
gueixa, seria preciso que o homem se tornasse o seu pa
trono, assinando um contrato mediante o qual ela
passaria a ser sua amante ou ento que a seduzisse com os
seus encantos, de modo a que ela a ele se entregasse de li
vre vontade. Entretanto, uma noite em companhia de
gueixas no constitui assunto sexual. Suas danas, sua
agudeza de esprito, suas canes, seus gestos so tra
dicionalmente sugestivos e cuidadosamente calculados
para expressarem tudo o que uma esposa de classe
158
superior no pode oferecer. Elas pertencem ao crculo
dos sentimentos humanos e proporcionam alvio do
crculo de ko. No h razo para no desfrutar; as duas
esferas, no entanto, acham-se apartadas.
As prostitutas vivem em casas licenciadas e, aps
uma noite em companhia de uma gueixa, um homem po
deria visitar uma prostituta, se o quisesse. O preo baixo
e os de pouco dinheiro tm de contentar-se com esta
forma de diverso e desistir das gueixas. Os retratos das
moas da casa so exibidos do lado de fora e os homens
costumam passar longo tempo examinando-os
publicamente e fazendo suas escolhas. Tais moas
ocupam posio humilde e no so colocadas em
pinculos como as gueixas. So na maioria filhas de gente
pobre vendidas por suas famlias ao estabelecimento por
contingncia econmica e no so iniciadas nas artes
recreativas das gueixas. Antigamente, antes do J apo
aperceber-se da desaprovao ocidental do costume e
aboli-lo, as prprias moas que ficavam em pblico exi
bindo seus rostos impassveis para os fregueses es
colherem suas mercadorias humanas. Suas fotografias as
substituem.
Uma dessas moas poder ser escolhida por um
homem que se torna seu patrono exclusivo e instala-a
como amante, aps fazer contrato com a casa. Sero elas
protegidas pelos termos do acordo. Entretanto, um
homem poder tomar como amante uma criada ou
comerciria sem assinar contrato e essas amantes
voluntrias so as mais indefesas, precisamente aquelas
que de modo mais provvel apaixonaram-se por seus
companheiros, mas acham-se fora de todos os crculos de
obrigao reconhecidos. Quando os japoneses lem nossos
contos e poemas de mulheres sofredoras abandonadas
pelos amantes com o meu filho no colo, identificam
essas mes de filhos ilegtimos com as suas amantes
voluntrias.
As satisfaes homossexuais tambm fazem parte
dos sentimentos humanos tradicionais. No J apao anti
go constituam elas os prazeres autorizados de homens de
posio elevada tais como os samurais e os sacerdotes. No
perodo Meiji, quando o J apo tornou ilegais tantos
costumes seus, num esforo para obter a aprovao dos
ocidentais, decretou que este hbito seria punido por lei.
159
Ainda se enquadra, no entanto, entre aqueles sen
timentos humanos a respeito dos quais as atitudes
moralistas so inadequadas. Dever ser mantido na sua
posio devida, no cabendo que interfira na direo da
famlia, O perigo, portanto, de um homem ou de uma
mulher tornar-se homossexual, segundo a expresso
ocidental, quase inconcebvel, embora um homem possa
resolver adotar a profisso de gueixa masculina. Os ja
poneses ficam particularmente chocados com os
homossexuais passivos adultos nos Estados Unidos. Os
homens no J apo procurariam garotos como com
panheiros, j que consideram o papel passivo abaixo da
sua dignidade de adultos. Os japoneses traam suas
linhas pertinentes ao que um homem possa fazer sem ferir
o amor-prprio, no sendo elas, porm, as mesmas que as
nossas.
Os japoneses no so tampouco moralistas quanto a
prazer es auto^rStlcos. Nenhum outro povo jamais teve
tnfois..cissSns para tal finalidade. Tambm neste
terreno procuraram evitar a reprovao estrangeira
abolindo uma parte da publicidade mais patente recebida
por tais objetos, embora eles prprios no os consi
derassem instrumentos malignos. A severa atitude oci
dental contrria masturbao, mais acentuada ainda na
maior parte da Europa do que nos Estados Unidos, grava-
se profundamente na nossa conscincia antes de che
garmos idade adulta. O menino ouve murmrios de que
provoca a loucura ou a calvcie. A me t-lo- vigiado
quando beb e talvez tenha dado grande importncia a
esse assunto, castigando-o fisicamente. Talvez lhe tenha
amarrado as mos. Talvez lhe tivesse dito que Deus o
puniria. Os bebs e as crianas japonesas no passam por
tais experincias e como adultos no podem, portanto, ter
atitudes como as nossas. O auto-erotismo um prazer a
respeito do qual nao experimentam sentimentos de cul
pa e consideram-no suficientemente controlado, atri
buindo-lhe a sua secundria posio numa vida decente.
A embriaguez, outro dos sentimentos humanos
permissveis. Os japoneses consideram os nossos com
promissos de abstinncia total como uma das ex
travagncias do Ocidente e igualmente as nossas cam
panhas locais visando promulgar a lei seca na regio em
que habitamos. Beber o sake constitui um prazer que
nenhum homem de posse de suas faculdades negaria a si
160
prprio. Por outro lado, o lcool figura entre as distraes
menos importantes e nenhum homem de posse de suas
faculdades se deixaria, tampouco, dominar-se por ele. Se-
gm3c> a sua maneira de pensar, tanto no se teme
transformar-se num bbedo quanto num homossexual,
sendo verdade que o brio compulsivo no constitui pro
blema social no J apo. O lcool uma diverso agradvel
e tanto a prpria famlia quanto o pblico no consi
deram um homem repulsivo quando se acha sob a in
fluncia da bebida. No provvel que se torne violento e
certamente ningum imagina que v bater nos filhos.
Uma boa bebedeira bastante comum e o relaxamento
dos rigorosos preceitos japoneses quanto s atitudes e
gestos geral. Nas festas citadinas de sake, os homens
gostam de sentar-se nos colos uns dos outros.
O japons .tpico separa rigorosamente a bebida da
comida. Logo que um homem comea a comer arroz
numa festa campestre onde seja servido o sake, isto sig
nifica que parou de beber. J passou para outro cr
culo e mantm-nos separados. Em casa, poder tomar
sake aps a refeio, mas nao come e bebe ao mesmo
tempo. Entrega-se a uma e outra distrao de cada vez.
Tais pontos de vista japoneses sobre os sentimentos
humanos tm vrias conseqncias. Retira todo apoio
filosofia ocidental dos dois poderes, a carne e o esprito,
lutando continuamente pela supremacia em cada vida
humana. Na filosofia japonesa a carne no um mal.
Desfrutar de seus possveis prazeres no constitui pecado.
O esprito e o corpo no so foras opostas no universo,
levando os japoneses tal princpio a uma concluso lgica:
o mundo no um campo de batalha entre o bem e o mal.
Sir George Sansom escreve: Atravs de sua histria, os
japoneses parecem ter conservado de certo modo a in
capacidade de discernir, ou a relutncia em atacar o pro
blema do mal. * De fato, constantemente se recusaram a
uma tal norma de vida. Acreditam que o homem tenha
duas almas, no constituindo elas, no entanto, uma luta
dos bons impulsos contra os maus. So a alma branda e
a rude, havendo ocasies na vida de um homem e de
um pas em que deva ser brando e, em outras,
rude. Uma alma no est destinada ao inferno e a outra
* Sansom, ob. cit., 1931, p. 51.
161
ao cu. Ambas so necessrias e boas, em ocasies di
ferentes.
Mesmo os seus deuses so manifestamente bons e
/ maus desta mesma maneira. O seu deus mais popular
Susanowo,. Sua Veloz e Impetuosa Majestade Mas
culina, irmo da Deusa do Sol, cuja conduta nminyel
para com a irm haveria de situ-lo na mitologia oci
dental como um demnio. Esta ltima tenta expuls-lo de
seus aposentos porque suspeita dos motivos dele em vir
procur-la, Ele se porta de maneira desatinada, es
palhando excremento no salo de jantar, onde ela e os
seus seguidores esto celebrando a cerimnia dos
Primeiros Frutos; demole as demarcaes dos arrozais
uma afronta terrvel; e como pior injria de todas
extremamente enigmtica para um ocidental arroja no
seu quarto, atravs de um buraco que pratica no teto, um
cavalo malhado cujo pelo escanhoara. Por todos esses
ultrajes, Susanowo julgado pelos deuses, recebe pesada
multa e exilado do cu para o Pas das Trevas. Continua
sendo, porm, um deus favorito do panteo japons,
sendo devidamente adorado. Personagens divinos como
esses so comuns nas mitologias do mundo inteiro. Nas
religies de tica mais elevada, contudo, eles foram ex
cludos, j que, numa filosofia de conflito csmico entre o
bem e o mal, mais compatvel separar seres so
brenaturais em grupos to diferentes como o branco e o
preto.
Os japoneses sempre se mostraram sumamente ca
tegricos em negar que a virtude consiste em combater o
mal. Conforme h sculos vm afirmando seus filsofos e
mestres religiosos, um cdigo moral como este estranho
ao J apo. Proclamam enfaticamente que por isso fica
comprovada a superioridade morai do seu povo. Os
chineses, dizem eles, precisaram ter um cdigo moral que
elevou o jen, a conduta justa e benvola, a um carter de
norma absoluta, mediante a aplicao da qual todos os
homens e os atos poderiam ser considerados carentes se
no a satisfizessem. O cdigo moral foi bom para os
chineses, cujas naturezas inferiores demandavam tais
meios artificiais de represso. Assim escreveu o grande
xintosta do sculo XVIII, Motoori, sendo que mestres
budistas e lderes nacionalistas modernos escreveram e
falaram sobre o mesmo tema. A natureza humana no J a-
162
po, dizem eles, espontaneamente boa e digna de
confiana, nao tem necessidade de combater uma parte
m de si prpria. Precisa limpar as janelas de sua alma e
agir com propriedade em todas as ocasies. Se se houver
deixado sujar, as impurezas sero prontamente remo
vidas e a bondade essencial do homem brilhar no
vamente. A filosofia budista, mais do que em qualquer
outra nao do mundo, avanou no J apo ensinando que
cada homem um Buda em potencial e que as regras da
virtude no se encontram nos textos sagrados, e sim no
que se desvenda em nossa alma iluminada e inocente. Por
que desconfiar do que se encontra l? No existe mal
inerente na alma humana. Eles no tm uma teologia que
exclama junto com o salmista: Vede, forjaram-me na
iniqidade e minha me concebeu-me no pecado. No
ensinam doutrina alguma a respeito da Queda do
Homem. Os sentimentos humanos so bnos que o
homem no deve condenar, nem o filsofo, nem tampouco
o campons.
Para ouvidos americanos, tais doutrinas parecem
conduzir a uma filosofia de comodismo e licenciosidade.
Os japoneses, entretanto, como vimos, consideram o
supremo empreendimento da vida o cumprimento das
prprias obrigaes. Aceitam inteiramente o fato de que o
pagamento do on implica em sacrificar os desejos e os
prazeres pessoais. A idia de que a busca da felicidade se
ja uma finalidade sria na vida para eles uma doutrina
imoral, de causar estupefao. A felicidade uma dis
trao a que a pessoa se entrega quando pode, sendo, no
entanto, de todo inconcebvel dignific-la como algo atra
vs do qual o Estado e a famlia devam ser julgados. O fa
to de que um homem muito sofra para atender s suas
obrigaes de chu, ko e giri est bem dentro de suas
expectativas. Torna a vida dura, mas esto preparados
para isso. Constantemente renunciam a prazeres que de
modo algum consideram perversos. O que exige fora de
vontade vem a ser a mais admirada virtude no J apo.
O fato de ser to raro um final feliz nas novelas e
peas japonesas coerente com essa posio deles. As
platias populares americanas anseiam por solues.
Querem acreditar que as pessoas vivam felizes para
sempre. Querem estar certas de que sejam recompensadas
por sua virtude. Se tm de chorar no fim de uma pea, de
ver ser porque houve um defeito no carter do heri ou
163
por ter sido ele vitimado por uma ordem social corrupta.
Mas muito mais agradvel ver tudo sair bem para o
heri. As platias populares japonesas assistem de
bulhadas em lgrimas o protagonista chegar ao seu fim
trgico e a adorvel herona ser assassinada devido a uma
giro da roda da fortuna. Tais enredos constituem os
pontos altos do entretenimento de uma noite. So o que as
pessoas vo ver no teatro. Mesmo os seus filmes modernos
so construdos sobre o tema dos sofrimentos do heri e
da herona. Esto apaixonados e renunciam aos seus entes
amados. So bem casados e um ou outro suicida-se no
correto cumprimento do dever. A esposa que se dedicou a
salvar a carreira do marido e estimul-lo a desenvolver
seus grandes dotes de ator esconde-se no seio da grande
cidade e morre pacientemente na pobreza, no dia da
grande consagrao dele. No precisa haver um final feliz.
A piedade e simpatia pelo heri e herona abnegados tm
toda a procedncia. O seu sofrimento nao advm do
julgamento de Deus sobre eles. Revela que cumpriram a
todo custo o seu dever sem que nada desamparo,
doena ou morte os desvie do verdadeiro caminho.
Os seus filmes de guerra modernos conservam essa
mesma tradio. Os americanos que os assistem cos
tumam proclamar serem os mesmos a melhor propaganda
pacifista por eles vista. Trata-se de uma reao ti
picamente americana, por serem os filmes inteiramente
relacionados com o sacrifcio e o sofrimento da guerra.
No exibem paradas e bandas militares nem arrogantes
aspectos de manobras nvis ou de armas poderosas.
Quer abordem a guerra russo-japonesa ou o incidente
chins, sua tenaz insistncia sobre a rotina montona da
lama e das marchas, o combate rasteiro, as campanhas
inconclusas. Suas cenas finais no so de vitria nem de
ataques banzais. So paradas noturnas, em alguma ci
dade chinesa sem nada de caracterstico, cheia de lama.
Ou focalizam representantes de trs geraes de um
famlia japonesa estropiados, mancos ou cegos, so
breviventes de trs guerras. Ou ento mostram a famlia
em casa, aps a morte do soldado, chorando a perda do
marido, pai e arrimo e concentrando-se para prosseguir
sem ele. O fundo emocionante dos filmes anglo-
americanos tipo Cavalgada no aparece. Nem mesmo
chegam a dramatizar o tema da reabilitao dos veteranos
feridos. Nem mesmo se mencionam os propsitos pelos
164
quais se disputou a guerra. Para a platia japonesa basta
que todos na tela tenham pago o on dando tudo de si,
sendo tais filmes, portanto, no J apo, propaganda dos
militaristas. Seus responsveis sabiam que as platias ja
ponesas no seriam levadas ao pacifismo atravs deles.
165
10. O DILEMA DA VIRTUDE
O ponto de vista japons sobre a vida exatamente o
assinalado por suas frmulas de chu, ko, giri, jin e dos
sentimentos humanos. Consideram eles o dever total do
homem como se fosse repartido em regies separadas
num mapa. Segundo a sua expresso, a vida de
cada um consiste no crculo do chu, no crculo do ko,
no crculo do giri, no crculo do jin, no crculo dos
sentimentos humanos e em muitos mais. Cada crculo
tem o seu cdigo especial particularizado, sendo que o
homem julga os seus semelhantes, no lhes atribuindo
personalidades integradas e sim referndo-se a eles como
desconhecendo o ko, ou desconhecendo o giri. Ao
invs de acusar algum de injusto, como faria um
americano, especificam o crculo de conduta que
167
deslustraram. Ao invs de acusar algum de egosta ou
maldoso, os japoneses determinam a regio dentro da
qual tiver violado o cdigo. No invocam um imperativo
categrico ou algum preceito ureo. A conduta aprovada
relativa ao crculo dentro do qual se manifesta. Quando
um homem age pelo ko est se comportando de certa
maneira; quando age simplesmente pelo giri ou no
crculo de jin, estar procedendo, julgariam os oci
dentais, em carter bem diferente. Os cdigos, mesmo
para cada crculo, esto organizados de tal maneira
que, quando as condies mudam dentro dele, poder
justificar-se uma conduta totalmente diversa. O giri para
com o prprio senhor exigia a mxima fidelidade at que
este insultasse o dependente; depois disso, justificava-se a
deslealdade, por maior que fosse. At agosto de 1945, o
chu exigia do povo japons que lutasse at o ltimo
homem contra o inimigo. Quando o Imperador mudou as
exigncias do chu, transmitindo pelo rdio a rendio ja
ponesa, os seus sditos esmeraram-se na cooperao com
os visitantes.
Isto desconcertante para os ocidentais. De acordo
com a nossa prtica, as pessoas agem segundo um car
ter. Separamos as ovelhas das cabras, conforme tenham
sido leais ou traioeiras, cooperativas ou teimosas. Ro
tulamos as pessoas e esperamos que o seu procedimento
seguinte seja em consonncia com o antecedente. Sero
elas generosas ou sovinas, solcitas ou desconfiadas,
conservadoras ou liberais. Esperamos que acreditem
numa determinada ideologia poltica e combatam conse
qentemente a oposta. Na nossa experincia de
guerra na Europa, houve colaboracionistas e gente da
resistncia e duvidamos, acertadamente, que aps o Dia
da Vitria os primeiros fossem modificar-se. Nas con
trovrsias nacionais nos Estados Unidos, identificamos,
por exemplo, os quais apiam e os que combatem o New
Deal, considerando que, conforme surjam situaes no
vas, os dois campos continuaro a agir dentro de um
carter. Se os indivduos passam de um lado para o outro
da cerca como quando um descrente torna-se catlico,
ou um vermelho passa a ser conservador uma
mudana dessas ter de ser devidamente rotulada como
converso e uma nova personalidade foi criada a fim de
ajustar-se a ela.
168
Esta f ocidental na conduta integrada, claro, nem
sempre justificada, mas no constitui uma iluso. Na
maioria das culturas, primitivas ou civilizadas, os homens
e as mulheres afiguram-se agindo como determinadas
espcies de pessoas. Se estiverem interessados no poder,
consideram seus malogros e sucessos em termos da
submisso de outros sua vontade. Se esto interessados
em ser amados, contrariam-se nas situaes impessoais.
Imaginam-se como rigorosamente justos, como possui
dores de um temperamento artstico ou como sendo
indivduos caseiros. Alcanam geralmente uma Gestalt
nos seus caracteres. Assim trazem ordem existncia
humana.
Os ocidentais no conseguem acreditar facilmente na
capacidade dos japoneses de oscilar de uma conduta para
outra sem detrimento psquico. Nossa experincia no
inclui possibilidades extremas como essas. Na vida ja
ponesa, no entanto, as contradies, conforme se nos afi
guram, acham-se to profundamente baseadas na sua
viso da existncia quanto as nossas uniformidades na
nossa. particularmente importante que os ocidentais
verifiquem no estar nenhum crculo do mal includo
entre aqueles nos quais os japoneses dividem a vida. Isto
no significa que no admitam a m conduta, o fato que
no consideram a vida humana como um palco onde as
foras do bem lutam contra as do mal. Para eles a exis
tncia um drama que implica num cuidadoso sopesar
das exigncias de um crculo com as de outro e de uma
linha de procedimento com outra, sendo cada crculo e
cada linha de procedimento bons em si mesmos. Se todos
seguissem seus verdadeiros instintos, todos seriam bons.
Como vimos, eles consideram mesmo os preceitos morais
chineses comprobatrios de que estes ltimos necessitam
de tal tipo de coisa, num atestado de sua inferioridade. Os
japoneses, dizem eles, no precisam de mandamentos
ticos de ordem global. Segundo a frase de Sir George
Sansom j citada por ns, eles no atacam o problema
do mal. De acordo com o seu ponto de vista, prestam
contas adequadamente por m conduta atravs de meios
menos csmicos. Embora originariamente todas as almas
brilhem de virtude como uma espada nova, mesmo assim,
se no foram limpas, ficam embaciadas. Esta ferrugem
do meu corpo, conforme dizem eles, to ruim quanto a
da espada. O homem deve dedicar ao seu carter o mesmo
169
cuidado que a uma espada. Sob a ferrugem, no entanto,
jaz ainda a sua alma gloriosa e cintilante, basta apenas
limp-la novamente.
O ponto de vista japons sobre a existncia torna as
suas histrias populares, novelas e peas especialmente
inconcludentes para os ocidentais a menos que consi
gamos, como amide acontece, refundir o enredo de
molde a satisfazer nossas exigncias de coerncia de
carter e de conflito entre o bem e o mal. Entretanto, no
desta maneira que os japoneses encaram esses enredos.
Segundo a sua observao, o heri apanhado num
conflito de giri contra os sentimentos humanos, chu
contra ko, giri contra gimu. Quando o heri fracassa
por estar deixando os seus sentimentos humanos obs-
curecerem as suas obrigaes de giri ou porque no consi
ga pagar a sua dvida de chu e de ko. No pode proceder
corretamente (gi) devido ao giri. acuado pelo giri e
sacrifica a famlia. Os conflitos assim configurados so
ainda entre obrigaes, as duas obrigatrias. Ambas so
boas. A escolha entre ambas como aquela com que se
defronta um devedor com dvidas demasiadas. Dever pa
gar algumas e deixar de lado outras por enquanto, mas o
fato de que paga uma no o livra do resto delas.
Esta maneira de visualizar a vida do heri muito
contrasta com o ponto de vista ocidental. Nossos heris
so bons precisamente na medida em que escolheram o
lado melhor e so lanados contra adversrios que so
maus. A virtude triunfa, dizemos ns. Dever haver um
final feliz. Os bons devero ser recompensados. Os ja
poneses, entretanto, tm um apetite insacivel pela
histria do caso flagrante do heri que finalmente salda
dvidas incompatveis para com o mundo e o seu nome
escolhendo a morte como soluo. Em muitas culturas,
histrias coiho essas seriam narrativas que ensinassem
resignao a um destino cruel. No J apo, porm, o que
precisamente elas no so. So crnicas a respeito de
iniciativa e determinao implacvel. Os heris em
penham todos os seus esforos a fim de pagarem alguma
obrigao que lhes incumbente e, ao faz-lo, descuram-
se de outra. No final, porm, conciliam-se com o crculo
menosprezado.
O verdadeiro pico nacional do J apo a Narrativa
dos quarenta e sete ronins. No ocupa posio elevada na
literatura mundial, contudo, incomparvel a influncia
170
que exerce sobre os japoneses. Todo menino japons
conhece no apenas a histria principal, como tambm os
enredos secundrios da narrativa. Suas histrias so
constantemente contadas e publicadas, figurando a sua
adaptao numa srie de filmes populares modernos. H
geraes que as sepulturas dos quarenta e sete constituem
meta favorita de peregrinao, para onde milhares se diri
gem, a fim de render tributo. Alm disso, deixam seus
cartes de visita, muitas vezes ficando embranquecido
com eles o terreno volta das sepulturas.
O tema dos Quarenta e sete ronins gira em torno do
giri para com o seu senhor. Segundo a maneira de ver ja
ponesa, retrata os conflitos do giri com o chu, do giri com
o ostensivo senso de justia e de moral em que o giri,
sem dvida, vence virtuosamente e do simples giri
com o giri ilimitado. uma narrativa histrica de 1703,
sobre os grandes dias do feudalismo, quando os homens
eram homens e, de acordo com a moderna fantasia ja
ponesa, no havia indisposio ao giri. Os quarenta e
sete heris oferecem-lhe tudo, suas reputaes, seus pais,
suas esposas, suas irmos, seu senso de moral e de justia
(gi). Finalmente oferecem em chu a prpria vida, ma
tando-se.
O Prncipe Asano fora nomeado pelo Xogunato
como um dos dois daimios, encarregados de cerimnia em
que todos os daimios prestavam suas homenagens peri
dicas ao Xgum. Os dois mestres de cerimnias eram
senhores provincianos, sendo, portanto, obrigados a pedir
instrues sobre a etiqueta adotada por um dos maiores
daimios da Corte, o Prncipe Kira. Infelizmente o mais
sbio dos dependentes do Prncipe Asano, Oishi o
heri da narrativa que o teria aconselhado com
prudncia, achava-se fora, na provncia natal, e Asano foi
bastante ingnuo para no providenciar a entrega de um
presente condigno ao seu grande instrutor. Os de
pendentes do outro daimio que estava sendo instrudo por
Kira eram homens mundanos e cobriram de ricos
presentes o professor. O Prncipe Kira, portanto, instruiu
de m vontade; o Prncipe Asano, indicando-lhe Umtraje
inteiramente inadequado para ser usado rta cerimnia.
Aparecendo assim vestido o Prncipe Asano no grande
dia, ao verificar o insulto que lhe fora feito, puxou da
espada e feriu Kira na testa, antes que pudessem separ-
171
los. Constitua virtude sua, como homem honrado o
giri ligado ao seu nome vingar o insulto de Kira, mas
puxar da espada no palcio do Xgum era contrrio ao
seu chu. O Prncipe Asano conduzira-se virtuosamente
quanto ao giri ligado ao seu nome, mas somente podia
saldar o chu matando-se, segundo as regras do seppuku.
Recolheu-se ele a sua casa e vestiu-se para a prova, es
perando apenas pela volta de Oishi, o seu mais sbio e
mais fiel dependente. Aps terem trocado um longo olhar
de despedida, o Prncipe Asano, sentado na maneira exi
gida, mergulhou a espada no ventre, morrendo pela pr
pria mo. No havendo parente desejoso de herdar a
manso do prncipe morto que transgredira o chu e in
correra no desagrado do Xogunato, o feudo de Asano foi
confiscado e os seus dependentes tornaram-se ronins pri
vados de senhores.
De acordo com as obrigaes do giri, os dependentes
samurais de Asano tinham para com o falecido senhor o
dever de consumar o seppuku como ele o fizera. Se em
giri ao seu senhor fizessem eles o que ele havia feito em
giri ligado ao seu nome, manifestariam deste modo o pro
testo deles contra o insulto de Kira ao primeiro. Mas
Oishi estava secretamente convencido de que o seppuku
era um ato por demais secundrio atravs do qual ex
pressassem o seu giri. Precisavam completar a vingana
que o seu senhor no alcanara quando os dependentes
o haviam separado do seu inimigo altamente considerado.
Precisavam matar o Prncipe Kira. Contudo, somente
infringindo o chu que lograriam faz-lo. O Prncipe Kira
achava-se por demais prximo ao Xogunato para possi
bilitar aos ronins obterem permisso oficial do Estado
para consumarem a sua vingana. Nos casos mais ha
bituais, um grupo que tencionasse vingar-se registrava o
seu plano junto ao Xogunato, declarando a data definitiva
antes da qul completariam o ato ou abandonariam o
empreendimento. Esta providncia permitia a pessoas
afortunadas conciliarem o chu com o giri. Oishi sabia que
tal caminho no se achava aberto para ele e os com
panheiros. Convocou, portanto, os ronins que haviam sido
dependentes samurais de Asano, mas nada revelou do seu
plano de matar Kira. Havia mais de trezentos desses
ronins e, conforme a histria foi contada nas escolas ja
ponesas em 1940, todos eles concordaram em consumar o
seppuku. Oishi sabia, no entanto, que nem todos dentre
172
eles tinham giri ilimitado giri mais sinceridade, na
expresso japonesa impossibilitados, portanto, de se
encarregarem da perigosa faanha de uma vingana
contra Kira. A fim de separar os providos sim
plesmente de giri dos que estivessem com giri mais
sinceridade, utilizou ele a prova de como dividiriam eles a
renda pessoal do seu senhor. Aos olhos dos japoneses, tal
ensaio valeria como se no houvessem eles resolvidos
suicidar-se; suas famlias lucrariam. Verificou-se violenta
divergncia entre os ronins quanto base da diviso dos
bens. O despenseiro-mor era o mais bem pago dentre os
dependentes e liderava a faco que queria a diviso da
renda de acordo com o salrio prvio. Oishi chefiava os
que a preferiam dividida igualmente entre todos. Logo
que ficou bem estabelecido quais dentre os ronins tinham
simplesmente o giri, Oishi concordou com o plano do
despenseiro-mor de partilha dos bens, permitindo que os
vencedores se retirassem. Saindo o despenseiro-mor desde
ento, por isso, ganhou ele a fama de ser um cb
samurai, um homem que desconheceu o giri, um r-
probo. Apenas quarenta e sete achou Oishi capazes de
giri, a ponto de merecerem ser informados do seu plano
de vingana. Esses homens que a ele se uniram por tal ato
comprometeram-se a que nenhuma boa f, afeio ou
gimu iria interferir no cumprimento de sua promessa. O
giri haveria de ser a sua lei suprema. Os quarenta e sete
fizeram cortes nos dedos e uniram-se num pacto de
sangue.
Sua primeira tarefa seria despistar Kira. Dis
persaram-se, simulando terem cado na completa
desonra. Oishi passou a freqentar as mais reles tabernas
e envolveu-se em indecorosas rixas. Sob a capa de tal vida
dissoluta, divorciou-se da esposa medida habitual e
inteiramente justificada para o japons prestes a in
fringir a lei, j que impedia a esposa e os filhos de no final
serem incriminados junto com ele. A esposa de Oishi se
parou-se dele com grande pesar, entretanto, o filho
reuniu-se aos ronins.
Tquio inteira especulava sobre a vingana. Todos os
que respeitavam os ronins, sem dvida, estavam con
vencidos de que os mesmos iriam tentar matar o Prncipe
Kira. Contudo, os quarenta e sete negaram tal inteno.
Fingiram ser homens que no conheciam o giri. Seus
173
sogros, ofendidos com essa conduta ignominiosa, ex-
pulsaram-nos de suas casas e dissolveram seus
casamentos. Os amigos ridicularizaram-nos. Certo dia,
um amigo chegado encontrou Oishi embriagado, numa
farra com mulheres, chegando a negar at mesmo a ele o
giri para o seu senhor. Vingana?, redargiu ele.
bobagem. Devemos gozar a vida. Nada melhor do que
beber e divertir-se por a. O amigo no acreditou nele e
puxou da bainha a espada de Oishi, esperando que o seu
brilho refutasse o que o dono dissera. Mas a lmina estava
enferrujada. Viu-se forado, ento, a acreditar e em plena
rua desferiu pontaps e cuspiu sobre o bbedo Oishi.
Um dos ronins, precisando de dinheiro para encobrir
a sua parte na vingana, vendeu a esposa como prostituta.
Seu irmo, tambm um dos ronins, descobriu que chegara
at ela o conhecimento da vingana e props mat-la com
a prpria espada, alegando que, com aquela prova de sua
lealdade, Oishi o admitiria entre os vingadores. Outro
ronin matou o sogro. Um outro mandou a irmi servir de
criada e concubina ao prprio Prncipe Kira, a fim de po
der ele ter informaes do interior do palcio a respeito de
quando atacar. Tal ato tornava inevitvel que ela se suici
dasse, uma vez consumada a vingana, pois teria de puri-
ficar-se pela morte da culpa de haver simulado estar ao
lado do Prncipe Kira.
Numa noite de nevasca, 14 de dezembro, Kira
ofereceu uma festa de sake e os guardas ficaram bbedos.
Os ronins assaltaram as defesas, dominaram os vigilantes
e rumaram direto para o quarto do Prncipe Kira. Este
no se encontrava l, mas a cama ainda estava quente. Os
ronins sabiam que deveria estar escondido em algum
ponto do cercado. Finalmente encontraram um homem
agachado numa dependncia utilizada como depsito de
carvo. Um dos ronins enfiou a lana atravs de uma das
paredes da cabana, mas ao retir-la no havia nela
sangue. O fato que Kira fora atingido, porm, ao ser
recolhida a arma. ele limpara-a com a manga do
quimono. De nada adiantou o seu estratagema. Os ronins
obrigaram-no a sair. Afirmou ele, no entanto, que no era
Kira, apenas o despenseiro-mor. Naquele momento, um
dos quarenta e sete lembrou-se do ferimento produzido
em Kira pelo Prncipe Asano, no palcio do Xgum.
