Aprender A Vivir Bien

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Aprender a vivir bien

Apuntes de Teologa moral

Universidad de los Andes

2013

2
ndice
Abreviaturas bblicas ............................................................................. 4
Otras abreviaturas ................................................................................ 5
1. Una vida nueva .............................................................................. 6
1.1. Volver a nacer ....................................................................... 6
1.2. T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo ............................... 8
1.3. El Espritu de la verdad que procede del Padre .............. 10
1.4. Algunas respuestas insuficientes a Cristo Salvador ............ 11
1.4.1. La moral de actitudes .................................................... 12
1.4.2. La moral de situacin ..................................................... 13
1.4.3. La moral consecuencialista ............................................ 13
1.5. La moral cristiana es seguir a Cristo y vivir en l ................ 14
1.6. La teologa moral ................................................................ 15
2. Qu he de hacer para ganar la vida eterna? ......................... 17
2.1. La inquietud por una vida plena ......................................... 17
2.1.1. Bienestar: calidad de vida .............................................. 18
2.1.2. Ser para otros: el amor .................................................. 18
2.1.3. Para siempre: la pretensin de inmortalidad ................ 20
2.2. La vida humana como tarea: la libertad ............................. 23
2.2.1. Ser dueo de m mismo: la libertad interior .................. 24
2.2.2. Ser dueo de mis actos: la libertad de eleccin ............. 24
2.2.3. Mi proyecto vital ............................................................ 27
2.3. La voz de la naturaleza ....................................................... 28
2.3.1. Conocer el bien y el mal ................................................ 28
2.3.2. El fondo del corazn: la ley natural ................................ 30
2.3.3. Las leyes positivas .......................................................... 32
2.3.4. La ley divino-positiva: el Declogo ................................ 34
3. Distinguir el bien y el mal ............................................................ 36
3
3.1. La valoracin moral de la accin voluntaria ....................... 36
3.1.1. Lo que la voluntad quiere: el objeto moral ................... 36
3.1.2. Lo que se pretende conseguir: el fin moral ................... 37
3.1.3. Las circunstancias .......................................................... 38
3.1.4. El acto moralmente bueno ............................................ 39
3.2. La accin de doble efecto................................................... 40
3.3. La imputabilidad moral ...................................................... 42
3.4. Lo ms sagrado del hombre: la conciencia ........................ 42
3.4.1. Aprender a escuchar la voz de Dios .............................. 42
3.4.2. Una luz que gua nuestros pasos ................................... 44
4. Te basta mi gracia ................................................................... 45
4.1. Un don sobrenatural para nuestra salvacin ..................... 46
4.1.1. Capaces de vivir y amar como hijos de Dios .................. 46
4.1.2. Una guardia personal siempre necesaria ...................... 47
4.1.3. Los canales de la gracia ................................................. 48
4.1.4. El mrito del hombre ante Dios .................................... 49
4.2. Habilidades que me cambian por dentro: las virtudes ...... 51
4.2.1. Aptitudes que hacen mejorar ........................................ 51
4.2.2. Entrar en relacin con Dios: las virtudes teologales ..... 52
4.2.3. El Espritu Santo y nuestra transformacin interior ...... 55
4.2.4. Colaborar con la gracia: las virtudes morales................ 58
4.3. Hijo, ten confianza, tus pecados te son perdonados ..... 59
4.3.1. El autntico mal ............................................................. 59
4.3.2. Cmo reconocer el pecado ........................................... 60
4.3.3. Las principales batallas .................................................. 62
4.3.4. No he venido a llamar a los justos, sino a los
pecadores 64
5. El fundamento de nuestra vida............................................. 65
5.1. Nadie me quiere tanto como mi Padre Dios ...................... 65
5.1.1. Alianza y familia de Dios ................................................ 65
5.1.2. Dios nunca deja de quererme, porque soy su hijo ........ 67
5.1.3. Vivir como hijos de Dios: fe, esperanza y caridad ......... 69
5.1.4. Las ofensas a Dios en este mandamiento ...................... 70
5.2. El santo nombre de Dios ..................................................... 72
5.3. El Da del Seor ................................................................... 74
5.3.1. Creacin y culto a Dios .................................................. 74
5.3.2. El descanso sabtico ...................................................... 74
5.3.3. El Domingo y la Nueva Alianza ...................................... 75
5.3.4. La Misa dominical .......................................................... 77
6. Respetar la vida humana ............................................................. 78
6.1. Para que se prolonguen tus das sobre la tierra ............. 79
6.1.1. La familia ........................................................................ 79
6.1.2. Padres e hijos ................................................................. 81
6.1.3. El bien de todos y de cada uno ...................................... 82
6.1.4. La justicia social ............................................................. 84
6.2. Al prjimo como a ti mismo ............................................... 86
6.2.1. Entre iguales .................................................................. 86
6.2.2. Los bienes y males del prjimo ...................................... 89
6.2.3. Con los ms prximos .................................................... 93
6.2.4. Amor a Dios y amor al prjimo ...................................... 94
7. Transmitir la vida humana ........................................................... 96
7.1. La verdad del sexo .............................................................. 96
7.2. Amor y sexualidad .............................................................. 98
7.3. La realizacin del amor conyugal: el matrimonio ............... 99
7.4. El amor familiar y los hijos ................................................ 102
8. Administrador y no dueo ........................................................ 104
8.1. Consumir o respetar la naturaleza ................................... 104
8.2. Nuestra relacin con las cosas.......................................... 107
8.3. El amor al dinero .............................................................. 109
4
8.4. La mentalidad economicista ............................................ 111
Abreviaturas bblicas
Ab Abdas
Ag Ageo
Am Ams
Ap Apocalipsis
Ba Baruc
1Co Primera Carta a los Corintios
2Co Segunda Carta a los Corintios
Col Carta a los Colosenses
1Cro Libro I de las Crnicas o Paralipmenos
2Cro Libro II de las Crnicas o Paralipmenos
Ct Cantar de los Cantares
Dn Daniel
Dt Deuteronomio
Ef Carta a los Efesios
Esd Esdras
Est Ester
Ex xodo
Ez Ezequiel
Flm Carta a Filemn
Flp Carta a los Filipenses
Ga Carta a los Glatas
Gn Gnesis
Ha Habacuc
Hb Carta a los Hebreos
Hch Hechos de los Apstoles
Is Isaas
Jb Job
Jc Jueces
Jdt Judit
Jo Joel
Jn Evangelio segn San Juan
1Jn Primera Carta de San Juan
2Jn Segunda Carta de San Juan
3Jn Tercera Carta de San Juan
Jon Jons
Jos Josu
Jr Jeremas
5
Judas Carta de San Judas
Lc Evangelio segn San Lucas
Lm Libro de las Lamentaciones
Lv Levtico
1M Libro I de los Macabeos
2M Libro II de los Macabeos
Mc Evangelio segn San Marcos
Mi Miqueas
Ml Malaquas
Mt Evangelio segn San Mateo
Na Nahum
Ne Nehemas
Nm Nmeros
Os Oseas
1P Primera Carta de San Pedro
2P Segunda Carta de San Pedro
Pr Proverbios
Qo Libro de Qohlet (Eclesiasts)
1R Libro I de los Reyes
2R Libro II de los Reyes
Rm Carta a los Romanos
Rt Rut
1S Libro I de Samuel
2S Libro II de Samuel
Sal Salmos
Sb Sabidura
Si Libro de Ben Sirac (Eclesistico)
So Sofonas
St Carta de Santiago
Tb Tobas
1Tm Primera Carta a Timoteo
2Tm Segunda Carta a Timoteo
1Ts Primera Carta a los Tesalonicenses
2Ts Segunda Carta a los Tesalonicenses
Tt Tito
Za Zacaras

Otras abreviaturas
Catecismo Catecismo de la Iglesia Catlica
Catech. Catecismo Romano
Compendio Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica
DV Concilio Vaticano II, Const. dogm. Dei Verbum
GS Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes
SC Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium
DH Concilio Vaticano II, Decl. Dignitatis humanae
VS Juan Pablo II, Encclica Veritaris splendor

6
1. Una vida nueva
1.1. Volver a nacer
Haba entre los fariseos un hombre que se llamaba Nicodemo, judo
influyente. ste vino a l de noche y le dijo:
Rabb, sabemos que has venido de parte de Dios como Maestro,
pues nadie puede hacer los prodigios que t haces si Dios no est con l.
