el hombre

antropología cristiana
en los conflictos del presente
H
ESTUDIOS SIGÚEME 9 JÜRGEN MOLTMANN

EL H O M B R E
Antropología cristiana
en los conflictos del presente

Ediciones Sigúeme - Salamanca 1976

 Tradujo José M. Mauleón sobre el original alemán CONTENIDO
Mensch - Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart

Presentación 11

1. ¿Qué es el hombre'? 15

1. La pregunta surge de la comparación del

hombre con el animal 19
2. La pregunta surge de la comparación del
hombre con los otros hombres 23
3. La pregunta surge de la comparación del
hombre con lo divino 28
4. Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre! . . . . 33

2. Humanismo en la sociedad industrial 41

1. «Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá

ya desmontar» 41
© Kreuz-Verlag 1971 2. El «fantasma de la sociedad industrial» y
© Ediciones Sigúeme 1973
la nostalgia de la «vida a salvo» 48
ISBN 84-301-0524-7 3. El reino eterno de la paz 49
4. El refugio en el hundimiento del mundo . 52
5. Romanticismo social 60
Printed in Spain - Depósito legal: S. no - 1976 6. Emigración interna 62
Gráf. Ortega - Pol. El Montalvo - Salamanca, 1976 7. La conciencia utópica 65
3. Imágenes del hombre y experimentos 71

1. La utopía del hombre total 73

2. La revolución de derechas 87
3. La ley del hombre ideal 98
4. Vida dialogal 111
5. La ironía del «hombre sin atributos» . . . . 120
6. El corazón aventurero 133

4. El hombre y el Hijo del hombre 143

1. Dios es la crítica del hombre 143

2. El Dios creador y el hombre libre 147
Para Susanne, Anne-Ruth,
3. Los reinos del mundo y el reino del Hijo
del hombre 150 Esther y Friederike
4. El Hijo del hombre crucificado 151
5. Vida en reconciliación 154
6. Vida en esperanza 156
 Presentación

La reflexión teológica está tratando hoy de establecer

un punto de conexión con las cuestiones-clave de la expe-
riencia, la problemática y la discusión actuales. «El hom-
bre» ofrece aquí, sin duda, el campo más amplio que cabe
imaginar, de preguntas comúnmente compartidas y res-
puestas por entero diversas. Hombres lo son todos quienes
tienen rostro humano, y sin embargo el carácter humano o
humanidad del hombre supone una pregunta irresuelta
para cada uno de ellos y para todos en común. Con el
proyecto, con el destino y con el estilo de su vida, todos y
cada uno marchan en busca de una respuesta que les ilu-
mine y convenza. Las sociedades y las culturas necesitan
y buscan ponerse de acuerdo sobre lo que, para ellas, ha
de significar qué es humano y qué inhumano. Tras las pa-
vorosas experiencias que en la segunda guerra mundial ha
tenido el hombre con el hombre, las Naciones Unidas
convinieron en 1945 sobre unos derechos humanos comunes
e inalienables. Pero la historia muestra que la diferencia
existente entre «el hombre» y la realidad personal, social
y política de los hombres representa un tormento continuo.
Asi es como, con el tema de «el hombre», se está significando
nada menos que la historia inconclusa, abierta, del inquirir
y el buscar, de los fracasos y las humillaciones de los
hombres.

11
 ¿Qué nos mueve a preguntarnos por el hombre? ¿De se convierte furtivamente en un libro sobre Dios. Con
dónde surge irrecusablemente esta pregunta? ¿Cuáles son todo, este tema de teología no será aquí tratado en forma
las respuestas que encontramos, cuáles las que hoy no de una teología pura que hable tan sólo de la eterna situa-
resultan ya convincentes, cuáles las que buscamos? ¿Y de ción del hombre ante Dios. Porque, si en lo que respecta
dónde aguardaremos una respuesta que dé cumplimiento «al hombre», se trata en todo caso de un proceso abierto
a la búsqueda y haga enmudecer el tormento del ser hu- entre lo humano y lo inhumano, habrá de resultar más
mano? Y, si el hombre es un ser problemático, digno de adecuado hacer teología en la acción, teología referida
cuestión, ¿qué le retiene del escepticismo de abandonar a las experiencias y a la praxis vital de los hombres que
ese inquirir, y conformarse con sus circunstancias sin más se encuentran en la sociedad industrial de hoy, y explorar
cuestiones? ¿No tendríamos primero que percibir cons- caminos hacia una humanización de este hombre. Porque
cientemente la dignidad de este hombre digno-de-cuestión, el punto de partida de toda antropología es éste: el cono-
para marchar apasionadamente en pos de las respuestas? cimiento de las estrellas les es a las estrellas mismas
Escribir sobre «el hombre» es toda una osadía... cuando indiferente, pero para el ser del hombre el conocimiento
uno mismo es hombre. «Quise escribir un libro», decía del hombre no queda sin consecuencias. Es conocimiento
un sabio maestro de la literatura arábiga, «que llevara transformador. «El hombre» es un proceso abierto. Quien
por título 'Adam' y se encontrase en él el hombre entero. intervenga en un proceso que está dirimiéndose, siempre
Luego, reflexionando, pensé no escribir ese libro». Al será un jurado que o acusa o absuelve. Y esto ha de tenerlo
hacer de «el hombre» un tema de la teología, no se está en claro todo aquél que desee hablar sobre «el hombre».
abrigando la necia pretensión de presentar al hombre A los señores Gerhard M. Martin y Michael Welker
entero o de querer emitir el juicio definitivo. Si el autor, les agradezco muchas acotaciones crítico-subsidiarias.
reflexionando, ha pensado sin embargo en escribir este
libro, su deseo sería el de exponer en la medida en que
quepa qué es lo humano, sin ninguna osadía celeste y
como coetáneo de los sufrimientos y esperanzas que hoy
día atormentan y mueven a los hombres. Si, por otra parte,
no se entrega a la resignación meditada de que es mejor
callar, ello se debe tan sólo a que en Dios ve él la dignidad
de este hombre digno-de-cuestión que somos todos nosotros,
y en consecuencia opina que la teología viene a tematizar
la antropología. «Sin Dios todo sería o.k», dice cierto
personaje en una película de Ingmar Bergman. Pero con
la pregunta sobre Dios y con lo que en ella a su vez se en-
cierra, es decir, la pregunta de Dios sobre lo que hay de
«hombre» en el hombre, viene a hacerse cuestionable mu-
cho de lo que tenemos por incuestionable y por obvio, y
vienen también a iluminarse de esperanza otras cosas que
nosotros juzgábamos desesperadas.
En este sentido, por tanto, el libro sobre «el hombre»

12 13
 1. ¿Qué es el hombre?
¿Quiénes somos nosotros? Y yo, ¿dónde estoy?

Estas preguntas son tan antiguas como el hombre

mismo, que toma conciencia de su ser propio. Una vaca
siempre será una vaca. No pregunta «¿qué es un vaca ?»,
«¿quién soy yo?». Sólo el hombre pregunta así, y, al
parecer, tiene por fuerza que preguntar así sobre sí
mismo y sobre su esencia. Es su pregunta. Su pregunta
le acompaña en infinidad de formas. Pregunta que se
hace consciente cuando la persona que espontánea-
mente actúa, se ve replegada hacia sí misma y obligada
a reflexionar en torno a sí. Descubre entonces una di-
ferencia entre los objetos de su mundo circundante,
a los que ella elabora, y lo que ella misma es. O bien,
descubre una diferencia entre el mundo vital que com-
parte con otras, y ella misma, en un destino particular
que a ella le afecta. Las preguntas con que el hombre
apremió a la naturaleza y a otros hombres, dan un giro
y se le encaran a él mismo. La actividad con que trans-
formaba las otras cosas, se torna en las experiencias de
sufrimiento por las que él mismo viene a transformarse.
O bien, se habrá entregado hasta tal punto a su negocio,
a su familia o a su labor política, que percibirá el peligro
de perderse a sí mismo. Entonces se dice: «antes que
nada, he de reencontrarme», o si no «quisiera volver a

15
acceder a mí mismo», o incluso «ya no sé en absoluto
quién soy propiamente yo». Así es como esta pregunta
sobre «el hombre» acecha al hombre en las experiencias
totalmente cotidianas, en las especiales situaciones de
felicidad y de dolor, y en las reflexiones supremas de su
conciencia.
Pero, al convertirse el hombre en una cuestión para
sí mismo, incide entonces en una escisión. El mismo es
el interrogador, y a la vez el interrogado, el que se in-
terroga. Al ser simultáneamente interrogador e inte-
rrogado, resulta inevitable que todas las respuestas que
él mismo se da o se hace dar por otros, le sean insuficien-
tes y vuelvan a convertirsele en interrogación. De igual
modo a como intenta penetrar detrás de las cosas para
conocerlas y utilizarlas, querría también penetrar por
fin tras de sí mismo para conocerse. Pero, al ser él mismo
quien desearía penetrar tras de sí, siempre está volviendo
a escaparse de sus manos, y se hace para sí propio un
enigma, tanto mayor cuantas más son las posibilidades
de solución que se le ofrecen en forma de proyectos sobre
el hombre. Cuanto mayor es el número de respuestas
posibles, tanto más le parece a él encontrarse como en
un salón de mil espejos y máscaras, y le invade una con-
fusión respecto a sí.
Así es como el hombre viene a ser de hecho el mayor
de los misterios para el hombre. Tiene que conocerse,
para vivir y darse a conocer a los demás. Pero a la vez
él mismo ha de quedar guarecido, para permanecer en
vida y en libertad. Pues si llegara por fin a penetrar
«tras de sí mismo», si pudiera constatar qué es lo que
pasa con él, entonces ya no pasaría con él absolutamente
nada, sino que todo estaría constatado y fijado, y él
habría llegado al fin. Entonces el «enigma resuelto»
del hombre sería a la vez la definitiva liquidación del ser
humano. Siempre que tengamos experiencia del ser hu-
mano, lo experimentaremos como pregunta, como li-
bertad y apertura. «Somos, pero no nos tenemos» ~ és-
ta es manifiestamente la conditio humana (H. Ples-
16
sner 1). De lo cual resulta: «Por ello, antes que nada,
nos hacemos» (E. Bloch).
Pero sea cual sea la forma como se describe esta di-
ferencia que el hombre experimenta en sí mismo; en
cualquiera de los casos le es a éste igual de importante el
llegar a respuestas fidedignas y hacerse digno de crédito
ante los demás, que el permanecer consciente del misterio
de que él existe para los otros y los otros para él, y el
respetar ese misterio. El conocimiento propio y el cono-
cimiento de los hombres comportan en sí algo fascinante
para el hombre: «Algo que tiene de regocijante, eso es
el hombre, si es un hombre», dijo el estoico Menandro.
Ser hombre constituye el experimento en que nosotros
mismos tomamos parte activa y entramos en juego.
Pero en ello late también algo pavoroso. Por eso siempre
lleva el hombre consigo un justificado espanto y un na-
tural pudor frente a todo encuentro excesivamente di-
recto consigo mismo. La desnuda honradez de quienes
se desvelan y se confiesan a sí propios, produce efectos
penosos; porque renuncian a la conciencia de lo ambiva-
lente de su conocimiento, y, a una con su misterio,
abandonan también su futuro. Uno no debe «aparentar»
nada ni ante sí ni ante los demás, pero no debe tampoco
aparentar que «es más de lo que parece poder». «Todo
espíritu profundo precisa de una máscara», pensaba
Nietzsche. Y ello es verdad en lo que afecta no sólo a
los «espíritus profundos» sino a cada hombre que sea
consciente de la escisión que se da en él y no le deja iden-
tificarse totalmente consigo. Ni puede identificarse to-
talmente con su «máscara», es decir, con la apariencia
que observa para los demás, ni es tampoco capaz de
acceder a sí mismo, por mucho que quiera desvelarse
por entero.
1. H. Plessner, Conditio humana: Einleitung zur Propyláen-
Weltgeschichte, Berlín 1961; Opúsculo 14, Pfullingen 1964, 49;
E. Bloch, Spuren, Frankfurt a.M. 1959, 7.
17
9
 Todo esto no es más que un equívoco. Nunca acabamos de
quitamos nuestras máscaras. Y de esa última que se adhiere
a nuestro rostro... es completamente incierto el que la
muerte consiga arrancárnosla (Francois Mauriac).
En el mito chino, cada uno de los hombres tiene su
yo auténtico, que siempre se encuentra tras él como
espíritu de compañía; pero en el instante en que el hom-
bre mira tras de sí y lo conoce ^ e s decir, y se conoce a
sí mismo—, entonces muere. Así pues, entre la fundamen-
tal interrogabilidad del hombre y las respuestas con que
éste se asegura de sí mismo, tendrá uno que encontrar
un equilibrio vital. El hombre no puede persistir de
porfía en la actitud radical de la pregunta. En tal caso
nunca llegaría a la encarnación de su vida. Pero tampoco
puede asentarse y contentarse únicamente con la faz
que le confiere su época y su cultura. En tal caso se es-
tancaría. El equilibrio lo encontrará cuando respete
aquella barrera que hace históricas a las formas de la
vida humana, y cuando vea que en la transformación
de culturas e imágenes del hombre, movidas por la se-
riedad y la expectación de lo último, está en juego algo
provisional. Sin embargo, por insuficientes que sean las
respuestas históricas y culturales del ser humano concre-
to frente a la pregunta abierta y siempre acuciante acerca
del hombre verdadero, ofrecen por su parte posibili-
dades para la realización de una vida humana y otorgan
posada en el tiempo.
A la pregunta que el hombre es para sí propio, se la
puede designar como la inquietud en la historia de los
hombres y de los pueblos. Al ser históricas y no eternas
las respuestas que los hombres dan de una u otra forma
con su vida, son también superables por otras respuestas
nuevas. Pero cuando éstas resultan históricamente lo-
gradas, ofrecen por una cierta época una base susten-
tadora en orden a la vida personal y social. Entonces
no se da en ellas únicamente algo perecedero, sino ya
también la pre-aparición de una plenitud futura, y no
18
sólo una demasía humana, sino igualmente una gracia
escondida.
La pregunta del hombre sobre «¿qué es el hombre ?»
no constituye aún en sí ningún sólido punto de partida
en orden a su contestación, ya que dicha pregunta puede
ser planteada muy diversamente. Emerge en contextos
diversos y son muchos los lugares desde los que se inicia
su marcha. La pregunta de «¿qué es el hombre ?» es siem-
pre una pregunta comparativa. Nunca se da absoluta-
mente en el espacio, por lo mismo que el hombre tampoco
se halla aislado.
1. La pregunta surge de la comparación del hombre
con el animal
De esta comparación surgen las afirmaciones de la
antropología biológica 2. Los testimonios más antiguos
de la cultura humana son testimonios de cazadores y de
pastores. El hombre conoce a los animales. Examina pe-
netrantemente sus formas de vida y su medio ambiente.
Puede entonces adaptarse a ellos, llegando incluso a la
identificación mítica, como es el caso de los animales-
tótem. Conoce, hablando modernamente, que los ani-
males viven en un medio ambiente propio, de índole
específica, y que en sus reacciones están ligados a sus
impulsos y proceden por instintos. Pero simultáneamente
se conoce también a sí mismo, y encuentra que en él
esos órdenes de vida no se dan. El mismo es pobre de
instintos y no tiene otro medio ambiente fijo que el de
una esfera vital en la que él se mueve. Continuamente
2. A. Gehlen, Der Mensch: seine Natur und Stellung in der
Welt, Bonn 61958; Id., Urmensch und Spátkultur, Bonn 1956;
F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier, Hamburg 1958; Id., Das
Menschliche-Wege zu seinem Verstándnis, Stuttgart 1958; H. Pless-
ner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen
menschlichen Verhaltens, Bem 31961; A. Portmann, Biologie
und Geist, Zürich 1956; Id., Zoologie und das neue Bild vom Mens-
chen, Hamburg 1956.
19
está percibiendo cosas a las que no se encuentra aún
adaptado, sino que ha de ir penosamente realizando la
correspondiente adaptación. Se halla desbordado por
los estímulos. No cuenta con ninguna protección natural
frente al mundo exterior. Le falta la seguridad instintiva
en el reaccionar. Tiene en primer lugar que construir
su medio ambiente mediante lenguaje y cultura. Tiene
en primer lugar que aprender sus h -mas de comporta-
miento. El hombre, considerado en mera biología, no
tiene en ningún sitio hogar. Por eso, ante la vida de los
animales, se plantea la pregunta: ¿qué es el hombre?
Generalmente, a esta pregunta se le da hoy día una
doble contestación: biológicamente el hombre es un ser
deficitario, y a la vez un ser creador de cultura.
Como ser biológicamente deficitario, está abierto al
mundo, sin medio ambiente que le dé cobijo, desbordado
por los estímulos del mundo exterior e inseguro en sus
instintos. Como «dilettante», la naturaleza lo ha pro-
ducido a modo de un animal comparativa o relativa-
mente sin terminar.
La hormiga conoce la fórmula de su hormiguero. La abeja
conoce la fórmula de su colmena. No las conocen ciertamen-
te al modo humano sino al modo suyo. Pero no necesitan
más. Sólo el hombre desconoce su fórmula (F. Dostojewski).
La armonía de mundo propio y reacción instintiva
que examina y admira en el animal, a él, el hombre,
no le ha sido dada; en todo caso, le ha sido dada como
tarea. No se encuentra a todas vistas en su esencia, sino
que el encontrar su esencia es su cometido. Por eso
Nietzsche tenía al hombre por el «animal todavía no
determinado», que ha de determinarse antes que nada
por promesa y acción consciente.
La antropología moderna, que pretende exponer la
posición privilegiada del hombre en el cosmos de lo
viviente a base de comparaciones, comenzó con el fa-
moso escrito de Herder Über den Ursprung der Sprache,
1770 (Sobre el origen del lenguaje). Herder escribe allí:
20
Todo animal tiene un ciclo al que pertenece desde su naci-
miento, entra en seguida en él, en él permanece de por vida
y muere... El hombre no tiene esa clase de esfera uniforme
y restringida, en la que le aguarda tan sólo un trabajo: un
mundo de negocios y determinaciones se extiende en torno a
él... La naturaleza fue para él la más dura madrastra, ya que
para cada uno de los insectos fue la madre más pródiga.
El hombre es un huérfano de naturaleza: desnudo y despo-
jado, débil e indigente, apocado e inerme, y, lo que consti-
tuye el culmen de su miseria, privado de todas las guías de la
vida. Nacido con una capacidad sensorial tan dispersa y
debilitada, con unas facultades tan indeterminadas, con unas
pulsiones tan divididas3.
Podrían también resumirsea sí estas apreciaciones:
las necesidades pulsionales del hombre no disponen, en
orden a su exteriorización, de un sistema innato de es-
quemas propios de comportamiento, que se pongan en
marcha al recibir los estímulos del mundo externo.
Nosotros no somos autómatas sociales como los ani-
males (A. Mitscherlich). La sujeción y regulación de la
naturaleza pulsional del hombre tiene lugar mediante
la cultura, y ésta es un prolongado proceso de apren-
dizaje, en el que el conocimiento de la necesidad social
de renunciar a las pulsiones pugna con la naturaleza pul-
sional del hombre, difícil de domeñar.
En el animal, las necesidades pulsionales y los objetos
de la pulsión observan una vinculación fija, específica.
El hombre, en cambio, está en su naturaleza pulsional
relativamente falto de especialización, es decir, por una
parte no cuenta en el mundo externo con objetos pulsio-
nales fijados por herencia, sino tan sólo por la cultura.
Dándose pues esta diferencia permanente entre la in-
terna abundancia pulsional y el encauzamiento cultural
de las pulsiones, la apropiación de la cultura por parte
del hombre deberá antes que nada ser aprendida 4 .
Por otra parte, sin embargo, el hombre habría desapa-
3. J. G. Herder, Über den Ursprun? der Sprache (1770), Berlín
1959, 18 s.
4. A. Mitscherlich, Die Unfáhigkeit zu trauern. Grundlagen
kollektiven Verhaltens, München 1968, 86 s.
21
recido hace ya tiempo, si estas indigencias que mencio-
namos no fuesen únicamente el reverso de su posición
privilegiada en el cosmos, o sea el reverso de aquello
a lo que desde antiguo se llamó espíritu y razón. Su
carencia de especialización es tan sólo el reverso de su
variabilidad creadora. La inseguridad de sus instintos
es el reverso de su capacidad para una acción consciente.
Su apertura al mundo, que le hace carecer de un medio
ambiente determinado, es el presupuesto de su poder para
crear culturas. Así pues, su condición relativamente
interminada si se la considera en conjunto, es tan sólo el
reverso de su otra vez relativa fuerza creadora y fantasía.
Comparándose con el animal, se encuentra a sí mismo
como un ser que «en virtud del espíritu se yergue hacia
una apertura al mundo», según formuló Max Scheler5.
Es, en sentido eminente, creador y creatura de su lengua-
je. En la red de su lenguaje, captura un mundo abierto
que le inunda con sus estímulos. En el medio del lengua-
je y de la historia de la cultura puede ir acumulando
informaciones de índole no-genética. De este modo se
constituye a la vez como ser actuante.
En el caso del animal y de la planta, la naturaleza no confiere
meramente la determinación, sino que también es ella sola
quien la realiza. En el caso del hombre, sin embargo, confiere
meramente la determinación, y deja para él el cumplimiento
de la misma... El acto por el que el hombre opera esto,
se denomina de preferencia una acción (Fr. Schiller).
También Herder vio a la vez, en la indigencia bioló-
gica que constató en el hombre, una determinación po-
sitiva de éste. «El animal es un esclavo doblegado», el
hombre en cambio «el primer liberto de la creación».
No obstante, todas estas afirmaciones acerca del
hombre, tanto las referentes a su indigencia cuanto las
que atañen a su fuerza creadora, son afirmaciones sig-
5. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Mün-
chen 1947, 41.
22
nificativas únicamente en el marco de la comparación
entre animal y hombre. Si es en este contexto donde se
plantea la pregunta sobre «¿qué es el hombre ?», entonces
habrá de ser respondida por esa dirección. Con todo,
tendrá que estarse sobre aviso para no desligar las res-
puestas dadas del contexto de esta comparación y del
horizonte de la pregunta aquí planteada. Este «lugar»
de la comparación entre animal y hombre es sin duda
un lugar importante para la pregunta del hombre, pero
en ningún modo el lugar único en que el hombre se en-
cuentra y busca encontrarse a sí mismo, ni tampoco un
lugar en el que se halle siempre. Las apreciaciones que
en este punto adquiere la antropología biológica, cons-
tituyen una importante base para el autoconocimiento
del hombre, pero no el acceso único hacia el misterio
que el hombre representa.
2. La pregunta surge de la comparación del hombre
con los otros hombres
De esta comparación surgen las afirmaciones de la
antropología cultural 6 . El hombre vive de hecho en fa-
milias, tribus y pueblos. En el encuentro con hombres
de otras tribus y pueblos, la pregunta «¿qué es el hom-
bre?» surge nuevamente, y aquí a un nivel distinto. Ha
habido culturas en las que la denominación de hombre
estaba únicamente reservada para los pertenecientes al
pueblo propio, mientras que en cambio los extranjeros
no eran hombres. Es el fenómeno del etnocentrismo.
En su forma primitiva, dicho fenómeno tiene su raíz
en el hecho de que los conceptos abstractos que las len-
6. E. Cassirer, Was ist der Mensch?, Stuttgart 1960; E. Rotha-
cker, Philosophische Anthropologie, Bonn 1964; M. Landmanu,
Philosophische Anthropologie, Goschen 156/156a, Berlin 1964;
Id., Der Mensch ais Schopfer und Geschópf der Kultur, München
1961; H. J. Schoeps, Was ist der Mensch ? Philosophische Anthropo-
logie ais Geistesgeschichte der Neuzeit, Góttingen 1960.
23
guas antiguas conocen, son sólo unos pocos. Hay pal-
meras, cedros y encinas, pero no aún el árbol. Así tam-
bién, hay negros, blancos y amarillos, pero en la diver-
sidad cultural y racial no se da aún algo común a lo que
pueda llamarse hombre. Cuando Colón descubrió Amé-
rica, surgió la pregunta de si los indios eran también
hombres, y la bula de Paulo III en 1537 declaró que los
nativos eran efectivamente hombres, al ser capaces de
recibir la fe católica y los sacramentos («fidei catholicae
et sacramentorum capaces»). Todavía sin embargo en
nuestro siglo, la propaganda bélica hace de los enemigos
infrahombres, limones, híbridos, negros, etc. En este con-
texto es importante notar que, para el antiguo testamento,
Adam no fue el primer israelista, sino precisamente el
primer hombre. Es sin duda una solapada angustia la
que le impulsa al hombre a autoafirmarse frente a los
demás hombres y a odiar al extranjero. Identifica enton-
ces al ser del hombre con aquello que él tiene positiva-
mente, su raza, su religión, su cultura y su patrimonio,
y a lo inhumano que quisiera reprimir en sí, lo proyecta
en el extranjero, el cual es dintinto a él. El extranjero es
el bárbaro, al que no se lo conoce sino como enemigo,
y al que se permite vivir únicamente como esclavo.
La idea de una humanitas que les sea común a griegos
y bárbaros, es de fecha relativamente reciente. Los so-
fistas fueron los primeros que en el mundo antiguo pro-
clamaron la igualdad de todos los hombres, basándose
en su común naturaleza.
Porque, por naturaleza, lo igual está emparentado con lo
igual. Las costumbres, sin embargo, el nomos, ese tirano
de los hombres, fuerza muchas cosas en contra de la natu-
raleza (Hippias).
La filosofía de la estoa asumió estas ideas. Más de-
cisiva que las diferencias históricas y culturales entre los
pueblos, lo es la comunidad de todos los hombres en el
núcleo de su ser. A base de las ideas innatas de la razón
común a todos, puede elucidarse la naturaleza del hom-
24
bre. Sin embargo, hasta la llegada de la estoa romana
no se acuñó el concepto de humanitas que permanece
vigente en nuestros días. Al ideal romano antiguo del
homo romanus, Cicerón le contrapuso el ideal nuevo y
más alto del homo humanus. Es el hombre formado en
su espíritu y éticamente cultivado. La oposición decisiva
no consistió ya para él en la de romano o bárbaro, sino
en la humanidad o inhumanidad en romanos y bárbaros.
Considerada desde la historia de las religiones, esta pri-
mera idea de humanidad se halló vinculada a una supe-
ración del politeísmo de los muchos pueblos, en favor
de un panteísmo de la naturaleza humana común, divina.
Junto a estas ideas de humanidad surgió simultánea-
mente en Israel y mediante el cristianismo otra visión
distinta de la humanidad una. Al ser el Dios de la alianza
el creador y a la vez el juez de todos los hombres, todos
los pueblos y hombres habrán de hallarse en una común
historia universal. La expectación del reino venidero de
Dios hace que todos los destinos humanos individuales
e historias particulares de los pueblos se fusionen en una
única historia universal. Por relación a la creación y al
juicio venidero de Dios, todos los hombres comparten
un común destino. Cierto que en aquella época, cuando
esta esperanza fue por primera vez formulada en el Israel
tardío y luego en el cristianismo, no se daba aún una hu-
manidad en el destino de una historia universal común.
Hoy es tan sólo cuando ha empezado a surgir de las his-
torias diversas de los pueblos de la tierra una común
historia universal. Sin embargo esta visión es im-
portante, porque, a diferencia de la idea de una hu-
manidad natural como la proclamó la estoa, toma en
serio las diferencias históricas entre los hotnbres, y, en
medio de las luchas históricas concretas entre los hombres
de diversos pueblos, razas y clases, viene a descubrir
para todos ellos un común horizonte de futuro, un ho-
rizonte de comunidad futura.
Desde la tradición greco-romana y desde la esperanza
bíblica, se formó luego la idea de humanidad propugnada
25
por la Ilustración, la cual vino después a decantarse en
la formulación de los derechos comunes e inalienables
del hombre, que se recogería en las constituciones de los
estados modernos. Estos derechos son no tanto la for-
mulación de una realidad ya existente del hombre hu-
mano, cuanto una exigencia y una utopía concreta.
Pocos hombres son hombres, e impropio en extremo es por
eso exponer los derechos humanos como efectivamente
existentes» (Novalis) 7.
Pero una vez formulados e introducidos en la historia
de las constituciones modernas, son ya también una rea-
lidad a la que no cabe volver a olvidar o disipar. La me-
moria de la esperanza que los hombres de diversos pue-
blos abrigaron en una humanidad humana, es la que
los mantiene en vida. La comparación del hombre con
el hombre en el encuentro de las culturas puede incidir
en dos direcciones: la antropología cultural puede con-
vertirse en etnología. Describirá entonces las diversas
culturas con el propósito de comprenderlas. En cada
cultura, el hombre pretende conferirse a sí mismo un
rostro. La profusión de rostros diversos que se confiere
y con los que procura responder al desafío de la natura-
leza, de la convivencia mutua y de los dioses, muestra
la variabilidad casi ilimitada de lo humano. A una con
su indagación de las culturas extrañas, la etnología de
orientación comprensiva muestra a la vez la relatividad
y la limitación de la cultura propia. Las normas y valores
propios, a los que antes se tuvo por absolutos al no co-
nocer otras cosas, se evidencian en su condicionamiento
histórico, sin por ello perder totalmente su perentoriedad.
Pero la antropología cultural puede también convertirse
en una antropología que busque como objeto el fomento
de la «humanitas». Kant la denominó «antropología de
7. Novalis, Schriften III, ed. I. Minor, Jena 1923, 109.
26
orientación pragmática» 8 . Ambas direcciones se hallan
estrechamente ligadas, porque cuanto más va conocién-
dose una cultura, surge de por sí la pregunta: ¿qué es el
hombre? Y esta pregunta no sólo alude ya a la curiosa
investigación de la «comedie humaine», en la que van
dándose siempre nuevas variantes distintas de lo humano,
sino que apunta a la «humanidad del hombre». Podría
aquí distinguirse entre la condición del hombre u ho-
minidad (hominitas) y la búsqueda de la condición hu-
mana del hombre o humanidad (humanitas)9.
A partir de la Ilustración, el concepto de «humanitas»
no sólo es una designación objetiva de la especie hom-
bre, sino más aún una designación ética y mesiánica del
cumplimiento todavía insatisfecho de su tarea y su es-
peranza. Diciéndolo más sencillamente: al hombre le
pertenece constitutivamente el que él es hombre y tiene
que ser hombre. Se experimenta a sí mismo como un don
y como una tarea, como ser e intimación a la vez. Por
eso la etnología de orientación comprensiva se traduce
siempre en antropología de propósitos pragmáticos. Y,
a la inversa, una antropología solamente ética quedaría
en suspenso, de no estar siempre referida a la realidad
del hombre.
De la comparación del hombre con el hombre surge
la antropología cultural. Como respuesta suya a la pre-
gunta de «¿qué es el hombre?», podemos tomar el diag-
nóstico siguiente: el hombre es creador y creatura de la
cultura (Michael Landmann). «Cada cultura es un cami-
no del alma hacia sí misma» (Georg Simmel), y todas las
culturas pueden ser entendidas como fragmentos y ca-
minos hacia aquella humanidad humana que se halla aún
escondida en el seno del futuro. En cada cultura el hom-
bre se decanta de una forma y se otorga un rostro. Pero
todas las formas y rostros históricos que se ha conferido
8. M. Kant, Anthropologie in pragmatischer ffinsicht (1798):
Phil. Bibl. 44, Leipzig 1922.
9. H. Plessner, Anthropologie philosophische, en RGG 3 I,
410-414.
27
y se confiere, son pasajeros y mudables. Esto permite la
conclusión de que el solo hecho de que el hombre, sa-
liendo de su amorfismo, se decante en formas culturales,
es algo permanente y universalmente humano. El hombre
tal como se manifiesta en las culturas (homo hominatus)
es histórico, pero el germen creador del hombre (homo
hominans) es eterno 10. En este sentido, el hombre apren-
de a conocerse a sí mismo mediante el encuentro histó-
rico y la comprensión histórica de otros hombres y otras
culturas. Lo cual presupone que, por necesidad esencial,
el hombre se halla en un proceso histórico-cultural, que
brota de su interna inconclusión biológica y de su aper-
tura al mundo. Constantemente va procurando pleni-
ficarse a sí mismo y cerrar el vacío interno que se hiende
en su existencia. Si al llegar aquí seguimos preguntán-
donos en qué consiste pues este vacío e inquietud que
impulsa al hombre, si únicamente en su falta de termi-
nación biológica o, en aquella nada que le amenaza desde
dentro y desde fuera, o en algo divino que le desafía
e intima, topamos entonces con los límites de la antro-
pología cultural.
Las afirmaciones de la antropología cultural son afir-
maciones significativas únicamente en el ámbito de las
experiencias que tiene el hombre con el hombre. Si es
aquí donde se plantea la pregunta de «¿qué es el
hombre?», habrá de ser respondida en las direcciones
citadas. Pero ni incluso esta comparación entre las cul-
turas constituye tampoco el lugar único del que parte
la pregunta, por importante e insoslayable que sea.
3. La pregunta surge de la comparación del hombre
con lo divino
De esta comparación surgen las afirmaciones reli-
giosas sobre el destino y la determinación del hombre,
10. M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 205.
28
las antropologías religiosas que encontramos en teología,
metafísica y poesía u .
En el templo de Apolo en Delfos, estaba escrito el
profundo epigrama: Gnothi seauíon. ¡Conócete a ti mis-
mo ! Hacía recordar en este sitio la presencia de lo eterno:
conócete a ti mismo, conoce que eres hombre y que no
eres igual a lo divino. En Homero los dioses se llaman los
«inmortales». Al lado de ellos, el hombre es un «efímero
mortal», «el sueño de una sombra». Una etimología
pone a la palabra latina homo en referencia con la raíz
humus, tierra. Para el antiguo testamento el hombre,
Adam, ha sido tomado de la tierra, adama. En presencia
de los dioses el hombre se conoce a sí mismo en su no-
divinidad, en su inferioridad y su gravidez terrena.
Todavía en la edad media, la palabra humanitas no aludía
a la grandeza del hombre frente a la naturaleza, sino a
su pequenez, capacidad de errar y caducidad frente a la
eternidad de Dios. Antropología religiosa es también
la que habla en el «Canto al destino de Hyperion» de
Hólderlin:
Arriba en la luz, en blando suelo,
os paseáis, felices genios.
A nosotros en cambio se nos impuso
no reposar en sitio alguno;
se esfuman, caen,
los hombres sufrientes,
en marcha ciega
de una hora a otra,
como agua de escollo
a escollo arrojada,
que por años y años
se hunde en lo incierto.
En esta comparación, las respuestas a la pregunta
de «¿qué es el hombre?» se dan a un nivel totalmente
distinto del de la antropología biológica y cultural. Bajo
11. J. Wach, Typen religióser Anthropologie, Tübingen 1932;
G. van der Leeuw, Der Mensch und die Religión, Basel 1941; B.
Groethuysen, Philosophische Anthropologie, München 1928.
29
 la impresión de la verdad y fidelidad eternas de Dios,
dice el salmo 116, 11: «Todo hombre es mentiroso».
Frente a la gloria de Dios, dice el salmo 62, 10: «Un
soplo solamente los hijos de Adán». Y, tras haber ala-
bado a Dios «de eternidad en eternidad», el salmo 90
encuentra que los hombres «no son más que un sueño,
como la hierba que a la mañana brota; por la mañana
brota y florece, por la tarde se amustia y seca». Cuando
al profeta Isaías le fue deparada en el templo la visión
de la gloria de Dios, su respuesta fue: «Ay de mí, que
estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros,
y entre un pueblo de impuros habito». Con todo, no es
sólo el conocimiento de la indescartable finitud, de la
dispuesta caducidad y de la mortal prevaricación de la
existencia humana, lo que se origina de la sobrecogedora
impresión de lo divino. La misma problematicidad de
la vida entera, su condición digna de ser puesta en in-
terrogante, obtiene aquí el lugar radical de su crisis y
de su dignidad. «¿Qué es el hombre para que de él te
acuerdes?», pregunta el salmo 8. En formas muy diversas,
pero siempre imposibles de desoír, los hombres han per-
cibido en la religión la pregunta de «¿qué es el hombre?»
como una pregunta que le es planteada al hombre por
Dios, y a la que el hombre tiene que responder con toda
su vida, no pudiendo sin embargo hacerlo. No son ellos
mismos quienes de por sí han planteado la pregunta,
sino que en realidad la han ido experimentando con su-
frimiento. Han ido experimentándose a sí mismos como
los intimados y los fracasantes. Así, en la historia vete-
rotestamentaria de la caída, Dios llamará: «Adam,
¿dónde estás?»; y Adam teme y se oculta y toma con-
ciencia de su desnudez en su vergüenza. En la historia
de Caín y Abel, llama Dios: «¿Dónde está tu hermano
Abel?»; y el fratricida se acoge a ia protección sólo
ficticia de los pretextos: «No sé. ¿Soy yo acaso el guarda
de mi hermano?».
En la experiencia religiosa no se ofrece una imagen
absoluta del hombre, sino que se experimenta más bien
30
i
la radical puesta-en-interrogante del hombre. La religión
no pretende esclarecer el misterio del hombre. El hom-
bre, que en su cultura se ha conocido y dado a conocer a
los demás, viene a resultarse desconocido en estas expe-
riencias con aquello que está por encima de él y que le so-
breviene. El que vivía su vida en obviedad incuestionada,
viene en estas experiencias a ser para sí propio una cues-
tión. «Me he hecho para mí una cuestión», dice Agustín
en sus Confesiones.
Me he convertido para mí mismo en campo de fatiga»
(x 16, 25).
¡Qué misterio horrendo, Dios mío, qué multiplicidad pro-
funda e infinita! ¿Y esto es el alma, y esto soy yo mismo?
¿Qué soy, pues, Dios mío?¿Qué clase de ser soy? ¡Una vida
tan varia y multiforme y sobremanera inmensa! (x 17, 16).
Aquí la pregunta «¿qué es el hombre?» no puede ya
ser respondida objetivamente, haciendo referencia a su
alma, a sus indigencias o a su capacidad creadora. Se
densifica en una pregunta personal: ¿quién soy yo, Dios
mío, ante ti ?
En la reconditez de Dios experimenta el hombre la
reconditez de sí mismo. Y todo su seguro autoconoci-
miento pasa a ser «obra imperfecta», en la confianza
en aquél que lo ha conocido ya y penetrado hasta la
profundidad, y en la esperanza de que «entonces cono-
ceré como soy conocido» (1 Cor 13, 12). La impresión
de la reconditez de Dios se refleja en el conocimiento de la
auto-reconditez del hombre. Por eso, a la esperanza en
la revelación de Dios se le une también la esperanza en
el «rostro descubierto del hombre». «Nuestro corazón
está intranquilo en nosotros, hasta que halle en ti la
tranquilidad», decía Agustín, dando así a la antropología
religiosa de occidente su expresión universalmente vá-
lida 12. Vivo, pero no puedo encontrarme en mí mismo.
12. E. Dinkler, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart 1934.
31
Soy yo el que vive, y sin embargo no puedo sujetar mi
vida, permanecer en mí. El hombre se busca, pero su vida
no puede alcanzar expresión completa en este tiempo
de la muerte. Por eso el hombre sobrepasa infinitamente
al hombre (Pascal). En la vida de aquí, el hombre sigue
siendo para sí un problema cuya solución rebasa toda
finitud. Sólo en la llegada de Dios mismo, que pone
en interrogante infinito a esta vida de aquí, puede espe-
rarse el apocalipsis del misterio humano. De ahí que en
ninguna de sus imágenes de hombres se encuentre el
hombre a sí mismo ni alcance la tranquilidad. La in-
tranquilidad de su corazón llevará a una permanente
iconoclastia de la esperanza, contra aquellas imágenes
de hombre que pretenden asentarlo y fijarlo definitiva-
mente. Esto es antropología religiosa. Lo que hay en ella
de religioso, no es tanto el «sentido y gusto para lo
infinito», como Schleiermacher pensó, cuanto la expe-
riencia de la crisis en la que lo divino «irrumpe como un
puño cerrado en medio de la vida» (K. Barth 13 ).
La pregunta religiosa de «¿qué es el hombre?» surge
en la comparación del hombre con lo divino, y en aque-
llas experiencias a las que denominamos experiencias
religiosas. No se trata de experiencias extrañas de unos
hombres especiales, aun cuando a ellos les debamos
su expresión depurada, sino de experiencias de profun-
didad, que la mayoría de las veces eludimos en la vida
superficial. Ni la experiencia de esta crisis ni los auto-
conocimientos que de ella se originan, pueden reducirse
a la antropología biológica o a la cultural. Tienen su
dignidad propia y su miseria propia y su significado es-
pecial para la humanidad del hombre.
Pero esta antropología religiosa no tiene por qué
ser ya antropología cristiana, aun cuando en la historia
de nuestro ciclo cultural ambas se hallen muy estrecha-
13. Véase Fr. Schleiermacher, Über die Religión, reimpresión
de la 1.a ed. por H.-J. Rother, Hamburg 1958; compárese este texto
de 1799 con K. Barth, Der Romerbrief, München 21922 (cita 241).
32
mente vinculadas. La antropología cristiana tiene que
saber que esta antropología religiosa se da tanto en su
propia tradición como en el exterior, y tiene también
que ponerse en referencia con ella. Sin embargo, las
respuestas religiosas a la pregunta de «¿qué es el hom-
bre ?» no abarcan aún por su parte a la pregunta especí-
ficamente cristiana acerca del hombre. Volvámonos ahora
hacia ella.
4. Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre!li
Tomada en sus raíces, la pregunta de «¿qué es el
hombre?» no se suscita en las historias bíblicas mediante
comparaciones con aquello que siempre existe, con los
animales, con los otros pueblos, o con lo divino que está
por encima de nosotros. Surge concretamente, de cara a
la sorprendente y concreta interpelación y encargo divi-
nos. Así es como en el monte Sinaí (Ex 3, 11) pregunta
Moisés ante el Dios que le habla desde la zarza ardiente
y le encarga liberar a Israel de la esclavitud de Egipto:
«¿Quién soy yo para ir a Faraón y sacar de Egipto a
los hijos de Israel?». Así es como Jeremías confiesa en
la visión de su vocación: «¡Ah, Señor Yahvé! Mira que
no sé expresarme, que soy un muchacho» (Jer 1, 6).
Y Pedro confiesa en su encuentro con Jesús: «aléjate
de mí, Señor, que soy un hombre pecador» (Le 5, 8).
Aquí el autoconocimiento surge no simplemente de la
impresión de lo divino que se alza por encima de nos-
otros. Surge en el punto en que al hombre se le exige
14. W. Zimmerli, Das Menschenbild des Alten Testaments,
München 1949; W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Nuen
Testament, Zürich 1948; E. Kássemann, Paulinische Perspektiven,
Tübingen 1969; O. Weber, Die Treue Gottes und die Kontinuitát
der menschlichen Existenz, Neukirchen 1967; K. Barth, Mensch
und Mitmensch, Góttingen 1954; W. Pannenberg, Was ist der
Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theo-
logie, Góttingen 1962; y especialmente E. Peterson, ¿Qué es el
hombre?, en Tratados teológicos, Madrid 1966, 103-111.
33
3
en su vida, por parte de la vocación de Dios, algo impo-
sible. Y, en este acontecimiento, el afectado conoce sus
imposibilidades y límites concretos, y los conoce como
culpa suya. Experimenta quién debe ser, pero no puede
ser de por sí. Experimenta qué es lo que de él debe ha-
cerse, pero no puede hacerse por su parte. La vocación
divina que exige de él un ser nuevo, lo estatuye en una
diferencia insuperable frente a sí mismo. Esta incide
tan profundamente en su vida, que viene incluso a diso-
ciarlo de sí mismo y lo complica en un cambio de iden-
tidad. Por eso, a una con dichos acontecimientos de vo-
cación, se daba a menudo un cambio de nombres: de
Simón Jonás se hizo Pedro, de Saulo se hizo Pablo, etc.
El bautismo cristiano demuestra este cambio de identidad
por la muerte del hombre viejo y el nacimiento del nuevo,
y lo expone como una gracia. Evidentemente, hay tam-
bién ejemplos negativos. Hombres que en el «tercer
Reich», en 1945, deseaban ocultar o negar su identidad,
«se sumergían», como solía decirse en alusión incons-
ciente, hasta que «emergían de nuevo» con otro nombre
en Sudamérica o en algún otro sitio.
La pregunta de Moisés en el monte del encuentro
«¿quién soy yo para ir a Faraón?» (v. 11), recibió una
respuesta extraña, pero particularmente significativa:
«Yo estaré contigo» (v. 12). Y este es el nombre del Dios
que se pone a la obra: «Yo seré el que seré» (v. 14).
Lo cual significa que la pregunta del hombre «¿quién
soy yo?» no es respondida directamente, sino que está
además allá donde Dios garantiza su presencia y su com-
pañía en el camino de la vida. «No temas ni te espantes,
porque yo estaré contigo en todo lo que hagas». Aquí,
por tanto, la pregunta del hombre acerca de sí mismo es
respondida con la autocomunicación de Dios a este
hombre. «Dios con nosotros - Emmanuel», Dios con
nosotros, con los hombres no-divinos y sin-dios; esta
es la respuesta a la pregunta del hombre sobre sí mismo.
Con ella, pues, no se le dice al hombre propiamente
quién sea él en el fondo, qué sea lo que puede y qué lo
34
que no puede, qué lo que debe y qué lo que no debe.
Se le abre ante él una historia, hacia cuyo futuro le con-
duce la promesa de Dios. Se le ofrece la perspectiva de
un nuevo poder-ser en comunidad con Dios. Al hombre
no se le da aquí el verse como en un nuevo espejo. Seje
da una perspectiva nueva. Su determinación la experimen-
ta él en su vocación histórica. Y si se confía a ella olvi-
dándose de sí propio, experimentará su vida en la his-
toria de Dios con él. No se le «ofrece una imagen» de
sí mismo, sino que se le llena de una esperanza y un co-
metido que le hacen salir de la seguridad de sus imágenes,
y marchar hacia la libertad y el peligro, hacia las «tri-
bulaciones del mundo y las consolaciones de Dios»,
como Agustín decía. En cierto modo, deja entonces de
preocuparse de sí y no se pregunta ya por más tiempo
acerca de su identidad, porque se sabe suspendido en la
comunidad con el Dios que no sólo le intima, sino que
está también dispuesto a marchar con él precediéndole.
Sin embargo, hasta ahora no hemos hablado más
que de historias de vocaciones especiales, de Moisés,
de los profetas y de Israel, pero no aún del hombre en
general. Lo que en esos casos era experimentado, no
planteaba pretensión de universalidad, o a lo sumo tan
sólo una pretensión indirecta de lo universalmente-hu-
mano, en la medida en que Israel se comprendía a sí
como «luz de los pueblos».
En el nuevo testamento, la pregunta de «¿qué es el
hombre?» apunta al hombre único Jesús de Nazaret,
cuya vida y muerte relatan los evangelios. De aquél que,
abandonado de Dios y de los hombres, muere en la cruz,
se dice: Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre! En el
nuevo testamento, sin embargo, desde el anuncio del
crucificado se hace también saber a la vez aquella res-
puesta de Dios: «Yo estaré contigo». Para la fe, por
tanto, el conocimiento de Dios y el conocimiento propio
vienen a coincidir en un punto: el conocimiento de
Cristo. El crucificado es el «espejo», dijo Calvino, en
que conocemos a Dios y nos conocemos a nosotros.
35
Porque en su cruz, a una con la miseria del abandono
humano, se pone a la vez de manifiesto el amor de Dios,
que asume a los hombres en su miseria. Por eso Pascal
pensó:
El saber acerca de Dios sin tener conocimiento de nuestra
miseria, engendra presunción. El saber de nuestra miseria
sin tener conocimiento de Dios, engendra desesperación.
El saber acerca de Jesucristo crea el camino medio, porque
en él encontramos tanto a Dios cuanto a nuestra miseria15.
Lo auténticamente nuevo y a la vez escandaloso para
todo humanismo, que el nuevo testamento contiene, es
de hecho el conocimiento del verdadero Dios y del hom-
bre verdadero en el crucificado. Pero, ¿de qué modo se
pone en él lo humano de manifiesto ? Comparado con el
ideal humano griego de lo bueno y lo bello, en Jesús
se da a conocer más bien exactamente lo contrario. Desde
el comienzo hasta el final de su manifestación, acceden
a él hombres cargados de toda suerte de enfermedades
y defectos: desde fiebre hasta ceguera, posesos y leprosos,
traidores a la patria y prostitutas. Jesús, nacido en un
pesebre, de origen humilde, era él mismo uno de estos
«pobres». No predicó un nuevo ideal del hombre bueno
y justo, ni el ejemplo de su vida apuntó precisamente
a eso, sino que trajo a los pobres el evangelio del reino
venidero de Dios, se sentó a la mesa con «pecadores y
publícanos», sanó enfermos y expulsó demonios, ben-
dijo a los pobres, a los afligidos, a los que lloraban y a
los que tenían hambre: «porque de ellos es el reino de los
cielos». Habló de Dios a los despreciados y a los sin-dios.
A los injustos les anunció la justicia como derecho di-
vino de la gracia. Encarnó de tal forma sobre la tierra el
misterio del «Dios con nosotros», «Dios para nosotros»,
que se hizo hermano de los miserables. Por eso, de los
rincones y cuevas a que la buena sociedad los había
arrojado, vienen hacia él los desechados y rechazados.
Los pobres de los que habla y se acercan a él, son tan
15. B. Pascal, Pensées, n.° 527, 238.
36
pobres que no encuentran lugar para sí en ninguna
sociedad humana. Viven indefensos, entregados a la nada.
No pueden aparecer sino como lo que son. No pueden
ocultar sus enfermedades y defectos. No son simplemen-
te los esclavos sojuzgados ni los proletarios explotados,
sino que son de hecho aquellos «condenados de la tierra»
con los que no puede hacerse ningún estado ni ninguna
revolución. Al pensarse Jesús a sí mismo como uno de
ellos, por la comunidad que con ellos mantiene, podrá
ser llamado el «hijo del hombre». El hijo del hombre
es aquel que se ve a sí mismo entre los posesos, cuando
arroja a los demonios. El hijo del hombre es aquél que
se ve a sí mismo entre los pecadores, cuando perdona
sus pecados. El hijo del hombre es aquél que se identifica
con los «no-hombres», para llamarlos «hombres». Puesto
que se conoce a sí propio entre los pobres, los hambrien-
tos y los encarcelados, podrá llamar a éstos «hermanos
míos más pequeños» (Mt 25, 40). Ya en el camino de
Jesús se hace visible esta comunidad de Dios con el
hombre sin-dios. El hombre se patentiza como el ser
que es aceptado y'amado por Dios en la forma de Jesús,
y Dios se manifiesta mediante él como este Dios humano.
Esto es también lo que vuelve a verse concentrado
en el mismo Jesús. El que, expulsado de su pueblo y
abandonado de sus discípulos, más aún, abandonado
de su mismo Dios, muere en e! patíbulo, será anunciado
como el «Dios por nosotros, los abandonados». Murien-
do en el infierno del abandono de Dios y de los hombres,
trae esta comunidad de Dios que se llama amor, a aque-
llos que en su infierno dejan marchar toda esperanza,
y les abre un futuro. Por eso la fe en el crucificado pro-
clama ambas cosas: Ecce homo; aquí tenéis al hombre
en la realidad de todo su abandono. Y: Ecce Deus;
aquí tenéis a Dios, en la realidad de su amor infinito
con el que se abandona a sí mismo, para ser Dios de los
abandonados y padre de los que se renuncian y absol-
vente de los que se acusan, pero también juez de quienes
se glorían.
37
 En este crucificado los hombres han podido irse cono- el hombre conoce su verdad y se hace hombre verdadero.
ciendo a sí mismos a lo largo de la historia. Han despa- Cierto que en el cristianismo histórico siempre ha ha-
chado las ilusiones que sobre sí se forjaban, y en las he- bido también una «cultura cristiana» con «imágenes
ridas de él han descubierto sus heridas, y en el aban- cristianas del hombre». Pero a menudo fueron entonces
dono de él su propio abandono. Y han abandonado los no-cristianos, como por ejemplo Marx y Nietzsche,
también sus resignaciones y las desesperaciones justi- quienes tuvieron que traer a la memoria de los cristianos
ficadas que respecto a sí tenían, porque en la solidaridad al crucificado y a los miserables. Tanto para la misma
que él mantuvo con sus miserias, han do ellos encontran- iglesia establecida cuanto para aquella sociedad que erige
do la humanidad de Dios y aquel at or que les quitaba sus ídolos y tabús en orden a asegurarse a sí misma, el
de encima su vergüenza, su disgusto y su autoacusación. recuerdo del crucificado será un recuerdo peligroso.
El crucificado no pertenece a ningún pueblo, ni a Porque de este recuerdo dimana constantemente una ico-
ninguna clase, ni a ninguna raza. Como hermano de los noclastia de liberación contra las imágenes de bella y
expulsados y los despreciados y los desclasados, toma piadosa apariencia en las que viven los hombres y con
a la sociedad por su extremo más íntimo, por el punto las que se engañan a si mismos y a los otros respecto
a la verdad.
en que todas estas diferencias de cultura, lengua y pro-
piedad no juegan papel ninguno, por el punto en que los La antropología cristiana no hace superfluas a las
hombres, ya sean judíos o gentiles, griegos o bárbaros, antropologías biológica, cultural y religiosa, pero tam-
señores o siervos, hombres o mujeres, quedan unificados poco puede reducirse a ellas. El que sea entre los espejos
en su miseria. Así como en una calavera no se ve si fue y máscaras en los que los hombres se encuentran, donde
la de un rico o la de un pobre, de un hombre justo o de se representa la dura realidad del crucificado, eso es lo
un injusto, en la miseria humana que se manifiesta en el que constituye el factor específico de la doctrina cris-
crucificado y en la cual se vuelca el amor de Dios que en tiana sobre el hombre.
el crucificado se hace real, vienen a quedar en suspenso
todas aquellas diferencias con las que los hombres se
separan de otros hombres.
' La raíz más profunda del universalismo cristiano no
estriba en el monoteísmo de «un Dios, una humanidad»,
sino en la fe en el crucificado: el «Dios crucificado»
i asume a los hombres en su común carencia de humani-
• dad. Dios se hizo hombre para, de unos dioses orgullosos
i e infelices, hacer hombres verdaderos (Lutero).
La cruz constituye, por tanto, el punto de diferencia-
ción entre cristianismo y religiones del mundo. La cruz
diferencia a la fe de la superstición. La cruz es el punto
de diferencia frente a las ideologías y las imágenes huma-
nísticas del hombre. La cruz diferencia a la fe de la in-
credulidad. La antropología cristiana es una antropolo-
gía del crucificado: por relación a este «hijo del hombre».