Atravs dessa cicatriz, identificaram-no e exigiram o seu
seppuku imediato. Ele recusou-se, o que comprovava, evi
174
dentemente, a sua covardia. Com a espada que o prprio
Prncipe Asano utilizara no seu seppuku, eles cortaram-
lhe a cabea, limparam-na e, terminada a sua tarefa,
saram em procisso, levando a espada duplamente
ensangentada e a cabea decepada para a sepultura de
Asano.
Tquio inteira encheu-se de entusiasmo com a
proeza dos ronins. Suas famlias e sogros, que haviam
duvidado deles, correram a abra-los e a render-lhes
homenagem. Poderosos senhores ofereceram-lhes hos
pitalidade ao longo do caminho. Prosseguiram eles at o
tmulo e l depositaram no apenas a cabea e a espada,
como tambm uma comunicao escrita ao seu prncipe,
ainda conservada.
Hoje aqui viemos prestar homenagem , . . No ousaramos nos
apresentar diante de vs. sem que houvssemos consumado a vingana
por vs iniciada. Cada dia que aguardamos, afigurou-se-nos trs
outonos . . . Acompanhamos o senhor Prfncipe Kira at aqui ao vosso
tmiulo. A espada que tanto valorizastes no ano passado e a ns con-
fiastes. devolvemos agora. Tomai-a e golpeai a cabea do vosso inimigo
uma segunda vez, assim vos rogamos, e para sempre dissipai o vosso
dio. Eis o respeitoso relato dos quarenta e sete homens.
Haviam pago o seu giri. Restava-lhes ainda pagar
chu. Somente com a sua morte que os dois coincidiriam.
Haviam infringido o regulamento estatal contra vendeta
no declarada, mas no se haviam insurgido contra o chu.
O que fosse exigido deles em nome do chu, teriam obri
gao de cumprir. O Xogunato determinou que os
quarenta e sete consumassem o seppuku. Assim consta
nos manuais de leitura japoneses para crianas do quinto
grau:
J que tinham agido para vingar o seu senhor, o seu inabalvel giri
deveria ser considerado um exemplo para toda a eternidade . . . Por
conseguinte, aps deliberao, o Xogunato ordenou o seppuku, o que
significava matar dois coelhos com uma s cajadada.
Isto , suicidando-se, os ronins pagavam a dvida
suprema, tanto ao giri, quanto ao gimu.
Esta epopia nacional japonesa varia um pouco nas
diferentes verses. Na moderna verso cinematogrfica, o
tema inicial do suborno passa a ser de carter sexual: o
Prncipe Kira surpreendido fazendo propostas amorosas
esposa de Asano e, atrado por ela, humilha Asano,
175
r
dando-lhe instrues falsas. O suborno assim eliminado.
Entretanto, todas as obrigaes do giri so relatadas em
pavorosos detalhes. Pelo giri, abandonaram eles suas
esposas, separaram-se dos filhos e perderam (mataram)
seus pais.
O tema do conflito entre o gimu e o giri constitui a
base de muitas outras histrias e filmes. Um dos melhores
filmes histricos situado na poca do terceiro Xgum
Tokugawa. Fora ele nomeado para o seu cargo quando jo
vem e inexperiente, tendo havido desunio entre os seus
cortesos quanto sucesso, alguns deles apoiando um
parente prximo da mesma idade. Um dos daimios
derrotados alimentava no peito aquele ultraje, a
despeito da administrao competente do Terceiro X
gum. Ficou aguardando a sua oportunidade. Finalmente,
o Xgum e o seu squito comunicaram-lhe que iriam
percorrer alguns feudos. Cabia a este daimio recepcionar
a comitiva, resolvendo ele aproveitar a oportunidade para
um ajuste de contas e satisfazer o giri ligado ao seu nome.
A sua casa j era uma fortaleza e, assim, preparou-a
para o acontecimento vindouro, de modo a que todas as
sadas pudessem ser bloqueadas, ficando fechada a ci
dadela. Em seguida, providenciou meios que possi
bilitassem a derrubada das paredes e do teto sobre as ca
beas do Xgum e a sua comitiva. O plano foi preparado
em grande estilo. O espetculo seria minucioso. Para
deleite do Xgum, ps um de seus samurais para danar
diante dele, com instrues para mergulhar a espada na
autoridade, no auge dos movimentos. Por giri ao seu
daimio, o samurai no poderia de modo algum deso
bedecer ordem do seu senhor. O seu chu, no entanto,
proibia-o de erguer a mo contra o Xgum. A dana na
tela retrata de modo completo o conflito. Ele deve e ao
mesmo tempo no deve. Quase chega a decidir-se a
desfechar o golpe, mas no consegue. A despeito do giri, o
chu demasiado forte. Decai a apresentao da msica e
a comitiva do Xgum comea a suspeitar. Levantam-se no
momento em que o daimio, desesperado, ordena a
demolio da casa. H perigo de que o Xgum, embora
tenha escapado da espada do danarino, venha a morrer
nas runas da fortaleza. Naquele instante, o danarino da
espada adianta-se e guia a comitiva do Xgum atravs de
passagens subterrneas, conseguindo, assim, que todos
escapassem. O chu sobrepujara o giri. O porta-voz do
176
Xgum, em reconhecimento, convida o guia a acom
panh-los, com todas as honras, a Tquio. Este, no en
tanto, olha para a casa desabando. impossvel,
responde. Vou ficar. Trata-se do meu gimu e do meu
giri. Volta-se e vai morrer entre as runas, Com a sua
morte, satisfez ele o chu e o giri, coincidindo-os.
As histrias dos tempos antigos no do destaque ao
conflito entre as obrigaes e os sentimentos humanos.
Recentemente, passou a ser um dos temas principais. As
novelas modernas referem-se a amor e bondade que de
vem ser postos de lado devido ao gimu ou ao giri, tema
que passa a ser explorado, ao invs de desprezado. Como
os seus filmes de guerra, que aos ocidentais mais parecem
propaganda pacifista, essas novelas mais se nos afiguram
um apelo para uma maior amplitude de vivncia de
acordo com os ditames do corao de cada um. Cons
tituem, sem dvida, uma comprovao desse impulso.
Entretanto, os japoneses vem um significado diferente ao
renovarem as discusses dos enredos das novelas e filmes.
O heri com que simpatizamos por estar apaixonado ou
porque nutra ambies pessoais, eles condenam como
fraco por ter permitido que tais sentimentos viessem
interpor-se entre ele e o seu gimu ou giri. Os ocidentais
sentem-se inclinados a considerar um sinal de fora re
voltar-se contra as convenes e conquistar a felicidade, a
despeito dos obstculos. Os fortes, entretanto, de acordo
com a opinio japonesa, so aqueles que desprezam a
felicidade pessoal e cumprem as suas obrigaes. A fora
de carter, acham eles, revelada conformando-se e no
se rebelando. Conseqentemente, os enredos de no
velas e filmes costumam ter no J apo um significado
bastante diferente do que lhes emprestamos quando os
vemos com olhos ocidentais.
Os japoneses exercem o mesmo tipo de avaliao
quando passam em julgamento suas vidas ou das pessoas
que conheceram. Consideram um homem fraco se der
ateno aos desejos pessoais quando em conflito com o
seu cdigo de obrigaes. Todos os tipos de situaes so
julgados desta maneira, porm a que mais se ope tica
ocidental a referente atitude do homem para com a
esposa. esta to somente tangencial ao crculo do ko,
ao passo que os seus pais ocupam posio central. Por-,
tanto, o seu dever claro. Um homem de firme carter
moral obedece ao ko e aceita a deciso da me para que se
177
divorcie da esposa. Se a ama e se esta lhe deu um filho, em
tal caso, o homem torna-se mais firme. Segundo a
expresso japonesa, o ko leva-o a colocar a esposa e os
filhos na categoria de estranhos. Sendo assim, o seu tra
tamento com relao a eles pertencer, quando muito, ao
crculo de jin; em ltimo caso, sero gente sem direito
algum quanto a voc. Mesmo quando um casamento
feliz, uma esposa no est no centro do crculo de obri
gaes. Portanto, um homem no deve elevar a sua rela
o para com ela de modo a que nivele com os seus
sentimentos voltados para os pais ou ptria. Constituiu
um escndalo popular nos anos 30 deste sculo
quando um ilustre liberal declarou publicamente quo
feliz se sentia de regressar ao J apo, mencionando a
reunio com a esposa como uma das razes para a sua sa
tisfao. Deveria ter falado dos pais, de Fujiyama, da sua
dedicao misso nacional do J apo. A esposa no
pertencia a este nvel.
Os japoneses sem dvida demonstraram nos tempos
modernos no estarem satisfeitos em tanto onerarem de
nfase o seu cdigo de moral quanto a conservar se
parados nveis diferentes e distintos diferentes cr
culos. Grande parte da doutrinao japonesa foi de
dicada a exaltar o chu ao mximo. Assim como os es
tadistas simplificaram a hierarquia colocando o Im
perador no pice, eliminando o Xgum e os senhores
feudais, igualmente no mbito moral promoveram a
simplificao do sistema de obrigaes arrolando sob a
categoria de chu todas as virtudes inferiores. Procuraram
deste modo no apenas unificar o pas sob o culto do
Imperador, como tambm diminuir o atomismo da
moral japonesa. Visaram ensinar que o cumprimento do
chu implicava no de todos os outros deveres. Buscaram
torn-lo no um crculo num mapa e sim a pedra angular
de uma arcada moral.
A melhor e mais autorizada exposio desse pro
grama o Edito Imperial aos Soldados e Marinheiros,
publicado pelo Imperador Meiji em 1882. Este Edito e o
relativo Educao constituem as Sagradas Escrituras do
J apo. Nenhuma das religies japonesas inclui livros
sagrados. O Xint no tem nenhum e os cultos do
budismo japons ou fizeram um dogma da desiluso^com
as escrituras textuais ou as substituram pela repetio de
frases como Glria a Amida ou Glria ao Ltus do Li
178
vro. Os Editos de Meiji de advertncia, entretanto, so
verdadeiras Escrituras Sagradas. So lidos como rituais
sagrados perante auditrios silenciosos, curvados em re
verncia. So manuseados como a tor, retirados de um
sacrrio para leitura e para l devolvidos com uma re
verncia, antes de despedir o pblico. Homens designados
para l-los suicidaram-se por terem lido errado uma frase.
O Edito aos Soldados e Marinheiros destinou-se ori-
ginariamente aos militares. Eram eles que o aprendiam
textualmente e sobre ele meditavam durante dez minutos,
todas as manhs. Era lido para eles ritualmente em
importantes festas nacionais, quando os recrutas che
gavam aos quartis, quando estes saam ao final do seu
perodo de treinamento e em ocasies similares. Tambm
era ensinado a todos os meninos das escolas mdias e das
classes de aperfeioamento..
O Edito aos Soldados e Marinheiros um documento
de vrias pginas, claro e especfico, cuidadosamente
organizado sob ttulos. Constitui, no entanto, um es
tranho enigma para o ocidental. Os seus preceitos
parecem-lhe contraditrios. A bondade e a coragem so
apontadas como metas verdadeiras e qualificadas da
maneira que um ocidental possa apreciar. Em seguida o
Edito adverte aos seus ouvintes para no serem como os
heris de antigamente que morriam na desonra porque,
perdendo de vista o caminho verdadeiro do dever
pblico, conservaram a f nas relaes privadas". Esta a
traduo oficial e, embora no seja literal, representa
claramente as palavras do original. Devero, pois,
continua o Edito, advertirem-se seriamente por esses
exemplos de heris do passado.
A advertncia transmitida no inteligvel sem um
conhecimento do mapa japons de obrigaes. O Edito
inteiro revela uma tentativa oficial de minimizar o giri e
elevar o chu. Nem uma s vez, no texto inteiro, a palavra
giri aparece no sentido da palavra domstica que no J a
po. Ao invs de falar em giri, acentua que existe uma Lei
Superior, que o chu, e uma Lei Inferior, que
conservar a f nas relaes privadas. A Lei Superior,
empenha-se o Edito em provar, suficiente para com
provar todas as virtudes. A integridade, afirma ele,
consiste no cumprimento do gimu. Um soldado repleto de
chu certo possuir verdadeira coragem, o que significa
nas relaes dirias pr em primeiro lugar a bondade e
179
procurar conquistar o amor e a considerao dos outros.
Tais preceitos, se seguidos, argumenta por implicao o
Edito, dispensaro a invocao do giri. Afora o gimu, as
outras obrigaes constituem a Lei Menor, no devendo
ser reconhecidas sem a mais cuidadosa considerao.
Se desejais . . . cumprir a vossa palavra (nas relaes privadas) e
(tambm) satisfazer o vosso gimu . . . devereis de incio considerar cui
dadosamente se podeis realiz-lo ou no. Se . . . assumirdes obrigaes
insensatas, possivelmente vos encontrareis numa posio em que no
podereis ir nem para diante nem para trs. Se estais convencidos de que
no conseguireis cumprir a vossa palavra e conservar a integridade (que
o Edito acaba de definir como o cumprimento do gimu), ser melhor que
abandoneis de imediato o vosso compromisso (particular). Desde os
antigos tempos tm havido repetidos exemplos de grandes homens e
heris que, oprimidos pela desgraa, sucumbiram deixando um nome
manchado para a posteridade, simplesmente porque no seu esforo de
serem fiis em pequenas questes no mais distinguiram o certo do erra
do com relao a princpios fundamentais ou, ento, porque perdendo
de vista o caminho verdadeiro do dever pblico, mantiveram o com
promisso nas relaes privadas.
Toda esta instruo acerca da superioridade do chu
sobre o giri escrita, como dissemos, sem mencionar o
giri, pois, todo japons conhece a expresso No pude
praticar a integridade (gi) por causa do giri, para
fraseada pelo Edito atravs das seguintes palavras: Se
estais convencido de que no conseguireis cumprir a voss
palavra (vossas obrigaes pessoais) e satisfazer in
tegridade . . . Com autoridade imperial, prescreve ele
que em tal situao deve-se deixar de lado o giri, lem-
brando-se de que uma Lei Menor. A Lei Superior, to
davia, se obedecidos os seus preceitos, h de conservar
uma pessoa virtuosa.
Esta Escritura Sagrada de exaltao ao chu um
documento bsico no J apo. Difcil dizer, no entanto, se
a sua detrao indireta do giri enfraqueceu o apoio po
pular desta obrigao. Os japoneses citam com freqncia
outras partes do Edito X integridade consiste no
cumprimento do gimu, A condio de o corao ser
sincero, tudo se pode realizar a fim de explicar e justi
ficar os seus prprios atos e os dos outros. Mas, embora
sejam amide oportunas, as advertncias contra a
manuteno de compromisso nas relaes privadas quase
nunca lhes vm aos lbios. O giri continua sendo atual
mente uma virtude de grande influncia, constituindo
180
uma das mais drsticas condenaes no J apo dizer-se de
um homem que desconhece o giri.
A tica japonesa no se simplifica facilmente me
diante a introduo de uma Lei Superior. Conforme
tantas vezes se tm vangloriado, os japoneses no dispem
de uma virtude generalizada a ser usada como pedra de
toque de boa conduta. Na maioria das culturas, os in
divduos respeitam-se entre si medida que adquirem
alguma virtude como zelo, bom sentido de administrao
ou sucesso nos negcios. Estabelecem como meta algum
objetivo na vida como felicidade, poderio sobre os outros,
liberdade ou mobilidade social. Os japoneses obedecem a
cdigos mais meticulosos. Mesmo quando se referem
Lei Superior, tai setsu, seja nos tempos feudais, seja no
Edito aos Soldados e Marinheiros, o fazem somente no
sentido de que as obrigaes de algum que ocupa posi
o elevada na hierarquia devem prevalecer sobre as
obrigaes de quem est abaixo. Eles ainda so par-
ticularistas. Para eles a Lei Superior no constitui, como
geralmente tem sido para os ocidentais, uma lealdade
lealdade, em contraposio lealdade para com de
terminada pessoa ou causa.
Ao tentarem os japoneses modernos fazer pre-
ponderar por sobre todos os crculos certa virtude
moral, geralmente escolhem a sinceridade. O Conde
Okuma, ao discutir a tica japonesa, afirmou ser a sin
ceridade fmakot4 o preceito de todos os preceitos; a
base dos ensinamentos morais pode ser implicada nessa
nica palavra. Nosso vocabulrio antigo carece de termos
ticos, exceto quanto a uma solitria palavra, makoto. *
Tambm os novelistas modernos, que nos primeiros anos
deste sculo exaltaram o novo individualismo ocidental,
desagradaram-se das frmulas ocidentais e procuraram
celebrar a sinceridade (geralmente magokoro) como a
nica doutrina verdadeira.
Esta nfase moral sobre a sinceridade tem o apoio do
prprio Edito aos Soldados e Marinheiros. Ele principia
com um prlogo histrico, equivalente japons dos prlo
gos americanos que mencionam Washington, J efferson e
os Pais da Ptria. No J apo, esta seo atinge um clmax
ao invocar ooneo chu:
(*) Conde Shlnenobu Okuma, Fifty Years ofNewJapan. Traduo
inglesa editada por MareusB, Huish, Londres, 1909,11:37.
181
Ns (o I mperador) somos a cabea e vs sois o corpo. Dependemos
de vs como braos e pernas. Do cumprimento de vossas obrigaes de
pender sermos ou no capazes de proteger nosso pafs, pagando o on de
nossos ancestrais.
Seguem-se em seguida os preceitos: (1) A virtude
suprema cumprir as obrigaes do chu. Um soldado ou
marinheiro, por mais hbil, em quem no seja forte o chu,
no passa de um boneco. Um grupo de soldados carentes
de chu no ser mais do que uma turba. Portanto, no
vos deixeis perturbar pela opinio geral, nem vos metais
em poltica e sim, com sinceridade, praticai o chu,
lembrando-se de que o gi (integridade) mais pesado do
que uma montanha, ao passo que a morte mais leve do
que uma pena. (2) A segunda recomendao considerar
uma aparncia exterior e uma conduta, isto , com rela
o ao posto no Exrcito. Acate as ordens dos superiores
como se emanassem diretamente de Ns e trate os in
feriores com considerao. (3) A terceira a coragem. A
verdadeira coragem posta em contraste com atos
brbaros de arder o sangue, sendo definida como
jamais desprezar um inferior ou temer um superior. Os
que assim prezam a verdadeira coragem devero nas suas
relaes dirias pr em primeiro lugar a bondade e
procurar conquistar o amor e a considerao dos outros.
(4) A quarta recomendao* a advertncia contra
manter o compromisso nas relaes privadas, e (5) a
quinta a admonio por ser frugal. Se no fizerdes da
simplicidade o vosso objetivo, tornar-vos-eis efeminados e
frvolos e adquirireis gosto pelos hbitos sabarticos e
extravagantes; acabareis por vos tomardes egostas e
srdidos e mergulhareis no ltimo grau de baixeza, de
modo a que nem a lealdade nem a coragem adiantaro
para salvar-vos do desprezo do mundo . . . Atormentados
de angstia, temerosos de que ela se desencadeie, nestes
termos reiteramos Nosso aviso.
O pargrafo final do Edito denomina esses cinco
preceitos o Grande Caminho do Cu e da Terra e a Lei
universal da humanidade. Constituem eles a alma de
Nossos soldados e marinheiros. E, alternativamente, a
alma desses cinco preceitos a sinceridade. Se o cora
o no for sincero, as palavras e os atos, por melhores
que sejam, no passam de ostentao e de nada valem.
s o corao ser sincero que tudo poder ser realizado. Os
182
cinco preceitos sero, deste modo, fceis de respeitar e
praticar. caracteristicamente japons que a sin
ceridade seja acrescentada no fim, aps todas as virtudes
e obrigaes terem sido conjeturadas. Ao contrrio dos
chineses, os japoneses no baseiam todas as virtudes nos
estmulos do corao benigno. Estabelecem primeiro o
cdigo de deveres e em seguida acrescentam, ao fim, a
exigncia de que sejam cumpridos de todo corao, com
toda a alma, com toda a energia e com toda a inteno.
A sinceridade tem o mesmo tipo de significado nos
ensinamentos da grande seita budista de Zen. No grande
compndio do Zen, de Suzuki, fornece ele um dilogo
entre o discpulo e o Mestre:
Monge: Ao que me parece, quando um leo investe sobre o con-
tendor, seja uma lebre ou um elefante, faz um exaustivo uso do seu po
der. Diga-me, por favor, que poder este?
Mestre: O espirito da sinceridade (literalmente, o poder de no
enganar).
A sinceridade, isto , no enganar, significa "aplicar todo o ser,
tecnicamente considerado como todo o ser em ao . . . em que nada
mantido em reserva, nada expresso sob disfarce, nada se desperdia.
Quando uma pessoa vive desta forma, se diz que um fulvo leo, um
smbolo de virilidade, sinceridade, devotamento, um ser divinamente
humano.
Os significados japoneses especiais desta palavra
sinceridade j foram referidos d passagem. Makoto
no tem o mesmo significado que em ingls, sendo de a-
cepo mais ampla e menos ampla. Os ocidentais nun
ca tardaram a se aperceber que o seu significado bem
menos amplo do que na sua lngua, tendo mesmo declara
do que quando um japons diz que algum insincero,
quer dizer apenas que a outra pessoa no concorda com
ele. H certa verdade nisso, pois, chamar algum de
"sincero no J apo nada tem de referente a se ele esteja
agindo genuinamente de acordo com amor ou dio,
deciso ou assombro, que predominem em sua alma. O
gnero de aprovao expresso pelos americanos ao
dizerem Ele se mostrou sinceramente contente em ver
me, Ele se mostrou sinceramente satisfeito
proscrito no J apo. Dispem eles de uma srie de ex
presses proverbiais que lanam escrnio sobre tal
sinceridade. Dizem eles, sardnicos: Cuidado com a
r que quando abre a boca revela todo o seu interior,
Como uma rom, que quando escancara a boca mostra
183
tudo que est dentro, constitui uma vergonha para um
hmem proferir impulsivamente os seus sentimentos,
pois, assim fica exposto. Tais associaes com sin
ceridade, to importantes nos Estados Unidos, nada re
presentam quanto ao significado desta pafvra no J apo.
Quando o rapaz japons acusou o missionrio americano
de insinceridade, jamais lhe ocorreu considerar se o
americano experimentou genuinamente assombro com
relao ao plano do pobre moo de ir para os Estados
Unidos sem nada de seu. Quando os estadistas japoneses
na ltima dcada acusaram os Estados Unidos e a I n
glaterra de insinceridade como constantemente o
fizeram nem sequer cogitavam de se os pases oci
dentais estariam agindo de maneira diversa do que
sentiam na realidade. No estavam nem mesmo os
acusando de serem hipcritas o que teria sido uma
acusao de importncia secundria. Igualmente, quando
o Edito aos Soldados e Marinheiros afirma que a sin
ceridade a alma destes preceitos, no est significando
que a virtude efetivadora das demais seja uma auten
ticidade de alma que leve um homem a agir e falar em
conformidade com os prprios estmulos interiores. No
quer dizer certamente que ele esteja sob a imposio de
ser genuno, por mais que as suas convices difiram das
dos outros.
No entanto, o makoto tem as suas acepes positivas
no J apo, e uma vez que os japoneses to fortemente enfa
tizam o papel tico deste conceito, torna-se urgentemente
necessrio que os ocidentais compreendam o sentido em
que eles o utilizam. O sentido bsico japons do makoto
est bem ilustrado na Histria dos quarenta e sete ronins.
A sinceridade nesta narrativa um sinal de mais,
acrescentado ao giri. Giri mais makoto posto em
contraste com simplesmente giri, e significa giri como
exemplo para a eternidade dos tempos. Na expresso ja
ponesa atual, makoto o que o faz perdurar. O o
nesta expresso refere-se, segundo o contexto, a qualquer
preceito do cdigo japons ou atitude estipulada no
Esprito J apons.
O uso nos campos de recolocao japonesa durante a
guerra era exatamente paralelo ao que vigorava nos
Quarenta e sete ronins, demonstrando claramente a
quanto se estende a lgica e quo oposto ao uso
americano o significado pode tornar-se. A acusao
184
comum do issei pr-japons (imigrantes americanos
nascidos no J apo) contra os nisseis pr-Estados Unidos
(imigrantes de segunda gerao) era a de que careciam de
makoto. Por outro lado, os isseis alegavam que esses
nisseis no possuam a qualidade de alma que fazia o
Esprito J apons conforme fora oficialmente definido
no J apo durante a guerra perdurar. Os isseis no
tinham a mnima inteno de afirmar que o pr-
americanismo de seus filhos fosse hipcrita. Longe disso,
pois as acusaes de insinceridade foram tanto mais
convictas quando os nisseis alistaram-se como voluntrios
no exrcito norte-americano, tornando-se assaz aparente
para todos que o apoio ao seu pas de adoo fora in
duzido por um entusiasmo genuno.
Um sentido bsico de sinceridade, segundo o uso
japons, consiste, pois, no empenho de seguir a estrada
traada pelo cdigo japons e pelo Esprito J apons.
Quaisquer sentidos particulares que o makoto tenha em
contextos especiais, sempre poder ser entendido como
louvor a alguns aspectos acordes do Espirito J apons e
bem aceitos postos de orientao no mapa das virtudes.
Uma vez aceito o fato de que sinceridade no possui o
sentido americano, passa a ser uma palavra ex
tremamente til de ser assinalada em todos os textos ja
poneses. Quase infalivelmente identifica as virtudes posi
tivas de fato salientadas pelos japoneses. O makoto
constantemente utilizado para elogiar uma pessoa que
no seja interesseira. Constitui um reflexo da grande
condenao sobre auferio de lucros pronunciada pela
tica japonesa. O lucro quando no seja uma conse
qncia natural da hierarquia julgado como sendo o
resultado de explorao e o intermedirio que se desviou a
fim de auferir lucro do seu trabalho transforma-se no
odiado agiota. sempre apontado como falto de sin
ceridade. Do mesmo modo, makoto costuma ser usado
como termo elogioso para o homem livre de paixo, o que
vem espelhar as idias japonesas de autodisciplina. Um
japons digno de ser considerado sincero, igualmente,
jamais descamba para o perigo de insultar uma pessoa
que no pretende provocar para agresso, o que vem
espelhar o seu dogma de que uma pessoa tanto res
ponsvel pelas conseqncias marginais de seus atos
como pelo prprio ato. Finalmente, somente um makoto
pode "dirigir o seu povo, pr em uso efetivo suas ap
185
tides, livre de conflito psiquico. Esses trs sentidos e uma
multido de outros assinalam com toda a clareza a homo
geneidade da tica japonesa, refletindo o fato de que
somente se pode ser eficiente e sem tergiversaes no J a
po quando se cumpre o cdigo.
Uma vez sendo estes os sentidos da sinceridade ja
ponesa, esta virtude, no obstante o Edito e o Conde
Okuma, no simplifica a tica japonesa, no estabelece
uma base para a sua moralidade, nem lhe confere uma
alma. Constitui um expoente que, devidamente coloca
do aps qualquer nmero, eleva-o a uma superior po
tncia. Um ? elevar indiferentemente ao quadrado 9,
159, b ou x. Da mesma maneira, o makoto eleva a uma
potncia superior qualquer artigo do cdigo japons. No
como se fosse uma virtude separada, mas sim o en
tusiasmo do entusiasta pelo seu credo.
No importando o que tenham os japoneses tentado
fazer ao seu cdigo, permanece ele atomstico, e como
princpio de virtude persiste o de equilibrar uma jogada,
em si mesma boa, com uma outra, que tambm o seja.
como se houvessem organizado suas ticas como um jogo
de bridge. O bom jogador o que aceita as regras e joga
de acordo com elas. Distingue-se do que no o pelo fato
de ser disciplinado nos seus clculos, sendo capaz de
secundar as mos dos outros jogadores com inteiro
conhecimento do seu significado, segundo as regras do jo
go. J oga, como dizemos ns, de acordo com Hoyle, ha
vendo inumerveis mincias que precisa levar em consi
derao a cada jogada. As contingncias que possam
surgir esto previstas pelas regras do jogo, sendo a conta
gem combinada com antecedncia. As boas intenes, no
sentido americano, tornam-se irrelevncias.
Em qualquer idioma, os contextos em que as pessoas
falam de perder ou ganhar amor-prprio lanam um jorro
de luz sobre a sua viso da vida. No J apo respeitar-se
consiste sempre em revelar-se o jogador cuidadoso. No
significa, como em ingls, sujeitar-se conscientemente a
um digno padro de conduta no bajular, no mentir,
no fornecer falso testemunho. No J apo, a dignidade
{jicho) literalmente um ser pesado e o seu oposto um
ser leve e flutuante. Quando um homem diz Voc deve
respeitar-se, quer dizer Voc deve ser arguto ao avaliar
todos os fatores envolvidos na situao e nada fazer que
provoque crticas ou comprometa as suas possibilidades
186
de sucesso. Respeitar-se costuma significar exa
tamente a conduta oposta ao sentido prevalecente nos Es
tado Unidos. Um empregado diz Devo respeitar-me
(jicho), o que significa no que ele deva firmar-se nos
seus direitos e sim que nada deva dizer aos patres que lhe
possa causar problemas. Voc deve respeitar-se tinha
este mesmo sentido, igualmente, em poltica. Queria dizer
que uma pessoa de peso no poderia respeitar-se caso
se entregasse a algo to temerrio como pensamentos
perigosos, no implicando, como nos Estados Unidos,
em que mesmo sendo os pensamentos perigosos, a
dignidade de um homem exige que ele pense de acordo
com o seu esclarecimento e a prpria conscincia.
Voc deve respeitar-se acha-se constantemente nos
lbios dos pais quando advertem seus filhos adolescentes,
numa referncia obedincia ao decoro e ao atendimento
s expectativas dos demais. Deste modo, uma moa
exortada a sentar-se sem mexer-se. as pernas devidamente
colocadas e um rapaz, a disciplinar-se, a aprender a
atentar para as oportunidades cedidas pelos outros, pois
agora a ocasio que decidir o seu futuro. Quando um
progenitor diz-lhes: Voc no procedeu como uma
pessoa decente, significa que esto sendo acusados de
uma impropriedade e no de uma falta de coragem de
lutarem por seu direito conforme o concebem.
Um fazendeiro que no pode pagar sua dvida ao
agiota, diz de si mesmo Eu deveria ter tido dignidade,
no querendo isto dizer que esteja se acusando de in
dolncia ou adulao ao credor. Significa que deveria ter
previsto a emergncia e sido mais ponderado. Um homem
de prestgio numa comunidade declara Minha dignidade
exige isto, no querendo dizer que deva viver de acordo
com certos princpios de sinceridade e probidade e sim,
que o seu dever manipular a questo com toda a consi
derao pela posio de sua famlia, lanando, pois, no
caso, todo o peso da sua posio social.
Um executivo que diz de sua firma Devemos
demonstrar dignidade est querendo dizer que o tino e a
vigilncia devero ser redobrados. Algum que discuta a
necessidade de vingar-se fala em "desforrar-se com
dignidade, sem que isto se refira a amontoar carves
acesos sobre a cabea do inimigo ou a qualquer regra
moral que pretenda seguir. Eqivale a dizer exigirei uma
vingana perfeita, isto , meticulosamente planejada e
187
aproveitando cada fator da situao. Em japons uma das
expresses mais violentas "dobrar dignidade com
dignidade e significa ser ponderado no mais alto grau,
jamais saltando para uma concluso precipitada, cal
culando meios e modos no sentido de que nem mais nem
menos esforo seja despendido do que o estritamente
necessrio para atingir o objetivo.