Contest Jess y le dijo:
En verdad, en verdad te digo que si uno no nace de lo alto no
puede ver el Reino de Dios.
Nicodemo le respondi:
Cmo puede un hombre nacer siendo viejo? Acaso puede en-
trar otra vez en el seno de su madre y nacer?
Jess contest:
En verdad, en verdad te digo que si uno no nace del agua y del
Espritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, carne es;
y lo nacido del Espritu, espritu es. No te sorprendas de que te haya dicho
que debis nacer de nuevo (Jn 3, 1-7).
Nicodemo era un fariseo, encargado de velar para que la Ley de Dios
entregada a Moiss se mantuviera sin alteraciones y se cumpliera lo ms fiel-
mente posible. Hoy diramos que era un experto en materias religiosas. Su
mundo no era tan distinto al de hoy. Circulaban opiniones variadas acerca del
Mesas o Redentor que vendra a liberar a Israel y nadie se senta con autori-
dad suficiente para indicar cul era la verdadera, conforme a lo enseado en la
Biblia. En nuestros das sucede algo todava peor. Todos opinamos sobre lo
que corresponde hacer y evitar, lo justo e injusto, etc., pero slo esto: opinar.
No hay casi quien se atreva a indicar y defender lo que considera verdadero.
Pronto ser tachado de fantico e intolerante, poco pluralista.
Hasta que en esa Palestina del siglo I aparece este personaje galileo,
Jess de Nazaret, que enseaba como quien tiene potestad (Mc 1, 22) y no
como era usual en aquel tiempo. Y Nicodemo es de los que no est dispuesto a
seguir viviendo en el mundo provisorio y superficial de la opinin. Al tener
noticias de Jess, este maestro novedoso, que acompaa su doctrina con au-
tnticos milagros, se acerca a l, para averiguar qu es lo que an le falta por
aprender en el camino hacia la verdad.
Pero Jesucristo lo descoloca. No le habla de lo poco que le falta para
conseguir esa perfeccin que l busca. Y es que no era su vida buena e inta-
chable lo que le haca digno delante de Dios. Ni el plan de Dios consista en lo
que Nicodemo imaginaba. Se trataba de algo muy distinto, tan distinto, que
era casi inesperado. Para hacerse digno de Dios (al menos esto era lo que Ni-
7
codemo buscaba) haba que ser transformado por Dios mismo. Y este cambio
era tan profundo que significaba comenzar una vida nueva. Pero no slo en el
sentido de corregir los errores pasados, de portarse mejor. No, no era eso. Era
algo ms radical: algo nuevo deba comenzar a vivir dentro de l. Su alma
(aquel principio de nuestro ser que nos mantiene vivos) no solamente haba de
vivir su vida humana, natural, sino que en ella iba a encontrarse otra vida,
superior, que le comunicaba directamente con Dios mismo.
Ms especficamente, esa vida superior no era algo, sino Alguien, Dios
mismo, que viene a habitar en persona al alma de nuestro personaje
Nicodemo, y de todo hombre, en cuanto llamado a esta unin ntima y mis-
teriosa con Dios.
Y cmo se puede alcanzar esta vida nueva de la que el Maestro de
Galilea habla a nuestro fariseo? Por el bautismo. Ya en la poca de Cristo era
una ceremonia conocida: consista en sumergirse en un ro, arrepentido de los
propios pecados delante de Yahv y con el propsito de iniciar una nueva vida,
o sea, haba que querer cambiar, no bastaba con ir a nadar un rato. El sumer-
girse era smbolo de ser sepultado, esto es, de morir a la vida que se estaba
llevando, y salir de las aguas era como un signo de volver a nacer a una nueva
existencia, como si uno resucitara. Por especial inspiracin divina, un primo de
Jess, Juan, se dedicaba a realizar a orillas del Jordn este rito, y por eso le
llamaban el bautista. Quera incitar en el pueblo el arrepentimiento necesario
para escuchar con fruto la predicacin del Mesas tan esperado, que estaba a
punto de entrar pblicamente en escena.
Lo que Juan no esperaba era que el mismo Mesas viniera a bautizar-
se:
Se estaba bautizando todo el pueblo. Y cuando Jess fue bautizado,
mientras estaba en oracin, se abri el cielo y baj el Espritu Santo sobre l
en forma corporal, como una paloma. Y se oy una voz que vena del cielo:
T eres mi Hijo, el Amado, en ti me he complacido (Lc 3, 21-22).
Esta escena tiene muchos significados. El bautismo de Jess es, por
su parte, la aceptacin y la inauguracin de su misin de Siervo doliente. Se
deja contar entre los pecadores (cf. Is 53, 12); es ya "el Cordero de Dios que
quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29); anticipa ya el "bautismo" de su muerte
sangrienta (cf Mc 10, 38; Lc 12, 50). Viene ya a "cumplir toda justicia" (Mt 3,
15), es decir, se somete enteramente a la voluntad de su Padre: por amor
acepta el bautismo de muerte para la remisin de nuestros pecados (cf. Mt 26,
39). A esta aceptacin responde la voz del Padre que pone toda su complacen-
cia en su Hijo (cf. Lc 3, 22; Is 42, 1). El Espritu que Jess posee en plenitud
desde su concepcin viene a "posarse" sobre l (Jn 1, 32-33; cf. Is 11, 2). De l
manar este Espritu para toda la humanidad. En su bautismo, "se abrieron los
cielos" (Mt 3, 16) que el pecado de Adn haba cerrado; y las aguas fueron
santificadas por el descenso de Jess y del Espritu como preludio de la nueva
creacin (Catecismo, n. 536).
El mismo Jess se puso a la fila de los pecadores no porque l lo
fuera para ser bautizado: era un modo de empezar a instituir este sacramen-
to cristiano, que se realizar invocando a las Tres Personas divinas: el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo. Por eso decamos antes que Dios viene personalmente
a habitar en el alma del hombre, ahora un hijo de Dios. A este sacramento
Jess le dar mucha importancia, tanta, que sin l no se puede entrar al Cielo
(quien se port bien y no tuvo en esta vida la posibilidad de recibirlo, al morir
se le aplica el bautismo de deseo). De hecho, a esto se refieren las ltimas
palabras del Maestro que recogen el Evangelio de San Marcos:
Y les dijo:
Id al mundo entero y predicad el Evangelio a toda criatura. El que
crea y sea bautizado se salvar; pero el que no crea se condenar (Mc 16, 15-
16).
A esto vena Jess: a liberarnos de la verdadera esclavitud, la del pe-
cado, y a invitarnos a la verdadera vida, la Suya, para hacernos felices con l
para siempre en el Cielo. l era por tanto el Mesas, el autntico libertador, el
Cristo (Ungido del Seor) anunciado por los profetas y esperado por tantos
judos piadosos. Y aunque l era el ms perfecto de los hijos de los hombres, el
ms atractivo desde todos los puntos de vista, el mejor predicador que jams
se escuch desde que el mundo es mundo, no faltaron quienes se resistieron a
su palabra y a su mensaje de amor. Porque aceptar su palabra significaba
comprometerse con la verdad, ms bien con la Verdad, que era l mismo. Y no
estaban dispuestos a arrepentirse de corazn y cambiar de vida.
No bastaron los milagros cuando le pedan seales, ni las respuestas
llenas de sabidura a sus capciosas preguntas. Su vida les resultaba demasiado
incmoda problemtica, se dira hoy, y tuvieron que darle muerte.