38 39
 2. Humanismo
en la sociedad industrial

1. «Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmontar»

Una vez que en el capítulo primero hemos localizado

ya la pregunta «¿qué es el hombre?» en las grandes di-
mensiones de la vida, y tras haber hablado de la antro-
pología biológica, la antropología cultural, la antro-
pología religiosa y la cristiana, llegamos ahora a los pro-
blemas sociales y políticos concretos de la humanidad
en la sociedad industrial de hoy 1.
La situación en la que hoy suele preguntarse cotidia-
namente por las condiciones y posibilidades de la huma-
nidad, viene determinada por el nuevo entorno humano.
El hombre no vive ya tanto en el ámbito de la naturaleza,
cuanto —y cada vez más— en las circunstancias de sus

1. Respecto a la problemática del siglo xix, véase Th. Litt,

Das Bildungsideal der deutschen Klassik und die moderne Arbeits-
welt, Bonn 1955; H. Weinstock, Realer Humanismus, Heidelberg
2
1958. De entre la extensa bibliografía sobre la problemática del
siglo xx, mencionaremos aquí: D. Riesmann, Die einsame Masse,
Neuwied 1956; A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter,
Hamburg 1957; I. Ellul, Technological Society, New York 1964;
L. Mumford, The Myth of the Machine, New York 1966; H. Mar-
cuse, El hombre unidimensional, Barcelona 1969; E. Fromm, La revo-
lución de la esperanza. Hacia una tecnología humanizada, México
1970.