Todos esses sentidos de dignidade ajustam-se' viso
japonesa da vida como um mundo em que nos movemos
com grande cuidado, de acordo com Hoyle. Esta
maneira de definir dignidade no permite que se alegue
um alibi para o fracasso na base das boas intenes. Cada
jogada tem as suas conseqncias e no se pode agir sem
avali-las. muito correto ser generoso, mas deve-se
antever que o recebedor dos seus favores sentir que foi
levado a receber um ori'. preciso cautela. Por per-
missvel que seja criticar-se outrem, apenas se deve faz-lo
se se pretende arcar com todas as conseqncias do seu
ressentimento. Uma zombaria tal como a de que foi
acusado o missionrio americano pelo jovem artista
inadmissvel exatamente porque as intenes do primeiro
eram boas; o que ele no levou em conta foi todo o alcance
da sua jogada no tabuleiro de xadrez. Algo de in
teiramente indisciplinado, no modo de ver japons.
A acentuada identificao de ponderao com dig
nidade pressupe, portanto, vigilncia de todos os ind
cios observveis nos atos dos outros e uma viva impresso
de que os demais esto dispostos para julgar. A dig
nidade se cultiva (o jicho devido), dizem eles, por
causa da sociedade. Se no houvesse sociedade no
seria necessrio respeitar-se (cultivar o jicho). So estas
as manifestaes extremas de uma sano externa para a
dignidade, as quais no levam em conta as sanes in
ternas para uma conduta apropriada. Tal como os ditos
populares de muitos pases, exageram elas o caso, pois os
japoneses s vezes reagem to violentamente quanto
qualquer puritano a uma acumulao pessoal de culpa. O
fato , cohtudo, que as suas manifestaes extremas
assinalam corretamente onde incide a nfase no J apo,
mais na importncia da vergonha do que na da culpa.
Nos estudos antropolgicos de culturas diferentes,
importante a distino entre as que profundamente enfa
tizem a vergonha ou a culpa. Uma sociedade que incute
padres absolutos de moralidade e orienta-se no sentido
188
do desenvolvimento de uma conscincia por parte do
homem uma cultura de culpa por definio, no entanto,
algum pode numa sociedade dessas, como a dos Estados
Unidos, padecer ainda mais na vergonha quando se auto-
acusa de grosserias que nada tm de pecados. Poder
mostrar-se extremamente mortificado por no estar vesti
do de acordo com a ocasio ou devido a algum lapso de
lngua. Numa cultura em que a vergonha constitua uma
sano importante, as pessoas mortificam-se por atos que
esperamos nelas despertem culpa. Tal mortificao po
der ser muito intensa, no podendo ser aliviada, como a
culpa, atravs de confisso e expiao. Quem peca pode
conseguir alvio desabafando. O expediente da confisso
usado na nossa terapia secular e por muitos grupos reli
giosos, que outrossim pouco tm em comum. Sabemos
que traz alvio. Onde a vergonha constitui sano im
portante. no se experimenta alvio quando se divulga
uma transgresso, ainda que seja a um confessor. Con
tanto que a sua m conduta no transpire para o
mundo", no precisar inquietar-se, afigurando-se-lhe a
confisso to somente como um modo de criar problemas.
As culturas de vergonha, portanto, no prescrevem
confisses ainda que aos deuses. Dispem mais de
cerimnias para boa sorte do que para expiao.
As verdadeiras culturas de vergonha enfatizam as
sanes externas para a boa conduta, opondo-se s verda
deiras culturas de culpa, que interiorizam a convico do
pecado. A vergonha uma reao crtica dos demais.
Algum pode envergonhar-se ou quando ridicularizado
abertamente ou quando cria para si mesmo a fantasia de
que o tenha sido. Em qualquer dos casos trata-se de uma
sano poderosa. Requer, entretanto, uma platia, ou
pelo menos que se fantasie uma. A culpa, no. Num pas
onde a honra significa viver de acord com a imagem que
se tem de si prprio, pode-se padecer de culpa, ainda que
todos ignorem a transgresso, sendo aliviados os seus
sentimentos a tal respeito atravs da confisso de seu
pecado.
Os antigos puritanos que se estabeleceram nos Esta
dos Unidos procuraram basear toda a sua moralidade na
culpa e bem sabem os psiquiatras os problemas que os
americanos modernos tm com as suas conscincias. A
vergonha, no entanto, uma carga cada vez maior nos
Estados Unidos, sendo a culpa no to extremadamente
189
sentida quanto em geraes anteriores. isto aqui in
terpretado como um relaxamento dos costumes. H muita
verdade nisso, sem dvida porque no esperamos que a
vergonha perfaa o trabalho pesado da moralidade. No
atrelamos a intensa mortificao pessoal que acompanha
a vergonha ao nosso sistema fimdamental de moralidade.
Os japoneses o fazem. Um fracasso em seguir os seus
visveis marcos de boa conduta, um fracasso em avaliar
obrigaes ou prever contingncias constitui vergonha
(haj). A vergonha, dizem eles, a raiz da virtude. Quem
sensvel a ela cumprir todas as regras de boa conduta.
Um homem que conhece a vergonha por vezes tra
duzido por virtuoso ou "honrado. A vergonha ocupa o
mesmo lugar de autoridade na tica japonesa que uma
conscincia limpa, estar bem com Deus e a abs
teno de pecado tm na tica ocidental. Muito lgico,
portanto, que no se v ser punido aps a morte. Os ja
poneses exceo dos sacerdotes conhecedores dos
sutras*indianos esto muito pouco familiarizados com
a idia de reencarnao dependente do mrito de cada um
na vida presente, e exceo de alguns convertidos
cristos bem instrudos no aceitam recompensa ou
punio aps a morte e a idia de cu ou inferno.
A primazia da vergonha na vida japonesa significa,
como em qualquer tribo ou pas onde a vergonha seja pro
fundamente sentida, que cada um aguarda o julgamento
de seus atos por parte do pblico. Ser apenas questo de
fantasiarem qual v ser o veredicto, o fato que se
orientam com relao ao mesmo. Quando todos esto
disputando o jogo atravs das mesmas regras e apoiando-
se mutuamente, os japoneses conseguem mostrar-se
despreocupados e tranqilos. O fanatismo na disputa do
jogo vem quando sentem que este encerra a misso do
J apo. So extremamente vulnerveis quando tentam
exportar as suas virtudes para as terras estrangeiras, onde
no se firmam os seus marcos de boa conduta. Falharam
na sua misso de "boa vontade ao Extremo-Oriente,
sendo assaz genuno o ressentimento experimentado por
muitos deles com as atitudes dos chineses e filipinos a seu
respeito.
Os indivduos japoneses que vieram para os Estados
Unidos, a fim de estudarem ou a negcios sem serem mo
tivados por sentimentos nacionalistas, amide sentiram
intensamente o fracasso de sua cuidadosa educao
190
quando tentaram viver num mundo menos rigidamente
demarcado. Suas virtudes, sentiram eles, no cons
tituram bom material de exportao. No que tenham
tentado comprovar o ponto de vista universal de que seja
difcil algum mudar de cultura. Tentam dizer algo
mais, s vezes contrastando as dificuldades da prpria
adaptao vida americana com as dos chineses ou
siameses conhecidos seus. O problema japons especfico,
segundo eles, consiste em terem sido educados para
nfiar numa segurana que depende do reconhecimento
por parte dos demais das nuanas da sua observncia de
um cdigo. Quando os estrangeiros deslembram-se de tais
justezas, os japoneses mostram-se perplexos. Com em
penho procuram eles encontrar meticulosas justezas
similares, de acordo com as quais vivam os ocidentais e,
tiao as encontrando, falam alguns da raiva que sentem e
titros de como se acham assustados,
i Ningum descreveu melhor tais experincias numa
nilura menos exigente do que a Srta. Mishima na .sua
tobiografia, My Narrow Isle.* Ela empenhara-se
avidamente em vir para uma universidade americana,
combatendo a relutncia de sua famlia conservadora em
aceitar o on de uma bolsa de estudos americana. Foi para
^Vellesley. Os professores e as moas, narra ela, mos
trar am-se maravilhosamente gentis, o que, no entanto, se
gundo sua maneira de sentir, s serviu para dificultar.
/Meu orgulho de amabilidade pura, uma caracterstica
universal dos japoneses, foi amargamente ferido. Fiquei
Furiosa comigo mesma por no saber como portar-me
oondignamente aqui e com o meio, que parecia zombar da
minha educao passada. Com exceo desse sentimento
de raiva, vago, porm, profundamente arraigado, no ha
via mais emoes em mim. Sentiu-se ela um ser cado
de outro planeta, com sentidos e sentimentos inteis neste
outro mundo. Minha educao japonesa, a exigir ele
gncia de cada movimento fsico e de cada palavra
pronunciada que estivesse de acordo com a etiqueta,
tornava-me extremamente sensvel e constrangida neste
ambiente, onde me achava completamente cega,
socialmente falando. S dois a trs anos depois que ela
se descontraiu e comeou a aceitar a gentileza que lhe era
propiciada. Os americanos, concluiu ela, vivem com o que
* Mishima. SumieSeo, My Narrow Isle, 1941, p. 107.
191
ela denomina de familiaridade refmada. Mas a verd. ' 1
que a familiaridade, tida como atrevimento, havia si->^
morta em mim desde os trs anos de idade.
A Srta. Mishima compara as moas japonesas qt
conheceu na Amrica com as chinesas e os seus
comentrios revelam como cs Estados Unidos as afetaram
diferentemente. As chinesas tinham segurana e socia
bilidade, de todo ausentes na maioria das moas ja
ponesas. Essas chinesas de classe alta pareceram-me s
mais afveis criaturas da terra, possuindo cada uma delis
uma graa prxima da dignidade rgia, como se fossem as
verdadeiras senhoras do mundo. Seu destemor e se
gurana soberba, imperturbvel mesmo nesta grande ci
vilizao de maquinaria e velocidade, faziam grand
contraste com a nossa timidez e hipersensibilidade de ja}-
ponesas, revelando uma diferena fundamental de for
mao social.
A Srta. Mishima, como muitas outras japonesas
sentia-se como se fosse uma exmia tenista atuando num
torneio de croquet. Sua percia simplesmente nq
adiantava. O que aprendera nao se aplicava ao novo mei*>.
A disciplina a que se submetera era intil. Os americanas
prescindiam dela.
Uma vez tenham os japoneses aceito, no mnimo
grau que seja, as regras menos codificadas que governam
a conduta nos Estados Unidos, encontram dificuldade em
imaginar sua capacidade em submeter-se novamente s
restries de sua antiga vida no J apo. Xs vezes referem-se I
a elas como um paraso perdido, outras como uns
arreios, outras como uma priso, outras como um
pequeno vaso contendo uma rvore ana. Enquanto as
razes do pinheiro em miniatura restringiam-se aos limites
do vaso, o resultado era uma obra de arte que adornava
um encantador jardim. Uma vez, porm, plantado en>
solo aberto, o pinheiro ano jamais poderia ser tranr
plantado de volta. Sentiam-se, pois, incapazes de voltar
ser ornamentos daquele jardim japons. No mais sa
tisfariam as exigncias. Haviam experimentado na sua
forma mais pungente o dilema japons da virtude.
192
11. A AUTODISCIPLINA
As autodisciplinas de uma cultura tm sempre pro
babilidades de parecerem irrelevncias aos observadores
e outro pas. Por mais claras que sejam as tcnicas disci-
niinares, para que dar-se todo esse trabalho? Por que
^forcar-se pendurado em ganchos, concentrar-se no
Vnbigo ou jamais despender o seu capital? por que
oncentrar-se numa dessas austeridades e nao exigir
controle algum sobre impulsos que para o de fora so de
fato importante e necessitam de treino? Quando o
observador pertence a um pas que no ensina mtodos
tcnicos de autodisciplina e est estabelecido em meio a
um povo que d grande importncia a eles, a possi
bilidade de desentendimento chega ao auge.
193
Nos Estados Unidos, os mtodos tcnicos e tra
dicionais de autodisciplina so relativamente atrasados. <$
suposio americana a de que um homem, uma v.
tenha avaliado as possibilidades de sua vida pessoal, ir
disciplinar-se, se assim for necessrio, a fim de alcanii
um objetivo escolhido. Se o consegue ou no, depende^
de sua ambio, conscincia, ou instinto d trabalho,-
conforme Veblen o denominava. Ser capaz de submeter-
se a um regime estico, a fim de jogar numa equipe de
futebol, abrir mo de todas as diverses, a fim de tornar-
se um msico ou obter xito no seu negcio. Evitar o mal
e a frivolidade por causa de sua conscincia. Mas, nos
Estados Unidos, a autodisciplina em si mesma, como um
aprendizado tcnico, no coisa que se aprenda como
uma aritmtica distanciada de sua aplicao em de
terminado caso. Tais tcnicas, quando ocorrem nos Esta
dos Unidos, so ensinadas por certos chefes de culto euro
peus ou por Swamis que ensinam invenes fabricadas na
ndia. Mesmo as autodisciplinas religiosas de meditao e
prece, como foram ensinadas e praticadas por Santa
Teresa ou So J oo da Cruz, pouco sobreviveram nos;
Estados Unidos.
A suposio japonesa, entretanto, a de que um ra
paz ao fazer seus exames de escola mdia, um disputant
de um jogo de esgrima ou uma pessoa apenas vivendo
uma existncia de aristocrata necessita de um auto-
treinamento bem diverso do que dele ser exigido quando
for testado. No importando os fatos de que se tenha
abarrotado para o seu exame, por mais hbil que seja no
manejo da espada, conquanto meticulosas as suas for
malidades, ter de pr de lado os livros, a espada e as
aparncias em pblico e submeter-se a um tipo especial
de treinamento. No so todos os japoneses que se submen
tem ao treinamento esotrico, claro, mas, mesmo parQ
os que no o fazem, a fraseologia e a prtica da auto
disciplina dispem de um lugar distinto na vida. Os ja
poneses de todas as classes julgam-se a si mesmos e aos
outros nos termos de toda uma srie de conceitos que de
pendem de sua noo de autocontrole e -autodomnio
tcnicos generalizados.
Seus conceitos de autodisciplina podem ser divididos
esquematicamente naqueles que conferem competncia e
nos que conferem algo mais. Este algo mais denominarei;
percia. Os dois acham-se divididos no J apo e visam
194
alcanar um resultado diferente na alma humana,
ssuem um fundamento lgico diferente, sendo
conhecidos por sinais diferentes. J foram descritos
muitos exemplos do primeiro tipo, competncia auto-
ciplinar. O oficial do exrcito que disse dos seus
mens, entregues a manobras de tempo de paz durante
sessenta horas, com oportunidades de apenas dez minutos
para dormir, que dormir eles sabiam, precisavam era de
treino para ficar acordados, estava apenas, a despeito do
que para ns se afigura como extremas exigncias, al
mejando uma conduta competente. Estava enunciando
um princpio bastante aceito de economia psquica ja
ponesa de que a vontade deve reinar suprema sobre o
corpo infinitamente ensinvel e que este no possui leis de
bem-estar, desprezadas pelo homem por sua prpria
conta. Toda a teoria japonesa de sentimentos humanos
repousa sobre esta pressuposio. Quando se trata das
questes realmente srias da vida, as exigncias do corpo,
por mais essenciais sade, por mais destacadamente
aprovadas e cultivadas, devero ser drasticamente
subordinadas. Seja a que preo for de autodisciplina,
preciso evidenciar o Esprito J apons.
Constitui violentao, no entanto, para as suposies
japonesas, expressar desta maneira a sua posio. Pois
seja a que preo for de autodisciplina significa no
emprego comum americano quase o mesmo que seja a
que preo for de auto-sacrificio. Costuma tambm sig
nificar seja a que preo for de frustrao pessoal. A
teoria americana de disciplina seja imposta de fora ou
introjetada como conscincia censuradora consiste em
que desde a infncia os homens e as mulheres tm de ser
socializados pela disciplina, livremente aceita ou imposta
^or autoridade. Isto constitui uma frustrao. O in
divduo ressente-se deste cerceamento dos seus desejos.
Tem de sacrificar-se e inevitavelmente dentro de si
despertam emoes agressivas. Esta no apenas a
opinio de muitos psiclogos profissionais americanos.
tambm a filosofia dentro da qual cada gerao educada
pelos pais em casa, sendo, portanto, em grande parte
verdadeira em nossa sociedade. Uma criana tem de
ser posta na cama em determinada hora e ela aprende
pela atitude dos pais que ir para a cama uma frustrao,
iemonstrando em incontveis lares, todas as noites, o seu
ressentimento, atravs de verdadeiras contendas. J se
195
trata de um joVem americano doutrinado, que considera
dormir algo que uma pessoa tem de fazer e d seus
murros em ponta de faca. Sua me determina tambm
existirem certas coisas que ele tem de comer. Tanto po
der ser aveia, espinafre, po ou suco de laranja, o fato
que a criana americana aprende a erguer um protesto
contra os alimentos que tem de comer. A comida que
boa para ele, leva-o a concluir, pois, que no gostosa.
Eis uma conveno americana inexistente no J apo, como
tambm em alguns pases ocidentais como a Grcia. Nos
Estados Unidos, tornar-se adulto significa emancipar-se
das frustraes de comida. Uma pessoa crescida pode
comer o alimento gostoso, ao invs do que bom para ele.
Essas idias acerca de sono e comida, no entanto, so
insignificantes em comparao com a totalidade do
conceito ocidental de auto-sacrifcio. doutrina padro
ocidental que os pais faam grandes sacrifcios pelos
filhos, as esposas sacrifiquem suas carreiras por seus
maridos, os maridos sacrifiquem a sua liberdade para se
tornarem arrimos de famlia. difcil para os americanos
conceberem que em algumas sociedades os homens e as
mulheres no admitam a necessidade do auto-sacrificio.
No obstante, isto verdadeiro. Em tais sociedades, asse
veram todos que os pais acham naturalmente os filhos
encantadores, que as mulheres preferem o casamento a
qualquer outro caminho e que um homem ganhando o
sustento de sua famlia est entregue sua ocupao fa
vorita como caador ou jardineiro. Por que falar em auto-
sacrifcio? Quando a sociedade enfatiza essas in
terpretaes e permite que as pessoas vivam de acordo
com elas, a idia de auto-sacrifcio nem chega a ser ad
missvel.
Em outras culturas, todas essas coisas que uma
pessoa faz para os outros custa de tal sacrifcio nos
Estados Unidos so consideradas como permutas rec
procas. Sero ou investimentos a serem posteriormente
pagos ou retribuies por prstimo j recebido. Nesses
pases at mesmo as relaes entre pai e filho podero ser
encaradas dessa maneira, e o que o pai faz pelo filho nos
primeiros anos do rapaz ser retribudo por este ao
progenitor, na vida posterior do velho e aps a sua morte.
Todas as relaes comerciais constituem, igualmente, um
contrato popular que, embora costume assegurar equi
valncia em espcie, do mesmo modo obriga uma parte a
196
proteger e a outra a servir. Se os benefcios dos dois lados
so considerados vantagens, nenhuma parte encara seus
deveres como um sacrifcio.
A sano por trs de servios prestados a outros no
J apo sem dvida a reciprocidade, tanto em espcie,
como em permuta hierrquica de responsabilidades
complementares. A posio moral do auto-sacrifcio ,
portanto, muito diferente da existente nos Estados Uni
dos. Os japoneses sempre se opuseram especificamente
aos ensinamentos dos missionrios cristos a respeito do
sacrifcio. Argumentam que um homem bom no pode
achar frustrneo para si o que faz para os outros.
Quando fazemos as coisas que vocs chamam de auto-
sacrifcio, disse um japons para mim, porque dese
jamos dar ou porque seja bom dar. No nos lamentamos.
Por mais que renunciemos a coisas pelos outros, no
achamos que tal doao nos eleve espiritualmente ou que
devssemos ser recompensados por isto. Um povo que
organizou suas vidas em torno de to complicadas obri
gaes recprocas como os japoneses naturalmente acha
irrelevante o auto-sacrifcio. Empenham-se ao mximo no
sentido de cumprir obrigaes extremas, mas a sano
tradicional de reciprocidade impede-os de sentir a auto-
comiserao e farisasmo que surge to facilmente em
pases mais individualistas e competitivos.
Os americanos, a fim de entenderem as prticas
autodisciplinrias comuns do J apo, tm, portanto, de
efetuar uma espcie de operao cirrgica em nossa idia
de autodisciplina. Temos de decepar os acrscimos de
auto-sacrifcio e frustrao que se apinharam em
torno do conceito em nossa cultura. No J apo a pessoa
disciplina-se para ser um bom jogador e a atitude ja
ponesa implica na submisso ao treino no mesmo grau de
conscincia do sacrifcio em relao a algum que jogue
bridge. No h dvida de que o treino seja rigoroso, o
que , porm, inerente natureza das coisas. A criana
nasce feliz, porm, sem capacidade de saborear a vida.
Somente atravs de um treinamento mental (ou auto
disciplina, shuyo) pode um homem ou mulher adquirir o
poder de viver plenamente e alcanar o gosto da vida. A
expresso geralmente traduzida como somente assim
poder ele apreciar a vida. A autodisciplina cria a
barriga (a sede do controle), ampliando a vida.
197
A autodisciplina competente no J apo possui o
fundamento lgico de que aprimora a conduta de algum
na sua prpria vida. Qualquer impacincia que se possa
sentir enquanto seja novo no treinamento passar, dizem
eles, pois finalmente se dar uma apreciao ou desis
tncia. O aprendiz cuida devidamente do seu negcio, o
rapaz aprende/W (jiujitsu), a jovem esposa acomoda-se
s exigncias da sogra; bem se compreende que nos es
tgios iniciais de treinamento, o homem ou a mulher
desabituados s novas exigncias queiram libertar-se
deste shuyo. Seus pais conversaro com eles, dizendo-
lhes: O que querem vocs? Para gozar a vida preciso
treino. Se desprezam tal coisa, abandonando qualquer
treinamento, como conseqncia natural, sero infelizes.
Em tal caso, minha tendncia no ser proteg-los contra
a opinio pblica. Shuyo, na expresso que to amide
utilizam, faz desaparecer a ferrugem do corpo. Torna o
homem uma espada afiada e brilhante, exatamente, sem
dvida, o que ele pretende ser.
Toda essa nfase em como a autodisciplina resulta
em vantagem prpria no significa que os atos extremos
exigidos amide pelo cdigo japons no sejam ver
dadeiramente srias frustraes e que estas no con
duzam a impulsos agressivos. Tal distino a que os
americanos compreendem em jogos e esportes. O cam
peo de bridge no reclama do auto-sacrifcio dele re
querido para aprender a jogar bem. No classifica de
frustradas as horas que despendeu at tornar-se um
perito. Declaram os mdicos, no entanto, que em alguns
casos a grande ateno necessria, quando se est
apostando alto ou participando de uma partida de
campeonato, no deixa de relacionar-se s lceras es
tomacais e s tenses corporais excessivas. O mesmo
sucede ao povo no J apo. Mas a sano da reciprocidade,
a par da convico japonesa de que a autodisciplina
resulta em vantagem prpria, torna fceis para eles
muitos atos que se afiguram insuportveis para os
americanos. Atentam muito mais em proceder com
competncia e permitem-se menos desculpas do que os
americanos. Nao projetam to amide seus des
contentamentos sobre bodes expiatrios e no costumam
entregar-se tanto a lamrias por no alcanarem o que os
americanos chamam de felicidade mdia. Foram treina
dos para atentar muito mais para a ferrugem do corpo
do que comum entre os americanos.
Alm e acima da autodisciplina competente,
encontra-se, alm do mais, o plano da percia. As
tcnicas japonesas deste ltimo gnero nlo se tm feito
muito inteligveis para os leitores ocidentais por in
termdio dos escritores japoneses que sobre elas es
creveram, tendo se mostrado bastante desdenhosos a seu
respeito os estudiosos ocidentais especializados neste
assunto. As vezes tm-nas chamado de excentricidades.
Um erudito francs considera-as todas um desafio ao
bom senso, no passando a maior das seitas dis-
ciplinares, o culto Zen, de um conjunto de solenes as
neiras. Contudo, os objetivos visados por essas tcnicas
nio sio impenetrveis e na sua totalidade o assunto lana
uma luz considervel sobre a economia psquica japonesa.
Longas sries de palavras japonesas designam o esta
do mental que o perito em autodisciplina dever alcanar.
Alguns desses termos so usados para atores, outros para
devotos religiosos, outros para esgrimistas, outros para
oradores, outros para pintores, outros para mestres da
cerimnia do ch. Tm todos o mesmo sentido geral, por
isso usarei apenas a palavra muga, que vem a ser a pala
vra empregada no florescente culto de Zen-Budismo das
classes superiores. A descrio deste estado de percia
consiste em assinalar as experincias, seculares ou reli
giosas, em que no se verifica nenhuma brecha, nem
mesmo da espessura de um cabelo entre a vontade de um
homem e o seu ato. Uma descarga de eletricidade passa
diretamente do plo positivo para o negativo. Nas pessoas
que nio alcanaram percia, como se existisse uma tela
nio condutor a entre a vontade e o ato. Chamam a isto o
ser observador, o ser interferente e, quando for ele
removido mediante tipos especiais de treinamento, o peri
to perde toda a sensao de que estou fazendo isto. O
circuito processa-se livremente. O ato desembaraado.
singelo. A aao reproduz inteiramente o quadro for
mado pelo agente em sua mente.
Gente da mais comum visa a este tipo de percia
no J apo. Sir Charles Eliot, a grande autoridade inglesa
em budismo, narra a respeito de uma escolar que
procurou, um conhecido missionrio de Tquio,
199
declarando que desejava tomar-se crist. Quando lhe
indagaram as razes, respondeu ela que a sua maior
vontade era subir num avio. Ao ser convidada a explicar
a ligaao entre avioes e o cristianismo, revelou terem-lhe
dito que antes de subir num avio deveria ela estar com a
mente calma e bem regulada, o que somente era al
canado atravs do treinamento religioso. Achava que
entre as religies o cristianismo era provavelmente a
melhor, por isso viera pedir ensinamento.
Os japoneses no apenas associam mentalmente
Cristianismo e avies, como tambm o treinamento para
alcanar uma mente calma e bem regulada com um
exame de Pedagogia, com a arte de fazer discursos ou com
uma carreira de estadista. O treinamento tcnico para
aquisio de singeleza se lhes afigura uma vantagem
indiscutvel em quase todos s empreendimentos.
Muitas civilizaes aperfeioaram tcnicas desse
gnero, porm, os objetivos e os mtodos japoneses
possuem um carter marcante todo seu, o que vem a ser
especialmente interessante, pois grande nmero daquelas
provm da ndia, onde so conhecidas como ioga. As
tcnicas japonesas de auto-hipnotismo, concentrao e
controle dos sentidos revelam ainda parentesco com pr
ticas indianas. Verifica-se uma nfase similar no es
vaziamento da mente, na imobilidade do corpo, em dez
mil repeties da mesma frase, na fixao da ateno num
$mbolo escolhido. At mesmo a terminologia utilizada na
ndia ainda reconhecvel. Alm desse visvel arcabouo
do culto, no entanto, a verso japonesa pouco tem em
comum com a hindu.
A ioga na ndia um culto extremado de ascetismo.
uma maneira de alcanar a libertao do ciclo da
reencarnao. O homem no tem salvao a no ser atra
vs desta libertao, nirvana, e o obstculo no seu
caminho o desejo humano. Tais desejos podem ser
eliminados uma vez definhados, afrontados e atuados
pela autotortura. Por esses meios o homem pode alcanar
a santidade, atingindo a espiritualidade e a unio com o
divino. A ioga um modo de renunciar ao mundo da
carne e escapar rotina da futilidade humana, como
* Eliot, Sir Charles, Japanese Buddhism. p. 286.
200
tambm de obter poderes espirituais. A jornada em dire
o meta tanto mais rpida ser quanto mais extremo o
ascetismo.
Tal filosofia inexistente no J apo. Muito embora
seja o J apo uma grande nao budista, as idias de
transmigrao e de nirvana jamais fizeram parte da f
budista do povo. Essas doutrinas so aceitas pessoalmente
por alguns sacerdotes budistas, mas nunca influenciaram
o costume ou o pensamento popular. Nenhum animal ou
inseto poupado no J apo porque o fato de mat-lo
atingiria uma alma humana transmigrada, sendo que as
cerimnias fnebres e os rituais de nascimento so puros
de quaisquer idias de algum ciclo de reencamaes. A
transmigrao no um padro japons de pensamento.
Igualmente, a idia de nirvana no apenas nada significa
para o pblico em geral, como tambm os prprios
sacerdotes modificam-na a partir da existncia. Eruditos
sacerdotais declaram que uma vez tenha sido o homem
iluminado (satori), j se encontra no nirvana; o nirvana
aqui e agora, em pleno tempo, podendo ser visto num
pinheiro ou num pssaro selvagem. Os japoneses sempre
se mostraram desinteressados das fantasias de uma vida
futura. A sua mitologia fala de deuses, mas no da vida
dos mortos. Chegaram mesmo a rejeitar as idias budistas
de recompensas e punies diferenciais aps a morte.
Qualquer um, at o mais humilde agricultor, torna-se um
Buda quando morre. A designao apropriada para as
placas memoriais de famlia no santurio domstico os
Budas. Nenhuma outra nao budista usa semelhante
linguagem, por conseguinte, quando um pas se refere to
audaciosamente aos seus mortos comuns, ser bastante
compreensvel que no prefigure meta to difcil como o
alcance do nirvana. Seja como for, quem se torna um
Buda no precisa dedicar-se a atingir a meta da finali
dade absoluta atravs de uma perptua mortificao da
carne.
Igualmente inexistente no J apo a doutrina de que
a carne e o esprito so irreconciliveis. A ioga uma
tcnica para eliminar o desejo e este tem sede na carne.
Mas os japoneses no possuem este dogma. Os sen
timentos humanos no provm do Maligno e parte da
sabedoria consiste no saboreio dos prazeres dos sentidos.
A condio nica a de se sacrificar aos deveres srios da
201
vida. Tal princpio levado ao seu extremo lgico no tra
tamento japons do culto da ioga: no apenas so
eliminadas as autotorturas, como tambm o culto chega a
destituir-se de ascetismo. At mesmo os iluminados
nos seus retiros, embora fossem chamados de eremitas,
habitualmente se instalavam com conforto, em com
panhia das esposas e dos filhos em encantadores locais no
campo. A presena das esposas e mesmo o nascimento de
filhos subseqentes eram considerados de todo com
patveis com a sua santidade. Na mais popular das seitas
budistas, os sacerdotes no deixam de casar-se e cons
tituir famlia, pois o J apo jamais aceitou com facilidade a
teoria de que o esprito e a carne sejam incompatveis. A
santidade dos iluminados consistia nas suas meditaes
autodisciplinares e na sua simplificao da existncia.
No envolvia o uso de vestes sujas, nem o fechar dos olhos
s belezas da natureza ou dos ouvidos beleza dos ins
trumentos de corda. Os seus santos podiam encher seus
dias com a composio de versos elegantes, com o ritual
da cerimnia do ch e com observaes da lua e do
florescer das cerejeiras. O culto Zen chega mesmo a
instruir seus devotos a evitarem as trs insuficincias: de
roupa, de alimento e de sono*.