Es curioso, porque si bien la Historia no es cclica sino lineal, los pro-
blemas y situaciones se vuelven a repetir una y otra vez. Tambin hoy se hacen
presentes los enemigos declarados de Cristo y de su Iglesia, y buscan darle
muerte persiguiendo a sus discpulos (en algunos pases islmicos tanto en
frica como en Oriente, en China, etc.). Y tambin hoy vuelve a suceder lo de
entonces: muchos bien intencionados, pero que proyectan su vida como si
Dios no existiera. Si tratas de despertarles la inquietud, te responden que para
ellos no es tema. Y punto. O, luego de suspirar (quiz para poder pensar
algo), te dirn que, en realidad, creen en Dios pero no en la Iglesia bueno,
adems de todo lo que ha pasado. Pero, claro, es un Dios que les despierta
buenas intenciones (no hacerle mal a nadie), pero no les compromete a casi
nada, no les hace cambiar. En el fondo, es un Dios que no cuenta en su vida, es
slo una palabra, no una realidad.
8
1.2. T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo
Para recibir esa vida que Jess promete hace falta creer en l, hacerse
discpulo suyo. Pero aqu discpulo es mucho ms que un admirador, un segui-
dor, un fan de Cristo, o su amigo. Creer en l es entregarse en Sus manos,
permitir que l tome posesin de nuestra vida porque se le reconoce verdade-
ro Dios, nada menos.
En la Historia de Israel, el pueblo elegido, no era tan extrao llamarse
hijo de Dios. Porque Yahv poda adoptar como hijos a los hombres, y estable-
cer con ellos una relacin particular. Pero el caso de Jess es distinto. l ense-
a claramente que es igual a Dios Padre. A los judos que no creen en l les
responde:
En verdad, en verdad os digo que el Hijo no puede hacer nada
por s mismo, sino lo que ve hacer al Padre; pues lo que l hace, eso lo hace
del mismo modo el Hijo. Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que
l hace, y le mostrar obras mayores que stas para que vosotros os maravi-
llis. Pues as como el Padre resucita a los muertos y les da vida, del mismo
modo el Hijo da vida a quienes quiere. El Padre no juzga a nadie, sino que to-
do juicio lo ha dado al Hijo, para que todos honren al Hijo como honran al
Padre. El que no honra al Hijo no honra al Padre que le ha enviado (Jn 5, 19-
23).
Ms todava: ante el Sanedrn [tribunal supremo de Israel], a la pre-
gunta de sus acusadores: "Entonces, t eres el Hijo de Dios?", Jess ha res-
pondido: "Vosotros lo decs: yo soy" (Lc 22, 70; cf. Mt 26, 64; Mc 14, 61). Ya
mucho antes, El se design como el "Hijo" que conoce al Padre (cf. Mt 11, 27;
Mt 21, 37-38), que es distinto de los "siervos" que Dios envi antes a su pueblo
(cf. Mt 21, 34-36), superior a los propios ngeles (cf. Mt 24, 36). Distingui su
filiacin de la de sus discpulos, no diciendo jams "nuestro Padre" (cf. Mt 5,
48; Mt 6, 8; Mt 7, 21; Lc 11, 13) salvo para ordenarles "vosotros, pues, orad as:
Padre Nuestro" (Mt 6, 9); y subray esta distincin: "Mi Padre y vuestro Padre"
(Jn 20, 17) (Catecismo, n. 443).
Por qu Jess me puede exigir que cambiar de vida y hacerme disc-
pulo suyo? Precisamente porque es el Hijo de Dios, que me comunica su pro-
pia vida divina. Pero, qu entendieron sus contemporneos acerca de su
identidad? De algn modo lo resume esta escena que recoge San Mateo:
Cuando lleg Jess a la regin de Cesarea de Filipo, comenz a
preguntar a sus discpulos:
Quin dicen los hombres que es el Hijo del Hombre?
Ellos respondieron:
Unos que Juan el Bautista, otros que Elas, y otros que Jeremas o
alguno de los profetas.
l les dijo:
Y vosotros, quin decs que soy yo?
Respondi Simn Pedro:
T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.
Jess le respondi:
Bienaventurado eres, Simn, hijo de Juan, porque no te ha reve-
lado eso ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos. Y yo te
digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas
del infierno no prevalecern contra ella. Te dar las llaves del Reino de los
Cielos; y todo lo que ates sobre la tierra quedar atado en los cielos, y todo lo
que desates sobre la tierra quedar desatado en los cielos (Mt 16, 13-19).
A veces uno se pregunta por qu no existe una opinin unnime acer-
ca de la identidad de Jess. Pero ya en los tiempos del mismo Cristo sobraban
los comentarios: que es Juan el Bautista que resucit, que es el profeta Elas
que todos esperaban, que no es ms que un impostor (comentario que los
discpulos prefirieron ahorrarse), etc. Y ante la nueva pregunta de Jess, Simn
quiere zanjar la cuestin de una vez por todas y dejrselo claro a todo el mun-
do: Jess es el Hijo de Dios, y punto. No es ni el ms grande revolucionario, ni
el prototipo del guerrillero de todos los tiempos disconforme con el establish-
ment de su poca, ni el primer organizador de los sindicatos de obreros, ni el
lder de las marchas pacficas, ni un hombre tan especial que tena una extraa
conexin con el ms all, ni un carpintero que se crea el Salvador del mundo,
ni un nuevo profeta con grandes poderes de convocatoria o con una fuerza
especial que no se sabe de dnde le viene, si de Dios mismo o del mismo dia-
blo
1
.
T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo, o sea, es verdadero Dios y no
una simple criatura, ni siquiera la primera de ellas ni un personaje intermedio
entre Dios y los hombres, ni un ngel muy especial. No, es tan Dios como su
Padre celestial. Esto es esencial en la fe de un cristiano. La Iglesia nos recuerda
que el nombre de Hijo de Dios significa la relacin nica y eterna de Jesucris-
to con Dios su Padre: l es el Hijo nico del Padre (cf. Jn 1, 14. 18; Jn 3, 16. 18)
y l mismo es Dios (cf. Jn 1, 1). Para ser cristiano es necesario creer que Jesu-
cristo es el Hijo de Dios (cf. Hch 8, 37; 1Jn 2, 23) (Catecismo, n. 454).
Y porque es Dios, es tambin Seor, el Seor por antonomasia. Atri-
buyendo a Jess el ttulo divino de Seor, las primeras confesiones de fe de la
Iglesia afirman desde el principio (cf. Hch 2, 34-36) que el poder, el honor y la
gloria debidos a Dios Padre convienen tambin a Jess (cf. Rm 9, 5; Tt 2, 13; Ap
5, 13) porque l es de "condicin divina" (Flp 2, 6) y el Padre manifest esta
soberana de Jess resucitndolo de entre los muertos y exaltndolo a su gloria
(cf. Rm 10, 9;1Co 12, 3; Flp 2, 11) (Catecismo, n. 449).
Cuando Simn Pedro reconoce hablando por todos que Jess es el
Cristo, est sealando que es el Mesas, el Ungido del Seor. El Mesas era

1
Cf. JOS MIGUEL IBEZ, Libro de la Pasin, Rialp, 2003
3
, pp. 11-15.
9
una figura muy anhelada en Israel, que se estaba esperando desde haca mu-
chsimo tiempo, siglos. En l, Dios iba a cumplir todas las promesas que haba
hecho a su pueblo.