41
propias obras, organizaciones y técnicas. Una gran parte
de los hombres debe su vida a la medicina moderna, y
no ya simplemente a la naturaleza. Otra parte de la hu-
manidad pierde su vida por guerras inhumanas, por
opresión política y por inanición económica. Tanto la
nuda existencia como el gobierno práctico de la vida van
dependiendo en medida creciente de lo que los hombres
han hecho y hacen, de lo que la sociedad organizada
da y exige, de lo que las decisiones políticas determinan
y las fluctuaciones del mercado producen. En virtud de
la ciencia y de la técnica, la humanidad puede por vez
primera en la historia apuntar a liberarse de la tiranía
de la naturaleza, que desde siempre le incomodó. Pero,
al realizarse esta liberación del hombre frente a los po-
deres opacos de la naturaleza, el hombre viene simultá-
neamente a entrar en una nueva dependencia por res-
pecto a sus propias obras y organizaciones. En la misma
medida en que es suprimida la ontocracia de la natura-
leza, surgen tecnocracias y burocracias que, con similar
poder anónimo y velado, hacen dependientes e impo-
tentes a los hombres. A pesar de que siga habiendo ca-
tástrofes naturales suficientes, los hombres temen más
las catástrofes, inflaciones y revoluciones sociales. A
pesar de que el cuerpo humano siga padeciendo suficien-
tes enfermedades naturales, hoy día se temen más las en-
fermedades de la civilización y la futura manipulación
biomédica de los hombres por parte de otros hombres.
Nuestros niños experimentan cada vez más infrecuen-
temente la muerte natural por vejez de los parientes,
y cada vez con frecuencia mayor la muerte violenta de
otros niños en accidente de tráfico. La vida de los hom-
bres se ha hecho progresivamente una vida política,
pero no por ello la política se ha hecho ya más humana.
Dos círculos de problemas han surgido de esta nueva
situación del hombre: a) en el entramado de su socie-
dad, el hombre ha desarrollado una nueva conciencia
de su entorno, y b) el progreso técnico orientado hacia
su propio interés, se ha hecho problemático.
42
Cuando uno aprende a conducir, tiene al principio
la impresión de estar sentado con su pequeño cuerpo
dentro de una gran máquina extraña. Pero luego empieza
a identificarse con esa máquina. Va adquiriendo sentido
de las medidas externas de su coche. Se funde con su
automóvil en una especie de unidad circulatoria. Su co-
che pasa a ser su cuerpo. Si tiene entonces un accidente,
no dirá «el otro ha pegado con su coche contra el mío»,
sino «el otro me ha pegado». Muchas veces, entonces,
se siente ofendido, y requiere una cierta reflexión antes
de que vuelva a cobrar distancia frente a su malparado
automóvil, que los seguros se encargarán de reparar. El
auto, por tanto, no es concebido tan sólo como material
de locomoción, como «soporte móvil», sino como parte
de uno mismo. El conductor no sólo es señor de su co-
che; el coche repercute sobre él como cuerpo propio
suyo y le impone su cuño. Semejante amplificación de la
conciencia de sí tiene lugar también en el trabajo de las
fábricas, en los negocios, en el hospital, en la lectura
del periódico, en la televisión. El material con el que uno
trabaja, es a la vez el medio en el que uno se mueve.
La actividad que un sujeto puede desplegar, está acom-
pañada de las repercusiones a las que dicho sujeto se
expone. Su propia existencia se lleva a efecto en el juego
conjunto entre su entorno y él mismo. Cada vez resulta
más difícil distinguir entre lo que él mismo es y ese su
entorno hecho por los hombres, ya que sus utensilios en
modo ninguno son sólo los instrumentos de los que se
sirve soberanamente, sino que son a la vez una parte de
su propia figura, del mismo modo a como él es también
una parte de la figura de ellos. La relación de hombre y
máquina, entendiendo aquí a la «máquina» en el sentido
amplio de obra o producto humano, no es la relación
de sujeto y objeto, o sujeto e instrumento, sino más bien
una nueva figura unitaria de máquina-hombre 2.
2. M. McLuhan, Understanding Media: The extensión* of
43
 Lo que decimos del hombre y su automóvil, habrá
de ser dicho igualmente respecto a su participación en
unidades mayores. ¿Cuál es la nueva conciencia colectiva
o macroespacial que se produce en el espectáculo de la
televisión ? Uno viene a hacerse contemporáneo de hom-
bres separados por grandes distancias, y toma entonces
parte en sus sufrimientos. ¿Cuál es la nueva conciencia
que surge mediante la constante participación en la cul-
tura, la economía y la política ? Uno se hace participante
activo de círculos cada vez más amplios. De ello se ori-
gina una ilimitada conciencia de solidaridad. Los ale-
jados se convierten en próximos, prójimo, aun cuando
muchas veces el prójimo se convierta también en extraño
desconocido. La conciencia del yo se funde con esta
conciencia de solidaridad. Uno se sabe parte de un con-
junto mayor. Sólo que este juego mancomunado que se
desempeña entre el yo propio y las grandes contexturas,
no ha adquirido aún ninguna forma humana. Por los
periódicos y la televisión se participa ciertamente en los
disturbios raciales de USA, en las miserias catastróficas
de Bengala y en las revoluciones de Latinoamérica, pero
uno no puede reaccionar como debería. Entre el tener
parte pasivamente y el tomar parte activamente se origina
una desproporción, que incrementa la impresión de la
impotencia propia y genera asimismo un inconsciente
sentimiento de culpabilidad. Todos conocen más mise-
ria de la que pueden transformar, porque las posibili-
dades de intervención activa son exiguas.
La antropología fue configurada hasta ahora sobre
la base de la conciencia humana en su relación con el
animal, con los otros hombres y con Dios. El entorno
humano ha sido concebido frecuentemente como mero
escenario en el que se desarrolla el drama práctico,
ético y religioso del hombre. Hoy, sin embargo, este
mismo mundo del hombre viene a hacerse un problema.
man. New York 1964; W. Kuhns, Environmental Man, New York
1969.
44
Surge la pregunta sobre el rostro o figura humana de
este mundo, hecho por el hombre.
Con esto llegamos a la siguiente cuestión. La indus-
trialización del mundo moderno ha estado y sigue es-
tando llena de una fe sin precedentes en el progreso y en
el sentido obvio de los índices de desarrollo económico.
Al progreso técnico se lo tiene por equivalente con el pro-
greso humano, y a todo gran descubrimiento en las cien-
cias de la naturaleza se lo galardona con premios Nobel.
Se piensa, además, que todo aquello que puede ser hecho,
debe también ser hecho, tan sólo porque es técnicamente
posible hacerlo. Se cree, finalmente, que eficiencia téc-
nica maximal e incremento ilimitado de poder económico,
técnico y militar, son ya valores en sí mismos. «Produce
más, consume más», es una ley que mantiene en marcha
a este progreso. Y ello tenía efectivamente un sentido
durante el tiempo en que los deseos y necesidades de los
hombres eran mayores que los medios para satisfacerlos
y cumplirlos. Pero, en las llamadas sociedades opulentas,
los principios de esta fe tienen un carácter hostil al
hombre.
«Cada año parecemos estar mejor equipados para
conseguir lo que queremos. Pero, ¿qué es lo que quere-
mos en verdad?»; esto es lo que se pregunta el futuró-
logo francés Bertrand de Jouvenel. Y, ya antes, Albert
Einstein había expresado su preocupación:
La fuerza desencadenada del átomo ha transformado todo,
a excepción únicamente de nuestra forma de pensar; y es así
como caminamos hacia una catástrofe sin par.
Quizás lleguemos a una época en que cesará la ado-
ración del mero progreso técnico y económico, porque
se conocerá que los meros porcentajes de los índices de
desarrollo siguen sin decir absolutamente nada de la
mejoría cualitativa de la vida humana. Quizás la econo-
mía y la ciencia lleguen un día no sólo a calcular anti-
cipadamente su propia evolución, sino a considerar tam-
45
bien con anticipación las consecuencias sociales, morales
y humanas de su empresa. Por ahora, sin embargo, sigue
dando la impresión de que todos alimentan diligentemen-
te la locomotora de la sociedad con el carbón del progre-
so, sin saber a ciencia cierta quién conduzca esa locomo-
tora y a dónde deba marchar. Algunos opinan que todo
irá por sus pasos, con tal de que únicamente se produzca
hasta la saciedad. Otros piensan que eso no es tarea suya,
sino que, como científicos y economistas que son, han de
dejar la aplicación y uso de sus trabajos a los políticos.
Pero la tecnología es poder, y el poder nunca es neutral.
Por eso va creciendo en muchos la desconfianza de que
tanto ellos como sus investigaciones pueden ser objeto
de abuso. En muchos de ellos va incrementándose el
desagradable sentimiento de que, más allá del futuro
técnicamente factible, esta sociedad ha perdido de vista
el futuro humanamente deseable y esperable 3. Muchos
apelan gustosamente a los condicionamientos objetivos
de la evolución y de la competencia, que no les dejan otra
elección posible. Pero en el fondo eso es un fatalismo que
retrocede espantado ante la responsabilidad. Porque esos
condicionamientos objetivos son condicionamientos crea-
dos por el hombre. Las tareas de la investigación cientí-
fica y la realización técnica no caen del cielo sin más.
Lo que ocurre únicamente es que se han escapado al
control de la sociedad. Hay muy pocas agrupaciones
políticas y sociales con capacidad de decisión, que estén
en situación de poner los intereses de los grandes trusts
o del «militaryrindustrial-complex» (Eisenhower) al ser-
vicio de los intereses humanos y las necesidades sociales.
El poder técnico crece y rebasa las fronteras nacionales,
mientras que las instancias de responsabilidad siguen
siendo provinciales y quedan relegadas cada vez más a
segundo término.
«Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmon-
tar», dice un antiguo proverbio chino. «Invoqué a los
3. W.-D. Marsch, Zukunft, Stuttgart 1970.
46
espíritus, y ya no me desharé de ellos», se lamentaba el
«aprendiz de brujo» en el poema simbólico de Goethe.
Del sentimiento de impotencia nacen hoy con gran pro-
fusión afectos antitécnicos. El dios de la máquina que
prometió todo a todos, aparece ahora como un daimón
maligno que lleve todo a la ruina. Sin embargo, lo que
importa es no tanto espantarse ante ese tigre, cuanto
domesticarlo para alcanzar con él aquel futuro que se
quiere conseguir. Lo que importa es, tras las fórmulas
aprendidas para invocar a los espíritus, aprender ahora
también la sabiduría para gobernarlos y despacharlos,
si necesario fuere. Pero en orden a ello será imprescin-
dible «refrigerar» la sobrecalentada historia del progreso
y superar aquella su fascinación con que enmaraña al
espíritu, antes de que se alcance el «point of no return»,
antes de que se pierda toda alternativa y venga uno a ser
esclavo de sus propias obras.
La antropología del hombre moderno deberá asumir
el problema en que incurre el hombre al ser radicalmente
transformado, si no incluso aplastado, por la prepoten-
cia de su propia obra. A esta prepotencia no puede des-
cribírsela exhaustivamente indicando los fenómenos
transformados de lo humano, sino que habrá de pre-
guntarse por una humanización de la sociedad tecno-
crática. Y, si serio es el peligro de autoaniquilación
del hombre, surgido por sus propias técnicas, entonces
esa tal «antropología de orientación pragmática» habrá
de buscar también sin tregua la salvación y la salud del
hombre amenazado. La insatisfacción creciente de los'
hombres en las sociedades opulentas, su pasividad, su
aburrimiento y sus explosiones en absurdos y obsceni-
dades, su angustia y sus sentimientos de culpabilidad
ante las sociedades hambrientas de la tierra, muestran
que efectivamente la humanidad misma está en juego.
47
2. El «fantasma de la sociedad industrial» y la nostalgia
de la «vida a salvo»
«Un fantasma anda rondando en Europa», pero no
es ya el «fantasma del comunismo», como se dijo en
1848, en la frase introductoria del Manifiesto Comunista.
Es el fantasma de la sociedad mecanizada perfecta, do-
minada por el apremio de una producción y consumo
radicales, regida por computadoras, formada por hom-
bres que se han convertido en engranajes lubricados de
esta megamáquina, bien alimentados, entretenidos sin
pausa, totalmente prendidos, pero —comparados con
lo que hasta ahora fueron los ideales de la humanidad —
pasivos, inertes y fríos. Los demás fantasmas que se
conoce y a los que se da esa denominación, los movi-
mientos ideológicos de masas del nacionalismo, del
fascismo, del anarquismo y del radicalismo de izquier-
das, pertenecen ya a los ensayos de exorcismo con que
los hombres intentan salvarse de la aplastante prepoten-
cia de sus obras, ya no por más tiempo amadas.
Como todos los fantasmas, el fantasma de la sociedad
moderna tiene también muchos nombres. Se lo llama la
«sociedad capitalista», o la «sociedad burguesa», o la
«tecnocracia». Se habla de una «era de la masificación»
y a la vez de una «era personal», de un «mundo unifor-
mado del trabajo», de un «hombre unidimensional»,
y a la vez de una «época pluralista». Sin dificul-
tad cabría citar toda una serie de similares títulos
de libros. A donde quiera se mire, topa uno con otro
fenómeno especialmente típico de este mundo; y es
que al conjunto se lo denomina según el síntoma. Al no
poder reducir el conjunto a un concepto, no se encuentra
por eso sino síntomas. Esto es típico, porque evidencia
la moderna incapacidad y perplejidad conceptual de exa-
minar intelectualmente lo que el hombre ha hecho, y de
dominarlo humanamente.
48
Esta sería, más allá del ateísmo, la situación auténticamente
alejada de Dios: tener que vivir en grandes estructuras, a
las que uno no puede integrar ni espiritual ni moral ni afec-
tivamente 4.
El tipo de hombre que hasta ahora se conoció, parece
desvanecerse en el progreso de esta historia. Nada queda
tal y como fue. La política se hace distinta por las nuevas
técnicas. El comportamiento íntimo de los hombres se
transforma. La fe y el pensamiento pierden su orienta-
ción. En medio de estas crisis, viene a crecer la nostalgia
cuasi-religiosa de un estado de seguridad, al igual que
una voluntad pos-religiosa de emancipación.
Las posibilidades ilimitadas de la sociedad técnica
suscitaron desde el principio en la conciencia humana
tanto un entusiasmo optimista cuanto unas imágenes de
horror apocalíptico. De estas visiones de esperanza y de
estos rostros nocturnos de angustia habremos de hablar
primeramente, para abordar después las figuras parti-
culares de la nostalgia de la vida a salvo.
3. El reino eterno de la paz
Por la historia de esperanza judía y cristiana, bien
conocida es la expectación de un reino mesiánico sobre
la tierra: un día, cuando el mesías venga, los ahora opri-
midos y sufrientes resucitarán y reinarán con él sobre
sus enemigos. Únicamente después de esto, vendrá el
fin de este mundo en una creación nueva. Simbólica-
mente se habló del «reino milenario», y de ahí, para ex-
presar esta expectación de un cumplimiento intrahistó-
rico de la esperanza, surge la palabra «milenarismo» o
«quiliasmo» (chilia = 1.000). En la iglesia antigua esta
esperanza estaba aún viva; pero la iglesia cristiana cuanto
más fue concentrándose en la fe ultraterrena para el
alma individual, tanto más iba desprendiéndose y ale-
4. A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neu-
wied 1963, 338.
49
4
 guerras ni revoluciones, porque todas las crisis polí-
jándose la esperanza quiliasta del trasfondo religioso de
las sectas. Con todo, el quiliasmo tuvo una historia
asombrosamente viva. Entre los valdenses, franciscanos
y husitas y joaquinitas, estaba aún vigente en la edad
media; los anabaptistas de la época de la Reforma pro-
clamaron el «reino de Dios en Münster»; los labradores
fueron inspirados por Thomas Müntzer en este sentido
para sus levantamientos; el «Parlamento de los santos»
de Cromwell intentó realizarlo en Inglaterra; en la llus-
tracción, con Lessing, y en el pietismo de aquella época,
volvió a surgir en forma espiritual.
Esta esperanza en un reino terreno de felicidad, paz
y soberanía, ha pasado también a formar parte del des-
arrollo de la industrialización. Sus profetas fueron a
comienzos del siglo xix Saint-Simón y Auguste Comte 5 .
A una con ellos, la burguesía progresista vio al tercer
y último estadio de la historia amanecer en el horizonte
como posibilidad real: un reino universal de paz. «Todos
los pueblos de la tierra se mueven hacia el mismo obje-
tivo. El objetivo al que se dirigen es el pasar de un sistema
feudal de soberanía feudal-militar a un sistema admi-
nistrativo industrial pacífico. Ningún poder es capaz
de oponerse a esta marcha progresiva», dijo Saint-Simón.
El dominio de los hombres sobre los hombres puede
ser abolido. El estado desaparecerá cuando se regule la
administración común de los bienes. En lugar del estado
autoritativo sacral-militar hará su aparición el estado
económico. La soberanía de sacerdotes y juristas será
reemplazada por las psicotécnicas de los psicólogos y las
sociotécnicas de los sociólogos. «La totalidad de la so-
ciedad descansa en la industria. La industria es la garan-
tía única de su pervivencia. El orden de cosas que es
favorable a la industria, es también por tanto el mejor
para la sociedad». Paz eterna y felicidad universal se
5. Véase al respecto J. L. Talmon, Politischer Messianismus.
Die romantische Phase, Kóln 1963, 21 s.
50
apoderarán entonces de la sociedad. No habrá ya más
ticas y sociales serán calculables y atajables mediante un
conocimiento sociológico que las domine. Comte pensó
que del estado religioso puede progresarse al estado po-
lítico, y luego al estado económico, y que de esa forma
habrán de decurrir los tres estadios de la historia, de
tal modo que en la sociedad humana industrial se habrá
alcanzado el «fin de la historia». Únicamente habrá
entonces progreso ilimitado en todos los campos, pero
no ya alternativas fundamentales y, en consecuencia,
tampoco revoluciones. La historia se acabará en la his-
toria. La sociedad industrial será la primera «sociedad
ahistórica». Su burocracia podrá convertir en «casos»
todos los acontecimientos de la historia, los cuales, según
esto, podrán ser enjuiciados según los casos precedentes.
Por eso, en adelante no habrá ya historia sino tan sólo
casuística, como en los manuales de la praxis parroquial.
El sistema industrial es entonces la sociedad plena-
mente homogeneizada, una perfecta red de entramados
inmanentes sin apertura alguna para la trascendencia y
para el trascender. El hombre pasa a ser el «post-his-
toric man» 6 . No necesita ni de recuerdo histórico ni de
esperanza histórica, porque ya no se ve precisado a nin-
guna decisión histórica. ¿Qué es lo nuevo en esta era?
No la ciencia misma ni la técnica, ni tampoco la rapidez
con que ellas operan una transformación del mundo, sino
el que la humanidad cuenta por vez primera con los me-
dios para liberarse de la tiranía de la naturaleza. Tene-
mos el poder de investigar y transformar la naturaleza,
de poner bajo control nuestra propia vida biológica, de
influir en nuestros agentes atmosféricos, de alcanzar hoy
la luna y mañana el espacio sideral. Desde el tiempo de
los griegos, hoy por primera vez volvemos a estar con-
vencidos de la fundamental comprensibilidad del uni-
verso. Nuestro poder técnico se halla desbordante de
promesas de una nueva libertad, de una amplificada
6. R. Seidenberg, Posl-historic Man, Chapel Hill 1950.
51
dignidad humana y de una paz factible. Así es como
habla el quiliasmo tecnológico 7.
A la sociedad industrial moderna se la celebra en-
tonces como el cumplimiento de aquella forma de espe-
ranza cristiana. Si le fue al hombre prometida la sobera-
nía sobre el reino terrestre, hoy día se da el cumplimiento.
Por eso, a su vez, esta era técnica podrá ser considerada
como el reino escondido de Cristo: Todo es vuestro».
La moderna megalópolis supera los v nculos del hombre
con estirpes y pueblos, y le hace ciudadano adulto del
mundo. La ciudad secular en que se concentran hoy el
poder y el saber de la humanidad, y en la que se vive una
urbanidad nueva, es un trasunto de la ciudad celeste de
Dios. Al igual que esa ciudad celeste de Dios, en la que
según la antigua profecía no habrá templos, la moderna
megalópolis carece de religión y está habitada por hom-
bres adultos. Así habla el quiliasmo cristiano de la mo-
dernidad 8.
4. El refugio en el hundimiento del mundo9
Al mismo tiempo, y en completo paralelismo con el
quiliasmo tecnológico, surgió también la apocalíptica
de la técnica. Lo que unos celebraron como realización
de los más audaces sueños de la humanidad, eso mismo
fue concebido por otros como llegada de las peores ame-
nazas para la humanidad. La nueva era es la era de. la
máquina inanimada. Las fábricas destrozan la belleza
de la naturaleza. Hacen de los «bosques» un montón de
7. Ch. C. West, Technologen und Revolutionare.' F.vTh 27
(1967) 664 s.
8. Esta inclinación la encontramos en Harvey Cox, La ciudad
secular, Barcelona 1968; pero también en Fr. Gogarten han influido
los teólogos sociales alemanes.
9. Cfr. W. Hollstein, Der Untergrund, Neuwied 1969; y Th.
Roszak, The Making of a Counter Culture. Reflexions on the tcch-
nocratic society and its youthful opposition, New York 1969.
52
«madera» utilizable, de modo que después tenga que vol-
verse a crear parques naturales protegidos. Hacen de los
templos canteras, hasta que luego tengan que recons-
truirlos como monumentos del pasado para turistas.
El hombre mismo se convierte en «muñeco» dentro de
una sociedad en la que, como en un teatro de marione-
tas, todo se mueve «como por hilos». La profusión, el
colorido, la movilidad orgánica de la vida, se coagula en
pieza de relojería de un mecanismo perfectamente cal-
culado. La fría luz del entendimiento calculador destruye
todo sentimiento para percibir la poesía de la vida. De
la comunidad humana viene a hacerse una mera sociedad
de intereses. De la cultura viene a hacerse la civilización.
Las personas se pierden en la masa. Se vive sin vivir la
vida, y así la frialdad de sentimientos y la pobreza de
vivencias se extienden convirtiéndose en fenómenos de
masa.
Desde sus inicios, la era industiial se ha visto acom-
pañada de todas las formas posibles de protesta, de crí-
tica y de fuga. En el mundo de monótonas obligaciones,
objetivos y valores rentables, la vida parece escaparse
entre unos dedos que desean retenerla. La moderna di-
visión y especialización del trabajo sólo absorbe a cada
individuo parcialmente. Su ser, en cambio, se atrofia. De
este modo surge la nostalgia de la vida sencilla perdida,
o de la vida plena aún no hallada.
Friedrich Schiller lo formuló clásicamente:
Vemos no tan sólo a unos cuantos hombres individuales,
sino a clases enteras de hombres, desplegar únicamente una
parte de sus aptitudes, mientras que las restantes, como plan-
tas raquíticas, apenas si son señaladas con débiles indicios.
Encadenado eternamente a un único y pequeño fragmento
de lo total, el hombre se forma a sí mismo tan sólo como
fragmento; eternamente tan sólo en su oído el ruido monó-
tono de la rueda que hace girar, nunca despliega la armonía
de su ser, y en lugar de estampar la humanidad en su natu-
raleza, pasa él a ser sello impreso de su negocio, de su
ciencia 10 .
10. Über die ásthetische Erziehung des Menschen, Carta 6.
53
 Eso es el trabajador, el funcionario, el «perito de es-
pecialidad», o el idiota de especialidad, como acusan
los reformadores de estudios universitarios, de acuerdo
francamente con la manera de Schiller. Están deformados
por su profesión, y por eso son tristes caricaturas del
«hombre verdadero» y «total», del hombre completo,
del hombre armónico. La crítica idealista de la civili-
zación ha trabajado siempre con el ideal de la" armonía,
pero sólo raras veces ha sacado de ello consecuencias
revolucionarias.
El romanticismo alemán ha revestido esta crítica
con la nostalgia del alma bella, impotente. Joseph von
Eichendorff estudió derecho, aprobó los exámenes y se
hizo funcionario bien remunerado del estado y padre
de familia fiel a sus obligaciones. Pero la nostalgia de la
otra vida la expresó con una poesía de posibilidades
irreales y de optativos: «Quisiera como juglar andar
viajando...», «Quisiera como jinete volar...». «Si yo fuera
un pajarillo...». Su relato «De la vida de un trotamundos»
muestra con su encanto ese positivo contraste de la nos-
talgia frente al mundo duro y monótono de cada día.
Hermann Hesse ha proseguido sugestivamente esta ro-
mántica huida de la realidad en Bajo la rueda, Lobo
estepario y el libro de la nostalgia india Siddhartha. Hoy
es el poeta más leído en el underground de los hippies
de California:
Romanticismo y culturas-underground son compa-
ñeros permanentes de la sociedad industrial desde sus
comienzos. En forma tanto secular como religiosa, sigue
aquí perviviendo el desprecio apocalíptico del mundo.
Los apocalípticos antiguos vieron venir con horror el
hundimiento del mundo, y buscaron en algún sitio de la
tierra el «refugio» en que los piadosos escaparían a la
catástrofe. El underground de la sociedad moderna, los
gammler, los beatniks, la juventud de la flores, los
hippies y yippies, las comunas y círculos de meditación,
piensan en parecidas imágenes apocalípticas, en las que
ellos ven la verdad de este mundo de apariencia, conven-
54
cionalismo y mediocridad, y buscan su refugio en la
catástrofe. ¿Qué otra cosa es el «sistema industrial» sino
«trabajo, producción y consumo», y otra vez «trabajo,
producción y consumo»? ¡Un retorno sin sentido de lo
eternamente igual! Los gammler deploran la pérdida
de lo originario y la falta de lo creador en este mecanismo.
No participan ya en el juego, y para muchos vienen a
ser los aguafiestas. Se convierten en el espanto de la
burguesía, porque son libres... y para muchos espantados
burgueses no son, por eso mismo, más que «forajidos
en libertad». Los beatniks buscan la felicidad y las be-
llezas de la vida en otro mundo distinto. Desprecian el
mundo del trabajo de sus padres, los aburridos paraísos
suburbanos de sus madres y el estúpido culto a la te-
levisión. No desean tampoco sacrificar el presente al
trabajo, en aras de un futuro mejor que algún día llegará,
sino vivir hoy simplemente según su gusto. «¡Márchate!
¡Abandona la sociedad!», se dice en el código de los
hippies. La escala de valores normada por la efectividad
y determinada por la producción no les atrae ya. Haight
Ashbury en San Francisco, o islas solitarias, o comunas
rurales, eso es lo que constituye la esperanza última de
los drop-outs: «Una vanguardia de humanidad, en un
país en que las computadoras planifican la aniquilación
del pueblo vietnamita y la destrucción de la sensibilidad
humana de América».
El sueño romántico de la «vida sencilla», que soñaron
ya una vez sus padres con Ernst Wiechert, se constituye
en modelo suyo, y buscan entonces realizarlo en la huida
hacia atrás, idilio campestre, o en la huida hacia delante,
futuro revolucionario de una «existencia pacificada» por
fin, o en aquel «otro mundo» que podrá alcanzarse por
meditación trascendental o con la embriaguez de las
drogas. «Una sociedad totalmente nueva debe ser cons-
truida. No sabemos qué clase de sociedad nueva. La en-
contraremos», se dice en la nueva izquierda en USA. El
elemento motor de su rebelión no es la esperanza inde-
terminada de un mundo mejor, sino solamente la deter-
55
minada repugnancia ante el mundo de sus padres. De ahí
que pueda muy rápidamente llevar al terrorismo apoca-
líptico: el caos es creador y la nada fecunda. Cuando
este mundo haya sido echado abajo, se producirá el
renacimiento.
La crítica romántica de la civilización ha acompañado
a la industrialización desde sus comienzos. Estos pocos
ejemplos pueden dar prueba suficiente de ello. Pero,
¿cuáles son los estratos de la población en que están
vivas la protesta, la repugnancia y la crítica ? ¿De dónde
salen los románticos, los movimientos de la juventud,
los gammler, hippies, beatniks, provos y la nueva iz-
quierda? Raras veces proceden de los estratos pobres
del proletariado, sino casi siempre de las capas medias
y altas de la burguesía, es decir, de una generación que
no ha sabido ya por sí misma qué es falta de trabajo ni
necesidad de vivienda. Es una rebelión antiburguesa de la
burguesía, y quizás el primer movimiento que no se halla
condicionado inmediatamente por lo económico, sino
motivado tan sólo moralmente.
¿Cómo se lleva a cabo este paralelismo o esta transi-
ción del quiliasmo tecnológico a los sentimientos de un
hundimiento apocalíptico? Parece aquí repetirse un pro-
ceso que se dio ya en la antigüedad posterior.
Los griegos estaban también convencidos de la es-
tructura lógica del cosmos y de su fundamental compren-
sibilidad. Para los pitagóricos, las revoluciones regulares
de las estrellas mostraban las leyes y la armonía divina
de las esferas. «Todo está lleno de dioses», dijo Tales.
Cuando el hombre concuerda con los órdenes de las es-
feras, vive entonces la vida divina. El mundo es su pa-
tria. Pero luego sucedió el tránsito a la gnosis de la an-
tigüedad posterior. En su frío esplendor e imperturbable
regularidad, las estrellas son aquí como guardianes de
prisión. El mundo es comprendido a modo de receptá-
culo cerrado y de cárcel universal. No es armonía divina
lo que el cosmos encarna, sino oscuro destino, hostil
a la divinidad (heimarmene).
56
Un cielo que se ha hecho de acero, deja apático que rebote
en sí la angustia, sublevación, nostalgia, conjuro y menos-
precio. Literalmente se habló del «muro de hierro» del
firmamento11.
Se conservaron todos los elementos de la fe griega
en el cosmos. Pero la antigua divinización griega del
cosmos experimentó el cambio hacia la demonización
gnóstica del cosmos. El panteísmo se convitió en panni-
hilismo. De la patria del mundo se hizo el mundo extran-
jero, y de la armonía estoica con el cosmos se hizo la
«gran negativa» de los gnósticos.
Un proceso semejante se efectúa a todas vistas en el
espíritu de la burguesía posterior, con el tránsito del
quiliasmo de una incipiente ilustración a la apocalíptica
de una ilustración posterior. Dicho tránsito radica pro-
bablemente en la misma ambivalencia interna del pan-
teísmo. El panteísmo antiguo, que hace coincidir a Dios
y al mundo en una unidad, suprimiendo así las fronteras
de inmanencia y trascendencia, produjo la representación
de un mundo en sí clauso, homogéneo: Dios es el todo,
y el todo es divino. Dios, naturaleza y hombre compar-
ten una misma esencia. Este Dios-mundo único es por
tanto la patria de todas las cosas y todos los seres «que en
él viven y existen». No hay aquí diferencia ninguna, nin-
guna contradicción, ningún conflicto y nada nuevo tam-
poco bajo el sol del panteísmo, porque «todo está eter-
namente emparentado en el interior». Fácil de imaginar
resulta entonces la versión negativa: se trata de un mun-
do sin sorpresa y sin libertad. Un mundo que se ha con-
vertido en estructura irremisiblemente compacta. Por
eso ya no ofrece en sí ciertamente ninguna alternativa,
pero en cuanto conjunto es ambivalente: podrá ser com-
prendido como patria y como tierra extraña, como mo-
rada y también como prisión, como cielo y otro tanto
como infierno. Por eso sobre la tierra de una ilustracción
11. H. Joñas, Gnosis und spátantiker Geist 1, Góttingen 1934,
163; y Zwischen Nichts und Ewigkeit, Góttingen 1963.
57
racional proliferará el jardín de religiones irracionales
míticas.
Esta doble vertiente del panteísmo se repite palmaria-
mente en el sentimiento vital de la sociedad moderna.
La moderna sociedad industrial es tendencialmente un
cosmos racionalizado de referencias, relaciones y depen-
dencias. Todo está en dependencia de todo lo demás, y
todos los hombres son dependientes de todos los hombres
restantes. No existe ya otra alternativa fundamental
para la supervivencia del hombre sino el desarrollo ace-
lerado de la industrialización. Es así como esta sociedad
viene a hacerse cada vez más homogénea. Ella misma
se ha hecho inevitable para todos los pueblos. Podrá,
en consecuencia, ser celebrada y alabada como la socie-
dad de la paz necesaria, como sociedad sin clases ni con-
flictos, como sociedad humanizada con hombres socia-
lizados. Pero, a la vez, podrá también ser temida y des-
preciada como la «sociedad cerrada» (Sartre): «El in-
fierno son los otros». «El infierno somos nosotros mis-
mos» (T. S. Eliot). De ahí que su visión provoque tanto
entusiasmo cuanto melancolía. Es a la vez cumplimiento
y alienación. Obliga a todos y cada uno a tomar parte
activamente, y como alternativa suya no deja sino el
«gran rechazo» (Marcuse) de los gnósticos modernos,
es decir, de los nihilistas y los místicos. La «sociedad
cerrada» no conoce nada nuevo bajo el sol de sus lám-
paras neón, sino que se agota en la reproducción inin-
terrumpida de sí misma y de la reiterada variación de lo
ya existente.
Al haber los hombres exigido de este mundo indus-
trial moderno palmariamente más de lo que puede dar
de sí, y al haber esperado de él el cielo cíe la autorrealiza^
ción, el desengaño presentido y ya muchas veces expe-
rimentado se torna en la experiencia de este mundo co-
mo infierno de la autoalienación.
Ambas interpretaciones globales sólo podrán fran-
camente quedar superadas en el caso de que los hombres
logren una relación más libre y a la vez más serena res-
58
pecto a sus propias obras. Si abandonan la ilusión de
ser los creadores de sí mismos, perderán también la an-
gustia de convertirse en sus propios sepultureros. No da
la impresión de que las esperanzas respecto a la homini-
zación plena del hombre en un reino humano dentro
de la historia puedan efectivamente hacerse reales. Para
salir al paso de la brutalidad de los desengaños presentes
y futuros de esta esperanza^ y para escapar a la melan-
colía y terrorismo que acompañan a estos desengaños,
resulta entonces apropiado buscar un asidero trascen-
dente para la esperanza en «el hombre»; no como una
promesa vana del más allá, sino como fundamento de
una «esperanza contra toda esperanza», una esperanza
contra los desengaños de la tierra.
Pero, por respecto a la aceptación interna de la vida
en este mundo, eso significa que a este mundo no cabe
considerarlo ni como cielo de la autorrealización ni como
infierno de la autoalienación, sino que debe aceptárselo
como historia y campo de batalla entre inhumanidad y
humanidad. Ello postula una aceptación de la situación
presente a pesar de su inaceptabilidad, con sus posibi-
lidades y sus desengaños. Es el sí crítico del amor, que
deja a sus espaldas tanto al sí absoluto del entusiasmo
hueco cuanto a su contrario el absoluto no de la gran
negativa.
Crítica de la cultura y transformación de la sociedad
sólo las habrá allá donde la conciencia del hombre no
coincida con sus condiccionamientos reales, donde los
hombres, por tanto, padezcan sus condicionamientos y
experimenten estos condicionamientos suyos con dolor
consciente, como impedimentos de la humanización.
Transformación no la habrá tampoco más que cuando
se crea que «lo que es, no es todo» (Adorno). Cabe
distinguir tres tipos de esta tal asincronía de la conciencia:
el romanticismo social, la emigración interna y la concien-
cia utópica. En ellos toma cuerpo hoy día lo que puede
designarse como derechos humanos en la sociedad in-
dustrial.
59
5. Romanticismo social
La conciencia humana puede ir dificultosamente ca-
minando tras el desarrollo de los condicionamientos
económicos, sociales y políticos concretos. La conciencia,
entonces, guarda el recuerdo de estados anteriores y los
pone en marco dorado, como suele a menudo hacer
cuando compara el presente con el pasado. Divaga en-
tonces sobre los bellos tiempos de antaño, cuando en el
pueblo todo era aún como debía, cuando los hombres
mantenían aún la ley y el orden, y la iglesia se elevaba
en medio de la aldea. Habla de la época en que Alema-
nia era todavía grande y América todavía buena, y lamen-
ta el ocaso de la política y la moral. La forma de vida
que se corresponde con esto, es la de la retirada (retrea-
tism, R. K. Merton). Se sustrae uno a las expectativas y
aspiraciones del mundo moderno, porque ya no lo en-
tiende, y se retira a la bellezas desvanecidas de la vida.
También aquí late un disconformismo; pero este dis-
conformismo no transforma los tiempos, sino que a lo
sumo los frena, e incluso muchas veces viene sólo a con-
firmarlos con sueños impotentes del ayer.
Pero tras este sueño romántico regresivo se esconde
aún otra cosa. No es únicamente el intento de la pro-
tección conservadora de lo bueno y antiguo en contra
de una evolución indeseada, sino una actitud fundamental
de la vida. El romanticismo va tras el origen en que las
fuentes de la vida manan aún sin enturbiarse, y percibe
así simultáneamente a la historia presente como una
historia de declive y decadencia. El romanticismo en-
cuentra el origen puro en las tradiciones del pretérito.
Contra los «fenómenos de disgregación y disolución»
del presente, la reacción conservadora trabaja a menudo
con la trilogía «por Dios, la familia y la patria», y de-
signa así aquellas fuerzas que ella considera como fuerzas
del origen. Con «Dios» se alude entonces al origen re-
ligioso. Por eso, de la iglesia se espera la «conservación
de los bienes sacrosantos» y la consagración sacerdotal
60
de todas las demás fuerzas conservantes. Con «familia»
se alude al origen animal de la carne y la sangre. De ella
se espera un contrapeso frente a las laxas relaciones de
interés, propias de la sociedad. Con «patria» se alude
al origen político y cultural. De la reflexión sobre la
«patria» común se espera ese cobijo cabe los antepasados
y gobernantes, que no puede ni quiere darlo el proceso
democrático de la discusión y decisión entre partidos.
Al hombre, obligado como está a llevar su vida en
lo condicionado y lo derivado, en lo racional y compli-
cado, este romanticismo social desearía traerlo de nuevo
a las cercanías del origen, para restituir a su vida la pu-
reza y el cobijo que, según presume, ya no se encuentra
en su mundo moderno. Frente al mundo ilustrado de
unos conflictos y compromisos de intereses racionaliza-
dos, dicho romanticismo hablará gustosamente del «mis-
terio de la realidad», al que se hallan aún próximos los
labriegos, las mujeres y los niños. Contra lo que llama
«mundo fabricado técnicamente», hablará con gusto del
«mundo crecido y formado históricamente». Y lamen-
tará el que, a una con la disolución de las formas de vida
desarrolladas por «crecimiento natural», se haya perdido
también la apertura para Dios. Como si, en las condi-
ciones agrarias y en la época del feudalismo, las relacio-
nes humanas hubiesen «crecido» igual que los lirios en
el campo, y por ventura no hubiesen sido «hechas» por
los hombres. Típica de esta postura es la propensión a
declarar como «crecidas» y adultas todas las posiciones
y relaciones de poder que en realidad han sido «hechas»,
y a considerarlas como «derechos consolidados» cuasi-
naturalmente, con tal de que tan sólo tengan veinte años
de existencia.
Romanticismo social y romanticismo político son
fenómenos concomitantes de la sociedad industrial. Apa-
recen en las crisis de esta sociedad, al igual que las in-
flaciones, el paro obrero y los cambios sociales. Actúan
sobre las capas no aseguradas de la población, preferen-
temente sobre la «mayoría silenciosa» (Nixon). Están
61
justificados, por cuanto vienen a formular una protesta
contra las consecuencias deshumanizadoras del sistema
organizado hasta el fondo racionalmente. Pero se con-
vierten en peligro común cuando pretenden erradicar al
sistema racional mismo y movilizan sentimientos oscuros
en contra de la razón, como ocurre en los movimientos
radicales de derechas. El cristianismo debería saber que
el «Dios» al que se lo combina con los mitos arcaicos de
familia y patria, nada tiene que ver con el Dios del Cristo
crucificado, sino que se asemeja mucho más a los ídolos
de la religión burguesa, cuales se dan en el islam y otro
tanto en el cristianismo histórico.
6. Emigración interna
Por «emigración interna» se entendió originariamente
una actitud de resistencia pasiva en países con dictadura
política. Si no podía evitarse la presión de la unifica-
ción política mediante emigración externa, se daban, y si-
guen en realidad dándose siempre, las posibilidades de la
«emigración interna». Entonces se coopera externamente,
tan sólo en apariencia, en la medida en que sea impres-
cindible para sobrevivir. Pero interiormente se siente
uno intacto: «sin poner en ello el alma». En círculos
íntimos se expresa duda y crítica, y se libera uno mediante
chistes políticos a espaldas de la mano que desde fuera
la extiende una coacción indeseada. Para ello necesita
uno los círculos privados de confianza, en una sociedad
en la que ya no se confía en nadie porque todos pueden
vigilar los pasos de cualquiera. Estos círculos privados
no tienen en modo alguno por qué ser idénticos a los
círculos de resistencia o complots. A menudo son tan
sólo islas de emigración interna, que aportan compensa-
ción privada a la presión exterior. En las dictaduras,
sin embargo, bastantes hombres han sido condenados y
ejecutados únicamente a causa de exteriorizarse en dichos
círculos.
62
Por «emigración interna» entendemos aquí un re-
tirarse del espíritu formado, abandonando estados a los
que se difama como carentes de espíritu.
Al recinto silencioso del corazón
habrás de huir del aprieto de la vida.
Libertad sólo hay en el reino de los sueños,
y lo bello florece sólo en la canción (Schiller).
Esta actitud se halla extendida preferentemente entre
intelectuales y culturalistas formados, y de entre éstos,
a su vez, encuentra una representación fuerte en la
tradición alemana de la formación (Bildung). Porque
en esta «nación tardía» (H. Plessner) dicha actitud sólo
raras veces ha hallado una relación positiva y practicable
con la política y la sociedad. Aquí se quiere de buen gra-
do «más bien ser que parecer», prosperar y trabajar
en lo oculto, no mezclarse en asuntos públicos ni «ensu-
ciarse las manos» en el «negocio» político. A las nece-
sidades económicas se las tiene por «necesidades subor-
dinadas», respecto a las cuales el espíritu de los sabios
y la nobleza de los formados se encuentra por encima,
porque pueden permitírselo. Una opinión preconcebida
muy generalizada es la de que en la vida pública sólo
tiene lugar una desviación respecto a aquello que le es
esencial al hombre, es decir, una alienación respecto a
su interna autenticidad y una caída en la masa ordinaria.
Este humanismo de la formación no ha llegado a conocer
el humanismo político de la ilustración europeo-occi-
dental, y carece de las experiencias de las revoluciones
burguesas de Francia, Inglaterra y América. Por eso se
declara decididamente como apolítico. Ama la cultura
y desprecia la civilización de masas. Pero es sin embargo
la sociedad plenamente racionalizada, la que le da la
libertad y el tiempo libre para retirarse a sus recintos
privados. Aquí es donde se puede construir un anti-
mundo esotérico, cultivar una sociedad libre y mante-
nerse alejado del movimiento público de la sociedad.
Es precisamente la uniformidad en el funcionamiento-
ai
en el comercio y en la vida pública lo que permite una
pluriformidad privada en cultura, gusto y arte. Es pre-
cisamente la tendencia hacia una monótona cultura uni-
taria en el dominio público, lo que permite las múltiples
posibilidades de la vida privada. Por eso este humanismo
de la formación vive de facto de aquello.que desprecia.
En la sociedad moderna, la actitud de emigración
interna sigue viva entre muchas personas, incluso allá
donde no se dan dictaduras políticas. Al no verse en el
exterior sino las consecuencias deshumanizadoras de las
presiones sociales, se procura configurar dentro la ver-
dadera humanidad. Al no hallarse en la vida pública
sino una libertad escasa, se procura disfrutar esta li-
bertad privadamente y en círculos propios. Aquí es donde
entonces se produce a menudo la actitud de la ironía.
Con ayuda de la reflexión irónica y de irónicas apostillas
a la situación, se logra un punto de vista exterior a la
miseria, y se consigue una distancia frente a la vida co-
tidiana. Pero esa distancia siempre es sin duda una dis-
tancia impotente, que en nada ayuda a la transformación
concreta de la sociedad, ni construye mejores institucio-
nes de libertad en aquel ámbito en que los intereses cho-
can duramente entre sí, sino que está tan sólo al servicio
de la propia autoprotección frente a las presiones socia-
les. La tan deplorada exteriorización de la vida genera
en quienes la deploran el movimiento contrario de in-
teriorización. Pero esta cultura interior del alma bella
en modo ninguno opone una crítica efectiva a esa exte-
riorización, sino que de ella toma su vida en forma muy
dialéctica, puesto que es esa cosificación de la vida pú-
blica la que posibilita un espacio libre para dicha cultura
interior.
Con la emigración interna, se le sustraen en el fondo
a la vida pública precisamente aquellas fuerzas de las
que ésta anda necesitada en orden a configurarse más
humanamente. A medida que la circulación de la calle
se recluye más y más a los coches, las calles quedan tanto
más abandonadas. A medida que las llamadas capas
64
altas de la sociedad van retirándose a las afueras, tanto
más abandonados quedan hoy los centros de la ciudad.
Cuanto más se retiran los «formados» del «sucio negocio»
de la política, tanto «más sucia» habrá de hacerse ésta
en su opinión. Esta es la tragedia de aquella actitud de
resistencia a la que se denomina como emigración interna.
Si hay una actitud de crítica cultural a la que los cristia-
nos se hayan vinculado íntimamente en la modernidad,
dicha actitud es sin duda la de esta emigración interna
hacia lo privado, lo esotérico y lo apocalíptico. ¿No de-
bería, por el contrario, la auténtica fe cristiana preparar
para una encarnación de lo humano en condicionamien-
tos inhumanos, aun cuando esto signifique el salir uno
de sí mismo y cargar sobre sí con la cruz?
7. La conciencia utópica
Por fin, se da también la asincronía de la conciencia
que marcha por delante 12. Hablamos aquí de utopías,
y no aludimos con ello a nada negativo. Como social-
mente utópica, designamos aquella conciencia humana
que no se pone en referencia con el ser pasado o presente
de la sociedad, sino que asesta sus miras a una vida
social futura todavía no existente. Las utopías son pro-
yectos anticipados de un estado futuro que se desea, el
cual, comparado con el estado presente, supone una
mayor dignidad humana, una más amplia libertad y un
mayor valor de ser vivido.
A una con Bloch, cabe aquí distinguir dos clases de
utopías: se dan utopías abstractas, cuyos proyectos se
desligan por entero de la realidad presente y de sus posi-
bilidades abiertas, y construyen en el pensamiento los
castillos de naipes de otro «mundo distinto». Pueden ser
bellas y sublimes, pero no cuentan por desgracia con la
12. E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit (1935) Frankfurt a.M.
1962, 77 s.
65
5
probabilidad más mínima de verse un día realizadas.
Los hombres que dicen ser realistas, entienden habi-
tualmente a todas las utopías en el sentido de esta suerte
de juegos con posibilidades irreales, y en el sentido de
fantasías ajenas a la realidad. «Eso no es más que utopía»,
afirman; «así no puede ser».
Pero se dan también utopias concretas. En ellas, el
espíritu rebasa, sí, la realidad factual y mira hacia el
futuro, pero a su proyecto lo pone en referencia con las
contradicciones y sufrimientos concretos del presente, en
orden a que sean superados. Las utopías concretas no
juegan con posibilidades irreales, sino con posibilidades
objetivo-reales. A lo que, ante la necesidad presente,
resulta necesario, lo traen al campo de lo ahora realmente
posible, y motivan así transformaciones concretas. Las
utopías concretas le ofrecen al presente el futuro deseado
como una posibilidad real. No ensamblan totalmente
con el presente «sistema», sino que más bien ponen a
descubierto el futuro, del que este presente se halla ya
grávido. Y si cada presente histórico está preñado de su
futuro, y si, a la vez, en cada una de las realidades dadas
se esconden con gran profusión posibilidades no-realiza-
das, resultará más realista indagar y aprehender esas
posibilidades que atenerse tan sólo a lo fáctico y esclero-
tizarse en lo ya existente, como hacen los llamados rea-
listas. El presupuesto verdadero del pensamiento utó-
pico-concreto radica en que el presente no se halla preso
en un sistema, y en que la sociedad actual no es una
«sociedad cerrada» sino una «sociedad abierta». Allá
donde una sociedad se forme como sociedad cerrada y se
aisle de sus posibles evoluciones y transformaciones, el
pensamiento utópico habrá de extinguirse, o bien verse
sometido. La libertad del hombre, si se la comprende
como libertad creadora, tiene siempre su lugar en el
ámbito de lo posible y en ese futuro que abre al presente
hacia delante. Cuando se orilla uno de estos elementos
—libertad, posibilidad o futuro — , caen también los de-
más. De ahí que el pensamiento utópico-concreto sea
66
imprescindible para la libertad y la humanidad del
hombre.
¿Cómo se comportan entre sí las utopías concretas y
las abstractas? Siempre ocurre, sin duda, que la precap-
tación mental de lo realmente posible se extiende simul-
táneamente hacia lo irreal. Lo que se muestra todavía
como imposible, es a menudo hecho posible por ser
precisamente objeto de esperanza y porque se lo imagina
y representa ya. Sólo cuando se desea lo que aparece
como imposible, se llega realmente a las fronteras de lo
posible. Las esperanzas humanas sobrepasan la mayoría
de las veces las perspectivas reales de éxito, y eso es
también lo que por fuerza han de hacer, puesto que «el
hombre», tal como son las cosas, es un ser bastante
utópico. La conciencia utópica tiene aquí que ir dis-
tinguiendo y combinando siempre. Si las utopías concre-
tas se tornan abstractas, perderán su contacto con aque-
lla realidad a la que desean transformar, y otro tanto
con aquellas posibilidades con las que pretenden trans-
formar dicha realidad. Llevarán entonces a la emigración
interna o a la vida del «gran rechazo», que, tomada en
serio, no puede uno vivirla sin hacerse infantil o esqui-
zofrénico. En vez de poner sus miras en las transforma-
ciones reales del mundo, andarán soñando con ese mundo
totalmente otro que sólo en los sueños aparece. De la
crítica determinada a esta o'aquella situación precaria
se hace entonces una crítica total a este «mundo malo».
Por otra parte, en cambio, la conciencia utópica ha de
tener bien en claro que su reducción a las utopías con-
cretas no lleva mucho más allá de mejorar el deficitario
estado actual, mediante proyectos de progreso que pro-
longan las circunstancias del presente hacia el futuro.
Crítica inmanente al sistema y cooperación activa son
necesarias, caso de que uno desee comprometerse en
transformaciones a favor de una sociedad más humana.
Sin embargo, para que esta crítica determinada y esta
cooperación no se vean absorbidas por los poderes y
fuerzas subsistentes, la conciencia utópica deberá man-
67
 tener su vista en aquella «diferencia cualitativa» (Mar- y en la lucha. El seguimiento del crucificado crea la dis-
cuse) que se da entre una sociedad inhumana y otra tancia de los cristianos frente a este «mundo perecedero»,
humana, entre una sociedad libre y otra no-libre. Toda al que uno sólo puede tenerlo «como si no lo tuviese»
transformación del mundo que merezca tal nombre (Ve- (1 Cor 7, 29). Pero, a la vez, el seguimiento del cruci-
randerung der Welt) habrá pues de conservar cabe sí la ficado crea también la fuerza para la encarnación del amor
visión del otro mundo (andere Welt), aun cuando sea en aquellas posibilidades que uno tenga y encuentre.
cierto que esa visión del otro mundo sólo pueda ser tes- Ese amor tomará esta vida como si ella lo fuese todo, y
tificada en transformaciones concretas del hombre mis- sin embargo sabrá simultáneamente que lo que es, no
mo y de su mundo. es todo. Se vaciará de sí tan apasionadamente como si
En virtud de su esperanza en el reino del Dios libre y con la muerte todo acabara, y sin embargo tendrá su
de los hombres libres, la fe cristiana ha ejercitado repe- esperanza en la resurrección de los muertos. Hallará
tidas veces a lo largo de su historia estas distinciones y a Dios en lo concreto, y sin embargo sabrá que todo lo
combinaciones de utopía abstracta y concreta, de crí- concreto es trascendido por Dios.
tica concreta y abstracta.
Cuanto más se ponía al reino de Dios en un más allá,
tanto más total resultaba la alternativa frente a este
reino del mal y de la muerte, y sólo quedaba en la prác-
tica el gesto de la negativa mística o la falta de partici-
pación activa.
Pero cuanto más concretamente se entendía al reino
de Dios, tanto menor se hacía el disconformismo cris-
tiano, y tanto más se establecían las grandes iglesias
como instituciones morales y religiosas de la sociedad,
cambiando a su época el nombre por el de «siglo cris-
tiano». El reino de Dios se convirtió entonces en el des-
colorido símbolo de las evoluciones y progresos de la
humanidad. El cristianismo no representaba ya ninguna
alternativa, ni colocaba tampoco a sus contemporáneos
ante ninguna decisión última.
Si los cristianos reflexionan sobre el fundamento de su
esperanza, sobre el «reino humano del hijo del hombre»,
estos dos caminos, el del «gran rechazo» y el de las múl-
tiples adaptaciones, se convertirán en meros fenómenos
marginales. El fundamento de la esperanza cristiana
estriba en la fe en el hijo del hombre crucificado. En él
es donde ha tomado pie sobre esta tierra el reino total-
mente otro de Dios. Se halla por tanto «oculto bajo la
cruz» (Lutero) y sólo está presente en la impugnación