O princpio decisivo da filosofia ioga tambm
estranho ao J apo: o de que as tcnicas de misticismo por
ela ensinadas conduzem o praticante a uma unio ex
ttica com o Universo. Onde quer que tenham sido pra
ticadas no mundo as tcnicas de misticismo, seja por po
vos primitivos ou por dervixes muulmanos, iogues in
dianos ou cristos medievais, todos os que delas se utili
zam quase universalmente concordam, no importando o
credo, em que se tornam unos com o divino, ex
perimentando um xtase que no deste mundo. Os
japoneses possuem as tcnicas de misticismo desprovidas
do mesmo. Isto no significa que no experimentam
transe. Na verdade o fazem. Mas at mesmo o transe
encaram como uma tcnica que treina o homem para a
singeleza. No o consideram como xtase. O culto Zen
nem mesmo diz, como os msticos de outros pases, que os
cinco sentidos ficam em suspenso durante o transe.
Afirmam eles que os seis sentidos, atravs desta tc
nica, so levados a um estado de extraordinria acuidade.
O sexto sentido est localizado na mente e o treinamento
202
leva-o a preponderar sobre os cincos comuns, sendo que
gosto, tato, viso, olfato e audio recebem, por seu turno,
treinamento especial durante o transe. Consiste um dos
exerccios do grupo Zen em cuvr passos silenciosos, e ser
capaz de acompanh-los acuradamente, medida que
passam de um lugar para o outro ou distinguir odores
tentadores de comida expressamente introduzidos
sem interromper o transe. Cheirar, ver, ouvir, tocar e pro
var auxiliam o sexto sentido e, neste estado, aprende-se
a tornar todos os sentidos alertas.
Trata-se, sem dvida, de um treinamento bastante
desusado emqualquer seita de experincia extra-
sensorial. Mesmo em transe, tal praticante Zen no tenta
sair fora de si mesmo, e sim, segundo a frase dos antigos
gregos utilizada por Nietzsche, permanece o que e
conserva o seu nome cvico. Existem muitas vividas
expresses desta viso do assunto entre os ditos dos
grandes mestres budistas japoneses. Um dos melhQres o
de Dogen, o grande fundador do culto do Soto de Zen, do
sculo XIII, que ainda o maior e o mais influente dos
cultos Zen. Falando de sua iluminao (satori), diz ele:
Verifiquei apenas que meus olhos achavam-se
horizontais, acima do meu nariz perpendicular . . . Nada
h de misterioso (na experincia Zen). O tempo passa na
turalmente, o sol erguendo-se a leste e a lua pondo-se a
oeste. * Os textos Zen tampouco admitem que a ex
perincia do transe confira outro poder alm do humano
autodisciplinado. A Ioga alega que diversos poderes so
brenaturais podem ser adquiridos atravs da meditao,
escreve um budista japons, no entanto, o Zen no
sustenta nenhum absurdo semelhante.**
Desta forma, os japoneses limpam do quadro-negro
todas as pressuposies sobre as quais se baseiam as pr
ticas iogas na ndia. O J apo, com um amor vital pela
finitude que faz lembrar os gregos antigos, considera as
prticas tcnicas de ioga como um autotreinamento para
a perfeio, um meio atravs do qual o homem possa
obter aquela percia em que no existe a espessura de
um cabelo entre o agente e o seu feito. um treino de
eficincia, de autoconfiana. Suas recompensas esto no
* Nukariya, Kaiten. The Religion o f th e Samurai. Londres. 1913.
p. 197.
* lbid. p. 194.
203
aqui e no agora, pois permite ao homem defrontar-se com
qualquer situao despendendo seus esforos de
vidamente, nem demais, nem de menos, alm de pro
porcionar-lhe controle de sua mente, sob outros aspectos
instvel, de modo que nem o perigo fsico de fora, nem a
paixo de dentro possa desaloj-lo.
Est claro que tal treinamento to valioso para o
guerreiro quanto para o sacerdote e precisamente os
guerreiros do J apo que adotaram o culto Zen. Di
ficilmente se encontraro noutro lugar que no o J apo
tcnicas de misticismo executadas sem a recompensa de
absorvente experincia mstica e apropriadas pelos
guerreiros com o fito de trein-los para o combate corpo a
corpo. No entanto, assim tem acontecido desde os
primeiros perodos da influncia Zen no J apo. O grande
livro do fundador japons, Ei-sai, no sculo XII, era
chamado A proteo do Estado atravs da propagao
do Zen, tendo o Zen treinado guerreiros, estadistas, es
grimistas e estudantes universitrios visando obteno
de metas de todo mundanas. Como diz Sir Charles Eliot,
nada na histria do culto Zen na China forneceu qualquer
indicao do futuro que o aguardava como disciplina
militar no J apo. O Zen tomou-se to japons como as
cerimnias de ch ou as peas N. Seria de supor que num
perodo conturbado como os sculos XII e XIII esta
doutrina contemplativa e mstica, que encontra a verdade
no em textos sagrados e sim na experincia imediata da
mente humana, florescesse em abrigos monsticos, entre
os que houvessem abandonado as tempestades do mundo
e no fosse ser aceita como a regra de vida favorita para a
classe militar. Entretanto, foi o que sucedeu.*
Muitas seitas japonesas, tanto budistas quanto
xintostas, puseram grande nfase nas tcnicas msticas
de contemplao, auto-hipnotismo e transe. Algumas
delas, porm, apontam o resultado deste treinamento
como prova da graa de Deus, e baseiam a sua filosofia no
tariki, ajuda de outro, isto , de um deus bondoso.
Outras, entre as quais Zen o exemplo supremo,
baseiam-se apenas na auto-ajuda, jiriki. A fora po
tencial. ensinam elas, jaz apenas no ntimo, e somente
pelos prprios esforos que poderemos aument-la. Os
samurais japoneses achavam isso inteiramente apro
* Eliot, Sir Charles. lapanese Buddhism. p. 186.
204
priado e fosse como monges, estadistas ou educadores
pois desempenhavam todos esses papis utilizavam as
tcnicas Zen a fim de reforar um rigoroso in
dividualismo. Os ensinamentos Zen eram por demais
explcitos. Zen busca apenas a luz que o homem pode
encontrar dentro de si mesmo, no admitindo obstculo
algum a tal empresa. Mantenha afastados todos os
obstculos no seu caminho . . . Se Buda surgir na sua
estrada, mate-o! Se surgirem os patriarcas, mate-os! Se
surgirem os santos, mate-os a todos. Esta a nica
maneira de alcanar a salvao. *
Quem busca a verdade nada deve tomar de segunda
mo, nenhum ensinamento de Buda, nem escrituras ou
teologia. Os doze captulos do cnone budista so pe
daos de papel. Pode-se estud-los com proveito, porm,
nada tm com o relampagueante claro na alma, que to
somente o que proporciona a Iluminao. Num livro Zen
de dilogos, um novio pede a um sacerdote Zen para
comentar o sutra do Ltus da Boa Lei. Este forneceu-lhe
uma brilhante exposio e o ouvinte disse, sem en
tusiasmo: Ora, pensei que os sacerdotes Zen des
prezassem textos, teorias e sistemas de explicaes l
gicas. O Zen, retorquiu o sacerdote, no consiste em
no saber nada, mas sim na crena de que saber est fora
de todos os textos e documentos. Voc no me disse que
queria saber, mas apenas que desejava uma explicao do
texto.* *
O treino tradicional fornecido pelos mestres Zen
tinha a finalidade de ensinar os novios como saber.
Poderia ser fsico ou mental, mas deveria finalmente
comprovar-se no mago da conscincia do discpulo. O
treinamento Zen do esgrimista ilustra bem isto. O es
grimista, sem dvida, ter de aprender e praticar assi
duamente os devidos golpes de espada, mas, sua pro
ficincia neles pertence ao campo da mera com
petncia. Alm disso, dever aprender a ser muga.
Pem-no inicialmente de p no solo, para que se con
centre nos poucos centmetros de superfcie que sus
tentam o seu corpo. Esta pequena sftperfcie para se ficar
de p gradualmente elevada, at que ele aprenda a estar
* Citado por E. Steinilber-Oberlin, The Buddhist Sects ofJapan.
London, 1938, p. 143,
* * Ibid., p. 175.
205
to vontade de p sobre um suporte de um metro e vinte,
quanto ao nvel do solo. Quando se sentir perfeitamente
seguro em cima daquele suporte, ento que sabe. A
mente no mais ir tra-lo com vertigem e temor de
queda.
Este uso japons de subida em suporte transforma a
conhecida demonstrao medieval de ascetismo de So
Simeo Estilita numa propositada autodisciplina. Todos
os tipos de exerccios fsicos no J apo, sejam do culto Zen,
ou os exerccios comuns nas aldeias campesinas, passam
por este gnero de transformao. Em muitos lugares do
mundo mergulhar em gua gelada e entrar embaixo de
cachoeiras constituem demonstraes padronizadas de
ascetismo, s vezes para mortificar a carne, outras vezes
para alcanar a compaixo dos deuses, ou ainda para
provocar o transe. A demonstrao de ascetismo japonesa
atravs do frio consistia em ficar de p ou sentado em
baixo de uma cachoeira de gua gelada antes do
amanhecer ou banhar-se trs vezes durante uma noite de
inverno com gua gelada. O objetivo, no entanto, era
treinar o ser consciente at que se no mais ex
perimentasse desconforto. A finalidade do devoto era
treinar-se para continuar a meditao sem interrupo.
Quando nem o choque frio da gua nem o arrepio do
corpo na madrugada fria se gravavam mais em sua
conscincia, ele seria um perito. No havia outra
recompensa.
O treino mental tinha de ser igualmente auto-
adaptado. A pessoa podia associar-se com um mestre,
mas este no iria ensinar no sentido ocidental, pois na
da que um novio aprendesse de qualquer outra fonte fora
de si mesmo tinha qualquer importncia. O mestre po
deria manter debates com o novio, porm, no haveria de
conduzi-lo suavemente para um novo domnio intelectual,
sendo considerado de tanto maior auxlio quanto mais
abrupto fosse. Se, imprevisivelmente, o mestre partisse a
tigela de ch que o novio erguia aos lbios, lhe desse uma
rasteira ou lhe golpeasse os ns dos dedos com um basto
de metal, o abalo poderia eletriz-lo para uma revelao
ntima repentina, violentando-lhe a autocomplacncia. Os
livros monsticos esto cheios de incidentes deste tipo.
A tcnica preferida para induzir o esforo deses
perado do novio em conhecer consistia nos koan, li
teralmente os problemas. Segundo consta, existem mil
.206
e setecentos destes problemas e os livros de anedotas no
revelam que algum se dedicasse durante sete anos
soluo de algum deles. No se destinam a ter solues
racionais. Um deles Conceber o bater de uma palma,
outro Sentir o anseio pela me antes da concepo.
Contam-se entre outras: Quem est carregando o corpo
sem vida da prpria pessoa?, Quem que vem
caminhando na minha direo? "Todas as coisas voltam
para Uma; para onde volta esta ltima? Problemas Zen
como esses foram usados na China antes do sculo XII ou
XIII e o J apo adotou tais tcnicas junto com o culto. No
continente, entretanto, no subsistiram. No J apo, consti
tuem parte extremamente importante do treinamento
para a percia. Os manuais Zen encaram-nas com a
mxima seriedade. "Os koan encerram o dilema da
existncia. Quem se achar estudando um deles, segundo
dizem, atinge um impasse, como um rato perseguido que
se enfiou por um tnel sem sada; como se fosse um
homem com um bola de ferro em brasa presa na gar
ganta, um mosquito tentando morder um pedao de
ferro. Est fora de si e redobra de esforos. Finalmente
tomba o anteparo do seu ser que observa entre a mente
e o problema. Com a rapidez de um relmpago, os dois
mente e problema chegam a um acordo. Ele sabe.
Aps essas descries de esforo mental de corda de
arco retesada, constitui um anticlmax percorrer os livros
de ocorrncias, cata de grandes verdades alcanadas
custa de todo esse dispndio. Nangaku, por exemplo,
passou oito anos s voltas com o problema Quem que
vem caminhando na minha direo? Finalmente ele
compreendeu. Suas palavras foram: Mesmo quando se
afirma que h alguma coisa aqui, omite-se o todo. To
davia, verifica-se uma configurao geral nas revelaes,
sugerida nas falas do dilogo:
Novio: Como escaparei da Roda do Nascimento e da
Morte?
Mestre: Quem o est sujeitando? (isto , ligando-o a
tal Roda.)
O que aprendem, dizem eles, segundo a famosa
expresso chinesa, que estavam procurando uma vaca
e estavam todo o tempo em cima de uma". Aprendem,
igualmente, que O necessrio no a rede e a armadilha
e sim o peixe ou o animal a quem esses instrumentos
207
destinavam-se a apanhar. Aprendem, em suma, de
acordo com a linguagem oriental, que os dois cornos do
dilema so irrelevantes. Aprendem que os objetivos po
dem ser alcanados com os meios de que se dispe
atualmente se os olhos do esprito estiverem abertos.
Tudo possvel, inclusive sem auxlio de ningum,
somente o da prpria pessoa.
A importncia dos koan no reside nas verdades
descobertas por esses buscadores da verdade, que so as
de mbito mundial dos msticos. Reside na maneira
como os japoneses concebem a busca da verdade.
Os koan so denominados tijolos com os quais se
bate porta. A porta a da parede construda em
torno da natureza humana ignara, que se preocupa sobre
se os meios atuais sero suficientes e cria para si mesma
uma nuvem de alertas testemunhas que conferiro louvor
ou censura. o muro da haji (vergonha), to real para to
dos os japoneses. Uma vez tenha o tijolo abalado a porta,
de modo a que se abra, chega-se ao ar livre e ele jogado
fora. No se prossegue resolvendo mais koan. A lio foi
aprendida e solucionado o dilema japons da virtude.
Lanaram-se eles com desesperada intensidade contra um
impasse. Por amor ao treinamento, transformaram-se
em mosquitos mordendo um pedao de ferro. No final
aprenderam que no existe impasse entre gimu e giri,
tampouco entre giri e os sentimentos humanos e entre a
dignidade e o giri. Descobriram uma sada. Esto livres e
pela primeira vez podem saborear completamente a vi
da. So muga. O seu treinamento de percia teve xito.
Suzuki, a grande autoridade em Zen Budismo, define
muga como um xtase sem a sensao de que eu estou
fazendo', a ausncia de esforo. * O ser que observa
eliminado, a pessoa solta-se, isto , deixa de ser es
pectador de seus atos. Suzuki diz: Com o despertar da
conscincia, a vontade divide-se em dois: . . . agente e
observador. O conflito inevitvel, pois o agente (ser)
deseja libertar-se das limitaes do ser observador. Por
conseguinte, na Iluminao o discpulo descobre que no
existe o ser observador, uma entidade de alma como
poro incgnita ou incognoscvel" ** Nada mais resta, a
* Suzuki, Professor Daisetz Teiraro. Essavs in Zen Buddhism. vol.
3. p. 318 (Kyoto, 1927. 1933, 1934).
* * Citado por Eliot, Sir Charles. Japanese Buddhism. p. 401.
208
no ser o objetivo e o ato que o realiza. O estudioso da
conduta humana poderia reformular esta assero, de
modo a referir-se mais especialmente cultura japonesa.
Quando criana, a pessoa drasticamente educada para
observar os prprios atos e julg-los luz do que os outros
vo dizer. O seu ser observador terrivelmente vul
nervel. Para entregar-se ao xtase da alma, ele elimina
este ser vulnervel. Deixa de sentir que ele est fazen
do. Sente-se ento treinado na alma da mesma maneira
que o principiante em esgrima, para manter-se de p em
cima do suporte de um metro e vinte de altura, sem medo
de cair.
O pintor, o poeta, o orador e o guerreiro utilizam
similarmente este treinamento de mugaL Alcanam, no a
Infinidade, mas sim uma percepo clara e im
perturbvel da beleza finita, ou adaptao de meios e fins,
de modo a que possam exatamente empregar a quan
tidade devida de esforo, nem mais nem menos, para
atingir o seu objetivo.
Mesmo uma pessoa que no passou por treino algum
poder ter uma espcie de experincia muga. Quando
aigum assiste a peas N ou Kabuki e absorve-se in
teiramente no espetculo, . considerado como tendo
perdido o seu ser observador. As palmas das mos tor
nam-se midas. Sente o suor de muga. Um piloto de
bombardeiro que se aproxima do seu objetivo sente o
suor de muga antes de soltar suas bombas. Ele no est
fazendo isto. No h mais um ser observador em sua
conscincia. Um artilheiro de pea antiarea, distrado do
mundo ao redor, igualmente considerado como tendo o
suor de muga e se desembaraado do ser observador.
Segundo essa idia, as pessoas em tal estado, em todos
esses casos, encontram-se no auge da forma.
Esses conceitos so um testemunho eloqente da
pesada nfase atribuda pelos japoneses auto-
observao e autovigilncia. Quando tais restries
desaparecem, sentem-se livres e eficientes. Enquanto os
americanos identificam os seus seres observadores com o
princpio racional dentro deles, orgulhando-se nas crises
de conservarem o controle de si mesmos, os japoneses
sentem como se lhes tivesse cado uma pesada carga do
pescoo quando se entregam ao xtase de suas almas e
esquecem das restries impostas pela auto-observao.
Como vimos, a sua cultura incute-lhes na alma a necessi
209
dade da circunspeco, tendo os japoneses con
trabalanado esse aspecto, declarando haver um plano
mais eficiente de conscincia humana quando dela se
desoneram.
A forma mais extrema dos japoneses formularem
este princpio, pelo menos para os ouvidos ocidentais,
consiste na maneira por eles excelsamente aprovada do
homem que vive como se j estivesse morto. A traduo
literal ocidental seria o cadver vivo, o que constitui
uma expresso de horror em todos os idiomas do Oci
dente. Mediante tal frase declaramos que o ser de um
homem morreu, deixando o seu corpo entulhando a terra.
Nenhum princpio vital lhe resta. Os japoneses dizem vi
ver como se j estivesse morto, no sentido de que se vive
no plano da percia. Repetem-no em exortaes
comuns dirias. Para animar um menino preocupado com
os exames finais da escola mdia, dir-se-: Enfrente-os
como se j estivesse morto, que voc passar facilmente.
Para estimular algum prestes a empreender uma im
portante transao comercial, dir um amigo: Aja como
se j estivesse morto. Quando um homem atravessa uma
grande crise de alma, sem conseguir vislumbrar uma sa
da, quase sempre dela emerge com a determinao de vi
ver como se j estivesse morto. O grande lder cristo
Kagawa, membro da Cmara dos Lordes desde o Dia da
Vitria, diz na sua biografia romanceada: Como um
homem possudo de um mau esprito, passava ele todos os
dias em seu quarto, chorando. Seus soludX chegavam
beira da histeria. Sua angstia durou um ms e meio,
finalmente, porm, a vida venceu a batalha . . . Ele vi
veria provido da fora da morte . . . Entraria no combate
como algum que j estivesse morto . . . Decidiu fazer-se
cristo. * Durante a guerra, diziam os soldados ja
poneses: Resolvo viver como se j estivesse morto, pa
gando, desde modo, o ko-on ao Imperador, o que inclua
promover o prprio enterro antes de embarcar, en
comendando o corpo ao p de Iwo J ima e resolvendo
tombar junto com as flores de Burma.
A filosofia subjacente ao muga, igualmente o
quanto a viver como se j estivesse morto. Neste estado
o homem elimina toda a auto-observao e por conse
guinte todo o medo e a circunspeco, torna-se igual aos
* Kagawa, Toyohiko. Before lhe Dawn. p. 240.
210
mortos, que ultrapassaram a necessidade de ponderar
acerca do rumo devido de ao. Os mortos no esto mais
pagando on, acham-se livres. Dizer, portanto, Viverei
como se j estivesse morto significa a libertao suprema
do conflito. E, igualmente: Minha energia e ateno
esto prontas a correr livremente para o cumprimento de
meu prposito. Meu ser observador, com toda a sua carga
de temores, no mais se encontra entre mim e o meu obje
tivo. Igualmente terminou a sensao de nervosismo e
tenso, como tambm a tendncia depresso que
perturbava meus esforos anteriores. Agora tudo
possvel para mim.
Em linguagem ocidental, os japoneses na prtica do
muga e do estar vivo como se estivesse morto eliminam
a conscincia. O que chamam de ser observador, o
ser interferente, um censor que julga os atos. Assinala
nitidamente a diferena ntre a psicologia ocidental e a
oriental pelo fato de que, quando falamos de um
americano sem conscincia, nos referimos a uma pessoa
que no mais experimenta a idia de pecado que deveria
acompanhar uma m ao e que, quando um japons
utiliza a expresso equivalente, isto diz respeito a algum
que no mais esteja tenso ou embaraado. O americano
quer referir-se a um homem mau; o japons, a um bom,
uma pessoa treinada, capaz de utilizar da melhor maneira
possvel suas habilidades. Refere-se a algum capaz de
praticar os mais rduos e extremosos atos de altrusmo. A
grande ratificao americana da boa conduta a culpa.
Quem no mais a possa sentir devido conscincia cale-
jada, tornou-se anti-social. Os japoneses diagramam de
modo diferente o problema. Segundo a sua filosofia, o
homem bom no ntimo. Se o seu impulso puder ser dire
tamente corporificado no ato, ter agido virtuosamente,
sem preocupaes. Para a percia submete-se ele,
portanto, a um autotreinamento a fim de eliminar a auto-
censura da vergonha (haji). S6 ento que o seu sexto '
sentido est livre de embarao. a libertao suprema
do constrangimento e do conflito.
A filosofia japonesa da autodisciplina ser ex
cntrica enquanto for desligada de suas experincias de
vivncia individual na cultura japonesa. J vimos quo
intensamente esta vergonha (haji) por eles reportada ao
ser observador pesa sobre os japoneses, mas o sentido
211
verdadeiro de sua filosofia na sua economia psquica ser
ainda obscuro sem uma descrio da educao da criana
japonesa. Em qualquer cultura, as sanes morais tra
dicionais so transmitidas a cada nova gerao, no
apenas atravs de palavras, como tambm das atitudes
dos mais velhos com relao a seus filhos, dificilmente po
dendo algum de fora entender o enquadramento fun
damental de um pas na vida sem estudar a maneira como
as crianas so ali educadas. A educao da criana ja
ponesa esclarece muitas de suas pressuposies acerca da
vida que at agora descrevemos apenas no nvel dos
adultos.
212
12. A CRIANA APRENDE
Os bebs japoneses no so criados da maneira que
um ponderado ocidental possa supor. Os pais americanos,
ao educarem seus filhos para uma vida to menos cir
cunspecta e estica do que a do J apo, mesmo assim
comeam de imediato a demonstrar ao beb que as pe
quenas vontades no so supremas neste mundo. En
quadramo-lo logo num horrio de alimentao e de sono
e, por mais que se inquiete antes da hora da mamadeira
ou da cama, ele obrigado a esperar. Pouco mais tarde, a
me bate-lhe na mo, a fim de faz-lo tirar o dedo da boca
ou de outras partes do corpo. A me freqentemente nao
est vista e quando ela sai, ele tem de ficar atrs. Tem de
ser desmamado antes de preferir outros alimentos, ou, se
213
toma rnamadeira, -ter de abandon-la. H certos
alimentos bons para ele, e dever com-los. castigado
quando no faz o que direito. Mais do que natural,
portanto, que um americano suponha que tais disciplinas
sejam repetidas quanto ao bebezinho japons que, ao
tornar-se um produto acabado, ter de refrear as suas
vontades e ser um observador atento e meticuloso de um
cdigo to exigente.
Os japoneses, entretanto, no seguem este caminho.
O arco da vida projetado de forma diferente ao dos
Estados Unidos. uma grande curva em U pouco acen
tuada, com a mxima liberdade e indulgncia concedidas
aos bebs e aos velhos. As restries so lentamente
aumentadas aps a primeira infncia, at que a satisfao
da prpria vontade atinge uma baixa logo antes e depois
do casamento. Nesta linha prossegue por muitos anos,
durante o vigor da mocidade, ascendendo gradualmente o
arco de novo at que, aps os sessenta, homens e mulheres
acham-se to desimpedidos pela vergonha quanto as
criancinhas. Nos Estados Unidos viramos de cabea para
baixo esta curva. As disciplinas severas so dirigidas para
a criana e aos poucos relaxadas, medida que esta cresce
em fora, at passar a dirigir a prpria vida ao arranjar
um emprego que lhe garanta a subsistncia e constituir
lar prprio. O vigor da mocidade para ns coincide com o
ponto alto de liberdade e iniciativa. As restries come
am a aparecer quando os homens perdem o domnio, a
energia, ou se tornam dependentes. difcil para os
americanos sequer imaginar uma vida arranjada de
acordo com o padro japons. Parece-nos fugir em face da
realidade.
As disposies americana e japonesa do arco da vida,
no entanto, asseguraram de fato em cada pas a par
ticipao enrgica do indivduo na sua cultura, durante o
vigor da mocidade. Com o fito de garantir tal finalidade
nos Estados Unidos, promovemos o aumento de sua li
berdade de escolha durante este perodo. Os japoneses
apelam para a mxima elevao das restries sobre ele.
O fato de que o homem nesta poca encontra-se no auge
da sua fora fsica e capacidade de trabalho no o torna
senhor da prpria vida. Confiam eles grandemente em
que a represso uma boa educao mental (shuyo) e pro
duz resultados no alcanados pela liberdade. Mas' o
aumento das restries sobre o homem ou a mulher por
i
214
I
parte dos japoneses durante os seus perodos produtivos
mais ativos de modo algum indica que as mesmas se
estendam por toda a vida. A infncia e a velhice so
zonas livres.
Um povo to verdadeiramente permissivo para os
filhos muito provvel querer bebs. Os japoneses
querem. Querem-nos, antes de tudo, como os pais norte-
americanos, porque um prazer amar uma criana. Mas
querem-nos tambm por motivos muito menos pon
derveis na Amrica. Os pais japoneses precisam de filhos
no apenas por satisfao emocional, como tambm
porque tero falhado na vida se no houverem levado
avante a linha de famlia. Todo j apons deve ter um filho.
Necessita dele para que preste homenagem diria sua
memria aps a morte, no altar da sala de estar, diante da
miniatura da pedra tumular. E, igualmente, para per
petuar a linha de famlia pelas geraes afora, preser
vando a honra e as possesses familiares. Por motivos
sociais tradicionais, o pai precisa do filho quase tanto
quanto este daquele. O filho tomar o lugar do pai no
futuro, no indo com isto suplantar e sim segurar o pai.
Por alguns anos, o pai o mandatrio da casa. No
futuro, ser o filho. Se o pai no puder passar o mandato
ao filho, ter desempenhado em vao o seu papel. Este pro
fundo senso de continuidade evita que a dependncia do
filho adulto, mesmo quando continuada tanto mais
prolongadamente do que nos Estados Unidos, tenha a
aura de vergonha e humilhao to generalizada nos
pases ocidentais.
A mulher tambm quer filhos, no apenas pela sa
tisfao emocional obtida atravs deles, como tambm
porque s como me que adquire posio social. Uma
esposa sem filhos tem uma posio das mais inseguras na
famlia e, ainda que no seja rejeitada, jamais poder vir a
ser uma sogra e exercer autoridade sobre o casamento do
filho e a esposa do filho. Seu marido poder adotar um
filho para propagar a sua linhagem, mas de acordo com o
modo de pensar japons a mulher sem filhos continua
sendo a prejudicada. As japonesas so tidas como
fecundas. A mdia anual de nascimentos durante a
primeira metade da dcada de 30 deste sculo foi de
31,7 por 1000, que elevada mesmo quando comparada
com pases prolficos da Europa Oriental. Nos Estados
Unidos, em 1940, a proporo foi de 17,6 por 1000. Alm
215
do mais, as maes japonesas comeam a ter filhos cedo,
sendo que as moas de dezenove anos concebem mais do
que as mulheres de qualquer outra idade.
Os nascimentos no J apo so to reservados quanto
as relaes sexuais, no devendo as mulheres gritar
quando em trabalhos de parto, a fim de no lhes dar
publicidade. preparada uma caminha para o beb, com
colcho e cobertas novas. Seria um mau pressgio para a
criana no ter a prpria cama, mesmo que a famlia
mande apenas lavar a coberta e mudar o estofamento, a
fim de torn-los novos. A colcha da caminha no to
grossa quanto a dos adultos. bem mais leve. Por conse
guinte, o beb considerado como estando mais con
fortvel na prpria cama, se bem que a razo mais pro
funda da cama separada ainda se julgue que resida numa
espie de considerao de ordem mgica: o ser humano
novo deve ter sua prpria cama nova. O catre do beb
puxado para junto do da me, mas este no dorme com
ela seno quando tiver idade suficiente para demonstrar
iniciativa. Talvez com um ano de idade, dizem eles, a
criana estire os braos e exprima suas vontades. ento
que passa a dormir nos braos da me, sob as cobertas.
Durante trs dias aps o nascimento o beb no
alimentado, pois os japoneses esperam at que venha o
leite verdadeiro. Depois disto, poder ter o seio a qualquer
momento, seja para alimento ou comodidade. A me,
alm do mais, gosta de amamentar. Os japoneses esto
convencidos de que a amamentao um dos maiores
prazeres fisiolgicos e o beb facilmente aprende a
compartilh-lo com a sua me. O seio no apenas
alimento: prazer e comodidade. Por um ms o beb fica
na sua caminha ou nos braos da me. Somente depois de
levado ao santurio local e ali apresentado, com a idade
de uns trinta dias, que sua vida passa a ser considerada
como firmemente ancorada no corpo, de modo a que
possa ser carregado livremente em pjblico com se
gurana. Depois de um ms, transportado s costas da
me. Uma faixa dupla prende-o por baixo dos braos e do
traseiro, passando volta dos ombros da me, sendo
amarrada frente, na cintura. No inverno, a me usa o
seu casaco grosso por cima do beb. Os filhos mais velhos
da famlia, meninos e meninas, carregam tambm a
criana, mesmo quando brincam, correndo de uma base
216
para outra ou pulando amarelinha. Especialmente os
aldees e as famlias mais pobres dependem das babs e
vivendo em pblico, como costumam os bbes japoneses,
logo adquirem um ar inteligente e atento, parecendo
apreciar os jogos das crianas mais velhas tanto quanto os
prprios disputantes, sobre cujas costas esto.* O
enfaixamento do beb a cavaleiro nas costas no J apo tem
muito em comum com a amarrao em xale habitual nas
ilhas do Pacfico e em outros lugares. Contribui para o
relaxamento dos bebs, que carregados desta maneira,
como acontece com os japoneses, crescem com facilidade
para dormir femqualquer lugar e de qualquer maneira.
Mas a maneira enfaixada japonesa no induz passividade
to completa como a do transporte no xale ou em saco. O
beb aprende a apegar-se como um gatinho s costas de
quem o carregue . . . As faixas que o prendem so
suficientes para a segurana, mas a criana . . . depende
dos prprios esforos para se assegurar de uma posio
confortvel, logo aprendendo a cavalgar a quem o
transporta com notvel habilidade, ao invs de ser apenas
uma trouxa amarrada aos ombros. **
A me deixa o beb na caminha sempre que est tra
balhando e leva-o consigo sempre que sai rua. Fala com
ele. Cantarola. Educa-o para os gestos de etiqueta. Se re
tribui um cumprimento, movimenta a cabea e os ombros
do beb para a frente de modo a que ele tambm sade. O
beb sempre participa. Todas as tardes ela o leva para o
banho quente na banheira e brinca com ele, sobre os
joelhos.