Para entenderlo un poco mejor hemos de tener presente que en la
historia de Israel los que deban cumplir una misin singular encomendada por
Dios eran consagrados con un aceite especial. Estaba prevista la uncin de
reyes y de sacerdotes, y excepcionalmente de algn profeta. Y el Salvador del
pueblo era el Ungido por excelencia, ya que iba a cumplir perfectamente la
misin divina que se le encomendaba: instaurar el Reino de Dios. Y esta uncin
no iba a hacerla el profeta de turno, sino el mismo Espritu de Dios. As estaba
anunciado en la Sagrada Escritura, y se cumple en Jess. Nos lo relata San
Lucas:
Lleg a Nazaret, donde se haba criado, y segn su costumbre entr
en la sinagoga el sbado y se levant para leer. Entonces le entregaron el li-
bro del profeta Isaas y, abriendo el libro, encontr el lugar donde estaba es-
crito:
El Espritu del Seor est sobre m,
por lo cual me ha ungido
para evangelizar a los pobres,
me ha enviado para anunciar la redencin a los cautivos
y devolver la vista a los ciegos,
para poner en libertad a los oprimidos
y para promulgar el ao de gracia del Seor.
Y enrollando el libro se lo devolvi al ministro y se sent. Todos en
la sinagoga tenan los ojos fijos en l. Y comenz a decirles:
Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabis de or (Lc 4, 16-20.
Cf. Isaas 61, 1-2).
Qu significaba entonces que Jess fuera ungido por el Espritu di-
vino? Que el Mesas perteneca totalmente a su Padre de los Cielos, de un
nico modo: era el Hijo de Dios. Su divinidad aparece con claridad en la escena
de su Bautismo, como hemos visto. El mismo Padre celestial viene a proclamar
a su Hijo muy amado, y sobre l desciende pblicamente el Espritu Santo,
bajo la forma corporal de una paloma.
Esta escena del Bautismo de Jess es tambin un anuncio de su muer-
te salvadora: se hace hombre como nosotros salvo que no poda pecar,
para poder morir y expiar as la culpa debida por todos los pecados de la Histo-
ria. Jess muri en la Cruz para salvarnos de nuestros pecados. Es una frase
que muchas veces se repite, sin saber bien qu significa. Hace algunos aos, la
pelcula de Mel Gibson La Pasin de Cristo caus gran polmica. A la vez, quiz
por ello, fue un gran xito de taquilla. Lo que su director principalmente pre-
tendi fue mostrar qu significaba que Jess hubiera padecido por nosotros
hasta la muerte, y muerte de Cruz (Flp 2, 8).
Todos los sufrimientos de Cristo y su muerte violenta no fueron una
casualidad, sino que estaba previsto por parte del mismo Dios:
Creci como un retoo delante de l, como raz de tierra rida. No
tena apariencia ni presencia; (le vimos) y no tena aspecto que pudisemos
estimar. Despreciable y desecho de hombres, varn de dolores y sabedor de
dolencias, como uno ante quien se oculta el rostro, despreciable, y no le tu-
vimos en cuenta. Y con todo eran nuestras dolencias las que l llevaba y
nuestros dolores los que soportaba! Nosotros le tuvimos por azotado, herido
de Dios y humillado. El ha sido herido por nuestras rebeldas, molido por
nuestras culpas. El soport el castigo que nos trae la paz, y con sus cardena-
les hemos sido curados. Todos nosotros como ovejas erramos, cada uno mar-
ch por su camino, y Yahveh descarg sobre l la culpa de todos nosotros.
Fue oprimido, y l se humill y no abri la boca. Como un cordero al degello
era llevado, y como oveja que ante los que la trasquilan est muda, tampoco
l abri la boca. Tras arresto y juicio fue arrebatado, y de sus contempor-
neos, quin se preocupa? Fue arrancado de la tierra de los vivos; por las re-
beldas de su pueblo ha sido herido; y se puso su sepultura entre los malva-
dos y con los ricos su tumba, por ms que no hizo atropello ni hubo engao
en su boca (Isaas 53, 2-9).
Jess mismo saba que vena a morir por nosotros, y se entregaba vo-
luntariamente al sacrificio. Pero esto no anulaba la libertad de decisin de
quienes tomaron parte en este deicidio: de Judas, el traidor; de los jefes del
pueblo de Israel, que urdieron un juicio inicuo para condenarlo, y pidieron su
muerte al procurador romano; de Pilatos, que entreg a sabiendas al patbulo
al ms inocente de los hijos de los hombres, para evitar as una complicacin
en su carrera poltica.
Los que condenaron a Jess pecaron al rechazar la Verdad que es Cris-
to. En realidad, todo pecado es un rechazo de Jess y de la verdad que l nos
trajo de parte de Dios. En este sentido todo pecado encuentra lugar en la Pa-
sin de Jess. La pasin y muerte de Jess no pueden ser imputadas indistin-
tamente al conjunto de los judos que vivan entonces, ni a los restantes judos
venidos despus. Todo pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e
instrumento de los sufrimientos del Redentor; y an ms gravemente son
culpables aquellos que ms frecuentemente caen en pecado y se deleitan en
los vicios, sobre todo si son cristianos (Compendio, n. 117).
Ahora bien, no es que Jess tuviera que morir para poder salvarnos.
Paga con su muerte por nuestros pecados. Pero esto no significa que la justicia
divina sea una especie de revancha y que Dios se desquita castigando a su Hijo
por los pecados que l no cometi. Dios nunca deja de amar ni de obrar por
puro amor. Ms bien lo que busca es el mejor modo de reparar el desorden y
el dao que el pecado introduce en el mundo.
Antes de la venida de Jess estbamos en una situacin de enemistad
con Dios: el pecado de Adn y Eva era un rechazo del mandato divino de no
10
comer del fruto del rbol de la ciencia del bien y del mal. Al desobedecer, se
apartan de Dios, cometen una ofensa infinita que por sus propios medios no
podan reparar. Perdieron para ellos y su descendencia la posibilidad de entrar
en comunin con su Padre Dios, de gozar de la alegra y amor divinos para
siempre con l en el Cielo
2
.
El pecado, como veremos, es una ofensa infinita a Dios nuestro
Creador y Padre porque su dignidad es infinita. Para curar este mal, alguien
tena que realizar un acto de amor suficientemente grande, como para poder
superar el mal cometido. Deba ser un acto de amor infinito. Pero slo poda
realizarlo una persona que tuviera una dignidad infinita, o sea, que fuera Dios,
el Hijo de Dios. Y para cumplir ese acto de amor representado realmente a
todos los hombres, ese Hijo de Dios deba ser tambin hombre como nosotros.
Y, en cuanto portador de una nueva vida la suya en cuanto Dios, la vida divi-
na que nos transmitira como gracia, se haca principio o Cabeza como lo
haba sido Adn de todos los hombres.
Pero, tena que ser la cruz el medio para librarnos de la esclavitud del
pecado y de la condenacin eterna? En realidad, cualquier accin humana de
Jess, cualquier acto voluntario como ofrenda de amor, era ms que suficien-
te: era una accin humana pero de un sujeto divino, el Hijo de Dios. Tena valor
infinito, tal intensidad de amor a su Padre celestial, que era sobreabundante
para salvar a todos los hombres de todos los tiempos. Precisamente porque
era tan intenso el amor a su Padre Dios, se entregaba por entero y sin reservas
a la voluntad divina. Y el amor del Padre por todos sus hijos los hombres no
conoce lmites, y nos lo entrega todo con tal de darnos la posibilidad de la
salvacin: nos entrega a su mismo Hijo, que acepta gustoso el hacerse hombre
para morir por nosotros.
Y por qu haba de morir, en vez de realizar otro gesto menos costo-
so? Lo explica el mismo Jess: nadie tiene amor ms grande que el de dar uno
la vida por sus amigos (Jn 15, 13). Morir era el modo de entregarlo todo. Pero
no a travs de cualquier muerte, sino por medio de la ms violenta y cruel de
todas: la del lento suplicio de la cruz. As es como nos rescata del poder del
demonio, y lo que aparentaba ser la mayor de las derrotas que un hombre
poda sufrir (despus de las posibilidades de xito que los discpulos haban
previsto, con los milagros, las multitudes que lo aclaman, etc.), se hace verda-
deramente la ms grande de las victorias. Es el triunfo del Amor, del amor de
Dios por el hombre, sobre el odio y el egosmo del pecado.