68 69
 3. Imágenes
del hombre y experimentos

Tras haber inspeccionado las formas de las angustias

y esperanzas humanas en la sociedad industrial, podemos
ahora proceder a examinar determinados proyectos acer-
ca «del hombre», con los que se trabaja y en los que se
vive hoy día.
Desde los tiempos de la Ilustración, decíamos antes, la
antropología nunca ha sido tan sólo la descripción ob-
jetiva de las características de la especie hombre, sino
siempre también antropología de orientación pragmática
hacia la humanidad del hombre. Para sí y para sus seme-
jantes, el hombre no es únicamente un factum sino a la
vez también un valor y un ideal. Al igual que el cínico
Diógenes, que en pleno día llevaba una linterna encen-
dida por el mercado de Atenas diciendo que buscaba un
hombre, nosotros también, en imágenes, en proyectos
y en los experimentos de la vida vivida, andamos a la
búsqueda de «el hombre». Expresa o tácitamente, las
antropologías de la modernidad son algo así como «Car-
tas para promoción de la humanidad» (Herder), sólo
que algunas de ellas como cartas anónimas, y otras di-
fícilmente legibles. En este capítulo nos ocuparemos de
aquellas antropologías que son usadas por los hombres

7/
para autointerpretar su vida y su sociedad, y se ofrecen
también para tal objetivo.
Puesto que estas antropologías contendrán proyectos
de aquella humanidad por la que inquieren los hombres
en sus experiencias de inhumanidad, siempre ofrecerán
también unas doctrinas de salvación. Al experimentar el
hombre su vida en su sociedad como dividida y desga-
jada por una pluralidad de conflictos de intereses, pre-
gunta entonces por su identidad, por su totalidad, y eso
quiere decir por su salvación. Las llamadas antropologías
ofrecen pues proyectos del hombre total, o del hombre
ideal, o del hombre identificado consigo, y todos estos
proyectos son en el fondo proyectos del hombre a salvo
y de una sociedad liberada o pacificada. Son soteriologías
(doctrinas de salvación) seculares, que emplean también
esquemas mentales cuasi-teológicos. Así como la antro-
pología teológica siempre ha sido doctrina de salvación,
y ha hablado de la creación buena del hombre, de su
caída y su restauración por la gracia de Dios, este esque-
ma sigue transpareciendo en las imágenes seculares de la
identidad del hombre, de su alienación y de la restaura-
ción de su autenticidad, con que dichas antropologías
trabajan.
Ahora bien, hay científicos que, en defensa de la
puridad del concepto de ciencia, pretenden proscribir
enteramente a la soteriología del marco de la antropolo-
gía, y a todo proyecto que exponga una imagen de hu-
manidad contra las experiencias de infelicidad humana,
lo tachan de pensamiento cuasi-teológico, como si éste
fuese tan sólo un pensamiento infantil. Ocurre únicamen-
te que el hombre no es sólo objeto mudo para conside-
ración científica, sino a la par también sujeto de su vida,
de su infelicidad y de su dicha. Ninguna ciencia le respon-
derá la pregunta acerca de su salvación, pero él en cam-
bio usará de las ciencias para su salvación o su infortu-
nio. Precisamente en la ciencia y praxis del hombre,
los conocimientos y las valoraciones se hallan entre sí
necesariamente vinculados.
72
Debido a la constitución del hombre, que «es hombre
y tiene que ser hombre», las antropologías son a la vez
descriptivas y normativas. Por eso no tiene ningún sen-
tido el excluir de la antropología las valoraciones, las
normas y las doctrinas de salvación, si bien es cierta-
mente necesario el que se las conozca y someta a discu-
sión, para no verse inconscientemente sorprendido y
cogido por ellas, ni quedar dominado por cosmovisiones
y doctrinas de salvación con la apariencia de una pre-
sunta cientificidad. La serie de imágenes del hombre
y de experimentos, que sondearemos para ver qué tienen
implícitamente de doctrinas de salvación, no será com-
pleta, pero és la que se ofrece en la panorámica actual.
1. La utopía del hombre total
El especial significado de Marx para la antropología
moderna estriba en que él fue el primero que emprendió
el intento de leer e interpretar antropológicamente las
nuevas circunstancias de la sociedad industrial capita-
lista que estaba surgiendo 1.
La historia de la industria es el libro abierto de las fuerzas
esenciales del hombre, la psicología sensiblemente ante
nosotros, a la que hasta ahora no se la concibió en su cone-
xión con la esencia del hombre, sino siempre tan sólo en una
relación externa de utilidad2.
De ahí que, para Marx, aquello a lo que algunos, en
petulancia idealista, llaman «las necesidades subordi-
nadas», se encuentre en el punto céntrico del destino
humano. Lo que en su trabajo sensible se pone en juego
para el hombre, es nada menos que él mismo, su ser o su
1. Sobre la antropología de Marx, véase E. Thier, Das Men-
schenbild des jungen Marx, Góttingen 1957; H. Popitz, Der ent-
fremdete Mensch, Basel 1953; I. Fetscher, Kart Marx und der Mar-
xismus, München 1967; A. Schaff, Marx oder Sartre? Wien 1964;
L. Kolakowski, Der Mensch ohne Alternative, München 1961.
2. Die Frühschriften, ed. S. Landshut, Stuttgart 1953, 243.
73
no-ser, su humanidad o su in-humanidad. En ninguna
otra parte sino en su trabajo encuentra el hombre el
espejo que le muestra prácticamente cómo es él.
Lo que los hombres son coincide con aquello que producen,
y otro tanto con el cómo lo producen 3 .
No se da ninguna esencia que preceda a la existencia
del hombre, sino que, inversamente, el hombre es lo que
él hace de sí. El hombre es el productor y el producto
de su trabajo.
Con esto tenemos el presupuesto antropológico del
que Marx toma su punto de partida, si bien lo comparte
con toda la tradición humanística desde Aristóteles: el
hombre es aquello que él hace de sí. Si actúa rectamente,
será recto. Si actúa inhumanamente, será un inhumano.
La esencia del hombre radica en su trabajo.
Considerando desde este punto de vista el mundo
capitalista y burgués del trabajo, se estará de acuerdo
con Marx en que, para el asalariado «se da (en dicho
mundo) una total pérdida de la esencia humana». El
trabajador se ve obligado a desprenderse y enajenarse
de su fuerza de trabajo y su tiempo de trabajo. Trabaja
con un objetivo que a él le es extraño, y para una ga-
nancia que será de otros. Su salario alcanza justamente
a sostener su fuerza de trabajo, con el fin de que pueda
nuevamente venderla. Sus aumentos de salario nunca
van más allá de la capacidad adquisitiva que se necesita
para el consumo de los productos de la industria. Pero
de ahí nunca pasan. A su trabajo, por tanto, no podrá
conocerlo como trabajo propio suyo. Ni podrá concebir
los productos de su trabajo como sus propios productos.
No cuenta con propiedad ninguna en los medios de pro-
ducción. Si a su mundo de trabajo lo toma como espejo
de su esencia, no verá en él su esencia sino solamente
su inesencialidad, no su riqueza sino su pobreza, no sus
3. Ibid., 347.
74
rendimientos sino únicamente su depredación. Y si el
hombre es aquello que él hace de sí, entonces, a la in-
versa, lo que el asalariado está obligado a hacer de sí,
no es algo humano sino algo inhumano. Sólo realiza
trabajo alienado y produce su propia alienación.
Con esto llegamos al concepto fundamental de la
crítica de que Marx hace uso: alienación. Lo recoge
de la filosofía del idealismo alemán, de Fichte y Hegel.
Con el término de alienación se conceptualiza, por una
parte, el mito de la caída de la humanidad en pecado y su
expulsión del paraíso a tierra extraña. Por otra parte,
entra también en ese concepto la tradición gnóstica, según
la cual la caída originaria no radica en una culpa de los
hombres sino en un destino primitivo de la misma divi-
nidad única. Dicho concepto expresa pues la situación
en que el hombre perdió su esencia verdadera y vino
a hacerse extraño a sí mismo. Incluye en sí la esperanza
positiva de la patria, es decir, la de que el hombre ha de
volver a regañarse desde su condición perdida, para ser
lo que esencialmente es: el hombre idéntico consigo mis-
mo y con la humanidad 4.
El concepto de alienación, sin embargo, es recogido
por Marx de la especulación religiosa y metafísica, y
aplicado a las condiciones concretas del trabajo en la
sociedad capitalista. Con el concepto de trabajo alienado,
apunta Marx a tres aspectos: en primer lugar a la rela-
ción del trabajador con el producto de su trabajo, en
segundo lugar a la relación del trabajador con su trabajo
mismo, en tercer lugar a la relación del trabajador con la
sociedad para la que debe trabajar.
a) En la sociedad capitalista, el trabajador tiene
que comportarse ante el producto de su trabajo como
4. Sobre el concepto de alienación: E. Topitsch, Marxismus
und Gnosis, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissen-
schaft, Neuwied 1961, 235 s; A. Gehlen, Über die Geburt der Frei-
heit aus der Entfremdung, en Studien zur anthropologie und Sozio-
logie, Neuwied 1963, 232 s; H. Plessner, Das Problem der Offen-
tlichkeit und die Idee der Entfremdung, Góttingen 1960.
75
ante un objeto extraño que no le pertenece. Mediante la
explotación, se lleva a una apropiación de sus propios
productos. «Cuanto más produce el trabajador», así
es como Marx lo veía en su tiempo, «tanto menos tiene
para consumir, cuantos más valores crea tanto menos
valioso resulta él, cuanto más formado se hace su pro-
ducto tanto peor conformado se hace el trabajador».
No trabaja para su propia ganancia sino para ganancia
de otros, y de este modo, a una con su trabajo, se pierde
también a sí mismo.
b) Pero también ante su mismo trabajo se comporta
el trabajador como ante un proceso extraño, ajeno,
porque no es él sino los propietarios de los medios de
producción quienes determinan el proceso del trabajo.
La alienación de lo que es producto de sus manos, es
consecuencia de las condiciones capitalistas de la pro-
ducción. En cambio, la alienación del proceso del tra-
bajo es más bien una consecuencia de la forma industrial
de la producción. Tras los fenómenos típicamente capi-
talistas de alienación-explotación, aparecen aquí a la
vista fenómenos de alienación típicamente industriales,
que no se identifican exactamente con las condiciones
capitalistas de la propiedad. «La división del trabajo»
es aquí «la expresión económico-nacional de la sociabi-
lidad del trabajo dentro de su alienación»5. Pero división
del trabajo y especialización son características de todas
las sociedades industriales hasta ahora conocidas, no
sólo de la capitalista. La maldición de la división del tra-
bajo estriba, según Marx, en que al hombre se lo parcela
en sus expresiones vitales y no puede ya realizarse más
que en un solo oficio y en las prácticas siempre iguales
de su puesto de trabajo. Se convierte en el profesional
deformado. Viene a ser siervo de sus propias circuns-
tancias. ¿«A qué se debe que sus circunstancias se hayan
independizado frente a él, que el poder de su propia
5. Die Frühschriften, 289.
76
vida venga a hacerse prepotente frente a él ?», se pregun-
taba Marx; y su respuesta fue:
En una palabra, a la división del trabajo... La división del
trabajo reduce al trabajador a una función degradante.
A esta función degradante le corresponde un alma depra-
vada 6.
c) Por fin, de las condiciones capitalistas de la pro-
piedad sobre los medios de producción, y de la forma
de producir a base de una división del trabajo, resulta
en conjunto una sociedad de clases, a la que el joven
Marx calificó acertadamente como «sociedad del tener»,
porque en ella el dinero y las mercancías adquieren ca-
rácter de fetiches y, como nuevos ídolos, le cercenan al
hombre sus auténticas posibilidades humanas.
La propiedad privada nos ha hecho tan necios y ociosos que
un objeto sólo resulta ser nuestro cuando lo tenemos... En
lugar de todos los sentidos físicos y espirituales, se ha es-
tablecido, por tanto, la sencilla alienación de todos estos
sentidos, el sentido del tener 7.
A estos tres planos en los que Marx analiza la aliena-
ción del trabajador, hay que distinguirlos entre sí, aun
cuando naturalmente estén relacionados; y hay que dis-
tinguirlos, concretamente, mejor de lo que el mismo Marx
lo hizo.
La alienación tiene lugar mediante la explotación,
en el marco de la propiedad privada sobre los medios
de producción.
La alienación tiene lugar mediante la especialización
y la división del trabajo, en el marco de la producción
industrial.
La alienación abarca finalmente a la sociedad en-
tera, mediante el fetichismo de la mercancía y la inconte-
nible tendencia a la codicia de bienes.
6. lbid., 405, 516.
7. Ibid., 240.
77
 ¿Cómo aparece el reverso positivo de esta alienación
del trabajador, críticamente analizada? El concepto con-
trario al de alienación es en Marx el concepto de tota-
lidad. El reverso de tierra extraña es la imagen de patria.
Lo contrario a desgajamiento, contradicción y conflicto
es la armonía. También aquí se evidencia Marx como
discípulo de las mejores tradiciones humanísticas. Contra
el desgajamiento social del hombre, ya Rousseau expuso
el ideal del hombre natural total, del hombre perfecto,
que, sin trabas ni atrofias, puede desplegar su esencia
interna en todas direcciones. En Schiller, Goethe y H61-
derlin encontramos un sueño semejante en la humanidad
del hombre, en el hombre pluridimensional, profundo
y armónico. El joven Marx hablaría también del hombre
total.
La diferencia está en que los clásicos entendieron
este ideal de humanidad en el sentido de un romanticismo
social, e idealizaron los idilios campestres o la antigüedad
griega. Marx, en cambio, fue el primero que a esta visión
del hombre total le dio un sesgo revolucionario y de crí-
tica a la sociedad, transponiéndola al mundo capitalista
del trabajo. Medido según este ideal del hombre esencial,
el mundo moderno sólo podrá ser comprendido en los
mencionados tres planos como deshumanizador y alie-
nante. Marx vio que en esta sociedad están alienados
ciertamente hombres de todas las clases. Pero entre el
proletariado esta miseria se da de una forma palmaria.
Por eso el proletariado totalmente alienado debe conver-
tirse en sujeto de la liberación humana de los hombres
de todas las clases, ya que no pertenece a clase ninguna.
«La filosofía no puede realizarse sin la supresión del
proletariado; el proletariado no puede ser suprimido
sin la realización de la filosofía», decía Marx, y con el
término de filosofía estaba ahí aludiendo a la idea de
humanidad 8. No se satisfizo con la apariencia de la bella
teoría y de la mera idea de reconciliación, sino que com-
8. lbid., 224.
78
prendió a la teoría como praxis y a la reconciliación como
superación real de la alienación.
De ello se sigue en primer lugar, en el plano del or-
den de la propiedad capitalista, que la supresión de la
propiedad privada sobre los medios de producción y la
socialización de dicha propiedad es lo que hace que se
supere la explotación del trabajador, y lo que lleva a éste
a que disfrute plenamente de los productos de su propio
trabajo. A la alienación en el trabajo, le corresponderá
entonces la apropiación de los productos del trabajo.
En la dialéctica de alienación y reapropiación de sí
mismo, es donde el hombre accede a sí mismo. «El hom-
bre se apropia su esencia universal de una manera uni-
versal, es decir, como hombre total».
De ello se sigue en segundo lugar, en el plano de la
forma industrial de la producción, que también la divi-
sión del trabajo ha de ser superada como causa que es
de alienación. El joven Marx pensó:
Porque en cuanto el trabajo empieza a ser dividido, cada uno
tiene un campo determinado y exclusivo de actividad, que
le es impuesto y del que no puede salir; es cazador, pescador,
o pastor, o crítico, y tiene que seguir siéndolo caso de que
no quiera perder los medios para vivir. En la sociedad co-
munista, en cambio, en la que cada uno no tiene un círculo
exclusivo de actividades sino que puede formarse en cualquie-
ra de las ramas, la sociedad regula la producción general
y me posibilita precisamente para que hoy haga esto, mañana
aquello, por las mañanas cazar, por las tardes pescar, al
final del día cuidar del ganado, y criticar también la comida,
sin hacerme cazador, pescador, o pastor, o crítico, tal como
exactamente me apetezca.
Este fijarse de la actividad social, este consolidar a nuestro
propio producto en poder objetivo por encima de nosotros,
que desborda nuestro control, desbarata nuestras esperan-
zas y aniquila nuestros cálculos, ha sido uno de los 9momen-
tos principales en la evolución histórica precedente .
Posteriormente, en El capital, Marx adscribió a la
fábrica mecánica las posibilidades de superar la espe-
9. Ibid., 361.
79
cialización deformadora. «La fábrica automática quita
de en medio a los especialistas y al idiotismo de especia-
lidad». Aun cuando las sociedades industriales de tipo
socialista hasta ahora conocidas no hayan creado sino
nuevas jerarquías de especialistas y funcionarios, bien
puede pensarse que en una sociedad post-industrial (Her-
mán Kahn) se dé una superación de la división del tra-
bajo, en el sentido de que la formación politécnica reem-
plazará a 'as precedentes imágenes o concepciones de la
profesión, y el trabajador se convertirá cada vez más en
dirigente de los procesos automatizados del irabajo y
será cada vez menos siervo de los trabajos mecánicos.
De ello se sigue, en tercer lugar, en el plano del
conjunto de la sociedad, que la sociedad del tener viene
a quedar sustituida por una «asociación libre de indivi-
duos libres». En aquella sociedad, el hombre es lo que
tiene. Lo tiene todo, un empleo, una casa, un coche,
una mujer, unos hijos, problemas, dificultades, satis-
facciones. ., pero no es en sí mismo nada. La experiencia
que de sí mismo posee, es tan sólo la de un individuo
con haberes, y de esta forma viene a perder todas las
características por las que puede efectivamente decir:
yo soy. A esa sociedad inhumana, Marx le contrapuso
la utopía de una sociedad del ser humano auténtico:
Si presupones al hombre como hombre y a su relación al
mundo como una relación humana, al amor sólo lo canjea-
rás entonces por amor, a la confianza por confianza, etc.
Si quieres gustar el arte, tienes que ser un hombre artísti-
camente formado; si quieres ejercer influjo en otros hombres,
tienes que ser un hombre realmente emprendedor y pro-
motor de otros hombres. Cada una de tus relaciones con el
hombre y con la naturaleza deberá ser una exteriorización
determinada de tu vida real individual, en correspondencia
con el objeto de tu voluntad10.
En lugar de la sociedad del tener, hace su aparición
la sociedad comunista, es decir, la sociedad universal-
mente humana:
10. Ibid., 301.
80
Este comunismo es como naturalismo consumado = hu
manismo, como humanismo consumado = naturalismo;
es la liquidación auténtica del antagonismo entre el hombre
y la naturaleza, y, en lo que toca al hombre, la liquidación
verdadera de la pugna entre existencia y esencia, entre ob-
jetificación y autoafirmación, entre libertad y necesidad,
entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la histo-
ria, y tiene conciencia de ser esta solución11.
Los análisis de la alienación del hombre en los tres
planos mencionados, van pues acompañados d antiti-
pos positivos, y éstos tienen la función de utopias con-
cretas. Se encuentran como trasfondo en la críti ca de la
sociedad y en primer plano de la praxis transformadora.
En esta corta relación, hemos intentado exponer tan
sólo los conceptos antropológicos fundamentales de
Marx. Habría que cuestionar, naturalmente, si pertene-
cen por necesidad al marxismo, o si son formas de pensar
históricamente condicionadas, que se encuentran de prefe-
rencia en el joven Marx. Pero, por otra parte, hay que
preguntar también si el análisis crítico de la miseria del
hombre y la praxis transformadora puedan entenderse
sin aquellas representaciones que van más allá de la
experiencia y de los éxitos de la praxis. Sin sus tradicio-
nes humanísticas, el marxismo perdería también su fuer-
za de atracción. Resultará pues procedente investigar
de un modo crítico la utopía del hombre total, aun cuando
no quepa pretender que con ello se esté abarcando el
marxismo entero.
Comenzaremos con una investigación crítica del con-
cepto de alienación y de su uso. Marx lo emplea para ex-
poner las contradicciones concretas de la sociedad capi-
talista. Ahora bien, la superación de determinadas cir-
cunstancias deshumanizadoras en determinadas situacio-
sen es necesaria. Pero el concepto de alienación lleva en
sí el ir más allá de las negaciones determinadas, tales
como lo son la de explotación o la de división del tra-
bajo. Marx mismo no distinguió con suficiente nitidez
11. Ibid., 235.
81
ó
entre los fenómenos de alienación específicamente ca-
pitalistas y los específicamente industriales. La supe-
ración de las condiciones de la propiedad capitalista
está aún muy lejos de superar las deshumanizaciones
industriales. De ahí surgen los desengaños en los paí-
ses socialistas. Pero, además de eso, el concepto de
alienación induce también a englobar en él las ne-
cesidades metafísicas y religiosas de los hombres.
No se ha distinguido con suficiente nitidez entre la situación
alienante, que se da una vez en la sociedad burguesa, y la
alienación, que puede detectarse en todos los tiempos y que
pertenece a la existencia misma del hombre12.
Si se equipara a ambas, vendrá uno a ser víctima de la
ilusión de que, al superarse la alienación burguesa, vaya
también a quedar suprimida la alienación interna exis-
tencial del hombre, lo que de hecho no es el caso. Si a
una situación concreta se la designa con un concepto tan
genérico como el de alienación, la superación de una situa-
ción como ésa habrá de hallarse nuevamente vinculada
a conceptos tan latos como el de patria o totalidad.
Pero esto pide demasiado de la transformación humana e
históricamente posible, y lleva a los hombres a una
crisis mesiánica. El enigma de la historia no es resuelto
por la historia. Ni da la impresión tampoco de que el
hombre pueda hacerse a sí mismo el hombre total.
El materialismo dialéctico es la dialéctica de lo con-
creto y la teoría de una praxis determinada. Allá donde
sus conceptos de lucha se hagan extensivos a una cosmo-
visión o a una antropología general, dichos conceptos
resultarán falsos. Confrontemos la idea del hombre total,
identificado consigo mismo, con la constitución general
del hombre: propio del ser humano del hombre es el que
éste es hombre y tiene que ser hombre. A diferencia del
12. P. Tillich, Der Mensch im Christentum und ini Marxismus
(1953), en Fúr und wider den Sozialismus, München 1969, 200.
82
animal, el hombre es un ser «que puede mirarse a sí
mismo por encima del hombro», como lo expresó Pless-
ner. Se realiza, y a la vez trasciende sin embargo todas
sus realizaciones. Nunca es pues perfectamente idéntico
a sí mismo. Se encuentra, comparado con el animal,
en una posición excéntrica respecto a sí propio. Experi-
menta su identidad en una permanente diferencia. Su
totalidad sólo se halla lista para sentencia en el desga-
jamiento. No puede estar consigo tan de acuerdo como
lo está el animal. El hombre inmediatamente idéntico
a sí mismo sería simultáneamente el hombre sin humor,
espíritu ni amor. «El hombre supera infinitamente al
hombre», dijo con razón Pascal. El hombre identificado
consigo mismo por medio de la sociedad humana y de la
naturaleza —y éste sería un concepto de totalidad to-
mado más ampliamente— sería el hombre infinito. Por
su movida unidad con la humanidad y con la naturaleza,
se equipararía al «uno y todo» de los panteístas y a la
coincidentia oppositorum de los místicos. La supresión
oportuna de aquellas condiciones de trabajo de una de-
terminada sociedad a las que se critica como alienación,
no puede pues en modo alguno llevar a la supresión ilu-
soria de la interna tensión de la constitución humana
y de la finitud del hombre. La consecuencia sería la de
ese desengaño mesiánico o metafísico, que, allá donde
deja percibir sus huellas, se torna en resignación o en
terrorismo. Pero, a su vez, el conocimiento de la cons-
titución del hombre y de su finitud, tampoco puede en
ninguno de los casos ser usado para justificar los condi-
cionamientos injustos e inhumanos de una determinada
sociedad. En ninguna situación concreta podrá decirse
«así son los hombres», para mantener en tierra a los
pobres y paralizar todo deseo de transformación. Pero,
para transformar una situación social, no se puede tam-
poco querer transformar al hombre de tal manera que
ya no se reconozca a sí propio.
La categoría de alienación alcanza con su crítica
más de lo que cabe exigirle a una praxis humanizadora.
83
Alberga en si un residuo de romanticismo, y por ello
es tan teóricamente atractiva como prácticamente inser-
vible. Sugiere la esperanza en una totalidad tal que no
puede ser deseable para el hombre, si es que éste quiere
hacerse hombre.
Con ello abordamos la crítica a la utopía del hombre
total. La utopía es el resultado de la crítica de la religión
que hicieron Marx y Feuerbach 13. ^or eso se encierra
en ella una herencia religiosa. Perc la misma religión
heredada guarda momentos religiosos en sí. Marx pre-
tendió poner a la religión en suspenso (aufheben), en el
doble sentido de eliminarla como ilusión y realizarla
mediante revolución. Por eso su crítica de la religión
termina con el imperativo categórico de que el hombre
sea el ser supremo para el hombre y, en consecuencia,
deban ser invertidas todas las relaciones en las que el
hombre se evidencia cómo un ser humillado y desprecia-
do. La religión ha de ser criticada cuando consuele a los
hombres en su miseria refiriéndolos a un más allá, cuando
ate a los hombres a una autoridad supraterrena y les
prive de la libertad. El humanismo marxista es ateo.
Ateísmo quiere decir suprimir la fe en un Dios que apa-
rece como ser separado del hombre. Pero, ¿dónde está
ese Dios entonces, y quién es entonces Dios? Entonces
el hombre mismo es el ser supremo para el hombre. La
humanidad como género, el género humano, es entonces
su Dios. ¿Y dónde está entonces la autoridad de lo ab-
soluto? En la exigencia de totalidad que eleva el hombre
futuro total y la sociedad total. Lo que por la autoridad
de lo absoluto podía antaño operar como un criterio
autoritativo, pasará ahora, en la exigencia totalitaria de la
sociedad total, a representar un momento de totalidad.
Si «Dios» es tan sólo la representación que el hombre
tiene de su humanidad, ahora el género, o sea la sociedad
humana futura, o sea concretamente el partido que re-
presenta a esta humanidad como vanguardia suya, asume
13. Die Frühschriften, 207 s.
84
las funciones de la autoridad divina. Es algo así como el
«Dios presente en la tierra», y por eso tiene «siempre
razón», otorga al individuo la integración necesaria,
da a su vida un cumplimiento con sentido, y lo controla.
Se piensa que la existencia individual viene a adecuarse
exhaustivamente con la esencia social que en ella se en-
cierra, lo cual no va en bien ni del individuo ni de la
sociedad. No se ha hecho ningún buen trueque cuando,
en lugar de la divinización de la autoridad, aparece una
divinización de la totalidad, y lo autoritario queda sus-
tituido por lo totalitario. Lo uno es tan inhumano como
lo otro. Ya que el hombre no es ningún ser genérico
como el animal, que no es tampoco un ser no terminado.
Lo que para el animal es el género, para el hombre es la
historia, la historia abierta, inconcluible, de la humani-
zación y democratización y socialización del hombre,
la historia de su libertad y de sus acuerdos sobre las
libertades.
La esperanza de futuro que la fe cristiana abriga,
no es «el enigma resuelto de la historia» en la unidad
esencial de hombre, naturaleza y Dios, sino una creación
nueva del hombre en su mundo, en la cual las contra-
dicciones de aquí vienen a quedar suprimidas, dando lu-
gar a una nueva y permanente conformidad con Dios.
No es la totalidad del mundo de los hombres y de la na-
turaleza lo que constituye aquí el objetivo de la esperan-
za, sino la conformidad o correspondencia. De ahí que
la esperanza cristiana no apunte al «hombre total»
sino al «hombre nuevo». El Dios del éxodo desde la
esclavitud y el Dios del nuevo nacimiento nada tiene que
ver con aquella fe que se consuela en un más allá ni con
aquel teísmo autoritario, frente a los que el hombre crí-
tico reclama su libertad. Para la fe cristiana, el Dios de
la esperanza es a la vez el Dios de las liberaciones con-
cretas frente a la culpa, la miseria y la ley. La fe se com-
prende a sí misma como libertad creadora para el amor,
y el recuerdo del crucificado le lleva así a la solidaridad
con los «alienados» de esta sociedad. La realidad de Dios
85
no es experimentada como la autoridad de las autori-
dades, sino como el poder de la liberación de lo atado
y como el poder del futuro para los desposeídos de es-
peranza. Por eso, aun en toda la terrenidad del amor
transformante, la fe cristiana conserva siempre una tras-
cendencia de esperanza. También ella ha vivido desen-
gaños en su historia, obstáculos y autoimpedimentos
de todos los estilos a su esperanza. Pero ha contado
asimismo con las experiencias de la renovación y del
nacimiento nuevo. Pudo superar las vivencias de sus de-
sengaños, por cuanto pudo no sólo esperar, sino también
«esperar contra toda esperanza». Entendió el futuro de
Dios no sólo como lejana patria venidera de la identidad,
sino a la vez como llegada de una gracia que se adelanta
en el presente. Roger Garaudy especificó así esta dife-
rencia :
Lo infinito es para el marxista una carencia y una exigencia,
para el cristiano una promesa y un presente... Nosotros,
cristianos y marxistas, experimentamos indudablemente la
exigencia del mismo14 infinito, pero la vuestra es presencia, y
la nuestra ausencia .
Puede que los marxistas tengan esa impresión. Para
los cristianos, sin embargo, este «infinito» es una promesa
y una exigencia, una gracia presente y un futuro por
venir, a la vez. Por eso viven los cristianos en la tensión
entre fe y esperanza. Si desoyeran la exigencia del futuro
de Dios, la fe llevaría al adaptado contentamiento reli-
gioso con el presente. Y si despreciaran la presencia
adviniente de la gracia, la esperanza se convertiría en
moral de querellas sin fin y demandas infinitas. Las dos
cosas serían bien inhumanas. El cristianismo estará vivo
allá donde suceda que los hombres son liberados de las
ligaduras a sus intereses y parten hacia una vida fraterna
con los oprimidos, que los hombres son liberados del
lastre de la culpa y de la coacción de repetición, que las
14. R. Garaudy, Der Dialog, rororo aktuell 944, 1966, 87 s.
86
ideas dominantes del fetichismo son quebradas y caen
las coacciones sociales. Lo que Marx pregunta a los
cristianos es, sin embargo, si a esta liberación la sigan
concibiendo como inicio de una liberación de toda la
creación gimiente, y extraigan de ello las correspondien-
tes consecuencias sociales y políticas. A su vez, los cris-
tianos deberán preguntar a los marxistas si no están
dispuestos a abordar también la libertad frente a aquella
ley según la cual el hombre es tan sólo lo que él hace de
sí. Que el hombre sea el dios y creador de sí mismo,
suena ciertamente maravilloso, pero en ninguna de las
maneras lo hace más humano.
Entre marxismo y cristianismo siempre se llega a la
cuestión decisiva del aut-aut. El cristianismo, entonces,
entiende al marxismo como sucedáneo de la religión, y el
marxismo al cristianismo como hostil ideología de la
sociedad. Ambas ideas son falsas, aun cuando por des-
gracia se den. El marxismo no es ningún sucedáneo de
la religión, ni la fe cristiana es tampoco ninguna ideolo-
gía de la sociedad. Sólo cuando el uno al otro se tomen
seriamente en su vigor original y no estén apuntándose
únicamente sus fallos y fragilidades, sólo entonces se
llegará a un diálogo fecundo y a una colaboración
práctica. En un diálogo serio, ambos interlocutores se
verán precisados a reflexionar sobre lo que les es esencial.
Y sólo entonces podrá aprender el uno del otro. La crí-
tica a la «utopía del hombre total» que aquí hemos adu-
cido, no tiene por objeto rechazar el marxismo, sino li-
berarlo en orden a que acceda a sí mismo, es decir, a la
humanidad que se encierra en sus tradiciones humanís-
ticas y que empero se halla también encubierta por ellas
2. La revolución de derechas
El mundo burgués del ayer supuso el sueño vivido de
seguridad, paz y felicidad máxima para el mayor número
de hombres. La propiedad privada aseguraba el sustento
87
vital y la jubilación. La moneda estaba respaldada con
oro y poseía valor firme. El derecho garantizaba igualdad
ante la ley. La liberalidad y la urbanidad no precisaban
del poder estatal en mayor medida que del sereno que
despierta a los que duermen. Tranquilidad era la primera
obligación ciudadana. El futuro le estaba asegurado a la
juventud, con tal de que siguiera tan sólo marchando
por los carriles de sus padres y asumiese un día sus
negocios 15.
Pero fue precisamente esta sociedad burguesa la que
generó los conflictos que condujeron a su propio hundi-
miento. Las grandes empresas destruyeron las empresas
familiares. Los almacenes arruinaron los pequeños co-
mercios. En la creciente lucha de la competencia, cada
vez va habiendo menos que sean capaces de competir.
Los créditos bancarios, que deberían asegurar la vida,
han venido con el tiempo a quedar desprovistos de valor
por las múltiples devaluaciones repentinas del dinero y
por las que continuamente acechan. El derecho no parece
garantizar la igualdad de oportunidades. La juventud,
en movimientos que van surgiendo de continuo, se niega
a embarcarse como sucesores de sus padres en ese mundo
de convención, medianía e insensible pago al contado 16.
Aun prescindiendo del antagonismo de la clase tra-
bajadora, que en primera intención no encontraba de
ningún modo su camino en esta sociedad burguesa y
luego fue encontrándolo a duras penas tan sólo, dicha
sociedad fue realizándose en contradicciones que ella
misma no era capaz de resolver. En Alemania, la burgue-
sía sí que subió al poder económicamente, pero tras la
15. St. Zweig, Die Weh von Gestera. Erinnerungen eines Eu-
ropáers, Frankfurt a.M. 1970.
16. H. Plessner, Das Schicksal des deutschen Geistes im Aus-
gang seiner bürgerlichen Epoche, Zürich-Leipzig 1935; G. Lukacs,
Die Zerstorung der Vernunft, Berlín 1954; K. Sontheimer, Antide-
mokratisches Denken in der Weimarer Republik, München 1962;
A. Mohler, Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932,
München 1950.
88
fracasada revolución burguesa de 1848, quedó en el
plano político como menor de edad y carente de poder.
En USA el callado y fiel contribuyente americano se siente
despreciado. Se encuentra frente a un mundo de desen-
gaños, presiones y despropósitos, al que ya no lo entien-
de. A base de plazos ha conseguido agenciarse casa,
jardín, coche y algunas otras cosas. Lleva una vida ho-
norable. Pero políticamente no es reconocido. No com-
prende la insatisfacción de su mujer, ni la de sus hijos,
ni la de los negros. El ciudadano sigue viviendo en la
ilusión de ser el punto céntrico de la gran empresa del
mundo moderno, pero en lo más hondo siente oscura-
mente cuan superfluo, impotente e insignificante ha ve-
nido a hacerse. Su necesidad de seguridad, que él pensó
poder satisfacer mediante su trabajo, ocupación y preo-
cupación, se halla irritada hasta lo más profundo y se
torna entonces en angustia interior y en odio ciego contra
aquellos otros que serán los culpables de su inseguridad.
La sociedad, que habría de asegurarle contra las ame-
nazas internas y externas, le pone enfermo. Por eso busca
sanar y ponerse a salvo apelando a las autoridades, y
encontrar su lugar seguro en unas ideologías que des-
truyan su mismo mundo burgués desde las raíces. Todo
un estamento de la sociedad se halla así propenso al
suicidio de clase. Por haber amado de esa forma a su
mundo de seguridad, comienza a odiarlo en el momento
en que lo deja en la estacada. Por haber puesto en él su
confianza, le opondrá ahora su entera desconfianza.
Desde su impotencia sentida en lo más hondo, producirá
fantasías de omnipotencia. Y hay los bastantes dirigentes
y seductores que aprovecharán con abuso estas fantasías,
para llevarle al hundimiento que él mismo se eligió.
Gontra la sociedad hecha por él mismo, que ahora le
deja vacío, busca la comunidad que le vincule, le llene y le
consiga un estado de seguridad. El slogan de «la comu-
nidad», tan enfáticamente usado y cargado de senti-
mientos, circula en todos los movimientos antiburgueses
de la burguesía. Viene a ser el símbolo de un mundo a
89
salvo, ya sea el mundo del ayer, o bien el de los tiempos
modernos.
Fue el sociólogo Ferdinand Tónnies quien, con su
libro Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidad y so-
ciedad), aportó los aprestos ideológicos en este sentido.
Su libro apareció por vez primera en 1887, en medio
del milagro económico de la época guillermina, aunque
entonces sólo encontró una acogida escasa. Pero luego
el «Movimiento de la juventud alemana» asumió esos
slogans, y el libro ha tenido hasta el momento ocho
ediciones 17.
Comunidad y sociedad responden a dos posibilidades
fundamentales opuestas de convivencia humana. La re-
lación de los hombres entre sí es concebida o bien como
vida real orgánica, y esto es la esencia de la comunidad,
o bien únicamente como formación ideal y mecánica,
y este es el concepto de sociedad. Comunidad significa
una convivencia auténtica y duradera; sociedad, en cam-
bio, una convivencia tan sólo pasajera y aparente. A la
comunidad hay que entenderla como organismo vivo;
a la sociedad, en cambio, como agregado mecánico de
hombres y como artefacto. En la comunidad los hombres
se hallan vinculados por su esencia; sin embargo en la
sociedad están en esencia separados. Mientras que comu-
nitariamente permanecen vinculados a pesar de todas
las desuniones, en el plano de la sociedad están desuni-
dos a pesar de todas las vinculaciones. Las comunidades
son unas comunidades de vida originales y originarias,
tales como matrimonio, familia, estirpe, pueblo. Lo que