Durante trs ou quatro meses o nen usa fraldas,
grossos panos acolchoados, a que muitos japoneses atri
buem o fato de terem as pernas arqueadas. Quando a
criana est com trs ou quatro meses, a me comea a
treinar seus hbitos. Prev as suas necessidades fisiol
gicas, segurando-a nas mos, de fora da porta. Enquanto
espera, geralmente assobia baixo e monotonamente, e a
criana logo percebe a finalidade daquele estmulo audi
tivo. Todos concordam em que o beb, tanto no J apo
quanto na China, treinado muito cedo. Se houver erros,
h mes que beliscam a criana, mas geralmente mudam
apenas o tom de voz e seguram de fora da porta a criana
* Bacon, Alice Mabei. Japanese Women and Girls. p. b.
* * O p. cit. p. 10.
217
difcil de ser treinada, em intervalos cada vez mais fre
qentes. Se houver reteno, a me aplica-lhe um clister
ou um purgante. Declaram as mes que esto con
tribuindo para o bem-estar dos bebs: uma vez treinados,
no precisaro mais usar as fraldas grossas e incmodas.
verdade que o beb japons deve achar incmodas as
fraldas, no s por serem grossas, como tambm porque o
costume no determina que elas sejam trocadas sempre
que ele as molhe. Todavia, jovem demais para perceber
a ligao entre o treino de hbitos e o livrar-se das fraldas
incmodas. Sua nica experincia apenas a de uma ro
tina inevitvel, implacavelmente imposta. Alm disso, a
me tem de manter o beb afastado do corpo, segurando-
o firmemente, O fruto deste treino inexorvel um
condicionamento para as compulses mais sutis da
cultura japonesa na idade adulta. *
O beb japons geralmente fala antes de andar. O
engatinhar evitado. Havia tradicionalmente a idia de
que a criana no deveria ficar de p ou caminhar at um
ano de idade e a me costumava impedir qualquer ten
tativa. Durante uma dcada ou duas, atravs de sua Mo-
thers Magazine, barata e de larga circulao, o governo
ensinou que o caminhar deveria ser incentivado, tor
nando-se este muito mais generalizado. As mes passam
uma faixa por baixo dos braos da criana ou a seguram
com as mos. Mas os bebs tendem ainda a caminhar
mais cedo. Quando comeam a usar as palavras, a
torrente de fala infantil, com que os adultos gostam de
distrair uma criana, torna-se mais intencional. No
deixam imitao ocasional a aquisio de linguagem por
parte do beb. Ensinam-lhe palavras, gramtica e ex
presses de cortesia, vindo isto a constituir uma brin
cadeira agradvel para a criana e para os adultos.
Quando as crianas comeam a andar, so capazes
de muitas travessuras num lar japons. Enfiam os dedos
atravs de paredes de papel e esto sujeitas a cair no
buraco da lareira acesa no centro do aposento. No
contentes com isso, os japoneses chegam a exagerar os
perigos da casa. perigoso e inteiramente tabu pisar
na soleira da porta. Est claro que a casa japonesa no
* Geoffrey Gorer assinalou tambm o papel do treino de toilette
japons em Themes in Japanese Culture. Relatrios da Academia de
Cincias de New York, vol. 5, pp. 106-124, 1943.
218
tem poro, elevando-se acima do solo, sustentada por vi-
gotas. Acredita-se de fato que a casa toda poder ser de
formada mesmo com o pisar de uma criana na sua
soleira. Alm disso, dever aprender a no pisar ou
sentar-se na juno das esteiras do cho. Sendo estas de
tamanho padronizado, os aposentos ficam conhecidos
como quartos de trs esteiras ou quartos de doze
esteiras. Na juno dessas esteiras, costumam dizer s
crianas, os samurais dos tempos antigos enfiavam suas
espadas por debaixo da casa, trespassando os ocupantes
do aposento. Somente os grossos assoalhos macios de
esteira que proporcionam segurana; at as fendas onde
se unem so perigosas. A me incute sentimentos de tal
espcie nas constantes advertncias que faz ao beb:
Perigoso e Mau. A terceira advertncia costumeira
Sujo. A ordem e a limpeza da casa japonesa pro
verbial, sendo a criana admoestada para respeit-la.
A maioria das crianas japonesas no so des-
mamadas at pouco antes do nascimento do novo beb,
no entanto, a Mothers Magazine do governo, anos mais
tarde, prescreveu para os oito meses tal providncia. As
mes de classe mdia amide fazem isto, o que est longe,
porm, de ser hbito comum no J apo. Fiis ao sen
timento japons de que a amamentao constitui grande
prazer para a me, esses crculos que esto gradualmente
adotando o costume consideram tal perodo mais curto
um sacrificio para a me em prol da sade da criana.
Aceitando o ditado indito de que a criana longo tempo
amamentada torna-se fraca, culpam a me por como-
t dismo, no caso de no ter desmamado seu beb. Diz ela
que no consegue desmamar seu filho. A verdade que
no se resolveu. Sua vontade continuar, pois a satisfao
sua. Com uma atitude dessas, compreensvel que o
desmame aos oito meses no se tenha difundido. H
tambm uma razo prtica para o desmame tardio. Os ja
poneses no tm tradio de alimentos especiais para um
beb recm-desmamado. Se o tiver sido cedo, do-lhe a
gua do cozimento do arroz, passando no entanto,
geralmente, do leite materno para o passadio comum dos
adultos. O leite de vaca no faz parte da dieta japonesa,
no sendo preparadas verduras especiais para as crianas.
Em tais circunstncias, razovel duvidar do acerto do
governo em ensinar que a criana longo tempo
amamentada torna-se fraca.
219
As crianas so geralmente desmamadas logo que se
jam capazes de entender o que lhes digam. No colo da
me, mesa da famlia, durante as refeies, foram-lhes
servidos bocados de comida; agora, passam a comer mais.
Algumas crianas passam a ter problemas de alimentao
nesse perodo, o que compreensvel sendo eles des-
mamados devido ao nascimento de um novo beb. As
mes costumam oferecer-lhes doces, no intuito de se livrar
dos pedidos de aleite. H as que passam pimenta nos
bicos dos seios. O que todas, porm, fazem provoc-los,
assegurando-lhes que se desejam ser amamentados esto
se revelando simples bebs. Veja o seu priminho, que
homenzinho ele , da mesma idade de voc e no pede
para mamar. Aquele meninozinho est rindo de voc,
grande desse jeito e ainda querendo mamar. Crianas de
dois, trs e quatro anos que ainda pedem o seio da me
ho de larg-lo e demonstrar indiferena quando tomam
conhecimento da aproximao de uma criana mais
velha.
Este provocar, este incitar da criana para a idade
adulta no se limita ao desmame. No instante em que a
criana possa entender o que lhe esteja sendo dito, essas
tcnicas passam a ser comuns em qualquer situao. Uma
me dir para o filhinho, quando este chora: Voc no
menina, ou Voc um homem, ou ainda Veja aquele
nen, ele no est chorando. Quando outro beb vier de
visita, ela o acarinhar na presena do filho, dizendo:
Vou adotar este nen. Quero uma criana assim linda,
boazinha, diferente de voc, fazendo vergonha nessa ida
de. E a sua criana se atirar contra ela, amide mar
telando-a com os punhos, exclamando: No, no vamos
querer outro nen. Fao o que voc est dizendo.
Quando a criana de um ou dois anos mostrou-se
barulhenta ou desobediente, a me dir para um visi
tante: Faz-me o favor de levar embora sta criana? No
queremos saber dela aqui. O visitante desempenha o seu
papel. Comea a levar a criana para fora da casa. O beb
grita, chamando para a me vir apanh-lo. Desespera-se.
Quando esta acha que a provocao surtiu efeito, cede e
retoma o filho, exigindo-lhe a promessa frentica de se
comportar direito. A pequena encenao s vezes feita
at mesmo com crianas de cinco a seis anos de idade.
220
A provocao poder apresentar outra forma. A me
volta-se para o marido, falando com a criana: Gosto do
seu pai mais do que voc. Ele um homem bom. O filho
d inteira expresso ao cime, tentando meter-se entre o
pai e a me. Diz a me: Seu pai no grita pela casa,
fazendo estrepolias pelos cantos. No, nao, protesta a
criana, no vou fazer tambm. Sou bom. Agora voc
gosta de mim? Quando a brincadeira prolongou-se
bastante, o pai e a me entreolham-se e sorriem. Cos
tumam provocar desta maneira tanto um filho quanto
uma filha, enquanto pequenos.
Essas experincias constituem solo rico para o temor,
to assinalado no adulto japons, do ridculo e do os
tracismo. impossvel dizer-se quando descobriro as
criancinhas que esto sendo alvo de brincadeiras atravs
dessas provocaes, o fato que o faro cedo ou tarde, e
quando assim acontecer, a sensao de estar sendo alvo de
riso funde-se com o pnico de estarem ameaadas da
perda de tudo o que seguro e familiar. Quando for um
homem crescido, o fato de rirem dele se revestir dessa
aura infantil.
O pnico ocasionado por tais provocaes nas
crianas de dois a cinco anos tanto maior j que o lar
realmente um remanso de segurana e indulgncia. A di
viso de tarefas, fsicas e emocionais, to completa entre
pai e me que raramente lhe so apresentados como
competidores. Sua me ou av dirige a casa e adverte a
criana. Ambas servem ao pai de joelhos, colocando-o
numa posio de honra. A ordem de prioridades na
hierarquia domstica bem definida. A criana aprendeu
as prerrogativas de geraes anteriores, as do homem
comparadas com as da mulher, as do irmo mais velho
com as do mais jovem. Mas neste perodo de sua vida a
criana tira proveito dessas relaes. Isto mani
festamente verdadeiro quando se trata de um menino.
Para meninos e meninas a me a fonte de satisfaes
constantes e extremas, porm, no caso de um garoto de
trs anos, poder at mesmo descarregar contra ela a sua
raiva furiosa. Talvez jamais manifeste qualquer- agresso
contra o pai, mas tudo o que sentiu quando foi provocado
pelos pais, alm dos ressentimentos por ter sido
abandonado, podero ser expressos em acessos de
zanga dirigidos contra a me e a av. Evidentemente, no
221
so todos os meninozinhos que tm tais acessos, o fato ,
porm, que tanto nas aldeias como nos lares de classes
superiores, so eles encarados como uma parte comum da
vida da criana entre trs e seis anos. O beb esmurra a
me, berra e, como ultraje definitivo, desmancha com um
puxo o seu querido penteado. A me mulher e ele,
mesmo aos trs anos, sem dvida homem. Pode dar
vazo at s suas agresses.
Ao pai dever somente demonstrar respeito. O pai se
constitui num exemplo de elevada posio hierrquica e,
segundo a expresso japonesa constantemente em
pregada, a criana dever aprender como treino o de
vido respeito para com o mesmo. muito menos um
disciplinador, tendo em vista qualquer nao ocidental. A
disciplina da criana cabe mulher. Ao pai geralmente
basta um simples olhar ou uma breve advertncia como
indicao de seus desejos aos seus filhos, mas so
suficientemente raros e prontamente obedecidos. Nas
horas livres poder fazer brinquedos para os filhos.
Ocasionalmente leva-os no colo muito depois de j sa
berem andar a me tambm o faz e, em se tratando
de filhos nessa idade, assume com toda a naturalidade
encargos que um pai americano geralmente reserva
esposa.
As crianas tm de modo geral grande liberdade com
os avs, embora sejam stes igualmente alvo de respeito.
No tm eles o papel de disciplinadores. Podero assumir
tal encargo, caso se oponham tibieza da educao das
crianas, o que vem a ser motivo de atrito. A av da
criana geialmente est sempre presente durante as vinte
e quatro horas do dia, sendo proverbial nos lares ja
poneses a rivalidade, com relao s crianas, entre a so
gra e a me. Do ponto de vista da criana, ela solicitada
por ambas. Do ponto de vista da av, ela amide se utiliza
das crianas para dominar a nora. A jovem me tem como
maior obrigao na vida satisfazer sogra, no podendo
protestar, por mais que os avs estraguem seus filhos. A
av d-lhes balas aps a me ter declarado que no devem
mais com-las. observando, de forma mordaz: Minhas
balas no so veneno. Em muitas casas, a av pode dar
presentes acima das possibilidades da me, tendo mais
tempo disponvel para dedicar-se ao entretenimento das
crianas.
222
Os irmos mais velhos aprendem tambm a com-
prazer-se com as crianas mais jovens. Os japoneses bem
que esto a par do perigo representado pelo chamado
nariz torcido do beb quando o outro nasce. A criana
desalojada pode facilmente incriminar o recm-chegado
pelo fato de lhe ter tido que ceder o seio e a cama ma
ternos. Antes do novo beb nascer, a me diz criana
que agora ter um boneco de verdade e no mais de
fingimento. avisado de que agora pode dormir com o
pai, ao invs de faz-lo com a me, o que considerado
privilgio. As crianas so envolvidas nos preparativos
para o novo beb. Mostram-se elas geralmente de fato
excitadas e contentes com ele, no entanto ocorrem alguns
deslizes perfeitamente esperveis que no devem dar
maiores cuidados. A criana desalojada poder apanhar o
beb e sair correndo com ele, dizendo para a me:
Vamos dar para algum este nen. No, responde
aquela, este nen nosso. Est vendo, ns todos vamos
ser bons para ele. Ele gosta de voc. Precisamos que nos
ajude a tratar do beb. A pequena cena s vezes repete-
se durante um considervel perodo de tempo, mas as
mes no parecem se preocupar muito com isso. Nas
grandes famlias surge automaticamente um remdio
para a situao: as crianas alternadas so unidas por la
os mais estreitos. A mais velha servir de bab e pro
tetora da terceira e a segunda da quarta. As crianas mais
jovens retribuem. At as crianas atingirem sete ou oito
anos, pouco diferena faz quanto a esta organizao o
sexo que elas tenham.
Todas as crianas japonesas tm brinquedos. Os
pais, as mes e o crculo inteiro de amigos e parentes fa
bricam ou compram bonecas e demais acessrios para as
crianas, sendo que entre a gente mais pobre pra-
ticament nada custam. As crianas pequenas brincam de
casa, casamento e festa com eles, aps estabelecerem qual
ser a atuao certa dos adultos, submetendo por vezes
ao juzo da me algum ponto controvertido. Quando so
brevm disputas, a me costuma invocar o lema de no-
blesse oblige, pedindo criana mais velha que ceda
mais jovem. A expresso habitual Por que no perder
para ganhar? Quer ela dizer, e a criana de trs anos r
pido a compreende, que se a mais velha ceder o brinque
do mais nova, o beb logo se fartar, procurando outra
coisa, quando ento a que foi aconselhada ter o seu
223
brinquedo de volta, embora o tenha cedido. Ou ent
quer ela dizer tambm que aceitando um papel malquii
na brincadeira de criado-patro que as crianas lhe est
oferecendo h de vencer sem dvida, atravs da d
verso que iro ter. Perder para ganhar torna-se um,
lgica grandemente respeitada na vida japonesa, mesmo
quando j se crescido.
Alm das tcnicas de advertncia e provocao, a de
distrair a criana, desviando-lhe a ateno do seu objeto,
tem lugar de destaque na educao infantil. Mesmo a
contnua doao de balas geralmente tida como parte da
tcnica de distrao. X medida que a criana chega ida
de escolar, so utilizadas tcnicas de cura. Se um garo-
tinho tem acessos de mau gnio, desobediente ou
barulhento, a me leva-o a um santurio xint ou budista.
A atitude de me se traduz no seguinte: Vamos para
obter auxlio. Trata-se, s vezes, de uma boa excurso, e
o sacerdote encarregado da cura conversa seriamente com
o menino, perguntando-lhe o dia do nascimento e os seus
problemas. Recolhe-se para orar, regressando a fim de
anunciar a cura, s vezes extirpando a travessura sob a
forma de um verme ou inseto. Purifica-o e manda-o para
casa liberto do mal. Dura algum tempo, dizem os ja
poneses. At mesmo o castigo mais severo sofrido pelas
crianas japonesas considerado remdio. Consiste em
queimar um pequeno cone de p, o moxa, sobre a pele da
criana, o que deixa cicatriz permanente. A cauterizao
atravs do moxa um antigo e difundido remdio do leste
asitico que era tambm usado tradicionalmente no J apio
para curar dores e sofrimentos. Pode tambm curar mau
gnio e teimosia. Um gaotinho de seis ou sete anos pode
ser curado desta maneira pela mae ou av. Poder at
ser usado duas vezes num caso difcil, mas muito raro a
criana receber o tratamento moxa por travessura uma
terceira vez, No um castigo no sentido de Se voc fizer
isso, dou-lhe uma surra. Fere bem mais, no entanto, do
que uma surra, e a criana aprende que no pode ser tra
vessa impunemente.
Alm desses meios de lidar com crianas insubor
dinadas, existem praxes para o ensino de habilidades
fsicas necessrias. Observa-se grande nfase por parte do
instrutor em conduzir fisicamente, com as prprias mos,
a criana atravs dos movimentos. Esta deve ser passiva.
Antes que complete dois anos, o pai dobra-lhe as pernas
224
posio de sentar correta, ^pernas dobradas, dorso do
, mirado para o cho. De incio a criana acha difcil no
r para trs, j que, em especial, uma parte in-
ifcpensveltlo treino de sentar a nfase na imobilidade,
o dever remexer-se nem mudar de posio. A maneira
de aprender, dizem eles, relaxar e ser passivo, sendo esta
passividade acentuada pela colocao das pernas do pai.
Sentar no a nica posio fsica que dever ser
aprendida. H tambm o dormir. O pudor na posio de
uma mulher dormindo to forte no J apo quanto o de
andar nua nos Estados Unidos. Embora os japoneses no
sentissem vergonha da nudez no banho at que o governo
tentasse introduzi-la durante a sua campanha para
conquistar a aprovao dos estrangeiros, sua. sensi
bilidade com relao s posies de dormir muito in
tensa. A menina tem de aprender a dormir estendida, de
pernas juntas, embora o menino tenha maior liberdade.
uma das primeiras regras a separar o treinamento dos
meninos e das meninas. Como quase todas as outras exi
gncias no J apo, mais rigorosa nas classes superiores
do que nas inferiores, declarando a Sra. Sugimoto a
respeito de sua educao samurai: Desde quando posso
lembrar-me, sempre tive o cuidado de encostar-me quieta
no meu travesseirinho de madeira noite . . . As filhas de
samurais aprendiam a nunca perder o controle da mente
ou do corpo at mesmo durante o sono. Os meninos
podiam estirar-se segundo o carter dai, des
cuidadamente jogados. As meninas, porm, deviam
curvar-se ao recatado e digno carter kinoji, que significa
esprito de controle.* Certas mulheres contaram-me
como suas mes ou amas arrumavam seus membros para
elas, quando as punham na cama noite.
No ensino tradicional da escrita, tambm, o instrutor
pegava a mo da criana e fazia os ideogramas. Era para
dar-lhe o toque. A criana aprendia a sentir os mo
vimentos controlados e rtmicos antes que pudesse
i reconhecer os caracteres e muito menos escrev-los. Na
j moderna educao de massa este mtodo de ensino
menos acentuado, mas ainda ocorre. A mesura, o manejo
dos pauzinhos, o disparar de flechas ou o amarrar de um
travesseiro s costas em lugar de um beb, podem ser to
* Sugimoto, Etsu Inagaki. A Daughter o f the Samurai. Doubleday
Page and Company, 1926, pp. 15, 24.
225
dos ensinados movendo-se as mos da criana e colocando
fisicamente o seu corpo na posio correta.
Exceto nas classes superiores, as crianas no es
peram ir para a escola antes de brincar vontade com as
outras crianas da vizinhana. Nas aldeias organizam pe
quenas turmas para brincadeiras antes dos trs anos e
mesmo em cidades grandes e pequenas brincam com
assustadora liberdade, entrando e saindo de veculos em
ruas movimentadas. So seres privilegiados. Espairecem
pelas lojas, ouvindo as conversas dos adultos, jogando
amarelinha ou hand-ball. J untam-se para brincar no
santurio da aldeia, seguros sob a proteo do seu esprito
padroeiro. Meninos e meninas brincam juntos at irem
para a escola e por dois ou trs anos mais, no entanto os
laos mais estreitos costumam estabelecer-se entre
crianas do mesmo sexo e especialmente da mesma idade.
Esses grupos de idades (donen), especialmente nas al
deias, duram a vida inteira e sobrevivem a todos os outros.
Na aldeia de Suye Mura, medida que declinam os
interesses sexuais, as festas de donen passam a se consti
tuir nos verdadeiros prazeres que restam na vida. Suye (a
aldeia) acha: Os donens so mais chegados do que uma
esposa. *
Essas turmas infantis pr-escolares so muito livres
entre si. Muitas de suas brincadeiras so descaradamente
obscenas segundo o ponto de vista ocidental. As crianas
sabem das coisas da vida tanto por causa da liberdade de
conversa dos adultos, quanto devido proximidade das
dependncias em que vive uma famlia japonesa. Alm do
mais, suas mes geralmente chamam a ateno para os
rgos genitais dos filhos quando brincam com eles e lhes
do banho, mesmo quando se trata de meninos. Os ja
poneses no condenam a sexualidade infantil, a no ser
nos locais e companhias errados. A masturbao no
considerada perigosa. As turmas infantis so tambm
bastante livres no lanamento de crticas uns para os
outros que mais tarde seriam insultos e na jactncia
que mais tarde daria motivo a profunda vergonha. As
crianas, afirmam os japoneses, de olhar sorridente,
benevolentes, no sentem vergonha (haji). E acres
centam: Por isso que so to felizes. Define-se a o
* Embree, J ohn F. Suye Mura. p. 190.
226
grande abismo entre a criana e o adulto, pois, dizer de
uma pessoa crescida Ele no sente vergonha o mesmo
que consider-lo destitudo de decncia.
Crianas em tal idade criticam os lares e as posses-
uns dos outros e se gabam especialmente dos pais. Meu
pai mais forte do que o seu, Meu pai mais in
teligente do que o seu constituem moeda corrente.
Trocam socos por causa dos respectivos pais. Esse tipo de
conduta afigura-se bem pouco digno de nota para os
americanos, ao passo que no J apo contrasta fortemente
com a conversa que as crianas ouvem em tomo de si. To
do adulto refee-se ao prprio lar como minha miservel
casa e do vizinho como sua augusta casa; toda re
ferncia famlia como minha pobre famlia, en
quanto a do vizinho sua nobre famlia. Os japoneses
reconhecem que durante muitos anos da infncia
desde a poca da formao das turmas infantis de brinca
deiras at o terceiro ano da escola elementar, quando as
crianas esto com nove anos eles se ocupam cons
tantemente com tais pretenses individualistas. As vezes
Eu brincarei de senhor feudal e vocs de meus de
pendentes, ou No, no vou ser criado. Serei senhor
feudal. Outras vezes so gabolices pessoais e deprepiao
dos outros. So livres de dizer o que desejarem. A me
dida que a idade chega, descobrem que isto no per
mitido e ento aguardam at serem solicitados e no mais
se jactam.
A criana aprende em casa as atitudes com relao
ao sobrenatural. O sacerdote no lhe ensina e,
geralmente, as experincias de uma criana, quanto
religio organizada, se desenvolvem nas ocasies em que
comparece a uma festa popular onde, juntamente com os
demais que ali se encontram, aspergida pelo sacerdote
como purificao. Algumas crianas so levadas a cultos
budistas, mas s vezes tal ocorre tambm em festividades.
As experincias constantes e mais profundamente arrai
gadas da criana para com a religio so sempre as
observncias familiares, centralizadas em torno dos
santurios budistas e xints em seu prprio lar. O que
mais chama a ateno o santurio budista, com as t
buas funerrias da famlia, perante as quais erguem-se
oferendas de flores, ramos de determinada rvore e in
censo. Diariamente ali so colocadas oferendas de comi
da, e os mais idosos familiares anunciam todas as
227
ocorrncias da famlia aos ancestrais e inclinam-se
diariamente diante do santurio, A noite so acesas ali
lampadazinhas. muito comum as pessoas dizerem que
no gostam de dormir fora de casa porque se sentem
perdidas sem aquelas presenas presidindo sobre a casa,
O santurio xint geralmente consiste numa simples pra
teleira dominada por um amuleto do templo de Ise.
Outros tipos de oferendas podem ser encontrados ali.
Igualmente de se notar o deus da cozinha, coberto de
fuligem, podendo existir alguns amuletos presos s portas
e paredes. So protees que tornam segura a casa. O
santurio das aldeias tambm um lugar seguro, pois os
deuses benevolentes protegem-no com a sua presena. As
mes gostam que os filhos brinquem l, pois seguro. Na
da dentro do mbito da experincia da criana leva-a a
temer os deuses ou modelar a conduta de modo a sa
tisfazer deuses justos ou severos. Devero ser gra
ciosamente entretidos, em retribuio de seus benefcios.
No so autoritrios.
A sria empresa de ajustar um menino aos cir
cunspectos padres da vida adulta japonesa to-somente
se inicia aps ter ele freqentado a escola por uns dois ou
trs anos. At essa ocasio aprendeu controle fisico e
quando se mostrou insubordinado, teve a teimosia cura
da e a ateno desviada. Foi discretamente repreendido
e alvo de provocao. Entretanto, permitiram-lhe que
fosse voluntarioso, a ponto de usar de violncia contra
me. Fomentaram-lhe o pequenino ego. Quando comea
a ir escola, no h grandes mudanas. Os trs primeiros
graus so co-educacionais e o professor, seja homem ou
mulher, mima as crianas, igualando-se a elas. Em casa e
na escola, porm, maior nfase exercida quanto aos
perigos de meter-se em situaes embaraosas. As
crianas so ainda muito jovens para a vergonha, mas
precisam aprender a evitar sentirem-se embaraadas.
O menino da histria, por exemplo, que gritou lobo, lo
bo, quando no existia nenhum, enganou as pessoas.
Se voc fizer uma coisa dessas, os outros no vo confiar
em voc, o que um fato embaraoso. Muitos japoneses
afirmam terem sido os seus colegas de escola que primeiro
zombaram deles por cometerem erros e no os professores
ou pais. A verdadeira misso de seus responsveis no
ser, pois, nessa altura, lanarem mo do ridculo lio
228
1
moral de viver de acordo com o dever-giri-ao-mundo. As
obrigaes que antes consistiam, quando a criana tinha
seis anos, na tema devoo de um co fiel a histria do
on do cachorro bom est, como vimos, em um manual de
leitura para crianas de seis anos aos poucos vo se
transformando em sries de restries. Se voc fizer isto,
se voc fizer aquilo, dizem os seus responsveis, o
mundo rir de voc. As regras so especficas e si-
tuacionais, grande nmero delas pertinentes ao que
chamaramos de etiqueta. Exigem a subordinao da
vontade de cada um aos deveres sempre crescentes para
com os vizinhos, famlia e pas. A criana tem de refrear-
se, reconhecer a sua dvida. Passa gradualmente posio
de devedor que deve caminhar circunspecto, a fim de que
possa pagar o que deve.
Esta mudana de posio comunicada ao menino
em crescimento atravs de uma nova e sria extenso do
padro das provocaes no transcurso da primeira in
fncia. Quando chega aos oito ou nove anos, a famlia po
der, em sbria deliberao, rejeit-lo. Se o professor
informar que ele tenha sido desobediente ou desrespeitoso
e lhe houver dado uma nota m em comportamento, a
famlia volta-se contra ele. Se for censurado por alguma
travessura por parte de algum lojista, o nome da famlia
est desonrado. A famlia cerra-se numa falange acusa-
dora. Dois japoneses conhecidos meus, antes dos dez
anos. receberam dos pais a ordem de no voltar mais para
casa e sentiram-se envergonhados de procurar os
parentes. Tinha sido castigados pelos professores na
escola. Nos dois casos, ficaram morando em dependncias
anexas da casa, onde foram encontrados pelas mes, que
finalmente lhes providenciaram o retorno. Os meninos no
final da escola elementar ficam s vezes confinados em
casa por kinshin, arrependimento, devendo ocupar-se
com a obsesso japonesa, a redao de dirios. De
qualquer modo, a inteno da famlia revelar que agora
considera o menino o seu representante no mundo e
voltam-se contra ele caso tenha sido censurado. No se
aquilatou ao seu dever-giri-ao-mundo. No pode esperar
apoio da famlia, nem do seu grupo de idade. Os colegas
de escola excluem-no por faltas e ele dever desculpar-se
bem como fazer promessas, antes de ser readmitido.
229
Cumpre acentuar, diz Geoffrey Gorer, ser bem
pouco comum sociologicamente o grau a que isto levado.
Na maioria das sociedades em que se revela atuante a
famlia ampliada ou outro grupo social fracionado, o
grupo geralmente se unir para proteger um de seus
' membros que esteja sob censura ou ataque de membros
de outros grupos. Contanto que seja mantida a aprovao
do prprio grupo, pode-se enfrentar o resto-do mundo
com a garantia de integral apoio, em caso de necessidade
ou ataque. Contudo, no J apo parece suceder o contrrio:
s se est seguro do apoio do prprio grupo com a con
dio de que a aprovao seja dada por outros grupos. Se
os de fora desaprovam ou censuram, o prprio grupo
volta-se contra a pessoa e age como agente punitivo, at
ou a menos que o indivduo possa obrigar o outro grupo a
retirar a sua crtica. Atravs deste mecanismo, a apro
vao do mundo exterior assume uma importncia
talvez sem paralelo em qualquer outra sociedade. *
A educao da menina at este ponto no difere em
espcie da do menino, por mais que varie nos por
menores. H, contudo, maiores restries irm do que
ao irmo em casa. Impem-lhe mais deveres embora o
garotinho tambm possa servir de bab e sempre lhe
cabe a parte menor em matria de presentes e*de aten
es. No tem, tampouco, os acessos de mau gnio dos
meninos. Desfrutou, porm, de uma liberdade mara
vilhosa para uma menina asitica. Vestida de rubro,
brincou nas ruas com os meninos, brigou com eles, le
vando a melhor muitas vezes. Ela tambm, como criana,
no sentia vergonha. Entre seis e nove anos aprende
gradualmente suas responsabilidades para com o
mundo no mesmo grau que seu irmo e, em muito, atra
vs das mesmas experincias. Aos nove anos, as classes da
escola so divididas em sees de meninos e de meninas,
sendo que os meninos fazem grande alarde de sua nova
solidariedade masculina. Excluem as meninas e opem-se
a que as pessoas os vejam falando com elas. Tambm as
meninas so prevenidas pelas mes de que tal amizade
perigosa. Nesta idade elas costumam tornar-se birrentas,
arredias e difceis de ensinar. As mulheres japonesas
acham que se trata do fim da troa infantil. A infncia
* Gorer, Geoffrey. JapaneseCharacterStructure. (Mimeografado),
Institute for International Studies, 1943, p. 27.
230
para as meninas termina com uma excluso. Por muitos e
muitos anos, nenhum caminho lhes resta seno dobrar
jicho com jicho. A lio ir se prolongando, pelo noivado
e aps o casamento.
Uma vez aprendidos o jicho e o dever-giri-ao-mundo,
os meninos, entretanto, ainda no adquiriram tudo o que
se impe a um japons adulto. Desde os dez anos,
dizem os japoneses, aprende ele o giri-devido-ao-nome.