Se restablece ahora la posibilidad de gozar de Dios para siempre en el
Cielo. Las puertas del Paraso, que por el pecado original se haban cerrado,
ahora se volvan a abrir. Sin embargo, an no era suficiente. Jesucristo lo haba

2
Cf. JUAN LUIS LORDA, Moral, el arte de vivir, Palabra, 2001
7
, pp. 227-230.
dado todo, haba muerto y resucitado al tercer da por su propia virtud para
mostrar a todos que realmente era el Hijo de Dios y no slo un hombre. Tena
poder para entregar su vida, y poder para recuperarla: nadie haba logrado
esto. Pero faltaba el medio para que esta salvacin obtenida por Cristo se
hiciera efectiva en nosotros, o sea, que pudiramos aplicarla a nuestra propia
vida. Porque Jess muri en el patbulo hace bastantes aos, siglos. Y, cmo
conectarme desde mi poca al tiempo del Salvador?
1.3. El Espritu de la verdad que procede del Pa-
dre
Jess nos enva al Espritu Santo, la Tercera Persona divina, que es
Dios como lo es el Padre y lo es el Hijo. No es invento de la Iglesia. El mismo
Jess nos habl de l, como quien continuara la obra de la salvacin en noso-
tros, y nos enseara cmo debamos comportarnos para recibir esa felicidad
que Dios mismo nos ofreca. Cuando venga el Parclito [el Espritu Santo] que
yo os enviar de parte del Padre, el Espritu de la verdad que procede del Pa-
dre, l dar testimonio de m (Jn 15, 26).
As se revela Dios en la Sagrada Escritura, en el Nuevo Testamento:
como Padre, Hijo y Espritu Santo. Cmo entenderlo, aunque sea un poco?
Partamos de la base de que somos imagen y semejanza de Dios, o sea, que de
algn modo nos le parecemos en algo: podemos conocer y amar, somos libres
porque podemos actuar dndonos cuenta y por decisin propia. Tambin
puedo conocerme a m mismo, tener un concepto de quin soy, y este conoci-
miento no sale fuera de m, pero no soy yo. Lo mismo sucede con el amor que
me tengo a m mismo: si pudiera ser, me podra amar de tal manera que me
considerara lo mximo, que me enamorara perdidamente de la imagen de m
mismo y viera todo lo dems como muy pequeo y pobre al lado de mi es-
plendorosa persona. De alguna manera, el amor que sentira por m expresara
todo lo que yo soy, y no saldra fuera de m, pero no sera yo mismo.
Si aplicamos esta comparacin a Dios, diremos que el Hijo es el cono-
cimiento perfecto que el Padre tiene de s desde toda la eternidad. Por esto se
dice que es Imagen suya, su Verbo o Hijo. Y es tan perfecto, que es Dios mis-
mo, con toda su infinita perfeccin. Y el Espritu Santo es todo el amor con que
el Padre se entrega al Hijo, y ste al Padre como respuesta a ese amor. Se trata
de un amor total, de una entrega plena de s y recproca de Padre e Hijo, sin
que se reserven nada. Como se entregan todo lo que son, es decir, todo el ser
divino, este Amor es tambin Dios, es el Espritu Santo, Amor de Padre e Hijo.
As, tenemos al Padre, al Hijo y al Espritu Santo como tres Personas divinas,
pero una sola esencia divina, un solo Dios. Cada una de las Personas es Dios,
pero no son tres dioses, ni cada una es un tercio de Dios.
11
Ahora bien, decamos que el Espritu Santo vena a continuar la obra
de la Redencin en nosotros. Esto es lo que se llama la santificacin. Consiste
en que, con el Espritu Tercera Persona de la Santsima Trinidad, vienen
tambin el Padre y el Hijo a habitar en el alma del cristiano, como el principio
de una nueva vida, la de Dios mismo. Por esto se llama vida sobrenatural, por-
que est por encima de nuestra naturaleza o condicin humana. Tambin se le
llama gracia, porque se nos da sin nosotros merecerlo. No es un derecho, sino
un don, un regalo de Dios. Esta gracia nos permite entrar en una relacin per-
sonal con Dios: nos da la capacidad de conocerlo, de escucharlo en nuestra
conciencia, y de comenzar a amarlo, y as acercarnos de tal manera a l, que
entramos en comunin con l. Habitualmente no notamos nada externo en el
cuerpo, ningn sentimiento nuevo. Porque es una realidad viva pero invisible,
que ocurre en nuestra alma. La podemos fomentar, permitir que Dios la haga
crecer en nosotros, y as la relacin con l se hace ms intensa. Y de ella goza-
remos para siempre en el Cielo, si perseveramos hasta el final de nuestra vida
en la tierra.
Ya desde el comienzo de la vida terrena de Cristo, el Espritu Santo es-
taba actuando. Pero su manifestacin visible, o sea, la que marca como la
inauguracin de la Iglesia, ya fundada por Jess desde la Cruz, ocurri durante
la fiesta juda de Pentecosts.
Al cumplirse el da de Pentecosts, estaban todos juntos en un
mismo lugar. Y de repente sobrevino del cielo un ruido, como de un viento
que irrumpe impetuosamente, y llen toda la casa en la que se hallaban. En-
tonces se les aparecieron unas lenguas como de fuego, que se dividan y se
posaban sobre cada uno de ellos. Quedaron todos llenos del Espritu Santo y
comenzaron a hablar en otras lenguas, segn el Espritu les haca expresarse.
Habitaban en Jerusaln judos, hombres piadosos venidos de todas
las naciones que hay bajo el cielo. Al producirse aquel ruido se reuni la mul-
titud y qued perpleja, porque cada uno les oa hablar en su propia lengua.
Estaban asombrados y se admiraban diciendo:
Es que no son galileos todos stos que estn hablando? Cmo
es, pues, que nosotros les omos cada uno en nuestra propia lengua mater-
na? Partos, medos, elamitas, habitantes de Mesopotamia, de Judea y Capa-
docia, del Ponto y Asia, de Frigia y Panfilia, de Egipto y la parte de Libia pr-
xima a Cirene, forasteros romanos, as como judos y proslitos, cretenses y
rabes, les omos hablar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios
(Hch 2, 1-9).
Con la ayuda del Espritu Santo, los Apstoles y los dems discpulos,
varones y mujeres, se hicieron valerosos para anunciar el Evangelio por todas
partes, an a riesgo de que los persiguieran y los mataran, como muy pronto
empez a suceder. Y ocurri el gran milagro de que este grupito de palestinos,
que anunciaba la venida del Salvador del mundo, se extendi rpidamente y al
cabo de pocos siglos era una gran muchedumbre en todo el Imperio Romano.
No eran mejores que nosotros, pero crean en el Espritu Santo, que se les
comunicaba a travs de los sacramentos: ah estaba su fuerza y su audacia.
Pero si Jess muri hace dos mil aos, cmo es que el Espritu Santo
se hace presente hoy?, o slo vino para los primeros discpulos de Cristo? No
olvidemos que el Mesas se hizo hombre para salvar con su muerte a todos los
hombres de todos los tiempos. Por esto, para perpetuar su Redencin, funda
la Iglesia: t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia. As se ex-
presa el Hijo de Dios dirigindose al que iba a ser el primer Papa. Y en su Igle-
sia, Jess nos enva de parte del Padre su Espritu, para darnos esa vida divina
de la que hablbamos hace un momento. Y lo hace precisamente a travs de
los sacramentos: el bautismo es la puerta de entrada, y despus todos los
dems.
1.4. Algunas respuestas insuficientes a Cristo Sal-
vador
Entrad por la puerta angosta, porque amplia es la puerta y ancho el
camino que conduce a la perdicin, y son muchos los que entran por ella.
Qu angosta es la puerta y estrecho el camino que conduce a la Vida, y qu
pocos son los que la encuentran!