él mismo es, lo recibe aqui el hombre de su compartir
la vida mutuamente. Las sociedades, por el contrario,
son asociaciones con vistas a un fin. Sólo subsisten por
un tiempo, sólo plantean a los hombres un requerimien-
to parcial, y se cierran sobre la base de la aportación
del otro y del beneficio personal.
17. F. Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt
81963.
90
Aun cuando a ambas formas Tonnies las describa
sin más, la una junto a la otra, en orden a poder diferen-
ciarlas sociológicamente, su valoración resulta clara. La
comunidad es lo originario y por tanto también lo pri-
mitivo, la sociedad lo derivado y por tanto una relación
posterior. La sociedad siempre es un producto de desin-
tegración de la comunidad originaria. Sobre esta distin-
ción Tónnies monta acto seguido toda una metafísica,
cuyas distinciones respecto a aquello a lo que se debe
llamar lo puro y lo no puro, lo auténtico y lo inauténtico,
habría de marcar su impronta sobre la burguesía descon-
tenta de sí misma. Mencionaré solamente algunas de
ellas: en la comunidad domina la voluntad esencial, en
la sociedad la voluntad selectiva o arbitrariedad; en la
comunidad uno es un sí-mismo, en la sociedad un in-
dividuo; en la comunidad rige la propiedad de la tierra
y los bienes raíces, en la sociedad los fondos y el dinero;
en la comunidad impera el orden, en la sociedad la or-
ganización; en la comunidad se da autoridad pura, en la
sociedad conflictos de intereses; la comunidad tiene cul-
tura, la sociedad civilización; en la comunidad todos se
pertenecen mutuamente y forman un conjunto, en la
sociedad domina el pluralismo, etc.
Si haciendo una crítica cultural se aplican estas dis-
tinciones al mundo moderno, aparecerá éste como inhu-
mano, alienante, falto de raíces y de formación, corro-
sivo, olvidado de sí y de su origen. Así pues, la salvación
del hombre frente a esta sociedad corrosiva y disol-
vente sólo existirá en la restauración de la comunidad.
Pero, ironía de las cosas, una comunidad «restaurada»
siempre habrá de ser un artefacto muy artificial de la
sociedad. Porque una comunidad restaurada es una co-
munidad instaurada, y carece así de todo aquello que se
alaba como crecimiento y estructuración naturales en
ella.
El caso concreto al que se aplica la distinción de co-
munidad y sociedad fue y sigue siendo para la burguesía
el de pueblo, nación y patria. El lema de Guillermo n
91
al estallar la primera guerra mundial en 1914, decía: «No
conozco ningún otro partido, sólo conozco ya Alemania».
La burguesía alemana, el movimiento juvenil antiburgués,
e incluso la social-democracia también, acogieron este
lema como una salvación frente a los conflictos irresueltos
de la sociedad. A la hora en que se hallaba en peligro la
patria, la comunidad del pueblo se convirtió en nuevo
símbolo de integración y en idea salvadora frente a los
desengaños de la sociedad. «Deutschland, Deutschland
iiber alies» (Alemania por encima de todo) —por encima
de todos los conflictos de desmembración, de humilla-
ción, de generaciones y de división de clases— llevó a la
caída de los regimientos de estudiantes en Langemark,
y luego otra vez, en 1943, a la caída de la sexta armada en
Stalingrado. Sin embargo, esta comunidad del pueblo
siguió viva como idea secreta de salvación tras la primera
guerra mundial en la despreciada y malquerida democra-
cia de Weimar, y también después de la segunda guerra
mundial entre los grupos radicales de derechas. La expe-
riencia colmada que, después del 1918, se tuvo de la co-
munidad pura del pueblo en las trincheras, invernó en
la burguesía nacional y en la iglesia protestante. Porque
la democracia de Weimar no consistió entonces sino en
un sistema interino, con lo cual se aludía a su carácter
únicamente artificial y falto de raíces. En su libro Das
Erlebnis der Kirche, Pa"ul Althaus declaraba en 1919:
Para todas las personas serias de entre nosotros, tanto un
individualismo sin pueblo cuanto un cosmopolitismo su-
prapopular resultaban sencillamente imposibles!8.
De ahí que a la iglesia la comprendiera como baluarte
de aquella comunidad pura y como aliada con todas las
demás comunidades puras, en contra de la sociedad. En
1935 escribía en su Theologie der Ordnungen:
18. P. Althaus, citado según E. Wolf, Barmen: Kirche zwi-
schen Versuchung und Gnade, München 1957, 19 s.
92
En una época que a todos los órdenes de cosas los ha puesto
en cuestión, los ha malinterpretado y desbaratado, la teolo-
gía ha opuesto una campaña resuelta contra la lucha indi-
vidualista y colectivista en torno a la monogamia, contra
los anticonceptivos y abortos irresponsables, contra el es-
píritu liberal-capitalista y marxista en economía y sociedad,
contra la evacuación del estado, contra la enervación paci-
fista del ethos político, contra el desmoronamiento del de-
recho penal y la abolición de la pena de muerte, y en todo
ello, por el orden de Dios como canon de una configuración
humana de la vida en común... (La teología) ha preservado
además a la iglesia de caer en el espíritu de los tiempos de
postguerra... Muchas de las cosas contra las que luchamos,
están ahora suprimidas; muchas de las cosas en que pusimos
nuestro empeño, han venido a hacerse obvias en la nueva
Alemania 19.
¡Esto era el año 1935, tras la ley de plenos poderes de
Hitler, tras las persecuciones de judíos y socialistas, y
en medio del conflicto de las iglesias confesionales con
los cristianos alemanes!
Dos años antes de la subida al poder de Hitler, el
filósofo y sociólogo Hans Freyer, muy conocido entonces
y otro tanto después de 1945, había redactado para el
amplio y arraigado movimiento de la burguesía anti-
burguesa el programa de la «Revolución de derechas» 20.
Su escrito ha sido olvidado, pero las ideas expuestas en él
siguen siendo tentadoras. «Un nuevo frente se está for-
mando en los campos de batalla de la sociedad burguesa:
la revolución de derechas». Esta revolución acabará con
los residuos del siglo xix y escribirá la historia del xx.
El auténtico problema de la época lo constituye la «so-
ciedad industrial», que no se asienta sino en el cómputo
de la materia y de sus fuerzas. No se halla arraigada en
un «suelo orgánico», sino que oscila libremente. Ninguna
savia corre en ella más que su propia racionalidad.
No es otra cosa que un perpetuum mobile de valores de
mercancías, unidades de trabajo y necesidades de la ma-
19. P. Althaus, Theologie der Ordnunger, Gütersloh 1935, 42 s.
20. H. Freyer, Revolution von rechts, Jena 1931. Las citas si-
guientes han sido tomadas de este escrito. Cfr. también: Pallas
Athene. Ethik des politischen Volkes, Jena 1935.
93
sa. En ella el hombre aparece ante sí mismo únicamente
como abstracción. El estado queda en ella neutralizado
y hecho esbirro de los intereses económicos. En la «re-
volución de derechas», sin embargo, el hombre despierta
a su ser-hombre, y de mero representante del sistema se
convierte en enemigo de éste.
La «revolución de izquierdas» ha terminado sin re-
sultados. Está ya instaurada sindicalmente en el mundo
industrial, y no representa ya para éste ningún peligro.
La revolución de izquierdas ha desengañado a los hom-
bres. No lleva a efecto la «emancipación humana del
hombre», de la que Marx habló. Por eso la emancipación
humana del hombre será asumida por la «revolución
de derechas». Una vez que esta sociedad se haya hecho
totalmente sociedad, que todos los intereses sean recono-
cidos como compatibles y todas las clases como social-
mente necesarias, aparecerá en ella lo que nunca es so-
ciedad ni clase ni interés, y no como incompatible sino
como radicalmente revolucionario: el pueblo. Es precisa-
mente la desarticulación de la revolución de izquierdas
lo que le abre el camino a la revolución de derechas. Eso
es lo que ayuda a erigir al pueblo como nuevo sujeto, y
a transformarlo de una idea vaga en una realidad histó-
rica. Porque el pueblo es el antagonista de la sociedad
industrial. Pero, ¿dónde está el pueblo? La historia sin
dirimir se decanta en la aldea contra la gran ciudad.
Pueblo son las fuerzas originarias y arcaicas de la histo-
ria, los decretos de lo absoluto, los espíritus cercanos a la
naturaleza e inasiblemente creadores como ella. ¿Dónde
ha de hacerse valer el pueblo en contra de la sociedad in-
dustrial? En el estado. La revolución del pueblo contra la
sociedad industrial no se lleva a cabo por encima del es-
tado, sino que es éste quien la realizará cuando se con-
vierta en estado del pueblo. El estado industrialmente neu-
tralizado pasará entonces a ser una nueva autoridad his-
tórica que llevará a efecto la revolución del pueblo. Esta-
rá totalmente del lado del pueblo, y entonces por primera
vez el hombre vendrá a ser libre. Porque libre únicamente
94
lo será el hombre cuando sea libre en su pueblo. El
pueblo es su lugar, su ámbito y su voluntad común. Ya
ahora —pensaba Hans Freyer en 1931— existen hombres
que no se hallan definidos por su interés en favor de la
sociedad. En ellos el principio de la sociedad industrial
queda sin vigencia. Son a todas vistas los hombres del
pueblo.
La mística romántica alemana del lenguaje y la irrea-
lidad del mundo ideológico de esta «revolución de de-
rechas» son fáciles de ver. Sus argumentos no se cuentan
tampoco entre los de la lógica del entendimiento, sino
que hablan más bien a la lógica de los instintos, de la
angustia y de los sentimientos de poder. Bastará tan sólo
traducirlos al lenguaje de la propaganda de partidos, y
podrá uno imaginarse vivamente el efecto devastador
que produjeron ayer y siguen hoy produciendo.
Mientras que la burguesía se liberaba inicialmente de
un estado de autoridad feudal y generaba la democracia
como forma política de su propia vida, ahora la autori-
ridad del estado vuelve a ser glorificada, y se trae
al poder al gobernante firme. En el programa del
NPD (Partido Nacional de Alemania) se dice:
El estado ha de ser el defensor de la totalidad. En la gran
comunidad, vinculará él los pequeños grupos y comunida-
des sociales. De este modo creará un estado de seguridad,
y llenará la vida del individuo con sentido y con valores 2 '.
Mientras que el mundo burgués apuntaba inicial-
mente a una sociedad secular-burguesa —«no hay patria
en la tiranía» — , la reacción contra las interdependencias
y responsabilidades del mnndo moderno vuelve a re-
cogerse en ese nido hogareño que se llama la patria
sagrada o God and my country.
Mientras que la visión burguesa del mundo y de la
vida estaba inicialmente liberándose de la tutela de las
21. Cf. Rechtsradikalismus, ed. por I. Fetscher, Frankfurt
a.M. 1967.
95
iglesias y declaraba a la religión como asunto privado,
ahora de la angustia ante la libertad surgen nuevas
religiones burguesas y políticas, y especialmente religiones
patrióticas que deberán aportar precisamente aquello
frente a lo que ya se había operado una liberación, a
saber, un estado de seguridad y un llenar la vida del
individuo con sentido y con valores.
Mientras que la burguesía había escrito en su ban-
dera la «libertad, igualdad y fraternidad» de todos los
hombres, y las había ya impuesto parcialmente en unos
órdenes jurídicos nuevos, sus nuevas religiones de angus-
tia movilizan ahora una xenofobia contra los judíos,
contra los negros, contra los trabajadores inmigrantes,
contra los intelectuales independientes o contra la ju-
ventud de cabellos largos.
Las auto-contradicciones tienen el efecto de auto-
asesinato, de suicidio. En las revoluciones de derechas,
la burguesía está desmoronando su propio mundo. Sus
doctrinas salvíficas de disciplina y orden, de comunidad
juramentada del pueblo, de gobierno político fuerte,
llevan a la calamidad. Sin embargo, surten sus efectos
sobre determinados estratos de la población en situacio-
nes sociales y políticas determinadas. Se trata de estratos
inseguros y socialmente humildes, tales como labradores,
pequeños comerciantes, empleados de edad avanzada y
provincianos, que se ven desatendidos por el progreso.
En crisis económicas como las del paro obrero e inflación,
y en crisis políticas suscitadas por la aventura de la po-
lítica exterior, así por ejemplo la guerra del Vietnam en
el caso de USA, pueden surgir de ahí movimientos de ma-
sas. La pérdida de identidad propia y la propia desorien-
tación se compensan entonces con agresiones a un ene-
migo la mayoría de las veces ficticio.
Por fin, hay que considerar también los componentes
religiosos en las revoluciones de derechas. Mientras que,
a partir de Herder, el incipiente romanticismo acentuaba
la sacralización de Dios según la idiosincrasia de la na-
ción propia, bien pronto se hizo de aquello la sacraliza-
96
ción de los caracteres nacionales propios, a la que luego
siguió la sustitución de Dios por el ídolo nación, al que
se ofrendaría la piedad del patriotismo 22. Demasiado
tiempo ha vivido el cristianismo en coalición estrecha
con este tipo de religiones nacionales. Pero, ¿qué es lo
que el crucificado tiene que ver con los dioses de las
patrias? ¿No es precisamente en nombre de ellos por lo
que fue ejecutado? ¿No fueron en la antigüedad perse-
guidos los cristianos en nombre de ellos? ¿Acaso el
neopaganismo y la persecución de la iglesia no ha vivido
sus horas cumbre con la religión política del fascismo?
Los cristianos que encuentren la identidad de su fe cris-
tiana en el crucificado, tendrán que saber que se conver-
tirán en extranjeros dentro de su propia nación y de su
propio pueblo. Ese es el precio de su libertad. Con esta
libertad, no despreciarán a su propio país, pero sí que
fomentarán las instituciones y movimientos que apuntan
a una libertad más democrática y social. La necesidad
religiosa de un sentirse en seguridad y a salvo está arrai-
gada en la existencia humana más profundamente de lo
que creen muchos racionalistas. Por eso los hombres
en este sentido religiosos, son a menudo las reservas con
que cuenta la agitación radical de derechas. La religión
de la angustia sólo podrá ser superada de un modo efec-
tivo por la religión de la libertad.
Los ídolos que de continuo genera la angustia hu-
mana, serán radicalmente expulsados por la soberanía
del crucificado. En la lucha contra la incredulidad y el
ateísmo modernos, la cristiandad ha aceptado por tiem-
po excesivo la alianza con la superstición religiosa y con
la idolatría nacional. Pero el cristianismo no surgió como
religión nacional, ni puede tampoco convertirse en reli-
gión nacional sin vaciarse entonces de lo que él mismo es.
22. Sobre esto H. Kohn, Die Idee des Nationalismus, Hei-
delberg 1950, y G. Kaiser, Pietismus und Patriotismus Un literari-
schen Dentschland, Wiesbaden 1961.
97
3. La ley del hombre ideal
Las respuestas a la pregunta «¿qué es el hombre?»
de ninguna manera quedan sólo a la discreción del gusto
privado o de la especulación libre. En toda sociedad
siempre se hallan ya de algún modo estructuradas. Puede
encontrárselas en la esencia de la educación y en el orden
jurídico de cada sociedad. En estas páginas nos ceñire-
mos al orden jurídico. Es aquí donde las diversas imáge-
nes del hombre son llevadas a la práctica directamente. Es
aquí donde a los hombres se les provee de derechos, se
los grava con obligaciones, se los acusa según leyes o se
los declara libres, de acuerdo todo ello con la imagen del
hombre que su sociedad tiene. La antropología se torna-
ría abstracta si no pusiera su vista en el emplazamiento
concreto que las imágenes del hombre ocupan en el dere-
cho de la sociedad.
Las decisiones sobre el justo derecho y sobre la vida
recta dependen siempre del proyecto que se tenga acerca
del ser humano recto y de la justa convivencia, respecto
a los cuales se habrán puesto de acuerdo los ciudadanos
y tendrán que estar poniéndose de acuerdo siempre.
En el proceso vivo de la socialización, y habida cuenta
de las circunstancias que se transforman, tendrá que irse
procurando de continuo el acordar sobre la común
humanidad y el bien común. Nuestras ideas de justicia
dependen de aquella imagen de hombre que en cada
momento dado esté en vigor -—en virtud de acuerdo o
convención — , y que haga preceptiva una vida digna y
recta para todos. «Nada es tan decisivo respecto al estilo
de una época jurídica como la concepción de hombre
por la que se orienta», dijo el gran jurista Gustav Rad-
bruch 23. Por eso es también el cambio en las imágenes
del hombre, lo que en la historia del derecho va mar-
cando las épocas.
23. G. Radbruch, Der Mensch im Recht, Góttingen 1957, 9.
98
En contra de las imágenes del hombre podrá uno opo-
ner objeciones justificadas, procedentes y personales.
¿Resulta admisible abarcar la abierta historicidad del
hombre en una imagen, y fijar su libertad, arraigada
como lo está en su interna indeterminación? ¿No es
cada uno de los hombres distinto al otro, de modo tal
que a cada uno sólo le es posible encontrar su propia
imagen, válida únicamente para sí mismo, y ésa es la
que ha de imprimir en su carácter?
Con todo, el derecho que debe regular la convivencia
humana, nunca puede tomar en consideración al hombre
concreto individual, con sus peculiaridades personales.
Siempre habrá de ser proyectado por respecto y conside-
ración al hombre como tipo, al que presupondrá como
portador de unos derechos conferidos y como sujeto de
unas obligaciones impuestas. Siempre estará referido al
ciudadano jurídico de una determinada sociedad. Para
cada hombre irrepetible no puede haber un derecho
especial irrepetible. El derecho tiene que hablar en una
generalidad media de hombre, es decir, en una generali-
dad mediada por la sociedad. La misma sociedad mo-
derna, llamada sociedad pluralista, sólo se da sobre la
base de una conformidad que se logra mediante acuerdo
sobre lo que es común. En la misma sociedad moderna,
que de la religión, la ideología y la moral hace asuntos
privados en mayor medida de lo que podían permitirse
sociedades anteriores, sigue valiendo el plural nosotros,
y dándose así una comunidad en la multiplicidad.
De esta forma, en el orden jurídico nos sale al paso la
imagen de hombre puesta en práctica que posee una
sociedad y una época. Aunque al decir esto, casi hemos
dicho ya demasiado. Porque, en lo concreto, los hombres
no son sencillamente «hombres» y así miembros de una
«humanidad», sino que son ciudadanos estatutarios y ju-
rídicos de unas sociedades determinadas. Precisamente de
ahí surge la cuestión fundamental de si la imagen de hom-
bre que se lleva a la práctica en un orden jurídico con-
creto sea una imagen humana, y si el orden jurídico
99
concretamente practicado sea justo. Estas cuestiones nos
colocan en el centro de la problemática antropológica
del orden jurídico vigente. ¿Existe una instancia superior,
ante la que deba justificarse el derecho vigente, o puede
valer como recto todo aquello que se establezca por
convención? ¿Pueden los hombres ponerse de acuerdo
sobre una imagen cualquiera de hombre, o existe —al
menos en su idea— una humanidad por la que deberán
orientarse estas imágenes del hombre en las diversas so-
ciedades? Y, si en efecto se da algo así como una instan-
cia superior, ¿quién sale garante de esta instancia garan-
tizadora, y quién está autorizado para hacerla hablar?
Desde hace unos diez años, se discute en Alemania
la reforma del derecho penal. De esta discusión tomare-
mos tres parágrafos, porque son típicos de una deter-
minada imagen de hombre, que hasta ahora ha sido lle-
vada a la práctica en el derecho 24.
a) «El orden ético apunta a que las relaciones de los
sexos se lleven a cabo fundamentalmente en la mono-
gamia, ya que el sentido y la consecuencia de dichas
relaciones es el hijo. Por su causa y por causa de la dig-
nidad personal y la responsabilidad del cónyuge, le está
establecida al hombre la monogamia como forma de
vida... La monogamia y la familia son también la base
de la vida de los pueblos y de los estados».
b) «Cuando de un intento de suicidio se derive una
seria situación de peligro para el suicida, toda persona
que se halle cerca deberá prestar su ayuda, por motivos
de conciencia y por motivos de derecho... Puesto que la
ley ética desaprueba estrictamente todo suicidio —fuera
de casos excepcionales extremos - , ...el derecho no puede
reconocer que la obligación que el tercero tiene de ayu-
dar, pueda dar preferencia a la voluntad, éticamente
desaprobada, con que el suicida busca su muerte».
24. H. Weinkauff, Rechtssprechung des Bundesgerichtshofs, en
Naturrecht oder Rechtspositivismus?, ed. por W. Maihofer, Darms-
tadt 1962, 554 s, citas de 572, 574, 567. Véase también sobre esto:
Die deutsche Strafrechtsreform, ed. por L. Rerisch, München 1967.
100
c) «Por su disposición tendente a la libre autodeter-
minación ética, el hombre siempre está llamado también
a la decisión responsable, a comportarse justamente
como partícipe de la comunidad jurídica, y a evitar lo
injusto».
Las dos primeras declaraciones deben su origen a
unas resoluciones del Tribunal Federado de justicia, en
1954; la tercera a una resolución de 1952. Sus puntos de
partida consisten en que la libre autodeterminación ética
es algo típico e inherente a cada hombre. Por autodeter-
minación ética no entienden que el hombre pueda ni
deba estatuir de por sí lo éticamente bueno, sino que ya
de antemano se halla siempre en un orden ético superior,
y puede decidirse o no decidirse por lo que es debido.
El «orden ético» apunta a la monogamia. La «ley ética»
desaprueba el suicidio, etc. El hombre tiene una «dispo-
sición tendente» a la libre autodeterminación ética.
Estas afirmaciones van más allá del orden jurídico vi-
gente. A la ley ética se la considera como norma ideal
de todos los órdenes jurídicos vigentes. La autodetermi-
nación ética es afirmada como constitución elemental del
hombre. Pero, ¿qué es «la ley ética» y qué aspecto tiene
la «autodeterminación ética» del hombre?
Consideremos en primer lugar el lado humano de
estas tesis. El proyecto de la libre autodeterminación ética
del ser humano obedece palmariamente a un postulado:
«El hombre siempre está llamado a la decisión responsa-
ble». A continuación se saca de este postulado la conse-
cuencia práctica: «El hombre puede orientar su conducta
según los proyectos del orden jurídico y puede también
omitir lo jurídicamente prohibido, desde el momento
en que haya adquirido la madurez ética y en tanto sus
facultades de libre autodeterminación no se hallen transi-
toriamente anuladas o perennemente destruidas por al-
gún fenómeno patológico» (Proyecto de un nuevo código
penal, 1962). La consecuencia de que el hombre «puede»
ya que «debe», transforma ese postulado en un facto
empírico, en el sentido de que se dé una capacitación
101
natural en el hombre, cuyos únicos límites personales
y naturales sean los de la falta patológica de imputabili-
dad. Aquí, sin duda, nos las habernos con una imagen
idealista del hombre, en la que sin embargo no se sos-
tiene la distinción que hizo Kant entre el carácter inte-
ligible y el carácter empírico del hombre, sino que sim-
plemente del postulado de la libertad se deduce la ca-
pacidad natural de la libertad.
Se le reconocen unos límites patol >gicos a la imputabi-
lidad, pero no se presta atención a la situación social del
hombre. Esta imagen idealista del hombre, con sus con-
secuencias en el derecho penal, ¿no está produciendo un
individuo abstracto? ¿No supone un tipo ideal de «hom-
bre», con el que tan sólo muy pocos pueden identifi-
carse? ¿Cuál es el hombre que en la actual sociedad
puede permitirse «siempre», es decir, en todas las cir-
cunstancias de la vida, una «libre autodeterminación
ética»? ¿No ha de acercarse el derecho en todo lo posible
al hombre concreto, y considerarlo en el conjunto de las
relaciones sociales en que vive y padece 2S ?
En este hombre concreto, con su situación social
propia, es donde Radbruch tenía puestos sus ojos cuando
escribía:
En comparación con el abstracto esquema de libertad de la
época liberal, la nueva imagen del hombre obedece a un tipo
mucho más cercano a la vida. En adelante, el hombre no
será ya para el derecho lo que Robinson o Adam, no será
ya el individuo aislado sino el hombre dentro de la so-
ciedad26.
Al parecer, sin embargo, después de la guerra no se
halla compenetrado con esta idea. Si así fuera, a una con
la comprensión del «hombre en la sociedad», habría
surgido juntamente una nueva comprensión social de la
25. W. Maihofer, Menschenbild und Strafrechtsreform, en
Gesellschaftliche Wirklichkeit im 20. Jahrhundert und Strafrechts-
reform, Berlín 1964.
26. G. Radbruch, o. c , 16.
102
culpa y una nueva concepción del castigo como resocia-
lización del culpable. En vez de eso, lo que de primera
intención se ha puesto en marcha en la reforma del de-
recho penal, es la imagen idealista del hombre y, conse-
cuentemente, la concepción del castigo como expiación
ética.
Esta imagen del hombre es la que a continuación
trataremos más detalladamente. La idea de una ley ética
objetiva y de unos derechos naturales previos del hombre
vuelve a darse regularmente en situaciones de grandes
crisis políticas, de caos jurídico y de degeneración ética.
El Reich de Hitler dejó en Alemania un paisaje de ruinas
en estos campos. El mismo poder estatal quebrantó el
derecho repetidas veces, sin ni siquiera el pretexto de
legalidad. «Justo es aquello que aprovecha al pueblo»,
y lo que al pueblo le aprovecha lo determina el partido,
y el partido sigue la voluntad del Führer, quien con sobe-
ranía divina está más allá del derecho. Lo que había que
hacer, pues, era restablecer las ataduras del estado a su
propia ley. Por otra parte, a lo injusto se le había dado
la forma de ley vigente, como sucedió en la legislación
racial de Nuremberg y en la disposición de asesinar a los
enfermos mentales, en virtud de leyes secretas no promul-
gadas. ¿Puede aceptarse como derecho unas leyes injus-
tas? ¿Existe una ley superior, un derecho natural, una ley
ética o un derecho divino, frente a lo cual lo injusto siga
siendo injusto aun cuando adopte la forma de ley vi-
gente? No en balde, tras el caos de la segunda guerra
mundial, las Naciones Unidas aprobaron en 1948 la
«Declaración general de los derechos humanos» con sus
30 artículos. Pero, ¿se da una naturaleza del hombre,
con derechos naturales preceptivos que puedan consti-
tuirse en criterio de los derechos ciudadanos en todas las
sociedades? ¿Cómo puede conocerse la naturaleza esen-
cial del hombre? ¿Quién determina lo que forma parte
suya y lo que no?
La idea de derecho natural toma su origen de la an-
tigüedad precristiana, y es la estoa quien la propaga
103
 con su filosofía de la humanidad 27. «El fin último con-
siste en vivir de acuerdo con la naturaleza, es decir,
conforme a la propia y conforme a la del todo, no ha-
ciendo nada de lo que la ley común suele vedar, la cual
es la razón recta que todo lo gobierna, la misma que
Zeus, que gobierna y dirige el cosmos», declaró Dióge-
nes Laercio. Esta idea fue recogida por Cicerón: «La ley
verdadera es la razón recta en acuerdo con la naturaleza.
Esta ley lo abarca todo, siempre permanece constante y
eterna. No puede hacérsele detrimento ni oponérsele
nada. No hay resolución del senado ni plebiscito que pue-
da abolir su perentoriedad. No necesita que nadie la aclare
ni la interprete. Es la misma en Roma y en Atenas, hoy
y en la posteridad. Comprende a todos los pueblos y
tiempos, como ley eterna e inmutable que es. En ella,
por así decir, nos habla el maestro y dominador del
mundo: Dios. Quien no la obedezca, estará negando su
propia naturaleza humana».
Las leyes civiles encuentran su calidad de justas en el
hecho de hallarse en correspondencia con la ley del cos-
mos y la ley de la naturaleza humana. Porque la razón
que todo lo gobierna o ley de la naturaleza (esencia)
es Dios. Las leyes civiles en correspondencia con la ley
esencial son leyes en correspondencia con Dios. El orden
ético del deber será pues justo, si se corresponde con el
orden divino del ser y está de acuerdo con él. Por tanto,
no es recto todo aquello que los ciudadanos decreten
por convenio, sino solamente lo que esté en correspon-
dencia con la esencia del hombre y con el orden divino
del ser. Así pues, el derecho mismo, lo justo, tiene que ser
justificado.
Tanto la idea de los derechos humanos y naturales
cuanto la de una ley ética objetiva ejercen de hecho su
fascinación, y así habrá de ser en tanto los hombres
sigan juntos preguntando por la verdadera y común hu-
manidad. Pero las dificultades para llevar a efecto esta
27. E. Wolf, Naturrecht oder Christusrecht?, Berlin
104
idea radican en la abstracción que hace de las circuns-
tancias históricas reales de los hombres.
Los principios universales del derecho natural, así
por ejemplo el de «a cada uno lo suyo», o el de «evita
el mal», pueden ser usados para la afirmación e igual-
mente para la impugnación del feudalismo, del capitalis-
mo, del socialismo y del fascismo. Puede con ellos dene-
garse la libertad, diciendo «el error no tiene ningún
derecho a la libertad»; y puede también fomentarse la
libertad, postulado «hay que seguir la propia conciencia».
Cuanto más quiera uno derivar de los principios univer-
sales del derecho natural resoluciones sobre casos indi-
viduales concretos, tanto más se enturbiará la luz de este
conocimiento. Y, por el contrario, cuando a la esencia
de una cosa se la identifique con la naturaleza de la cosa,
se vendrá fácilmente a tener por derecho natural aquello
que la naturaleza enseña, y que, de manera inmediata, le
parece a cada uno como enteramente natural. Al tratarse
del hombre, sin embargo, no cabe constituir a su natu-
raleza biológica en testimonio de su esencia, ya que su
naturaleza está relativamente indeterminada y juega con
toda una serie de experimentos. Así, por ejemplo, ¿la
homosexualidad es natural o antinatural'? Aparece en la
naturaleza biológica del hombre, pero en cambio muchas
sociedades la piensan como «antinatural» y le imponen
castigo. ¿El control de la natalidad mediantes la pildora
es natural o antinatural^. Representa una intervención
en los ciclos biológicos de la naturaleza femenina, pero
está en correspondencia con la naturaleza esencial de la
libertad del hombre frente a su cuerpo y de su responsa-
bilidad para con su descendencia.
Todos los proyectos existentes de derecho natural o
de ley ética son, como históricamente resulta fácil mos-
trar, proyectos históricos de lo que es el hombre. La
historia de las teorías sobre el derecho natural evidencian
un derecho natural de contenido cambiante (R. Stammler),
o un derecho natural históricamente elástico (E. Spranger),
1960. o un derecho natural con contenido in fieri (E. Fechner).
105
 Pero a pesar de que estos contenidos sean cambiantes e
históricamente condicionados, la idea misma y la pre-
gunta acerca de un derecho natural sí que se dan, y,
una vez que han ingresado ya en la historia, no puede
en adelante olvidárselas. Al parecer es imposible encon-
trar un plano exacto de construcción en acuerdo con la
idea, plano que se aplicaría al hombre fáctico y a su
praxis social, y que se daría en la naturaleza o en la
esencia. Bajo las aseveraciones de que se conoce la «ver-
dadera esencia del hombre» o bien la ley ética absoluta,
se esconden siempre en la historia pretensiones muy
gruesas de soberanía. Y por otra parte, sin embargo,
si se prescinde de un convenio político sobre lo que sea
una vida en dignidad humana, no resulta posible ningún
orden jurídico. Y entonces es necesario seguir pregun-
tando por la justificación misma de este convenio. Puesto
que este convenio surge en el proceso histórico de la
constitución de los hombres en sociedad, resultará pro-
cedente comprender la idea de ley ética y la pregunta
sobre un derecho natural en el marco de la esperanza de
futuro que los hombres abrigan respecto a la humanidad
y a la condición humana. Cierto que los contenidos se
evidencian entonces como cambiantes e históricamente
condicionados, pero la intención que en ellos se esconde
es incondicionada e invariable.
Hasta ahora este aspecto del derecho natural pocas
veces ha ocupado un primer plano, ya que la pregunta
que se formulaba en las crisis de la historia, versaba sobre
lo que siempre y en todo lugar y desde antiguo ha sido
lo verdadero, y se confiaba más en un reflexionar sobre
el común origen que en un desear un futuro común.
Todas las leyes se hallan sujetas al cambio de la historia,
al igual que el hombre mismo. Pero, puesto que los hom-
bres saben a la vez que su vida se realiza en la historia,
pueden también pasar más allá de ésta y preguntar por
aquel futuro frente al que han de dar razón de la historia
en que ellos viven y que ellos hacen. Por eso, en sus
leyes y en las reformas de sus órdenes jurídicos, siempre
106
habrán de aspirar a anticipar ese futuro de una conviven-
cia plena de sentido. «El proyecto con vistas hacia la
determinación humana será considerado como la medida
del derecho», afirma W. Maihofer 28 . Por tanto, no es
la afirmación de una ley ética presuntamente objetiva,
lo que puede ser considerado como medida de la justi-
cia, sino la tarea irrecusable de transformar el mundo,
de sanarlo, de mejorarlo, de hacerlo más digno del hom-
bre y más merecedor de ser vivido. De la mitología de
la abstracta ley ética se pasa entonces a la utopía con-
creta de los derechos humanos y a un orden jurídico de
intención cosmopolita. «Derecho natural: este es para
nosotros el concepto para la evolución y revolución
constantemente exigidas de las condiciones humanas en
la vida cotidiana, hasta configurar una sociedad verda-
deramente humana entre los hombres», decía Maihofer
y yo pienso que la idea de los derechos naturales y hu-
manos puede así conciliarse con el proceso histórico
de la socialización de los hombres mediante órdenes ju-
rídicos, de una manera más convincente que en las an-
tiguas representaciones del derecho natural. Si en lugar
de derechos naturales del hombre se hablara de «dere-
chos de futuro», se haría también más justicia a las con-
diciones concretas de los hombres 29.
Las iglesias cristianas han propugnado hasta ahora
en nuestras sociedades la ley del hombre ideal con es-
pecial vigor. Al orden jurídico lo han considerado teo-
lógicamente, en el marco de la comprensión teológica
de la ley y del Dios de la ley. Pero esta concepción lega-
lista del derecho pone a Dios en el papel de juez que
vele celoso por su ley, y lleva a los hombres a la tragedia
de la culpa y expiación. No siempre, aunque sí con mucha
frecuencia, personas religiosas han abogado así por la
28. W. Maihofer, Naturrecht ais Existenzrecht, Frankfurt a. M.
1963.
29. E. Bloch, Naturrecht und menschliche Wurde, Frankfurt
a.M. 1961.
10 7
pena de muerte como forma última de expiación y res- el aliento de sus labios.
tauración de la ley mortalmente violada. Estas ideas y La justicia será ceñidor de su cintura
estas consecuencias se hallan en correspondencia con el y la lealtad, cinturón de sus caderas (Is 11, 3-6).
mundo religioso de un orden metafísico del cosmos,
al que están obligados dioses y hombres, pero apenas El Dios cuya realidad los cristianos experimentan
puede decirse que se correspondan con el derecho tal para recordación en el acontecimiento del haber sido
como lo conciben la fe y la esperanza del antiguo y nuevo liberados de la ley, del pecado y de la muerte, es lo con-
testamento. trario exactamente de esa necesidad coactiva de culpa
y expiación, que tan a menudo es sentida como religiosa.
El Dios cuya realidad experimentó Israel cuando fue
Es la experiencia de Cristo, quien, sin la obra de la ley,
liberado de la esclavitud de Egipto y cuando se cerró la
declara por la gracia justos a los pecadores y reconcilia
alianza en el Sinai, experiencia ésta de la que siempre
con Dios a los sin-dios. En el acontecimiento de Cristo,
guardaría memoria, no es al modo de Zeus «la razón
la justicia de Dios en la tierra se expresa como derecho
recta que todo lo gobierna» (Diógenes Laercio); ni nos
de la gracia para todos los que quebrantaron la ley y no
habla tampoco por la ley eterna e inmutable de la natu-
pueden mantenerse en pie. Puesto que todos ellos, judíos
raleza (Cicerón). Es el Dios del éxodo y el Dios de la
o gentiles, son pecadores y carecen de la gloria de Dios,
alianza. Habla en y a través de esta historia concreta.
por el acontecimiento de Cristo les será dado a todos un
Su ley es la ley de alianza de los liberados, que desea
nuevo derecho en esperanza; el derecho de experimentar
garantizarles una vida en libertad, y no ponerles delante
el amor de Dios. O, más sencillamente: rto es el hombre
un ideal, inalcanzable. La justicia de la alianza se basa
para la ley, sino la ley para el hombre.
en la libre autodeterminación de Dios y en su promesa
Por lo que atañe a la praxis de los cristianos en el
de fidelidad con la que garantiza al pueblo su futuro.
orden jurídico de su sociedad, de lo dicho anteriormente
Por parte del pueblo, presupone ya en él la libertad con-
se sigue que no pueden ya considerar al derecho desde el
seguida por una liberación real. En consecuencia, nada
punto de vista de una ley religiosa del universo, sino desde
exige que no haya previamente regalado. No se dice aquí
el punto de vista del amor. Amor, traducido al lenguaje
«puedes porque debes», sino al revés «debes porque
del derecho, significa el derecho del prójimo y el recono-
puedes». «No debes matar, porque no necesitas matar».
cimiento del otro 30. No son las exigencias absolutas y re-
El derecho de la libertad debe su origen a la gracia de la
lativas de la ley las que constituyen la esencia del derecho,
liberación. De ahí que la justicia veterotestamentaria
sino el reconocimiento del otro y el asentimiento al de-
de la alianza esté abierta para derecho de todos los pue-
recho del prójimo. El amor no sólo es activo al exterior
blos y para el derecho de la gracia de Dios en todo.
de la ley, procurando suavizar sus durezas; el amor tiene
«Y su complacencia la tendrá en el temor de Yahvé»,
también una acción creadora y reformadora en el de-
dice Isaías en 11, 3-5 a propósito del mesías, quien eje-
recho, orientándose hacia aquel futuro que piensa ha
cutará el derecho de Dios sobre la tierra.