Querem dizer, sem dvida, que aprendem que uma
virtude ofender-se com um insulto. Deve aprender
tambm as regras: quando entrar em acordo com o
adversrio e quando adotar meios indiretos de lavar a
honra. No creio que eles achem que o menino deva
aprender a agressividade sugerida pela conduta relativa
ao insulto. Os meninos, a quem foi permitida na primeira
infncia tanta agressividade com relao s mes e que
brigaram com seus companheiros de idade por tantos ti
pos de calnias e reclamaes, pouco tm de aprender a
ser agressivos quando chegarem aos dez anos. Mas o c
digo de giri-devido-ao-nome, ao serem os meninos in
cludos sob as suas disposies na adolescncia, canaliza a
sua agressividade para formas aceitas e proporciona-lhes
maneiras especficas de aproveit-la. Como vimos, os ja
poneses habitualmente voltam a agressividade contra si
prprios, ao invs de usar de violncia contra os outros.
At mesmo os meninos de escola no fazem exceo.
Para os meninos que continuam na escola depois dos
seis anos do curso elementar uns 15% da populao,
embora a proporo na populao masculina seja maior
a ocasio em que vo se tomando responsveis pelo
giri-devido-ao-nome atingida quando, de sbito, so
expostos feroz competio do exame vestibular para a
escola mdia e concorrncia dos alunos em todas as ma
trias. No h experincia gradual que valha at a, pois a
competio reduzida ao mnimo, quase se des-
vancendo, na escola elementar e em casa. A nova ex
perincia repentina contribui para tornar a rivalidade
amarga e absorvente. A competio por lugar e a suspeita
de favoritismo campeiam. Esta competio, porm, no
aparece tanto nas histrias da vida de pessoas quanto a
conveno existente na escola mdia dos meninos mais
velhos atormentarem os menores. As classes mais
adiantadas da escola mdia tiranizam as mais jovens,
231
submetendo-as a vrios tipos de trotes. Obrigam-nas a
executar acrobacias ridculas e humilhantes. As animosi-
dades so por demais comuns, pois os meninos japoneses
no levam essas coisas na pura brincadeira. Um garoto
mais jovem que foi forado a rastejar diante de um ve
terano e a cumprir incumbncias servis odeia o seu
torturador e planeja vingana. O fato da vingana ter de
ser adiada torna-a ainda mais empolgante. Constitui um
giri-devido-ao-nome e considerada uma virtude. As
vezes ele consegue, atravs da influncia de famlia, fazer
o seu carrasco ser despedido do emprego anos mais tarde.
Outras vezes, aperfeioa-se em jiujitsu ou esgrima e
humilha-o publicamente numa rua da cidade, aps a sa
da da escola. O fato que, a menos que chegue algum dia
a tirar desforra, conserva o sentimento de ter deixado
algo por fazer, o que constitui o mago da pugna ja
ponesa do insulto.
Os meninos que no vo para a escola mdia podem
deparar com o mesmo tipo de experincia no seu
treinamento militar. Em tempo de paz, um entre quatro
rapazes estava servindo e os trotes ministrados aos
recrutas do primeiro ano pelos do segundo eram ainda
mais rigorosos do que nas escolas mdias e superiores.
Nada tinham a ver com os oficiais do exrcito e, afora as
excees, nem mesmo com os oficiais sem designao. O
primeiro artigo do cdigo japons era de que qualquer
apelo aos oficiais significava desprestgio. O assunto era
resolvido entre os recrutas. Os oficiais consideravam-no
um mtodo de endurecer os soldados, mas no se
envolviam. Os pertencentes ao segundo ano passavam aos
do primeiro os ressentimentos acumulados no ano an
terior e comprovavam a sua dureza atravs do talento
em inventar humilhaes. Amide se considera os con
vocados como tendo sado do servio militar de personali
dades mudadas, como verdadeiros chauvinistas, no
consistindo tanto a mudana em lhes terem porventura
ensinado qualquer teoria do estado totalitrio e tampouco
certamente devido a qualquer imposio de chu ao
Imperador. A experincia de ter sido obrigado a executar
acrobacias ridculas muito mais importante. Os rapazes
educados para a vida familiar maneira japonesa e
acendradamente imbudos de amour-propre facilmente
podem tornar-se brutalizados numa situao dessas. No
232
toleram o ridculo. O que interpretam como rejeio
possivelmente os transformar por seu turno em bons
tortur adores.
O carter dessas situaes japonesas atuais, na escola
mdia e no Exrcito, se baseia, claro, em antigos cos
tumes japoneses acerca do ridculo e do insulto. No
foram as escolas mdia e superior assim como o Exrcito
que originaram a reao japonesa a eles. fcil verificar
como o cdigo tradicional de giri-devido-ao-nome faz os
trotes doerem mais acerbamente no J apo do que na
Amrica. igualmente condizente com os padres an
tigos o fato de que cada grupo que sofreu trote passar, no
devido tempo, o castigo para um grupo de vtimas, no
sendo eliminada, porm, a preocupao do rapaz em
ajustar as contas com o verdadeiro torturador. O bode
expiatrio no figura to periodicamente entre os cos
tumes populares do J apo quanto em tantos pases oci
dentais. Na Polnia, por exemplo, onde aprendizes e
mesmo jovens ceifeiros sofrem duros trotes, o ressen
timento no se volta contra os autores do trote e sim
contra a turma seguinte de aprendizes e ceifeiros. Os ra
pazes japoneses buscam, sem dvida, essa satisfao,
contudo esto antes de mais nada interessados na pugna
pelo insulto. Os atingidos sentem-se bem quando
conseguem ajustar as contas com os torturadores.
Na reconstruo do J apo, os lderes desejosos em
empenhar-se pelo futuro do seu pas fariam bem em
voltar especial ateno para os trotes e o costume de obri
gar os rapazes a executarem acrobacias difceis em escolas
de ps-adolescentes e no exrcito. Seria bom que en
fatizassem o esprito escolar, mesmo o elo da velha
escola, a fim de acabar com as diferenas entre as classes
superiores e as mais atrasadas. No exrcito deveriam proi
bir o trote. Ainda que os recrutas do segundo ano
insistissem numa disciplina espartana quanto s suas
relaes com os do primeiro ano, como o. fizeram os
oficiais japoneses de todos os postos, esta sua atitude no
se constituiria num insulto no J apo. O hbito do trote o
. Se nenhum rapaz mais velho na escola ou no exrcito
pudesse impunemente obrigar a um mais jovem a abanar
a cauda como um cachorro, imitar uma cigarra cantando
ou ficar de pernas para o ar apoiado sobre a cabea,
enquanto os demais comem, constituiria isso uma
233
mudana muito mais efetiva na reeducao do J apo do
que contestaes da divindade do Imperador ou a
eliminao de material nacionalista dos manuais es
colares.
As mulheres no aprendem o cdigo do giri-devido-
ao-nome, no tendo as modernas experincias da escola
mdia e do exrcito que tm os rapazes. Tampouco
passam por experincias anlogas. O seu ciclo de vida
muito mais estvel do que o dos irmos. Desde as
primeiras lembranas foram treinadas para aceitar o fato
de que os meninos ganham prioridade, ateno e
presentes a elas negados. A regra de vida que lhes cabe
respeitar nega-lhes o privilgio da auto-afirmao. To
davia, como bebs e crianas, compartilharam com os
irmos da vida privilegiada das crianas no J apo.
Usaram vestes rubras especiais quando pequenas, cor que
evitaro quando adultas, at obterem novamente per
misso, ao alcanarem o segundo perodo privilegiado,
aos sessenta anos. No lar podero ser cortejadas como os
irmos, na disputa entre a me e a av. Seus irmos e
irms, alm do mais, exigem que uma irm, como
qualquer outro membro da famlia, goste mais deles.
As crianas pedem-lhe para demonstrar a sua preferncia
deixando-os dormir com ela, cabendo-lhe amide dis
tribuir seus favores, desde as avs s criancinhas de dois
anos. Os japoneses no gostam de dormir sozinhos, po
dendo uma caminha de criana ser posta noite ao lado
da de um adulto escolhido. A prova de que voc gostou
mais de mim naquele dia consiste amide em estarem as
camas dos dois arrastadas uma junto da outra. As
meninas tm direito a compensaes, mesmo durante o
perodo em que so excludas dos grupos de brincadeiras
dos meninos, aos nove ou dez anos de idade. Sentem-se
atradas por novos tipos de penteados e, dos catorze aos
dezoito anos, esses penteados esto entre as coisas mais
esmeradas no J apo. Atingem a maioridade quando po
dem usar seda, ao invs de algodo, e quando so en
vidados todos os esforos para prov-las de roupas que
lhes realcem os encantos. Nesse sentido conseguem as
meninas algumas satisfaes.
Igualmente, a responsabilidade pelas restries que
lhes so exigidas depositada diretamente sobre elas e
no investida em algum progenitor arbitrariamente
234
autoritrio. Os pais exercem suas prerrogativas no atra
vs de castigos corporais, mas sim atravs de sua ex
pectativa calma e constante de que a menina corres
ponder ao que dela se espera. Vale citar um exemplo
extremo desse treinamento por revelar to bem o gnero
de presso no-autoritria, outro dos caractersticos da
educao menos severa e privilegiada. Desde a idade dos
seis anos, a pequena Etsu Inagaki aprendeu a decorar os
clssicos chineses, ensinados por um sbio erudito
confuciano.
Durante a minha lio de duas horas, exceto quanto s mos e l
bios, ele nem por milmetros se moveu. Fiquei eu sentado diante dele na
esteira, em posio igualmente correta e imvel. A certa altura me movi.
Foi em meio a uma lio. Por alguma razo, agitei-me. balanando o
corpo ligeiramente, permitindo que o meu joelho dobrado escorregasse
um pouco do ngulo certo. Um vislumbre de surpresa passou pelo rosto
do meu instrutor. Em seguida, com toda a calma, porm, de ar severo,
disse ele: Senhorinha, evidente que a sua atitude mental de hoje no
est apropriada ao estudo. Deve retirar-se para o seu quarto e meditar.
Meu coraozinho quase morreu de vergonha. Nada eu podia fazer.
Curvei-me humildemente diante do retrato de Confcio e depois perante
meu mestre, recuando, a seguir, respeitosamente para fora da sala, fui
vagarosamente apresentar-me ao meu pai, como sempre fazia, no final
de minha lio. Meu pai mostrou-se surpreso, j que a hora ainda no
chegara e o seu instintivo comentrio "Que rpida foi a sua lio! soou
como um toque mortal. A lembrana daquele momento di at hoje
como a ferida. *
E a Sra. Sugimoto sintetiza uma das mais carac
tersticas atitudes entre familiares do J apo, ao referir-se,
em outro trecho, a uma av:
Serenamente esperava ela que todos procedessem conforme ela
aprovasse; no havia repreenso nem discusso, apenas a sua ex
pectativa, branda e consistente como a seda, mantendo a pequena
famlia nos caminhos que lhe pareciam certos.
Uma das razes por que esta expectativa, branda e
consistente como a seda pode ser to eficaz se prende a
que a educao seja to explcita quanto a todas as artes e
habilidades. O hbito que ensinado, no apenas as re
gras. Quer seja o uso correto dos pauzinhos na infncia,
as maneiras adequadas de entrar numa sala, a cerimnia
do ch ou a massagem posterior na vida, os movimentos
* Sugimoto, Etsu Inagaki. A Daughter of the Samurai. Double-
day Page and Company, 1926, p. 20.
235
so executados reiterada e literalmente sob as mos dos
adultos, at se tornarem automticos. Estes no acham
que as crianas iro pegar os hbitos corretos quando
chegue a poca de empreg-los. A Sra. Sugimoto narra
como punha a mesa para o marido, aps haver noivado
aos catorze anos. Nunca vira o futur marido. Ele se
encontrava nos Estados Unidos e ela em Echigo, mas
vezes sem conta, sob as vistas da me e da av, cozinhei a
comida de que meu irmo nos disse que Matsuo gostava
especialmente. Sua mesa foi colocada junto minha e
providenciei para que fosse servida sempre antes da
minha. Deste modo aprendi a estar atenta ao conforto de
meu marido em perspectiva. Minha av e minha me
falavam sempre como se Matsuo estivesse presente e eu
cuidava do traje e do comportamento como se assim
ocorresse. Assim aprendi a respeit-lo e minha posio
de esposa.*
O rapaz tambm recebe cuidadoso treinamento do
hbito, atravs do exemplo e da imitao, embora menos
intensivo do que o da moa. Uma vez tenha aprendido,
no se aceita desculpa alguma. Contudo, aps a
adolescncia, num importante estgio de sua vida, ele
deixado em grande parte entregue prpria iniciativa. Os
seus responsveis no lhe ensinam hbitos de cortejar. O
lar um crculo de onde est excluda toda a conduta
amorosa, sendo extrema a segregao de meninos e
meninas no aparentados, desde os nove ou dez anos. O
ideal do japons o de que os pais lhe arranjaro um
casamento antes que esteja realmente interessado em
sexo, sendo portanto conveniente que um rapaz seja
acanhado na sua conduta junto s moas. Nas aldeias
verifica-se uma grande quantidade de provocaes quanto
ao assunto, o que de fato torna os rapazes acanhados.
Mas eles tentam aprender. Antigamente, e mesmo
recentemente nas aldeias mais isoladas do J apo, muitas
moas, s vezes a grande maioria, engravidava antes do
casamento. Essa experincia pr-matrimonial era uma
zona livre, no relacionada com a parte sria da vida.
Os pais deviam arranjar os casamentos sem referncia a
tais casos. Hoje em dia, porm, conforme declarou um ja
pons ao Doutor Embree, em Suye Mura, At mesmo
* A Daughter of the Samurai. p. 92.
236
uma criada tem educao suficiente para saber que deve
conservar a sua virgindade. Ademais, a disciplina dos
rapazes que vo para a escola mdia rigorosamente
orientada contra qualquer tipo de associao com o sexo
oposto. A educao japonesa e a opinio pblica
procuram evitar a familiaridade pr-matrimonial entre os
sexos. Em seus filmes, so considerados maus os ra
pazes que revelam sinais de estarem vontade com uma
jovem; os bons so aqueles que, aos olhos americanos,
mostram-se bruscos e at mesmo indelicados para com
uma moa bonita. Estar vontade com uma moa sig
nifica que esses rapazes andaram por a ou fre
qentaram gueixas, prostitutas ou artistas de caf-
concerto. A casa das gueixas a melhor maneira de
aprender porque ela o ensina. s o homem relaxar e
apenas observar. No precisa ter medo de revelar-se
desajeitado, sendo que no se espera tenha relaes
sexuais com a gueixa. Mas no so muitos os rapazes ja
poneses capazes de custear uma ida casa de gueixas. Po
dem ir aos cafs e observar como os homens lidam com as
moas, no entanto isto no constitui o tipo de educao
que aprenderam a aspirar em outros campos. Os rapazes
conservam por longo tempo o seu temor ao desaire. O
sexo um dos poucos setores de suas vidas onde tm de
aprender algum novo tipo de conduta sem a tutelagem
pessoal de responsveis acreditados. Famlias de posio
providenciam para o jovem par, na ocasio do casamento,
livros de noivos e quadros com muitos retratos por
menorizados, pois, conforme disse um japons: Pode-se
aprender nos livros da mesma maneira como se aprendem
as regras para fazer um jardim. O seu pai no lhe ensina
como fazer um jardim japons; um passatempo que se
aprende quando se mais velho. A justaposio de sexo
e jardinagem como duas coisas que se aprendem dos li
vros interessante, muito embora a maioria dos jovens ja
poneses aprenda o comportamento sexual de outras
maneiras. Seja como for, no aprendem atravs de me
ticulosa tutelagem dos adultos. Esta diferena de
treinamento assinala para o rapaz a opinio japonesa de
que o sexo um setor afastado da parte sria da vida
presidida pelos mais velhos e para a qual educam me
ticulosamente seus hbitos. um setor de auto-satisfao
por ele dominada com muito receio de constrangimento.
237
So dois setores com regras diferentes. Aps o casamento
ele poder desfrutar de prazeres sexuais alhures, sem na
da de sorrateiro, e, assim procedendo, no infringe os
direitos da esposa nem ameaa a estabilidade do
casamento.
A esposa no tem o mesmo privilgio. O seu dever
consiste na fidelidade ao marido. Ela teria de ser sorra
teira. Mesmo quando possa ser tentada, so com
parativamente poucas as mulheres que vivem no J apo
com o isolamento suficiente para permitir um caso
amoroso. As mulheres consideradas nervosas ou instveis
so tidas como portadores de hysteri. O problema mais
freqente das mulheres prende-se no sua vida social, e
sim sexual. Muitos casos de loucura e a maioria dos de
hysteri (nervosismo, instabilidade) so claramente devidos
a desajustamentos sexuais. Uma moa dever receber o
que o marido lhe v dar de satisfao sexual. * A
maioria das doenas das mulheres, afirmam os fazen
deiros em Suye Mura, comea no ventre e depois sobe
cabea. Quando o marido volta o seu interesse para fora
de casa, ela poder recorrer ao autorizado costume ja
pons da masturbao, dando as mulheres grande valor
aos tradicionais utenslios para tal propsito, desde as
aldeias campesinas aos lares dos poderosos. Nas aldeias,
ademais, permitem-lhe certas exuberncias de conduta
ertica, uma vez tenha tido filho. Antes de ser me,
incapaz de um gracejo a respeito de sexo, mas depois, e
medida que vem a idade, a sua conversa numa reunio
mista repleta deles. Alm disso, diverte ela a todos com
danas sexuais bastante livres, sacudindo para a frente e
para trs os quadris, ao acompanhamento de canes
irreverentes. Tais desempenhos provocam in
variavelmente gargalhadas estrepitosas. Alis, em Suye
Mura, quando os recrutas eram recebidos nos arredores
da aldeia, de volta do servio militar, as mulheres vestiam-
se de homens, diziam gracejos obscenos e fingiam violar
mocinhas.
Por conseguinte, quanto mais modestamente nas
cidas as mulheres japonesas, tanto mais lhes so con
cedidos certos tipos de liberdade concernentes a assuntos
sexuais. Devem elas respeitar muitos tabus durante a
* Embree F. Suye Mura. p. 175.
238
maior parte de suas vidas, no existindo, porm, nenhum
que lhes exija negar que conhecem as coisas da vida.
Quando apraz aos homens, mostram-se obscenas. Do
mesmo modo, mostram-se assexuadas. Quando atingem a
idade madura, podero desprezar os tabus e, se forem de
origem modesta, tornar-se to licenciosas quanto os
homens. Os japoneses visam a conduta adequada s
vrias idades e ocasies, mais do que a consistncia dos
caracteres, com a mulher pura e a sirigaita do Oci
dente.
O homem tambm tem as suas exuberncias, como
tambm as zonas em que exigida grande restrio. Be
ber em companhia masculina, especialmente com as
sistncia de gueixas, uma satisfao ds mais aprecta-
das. Os japoneses gostam de ficar ligeiramente bris, n
havendo regra que solicite de um homem agentar im
perturbvel a ingesto do que beba. Relaxam as suas ati
tudes formais aps pequenas doses de sake e gostam de s
apoiar uns nos outros, com maior intimidade. Raramente
se mostram violentos ou agressivos quando embriagados,
embora bs mais intratveis possam tornar-se belicosos.
Afora essas zonas livres como a bebida, nunca devero
os homens mostrar-se, como dizem eles, inesperados. Re
ferir-se a algum, em meio conduo sria de sua vida,
como inesperado o mais prximo que um japons chega
de uma imprecao, exceo da palavra idiota.
As contradies assinaladas no carter japons pelos
ocidentais so compreensveis dada a sua orientao na
infncia, que produz uma dualidade em sua perspectiva
de vida, onde nenhum dos lados pode ser desprezado.
Atravs de sua experincia de privilgio e de equilbrio
psicolgico na primeira infncia, eles conservam em meio
a todas as disciplinas da vida ulterior, a lembrana de
uma vida mais despreocupada, quando no sentiam
vergonha. No precisam pintar um cu no futuro, j^o
tm no passado. Reformulam a infncia com a sua
doutrina da bondade^inata do homem, da benevolncia
dos seus deuses e da incomparvel excelncia de ser ja
pons. O mais fcil para eles basear a sua tica em
interpretaes extremas da semente de Buda em cada
homem e de todos eles transformarem-se em kami por
morte, o que lhes confere positividade e certa auto
confiana. Sublinha-lhes a freqente disposio de
239
empreender qualquer tarefa, por mais acima que possa
parecer de sua capacidade. Sublinha-lhes a sua prontido
em opor o seu julgamento at mesmo ao prprio Governo,
testemunhando-o atravs do suicdio. Ocasionalmente os
leva megalomania de massa.
Gradualmente, completos seis ou sete anos de idade,
impe-se-lhes a responsabilidade da circunspeo e do
sentir vergonha, apoiada pela mais drstica das
sanes: a de que a prpria famlia se voltar contra eles
se falharem? No se trt de uma presso de disciplina
prussiana? porm, inevitvel. Durante o seu privilegiado
perodo inicial, preparou-se o terreno para tal evoluo,
tanto atravs da ineludvel educao de hbitos e atitudes
infantis, como mediante a provocao dos pais, a amea
arem de rejeio a criana. Essas experincias prema
turas preparam a criana para aceitar grandes restries
impostas, ao lhe dizerem que o mundo h de rir dela e re
jeit-la. Amortalha ela ento os impulsos que antes to li
vremente expressou, no por serem maus e sim por ina
dequados no momento. Est, agora, ingressando na vida
sria. A medida que lhe vo negando os privilgios da
infncia, asseguram-lhes as recompensas de uma idade
adulta cada vez mais excelente, porm, jamais ver
dadeiramente se desvanecem as experincias daquele
primitivo perodo. Recorre largamente a elas na sua
filosofia de vida. Igualmente a elas se reporta em sua
licena quanto aos sentimentos humanos. E de novo as
experimenta por toda a idade adulta, nas suas zonas li
vres de existncia.
H uma notvel continuidade ligando os perodos
inicial e posterior da vida da criana, qual seja, a grande
importncia em ser aceita por seus semelhantes. isto, e
no um padro absoluto de virtude, que nela incutido.
Na primeira infancia a me a levava para a sua cama, ao
atingir a idade em que fosse capaz de pedir; como sinal de
ascendncia na afeio materna, contava as balas que
recebia juntamente com os irmos e irms; rpido
observava uma vez fosse omitido, indagando at mesmo
irm mais velha: Voc gosta mais de mim? Num pero
do posterior pedem-lhe para renunciar mais e mais s sa
tisfaes pessoais, sendo a recompensa prometida a de
que ser apoiada e aceita pelo mundo. O castigo
consistir no mundo rir dela. Est claro ser esta uma
240
sano invocada na educao infantil de muitas culturas,
porm, no J apo ela excepcionalmente grave. A rejeio
pelo mundo foi dramatizada para a criana atravs da
provocao dos pais, ameaando livrar-se dela. Por toda
a sua vida, o ostracismo mais temido do que a violncia,
da mostrar-se ela alrgica a ameaas de situaes ri
dculas e rejeio, mesmo quando apenas as invoca na
mente. Por haver poucas possibilidades de isolamento na
comunidade japonesa, passa a no ser fantasia alguma,
alis, que o mundo saiba praticamente tudo o que uma
criana faz, podendo rejeit-la, caso desaprove, At
mesmo a construo da casa japonesa as delgadas
paredes que permitem a passagem de sons, habitualmente
corridas durante o dia torna a vida privada ex
tremamente pblica para os que no podem ter muro e
jardim.
Certos smbolos usados pelos japoneses ajudam a
elucidar os dois lados de seu carter, estribados na
descontinuidade de sua educao infantil. O lado erigido
no perodo mais antigo o do ser sem vergonha, tes
tando eles at que ponto o conservaram ao fitarem no
espelho os prprios rostos. O espelho, dizem eles, reflete
a pureza eterna. No alimenta a vaidade, nem reflete o
ser perturbador. Reflete as profundezas da alma. A
pessoa deveria ver ali o seu ser sem vergonha. No es
pelho ela v os prprios olhos como a porta da alma e
isto a ajuda a viver como um ser sem vergonha. V ela
ali a imagem idealizada dos pais. Conta-se de homens que
trazem sempre consigo um espelho para tal propsito,
fala-se at mesmo de um que instalou um espelho especial
no seu santurio domstico a fim de contemplar-se e
examinar a alma, sacralzando-se e adorando-se. Era
desusado, mas tratava-se, contudo, de apenas um pe
queno passo a dar, pois em todos os santurios domsticos
xints figuram espelhos como objetos sagrados. Durante a
guerra, a rdio japonesa transmitiu um hino especial de
louvor para uma classe de alunas que comprara um es
pelho. No se cogitava fosse um sinal de vaidade, sendo
antes apresentado como uma nova forma de dedicao a
serenos propsitos nas profundezas de suas almas. Olhar
nele constitua um rito externo, a testemunhar a virtude
de seu esprito.
241
Os sentimentos japoneses concernentes ao espelho
originam-se do tempo antecedente ao ser observador
haver sido incutido na criana. Eles no vem o ser
observador no espelho. Ali os seus seres mostram-se
espontaneamente bons, conforme eram na infncia, sem a
guia da vergonha. O mesmo simbolismo atribudo por
eles ao espelho constitui igualmente a base de suas idias
de perita autodisciplina, em que se treinam com tanta
persistncia a fim de eliminar o ser observador e
recuperar a retido da primeira infncia.
A despeito de todas as influncias que uma pri
vilegiada primeira infncia exerce sobre os japoneses, as
restries do perodo subseqente, quando a vergonha
passa a ser a base da virtude, no so apenas encaradas
como privaes. Como vimos, o auto-sacrifcio vem a se
constituir num dos conceitos cristos mais amide
contestados por eles: repudiam a idia de que se estejam
sacrificando. Ao invs disso, mesmo em casos extremos,
os japoneses falam de morte voluntria em pagamento
de chu, ko ou giri, o qe~pra eles no parece se en
quadrar na categoria de auto-sacrifcio. Uma morte
voluntria dessas, dizem eles, alcana um objetivo que a
prpria pessoa almejou. De outro modo teria sido uma
jnorte de co, o que para eles significa uma morte intil
e no o que em nosso idioma se entende como morte na
sarjeta. Linhas menos extremas de conduta, ademais, que
para ns se denominam de auto-sacrifcio, em japons
pertencem categoria da dignidade. A dignidade (jicho)
quer dizer sempre restrio, que, alis, to valiosa
quanto aquela. Grandes coisas somente podem ser al
canadas atravs do autodomnio, sendo que a nfase
americana sobre a liberdade como requisito indispensvel
consecuo jamais lhes pareceu, com as suas ex
perincias diferentes, como sendo adequada. Aceitam
como principal doutrina em seu cdigo a idia de que
atravs do autodomnio tornam-se eles mais valiosos. De
que outro modo conseguiriam controlar suas perigosas
individualidades, cheias de impulsos, prontas a irrom
perem, desordenando uma vida decente? Como disse um
japons:
Quanto mais camadas de verniz sao lanadas sobre a base, atravs
de diligente trabalho pelos anos afora, tanto mais valioso resulta o la-
queado como obra acabada. Assim com um povo . . . Diz-se dos
242
russos: Raspe um russo que por baixo encontrar um trtaro. Com
igual justia se poderia dizer dos japoneses: Raspe um japons, tire to
do o verniz, que encontrar um pirata. Entretanto, no deve ser es
quecido que no J apo o verniz um produto valioso, um subsidio ao
artesanato. Nada tem ele de ilegtimo, no se trata de um reboo a cobrir
defeitos. Pelo menos, vale tanto quanto a substncia que adorna.*
As contradies da conduta masculina japonesa, to
patentes para os ocidentais, verificam-se devido des-
continuidade d sua criao, que lhes deixa na cons
cincia, mesmo aps todo o envemizamento por que
passam, a marca profunda de um perodo em que foram
como pequenos deuses no seu pequeno mundo, quando
tinham a liberdade de satisfazer at mesmo s suas
agresses, e quando todas as satisfaes pareciam-lhes ao
alcance. Devido a este dualismo profundamente arrai
gado, oscilam eles, quando adultos, dos excessos do amor
romntico mais completa submisso famlia. Podem
entregar-se aos cios e prazeres, por mais compromissos
que tenham. O seu treino de circunspeo torna-os um
povo amide tmido em suas aes mas, no entanto, so
valentes, a ponto de temerrios. Ainda que se revelem no
tavelmente submissos em situaes hierrquicas, tal no
significa que sejam de pronto dceis um controle de
cima. A despeito de toda a sua cortesia, so capazes de
conservar arrogncia. Mesmo aceitando uma fantica
disciplina no Exrcito, no deixam por isso de ser
insubordinados. Em se mostrando ardentemente
conservadores, no h dvida de que se revelam atrados
por caminhos novos, como vm sucessivamente de
monstrando na sua adoo dos costumes chineses e da
cultura ocidental.
O dualismo de seus caracteres origina tenses s
quais diferentes japoneses respondem de diferentes
maneiras, embora cada um esteja elaborando a prpria
soluo do mesmo problema essencial de reconciliar a
espontaneidade e aceitao experimentadas na primeira
infncia com as restries que prometem segurana mais
tarde na vida. Muitos tm dificuldades em resolver este
problema. Alguns asseguram-se conduzindo suas vidas
como pedantes, temendo intensamente qualquer encontro
espontneo com a vida. Tanto maior o receio, j que a
*1Nohara, Komakichi. The TrueFace ofJapan. Londres, 1936, p.
50.
243
espontaneidade no constitui fantasia e sim algo que
outrora experimentaram. Conservam-se distantes e, uma
vez aderindo s regras de que se apossaram, parece-lhes
ter se identificado com tudo o que se refere autoridade.
Outros so mais desligados. Temem a prpria agressi
vidade que represam na alma, recobrindo-a com uma
delicada conduta superficial. Costumam ocupar os
pensamentos com mincias triviais, a fim de afastar a
conscincia dos seus sentimentos verdadeiros. Mostram-
se maquinais no desempenho de uma rotina disciplinada,
fundamentalmente sem sentido para eles. Outros, mais
absorvidos pela primeira infncia, sentem uma angstia
devoradora frente a tudo que lhes exigido como adultos
e tentam aumentar a sua dependncia quando no mais
adequada. Sentem que qualquer fracasso constitui uma
agresso contra a autoridade e qualquer esforo os coloca
em grande agitao. Situaes imprevistas impossveis de
serem governadas pelo hbito so apavorantes para eles.*
So estes os perigos caractersticos a que esto ex
postos os japoneses, quando a sua angstia concernente
rejeio e censura revela-se excessiva para eles. Quando
no se acham oprimidos, demonstram em suas vidas tanto
a capacidade de goz-las como o cuidado de no pisar nos
ps dos demais, o que lhes foi incutido pela educao.
um feito assaz notvel. A sua primeira infncia pro-
porcionou-lhes positividade, sem despertar nenhum
opressivo sentimento de culpa. As restries posteriores
foram impostas em nome da solidariedade para com os
semelhantes e as obrigaes so recprocas. Existem
reas livres assinaladas, onde a vida impulsiva pode ser
satisfeita ainda, por mais que as outras pessoas venham a
interferir com os seus desejos em determinados assuntos.
Os j aponeses sempre foram famosos pelo prazer que
extraem das coisas simples: contemplao do florescer
das cerejeiras, a lua, os crisntemos ou a neve recm-
cada, a guarda de insetos engaiolados em casa, para ouvi-
los cantar, escrever versinhos, fazer jardins, arrmr as
flores e beber o ch cerimonial. No se trata, pois, de ati
vidade d um povo profundamente perturbado e agressi
vo. Tampouco se entregam com relutncia a seus-
* Casos baseados em lestes de Rorschach, ministrados em ja
poneses do campo de recolocao de guerra pela Dra. Dorothea Lei-
ghton e analisados oor Francs Holter.