Guardaos bien de los falsos profetas, que se os acercan disfrazados
de oveja, pero por dentro son lobos voraces. Por sus frutos los conoceris: es
que se recogen uvas de los espinos o higos de las zarzas? As, todo rbol
bueno da frutos buenos, y todo rbol malo da frutos malos. Un rbol bueno
no puede producir frutos malos, ni un rbol malo producir frutos buenos. To-
do rbol que no da buen fruto se corta y se arroja al fuego. Por tanto, por sus
frutos los conoceris (Mt 7, 13-20).
Jess es el Hijo de Dios, que ha venido a este mundo para salvar a to-
dos los hombres de la esclavitud del pecado y de la condenacin a una eterni-
dad de frustracin y sufrimiento, fruto de ese pecado en m, fruto de mis pe-
cados. Pero no basta esta oferta divina. Dios que te cre sin ti ensea San
Agustn, no te salvar sin ti: espera mi respuesta. Me ha creado a su ima-
gen y semejanza, es decir, con la capacidad de darme cuenta de lo que hago y
de decidir por m mismo sobre cmo actuar. O sea, me ha creado libre. Y qu
significa decirle que s? No es algo terico, no se queda en las puras intencio-
nes o en el sentir mucho amor por Dios.
El camino del amor a Dios se recorre a travs de las decisiones y elec-
ciones concretas que cada uno toma en el correr de la vida. Es mi libre actua-
cin la que, ayudada de la gracia divina, me acerca a Dios; y es tambin mi
libertad la que me puede apartar de l y del Cielo que me tiene preparado. As
se entiende mejor que la moral no es un aadido artificial a la vida cristiana,
un conjunto de reglas que puso la Iglesia porque no le gusta que la gente goce
12
demasiado. No, nada de esto. Si quiero ser un autntico discpulo de Cristo,
tengo que actuar como tal: por sus frutos los conoceris.
Y los falsos profetas precisamente son los que slo predican mensa-
jes suaves y agradables, los que se quedan en lo polticamente correcto, con
miedo a anunciar verdades incmodas que lleven a la gente alejarse de ellos.
Triste labor realizan los que acomodan el mensaje divino, y terminan presen-
tando a Dios como una especie de abuelito chocho, o a un Jess que slo se
preocupa de dar de comer a los pobres. Pero no, Jess anuncia verdades que
comprometen, que remueven y no dejan a nadie indiferente, pero que a la vez
llenan el corazn y hacen de verdad que uno sea feliz, cuando ya pensbamos
que eso no era posible.
1.4.1. La moral de actitudes
Hemos heredado la idea de que la moral es todo un conjunto de nor-
mas acerca de lo que est bien o mal. Ms especficamente, se tratara de un
cmulo de prohibiciones que todo cristiano, para ser bueno, ha de guardar.
Ello supone un gran esfuerzo y la privacin de muchos bienes que la vida son-
riente me ofrece, pero valdra la pena, porque al final, despus de morir, por
fin viene el Paraso. La gloria celestial sera para aquellos que lograron conten-
tar a Dios, aun a costa de notables sacrificios. Vista desde esta perspectiva, el
sacramento de la Confesin es la enojosa obligacin de arreglar los papeles
con Dios pasando por la humillacin de contar todas las vergenzas que se han
hecho a un hombre, y poder as quedar cero kilmetro de nuevo.
Pero los tiempos cambian. Antes la gente, y especialmente los jve-
nes, aguantaban esto, porque estaba bien visto, y para que los padres (las
madres) no fueran a preguntar por qu uno no estaba yendo a Misa o no haba
comulgado. Por fin lleg la idea como tantos artculos de importacin: era el
tiempo en que casi todo lo extranjero era mejor que lo nacional de que era
preciso que superar este rigorismo. Lo importante es que tu relacin con Dios
decan sea sincera. Para qu ir a Misa si no me nace?, por qu me tengo
que confesar si no me siento mal con Dios?, y eso que tiene de malo, si yo no
lo veo como pecado? Los inventores de esta teora no descansaron hasta en-
contrarle un nombre a la criatura: la opcin fundamental por Cristo. Sonaba
bien, autntico. Lo importante explicaban era tener una intencin global
de amar y seguir a Jess. Mis decisiones concretas no afectaran mi relacin
personal con Dios. sta seguira siendo autntica en la medida en que acte
segn mis sentimientos, y no hipcritamente, cumpliendo unos mandamientos
que no comparto y que, adems, no entiendo.
As pues, lo decisivo vendran a ser las intenciones que lo animan a
uno, esto s que es autntico. Pero estos buenos deseos no se ven por s mis-
mos, slo los percibo yo mismo. Luego, nadie tiene derecho a juzgarlos. Y cada
uno puede, entonces, tener los deseos que quiera, con tal de que no moleste a
los dems, o al menos que no moleste ms de lo que l es molestado. Ms
todava: lo que Jess vino a predicar fue la superacin del legalismo moral (el
sujetarse a unos rgidos y detallados cdigos de conducta para ser bueno de-
lante de Dios). Ense que lo importante estaba en el corazn, de donde surge
la pureza o suciedad del hombre. Y esta sencillez evanglica es la que cautiva-
ba a las multitudes.
No obstante, esta postura y sus argumentos nos pueden llevar a en-
gao. Porque si bien es cierto que Jess apela al corazn del hombre, el con-
texto explica lo que el Seor quera decir. Algunos de los fariseos pensaban
que el hombre se haca limpio delante de Dios con slo guardarse de no comer
determinados alimentos, que la Ley de Moiss declaraba impuros. Y Jess
advierte que el hombre se hace puro o impuro segn lo que guarda en su cora-
zn, no segn lo que come:
No sabis que todo lo que entra en el hombre desde fuera no pue-
de hacerlo impuro, porque no entra en su corazn, sino en el vientre, y va a la
cloaca?
De este modo declaraba puros todos los alimentos. Pues deca:
Lo que sale del hombre es lo que hace impuro al hombre. Porque
del interior del corazn de los hombres proceden los malos pensamientos, las
fornicaciones, los robos, los homicidios, los adulterios, los deseos avariciosos,
las maldades, el fraude, la deshonestidad, la envidia, la blasfemia, la sober-
bia y la insensatez. Todas estas cosas malas proceden del interior y hacen
impuro al hombre (Mc 7, 18-23).
Pero lo anterior no significa que deje de valorar las acciones concre-
tas, a travs de las cuales se manifiesta lo que se lleva en el interior. De hecho,
cuando comienza su predicacin, llama a la conversin invitando a orar, a dar
limosna y a hacer penitencia (cf. Mt 6, 1-18). Y ya vimos cmo previene de los
falsos profetas: por sus frutos (sus obras) los conoceris (Mt 7, 20).
No olvidemos, adems, que somos seres de carne y hueso, y que es-
tamos inmersos en el espacio y en el tiempo. Nuestras verdaderas intenciones
se manifiestan en mi actuacin aqu y ahora. Pero no hay ninguna decisin
nuestra que sea tan intensa y profunda que pueda encerrar irremediablemen-
te toda nuestra vida. Siempre nos podemos arrepentir, podemos cambiar de
parecer. Y la seriedad de nuestros sentimientos, o su autenticidad, se mide por
la conducta que genera: el que jura amor eterno a su polola, pero no la va a
ver porque est cansado, o llueve y no tiene auto, o est pendiente de que su
pololeo no le quite tiempo para sus planes, etc., bueno, la verdad es que este
hombre no quiere de verdad a quien dice que tanto ama.
Cmo s yo lo que realmente quiero? Una buena pista es estar aten-
to a lo que habitualmente hago, y no quedarme en las solas intenciones.
13
As pues, mi opcin por Dios se va construyendo en cada acto volunta-
rio, y es realmente fundamental si inspira de verdad todo mi actuar. Y me
llevar muchas veces a pedirle perdn y a rectificar, porque si no soy capaz de
detectar las incongruencias que una y otra vez aparecen en mi vida, entonces
esa pretendida opcin fundamental no fundamenta nada, es slo teora, una
linda y buena intencin. Peor, es un engao, que me aleja de Dios.