No juzgará por apariencias,
ni sentenciará sólo de oídas;
juzgará con justicia a los pobres,
con rectitud a los desamparados de la tierra.
Herirá al violento con la vara de su boca, y al malvado con
30. E. Wolf, Das Recht des Náchsten. Ein rechtstheologischer
Entwurf, Frankfurt a.M. 1961; J. Ellul, Die theohgische Begrün-
dung des Rechtes, München 1948; Recht und Institution I, ed. por
H. Dombois, Witten 1956; Recht und Institution II, ed. por H.
Dombois, Stuttgart 1969.

IOS 109
de ser del prójimo, ya que en ese futuro el prójimo recibe
su dignidad por la estimación de Dios que se llama amor
y gracia. El amor, como categoría del derecho, no deja
a ningún hombre abandonado, sino que cuenta siempre
con sus posibilidades, incluyendo ahí aquellas posibi-
lidades de Dios sobre él, que no se han realizado todavía.
El amor al hombre inhumano, malvado, deforme, cuenta
con el perdón de sus pecados y se hace concreto en el
absolver. Esto, a su vez, significa que no puede hacer
uso de la ley para «volver mal por mal», sino para «vol-
ver bien por mal», es decir, para no clavar al delincuente
en su pasado, sino para conducirlo a su futuro mejor.
Ya que los cristianos suelen pensar a menudo que éstos
no son meramente más que deseos piadosos, citemos
de nuevo a Radbruch para finalizar:
Está en ciernes una nueva concepción del hombre en el de-
recho... la época jurídica social del hombre concreto, en la
que el castigo como imposición de mal por mal no se extin-
guirá, según piensan los marxistas, pero sí que pasará a ser
en todo lo posible intimación y estímulo a saldar el mal
con el bien, lo que, según nuestra actual concepción, cons-
tituye el único modo en que puede ejercerse en la tierra una
justicia que no empeore a ésta, sino que la transforme en
un mundo mejor.
Sería en verdad procedente que los cristianos y las
iglesias repensaran el mito de la ley ética eterna y férrea,
y que, en vez de poner sus empeños en conservarla, se
interesaran por las formas y utopías jurídicas concretas
y practicables, que se adecúan mejor que las antiguas
a realizar el amor por ellos experimentado como derecho
de la gracia. La «ley del hombre ideal» puede fácilmente
tornarse en exigencias inhumanas. Parece que, más sen-
tido que eso, ha de tenerlo el practicar la esperanza en el
hombre humano, mediante el amor al otro hombre y
especialmente mediante el amor al hombre culpable.
110
4. Vida dialogal
Un mundo que haya sido hecho y se halle gobernado
por la técnica científica, sugerirá también a los hombres
que en él viven una actitud técnica frente a sus problemas
Hay que saber cómo se hizo y cómo ha de hacerse Por
eso, ante sorpresas desagradables, ante accidentes de
empresa y de tráfico, se pregunta uno: ¿qué hay que hacer
aquí ? Si son mortales, la participación acaba a menudo
con el sobrio diagnóstico: no queda nada que hacer.
El contacto continuo con cosas hechas y factibles lleva
también a los no-técnicos de esta sociedad a la costumbre
de ver las cosas tal como son, y a concebirlas desde el
aspecto de su factibilidad. Y no es que en lo referente
a las cosas dicha actitud sea incorrecta, pero las artes
técnicas fallan habitualmente cuando se trata de hombres
y de problemas humanos. Frente al amor, al sufrimiento
y la muerte, el técnico expeditivo se siente irritado.
Queda sin habla. Enmudece. Le faltan palabras con que
declarar su amor, y acude por ello gustosamente a los
clisés de películas y revistas ilustradas, y a los consejos
por correspondencia de asesoras que le dicten cómo tiene
que hacer eso. Le faltan palabras con que expresar el
dolor y el disgusto, y en los casos de muerte queda tan
sólo el mudo apretón de manos; luego, todo sigue como
antes. Con las cosas tiene unas relaciones finas, bien
formadas, pero en las relaciones humanas se empobrece
y sigue siendo infantil 3] .
A comienzos de los años veinte de este siglo surgió
un nuevo humanismo de la persona y de las relaciones
personales 32. Este humanismo deploró con acerba crí-
tica la «espantosa mecanización del mundo» (Gogarten)
y la subsiguiente «soledad del yo» del hombre moderno
31. M. Frisen, Homo Faber, Frankfurt a.M. 1962.
32. M. Buber, Dialogisches Leben, Heidelberg 1947; F. Ebner,
Schriften I-III, ed. por Fr. Seyr, München 1965; E. Rosenstock-
Huessy, Der Aíem des Geistes, Frankfurt a.M. 1950; Fr. Rosenz-
weig, Der Stern der Erlosung, Heidelberg 31954.
/;/
(Ferdinand Ebner), llevando al redescubrimiento del tú
en la filosofía e igualmente en modelos prácticos de una
nueva comunidad. La era técnica es la era de la masifi-
cación de los hombres en la gran ciudad, de los artículos
para la masa, del turismo de masas y las empresas de
masas. La sociedad se hace en su administración cada vez
más colectivista. Por eso atomiza al hombre y lo aisla.
El hombre se hace cada vez más individualista. Sale en
silencio de su casa del piso tercero, sin conocer a ninguno
de sus vecinos. Conduce en silencio a través del tráfico,
encerrado en su coche. Ve a los otros pasar en sus co-
ches, pero no puede hablar con ellos, sino a lo sumo
darse a entender haciendo signos con las manos. Durante
el trabajo ha de limitarse a unas pocas palabras con sus
colegas. Al anochecer enchufa la televisión y va sintiendo
cómo acaba el día sin abrir boca. Su vida está organizada
de tal forma que no puede ya vivirla. Pero, así, su angus-
tia solapada va creciendo. Se siente solitario.
Estas experiencias cotidianas cuentan con una larga
tradición filosófica en la comprensión del mundo y del
hombre. Descartes, con su metodización del saber, mos-
tró que yo puedo dudar de todo, a excepción de que soy
yo el que duda. La autocerteza del hombre dudante y
pensante se convierte así en fundamento inconcuso:
pienso, luego existo. Pero, en el proceso del pensamiento,
la realidad se desdobla en el mundo cognoscible de las
cosas, y la subjetividad cognoscente del yo. La realidad
en la que vive el yo cognoscente, pasa a ser el mundo-de-
objetos, al que puede conocérselo y calculárselo. La natu-
raleza se convierte en mecanismo según la idea de la
matemática. El cuerpo vivo (Leib) se convierte en ese
cuerpo físico (Kórper) que yo tengo. Al ponerse el hom-
bre frente a sus mundos, se hace su señor y sujeto. Des-
pierta a su determinación en el instante que puede decir
yo, y toma conciencia de detentar esta postura soberana
frente a todo lo que es no-yo. «Yo soy yo» se convierte
así en el canto de júbilo del individuo libre y adulto, que
se eleva por encima de toda determinación extraña,
112
procedente de la naturaleza o de la tradición. «Es como
si la misma divinidad cantara en el yo del hombre su
eterno 'y° S°Y e l <lue soy'», dijo Fichte 33. Y cuando su
hijo por vez primera dijo «yo», Fichte bebió contra
sus costumbres una copa de champán.
Ya sin embargo Jacobi objetó contra la metafísica-
del-yo de Fichte: «Sin el tú, el yo es imposible». Y aun
cuando Fichte declarara orgulloso: «Nada me es más
insoportable que el ser solamente en otro, para otro y
por otro; yo quiero ser y hacerme algo tan sólo para mí y
por mí mismo», con todo percibió y postuló también
algo así como el tú del otro: «Honra su libertad, toma
con amor sus fines, aseméjate a los tuyos». Pero su dis-
cípulo Hólderlin fue más lejos que él: hay una «divinidad
comunitaria», y ésa es «la vinculación reconciliadora
entre tú y yo» 34. Finalmente el socialista Feuerbach
esbozó ya con sus Grundsatze der Philosophie der Zu-
kunft aquel personalismo que habría de superar el in-
dividualismo del yo solitario.
La verdadera dialéctica no es ningún monólogo del pensador
solitario consigo mismo, es un diálogo entre tú y yo... La
esencia del hombre se contiene únicamente en la comuni-
dad, en la unidad del hombre con el hombre — una unidad,
sin embargo, que se apoya tan sólo en la realidad de la di-
ferencia de tú y yo 35.
En el fondo, estas consideraciones sobre la estructura
personal del hombre deben su origen a una nueva valo-
ración del lenguaje. Hay una anécdota en la crónica de
Salimbene, en la que se narra cómo Federico II von
Hohenstaufen pretendió investigar cuál había sido el
lenguaje originario del hombre. Hizo que en una casa
pusieran juntos unos cuantos niños de pecho huérfanos;
ordenó que recibieran todos los .cuidados, pero prohibió
33. J. G. Fichte, Über die Bestimmung des Gelehrten (1794),
Stuttgart 1959.
34. Fr. Hólderlin, Brief Nr. 169, en Werke VI, 316.
35. L. Feuerbach, Principios de la filosofía del futuro, Buenos
Aires 1969 (§ 62, § 59).
113
8