244
prazeres. Uma comunidade rural japonesa nos tempos
felizes, anteriores ao embarcar do J apo na sua desastrosa
Misso, poderia mostrar-se, nas suas horas de cio, to
alegre e eufrica como a de qualquer outro povo e, nas
suas horas de trabalho, tanto mais laboriosa.
Mas os japoneses exigem muito de si. A fim de evitar
as grandeTmeaas de ostracismo e difamao, tm de
abrir mo de satisfaes pessoas que se acostumaram a
apreciar. Nos negcios importantes da vida, devem pr
debaixo de chaves tais impulsos. Os poucos que violam
esse padro correm o risco de perder at mesmo o respeito
prprio. Os que se respeitam (jicho) traam o seu curso
no entre bom e mau, mas sim entre homem es
perado e homem inesperado, imergindo as suas exi
gncias pessoais na expectativa coletiva. So estes os
homens bons que sentem vergonha (haji) e so con
tinuamente circunspetos, os que honram suas famlias,
suas aldeias e o seu pas. As tenses assim geradas so
enormes, expressando-se num nvel elevado de aspirao
que fez do J apo um lder no Oriente e uma grande po
tncia no mundo. Constituem elas, porm, um grande
esforo para o indivduo. Os homens devem estar sempre
vigilantes temendo cair ou que algum deprecie seus
desempenhos num rumo de ao que lhes custou tanta
abnegao. As vezes h os que explodem nos atos mais
agressivos. So levados a eles no quando os seus princ
pios ou a sua liberdade so desafiados, como acontece
com os americanos, mas sim quando pilham algum
insulto ou difamao. Entram a em erupo os seus lados
perigosos, atiados contra o detrator, se for possvel ou,
ento, contra si mesmos.
Os japoneses pagaram um preo elevado por seu mo
do de viver, recusando a si prprios pequenas liberdades,
com que contam os americanos, to incondicionalmente
quanto o ar que respiram. Devemos lembrar-nos que,
agora que os japoneses visam de-mok-ra-sie desde a sua
derrota, o quo inebriante poder ser para eles agir
simples e inocentemente conforme se queira. Ningum
expressou melhor isto do que a Sra. Sugimoto, des
crevendo o jardim plante-como-quiser que lhes deram na
escola missionria de Tquio, para onde foi enviada, a fim
de aprender ingls. Os professores deixaram que cada
menina tivesse um pedao de terreno inculto e as
sementes que quisesse.
245
Este jardim plante-como-quiser forneceu-me um sentimento in
teiramente novo de direito pessoal. . . O prprio fato de que uma felici
dade dessas pudesse existir no corao humano constitua uma surpresa
para mim . . . Eu. sem violao alguma da tradio, sem mancha al
guma para o nome de famlia, sem choque algum para meus pais, pro
fessores, gente da cidade, sem prejuzo para ningum no mundo, estava
livre para agir. *
Todas as outras meninas plantaram flores. Ela
disps-se a plantar . . . batatas.
Ningum imagina a sensao de arrojada liberdade que me deu este
ato disparatado . . . O esprito da liberdade veio bater-me porta.
Era um novo mundo.
Em minha casa havia uma parte do jardim tida como inculta . . .
Mas algum sempre se achava aparando os pinheiros ou cortando a se
be, sendo que todas as manhs J iya lavava as pedras de pisar e, aps
varrer debaixo das rvores, espalhava cuidadosamente agulhas novas de
pinheiros, apanhadas na floresta.
Este estado selvagem simulado comparava-se, para
la, simulada liberdade de vontade em que fora educa
da. E o J apo inteiro estava repleto dela. Todo penedo
meio-enterrado dos jardins japoneses foi cuidadosamente
escolhido, transportado e instalado sobre uma plataforma
oculta de pedrinhas. Sua colocao cuidadosamente
calculada com relao ao rio, casa, aos arbustos e s
rvores. Do mesmo modo, os crisntemos so cultivados
em vasos e preparados para as exposies florais anuais,
com cada ptala perfeita separadamente disposta pela
mo do cultivador e amide mantida no lugar por uma
minscula armao de arame invisvel inserida na prpria
flor.
O arrebatamento da Sra. Sugimoto quando teve a
oportunidade de dispensar a armao de arame foi
venturoso e inocente. O crisntemo cultivado no vasinho,
submetido disposio meticulosa de suas ptalas, desco
briu a alegria pura de ser natural. Mas hoje em dia entre
os japoneses, a liberdade de ser inesperado, de con
testar as sanes de haji (vergonha), poder abalar o
delicado equilbrio de seu modo de viver. Sob uma nova
disposio tero de ir se inteirando de novas sanes. E a
* A Daughter of the Samurai. pp. 135-136.
246
mudana custosa. No fcil elaborar novas pressuposi
es e novas virtudes. O mundo ocidental nem poder
supor que os japoneses cheguem de pronto a assumi-las e
assimil-las, nem ir imaginar que o J apio no acabe ela
borando uma tica mais livre e menos rigorosa. Os nisseis
dos Estados Unidos j perderam o conhecimento e a pr
tica do cdigo japons e nada na sua ascendncia os
prende rigidamente s convenes do pas de onde vieram
seus pais. Portanto, os japoneses do J apo podem,
igualmente, numa era nova, organizar uma nova maneira
de viver que no exija os antigos requisitos da restrio
individual. Os crisntemos podem ser belos sem as ar
maes de aramee a drstica poda.
~ Nesta transio para uma maior liberdade psquica,
os japoneses dispem de certas antigas virtudes tra
dicionais que podem ajud-los a conservar a estabilidade.
Uma delas aquela auto-responsabilidade, por eles
expressa como a sua considerao pela ferrugem do meu
corpo - aquela figura de linguagem que identifica o
prprio corpo com uma espada. Assim como aquele que
utiliza a espada responsvel pelo se refulgente brilho,
assim tambm cada homem dever aceitar a res
ponsabilidade pela conseqncia de seus atos. Dever ele
reconhecer e aceitar todas as conseqncias naturais de
sua fraqueza, falta de persistncia, ineficcia. A auto-
responsabilidade interpretada de forma muito mais
drstica no J apo do que na Amrica livre. Neste sentido
japons, aespada torna-se, no um smbolo de agresso,
mas sim uma analogia do homem ideal e auto-
responsvel. Nenhuma balana funcionar melhor do que
sta virtude, numa disposio que respeita a liberdade
individual, uma vez que a educao infantil japonesa e a
filosofia de conduta inculcaram-na como parte do Es
prito J apons. Hoje em dia o J apo props-se pr de la
do a espada no sentido ocidental. No seu sentido ja
pons. conservam eles com tenacidade inabalvel a sua
preocupao em manter uma espada ntima, livre da
ferrugem que sempre a ameaa. Na sua fraseologia de
virtude, a espada constitui um smbolo que eles podem
conservar num mundo mais livre e mais* pacfico.
247
13. OS JAPONESES DESDE O DIA DA VITRIA
Os americanos tm boas razes para se orgulhar do
seu papel na administrao do J apo desde o Dia da Vi
tria. 0 plano de ao norte-americano ficou estabelecido
na diretriz de Estado-Guerra-Marinha, transmitido pelo
rdio a 29 de agosto, e foi administrado com habi
lidade pelo General Mac Arthur. Os excelentes motivos
para tal orgulho tm sido amide obscurecidos pelas
crticas e louvores partidrios na imprensa e no rdio
americanos, com pouca gente sabendo o suficiente acerca
da cultura japonesa para poder certificar-se se de
terminada poltica era desejvel ou no.
A grande questo na poca da rendio do J apo era
a natureza da ocupao. Iriam os vencedores utilizar o
249
governo existente, at mesmo o Imperador, ou seria ele li
quidado? Iria haver uma administrao de cidade-por-
cidade, provncia-por-provncia, com os oficiais do Go
verno Militar dos Estados Unidos no comando? Os sis
temas na Itlia e na Alemanha levaram instalao de se
des locais do G.M.A., como partes integrantes das foras
de combate, colocando a autoridade para assuntos
domsticos locais nas mos de administradores aliados.
No Dia da Vitria, os encarregados do G.M.A. no Pacfico
ainda esperavam instituir um governo desses no J apo. Os
japoneses no sabiam tambm que responsabilidade pe
las prprias questes teriam permisso de conservar.
A Proclamao de Potsdam estabelecera apenas que
ponts do territrio japons a serem designados pelos
Aliados sero ocupados a fim de assegurar os objetivos
bsicos que aqui estamos expondo e que dever ser
eliminada para sempre a autoridade e influncia da
queles que enganaram e transviaram o povo do J apo no
sentido de empreenderem a conquista do mundo.
A diretriz Estado-Guerra-Marinha confiada ao
general Mac Arthur inclua uma grande deciso sobre
essas questes, totalmente apoiada pelo seu Quartel
General. Os japoneses iriam ser responsveis pela ad
ministrao e reconstruo de seu pas. O Comandante
Supremo exercer a sua autoridade atravs do mecanismo
governamental japons e de rgos, inclusive o Im
perador, na medida em que isto satisfatoriamente fa
vorea os objetivos dos Estados Unidos. O governo ja
pons ter a permisso, sob as suas instrues (do general
Mac Arthur), de exercer os poderes normais de governo
em questes de administrao domstica. A ad
ministrao do J apo por parte do general Mac Arthur ,
portanto, de todo difrente da da Alemanha ou Itlia.
exclusivamente uma organizao de comando, utilizando
o funcionalismo japons, do topo base. Dirige os seus
comunicados ao Governo Imperial J apons e no ao povo
japons ou aos residentes de alguma cidade ou provncia.
Sa funo estabelecer as metas a serem alcanadas
pelo governo japons. Se um Ministro japons julg-las
irrealizveis, poder apresentar a sua renncia, e, se a sua
causa for boa, poder conseguir a modificao da diretriz.
Este tipo de administrao constitua um audacioso
passo. As vantagens deste plano de ao do ponto de vista
250
dos Estados Unidos so bastante claras. Como disse o
general Hilldring na ocasio:
As vantagens obtidas atravs do governo nacional so imensas. Se
no existisse governo japons disponvel para nosso uso, teramos de
operar diretamente toda a complicada mquina necessria para a
administrao de um pas de setenta milhes de habitantes. Este povo
difere de ns em lngua, costumes e atitudes. Mediante a limpeza e a
utilizao do mecanismo do governo japons como um instrumento,
estaremos economizando o nosso tempo, a nossa mo-de-obra e os
nossos recursos. Em outras palavras, estamos exigindo dos japoneses
que faam a sua prpria limpeza de casa, mas as especificaes for
necemos ns.
Quando esta diretriz estava sendo traada em
Washington, entretanto, muitos americanos ainda
temiam que os japoneses fossem se mostrar intratveis
e hostis, configurando-se um pas de vingadores alertas
que sabotassem quaisquer programas de paz. Esses
temores no comprovaram serem justificados. E residem
as razes na curiosa cultura do J apo, mais do que em
quaisquer verdades universais, sejam elas polticas ou
econmicas, acerca de pases derrotados. Provavelmente
em nenhum outro pas como no J apo teria compensado
tanto uma poltica de boa f. Aos olhos dos japoneses
removeu esta do puro fato da derrota os smbolos da
humilhao, desafiando-os a pr em execuo uma nova
poltica nacional, cuja aceitao somente foi possvel
precisamente devido ao carter culturalmente con
dicionado dos japoneses.
Nos Estados Unidos discutimos interminavelmente
acerca de condies de paz rigorosas e brandas. A questo
verdadeira no serem rigorosas ou brandas. O problema
consiste em utilizar a dose certa de rigor, nem mais nem
menos, que ir romper artigos e perigosos padres de
agressividade e estabelecer novas metas. Os meios a serem
escolhidos dependem do carter do povo e da ordem
social tradicional do pas em questo. O autoritarismo
prussiano, implantado como est na famlia e na vida
cvica cotidiana, torna necessrios certos tipos de con
dies de paz para a Alemanha. Diretrizes sbias de paz
teriam de diferir das do J apo. Os alemes no se consi
deram, como os japoneses, devedores do mundo e dos
sculos. Lutam, no para pagar uma dvida incalculvel e
sim para evitar serem vtimas. O pai uma figura autori
251
tria e, como qualquer outra pessoa de posio superior,
ele quem, segundo a expresso, compele o respeito.
Ele quem se sente ameaado se no o obtiver. Na vida
alem, cada gerao de filhos revolta-se na adolescncia
contra os pais autoritrios e se considera, por fim, rendida
idade adulta, a uma vida montona e pouco excitante,
que identifica com a dos pais. O ponto alto da existncia
perdura como sendo os anos de Sturm und Drang da re
volta adolescente.
O problema da cultura japonesa no o autori
tarismo grosseiro. O pai uma pessoa que trata seus
filhos jovens om respeito e ternura tidos como ex
cepcionais, na experincia deste hemisfrio, pelos
observadores ocidentais. De vez que a criana japonesa
tem como certos determinados gneros de real com
panheirismo em relao ao pai, dele se orgulhando
abertamente, uma simples mudana de voz da parte deste
leva a criana a cumprir os seus desejos. Nada tem o pai,
pois, de excessivamente rigoroso com os filhos e a
adolescncia no um perodo de revolta contra a autori
dade paterna. antes uma poca em que as crianas
tornam-se representantes responsveis e obedientes da
famlia perante os olhos julgadores do mundo.
Demonstram respeito aos pais por costume, por
educao, isto , constituem eles um objeto de respeito
que um smbolo despersonalizado de hierarquia e da
conduta de vida conveniente.
Tal atitude, aprendida pela criana desde as
primeiras experincias com o pai, elabora-se num padro
para toda a sociedade japonesa. Os que so alvo das mais
profundas provas de respeito por sua posio hierrquica
no exercem caracteristicamente poder algum arbitrrio.
Os que se encontram no topo da hierarquia tipicamente
no exercem a autoridade verdadeira. Do Imperador para
baixo, conselheiros e foras ocultas operam nos bas
tidores. Uma das mais precisas descries destes aspectos
da sociedade japonesa foi fornecida pelo lder de uma das
sociedades superpatriticas do tipo do Drago Negro a
um reprter de um jornal ingls em Tquio, nos
primrdios da dcada de 30. A sociedade, disse ele, re
ferindo-se evidentemente japonesa, um tringulo
controlado por um alfinete em um dos cantos.* O
* Citado por U pton Close. Behind the Face ofJapan. ! 942. p. 136.
252
tringulo, em outras palavras,, jaz na mesa para todos
verem. O alfinete invisvel. As vezes, o tringulo est
para a direita, outras, para esquerda. Gira num eixo
que nunca se revela. Tudo feito, como costumam dizer
os ocidentais, com espelhos. Cada esforo feito para
reduzir ao mnimo a aparncia de autoridade arbitrria,
fazendo cada ato assemelhar-se a um gesto de fidelidade
ao smbolo de categoria, continuamente desligado do
verdadeiro exerccio do poder. Quando os japoneses
identificam de fato uma fonte de poder a descoberto,
consideram-na tal qual ao agiota e ao narikin, como
exploradora e indigna do seu sistema.
Os japoneses, considerando o seu mundo desta
maneira, so capazes de encenar revoltas contra a ex
plorao e a injustia, sem jamais se tornarem re
volucionrios. No se propem a rasgar em pedaos a
contextura do mundo. Podem instituir as mais completas
mudanas, como fizeram no perodo Meiji, sem contudo
aspergir sobre o sistema. Denominaram-na Restaurao,
um mergulho no passado. No so revolucionrips e os
escritores ocidentais que basearam suas esperanas em
movimentos ideolgicos de massas no J apo, que durante
a guerra exageraram a amplitude do movimento clan
destino japons, contando que passasse a liderar na
rendio e que desde o Dia da Vitria profetizaram o
triunfo da poltica radical nas urnas, incorreram em grave
incompreenso da situao, errando em seus prprios
prognsticos. O primeiro-ministro conservador, o Baro
Shidehara, expressou-se com maior preciso quanto aos
japoneses ao formar o seu gabinete em outubro de 1945:
O governo do novo J apo tem uma forma democrtica que respeita
a vontade do povo . . . Desde os antigos tempos, em nosso pas, o Im
perador fez da sua vontade a vontade do povo. este o esprito da
Constituio do Imperador Meiji e o governo democrtico de que falo
pode ser considerado verdadeiramente uma manifestao do seu es
prito.
Tal expresso de democracia parecer menos do que
nada para os leitores norte-americanos, mas no h dvi
da de que o J apo conseguir mais prontamente ampliar a
zona das liberdades civis e estruturar o bem-estar de seu
povo na base dessa identificao do que na da ideologia
ocidental.
253
O J apo, sem dvida, h de fazer experincias com os
mecanismos polticos da democracia, mas as medidas oci
dentais no constituiro instrumentos dignos de con
fiana capazes de modelar um mundo melhor, como
acontece nos Estados Unidos. As eleies populares e a
autoridade legislativa de pessoas eleitas criaro tantas di
ficuldades quanto as resolvero. Quando essas di
ficuldades proliferarem, o J apo modificar os mtodos
sobre os quais nos apoiamos para alcnar a democracia.
Erguer-se-o, ento, vozes americanas para proclamar
que a guerra foi em vo. Acreditamos na retido dos
nossos instrumentos. Quando muito, pelo menos, as elei
es populares ho de ser perifricas reconstruo ja
ponesa como nao pacfica, por muito tempo ainda.
Desde a ltima dcada do sculo passado, quando
primeiro teve experincia de eleies, o J apo qo mudou
to fundamentalmente, a ponto de no poderem ter
ocorrido algumas das antigas dificuldades ento delinea
das por Lafcadio Hearn:
No havia realmente animosidade pessoal naquelas furiosas dis
putas eleitorais que custaram tantas vidas; pouco antagonismo pessoal
havia naqueles debates parlamentares cuja violncia assombrava os
estrangeiros. As lutas polticas no eram de fato entre indivduos, mas
entre interesses de cls ou de partidos. Os devotados sectrios de cada
cl ou partido que somente entendiam a nova poltica como um novo
tipo de guerra uma guerra de lealdade a ser combatida por dedicao
ao Hder.*
Em eleies mais recentes, na dcada de 20 deste
sculo, os aldees costumavam dizer antes de lanarem
seus votos: Meu pescoo est limpo para a espada, uma
expresso que identificava a disputa com os antigos ata
ques dos samurais privilegiados contra o povo. Mesmo
hoje em dia, todas as implicaes de eleies no J apo di
feriro das dos Estados Unidos, isto se verificando mesmo
independente de estar ele ou no empreendendo perigosas
polticas agressivas.
A verdadeira fora do J apo, por ela podendo ser
usada para reconstruir-se como nao pacfica, reside na
sua capacidade de dizer a respeito de determinada rota de
ao Esta falhou e, em seguida, lanar as energias em
* Japan: An Interpretaiion, 1904, p. 453.
254
outros canais. Os japoneses tm uma tica de alternativas.
Tentaram conquistar a sua posio devida na guerra e
perderam. Podero, agora, pr de lado esse rumo, pois to
da a sua educao os condicionou para possveis
mudanas de direo. Os pases com ticas mais
absolutistas precisam convencer-se de que esto lutando
por princpios. Quando se rendem aos vencedores,
declaram perdidos os direitos com a nossa derrota e a
sua dignidade exige que trabalhem para fazer esse direi
to vencer na prxima vez. Ou ento, batero no peito,
confessando a sua culpa. Os japoneses no precisam fazer
nem uma coisa nem outra. Cinco dias depois do Dia da
Vitria, antes de qualquer americano haver desem
barcado no J apo, o grande jornal de Tquio, o Mainichi
Shimbun estava pronto a falar de derrota e das mudanas
polticas por ela acarretadas, dizendo Tudo foi, porm,
para o bem e para a definitiva salvao do J apo. O edi
torial acentuava que ningum deveria, esquecer por um
.momento que eles haviam sido completamente derro
tados. J que os seus esforos para edificar um J apo
baseado na pura fora haviam fracassado inteiramente,
dali por diante deveriam eles trilhar o caminho de uma
nao pacfica. O Asahi, outro grande jornal de Tquio,
naquela mesma semana considerou a anterior f ex
cessiva na fora militar por parte do J apo como um
erro srio de sua poltica nacional e internacional. A
antiga atitude, com a qual ganharamos to pouco e so-
freramos tanto, deveria ser abandonada por uma nova,
enraizada na cooperao internacional e no amor paz.
O ocidental verifica esta oscilao quanto quilo que
considera princpios e acha suspeito. Trata-se, no entanto,
de uma parte integrante da conduta de vida no J apo, seja
nas relaes pessoais ou internacionais. O japons consta
ta ter feito um erro seguindo uma linha de ao que
no atingiu a sua finalidade. Quando ela falha, ele a
coloca de lado como causa perdida, pois no est con
dicionado a adotar quaisquer causas perdidas. No
adianta, diz ele, querer morder o prprio umbigo. Na
dcada de 30 deste sculo, o militarismo foi o meio
aceito atravs do qual pensaram eles conquistar a ad
mirao do mundo admirao a ser baseada no seu po
derio armado e aceitaram todos os sacrifcios exigidos
por esse programa. Em 14 de agosto de 1945, o Im
perador, a voz autorizada do J apo, comunicou-lhes que
255
haviam perdido. Anuram a tudo o que este fato im
plicava. Significava a presena de soldados americanos,
portanto eles os acolheram. Significava o fracasso de sua
dinstica aventura, portanto estavam prontos a levar em
considerao uma Constituio que proscrevia a guerra.
Dez dias depois do Dia da Vitria, o seu jornal, o
Yomiuri-Hochi, prontificava-se a escrever sobre o
Comeo de uma nova arte e uma nova cultura,
proclamando a necessidade de haver uma firme con
vico em nossos coraes de que a derrota militar nada
tem a ver com o valor da cultura de uma nao. A derrota
militar dever servir como um estmulo . . . (pois) nada
menos do que a derrota nacional foi necessria para que o
povo japons verdadeiramente voltasse para o mundo as
suas mentes, a fim de ver objetivamente as coisas, como
de fato so. Todo irracionalismo que vem deformando a
mentalidade japonesa dever ser eliminado por meio da
anlise franca . . . preciso coragem para encarar esta
derrota como um fato consttmado, (jnas precisamos) pr
nossa f na cultura nipnica de amanh. Haviam ten
tado uma linha de ao e fracassado. Hoje haveriam de
empreender as artes pacficas da existncia. O J apo,
repetiam os seus editoriais, precisa ser respeitado entre
as naes do mundo e o dever dos japoneses consistia em
merecer tal respeito numa base nova.
Esses editoriais jornalsticos no constituam apenas
a voz de alguns intelectuais. A gente comum de uma rua
de Tquio e de uma remota aldeia do a mesma meia-
volta. Afigurou-se incrvel para as tropas americanas de
ocupao como aquela gente amistosa era a mesma que
jurara lutar at morte com lanas de bambu. A tica ja
ponesa encerra muita coisa que os americanos repudiam,
entretanto, as experincias destes durante a ocupao do
J apo tm constitudo uma demonstrao excelente de
como uma estranha tica possa ter aspectos favorveis.
O governo americano do J apo sob o general Mac
Arthur admitiu esta aptido japonesa de seguir um novo
rumo, sem estorv-lo com a insistncia em empregar
tcnicas de humilhao.
Teria sido aceitvel culturalmente, de acordo com a
tica ocidental, se assim houvssemos procedido, pois
constitui um princpio d tica ocidental serem a
humilhao e o castigo meios socialmente eficazes para
provocar num transgressor a convico do pecado. Tal
256
reconhecimento conduz ento a um primeiro passo de sua
reabilitao. Os japoneses, como vimos, formulam de
outro modo a questo. A sua tica torna a pessoa res
ponsvel por todas as implicaes de seus atos, bastar-lhe-
' iam as conseqncias naturais de um erro para convenc-
lo de sua inconvenincia, estando a includas at mesmo
uma derrota numa guerra total. No se trata, porm, de
situaes que os japoneses delas se ressintam como
humilhantes. No lxico japons, uma pessoa ou nao
humilha a uma outra por difamao, derriso, desprezo,
menoscabo e insistncia sobre smbolos de desonra.
Quando os japoneses se julgam humilhados, a vingana
torna-se uma virtude. Por mais que a tica ocidental
condene tal princpio, a eficcia da ocupao americana
do J apo depender do comedimento neste ponto. Pois os
japoneses separam a derriso, de que se ressentem ex
tremamente, das conseqncias naturais, que, segundo
os termos de sua rendio, incluem coisas como a des
militarizao e at mesmo a imposio espartana de
indenizaes.
O J apo, na sua nica grande vitria sobre uma
grande potncia, demonstrou que, mesmo como vencedor,
foi capaz de evitar cuidadosamente humilhar um inimigo
derrotado quando este finalmente se rendeu, no tendo
ele julgado que a outra nao de si tenha escarnecido.
Existe uma famosa fotografia da rendio do exrcito
russo em Port Arthur em 1905 que conhecida de todos
os japoneses. Nela os russos aparecem usando suas es
padas. Vencedores e vencidos podem ser distinguidos
apenas por seus uniformes, pois os russos no se achavam
privados de suas armas. O conhecido relato japons dessa
rendio revela que quando o general .Stoessel, o
comandante russo, demonstrou disposio em aceitar as
propostas japonesas de rendio, um capito japons e
um intrprete dirigiram-se ao seu quartel-general levando
comida. Todos os cavalos, com exceo do pertencente
ao general Stoessel, haviam sido mortos e comidos,
portanto, o presente de cinqenta frangos e cem ovos
frescos trazidos pelos japoneses foi de fato bem recebido.
O encontro entre o general Stoessel e o general Nogi foi
marcado para o dia seguinte. Os dois generais aper-
taram-se as mos. Stoessel expressou sua admirao pela
coragem dos japoneses e . . . o general Nogi elogiou a
257
prolongada e corajosa resistncia russa. Stoessel ex
pressou as suas condolncias junto a Nogi pela perda de
seus dois filhos na campanha . . . Stoessel presenteou o
seu belo cavalo branco rabe ao general Nogi, mas este
respondeu que por mais que estimasse receb-lo como seu
das mos do general, primeiro deveria ser presenteado
ao Imperador. Prometeu, no entanto, que se a ele fosse
entregue de volta, conforme tinha todos os motivos para
acreditar que viesse a s-lo, cuidaria dele como se sempre
houvesse sido seu.* Todos no J apo conheceram a estre
baria que o general Nogi construiu para o cavalo do
general Stoessel na frente de sua casa por muitos
considerada mais ostentosa do que a sua prpria casa,
tendo se tornado inclusive parte do mausolu do general
Nogi, aps a sua morte.
Dizem que os japoneses mudaram muito desde
aquele dia da rendio russa at os anos de sua ocupao
das Filipinas, quando a sua brutal ao destruidora e
crueldade ficaram conhecidas pelo mundo todo. Para um
povo com a rigorosa tica situacional dos japoneses, no
entanto, no vem a ser esta uma concluso necessria. Em
primeiro lugar, o inimigo no capitulou aps Bataan; tra-
tou-se apenas de uma rendio local. Mesmo quando os
japoneses, por seu turno, renderam-se nas Filipinas, o J a
po ainda estava combatendo. Em segundo lugar, os ja
poneses nunca julgaram que os russos os tivessem
insultado nos primeiros anos deste sculo, ao passo
que, com relao poltica dos Estados Unidos, cada ja
pons foi educado nas dcadas de 20. e de 30 no sentido de
consider-la como um menosprezo ao J apo ou, se
gundo a sua expresso, como pretendendo trat-lo igual
s fezes. Esta foi a reao do J apo ao Ato de Excluso,
ao papel desempenhado pelos Estados Unidos no Tratado
de Portsmouth e nos acordos da Paridade Naval. Os ja
poneses foram estimulados a encarar do mesmo modo o
crescente papel econmico dos Estados Unidos no Ex-
tremo-Oriente e as nossas atitudes raciais com relao
aos povos no .brancos do mundo. A vitria sobre a Rssia
e a vitria sobre os Estados Unidos nas Filipinas exem-
Citado de um relato japons, por Upton Close. Behind the Face
ofJapan, 1942, p. 294. Esta verso da rendio russa no precisa ser li
teralmente verdadeira para ter importncia cultural.
258
plificam, portanto, a conduta japonesa nos seus dois
aspectos mais opostos: havendo insultos e no havendo.
A vitria final dos Estados Unidos modificou de novo
a situao para os japoneses. A sua derrota final acarre
tou, como de hbito na vida japonesa, o abandono dos
caminhos que vinham seguindo. A tica peculiar dos ja
poneses permitiu-lhes limpar o quadro-negro. O plano de
ao dos Estados Unidos e a administrao do general
Mac Arthur evitaram que fossem escritos novos smbolos
de humilhao no quadro-negro apagado, limitando-se
simplesmente a insistir nas coisas que aos olhos dos ja
poneses so as conseqncias naturais da derrota. Deu
resultado.
A conservao do Imperador foi de grande im
portncia.'Foi bem conduzida. Foi o Imperador quem
primeiro visitou o general Mac Arthur, e no este a ele, o
que constituiu uma lio objetiva para os japoneses, cuja
fora difcil para os ocidentais avaliarem. Diz-se que
quando foi sugerido ao Imperador que rejeitasse sua di
vindade, protestou ele que seria um embarao pessoal
despojar-se de algo que no tinha. Os japoneses, declarou
ele sinceramente, no o consideravam um deus no sentido
ocidental. O Quartel-General de Mac Arthur, entretanto,
instou-lhe que a idia ocidental de sua pretenso de di
vindade eratn para a reputao internacional do J apo,
tendo q Imperador concordado em aceitar o cons
trangimento que lhe iria causar a rejeio. Ele discursou
no dia do Ano Novo e pediu que lhe fossem traduzidos to
dos os comentrios da imprensa mundial sobre a sua
mensagem. Aps t-los lido, enviou uma mensagem ao
Quartel-General do general Mac Arthur declarando-se
satisfeito. Os estrangeiros obviamente no haviam en
tendido antes e ele estava contente de ter falado.
O plano de ao dos Estados Unidos, alm do mais,
permitia aos japoneses certas satisfaes. A diretriz Esta-
do-Exrcito-Marinha especifica que sero dados in
centivo e aprovao ao desenvolvimento de organizaes
de trabalho, indstria e agricultura, constitudos numa
base democrtica. O trabalho japons organizou-se em
muitas indstrias e as antigas ligas de agricultores, em
atividade nas dcadas de 20 e 30 deste sculo, esto no
vamente se articulando Para muitos japoneses esta
iniciativa que agora podem tomar para melhorar a sua
condio constitui uma prova de que o J apo conquistou
259
algo, como conseqncia desta guerra. Um corres
pondente americano narra a respeito de um grevista de
Tquio que ergueu o olhar para um soldado americano,
dizendo, com um sorriso largo: J apo vence, no? As
greves atuais no J apo em muito se assemelham s antigas
Revoltas de Camponeses, em que a alegao dos
agricultores era sempre de que os impostos e corvias a
que eram submetidos interferiam com a produo ade
quada. No se tratava de lutas de classe no sentido oci
dental, nem de tentativa de mudar o sistema. Atualmente,
atravs do J apo, as greves no atrasam a produo. A
forma preferida consiste nos trabalhadores ocuparem a
fbrica, continuando a trabalhar e fazendo a direo
desprestigiar-se, aumentando a produo. Os grevistas de
uma mina de carvo da Mitsui excluiu dos poos todo o
pessoal da direo e intensificou a produo diria de 250
toneladas para 620. Os trabalhadores das minas de cobre
de Ashio trabalharam durante uma greve, aumentaram
a produo e dobraram os prprios salrios. *
O governo de um pas derrotado , sem dvida, di
fcil, por maior bom senso que revele o plano de ao
aprovado. No J apo, os problemas de alimentao, ha
bitao e reconverso so inevitavelmente cruciais. Ha
veriam de ser pelo menos igualmente cruciais num go
verno que no fizesse uso de pessoal administrativo ja
pons. O problema dos soldados desmobilizados, to
temido pelos administradores americanos, antes do
trmino da guerra, certamente menos ameaador do que
seria se no houvessem sido conservados os funcionrios
japoneses. No , contudo, facilmente resolvido. Os ja
poneses esto a par da dificuldade, tendo os seus jornais
se referido com emoo, no outono passado, acerca de
quo amargo era o fermento da derrota para os soldados
que haviam sofrido e perdido, rogando-lhes que no
deixassem que isto interferisse com o seu julgamento.