1.4.2. La moral de situacin
Los escribas y fariseos trajeron a una mujer sorprendida en adulte-
rio y la pusieron en medio.
Maestro le dijeron, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante
adulterio. Moiss en la Ley nos mand lapidar a mujeres as; t qu dices?
se lo decan tentndole, para tener de qu acusarle.
Pero Jess, se agach y se puso a escribir con el dedo en la tierra.
Como ellos insistan en preguntarle, se incorpor y les dijo:
El que de vosotros est sin pecado que tire la piedra el primero.
Y agachndose otra vez, sigui escribiendo en la tierra. Al orle,
empezaron a marcharse uno tras otro, comenzando por los ms viejos, y
qued Jess solo, y la mujer, de pie, en medio. Jess se incorpor y le dijo:
Mujer, dnde estn? Ninguno te ha condenado?
Ninguno, Seor respondi ella.
Le dijo Jess:
Tampoco yo te condeno; vete y a partir de ahora no peques ms
(Jn 8, 3-11).
Alguno podr decir que lo de la valoracin de las acciones concretas
es posible, pero slo en teora, porque en la prctica, en la vida diaria, resulta
muy difcil valorar cada accin. Hay muchas circunstancias que considerar:
saba esa persona que lo que haca era malo?, y si la educacin que recibi
consideraba esa conducta como buena?, y si en el ambiente en que se mueve
todo el mundo hace lo mismo? Por ejemplo, los que atentaron contra las To-
rres Gemelas consideraban que hacan un servicio a su religin y a su causa, no
han sido pocas las tribus que practicaban los sacrificios humanos, ni los pue-
blos que an aceptan la poligamia, etc. En fin, son tantas las circunstancias que
habra que tener en cuenta, que juzgar como buena o mala moralmente una
conducta segn una ley universal e inmutable no slo sera incorrecto, sino
contrario a la misma persona humana. Por tanto se concluye, hay que
valorar moralmente segn cada situacin, porque cada una de ellas es distinta.
En otras palabras, cada situacin en su singularidad no puede ser valorada
como buena o mala, dada la cantidad inabarcable de circunstancias que habra
que tener en cuenta.
Adems parecen insistir Jess mismo habra reconocido esta im-
posibilidad de juzgar cada accin segn principios definidos anteriormente. El
que est libre de pecado, que tire la primera piedra (Jn 8, 7), responde a es-
cribas y fariseos que lo ponen a prueba, es comprensivo con la samaritana, que
haba cambiado de marido cinco veces, y con la mujer pecadora que llora a sus
pies sus pecados: l las perdona a todas. Cristo viene a buscar a las ovejas
descarriadas, las atiende y conforta, no obstante su condicin.
Sin embargo, podemos llamar la atencin acerca del hecho de que
nos pongamos a discutir si una conducta es buena o mala. Ello supone recono-
cer que no es lo mismo bueno que malo, y que esa conducta tiene en s misma
una verdad, una identidad que la especifica, y que la hace, en cuanto tal, bue-
na o mala. Dicho de otro modo, la pretensin de valorar de alguna manera
cada accin supone el reconocimiento implcito de que esconde en s alguna
verdad. O sea, que s es posible juzgar moralmente las conductas humanas.
Por otra parte, no se trata aqu de decidir cun responsable es un su-
jeto por lo que ha hecho. Lo que estamos intentando saber es si la accin que
ha realizado es en s misma buena o mala, no si su autor es ms o menos res-
ponsable de ella. As por ejemplo, el homicidio es siempre moralmente malo y
condenable, sea que lo cometa un nio o un demente, o un adulto plenamente
consciente de lo que hace.
El que Jess acoja y comprenda a los pecadores, casi nadie lo pone en
duda, y tampoco nosotros. Es verdad, los recibe, los escucha con cario y los
perdona, pero al mismo tiempo les anima a convertirse y a dejar de pecar. Ms
an, la predicacin de Jess acerca de la Buena Nueva comienza con una ex-
hortacin a la penitencia, es decir, a dolerse de los propios pecados y a refor-
marse, para as poder acoger de verdad el Evangelio que se haca presente en
la persona de Jess.
Por tanto, es posible hablar de una valoracin moral objetiva de cada
accin humana.
1.4.3. La moral consecuencialista
Tambin hay otros modos de negar que la accin humana tenga valor
moral intrnseco, es decir, que sea en s misma buena o mala. Para los defenso-
res de la moral consecuencialista, una accin es moralmente buena o mala
segn las consecuencias que de ella se sigan. Si el efecto final de una cadena
de acciones aparentemente ilcitas es algo bueno, entonces todas esas accio-
nes se hacen buenas. Viceversa, si una conducta que me parece buena en s
misma tiene un resultado negativo, entonces se convertir en moralmente
mala. Para ser ms claro: no podemos pronunciarnos acerca de la bondad o
maldad de una accin hasta tener a la vista las consecuencias. No hay actos
intrnsecamente malos al margen de los efectos que de ellos se deriven. As
entonces, si una publicidad pornogrfica incentiva el consumo, y como conse-
cuencia se eleva la tasa de empleo, el veredicto es que fue una accin moral-
mente buena. En otras palabras, el fin justifica los medios vienen a decir.
14
Parece fcil de aplicar. Sin embargo, es una teora que desorienta bas-
tante. Porque impide conocer el valor moral de una accin antes de realizarla:
slo estoy en condiciones de emitir un juicio al conocer sus consecuencias.
Pero necesitamos saber si est bien o mal lo que queremos hacer antes de
comenzar a hacerlo, no despus, cuando ya es muy difcil volver atrs.
Por otra parte, las consecuencias previstas no siempre ocurren, o no
suceden de un modo previsible. Slo se las puede suponer como meras hip-
tesis, que pueden realizarse o no. Y cmo me puedo orientar de modo seguro
con tenues hiptesis? Ms todava: en la moral consecuencialista me encuen-
tro en la imposibilidad de juzgar, porque las consecuencias que espero o pre-
veo tampoco son buenas o malas en s mismas, sino en funcin de sus propias
consecuencias. Y a su vez, estas consecuencias dependen de sus consecuen-
cias Se cae, pues, en un proceso al infinito, del que no es posible salir, y cuyo
verdadero resultado es la imposibilidad de emitir con certeza un juicio moral.
Hara falta un nmero finito de consecuencias y que todas ellas fuesen conoci-
das. A lo sumo, podemos aventurar juicios provisorios, nada ms que opinio-
nes: parece que esto est mal.
Y qu opinaba Jess al respecto? Estaba pendiente de las conse-
cuencias o el impacto que tena en la gente su actuacin? Mi alimento es
hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra (Jn 4, 34). Lo
que le importa es cumplir la voluntad de su Padre celestial, porque para esto
se ha hecho hombre, ste era el camino para redimirnos del pecado. De sobra
saba que a medida que ms predicaba y haca milagros la hostilidad de parte
de los dirigentes del pueblo judo aumentaba, y que muchos de los que se
llamaban sus discpulos comenzaban a retirarse de escena. Un ejemplo muy
claro lo encontramos cuando pronuncia el Discurso del Pan de Vida. Declara sin
pelos en la lengua que para poseer la vida eterna para llegar al Cielo es
preciso no slo creer que l es el Hijo de Dios, sino comer su Carne y beber su
Sangre, la Eucarista. La desbandada fue general. Y quiz desde este momento
tambin Judas Iscariote dej de creer en l y comenz a fraguar su traicin.
Desde ese momento muchos discpulos se echaron atrs y ya no
andaban con l.
Entonces Jess les dijo a los doce:
Tambin vosotros queris marcharos?
Le respondi Simn Pedro:
Seor, a quin iremos? T tienes palabras de vida eterna; noso-
tros hemos credo y conocido que t eres el Santo de Dios.