rigurosamente hablar con ellos. De este modo mostrarían
cuál era el lenguaje que espontáneamente irían a produ-
cir. Los niños, sin embargo, no empezaron a hablar he-
breo, ni griego, ni latín, sino que... murieron. Esta historia
quiere decir que el habla no es ningún producto sino un
presupuesto de la vida humana. El habla precede al
pensamiento (Ebner). Del lenguaje se genera la auto-
conciencia. A la auto-conciencia le precede la conciencia-
del-tú.
De estas consideraciones surgió para Ebner una nueva
antropología, que habría de superar el moderno mutismo
y la consiguiente soledad del hombre. ¿Qué es lo que hay
de especial en el hombre? ¿Qué es lo que del hombre no
aflora en las relaciones cósicas y factibles? El antiguo
informe platónico dice: el hombre es el ser viviente que
tiene logos. Aristóteles tradujo esto a la fórmula de
animal raíionale. El descubrimiento de Ebner consistió
en que el logos no es la conciencia ni la razón, sino la
palabra del lenguaje. El hombre es un ser espiritual por
cuanto es un ser hablante. Y si en el hablar es como se
convierte en un yo, resultará también que su yo sólo lo
adquiere desde un tú que se dirija a él hablándole. Los
niños empiezan con una conciencia-del-tú, y únicamente
tras ello despiertan a la conciencia-del-yo, cuando se les
habla y aprenden a hablar. La soledad del yo, propia del
homo faber, no es pues algo originario sino un producto
de su reserva frente al tú y una caída desde el lenguaje
de los vivientes. Lo que originariamente ocurre es: yo
soy en tanto que tú eres. Al principio era el tú. Toda vida
auténticamente humana es relación tú-yo. La vida hu-
mana es una vida dialogal, o, caso contrario, será una
vida enferma. La palabra del lenguaje se convierte así
en el vehículo de la comunicación y en el «médium»
de la humanización del hombre cabe el otro hombre.
Sólo secundariamente es el lenguaje un medio de expre-
xión acerca de datos cósicos o un vehículo de informa-
ción. Primariamente el lenguaje es la fuerza creadora
de la personificación y la «vinculación reconciliadora
114
entre tú y yo». Y por eso subjetividad es siempre inter-
subjetividad, y humanidad siempre co-humanidad, y res-
ponsabilidad siempre la necesidad de dar respuesta. El
escrito tan lírico como programático Ich und Du de
Martin Buber nació entre 1916 y 1919, durante la primera
guerra mundial y la crisis cultural subsiguiente 36. En los
vocablos fundamentales (raíces del lenguaje) del hombre,
vio él simultáneamente actitudes fundamentales. Uno de
los vocablos fundamentales es el par de palabras tú-yo.
El otro vocablo fundamental es el par de palabras
ello-yo. De ahí también que el yo del hombre sea dual.
El yo del vocablo fundamental tú-yo es distinto al yo del
vocablo fundamental ello-yo. Si me pongo frente a las
cosas, sale el yo como sujeto de conocimientos y accio-
nes. Pero si me pongo frente a un tú, esta posición de
sujeto se pierde. El yo se hace dialogal. Escucho y hablo,
me exteriorizo y me transformo al hablar cara a cara.
Se da sí un reino del ello y un reino del tú. El uno es
«el hombre que está ahí», al que conozco y al que analizo
en sus características y funciones sociales. El otro es
«tú que estás ahí», a quien escucho y en relación con el
cual me transformo en un yo distinto. El uno es la pre-
gunta ¿qué es el hombre? Esa pregunta en ningún modo
alcanza al hombre mismo, sino sólo a su aparición en mi
campo de vista. El otro es la pregunta ¿quién es el hom-
bre? ¿quién eres tú? Esta pregunta hace referencia a la
manifestación o revelación del otro en las formas en que
se me expresa, sale de sí ante mí y se fija. Esta pregunta
es la única que se adecúa al tú del otro y asimismo a la
humanidad del hombre. Las inhumanidades de la so-
ciedad moderna tienen su raíz en la permanente confusión
de ambos reinos y relaciones; empezando por la numera-
ción de los hombres, hasta el body-counting en Vietnam.
Al tratarlo de él, ella, o ello, no estamos tratando a los
hombres como hombres, sino como cosas, como artícu-
los, como cadáveres, como objetos de nuestro dominio,
36. En Dialogisches Leben, 13 s.
115
agresión,codicia o placer. Para Buber el descubrimiento
del yo se vio acompañado de una nueva nostalgia de
salvación en favor del hombre administrado y hecho
objeto de abuso.
El vocablo fundamental tú-yo sólo puede ser hablado con
todo el ser. La conglobación y síntesis del ser entero nunca
puede llevarse a cabo por mí, ni sir 7mí. Yo me hago en el
tú. Toda auténtica vida es encuentro .
La relación tú-yo es una relación inmediata, directa.
En ella, el hombre desparramado en tan múltiples cosas
e intereses, accede a sí y sale de sí mismo. Es aquí donde
pasa a ser un «todo», porque hablar de esta forma sólo
puede hacerlo «con todo el corazón». Es también aquí
donde se hace totalmente presente, ya que el tú nunca
es un objeto sino siempre y únicamente presencia. En la
relación tú-yo radica el origen del hombre, y por tanto
también su salvación. El redescubrimiento de la vida
dialogal salva al hombre solitario, silente y enfermo.
También el gorila es un individuo, y también es un colec-
tivo el termitero, pero tú y yo sólo se dan en nuestro mundo
porque hay hombres, y concretamente de forma tal que el
yo existe desde la relación al tú 38 .
A partir de este personalismo, Buber desarrolló una
nueva filosofía de la religión, que a muchos volvió a
abrirles el camino hacia las experiencias religiosas. La
relación tú-yo es también la forma originaria de la rela-
ción con Dios. En las raíces últimas de nuestra vida
lingüística y espiritual, Dios es el verdadero tú del ver-
dadero y permanente yo del hombre. Este su tú eterno
lo han expresado los hombres a base de nombres siem-
pre nuevos. Y aun cuando desde estos nombres constru-
yeran luego conceptos, siempre estaban refiriéndose a
37. Ibid.
38. Ibid., 458.
116
aquel eterno tú. Porque los nombres, imágenes y concep-
tos de Dios se sacralizan debido a que en ellos se habla
no sólo de Dios o sobre Dios, sino con Dios. Y cuando
alguien deteste poner nombres al innominable, ya que
todos ellos son objeto de abuso, y se dirija con todo
su ser al tú de su vida, estará entonces dirigiéndose a
Dios. Las relaciones humanas tú-yo reflejan en el fondo
ese tú eterno; pero, a su vez, ese tú eterno sólo le es ac-
cesible al hombre en el tú del prójimo, y no directa o in-
mediatamente. Precisamente en el tú divino se hace
patente la resistencia del tú del otro frente al yo. Cuando
se trata de llegar a nuevas experiencias y evocaciones
religiosas, no sabemos ciertamente cómo serán éstas,
pero conocemos el lugar de las futuras teofanías, y ese
lugar se llama «comunidad». La indemostrabilidad de
Dios en el reino de las cosas y del entendimiento calcu-
lante encuentra sus límites en aquel otro ámbito del tú
y de la razón percipiente. Aquí el tú eterno se deja per-
cibir en la relación con el tú inmediato del otro, e intima
a respuestas que sólo podemos darlas con toda nuestra
existencia congregada.
A lo largo de su vida, Buber anduvo a la búsqueda de
esa comunidad en que la relación humana tú-yo se vive
con la atención puesta en el tú eterno. Había salido de
los movimientos juveniles alemanes, y había conocido
aquí esa vivencia mística de comunidad. Luego, tras la
creación del estado de Israel, marchó a Israel en seguida,
y encontró esa «comunidad» en los kibbuzim israelitas.
Su crítica social la dirigió tan apasionadamente contra el
colectivismo del este como contra el individualismo de
occidente, contra el liberalismo capitalista como contra
el socialismo burócrata. En el fondo, su ideal del hombre
sólo puede realizarse en comunidades pequeñas, fácil-
mente abarcables y muy conjuntadas, en las que cada
uno conoce y respeta a todos los demás. El socialismo
personal de Buber resulta de hecho atractivo para todos
aquellos que se sienten perdidos en la masa, anónimos
en la gran ciudad y apatridas en la sociedad moderna.
117
Desde las pequeñas comunidades personales dimana fre-
cuentemente hacia estas grandes sociedades un efecto
salutífero para los hombres que en esta sociedad enfer-
man. Imparten algo que no se puede hacer ni comprar,
comunidad precisamente; comunidad en la que uno se
siente en casa. Devuelven así a los hombres su propia
estimación.
Las dificultades con que de continuo tropieza este
humanismo personal, estriban sin embargo en su separa-
ción excesivamente tajante entre las relaciones ello-yo
y las relaciones tú-yo. Verdad es que Buber dijo que sin
el ello el hombre no puede vivir, ya que su vida se lleva
a cabo corporalmente y en el comercio con las cosas.
Pero el que vive solamente con las cosas, no es el hombre.
Es decir, lo auténtica y verdaderamente humano se en-
cuentra sólo y únicamente en la relación tú-yo. De esta
forma, el mundo del trabajo, del comercio y del consumo,
en el que todos tratan conjuntamente con cosas, viene a
quedar devaluado hasta la inautenticidad y falsedad de lo
humano en él. Cierto que, en este comercio cosificado de
la sociedad, los hombres viven juntos debido tan sólo
a unos intereses comunes de tipo cósico. Pero, ¿no es eso
lo que acontece universalmente, incluyendo ahí también
las relaciones tú-yo? Es verdad que en estas últimas se
dan esos encuentros directos, repentinos y sorpresivos.
Pero dichos encuentros nunca acaecen sino en aquellos
instantes en que dos se miran a los ojos y se comprenden.
No puede establecérselos a perpetuidad. Para que del
encuentro surja una comunidad, se precisará aún de
mediación común objetivada y de instituciones fidedig-
nas. A esto no se lo puede designar todavía como caída
en la cosificación de lo humano. Son encarnaciones bue-
nas y necesarias en la vida real. Los hombres pueden sí
experimentar una relación recíproca inmediata, pero no
retenerla. De esta forma puede también encontrarse
aquella comunidad en la que los hombres son personas
y se oponen a las formas destructivas de la sociedad
moderna. Pero esa comunidad no podrá oponerse fun-
118
damentalmente a la sociedad y a su comercio mediado
por las cosas.
Es muy importante redescubrir el carácter personal
del lenguaje en una época que nos inunda de señales e
informaciones. Más importante es aún respetar el mis-
terio del tú del otro, que nos sale al encuentro solamente
como sujeto de unas funciones sociales. Pero el moderno
movimiento de la sociedad difícilmente podrá ser reperso-
nalizado y, así, humanizado. Pongamos un ejemplo bien
banal. Desde hace varios años puede leerse en las venta-
nillas de correos o de bancos: «Aquí le atiende a usted
la señorita Müller». De este modo pretende dársele una
nota personal al despacho totalmente impersonal de
compras y pagos. En casos de duda, resulta útil también
conocer el nombre del otro. Pero normalmente no se
hace uso de él. Para despachar fluidamente, sólo dos
funciones habrán de darse cita en la ventanilla: el cliente
que paga y el empleado que cuenta. Si alguien quisiera
entablar primero en la ventanilla una relación tú-yo
con la «señorita Müller», todo el movimiento se pararía,
los que aguardan su turno se enfadarían, y la señorita
Müller acabaría por impacientarse. Nadie pone en duda
que ese señor pueda ser un yo y el empleado de correos
un tú, pero, en el juego de ir despachando, lo que uno
debe saber es tan sólo qué ha venido a hacer. Esa es la
regla de juego. Y cuando de una regla de juego se trata,
lo personal está en no tomarla demasiado en serio, en
usarla pero no quedar sometido a ella.
Todas las relaciones tú-yo existen en el medio vital
de unas referencias cósicas comunes, de unas tareas
e intereses comunes y de unas ciertas divisiones del tra-
bajo. La repersonalización de relaciones racionalmente
concatenadas para un fin no puede ser llevada a la prác-
tica de un modo directo. Por eso queda a menudo en
llamamiento impotente. La «vida dialogal» puede con
facilidadd derivar en romántica huida de la civilización
técnico-científica. Y entonces pierde sus poderes salutífe-
ros y humanizadores, y pervive en un apartado rincón
119
crítico-cultural. La misma «vida dialogal» resulta en gran
parte posible tan sólo cuando le ha precedido la racio-
nalización de las relaciones vitales externas. Quien al-
guna vez haya conocido una empresa agrícola familiar,
en la que familia y trabajo están bajo el mismo techo,
sabrá que sólo la industrialización y mecanización del
trabajo confiere las posibilidades de una vida dialogal
íntima. Siendo las cosas así, la protesta personalista
contra la «espantosa mecanización del mundo» se vuelve
en contra de sus propias raíces. Es claro que éstas habrán
de evidenciarse como más fuertes; por lo demás, también
en Israel.
Las experiencias de encuentro y de vida dialogal
son para todo hombre imprescindibles e inolvidables.
A base de ellas se forma el sueño de una sociedad hu-
mana con hombres humanos. La comunidad de tú y yo
en el medio vital de un lenguaje humano es una utopía
necesaria en las indigencias reales de la civilización
técnica. Sin embargo, uno no puede vivir en ese sueño.
Pero sí que al compromiso de uno y al empeño social
y político de aplicar las fuerzas propias a las dificulta-
des y posibilidades limitadas de esta sociedad, puede
vinculárselos con esa utopía de la sociedad liberada y
del hombre humano, para extraer de ella el vigor que haga
resistir en la lucha contra las tendencias destructivas.
Entonces se aceptará el dolor de la realidad siempre
alienada y cosificadora, y se verá el futuro en la imagen
de su transformación hacia su rostro de sociedad hu-
mana.
5. La ironía del «hombre sin atributos»
Marx partió de una situación social, a la que Gerhart
Hauptmann en Weber y Emile Zola en Germinal des-
cribieron patéticamente. Era el mundo del hambre, de
la carestía de viviendas, de las masas de braceros asa-
lariados y de su ilegal explotación por parte del capi-
120
talismo de la época industrial incipiente. En la sociedad
industrial, este mundo ha cambiado. En lugar de la mi-
seria material, de la erradicación y privación de patria
en el éxodo del campo a la ciudad, ha hecho su aparición
un mundo de orden, pero de un orden de burocracia
indiscriminada, de velados intereses y luchas por el po-
der, de angustiante manipulación del hombre. Los «te-
jedores» (Weber) de Hauptmann, cor. su revolución con-
tra la máquina, son ya pasado. La poesía de Franz
Kafka ha venido a ser ahora expresión simbólica de la
impotencia humana. A una con ello, se ha transformado
también el problema del hombre. La utopía del hombre
total, con la que, superándose al capitalismo y a la so-
ciedad industrial, pretende llegarse a una sociedad co-
munista, es decir, universalmente humana, ha venido
a ser para muchos una propuesta imposible. Pero la
ironía del «hombre sin atributos» «ert un mundo de
atributos sin hombre», como exponía en la novela del
mismo título el ingeniero y poeta Robert Musil, parece
constituir una posibilidad de seguir siendo hombre en
este mundo.
Comenzaremos con la visión científica del hombre
en la sociedad, y a continuación seguiremos el magis-
tral ensayo de Ralf Dahrendorf Homo sociologicus39.
La sociología es, desde luego, una ciencia acerca del
hombre, pero de ninguna manera la única. Por eso no
pretende tampoco presentar al hombre entero. Considera
al hombre desde una problemática determinada. De ma-
nera semejante a como la economía construye el pro-
yecto del homo oeconomicus, y la psicología el del psycho-
logical man, así también la sociología proyecta una de-
terminada imagen fenoménica en la que se indaga lo
humano. El modelo del homo sociologicus es también
un modelo representativo, a base del cual deberán com-
prenderse determinados conjuntos empíricos de infor-
39. R. Dahrendorf, Homo sociologicus. Ein Versuch zur Ges-
chichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle,
Koln 71968 01960).
121
mación acerca del comportamiento social humano. So-
bre el hombre mismo, no expresa aún nada. Esta visión
autocrítica forma parte de la honradez científica. Ahora
bien, para toda antropología científica, el hombre no
sólo es objeto sino sujeto también. Y así, dicho modelo
del homo sociologicus no es tampoco únicamente una
teoría científica, sino a la vez un reflejo de la sociedad
moderna en la conciencia científica. Si la sociología des-
cribe al hombre como homo sociologicus, este hombre,
por su parte, se halla también dispuesto a comprenderse
a sí mismo como homo sociologicus. Porque, en las
ciencias humanas, ciencia y autocomprensión siempre
vienen a entreverarse.
¿Quién es el hombre? Estamos en una sociedad,
y nos es presentado un señor llamado Hans Schmidt,
a quien antes desconocíamos. Indagamos quién es y
recibimos entonces una serie de informaciones: es
1. un hombre, 2. de unos 35 años, 3. casado, 4. padre de
dos hijos, 5. alemán, 6. maestro, 7. vicepresidente del
partido x, 8. coleccionista de sellos, etc. Tenemos enton-
ces la impresión de que el señor Schmidt ya no nos es
un desconocido. Pero, ¿qué es lo que de él sabemos?
Sólo conocemos una serie de propiedades o atributos
que tiene, y un número de posiciones que ocupa en la
sociedad. Todas ellas, sin embargo, no alcanzan a di-
ferenciarle de otros hombres, ya que otros también las
poseen, si bien en distinta combinación. Sus amigos, su
mujer y sus hijos saben ciertamente que el señor Schmidt
es algo más que una pieza recambiable con unas cuantas
propiedades sociales. Pero a nosotros no nos comuni-
can propiamente ninguna información acerca de él mis-
mo, sino tan sólo acerca de aquellas relaciones sociales
en las que podemos encontrarnos con el señor Schmidt.
Podemos pues pensar que, cuando nos lo encontremos,
actuará como cabe esperar de un hombre de 35 años,
casado, padre de familia, alemán, maestro, etc. Pero
estas expectativas tampoco le afectan a él mismo, sino
a las posiciones y funciones que él ha asumido en la so-
122
ciedad. De primera intención, no son ni siquiera las
suyas propias, aun cuando de hecho viva en ellas. Tiene
que hacer lo que de él se espera. Las propiedades que
aquí han sido enumeradas, son posiciones determina-
das dentro de unos campos de relaciones sociales pre-
establecidas. Están ligadas a unas expectativas y exi-
gencias sociales. Al hacérselas propias suyas, viene él a
ser alguien en la sociedad. Como muestra esa enumera-
ción, que naturalmente cabría seguir prolongando, ocupa
muchas posiciones a la vez. Lo cual significa que, en
cada una de las posiciones, ha de cumplir unas expecta-
tivas distintas y ha de actuar de un modo distinto a como
lo hace en las restantes.
¿Quién es propiamente el señor Schmidt? Quizás en
la opinión pública de su ciudad se ha conseguido ya un
nombre, de manera que tal vez se lo conoce como este
determinado señor Schmidt. Entonces, naturalmente, no
querrá él perder su nombre. Sin embargo, ¿es él idéntico
al eco que su vida personal ha encontrado en los demás ?
Puede también ocurrir lo contrario. De seguro, hará
él todo lo posible para no perder la apariencia, conser-
var su exterior y mantener pura su efigie a los ojos de los
demás; pero, precisamente por eso, resultará dudoso
que él sea realmente lo que él tiene, si sea su nombre lo
que expresa su irrepetible individualidad, o si ese nombre
sea una máscara tras la que puede, igual de bien, andar
escondiéndose. Si al mismo señor Schmidt le pregun-
tamos quién es él, podrá evidentemente respondernos
que él es todo aquello que le presenta en sus propiedades
y posiciones. Podrá también decir: «Aquí soy bien co-
nocido». Podrá identificarse con la imagen con que apa-
rece socialmente. Pero podrá también diferenciarse de
ella. Puede que sólo esté representando estas propiedades
y posiciones, como, por así decir, jugándose a sí mismo
a doble baraja. Eso es lo que solemos ver cuando alguien
nos dice: «Por mi cargo de funcionario he de comuni-
carle a usted...; pero si usted me pregunta personal-
mente le diré que...».
123
 En épocas tranquilas, el señor Schmidt logrará pro-
bablemente reducir a un denominador común sus múl-
tiples posiciones o funciones sociales. Desarrollará en-
tonces un estilo de vida con el cual equilibre sus diver-
sas tareas y encuentre el tiempo oportuno para cada
una de ellas. Pero hay situaciones extremas en que las
diversas cargas se convierten en sobrecargas, y entonces
sucede un desdoblamiento de su personalidad. «Me han
contado hace poco de un hombre del Berlín oriental,
que hace cabalas sobre si tiene cuatro yos diversos.
Es alcalde de distrito del CDU oriental, es padre de fa-
milia, es pastor protestante, y no sé qué otra cosa más,
pero ciertamente una cuarta. Cuando este hombre dice
'yo', puede escoger una de estas cuatro posibilidades,
que realmente las es. Porque cada una de estas cuatro
personalidades de la única personalidad disociada, tiene
que pensar y actuar de manera distinta a las otras. Esto,
para muchos cristianos de detrás del telón de acero, es
el pan nuestro de cada día», contaba cierta vez Martin
Niemóller. A tales desdoblamientos de la personalidad
se llega a menudo en las dictaduras políticas e ideoló-
gicas, aunque no sólo en ellas. Los hombres se ven
obligados a hacer y dar testimonio de cosas que ellos
no querrían. A la sociedad moderna se la llama sociedad
pluralista porque en ella siempre pugnan una multipli-
cidad de opiniones e intereses, grupos y asociaciones.
Pero en ella el hombre, también, se experimenta a sí
mismo como un ser pluralístico que, como en una en-
crucijada, ha de vivir con frecuencia muy diversas nor-
mas, exigencias y expectativas, a las que no cabe ya redu-
cir al denominador de una única y sosegada personali-
dad, ni de una trama coherente. La necesidad imperiosa
de tener que estar siempre adaptándose, puede conducir
a una ruptura de continiudad en la vida. En el negocio
ha de hacer de gerente duro, en casa de tierno padre de
familia, en el círculo de amigos de interlocutor interesante
y sugerente, etc. ¿Dónde es él hombre, y dónde le es
lícito serlo? ¿O acaso, en el tráfico funcional de esta so-
124
ciedad pluralista, no aparece él de ninguna manera como
lo que él mismo es, ni como «hombre» ? ¿Es él puramente
y tan sólo una persona en la medida en que comporta
unas propiedades, funciones y derechos, que otros tam-
bién tienen?
Para designar las propiedades y posiciones sociales
del hombre, el modelo del homo sociologicus emplea el
concepto de papeles o funciones sociales. Por funciones
se entiende algo que al portador de dichas funciones le
está estatuido con antelación, un complejo de formas de
conducta que se hallan igualmente al exterior de él.
La función o papel social de un maestro implica, por
ejemplo, unos requisitos determinados de formación,
habilidad pedagógica y aptitudes en el trato con los ni-
ños, los padres, los otros maestros y las autoridades esco-
lares. Respecto a dichos requisitos, cabe distinguir entre
lo que se espera muy determinadamente que tiene que ha-
cer, lo que se espera que hasta cierto punto debería hacer,
y lo que se espera un tanto indeterminadamente que
podría hacer. Hay cosas que un maestro o bien tiene ne-
cesariamente que hacer, o bien debería hacer, o bien
podría hacer. Se dan también unas sanciones contra aquél
que «no cumpla con su función» o «salga de su papel».
Toda función social contiene leyes, usos y costumbres.
Algunos se hallan fijados de tal modo que al hombre
emplazado en ellos le permiten tan sólo un reducido cam-
po de juego para su configuración individual; otros, en
cambio, requieren francamente una .autoconfiguración
creadora. Cada uno ha de aprender sus funciones socia-
les, para adaptárselas y para adaptarse él a ellas. De ahí
que la función social implique el proceso de una sociali-
zación, por el que una sociedad dada se integra a unos
hombres, e igualmente el proceso de una internalización,
por el que los hombres se apropian sus posiciones socia-
les. Se darán entonces conflictos, tanto entre la le-
tra de las funciones sociales prescritas y las par-
ticularidades individuales de un hombre, cuanto entre
las diversas funciones que uno debe cumplir, la una
125
tras la otra o varias a la vez. Toda comunidad
eclesial tiene, por ejemplo, una imagen bastante fija
de la función o papel del párroco. Algunos esperan
muy totalitariamente que el párroco esté siempre de ser-
vicio, y se admiran de su esfera privada, de su educación
de los hijos, de sus convicciones teológicas, o de su pos-
tura política. ¿Qué posibilidades positivas se le conceden
en orden a que sea y se haga él mismo? La esposa del
párroco (Pfarrfrau), texto compuesto por siglos enteros
de tradición, deja abiertas muy pocas posibilidades para
la configuración individual o para otras funciones dis-
tintas.
La expresión, usada por la sociología, de funciones
o papeles sociales no constituye tan sólo un teorema cien-
tífico. Tiene sus efectos de gran atractivo para la auto-
comprensión del hombre en la sociedad. Porque se
corresponde muy exactamente con el comercio, hoy día
más desembarazado, de la sociedad. En las antiguas so-
ciedades «o se hablaba de funciones ni de papeles sino
de estados, en los que uno nacía y en los que uno moría
también. En la sociedad burguesa se habla de profesiones.
A partir de Lutero, la palabra «profesión» (Beruf)
siempre implica también el pathos religioso de la «voca-
ción» (Berufung). Sin embargo, el concepto cristiano de
vocación hace referencia a una determinación irrepetible,
definitiva y de por vida. La sociedad moderna no es ya
una sociedad de estados ni una sociedad de profesiones,
sino una sociedad móvil, con puestos de trabajo y ocu-
paciones cambiantes. El concepto sociológico de papeleo
función le viene como anillo al dedo.
El concepto de función, además, coloca al hombre
de esta sociedad a una cierta distancia frente a sus obli-
gaciones y posiciones sociales.
En cuanto yo social, yo no soy yo mismo. A pesar de ha-
llarme inexorablemente encadenado a mi existir social, y a
pesar de recibir en él mi autoconciencia en el espejo de mi
actividad, puedo sin embargo contraponerme a él, tomán-
dome como lo que yo mismo soy. Yo no coincido con mi
126
yo social. De mi existir social puedo tomar, por así decir,
la conciencia de la función que asumo o comporto. Yo y
mi función andamos por separado. Yo no soy el resultado
de mi constelación social, porque sigo siendo... desde mi
origen la posibilidad de mí mismo. Sólo me conozco en mi
función, y sin embargo no soy idéntico a ella 40.
Cuando, por tanto, el hombre toma de su existir
social la conciencia de una función que ha de cumplir o
un papel que ha de desempeñar, está cobrando a la vez
una interna distancia crítica frente a su vida social.
Esto, por una parte, constituye una ganancia, ya que a
su profesión no la toma por más tiempo con una serie-
dad salvaje, sino que adquiere humor y libertad interna
frente a sí mismo, y da testimonio de su carácter humano
en, con y entre su existir de funcionario. Por otra parte,
sin embargo, y debido a esa distancia interna, el hombre
puede también perder el contacto con la realidad. El
mismo no es en lugar ninguno lo que socialmente parece
ser. Su existir-para-otros es tan sólo su existir según el
modo como socialmente parece ser para los otros. Esta
realidad social y política se convierte en un pequeño
teatro del mundo, en el que cada uno desempeña su papel,
hasta que sale de escena y siguen otros desempeñándolo.
El hombre mismo no se pone ahí de manifiesto. El in-
terior y el exterior van separados, y si las posibilidades
sociales externas están escritas y delimitadas de ante-
mano como en un papel, entonces lo verdaderamente
humano habrá de encontrarse en lo interior 41 .
Pero, ¿se da efectivamente esa subjetividad interna tras
la farándula social, y cabe constatarla de algún modo?
Si la autoconciencia se retira de la estricta y comprome-
tedora realidad social, y si concibe a ésta solamente
bajo la imagen de un juego social con reparto de papeles,
¿qué es lo que cuenta entonces? Esto exactamente es
lo que expuso Musil en el personaje novelado del hombre
40. K. Jaspers, Philosophie 11, Berlin 1932, 30. Es de resaltar
la fecha en que fue redactado este texto.
41. C. Schmitt, Politische Romcmtik, Leipzig 21925.
127
 sin atributos 42 . En Kakanien, monarquía danubiana en
desmembración antes de la primera guerra mundial, a la
que Musil tomó por caso particularmente claro del mun-
do moderno, en este estado «que se constituyó a sí mismo
no importa cómo», resulta que «cada habitante del país
tiene por lo menos nueve caracteres: un carácter profe-
sional, otro nacional, otro estatal, otro de clase, otro
geográfico, otro sexual, otro consciente, otro inconscien-
te, y quizás aún otro carácter privado. A todos ellos
los une él en sí, pero ellos lo descomponen, y él no es
propiamente nada más que una pequeña hondonada,
erosionada y lavada por estos múltiples arroyos, que se
infiltran en ella y vuelven luego a salir, para llenar con
otros torrentuelos otra hondonada distinta. Por eso,
cada habitante de la tierra tiene aún un décimo carácter,
y éste no es otra cosa que la fantasía pasiva de espacios
desocupados. Este carácter le permite todo al hombre,
excepción hecha de lo siguiente: tomar en serio lo que
sus, por lo menos, otros nueve caracteres hacen y lo que
ocurre con ellos, o sea, con otras palabras, exceptuando
precisamente lo que a él habría de llenarle». Como habi-
tante del país, es decir, como hombre de sus realidades
concretas, el hombre tiene esos nueve caracteres y más
aún, no es solamente una persona sino muchas personas,
juega simultáneamente muchos papeles, desempeña mu-
chas funciones, y éstas a su vez lo escinden y lo desarti-
culan. Pero como habitantes de la tierra, lo cual significa
como hombre según sus posibilidades, puede, gracias a su
fantasía privada, diferenciarse de esas realidades e iró-
nicamente tomarlas a la vez en serio y no en serio. Esta
fantasía pasiva es también para Musil el sentido de po-
sibilidad que le dice al hombre que no necesita ser todo
aquello que ha venido a ser, que siempre podría ser tam-
bién de un modo distinto. Mediante la autoironía, el
42. R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1952,
34, cf. 150 (trad cast.: El hombre sin atributos, Barcelona 1965).
Sobre este punto Kl. Laermann, Eigenschaftslosigkeit, Stuttgart
1970.
128
hombre puede reflexionar sobre la realidad de su vida
y volver a salirse de ella, conservar su negativa indepen-
dencia frente a todo, y jugar con aquellas posibilidades
suyas completamente distintas.
Lo que en la ironía emerge, es la libertad subjetiva que,
en cada instante, tiene en su poder la posibilidad de un
comienzo, y no se halla incomodada por anteriores condi-
cionamientos 43.
La proximidad que el hombre sin atributos guarda
con el hombre total, es palmaria. A la fantasía activa
del ser humano colmado, que veíamos antes, le corres-
ponde ahora la fantasía pasiva del ser humano posible;
a la utopía de antes, le corresponde la ironía de ahora;
al mundo alienado, el mundo de atributos sin relación
con el hombre. En ambos casos se busca acceso a la ca-
tegoría de las ilimitadas posibilidades del hombre, fren-
te a la realidad social experimentada como oprimente
y alienadora. El poder-ser del hombre radica, para el uno,
en el futuro que se logra mediante transformación revo-
lucionaria; para el otro, en la subjetividad interna que se
logra mediante distanciamiento irónico de la realidad
presente.
El hombre sin atributos asume la lucha por lo posible
de un modo a la vez apasionado e indolente. Apasionado,
porque esta lucha embriaga su vitalidad; indolente, por-
que sabe que todos los atributos que pudiere adquirir,
nunca en cambio le pertenecerán. Desarrolla una actitud
experimental de la vida, y se compromete sólo en tanto
— como dice, tomando otra vez el vocabulario teatral —
en cuanto le sea luego posible retirarse de escena. Vive
siempre reservándose. Es ágil y activo, sin ser productivo
nunca. De esta forma, su mundo se desmorona en la
constatación neutra de un mundo factual sin sentido,
por un lado, y en una sensibilidad del alma difícilmente
43. S. Kierkegaard, Über den Begriff der Ironie (1841), Berlin
1929, 211.
129
9
comunicable, por otro, como lo muestran hoy día muchas
novelas. En cuanto a él mismo, vive en la ilusión de que
las mil posibilidades que tiene, poseen más valor que la
realidad única que él es.
Este desgajamiento de realidad y posibilidad es, otra
vez, típicamente romántico. La retirada del alma bella
a la interioridad fluctuante en sus ilimitadas posibilidades,
significa parejamente el vaciamiento y muchas veces
también el abandono del mundo externo social al ab-
surdo. Cuanto más el alma bella se retire casta e irónica
a sus secretos, tanto más irrefrenablemente estará sa-
crificando a la realidad en aras de aquellos poderes a los
que ella desprecia. Cuanto más lata se haga la distancia
irónica, tanto más indiferente le resultará el mundo so-
cial. Cada realidad es tan buena y tan mala como cual-
quier otra. Pero, de este modo, a la realidad negativa
se la deja tal cual es. El distanciamiento irónico frente
al mundo social y la concomitante retirada hacia el
poder-ser se tornan de continuo en reconocimiento in-
distanciado de lo subsistente. Es verdad que el hombre
irónico gana para sí mismo un punto de vista en extremo
superior e inexpugnable, más allá de todos los puntos
de vista. Pero, puesto que en ningún sitio puede hallarse
decantado, no sabe tampoco dónde pueda decantarse,
y por eso sigue haciendo todo lo que los demás han
decantado para él. En su rostro sólo queda una risa
satírica o una lágrima de melancolía.
Naturalmente, esta actitud humana no corre a cargo
de la sociología de las funciones o papeles. Dicha socio-
logía emplea esta metáfora del lenguaje teatral, única-
mente como modelo carente de valor, en orden a inves-
tigar el comportamiento humano social. Mientras que al
teatro le es constitutiva la inautenticidad de lo que ocurre
en escena, una suposición de ese estilo resultaría funesta
en la vida social. Porque aquí el hombre no puede en
ningún sitio quitarse la máscara, para darse a conocer
o irse a casa. Sin embargo, la idea de carencia de propie-
dades y de papeles sociales representados sigue poseyendo
130
una poderosa fascinación para el hombre moderno. Le
promete una autoafirmación interna contra el desga-
rramiento del mundo exterior y una libertad interna
frente a los imperativos sociales. Esta fascinación, sin
embargo, es pagada con la creciente incapacidad de iden-
tificarse, de encarnarse en la vida práctica y de vivir.
La ironía del hombre sin atributos aduce varios para-
lelos con una forma moderna de fe cristiana, que pretende
demostrar la libertad interna frente al mundo a base de
la desmundanización de la existencia44. Si el hombre
vive en y del mundo, no vive entonces en y de Dios.
Ha caído en manos de los poderes de este mundo y de
su ley. A esto puede calificárselo como pecado. La per-
sona vive de sus obras. El hombre cobra su autoconcien-
cia en el espejo de sus actividades sociales. Es ei resul-
tado de su constelación social. Vive, por tanto, bajo el
imperativo social de sus funciones o papeles. Sus condi-
cionamientos sociales le otorgan la seguridad de su vida.
Pero cuando el Dios que trasciende al mundo lo llama,
y él percibe la llamada de Dios y se confía a ella, enton-
ces viene simultáneamente a desprenderse de su ligamien-
to al mundo y se hace libre frente a los poderes del mun-
do y a sus leyes. Se hace libre frente al espejo de sus ac-
tividades sociales y puede de esta forma encararse a él
mismo. Entonces no es ya el resultado de sus constela-
ciones sociales, sino que se convierte en hijo de Dios y en
señor del mundo (Fr. Gogarten 45 ). Vuelve a compren-
derse a sí mismo como criatura e imagen de Dios, el
cual es por antonomasia trascendente.
Y de este modo comprende también a su mundo en
una forma nueva. Ese mundo no será ya el reducto de
imperativos en el que por fuerza tiene que vivir, sino su
44. H. Schelsky fue el primero que expuso este paralelismo:
Ist Dauerreflexion institutionalisierbar?, Zee 1957, 153-174. Cf.
también Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, Dussel-
dorf 1961.
45. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Hei-
delberg 1952.
131
propiedad y posesión, a la que podrá «tener» «como si no
la tuviese». Para él pierde el mundo todo esplendor
divino y se convierte en nada más que mundo. Esta fe
mundaniza pues al mundo, porque y en la medida en que
desmundaniza la existencia del hombre mediante la lla-
mada de Dios. Los dioses, daimones, ídolos y tabús,
mitologías e ideologías son expulsados del mundo, de
modo que lo que resta es mundo puramente. Con todo,
esta fe que desmundaniza a la persona interna y munda-
niza a la persona externa, sólo es sustentable en la re-
flexión total que anda permanentemente distinguiendo
entre Dios y el mundo. Jaspers dijo: «Yo sigo siendo
desde mi origen la posibilidad de mí mismo. Sólo me
conozco en mi función, y sin embargo no soy idéntico
a ella». Esto, en lenguaje cristiano, podría significar:
en la fe me recibo de Dios como posibilidad de mí mismo.
A mi existencia social la tengo como si no la tuviese.
También esta fe libera de los imperativos y perentorie-
dades sociales, y otorga un punto de vista interno frente
a ellos. También esta fe da libertad interna y posibilidades
frente a la sociedad y su realidad. Salva, como suele
decirse, a la personalidad del hombre contra las exigen-
cias totalitarias de la sociedad. Desmundaniza la subjeti-
vidad del hombre frente a toda situación social, imagi-
nable siquiera, y le intima a la soledad de la decisión
propia. Pero, en retorno, no abre ninguna perspectiva
concreta hacia la realización política de esta libertad.
Cierto que la libertad de la fe se concretiza en decisiones,
pero las decisiones no pasan a ser decisividad, y la ac-
tuación nunca se convierte en transformación de circuns-
tancias e instituciones.
El camino pasa hoy por la soledad en que puede escucharse
la voz, y conduce a la libertad que nos regala nuestro ser
nosotros mismos. Osar ha de hacerlo todo individuo; ga-
rantía no hay ninguna. Pero sólo de 46aquello que los indi-
viduos osen, podrá aflorar el futuro .
46. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tübingen 1952,
293.
132
La fascinación que dimana de esta fe como interna
superioridad frente al mundo, tiene también su precie
en la incapacidad de encarnarse de un modo productivo
y transformador en la insatisfactoria realidad social,
y de propagar el amor entre los condicionamientos
sociales y políticos. La global superioridad de la fe frente
al mundo puede igual de bien verse llamada a una res-
ponsabilidad por el mundo, pero entonces le falta todo
criterio para un sí y un no determinados. Finalmente,
esta forma de fe está siempre en peligro de tornarse en esa
actitud romántica del alma bella que, como mariposa
de flor en flor, revolotea por encima de la realidad, de
una decisión a otra, sin tomar operante y auténticamente
en serio a la realidad corporal.
La figura del hombre sin atributos en un mundo de
propiedades sin hombre es ciertamente, en el plano esté-
tico, una figura atrayente; en el plano ético y político,
sin embargo, utopía funesta de lo negativo. Es un sueño
de omnipotencia en el ámbito de las posibilidades irrea-
les, que nace de las experiencias de impotencia en el
ámbito de la realidad social.
6. El corazón aventurero
En la ciudad frigia de Gordium, había un carro de
batalla consagrado a Zeus. A él se hallaba sujeto un nudo
ingeniosamente enlazado. La antigua leyenda prometía
la soberanía sobre Asia entera a quien tuviese el ingenio
de desatar el nudo gordiano. Cuando Alejandro Magno
llegó a la ciudad, le fue también a él presentado el carro
sagrado con su nudo. Pero Alejandro no se inclinó para
desatarlo paciente y con inteligencia, sino que tomó su
espada y lo cortó de un tajo.
Esta historia puede ser entendida como símbolo de
la muy moderna fuga a la acción directa. Los condiciona-
mientos sociales se hacen cada vez más complejos y por
eso la vida en ellos resulta cada vez más complicada.
133
Los entramados funcionales de los requisitos y reacciones
de la sociedad se tejen en torno al individuo como una
red en la que él se siente prisionero. La realidad abierta
que constantemente ha de ir tomando en cálculo nuevos
puntos de vista, situaciones diversas y posibilidades
múltiples, sólo a duras penas puede ser aguantada. Las
circunstancias y condicionamientos se hacen relativos,
y, puesto que cada vez hay más cosas a las que uno ha de
considerar desde contextos condicio ales de diversa es-
tratificación, es cada vez más difícil acertar con las de-
cisiones correctas. Se va de compromisos a concesiones,
de modo tal que uno va adquiriendo en retorno cierto
sentimiento de insatisfacción. Y si la sociedad y su polí-
tica resultan así cada vez más indomeñables, ocurre
entonces que cada vez se corresponden menos con una
necesidad elemental del hombre: el hambre de orienta-
ción segura, de relaciones claras y de identidad estable.
No aguanta más el estar viviendo en discusiones sin fin,
en las que todo ha de ponerse bajo interrogante. Su ne-
cesidad interna no se ve ya satisfecha por las complicadas
y complejas situaciones de la sociedad. Y es así corno,
en orden a conseguirse claridad, echa mano a la espada
alejandrina de la nuda decisión y ensalza la acción di-
recta como la gran salvadora frente a la postulada re-
flexión permanente. La lucha debe volver a hacerse
padre de todas las cosas, trátese de la gran guerra, de
la lucha de clases, o de las acciones de los «pro-
vos» contra el establishment: «¡A por el último
combate!».
Por encima de los condicionamientos ya indomeñables
del presente, el pensamiento crítico-utópico construye
la contra-imagen objetiva de una sociedad armónica,
liberada. Esta es la imagen tendencial del hombre total
que vuelve a encontrar sus posibilidades. El escepticismo
autocrítico se retira de la oprimente realidad social al
secreto interno del hombre sin atributos, para saborear
esas posibilidades en la irrealidad. Pero hay todavía un
tercer camino para llegar de la multiplicidad a la unidad,
134
de las mil posibilidades a la realidad necesaria única:
el camino de la nuda decisión1".
Decisión 48 significa literalmente que una espada es
sacada de la vaina, y da comienzo el curso serio de la
lucha. Nuda puede llamársele a la decisión cuando se la
toma sin fundamento y no se pregunta por fundamenta-
ciones. La acción directa no se prueba aquí según unas
normas objetivas, sino que se estatuye a sí misma como
norma. El vivere resolutamente ha de tener su valor en sí
mismo y no en otra cosa distinta. Tal es «la lucha como
vivencia interna», como Ernst Jünger dijo en 1922. «Lo
esencial no es por qué luchamos, sino cómo luchamos» 49.
Lo que cuenta no es aquello por lo que nos decidimos,
sino el que nos hayamos decidido y osemos hacerlo.
Porque aquello por lo que uno debe decidirse, es teóri-
camente tan insoluble como el nudo gordiano. Si se
quisiera discutir para así sopesar previamente todas las
posibilidades y consecuencias, nunca se llegaría a una
resolución. Por eso se decide uno antes que nada a ser
decidido, y se resuelve a ser resuelto. Sólo en la lucha se
clarificarán los frentes que en las discusiones aparecían
tan sólo velados. Únicamente en la lucha vuelve la vida
a tornarse elemental. Entonces se conoce al enemigo y
también a los amigos. Argumentos tajantes no los hay ya,
porque con palabras puede estarse discutiendo eterna-
mente. Sólo la fuerza corta de un tajo los nudos gordia-
nos del mundo, que encubre sus conflictos a base de argu-
mentos y contraargumentos. Ella clarifica la situación
y hace que todo sea completamente sencillo.
Esta, al parecer, fue la gran fascinación que la decla-
ración de guerra de 1914 ejerció en los intelectuales y
47. Chr. Graf von Krockow, Die Entscheidung. Eine Inter-
suchung über Er. Jünger, Schmitt, Martin Heidegger, Stuttgart
1958.
48. «Decisión», en alemán Entscheidung, del prefijo ent-,
con significado de «separación», y -scheidung, de Scheide, «vaina»
(N. del T).
49. E. Jünger, Der Kampf ais infieres Erlebnis, Berlín 1922, 76.
135
estudiantes alemanes. Al final de la novela que hemos
citado, Musil la describe muy penetrantemente:
Problema general: la guerra. Todas las líneas desembocan
en guerra. Cada uno la aprueba a su manera. El elemento
religioso en la declaración de guerra... Por fin la vida se
hace esencial, afirmante, nada le falta, la gente se toma en
serio, la vida no aboca al vacío, se tiene una50convicción,
una fe... El baño de hierro salvará al mundo .
De este modo, la lucha de la nación por la existencia
se convierte en la gran salvadora frente a los intereses
conflictivos y a la desarticuladora reflexión de las múl-
tiples opiniones y puntos de vista. Parecidamente, tras
la primera guerra mundial, el oficial de tropas de choque
E. Jünger celebró la experiencia de la guerra como gran
salvadora:
Tenemos demasiadas ramas. La savia no sube ya hasta las
puntas. Sólo si un impulso directo nos quema como un rayo,
volveremos a ser sencillos y a encontrarnos llenos; tanto
por lo que afecta al individuo, cuanto a la suma de ellos,
al pueblo. En la danza sobre el delgado filo entre ser y
no-ser, se revela el hombre verdadero. Su fragmentación
vuelve entonces a refundirse en unas pocas pulsiones ori-
ginarias de fuerza avasalladora. Toda la multiplicidad de
formas se simplifica en una única dirección: la guerra51.
De ahí que en definitiva sea indiferente por qué se
lucha y si la guerra está o no justificada. Lo único que
importa para el hombre que pelea, es el empeño decidido
de su existencia por el ser o el no-ser. Porque, en el em-
peñarse, experimenta que su existencia, fragmentada co-
mo está por la civilización, se aglutina místicamente
en torno a una situación única y una decisión única.
«Ningún otro sale a defenderlo, su causa él mismo la
lleva en solitario», se decía ya en el Canto al jinete de
Schiller. En la lucha, la reflexión se convierte en pecado,
50. R. Musil, o. c, 1575.
51. E. Jünger, o. c, 116.
136
y la espontaneidad en salvación, y el ataque arrebatado
e imponderado en camino salvador.
De este modo surge un concepto de ser humano que
se halla determinado tan sólo por voluntad y poder,
por voluntad de poder. La fundamentación ideológica
de la guerra, la cuestión de quién la haya iniciado, la
utópica consignación de los objetivos bélicos y la pre-
gunta sobre lo que vendrá después, todo esto se deja a
cargo de los oradores para que lo discutan en casa. Ellos
no motivan la guerra como vivencia interna. Al luchador
de vanguardia eso no le interesa. En el fondo, es como
el antiguo lansquenete, que puede pelear a favor de cual-
quiera porque en ninguna parte tiene su hogar. No ha
«puesto su causa en nada». Su ideología decisionista y
bélica es la ideología de la hueste perdida, de las SS,
de los comandos, de los marines, de los legionarios, de las
llamadas unidades selectas de tropa, y a veces también
de los partisanos.
La voluntad de poder y el poder de la voluntad pue-
den tener también consecuencias políticas en la sociedad
moderna. Esa fue la fascinación de 1933. Porque el fascis-
mo no tenía en el fondo ninguna ideología nueva o pro-
pia, sino que era un revoltijo de ideas apropiadas. En
el fondo lo que fascinó a los hombres, no fue ni el nacio-
nalismo ni el socialismo que en el nacionalsocialismo se
pretendía, sino algo totalmente distinto: el poder de la
imposición, la resuelta voluntad del Führer y el seguimien-
to ciego, la movilización total del pueblo y el uniformar
la sociedad plena de intereses conflictivos a tenor de esa
voluntad única. No las ideas ni los ideales, sino la resolu-
tividad, fue lo que a muchos les impuso. Ella les infundió
el sentido de su propia grandeza y el sentido de orien-
tación dentro de la historia del mundo. En realidad, sólo
psicoanalíticamente puede explicarse que intelectuales
afectados por una astenia mental añoren a veces ponerse
bajo el látigo del hombre fuerte y de decisiones autoritarias
a sus problemas insolubles, y caigan a continuación en el
himno abúlico de pasar de la decisión a la decisividad.
137
 Según la ideología de los lansquenetes, la felicidad
más honda del hombre deberá consistir en marchar al
sacrificio. En la entrega total habrá de radicar la salva-
ción frente a la incertidumbre, en la que uno no sabe
para qué existe. Eso es también lo que Hitler prometió
a todo el pueblo alemán en su libro Mi lucha:
Idealismo: por esta palabra entendemos tan sólo la posi-
bilidad del sacrificio del individuo en favor de la totalidad...
Únicamente él conduce a los hombres hacia el reconoci-
miento voluntario del privilegio del poder y de la fuerza,
y los hace convertirse en un polvito 52de aquel orden que for-
ma y constituye el universo entero .
La mejor preparación para la vida nueva y audaz
del sacrificio es la aniquilación de las valoraciones y
normas del espíritu humanístico, la destrucción de la
labor educadora que la era burguesa ha efectuado en los
hombres. «La mejor respuesta al crimen de alta traición
del espíritu contra la vida es el crimen de alta traición del
espíritu contra el espíritu; y entre los más hondos y
crueles placeres de nuestro tiempo se cuenta el de tener
parte activa en esta labor de minadores», decía E. Jünger
en 1932, con su escrito Der Arbeiter53.
Un crimen semejante de alta traición del espíritu
contra el espíritu, lo encuentra uno hoy día con frecuen-
cia en las universidades; bien sea que los unos pretendan
volver a vincular la autoridad del espíritu a los hombres
fuertes de la política y a sus decisiones autoritarias,
para así salvar la «libertad de la ciencia», o bien sea,
si no, que otros adoren el anarquismo y celebren en la
impotencia el culto a lo violento. El desprecio de la uni-
versidad como «torre de marfil» habitada por «idiotas
de especialidad», o como «prado de juegos» para las
ideas opinables y sus discusiones de pura charlatanería,
puede, es verdad, agudizar la responsabilidad política
de las ciencias, pero puede también muy fácilmente tor-
52. Citado por Krockow, o. c, 51.
53. Der Arbeiter, Hamburg 1932, 40.
138
narse en soberanía de superintendentes y comisarios.
La impotencia de las ciencias y del espíritu es sentida
por muchos de un modo semejante. Pero, en vez de sacar
poder de esta impotencia, caen muchos en los slogans
de derechas o de izquierdas, y marchan suicidas a «la
última batalla» entre las porras de la policía y los cóc-
teles-molotov de quienes se tienen por partisanos. Si
hay un «crimen de alta traición del espíritu», éste estriba
en el sometimiento de la doctrina y de la investigación
al poder carente de espíritu.
En el nivel político-estatal, la decisión de la fuerza
lleva a la destrucción de la democracia parlamentaria, a la
cual suele ridiculizársela como mera democracia formal54.
Según dijo el filósofo de la contrarrevolución española
Donoso Cortés, en contra de la revolución francesa, la
burguesía es una «clase discutidora». Desearía discutir
toda nimiedad política y diluir en discusión a la verdad
política total. Su esencia es negociar, y sus frutos el com-
promiso. Su utopía consiste en la esperanza de que a la
batalla decisiva puede transformársela en un permanente
debate parlamentario e írsela dilatando mediante dis-
cusiones. Lo contrario a la discusión es la dictadura
que se presenta para la batalla decisiva. La pregunta
de «¿Cristo o Barrabás?», la burguesía liberal la habría
respondido instituyendo una comisión investigadora, re-
legando así la decisión requerida. Pero, ¿qué es lo que
ocurre cuando no hay ya normas comunes ni convenios
obligatorios, a tenor de los cuales puedan las decisiones
evidenciarse como rectas o torcidas? ¿No tendrán en-
tonces que volverse a discutir también las instancias
normativas, y no podrá la discusión volver a poner bajo
interrogante todas las decisiones, dejándolas así en sus-
penso? Si a todo se lo hace problemático y discutible,
entonces todo lo firme se desintegra y tambalea. ¿Dónde,
en ese caso, serán las decisiones claras y perentorias?
De nuevo vuelve a surgir la fuerza seductora de la nuda
54. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre
von der Souveranitát, Leipzig 21934.
139
decisión. Lo político, entonces, no reside en los discu-
tibles conflictos de intereses ni en los compromisos ne-
gociables, sino en la soberanía (Souveranitat). Pero la
soberanía política es en los casos de excepción donde
más claramente se pone de manifiesto. Por eso el contro-
vertido especialista en derecho público Cari Schmitt
dijo: «Soberano es el que decide sobre el estado de
excepción». Porque lo que en esta decisión se baraja no
son ya normas o controles normativos, sino la misma
existencia. La soberanía, por tanto, es algo que se hace
totalmente inequívoco allá donde está en juego la lucha
por la existencia de un pueblo. Es ahí donde vige la autén-
tica distinción política de amigo o enemigo. La relación
amigo-enemigo se muestra en la lucha. Ella confiere a las
decisiones políticas su verdadero sentido. Porque aquí
las decisiones se evidencian de un modo directo: él o yo,
autoafirmación o caída. Por consiguiente, la guerra no es
una prosecución de la política valiéndose de otros me-
dios,-sino el exponente máximo de lo político mismo.
La guerra, la disposición a la muerte y a la matanza, nc
tienen un sentido acreditable por normas, sino sólo, un
sentido elementadamente existencial. Se lucha contra el
enemigo auténtico, no por llevar adelante unos progra-
mas. Lo cual, a su vez, significa esto: en las cuestiones
vitales del pueblo la democracia parlamentaria es inepta.
La dictadura política se torna en salvación.
La democratización de la autoridad política y el
proceso político decisorio son aquí relegados en favor
de una política existencialista, de la que luego nacerá
el clamor pidiendo violencia al gobierno autoritario.
Al proceso humanizador de la democratización se lo
difama como un proceso desintegrador de la autoridad.
Las exigencias de resolución y de autoridad sólo se ven.
de este modo, fomentadas y satisfechas mediante la for-
mación de sectas políticas y religiosas, a base de una men-
talidad sectaria tanto en la política como en las iglesias.
El apocalipsis del combate final de la historia del
mundo entre Gog y Magog en Harmaguedón es una figu-
ro
ra escatológica del mito. En cuanto mito, sigue sólo
perviviendo en las sectas apocalípticas. Pero la definiti-
vidad que este mito simboliza, se ha introducido vigoro-
samente en la moderna comprensión de la historia. El
impulso a compendiar todas las situaciones en una única
hora de decisión, el sentimiento de que esté sonando la
última hora, y el pensar en categorías de amigo-enemigo
se encuentran tanto en los movimientos políticos como
en las doctrinas antropológicas de salvación. La figura
dice: es la última hora, por eso está en juego la decisión
absoluta por la que habrá de llevarse a cabo la definitiva
división entre nosotros y los otros. El tiempo de perorar,
de negociar y de convencer a los otros ha pasado. Si a
esta figura apocalíptica se la interpreta existencialmente
y se la aplica a la fe cristiana, surge entonces de ahí la
representación del tiempo preciso para la predicación
y el anuncio, con llamamiento e intimación del absoluto,
y del tiempo preciso de la fe, como decisión absoluta.
Ambos a dos, llamamiento y decisión de la fe, son en-
tonces objetivamente indemostrables. No se puede re-
flexionar ni discutir sobre ellos. Lo único que cabe hacer
es presentarse ante ellos sin atender a razones ni demos-
traciones. La fe es entonces «la marcha hacia lo incer-
ciorable», el salto al abismo, una «decisión en la nada».
Una tal fe es entonces una «fe absoluta». No es la cre-
dibilidad de su objeto lo que la demuestra, sinc el pro-
pio empeño cerrado, por el que el hombre accede a sí
mismo. Pero una fe así, ¿puede ser «fe cristiana», fe
cristiana que se debe por entero a la persona y a la
historia de Cristo? ¡La fe cristiana no es posible sin la
credibilidad de aquél y de aquello que tiene frente a sí!
Si en lugar de las normas y valores de la humanidad
se estatuye en convenio social como normativa a la his-
toricidad y al carácter decisivo de la existencia humana,
de ninguna manera se habrá eludido el círculo de lo
normativo ni la discusión en torno a sus fundamentos,
sino que únicamente se habrán sustituido ciertas normas
por otras. Si el estado político de excepción ha de revelar
141
la verdadera soberanía, lo único que se habrá hecho será 4. El hombre y el Hijo del hombre
tomar a la excepción como regla. Pero prescindiendo del
estado normal, no puede en modo alguno llegarse a defi-
nir el estado de excepción. Y prescindiendo de fundamen-
tación y de objetivos no puede tampoco hablarse de deci-
siones. Aquí se da lógicamente un círculo: la ideología del
decisionismo sólo puede afirmarse por oposición a dichas
normas y valores, es decir, permanece negativamente
ligada a ellos. Y no ocurre de distinta manera en lo que
atañe a la exigencia que plantea la opción absoluta de la
fe. Porque ésta sólo resulta comprensible por oposición
a la fe histórica de la iglesia, y a la fe adquirida desde los
usos y costumbres. Pero se disolverá en sí misma, en
cuanto el fundamento y el sustento de la fe desaparezcan
en lo inefable e infundamentable. La fe cristiana se halla
Este libro sobre el hombre iba a convertirse furtiva-
insolublemente vinculada al recuerdo histórico del acon-
mente en un libro sobre Dios. Hasta ahora, sin embargo,
tecimiento de Cristo y a la esperanza escatológica en el
eso sólo fue puesto en práctica objetando una crítica
futuro de Cristo, y por eso ella misma es decisión histó-
negativa a las doctrinas modernas de salvación que se
rica. El llamamiento que ella escucha, no es la trompeta
esconden en las imágenes de hombre y experimentos.
de la última batalla sino la promesa invitadora del cruci-
En este capítulo habrán de mencionarse los criterios
ficado. Y ésta no empuja a la fe hacia la última hora,
que han movido a dichas polémicas críticas.
sino que le otorga tiempo porque está abriéndole futuro.
La coloca en el tiempo del amor, el cual confía en la ca-
pacidad que el «enemigo» tiene de transformarse, porque 1. Dios es la crítica del hombre
abriga esperanza en él y por tanto no lo golpea a muerte
ni lo anatematiza, sino que es su deseo ayudarle a vivir. Tal es el enunciado de nuestra tesis. Está en oposición
Las presiones porfiadas a que uno se decida, se corres- a las bases de la moderna concepción antropocéntrica
ponden sin duda con las expectaciones apocalípticas de del mundo, según la cual el hombre es el criterio de Dios.
lo inminente, pero no con la petición del Cristo muriente Con el renacimiento y la ilustración se inició la época de
que Pablo recoge en estas palabras: «Reconciliaos con la antropología, la época antropocéntrica. Sin embargo
Dios». la antropología, en el sentido enfático moderno, presu-
La espada alejandrina de la nuda decisión no es solu- pone una teología olvidada, y se comprende a sí misma
ción ninguna para los nudos gordianos de la sociedad como herencia de ésta. Uno de los mitos centrales del
moderna. Ni es tampoco solución para la crisis de cre- hombre moderno es el mito de «¡Dios ha muerto! Nos-
dibilidad en que el cristianismo ha incurrido en la socie- otros lo hemos matado» (Nietzsche). El secreto de la
dad actual. Si la fe cristiana tiene su vida en el amor, de- teología ha sido desvelado como antropología. No son
berá desear también proteger la racionalidad abierta los hombres la imagen de Dios. Los dioses son la imagen
en contra de los profetas del irracionalismo. del hombre. No son los hombres creaciones de Dios.