O exrcito repatriado revelou, de modo geral, notvel
julgamento, mas o desemprego e a derrota lanam
alguns soldados no antigo esquema das sociedades secre
tas com objetivos nacionalistas. Podem facilmente se
ressentir contra a sua presente situao. Os japoneses no
mais lhes conferiam seu antigo e privilegiado status. O
soldado ferido costumava andar vestido de branco e as
* Time, 18 de fevereiro de 1946.
260
pessoas inclinavam-se diante dele nas ruas. Mesmo um
recruta de tempo de paz era homenageado com festas de
despedida e de recepo no seu povoado. Havia bebida,
comida, danas e trajes regionais, ocupando ele o lugar de
honra. Agora o soldado repatriado no alvo de tais
atenes. Sua famlia reserva-lhe um lugar e nada mais
que isso. Em muitas cidades, grandes e pequenas, ele
tratado com frieza. Sabendo-se quo amargamente
encaram os japoneses tal mudana de conduta, fcil
imaginar a sua satisfao em reunir-se aos velhos camara
das, rememorando os passados tempos quando a glria do
J apo era confiada s mos dos soldados. Alguns de seus
companheiros de combate, alm disso, dir-lhe-o como j
h soldados japoneses de mais sorte lutando com os Alia
dos em J ava, Shansi e Manchria. Por que haver ele de
desanimar? H de conseguir lutar novamente, garantem-
lhe. As sociedades secretas nacionalistas so instituies
muito antigas no J apo; elas limpavam o nome do J a
po. Homens condicionados a achar que o mundo os
cila, enquanto restar algo ser feito para tais sociedades
clandestinas. A violncia esposada pelas mesmas as do
gnero Drago Negro e Oceano Negro no outra
seno a aliada pela tica japonesa ao giri devido ao nome
e o longo esforo do governo japons para enfatizar o
gimu custa do giri devido ao nome ter de ser contnuo
nos ans vindouros, caso se queira erradicar a violncia.
Exigir mais do que um apelo ao julgamento. Exi
gir uma reconstruo da economia japonesa que pro
porcionar subsistncia e lugar devido aos homens ora
nos seus vinte e trinta anos. Os japoneses regressam,
sempre que se verificam dificuldades econmicas, s suas
antigas aldeias agrcolas e s minsculas fazendas que so
brecarregadas de dvidas e em muitos lugares do nus de
arrendamento, no mais podem sustentar muitas bocas.
A indstria tambm dever ser propulsionada, pois o
ressentimento contra a diviso da possesso com os filhos
mais jovens acaba enviando a todos, com exceo dos
mais velhos, a tentarem a sorte na cidade.
Os japoneses tm diante de si uma estrada rdua,
no h dvida, mas se o rearmamento no for prescrito no
oramento estatal, tero eles oportunidade de elevar o seu
padro de vida nacional. Um pas como o J apo que
despendeu metade da sua renda nacional em armamento
e foras armadas, durante a dcada antecedente a Pearl
261
Harbor, podero lanar as bases de uma economia sa
lutar se eliminar tais despesas e progressivamente re
duzir suas requisies dos agricultores. Conforme vimos,
a norma japonesa de diviso de produtos agrcolas era de
60% para o agricultor, com 40% pagos em impostos e
arrendamentos. Verifica-se a um grande contraste com
outros pases produtores de arroz como Burma e Sio,
onde 90% constitua a proporo tradicional entregue ao
cultivador. Esta requisio enorme sobre o agricultor no
J apo foi o que finalmente possibilitou o financiamento
da mquina de guerra nacional.
Qualquer pas europeu ou asitico que no se armar
durante a priima dcada ter uma vantagem potencial
sobre os que se esto armando, pois a sua riqueza poder
ser utilizada para construir uma economia saudvel e
prspera. Nos Estados Unidos pouco levamos em conta
esta situao nas nossas polticas asiticas e europias,
pois sabemos que no iramos empobrecer este pas com
dispendiosos programas de defesa nacional. Nosso pas
no foi devastado. No somos fundamentalmente um pas
agrcola. Nosso problema crucial a superproduo
industrial. Aperfeioamos a produo em massa e equi
pamento mecnico, a ponto de a nossa populao no
conseguir achar emprego, a menos que ponhamos em
ao grandes programas de armamento, produo
suprflua, bem-estar e servios de pesquisa. A necessi
dade de investimento lucrativo para o capital igual
mente crtica. Esta situao completamente diferente
fora dos Estados Unidos. diferente at mesmo na Euro
pa Ocidental. A despeito de todas as exigncias de in
denizaes, uma Alemanha sem permisso de rearmar-se
poder, por volta de uma dcada, ter estabelecido as bases
de uma econpmia sadia e prspera, o que seria impossvel
na Frana se a sua poltica for de incremento ao poderio
militar. O J apo poder beneficiar-se ao mximo de uma
vantagem similar sobre a China. A militarizao uma
meta atual da China e as suas ambies so apoiadas
pelos Estados Unidos^O J apao, se no incluir a mili
tarizao no seu oramento, poder se prover, caso
queira, por meio de sua prpria prosperidade sem grande
tardana, tornando-se indispensvel no comrcio do
Oriente. Poder basear sua economia nos lucros da paz e
elevar o padro de vida do seu povo. Um J apo assim
262
pacfico poderia alcanar um lugar de honra entre as na
es do mundo e os Estados Unidos muito poderiam
auxiliar se continuassem a utilizar a sua influncia em
apoio de um tal programa.
O que os Estados U nidos no podem fazer o que
nenhum pas de fora poderia fazer criar por decreto
um J apo livre e democrtico. Isto nunca foi conseguido
em nenhum pas dominado. Nenhum estrangeiro poder
decretar, para um povo que no tem os seus hbitos e
pressuposies, um modo de vida elaborado de acordo
com a sua prpria imagem. Os japoneses no podem ser
obrigados, atravs de leis, a aceitar a autoridade de
pessoas eleitas e a desprezar a devida posio es
tabelecida no seu sistema hierrquico. No podem ser
obrigados, por meio de legislao, a adotar os contatos
humanos livres e naturais a que estamos acostumados nos
Estados Unidos, a ter uma exigncia imperativa de ser li
vre, uma nsia prpria a cada indivduo em escolher a
prpria companheira, o prprio emprego, a casa em que
morar e as obrigaes que ir assumir. Os prprios ja
poneses, no entanto, so bastante claros quanto s
mudanas em tal direo por eles tidas como necessrias.
Os seus homens pblicos vm declarando desde o Dia
da Vitria que o J apo deve estimular seus homens e
mulheres a viver as prprias vidas e a confiar nas prprias
conscincias. Est claro que no o expressam, mas todo
japons compreende que esto contestando o papel da
vergonha (haji) no J apo e abrindo esperanas de um
novo incremento de libertao entre os seus compatriotas:
libertao do temor da crtica e do ostracismo do
mundo.
Pois as presses sociais no J apo, por mais volun
tariamente que sejam- acolhidas, exigem demais do in-
vduo. Obrigam-no a ocultar as suas emoes, a renunciar
aos seus desejos e a erigir-se no representante em evi-
dnriade uma famlia, organizao ou pas. Os japoneses
demonstraram ser capazes de se sujeitar a toda auto-
disciplina exigida por tal norma. Mas o peso sobre eles
demasiado. demasiado o que so obrigados a reprimir.
Temendo aventurar-se numa vida .menos dispendiosa
para suas psiques, foram conduzidos pelos militaristas
para um rumo em que os gastos interminavelmente se
amontoam. Tendo pago um preo to elevado, tornaram-
26.1
se orgulhosos e desdenhosos de povos com ticas mervos
exigentes.
Os japoneses deram o primeiro grande passo na d ire
o da mudana social ao identificarem a guerra agressiva
como um erro e uma causa perdida. Esperam adquirir
sua passagem de retorno a um lugar respeitado entre as
naes pacficas. O mundo ter de ser pacfico. Se a
Rssia e os Estados Unidos passarem os anos vindouros
armando-se para atacar, o J apo utilizar nessa guerra o
seu conhecimento. Mas, admitir isto no chega a con
testar a possibilidade inerente de um J apo pacfico. As
motivaes dp J apo so circunstanciais. H de procurar
o seu lugar no seio de um mundo em paz se as cir
cunstncias o permitirem. Se no, o ser dentro de um
mundo organizado como um campo armado.
Presentemente o J apo reconhece o militarismo como
uma luz que se apagou. H de procurar ver se em outros
pases do mundo assim tambm ter acontecido. Se no
tiver, o J apo poder reacender o seu ardor guerreiro e
demonstrar a eficincia de sua Contribuio. Caso tenha-
se apagado nos demais, poder ele se dispor a comprovar
quo bem aprendeu a lio de que as aventuras dinsticas
imperialistas no conduzem honra.
264
GLOSSRIO *
ai, amor; especificamente, o amor de um superior por um dependente.
arigato, obrigado; esta coisa diflcil".
buraku, um povoado de umas quinze casas; o distrito de uma aldeia.
bushido, o procedimento dos samurais. Termo popularizado neste
sculo designando ideais tradicionais de conduta japonesa. O Doutor
Inazo Nitobe, em Bushido, a alma do Japo, especifica como Bushi
do: retido ou justia, coragem, benevolncia, polidez, sinceridade,
honra, lealdade e autodomnio.
chu, fidelidade ao Imperador.
daimio, um senhor feudal.
() As tradues literais esto entre aspas.
Quando no houve indicao de acento, deve-se atribuir igual valor
a todas as slabas. Os acentos marcados so toscas aproximaes apenas
destinadas a auxiliar leitores de fala inglesa.
265
donen, companheiros de idade.
eta, uma classe de prias, de um perodo pr-Meiji.
geisha. gueixa, cortes especialmente treinada c alvo de prestigio ele
vado.
gL integridade.
gimu, uma categoria de obrigaes japonesas. VideQuadro, p. 101.
giri, uma categoria de obrigaes japonesas. Vide Quadro, p. 101.
go, unidade de medida de capacidade; menos do que uma ideara.
haji, vergonha.
harak ri ou seppuku, suicdio de acordo com o cdigo dos samurais. Se-
ppuku 6 o termo mais elegante.
hysteri nervosismo e instabilidade. Geralmente empregado com relao
s mulheres.
inkyo, o estado de afastamento formal da vida ativa.
hsei, americano de ascendncia japonesa nascido no lapo. Vide Nissei.
isshin, restaurar, buscar no passado. Um slogan da Restaurao Meiji.
jen (chins), boas relaes humanas, benevolncia.
jickb, dignidade; circunspeo. Dobrar jicho com jicho, ser ex
tremamente circunspeto,
jin (escrito com o mesmo carter que o chins yen), obrigao fora do c
digo obrigatrio. Vide, porm, "conhecendo jin", p. 122, nota.
jingi (variante de jin), uma obrigao fora do cdigo obrigatrio.
jirlki, auto-auxllio, treinamento espiritual que depende ex
clusivamente dos poderes humanos disciplinados de cada um. Vide
tariki.
judo, uma forma de jiujitsu. Luta japonesa.
jiujitsu. luta japonesa.
kabuki, drama popular. Vide N.
kagura, danas tradicionais executadas em santurios xints.
kami, cabea, fonte. Termo xint designando divindade.
kamikze, vento divino. O furaco que repeliu e emborcou a frota
invasora de Gngis C no sculo XIII. Os pilotos de avies suicidas na
Segunda Guerra Mundial eram denominados Esquadrilha
Kamikaze.
katajikena. obrigado; "estou ofendido.
kino dbku, obrigado; este sentimento venenoso.
kinshin, arrependimento. Perodo de recolhimento, a fim de remover a
ferrugem do corpo.
ko, devoo filial.
koan (pronuncia-se ko-an), problemas sem resposta racional, propostos
pelo culto Zen para os que se acham em treinamento.
ko-on, obrigao para com o Imperador, o Estado.
magokoro, sinceridade.
makoto, sinceridade".
Meiji, Perodo, reinado do Imperador Meiji, 1868-1912. Designa o
comeo da era moderna no J apo.
moxa, folhas pulverizadas de certa planta, queimadas em cone, sobre a
superficie do corpo, com finalidades curativas. Cura achaques e
tendncias s travessuras, por parte das crianas.
muga, eliminao do ser observador alcanada por aqueles que
observaram treinamento.
narikin, notiveau riche. Um peo promovido a rainha (xadrez).
266
nirvma (snscrito), libertao final da alma da transmigrsio; estado de
no-ser; absoro no divino,
Niss, americano d ascendncia japonesa nascido nos Estados Unidos.,
Vide Issei.
n, drama clssico. Vide kabuki.
nitshi mestre.
on, uma categoria de obrigaes contradas. Vide quadro, p. 101.
oya, pais.
ronin, nos tempos feudais os samurais dependentes que, devido a ig
nomnia, morte ou desonra de seu suserano se haviam tornado
homens sem chefe.
sake (pronuncia-se sa-ke), cerveja de arroz, a principal bebida alcolica
dos japoneses.
samurai, nos tempos feudais, os guerreiros, homens que manejavam
duas espadas. Abaixo deles estava a gente comum: agricultores,
artesos e comerciantes.
satori, iluminao budista.
seppku ou haratri, suicdio por perfurao do abdome. Nos tempos
feudais era privilegio exclusivo dos nobres e samurais.
shuyo, autodisciplina; treinamento mental.
sonno joi, "Restaurar o Imperador e expulsar os brbaros (ocidentais).
Slogan da Restaurao Meiji.
sumimasn, obrigado; desculpe; isto nunca termina.
sutra (snscrito), breve coleo de dilogos e aforismas. Os discpulos de
Gautama Buda escreveram tais sutras no idioma coloquial de sua
poca (PalO.
tai setsu. Lei Superior.
tariki, auxlio de outro. Bno espiritual, ao de graas. Vide jiriki.
tonari gumi pequenos grupos comunitrios de cinco a dez famlias.
Xgum, em perodo pr-Meiji, o verdadeiro governante do J ap; a
sucesso era hereditria, contanto que a famlia permanecesse no po
der. O Xgum era sempre empossado pelo Imperador.
yoga (snscrito), forma de filosofia e exerccio asctico, predominante na
ndia desde os primeiros tempos histricos.
zaibatsu, grandes empresas; membros prestigiosos da hierarquia
econmica.
Zen, culto budista originrio da China e relevante no J apo desde o
sculo XII. Era um culto das classes superiores dos governantes e
guerreiros e contrasta ainda com os grandes cultos budistas trskis, de
grande nmero de partidrios.
267
INDICE
Adoo, 66, 106, 117.
Advertncia, importncia da
, 30-31.
ai, 91.
Alemanha, contrastes e com
paraes com a , 33-34,
53, 85, 116, 126, 142-143,
145, 251-252.
Amamentao, 216, 219-220.
Andar, aprendendo! a , 218.
Antropologia, mtodos do es
tudo cultural em , 13-23.
arigato, 93.
Arroz frio, parentes, 106.
Asakawa, Kanichi, 102-103n.
Austeridade, 80, 153-155, 202,
206.
Auto-erotismo, 160, 226, 237.
Auto-respeito, 186-188, 230,
242, 245.
Auto-sacrifcio, 195-197, 242.
Banho, 152-153, 217.
Blgica, 77.
Benkei, 119-120.
Bode expiatrio, 233.
Borton, Hugh, 61n.
Botchan, uma novela, 94-95.
Budismo, 54, 70, 78, 79-80,
151, 162, 178, 199-208,
227-228.
269
buraku, 74-75.
bushido, 149, 266.
Casamento, 104-105, 116-118,
134-135, 158, 178, 237-239.
Casta, 54-55, 57-62, 64-68, 70,
128.
China, contrastes e compara
es, 48-49, 102-103, 105,
115, 118, 127, 156, 157,
162, 177-178, 183, 192.
China, emprstimos japoneses
_ 48, 54-55, 207.
Chins, Incidente, 51, 85, 164.
Choshji, Quest*o. Ver Questo
Choshu.
chu, 101, 102, 108, 109, 163,
170-172, 175, 177, 178, 179,
180-182.
Circunspeco, 186, 242-243,
245, 263.
Coisas odiosas, provrbio das
trs , 105.
Comer, 155.
Comerciantes e financistas,
57-58, 60, 65-67 , 70, 71,
81-84.
Competio, 132, 133, 231.
Constituio Meiji, 72.
Contradies no carter japo
ns, 9-10, 167, 169, 242-
-244.
Cuidados mdicos no Exrcito
japons, 38.
Culpa, 188-189, 211, 244.
daimio, 32, 56, 60, 62, 64,
67, 69, 119-121, 139, 171,
176.
Desmame, 216, 220.
Devotamento filial, 48, 90-91,
101-107, 163, 178, 222.
doneti, 226.
Dossiers, 75.
Doud, cor. Harold, 154.
Eckstein, Doutor G., 123-124,
155.
Editos Imperiais, 178-182,
186.
Eisai, primitivo sacerdote zen,
204.
Eliot, Sir Charles, 200n_,
204n., 209n.
Embree, J ohn E., 13, 75n.,
204, 226n., 236, 238n.
Embriaguez, 160, 239.
Era Meiji, 69-85, 108, 109,
159, 253.
Escolas, 75-76, 101, 132-133,
231-232.
Espanha, 126.
Espelho, smbolo do , 241,
242.
Esprito versus matria na
ideologia japonesa, 27-30,
38, 154, 155, 195.
Estados Unidos, contrastes
culturais e analogias, 9, 23,
25-26, 28, 31-32, 37-38,
45-46, 84-85, 87-8, 90,
98-109, 111-112, 122, 127,
129, 131, 133, 141-142,
152, 154-157, 160-161, 163-
-164, 168, 170, 177, 184,
186, 189-190, 194-198, 209,
211, 214-215, 233, 245,
256, 262.
Estilita, So Simeo, 206.
Estudos estatsticos nas cin
cias sociais, 22.
eta, 57.
Falar, aprendendo a , 218.
Famlia, 47-54, 90-91, 95-98,
103, 108, 116-119, 133,
157-158, 215, 221-223, 252-
-253.
Farago, Ladislas, 133n.
Farley, Miriam S., 84n.
Fazendeiros, 59-61, 67, 70,
71-72, 81.
Ferrugem do corpo, 169,
174, 198-199, 247.
Feudalismo, 55-68, 90-91,
101-107.
Filmes japoneses, 15, 85, 103,
143, 164-165, 176-177.
Fora-da-lei, 57, 70.
Foras Armadas, 80-82, 84,
261.
Frana, contrastes e compara
es com a , 50-77, 145.
Frustrao e agresso, 195-
-196.
Funerais, 123-124.
270
Geisha, 156-159, 237, 238-239.
Genealogias no J apo pr-
-Meiji, 49.
Gertji, Conto de, 156.
gi, 122, 171, 180.
Gifford, E. W., 64n.
gimu, 100-116, 170, 175*177,
179-180, 261.
giri, 101, 115, 148, 163, 167-
-168, 170-177, 179-181,
229-232, 261.
Glatty, Coronel Harold W.,
39.
go, 118.
Gorer, Geoffrey, 218n., 230.
Governo J apons, crticas ao
, durante a guerra, 36-37;
estrutura do , 73-78.
Greves desde o Dia da Vit
ria, 260.
Guerra, Campos de Recolo-
cao, 184.
Guerra, oramento de despe
sas com armamento nq J a
po antes da guerra, 27-28,
261.
Guerra, razes do J apo para
entrar na , 26, 43-44,
46-47, 147-148.
Guerra russo-japonesa, 257-
-258.
haji, 93, 190, 208, 211-212,
226, 239, 245, 263.
Hamilton, Alexander, 46.
hftrakiri, 143.
Harris, Townsend, 63.
Hearn, Lafcadio, 254.
Hideyoshi, 58.
Hierarquia no J apo, 26-27,
43-68, 70*85, 91, 125-126,
181, 185, 221, 243, 255,
263.
Higiene, treinamento de ,
216, 218, 240.
Hilldring, General, 251.
Holanda, 77.
Holter, Francs, 244n.
Homossexualismo, 159-160.
Hull, Cordell, 44-45.
hysteri, 238.
leyasu, 56-57, 140.
Ilhas do Pacfico, paralelos
com a cultura japonesa nas
, 15-16, 63-64, 135-136,
218.
I mperador, 32-36, 55-56, 62-
-64, 69, 81, 89-90, 108-113*
130, 259.
ndia, 200-203.
I ndustrializao do J apo, 82-
-83.
ircyo, 50.
Intejrmedirio, 134, 135, 185.
Issei, 185.
isshin, 68.
I tlia, 126.
I to, Prncipe, 73.
J actncia na infncia, 226-
-227.
jen (chins), 102-103, 162.
jicho, 186-188, 242, 245; do
brar jicho com jicho", 189,
231.
jin, 102, 103n., 168.
jingi, 62-63.
jirki, 204.
judo, 198.
jujitsu, 198.
kabuki, 119, 209.
Kagawa, Toyohiko, 210.
kagura, 119.
kami, 239.
kamikpze, 28.
katajikenai, 93, 94.
Kido, Marqus, 73.
kino doku, 92-93.
kinshin, 229.
ko, 101-107, 118, 163, 167-
-168, 170, 177.
,koan, 206-208.
kOron, 89-90, 111, 210.
Leighton, Doutora Dorothea,
244n.
Lorry, Hillis, l l l n.
Lowell, Percival, 153ti.
MacArthur, General Douglas,
249, 256, 259-260.
magokoro, 181'.
makoto, 181-186.
Mal, problema do , 160-
-163, 169-170, 211.
Mandchria, 82.
Markino, Y oshio, 136, 137n.,
186.
Masoqujimo, 140, 142, 231.
271
McCanin, Almirante George '
S., 37.
Meiji, Era. Ver Era Meiji.
Minamoto, Y oritomo, 56.
Minamoto, Y oshitsune, 119.
Mishina, Sumie Seo, 191,
192.
Morte de co, 242.
Morto, altar da famlia para
o , 50, 228.
Morto, aquele que vive co
mo se j estivesse , 210.
Motoori, Norihaga, 162.
moxa, 224.
muga, 199, 205, 208-209.
Mulheres, 51, 53, 127, 177,
214-215, 222, 230, 234-239.
Namamuga, Questo.
Ver Questo Namamuga.
rtarikin, 84, 253.
Nascimento, 2 6.
Natsume, Soseki, 94.
Nietzsche, 203.
nirvana, 200-201.
Nisei, 185, 247.
Nitobe, Inazo, 138.
n, 119, 204, 209.
Nogi, General, 257-2.58.
Nohara, Komahichi, 107n.,
156n., 243n.
Norman, Herbert, 59n., 73n.,
83n., 148n.
nushi, 101.
Obrigado em japons, 93-
-94.
oya, 101.
Okakura, Y oshisaburo, 138,
139n.
Okuma, Conde Shinenobu,
181-182n., 186.
on, 88-101, 104, 112, 116,
118, 125-126, 133, 163,
165, 181-182, 188, 191,
229.
on, jin, 88, 101, 121.
Pacto Tripartido, 44.
Perry, Comodoro, 63, 67.
Polnia, 233.
Polcia, 76, 77. ,
Poligamia, 158.
Populao, limitao volunt
ria da , 59, 60.
Presentear no J apo, 122-123.
Prisioneiros de guerra japo
neses, extrema cooperao
com os exrcitos america
nos, 41-42, 146; entrevistas
com , 33-37, 41-42.
Privao da criana quando
do nascimento do prximo
filho, 223, 224.
Prostitutas, 157-159.
Provocar uma criana, 220-
-221, 229, 240-241.
Questo Choshu, 48-149.
Questo Namamuga, 148-149.
Rendio, poltica da dos
japoneses na Segunda Guer
ra Mundial, 39-41.
Respeito, etiqueta do , 46-
-48, 222.
Restaurao Meiji, 68, 69-85,
109, 253.
Revoltas camponesas, 61-62,
71, 260.
Ridculo, 31-32, 189, 219-221,
229, 231-234, 240-241.
ronin, 118, 139, 170-176, 184.
Ronin, Conto dos Quarenta e
Sete, 139.
Roschach, testes de , 244n.
Rssia, 141.
Sacrifcio das foras armadas
japonesas, 37-40.
Saigo, Takomori, 31, 71.
sake, 239.
samurai, 49, 56, 58-60, 66,
67, 70-71, 102, 119-120,
128, 139, 159, 204, 254.
Sansom, Sir George, 55n.,
141, 169.
satori, 201, 203, 205, 208.
Senhores Externos, 57, 69.
seppuku, 172, 174-175.
Sexo, 156, 168.
Sexto" Sentido, 203, 211.
Shidehara, Baro, 253.
shuyo, 197-198, 206, 214.
Sio, 60, 72, 127, 262.
Sinceridade, 137-138, 173,
181-186.
Sobrenomes no J apo pr-
-Meiji, 49.
272
Sogra, 104-105, 107, 117,
221, 222.
sonno joi, 68, 69.
Sono, 154, 195, 216, 225.
Spencer, Herbert, 73.
Stoessel, General, 257-258.
Sucesso dinstica no J apo,
110.
Sugimoto, Etsu Inagaki, 225n.,
235-236, 245-246'.
Suicdio, 130, 142-144, 171-
-172, 174-175, 242.
sumimasen, 93.
Susanowo, 162.
Susuki, D. T., 183, 208n,
sutra, 190.
tai setsu, 181.
Time, 260n.
tariki, 204.
Taxa de natalidade, 215-216.
Tdio, 141, 143-145.
' Tocqueville, Alexis de, 45, 46,
130.
tonari gumi, 74.
Transe, 202-203.
Transmigrao, 201.
Trote, 232.
Uyeda, Professor, 83n.
Vergonha, 93, 188*192, 211,
226, 240-242, 245.
Xint, 55, 78-80, 178, 228.
Xgum, 32, 56-57 , 62-65 , 67,
69, 72, 108-109, 119, 148.
Y amashito, General, 31.
Yoga, 200-204.
Watson, W. Petrie, 154n.
Wilson, J ames, 64n.
Zaibatsu, 82-84.
Zen, culto, 183, 199-204.
Zanga, 220-222, 224, 231.
273
COLEO DEBATES
1. A Personagem de Fico, A. Rosenfeid, A. Cndido,
Dcio de A. Prado, Paulo Emlio S. Gomes.
2. Informao. Linguagem. Comunicao, Dcio Pignatari.
3. O Balano da Bossa, Augusto de Campos.
4. Obra Aberta, Umberto Eco.
5. Sexo e Temperamento, Margaret Mead.
6. Fim do Povo Judeu?, GeorgeS Friedmann.
7. Texto/Contexto, Anatol Rosenfeid.
8. O Sentido e a Mscara, Gerd A. Bornheim.
9. Problemas de Fsica Moderna, W. Heisenberg, E. Schroe-
dinger, Max Born, Pierre Auger.
10. Distrbios Emocionais e Anti-Semitismo, N. W. Ackerman
e M. J ahoda.
11. Barroco Mineiro, Lourival Gomes Machado.
12. Kafka: pr e :ontra, Gnther Anders.
275
13. Nova Histria e Nvo Mundo, Frdric Mauro.
14. As Estruturas Narrativas, Tzvetan Todorov.
15. Sociologia do Esporte., Georges Magnan. .
16. A Arte no Horizonte d Provvel, Haroldo de Campos.
17. O Dorso do Tigre, Benedito Nunes.
18. Quadro da Arquitetura no Brasil, Nestor Goulart Reis
Filho.
19. Apocalpticos e Integrados, Um\>erto Eco.
20. Babel & Antibabel, Paulo Rnai.
21. Planejamento no Brasil, Betty Mindlin Lafer.
22. Lingstica. Potica. Cinema, Roman J akobson.
23. LSD, J ohn Cashman.
24. Crtica e Verdade, Roland BrtheS;
25. Raa e Cincia I, J uan Comas e outros.
26. Shazaml, lvaro de Moya.
27. As Artes Plsticas na Semana de 22, Aracy Amaral.
28. Histria e Ideologia, Francisco Iglsias.
29. Peru: Da Oligarquia Econmica Militar, Arnaldo Pe-
droso DHorta.
30. Pequena Esttica, Max Bense.
31. O Socialismo Utpico, Martin Buber.
32. A Tragdia Grega, Albin Lesky.
33. Filosofia em Nova Chave, Susanne K. Langer.
34. Tradio, Cincia do Povo, Lus da Cmara Cascudo.
35. O Ldico e as Projees do Mundo Barroco, Affonso
vila.
36. Sartre, Gerd A. Bornheirri.
37. Planejamento Urbano, L e Corbusier,
38. A Religio e o Surgimento do Capitalismo, R. H. Tawney.
39. A' Potica cie Maiakvski, Bris Schnaiderman.
40. O Visvel e o Invisvel, Merleau-Ponty.
41. A Multido Solitria, David Riesman.
42. Maiakvski e o Teatro de Vanguarda, A. M. Ripellino.
43. A Grande Esperana do Sculo XX, J . Fourasti.
44. Contracomunicao, Dcio Pignatari.
45. Unissexo, Charles Winick.
46. A Arte de Agora, Agora, Hrbert Read.
47. Bauliaus Novarquitetura, Walter Gropius.
48. Signos em Rotao, Octavio Paz.
49. A Escritura e , a Diferena, J acques Derrida.
50. Linguagem e Mito, Ernst Cassirer
51. As Formas do Falso, Walnice Galvo.
52. Mito e Realidade, Mircea Eliade.
53. O Trabalho em Migalhas, Georges Friedmann.
54. A Significao no Cinema, Christian Metz.
55. A Msica Hoje, Pierre Boulez.
56. Raa e Cincia I I , L. C. Dunn e outros.
57. Figuras, Grard Genette.
58. Rumos de uma Cultura Tecnolgica, A. Moles.
59. A Linguagem do Espao e do Tempo, Hugh Lacey.
60. Formalismo e Futurismo, Krystyna Pmorska.
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61. O Crisntemo e a Espada, Ruth Benedict.
62. Esttica e Histria, Bemard Berenson,
63. Morada Paulista, Lviis Saya.
64. Entre o Passado e Futuro, Hannah Arendt.
65. Poltica Cientfica, Drcy M. de Almeida e outros.
66. A Noite da Madrinha, Sergjo Miceli.
67. 1822: Dimenses, Carlos Guilherme Mota e outros.
68. 0 Kitsch, Abraham Moles.
69. Esttica e Filosofia, Mikel Dufrenne.
70. Sistema dos Objetos, J ean Baudrillard.
71. A Arte na Era da tiiquina, Maxwell Fry.
72. Teoria e Realidade, Mario Bunge.
73. A Nova Arte, Gregory Battcock.
74. O Cartaz, Abraham Moles.
75. A Prova de Goedel, Ernest Nagel e J ames R. Newman.
A Operao do Texto, Haroldo de Campos,
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