142 143
Los dioses son las creaciones de la angustia y nostalgia
humanas.
Fue Ludwig Feuerbach quien a este barrunto del hom-
bre moderno le dio su expresión duradera en su crítica
de la religión 1 . Invirtió sujeto y predicado, y redujo
todos los predicados de Dios al sujeto humano: la con-
ciencia de lo infinito no es otra cosa que la infinitud
de la conciencia. La conciencia de Dios no es otra cosa
que la autoconciencia del hombre. Dios es una proyección
del deseo del hombre, en desavenencia consigo mismo.
Es, por así decir, la mejor y más decantada mismidad del
hombre, a la que éste la pone frente a sí y acto seguido
la adora. ¿Cómo podrá el hombre acceder a sí mismo?
Sólo esclareciendo a fondo las imágenes religiosas de su
deseo, viéndolas como sus propias proyecciones, apro-
piándoselas y revirtiéndolas sobre sí. Entonces no será
ya el hombre escindido que traslada a los cielos la parte
mejor de su mismidad, sino el hombre identificado con-
sigo, que a la parte mejor de su mismidad la realiza en la
tierra. En su negación, Feuerbach estaba oponiendo su
crítica a las imágenes religiosas de la angustia del hombre
ante sí mismo. Con su crítica estaba siguiendo la prohi-
bición de imágenes formulada por el antiguo testamento:
«No te harás escultura ni imagen alguna... No te pos-
trarás ante ellas ni les darás culto» (Ex 20, 4). Estaba
recogiendo la antigua tradición de la teología negativa:
«Qué sea Dios, no lo sabemos» (Tomás de Aquino).
Pero en su postura él mismo volvía a ser religioso:
La nueva filosofía convierte al hombre, incluyendo a la
naturaleza, como base del hombre, en objeto único, univer-
sal y supremo de la filosofía y, por tanto, convierte a la
antropología en ciencia universal... El hombre con el hom-
bre, la unidad del yo y del tú, es Dios 2 .
1. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo (1841), Buenos
Aires 1963.
2. Principios de la filosofía del futuro, en o. c, § 54, § 60.
144
Así pues, Feuerbach creyó en todos los predicados de
Dios, sólo que los transpuso al hombre y a la humanidad.
Si, para Feuerbach, el misterio de la teología lo constitu-
ye la antropología, el misterio de su antropología lo
constituía el antropoleísmo (divinización del hombre).
Por eso sacó él la consecuencia de que la política «ha de
convertirse en nuestra religión, pero eso sólo podrá ser
si en nuestra visión global tenemos una esencia suprema
que a la política nos la torne en religión». Pero, si la po-
lítica ha de convertirse en religión, ¿cuál será en ese caso
el sentido que tenga la crítica de la religión? Si la desdiví-
nación del cielo religioso lleva a la divinización del
hombre en la tierra, ¿qué significará entonces antropo-
logía? Si el destronamiento de Dios constituye al hom-
bre en dios de sí mismo, no tiene ya sentido alguno ha-
blar de antropología. Dios ha muerto y hay que recibir
su herencia. Pero si el heredero ocupa el lugar de él,
entonces no será ya un hombre sino Dios mismo, aun
cuando quizá solamente «un Dios infieri» (R. Garaudy).
La miseria de la antropología moderna, asentada sobre
el suelo de una teología heredada, radica exactamente
en sus herencias teológicas y religiosas. Como hombre
total, como hombre ideal, como hombre en posibilidad u
hombre en decisión, tiene el hombre que producir por
sí mismo lo que no puede producir. La divinización del
hombre no lo hace más humano, sino antes bien más
inhumano. Una antropología que, en el sentido moderno
postcristiano, pretenda heredar a la teología, a una con
el Dios auténtico perderá también de su vista al hombre
auténtico. Al hacer de Dios y del hombre una sola cosa,
no podrá ya decir de quién está hablando.
La modernidad ha convertido al hombre en palabra
iconoclasta contra Dios: del autoconocimiento del hom-
bre dimana una iconoclastia contra las imágenes reli-
giosas de Dios. Pero esto sólo sigue teniendo un sentido
mientras, inversamente, al Dios auténtico se lo convierta
en palabra iconoclasta contra el hombre: del conoci-
miento de Dios dimana una iconoclastia contra las imá-
145
10
genes del hombre en las que el hombre se refleja a sí
mismo, se justifica y se diviniza. Conocimiento de Dios
y autoconocimiento observan una interdependencia recí-
proca, de modo tal que no puede haber conocimiento de
Dios sin autoconocimiento (y sin crítica de la religión),
ni autoconocimiento sin conocimiento de Dios (y sin
autocrítica). Sólo en la recíproca iconoclastia de la crítica
surge una comprensión de la trascendencia, que no aliena
pero tampoco diviniza sino que humaniza, y una com-
prensión de la inmanencia que no admite ni la resigna-
ción ni la tiranía sino que hace posible la libertad finita.
Una antropología en el sentido enfático del asesinato
de Dios no es ya hoy día posible. La antropología tiene
más bien que abandonar su pretendido antropoteísmo,
para volver a hablar más humanamente del hombre
y no desbordarlo con exigencias absolutas que sólo pue-
den llevarle al desengaño. Es necesario olvidar Ausch-
witz e Hirosima y los niños-Contergan, para tener al
hombre por un ser divino. El hombre se hará más humano
cuando esté en situación de dejar sus autodivinizaciones
e idolatrías, concomitantes a sus ganancias y sus logros.
Pero, ¿qué es lo que realmente le hará ponerse en
esta situación ? La tarea crítica de la teología consiste en
sustraerle a la antropología lo absoluto y lo totalitario
de la salvación, y otro tanto las leyes por la que ésta
última se rige. La teología sólo accederá a sí misma cuan-
do admita la crítica antropológica de la religión y tome
en serio la prohibición de imágenes. Y, viceversa, la an-
tropología sólo se asentará sobre la base de la realidad
cuando admita la teología crítica y respete lo totalmente-
otro, ante lo que todo autoconocimiento del hombre se
convierte en fragmento finito. Sin eso totalmente-otro,
la felicidad mortal y la justicia imperfecta resultan en el
aquí inaceptables. Sin la nostalgia de lo totalmente-otro,
pierde el hombre la dignidad de su ser-digno-de-cuestión.
Sin confianza en Dios, desfallece la protesta contra la
injusticia y la lucha por la justicia. ¿Cuáles son los cri-
terios de la crítica teológica al hombre?
146
2. El Dios creador y el hombre libre
La primera promesa que escuchamos de la Biblia
acerca del hombre es la de su creación para imagen de
Dios. ¿Qué quiso decirse con ello, y qué significa esto
hoy ? «Creó Dios el hombre a imagen suya; a imagen de
Dios le creó» (Gen 1, 27) 3 .
Eso significa en primer lugar: el hombre es una cria-
tura de Dios, como lo son también todas las demás cria-
turas. Estas son criaturas al igual que él y junto con él.
El no es dios de ellas y, viceversa, ni la «madre natura-
leza» ni el «padre estado» son dios de él. Entre Dios y la
nada existe el hombre junto con todos los demás seres,
como creación del beneplácito divino. Una solidaridad
lo abarca a él junto con la naturaleza. Esta fe de la crea-
ción posee una fuerza crítico-liberadora si se la toma en
serio. Los dioses y daimones desaparecen del mundo, al
cual se lo asume como creación del Dios trascendente. De
este modo se priva también de base a la autodivini-
zación del hombre, a la política cesariana, al nacionalis-
mo y al fetichismo armamentista. El hombre divino no
existe. El hombre humano no es ni «dios para el hombre»
ni «lobo para el hombre», sino que se sabe criatura del
Dios libre a una con las demás criaturas. Al igual que
ellas, él ha sido llamado también de la nada a la existen-
cia finita.
Eso significa en segundo lugar: de entre todas las
criaturas, sólo el hombre es creado y destinado para
imagen de Dios en la tierra. La imagen o semejanza es
algo que se corresponde y debe corresponderse con Dios
mismo. En su semejanza quiere el creador encontrar a
su asociado, s u eco y su gloria. En su imagen quiere
estar él mismo presente en la tierra. Su semejanza será
su representante y actuará en nombre suyo. En su imagen
se le encontrará a él mismo y se experimentará su bondad.
3. W. H. Schmidt, Die Schópfungsgeschichte der Priester-
schrift, Neukirchen 21967.
147
La fe de la creación considera a todo como creación
divina, pero al hombre como imagen de Dios. Esto
denota la posición privilegiada del hombre en el cosmos.
Las cosas y los animales son lo que son. El hombre,
sin embargo, es un espejo de aquello que él teme y ama
por encima de todas las cosas. Podrá ser espejo de sus
intereses corporales, espejo de su sociedad, espejo de sus
propias obras y funciones sociales; pero siempre será
un espejo de aquello que ama y teme. Eso es lo que cons-
tituye su posición ex-céntrica. El destino del hombre
para imagen de Dios indica que lo que el hombre es, no
puede aflorar en la factualidad ya existente, sino que la
infinita distancia entre el creador y su creación deter-
mina también al hombre para una libertad infinita frente
a todas las cosas y estructuras finitas, y frente a su pro-
pia realidad. La dignidad del hombre consiste en haber
sido dignificado con esta correspondencia. Y su miseria
consiste en que, desde el momento en que olvide su tras-
fondo trascendente, tendrá que aguardar o temer de las
cosas finitas lo infinito, y de las estructuras terrenas y
humanas lo divino. «Aquello en lo que pongas tu cora-
zón, eso será tu Dios», dijo con razón Lutero en el Gran
Catecismo. «Quien se mira a sí mismo, no da luz»,
dice un proverbio chino.
La fe en el destino o determinación del hombre
para imagen de Dios encuentra su apoyo en la prohibición
de imágenes que el antiguo testamento formula. El hom-
bre no se hará escultura ni imagen alguna de Dios «ni
de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo
en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la
tierra» (Ex 20, 4), porque él y sólo él ha de representar la
imagen y figura de Dios en la tierra. Según la cosmovisión
de las religiones figurativas paganas, el mundo entero
guarda un parentesco divino. De ahí que por todas par-
tes, tanto en la naturaleza como en la historia, exista la
posibilidad de abrir una «ventana» hacia lo divino.
Porque «todo lo pasajero es tan sólo un parecido». La
prohibición veterotestamentaria de fabricar imágenes le
148
quita al hombre esta posibilidad. El mundo es la creación
buena de Dios, pero no su imagen. En su destino para
imagen de Dios, el hombre no puede dejarse sustituir
por ninguna otra cosa. La prohibición de imágenes am-
para pues la libertad de Dios frente a su creación, y a
la vez también la libertad del hombre frente al mundo.
Con la puesta en práctica de esta distinción entre
Dios y mundo, desaparecieron del mundo todos los seres
semitrascendentes que hacían de mediadores. Únicamen-
te el hombre ha sido llamado para la mediación entre el
Dios trascendente y el mundo inmanente. Pero, ¿quién
es el hombre? La idea de que el rey es semajanza de Dios
e hijo de Dios, siempre ha existido tanto entre los fa-
raones, como entre los reyes-soles absolutistas, o entre
los dictadores modernos. En la historia de la creación,
sin embargo, esta ideología regal pasa en cierto sentido
a democratizarse. No es un rey sino el hombre, cada hom-
bre y todos los hombres juntamente, quien ha sido des-
tinado para imagen de Dios en la tierra. De nuevo, la
fe en este destino y dignidad del hombre tiene una fun-
ción eminentemente crítica. Prohibe la divinización del
soberano, del caudillo y del genio. Infunde al hombre
la libertad de esta misión. Le hace imposible la diviniza-
ción de su nación, de su pueblo, de su sociedad y de su
raza. «No te harás escultura ni imagen alguna»; frase
ésta que tiene validez precisamente en lo que respecta a
la política, donde tantas veces se dan cita la ambición
desmedida y la sumisión irresponsabilizada.
La idea de semejanza divina significa por fin: «So-
meted la tierra» (Gen 1, 28). Los hombres dominarán
la creación de Dios trabajándola, no explotándola ni
destruyéndola. Esta idea fue concebida en una época en
que las posibilidades del hombre eran escasas y la natu-
leza dominaba incomprensible sobre él. Sólo tras el
esclarecimiento científico de la naturaleza y el dominio
técnico del mundo, irán los hombres ocupando cada vez
más esta posición. Su poder va creciendo casi ilimitada-
mente. Pero quien adquiere poder, se hace también res-
149
ponsable de su uso del poder. La idea de semejanza divina
vincula a la libertad frente al mundo con la responsabili-
dad por el mundo ante Dios. El problema hoy día no es
ya el de adquirir poder sobre la naturaleza. Pero usar
de este poder en responsabilidad por la naturaleza y por
un futuro humano, ése sí es el problema del presente.
El poder técnico se ha hecho universal, pero las instan-
cias responsables de los hombres han permanecido en
las fronteras de lo nacional y provincial. La ¡dea de la
semejanza divina del hombre exige hoy día, por consi-
guiente, la resuelta superación de las fronteras nacionales
y clasistas, y la construcción de una sociedad humana en
la que pueda sentirse esa responsabilidad del poder.
3. Los reinos del mundo y el reino del Hijo del hombre
¿A quién le pertenece la soberanía del mundo? Esta
es la pregunta político-teológica de la fe cristiana. De la
profecía del antiguo testamento tomaremos la gran vi-
sión histórica de Daniel (capítulo 7) 4 .
Daniel ve ante sí la historia del mundo como en una
imagen onírica: cuatro bestias surgen una tras otra del
mar (el caos), dominan durante cierto tiempo y son
luego juzgadas. En primer lugar viene un león con
alas de águila. Representa el reino babilónico. Luego
viene un oso devorador. Representa el imperio medo.
Luego viene una pantera alada. Simboliza el imperio
persa. Luego viene el reino férreo de un monstruo in-
descriptible que tritura todos los otros reinos y hombres.
La soberanía del mundo que le fue otorgada al hombre,
es arrebatada según esta imagen por usurpadores en figu-
ra de bestia. En sus reinos dominan no unas condiciones
humanas, sino unas condiciones «animales». Con estos
cuatro reinos del mundo, como dice Daniel, «triunfará
4. Kl. Koch, Spátisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel
des Buches Daniel: Historische Zeitschrift 193/1 (1961) 1-32.
150
el engaño y llegará al colmo el pecado». Su futuro es
el del ocaso y el juicio.
Yo seguía contemplando en las visiones de la noche y he
aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre.
Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia.
A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio
eterno (7, 13 s.)
¿Quién es el «Hijo de hombre»? Con este término se
alude tanto a un hombre cuanto a la humanidad. No
surge del caos sino de Dios. Propaga la justicia. Libera
a los no-hombres hacia su verdadero destino humano.
En el reino humano del Hijo del hombre, el ser humano
del hombre accede a su realidad. En el reino del Hijo
del hombre, la semejanza divina del hombre tiene su
cumplimiento. Mediante el hombre humano, Dios hace
valer sus derechos definitivamente sobre su creación.
No abandona los hombres al caos que ellos se eligieron,
sino que se manifiesta él mismo en el hombre humano.
De este modo, el recordado destino del hombre para se-
mejanza divina en la tierra se torna con Daniel en la
profecía del Hijo del hombre venidero y del reino humano
sobre la tierra. Todo esto no responde a una idea reli-
giosa desligada del mundo, sino a una esperanza concer-
niente al futuro de la tierra, que se dirige polémicamente
contra aquellos poderes que luchan ahora por la sobe-
ranía del mundo y oprimen «animalmente» la humanidad
del hombre.
4. El Hijo del hombre crucificado
Si Jesús se tomó a sí mismo por este Hijo del hombre
profetizado, es algo que con dificultad cabe constatar
históricamente. La comunidad postpascual, sin embargo,
identificó a Jesús de Nazaret con el esperado Hijo del
hombre. En él, que anunció la justicia de Dios como el
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derecho de la gracia; en él, que prometió el reino de Dios
a los pobres; en él, que acogió en su compañía a los ex-
pulsados, arrojados y humillados; en él, finalmente, que
fue ajusticiado por los poderes y leyes de este mundo, y
fue resucitado en el futuro de Dios, vieron ellos la en-
carnación del Hijo del hombre y el presente del hombre
humano en medio de un mundo inhumano. Lo que para
Daniel era lejano futuro, fue para ellos, en la comuni-
dad y en el seguimiento de Jesucristo, presente incoado.
Aquello en lo que Daniel tan sólo esperó, fue por ellos
comprendido como nueva posibilidad suya en la fe en
Cristo. Daniel sólo podía esperar y aferrarse a aquel
futuro. Para ellos, en cambio, este futuro del Hijo del
hombre había comenzado ya con la venida de Cristo.
Por eso empezaron ya ahora a vivir de ese futuro, y a
amar, y a sacudirse los imperativos de los reinos aníma-
les del mundo.
No por ello, sin embargo, la figura de esperanza del
Hijo del hombre vino a idealizar a Jesús. El crucificado
sin poder y sin gloria no ofrece una buena figura, ni ética
ni estética. De ahí que el idealismo humanista haya sen-
tido siempre al crucificado como antiestético, y a su ve-
neración como indecorosa. No se correspondía con el
amor a lo bueno y a lo bello. Difícilmente cabrá hacer
de Jesús un ejemplo de humanidad bizarra. Con todo, a
quienes perdieron su humanidad y se ven atormentados
por inhumanidades, las bellas imágenes y ejemplos tam-
poco les ayudan en el fondo nada. Los cristianos vieron la
humanidad de Jesús precisamente en su pasión, y reci-
bieron su posibilidad nueva del padecimiento y la muerte
de él. En él vieron al siervo doliente de Dios:
Despreciable y desecho de los hombres,
varón de dolores,
acostumbrado a sufrimientos,
ante el cual se ocultan los rostros,
despreciable y no le tuvimos en cuenta.
Y con todo, él soportó nuestros sufrimientos
y aguantó nuestros dolores...
El fue traspasado por nuestras rebeliones,
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triturado por nuestros crímenes,
soportó el castigo que nos trae la paz,
y sus cicatrices nos curaron (Is 53, 3-5).
El Hijo del hombre, por tanto, no es un superhombre
ideal que ponga fin a la miseria con un poder que crea
nueva miseria. Trasciende al hombre concibiéndose a sí
mismo entre las enfermedades y prevaricaciones de los
no-hombres. Es Hijo del hombre, acogiendo a los per-
didos y recibiendo a los intocables. Hace surgir el reino
humano tomando sobre sí los dolores y pecados de los
hombres, y su abandono en el juicio. Su dominio nada
tiene que ver con la índole de los dominadores del mundo.
No consiste en un superlativo de dominación («Rey
de reyes» o «Superstar»), sino en el invertir la dominación
en servicio, el poder en amor, y las exigencias en pade-
cimiento vicario. Cierto que el marco universal de la
esperanza permanece en pie: a él, al crucificado, le ha
entregado Dios la soberanía del mundo (Mt 28, 18).
Por eso ante él habrán de ir pereciendo los reinos ani-
males del mundo. ¿Los cesares o el crucificado?: ésta
es la cuestión decisiva de la fe cristiana. Jesús, el Hijo
del hombre, no es ninguna persona privada, como pensó
la burguesía liberal del siglo xix, sino que comporta en
sí una provocación político-teológica. Pero este Hijo
del hombre es Jesús el crucificado. Su poder es la impo-
tencia de la gracia, la fuerza reconciliadora de la pasión
y la soberanía del amor que se vacía de sí. Su reino está
en la deslucida fraternidad con los pobres, los presos,
los hambrientos y los culpables. Los exilados por los
reinos del mundo se convierten en su comunidad en
portadores del reino humano del Hijo del hombre. Por
eso en las bienaventuranzas se dice (Mt 5, 3-5):
Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino de
los cielos.
Bienaventurados los que soportan dolores, porque ellos
serán consolados.
Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán el
reino de la tierra.
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 Este paso hacia el ser humilde, escondido, pero real
del hombre, lo ha traído a la esperanza en el Hijo del
hombre la figura sufriente del crucificado. Y, a su vez, la
esperanza en el Hijo del hombre ha traído a los autén-
ticamente desesperados de este mundo la esperanza de
Dios. ¿Qué es lo que de ello resulta en orden a una an-
tropología cristiana?
5. Vida en reconciliación
Para el humanismo de la antigüedad y de la moder
nidad, el hombre es lo que él hace de sí. Su humanidad
plena sólo puede darse, pues, ai fin de su proceso de hu-
manización. Al hombre, tal como existe, dicha humani-
dad le sale al paso como requerimiento infinito a su pro-
pia autorrealización. En la fe cristiana, el hombre en-
cuentra su humanidad en el hecho de que, a pesar de
su in-humanidad, es ya amado por Dios, y a pesar de su
prevaricación está ya llamado a la semejanza divina, y a
despecho de todos los reinos del mundo está ya aceptado
en la comunidad del Hijo del hombre. El amor hace de
un ser malquerido un ser querido. El llamamiento de otro
hace de una vida en abandono una vida en respuesta.
El Hijo del hombre crucificado trae la reconciliación
al dolor de la disociación. El hombre podrá aceptarse a
pesar de todas sus inaceptabilidades, porque ha sido ya
aceptado por Dios (P. Tillich). A pesar de Auschwitz y
de Hirosima y de los niños-Contergan, puede permanecer
fiel a la tierra, porque en esta tierra se alza la cruz de
Cristo. En medio de la insoportable historia sufriente
del mundo, encuentra él la reconciliadora historia su-
friente de Cristo. Ello le da fuerzas para esperar donde
nada hay que esperar, y para amar donde lo que impera
es el odio. El hombre se hace humano cuando se pone
en situación de abandonar sus autodivinizaciones y sus
idolatrías a una con sus ganancias y sus logros, decíamos
antes. ¿Quién es el que le pone en esta situación? El
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conocimiento de que Dios ha hecho propios suyos, por
el camino de Jesús, nuestro destino y nuestra culpa; el
conocimiento de que el futuro del hombre se ha iniciado
ya en el Hijo del hombre crucificado, reconcilia al hom-
bre y lo libera de la arrogancia y la angustia, que siempre
fueron las fuentes de la idolatría. A esta libertad nosotros
la llamamos fe.
El que cree no huye más, ni a la ironía intocable ni
a la utopía porfiada. No huirá, llevado de un romanti-
cismo social, al pasado dorado. No emigrará interna-
mente a la pureza del corazón. Ni se perderá ya en lá-
grimas de un mundo mejor. Encontrará sorprendente-
mente la «paz en medio de la lucha» y el sí reconciliador
en medio del justificado no. Encontrará la certeza en
medio de las incertidumbres, así como su identidad de
hombre en sus no-identidades inhumanas. Podrá de
este modo vaciarse de sí en este mundo irredento, con
amor, mansedumbre y paciencia, sin que le sea necesario
temer perderse a sí mismo, y sin la necesidad imperiosa
de tener que realizarse. No necesitará conquistarse el
reconocimiento y el amor de Dios, sino que podrá actuar
libremente desde su existencia reconocida y amada.
Aquí estriba realmente lo peculiar de la posibilidad
cristiana del hombre. Hay una antigua historia judía
que dice así: a un sabio rabbí le fue contado que había
unos hombres diciendo que el Hijo del hombre había
llegado ya. El no respondió nada, sino que abrió la venta-
na y miró hacia el mundo, se volvió y movió la cabeza.
Si el Hijo del hombre hubiese venido ya. el mundo pare-
cería de otro modo, más humano. El llanto habría des-
aparecido del mundo y los pueblos habrían roto sus
espadas sangrientas haciendo de ellas arados. Para el
judaismo, y otro tanto para el humanismo moral, no
hay esclavos de redención en un mundo por lo demás
irredento 5. El cristianismo, sin embargo, toma su vida
5. Sobre este punto G. Scholem, Zum Verstándnis der nwssia-
nischen Idee im Judentum, en Judaica I, Frankfurt a.M. 1963, 7-74.
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de que, ocultamente, en la figura del crucificado, el reino
del Hijo del hombre se ha incoado ya, y hoy puede ya
vivirse de una manera distinta desde sus nuevas posibi-
lidades. En el camino y el destino de Jesucristo radica
para la fe la anticipación, o mejor la donación antici-
pada, del reino venidero del hombre humano en medio
de los reinos del mundo. Cierto que esta anticipación
no es el reino mismo, pero sí su inicio y su fundamenta-
ción. El crucificado encarna la nueva humanidad que se
corresponde con Dios, en medio de los condicionamien-
tos de inhumanidad que contradicen a Dios. Encarna la
patria entre los condicionamientos de una tierra extraña,
y la libertad en medio de las cadenas de la esclavitud.
Pero precisamente de este modo los hombres quedan ca-
pacitados para transformar estos condicionamientos,
para hacer del mundo mejor patria y abolir la esclavitud
externa e interna. La reconciliación, dice el lenguaje
teológico, es el inicio de la redención en un mundo irre-
dento, y la redención es el futuro esperable de la recon-
ciliación. La constatación de la inhumanidad del mundo
no contradice a éste. Pero la reconciliación experimen-
tada en la fe lo contradice radicalmente. Quien haya
experimentado la reconciliación, no podrá ya sentirse de
acuerdo con el estado del mundo. La alegría que experi-
menta, hará que la miseria de la creatura se convierta
para él en dolor. Reconciliación sin transformación de
la vida y de los condicionamientos, es un barato consuelo.
Pero transformación sin reconciliación queda en agarro-
tamiento y lleva fácilmente al terrorismo.
6. Vida en esperanza
La humanidad alcanzada desde la reconciliación ex-
perimentada lleva de por sí a la esperanza de cara a este
mundo irredento. Es verdad que «esperanza» se escribe
hoy con letras grandes, pero con esta palabra se entiende
a menudo optimismo o audacia prescrita. «Esperar y no
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desfallecer». En realidad la esperanza es un don sin-
gular. En la auténtica esperanza, el hombre no huye
de la insoportable presión del presente hacia un futuro
mejor, lleno de consuelos, sino que trae el otro futuro,
el humano, a su presente y vive ya ahora de él. Esto no
hace al presente más llevadero, sino antes bien con fre-
cuencia más insoportable, o por lo menos más conflic-
tivo. En la esperanza el hombre se abre al futuro que le
está prometido, abandonando el recinto cerrado de su
vida e igualmente el de su sociedad. Cuando la esperanza
se dirige al reino humano del Hijo del hombre, hace que
el esperante se halle en contradicción con las inhumani-
dades que observa. No le permite seguir diciendo que las
cosas no pueden ser de otro modo porque siempre fueron
así. La esperanza transforma al hombre porque le mues-
tra sus nuevas posibilidades. Esta esperanza le dispone
a abandonarse a sí mismo y existir en el amor totalmente
cabe el otro.
Lo singular de la posibilidad cristiana de la esperanza
radica en que nace del recuerdo de la resurrección del
Hijo del hombre crucificado. El que el futuro del hombre
humano haya comenzado ya con este Hijo del hom-
bre desechado y expulsado, puede ciertamente ser califica-
do como la imposible posibilidad de la esperanza en este
mundo. Porque lo que este recuerdo dice, es que Dios
ha iniciado el futuro del hombre no por las cimas del
progreso humano, sino con este humillado. La esperanza
que nace del recuerdo del crucificado, lleva así a esperar
donde nada hay que esperar. Al futuro del* hombre no
lo ve en el progreso sino en su sacrificio. Los pobres, los
negros, los culpables, los que nó tienen lugar en el mun-
do, éstos son la utopía de Dios en el mundo. A esto puede
llamársele la utopia cristiana. Mientras que las demás
utopías aluden a aquello que todavía no tiene lugar en el
mundo, esta utopía apunta al futuro del Hijo del hombre,
que no encontró otro lugar donde poder reclinar su ca-
beza sino un pesebre y una cruz. La esperanza cristiana,
en la medida en que sea cristiana, es la esperanza de los
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desposeídos de futuro. Es, por tanto, una esperanza
contradicente contra los optimistas vanidosos y los va-
nidosos pesimistas.
Vivir en la esperanza significa poder amar, y concre-
tamente poder amar la vida desamada y desechada. Pero,
¿qué otra cosa significa amar sino contar con las posi-
bilidades no evocadas del otro, incluyendo ahí las po-
sibilidades de Dios en él? La reconciliacióny la esperanza
se propagan mediante el amor concreto, personal y so-
cial. Por eso, finalmente, en el amor creador, reconci-
liador y esperante, radican las más profundas posibilida-
des del hombre humano en un mundo inhumano.

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