Les respondi Jess:
No os he elegido yo a los doce? Sin embargo, uno de vosotros es
un diablo.
Se refera a Judas, hijo de Simn Iscariote, porque l, aun siendo
uno de los doce, era el que le iba a entregar (Jn 6, 66-71).
Destaca tambin en este pasaje la actitud de Pedro, el futuro primer
Papa, que con el resto de los Apstoles (salvo Judas), no se queda en las con-
secuencias, cuando ve claro en su conciencia lo que tiene que hacer.
1.5. La moral cristiana es seguir a Cristo y vivir en
l
Hasta ahora hemos procurado sealar brevemente algunas posturas
morales y mostrar su insuficiencia. Pero evidentemente ello no basta para
entender en qu consiste la moral cristiana. Desde ya podemos adelantar que
lo que la distingue es precisamente la persona divina de Jess: l es la referen-
cia constante. De su vida y de sus enseanzas nace la moral de Cristo. Ya vimos
ms atrs que para ser cristiano hay que volver a nacer, no en cuanto a la vida
corporal, sino en el espritu. Ms bien, se trata de nacer del Espritu. Esto era lo
que Jess deca a Nicodemo.
Pero desde la perspectiva de la respuesta del cristiano, del que quiere
de verdad ser discpulo de Cristo, la moral consiste en seguir a Cristo de cerca.
As nos lo presentan los Evangelios, cuando narran la vocacin de los primeros
Apstoles:
Mientras caminaba junto al mar de Galilea vio a dos hermanos, Si-
mn el llamado Pedro y Andrs su hermano, que echaban la red al mar, pues
eran pescadores. Y les dijo:
Seguidme y os har pescadores de hombres.
Ellos, al momento, dejaron las redes y le siguieron. Pasando ade-
lante, vio a otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y Juan su hermano,
que estaban en la barca con su padre Zebedeo remendando sus redes; y los
llam. 22 Ellos, al momento, dejaron la barca y a su padre, y le siguieron (Mt
4, 18-22).
Entonces se trataba de acompaarle de cerca, de estar fsicamente
junto a l, para aprender de su vida y de sus palabras. Pero no tenan todos sus
discpulos el mismo propsito: algunos lo siguen por curiosidad, para ver qu
pasa, qu les poda tocar, como esperando alguna ganancia terrenal. Son los
primeros en desencantarse e irse cuando los resultados que ambicionaban no
llegan, y en cambio se multiplican las privaciones y sacrificios.
Otros, de verdad comprenden que le han entregado su vida al Maes-
tro y, a pesar de sus debilidades, terminarn siendo fieles, sern mrtires de su
fe. Se les grabaron a fuego aquellas palabras que Jess les dirige al final, cuan-
do est a punto de comenzar su Pasin, y ellos estn desanimados y asustados:
No se turbe vuestro corazn. Creis en Dios, creed tambin en m.
En la casa de mi Padre hay muchas moradas. De lo contrario, os hubiera di-
cho que voy a prepararos un lugar? Cuando me haya marchado y os haya
15
preparado un lugar, de nuevo vendr y os llevar junto a m, para que, donde
yo estoy, estis tambin vosotros. Y adonde yo voy, ya sabis el camino.
Toms le dijo:
Seor, no sabemos adnde vas, cmo podremos saber el ca-
mino?
Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida le respondi Jess; nadie
va al Padre si no es a travs de m. Si me habis conocido a m, conoceris
tambin a mi Padre; desde ahora le conocis y le habis visto (Jn 14, 1-7).
l es el Camino hacia el Cielo, la casa del Padre, porque nos obtiene la
salvacin y nos ofrece su ayuda. Es la Verdad, porque con su vida y su palabra
nos ensea la verdad sobre nosotros mismos y lo que nos conviene como hijos
de Dios. Es la Vida, porque l tambin es Dios, como lo es el Padre y el Espritu
Santo, y se nos entrega a travs de los sacramentos para darnos su vida
divina. Por esto se puede afirmar que seguir a Cristo es el fundamento esen-
cial y original de la moral cristiana: como el pueblo de Israel segua a Dios, que
lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida (cf. Ex 13, 21), as el discpulo
debe seguir a Jess, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6, 44).
No se trata aqu solamente de escuchar una enseanza y de cumplir
un mandamiento, sino de algo mucho ms radical: adherirse a la persona mis-
ma de Jess, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y
amorosa a la voluntad del Padre. El discpulo de Jess, siguiendo, mediante la
adhesin por la fe, a aqul que es la Sabidura encarnada, se hace verdadera-
mente discpulo de Dios (cf. Jn 6, 45) (Juan Pablo II, Veritatis splendor, n. 19).
Y para nosotros seguirlo de cerca y hacernos discpulos suyos se tra-
duce en obras concretas, en la manera en que orientamos nuestra conducta:
por sus frutos los conoceris (Mt 7, 20). Y no se cansa Jess de advertir que
no basta ser discpulo suyo de nombre solamente, sino que hay que procurar
vivir como tal: No todo el que me dice: Seor, Seor, entrar en el Reino de
los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt
7, 21).
Pero una cosa es querer cumplir la voluntad de Dios, y otra muy dis-
tinta saber cul es. La moral se encarga precisamente de ensearme cul es el
camino que lleva a Jess. No se trata de largas listas de pecados. Positivamen-
te nos indica dnde estn las virtudes esos hbitos que potencian y desarro-
llan mi persona y mi libertad que Jess vivi como hombre verdadero que
es, y que son para m el mejor ejemplo acerca de cmo vale la pena vivir estos
pocos aos que tenemos en la tierra. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
hombre, ser siempre el mejor modelo para todo hombre, de cualquier poca
y lugar
3
.

3
Cf. ENRIQUE COLOM. NGEL RODRGUEZ LUO, Elegidos en Cristo para ser santos,
Palabra, 2001, pp. 97-108.
Sin embargo, la enseanza de las virtudes que hemos de alcanzar es
una parte de la moral, y no la fundamental. Es importante, sin duda, pero no
es lo primero. De hecho todo esto slo tiene sentido en cuanto se relaciona
con lo que es la clave. Y esta clave es lo que Cristo hace en nosotros, es decir, la
vida nueva, divina, que se nos injerta a travs del bautismo y de los dems
sacramentos. Con esta vida que se nos da sin merecimiento de nuestra parte
que por esto se llama gracia de Dios, porque es gratis podemos imitar ms
fcilmente la vida de Cristo, y facilitar que l viva de verdad en nosotros, y se
note tambin exteriormente. De aqu que la Iglesia nos recuerde que el que
cree en Cristo se hace hijo de Dios. Esta adopcin filial lo transforma dndole
la posibilidad de seguir el ejemplo de Cristo. Le hace capaz de obrar rectamen-
te y de practicar el bien (Catecismo, n. 1709).
Ahora se puede entender mejor que la moral cristiana es el arte de
seguir a Cristo y de vivir en l. Es un arte, como el de quien es un hbil conduc-
tor: porque conoce el funcionamiento de su automvil y la ley del trnsito, y
adems porque sabe aplicarlas, maneja bien. Para la moral no slo se requiere
saber lo que est bien y lo que est mal frente a Dios y su Voluntad para noso-
tros, sino tambin el cumplir en cada una de mis decisiones esa voluntad divi-
na. El seguir a Cristo consiste en conocer y cumplir la voluntad del Padre celes-
tial, y vivir en l se refiere, como ya se ha dicho, a cultivar esa vida divina en
nosotros mediante la frecuencia de sacramentos.
1.6. La teologa moral
Pero hace falta aprender a seguir a Jess. El slo empeo de ser fiel
discpulo suyo no basta, hay que educarse para ello. Y hay algunos que se de-
dican a estudiar las acciones humanas desde esta perspectiva, es decir, en qu
medida responden a la invitacin de Cristo a vivir felices con l para siempre
en el Cielo. No las analizan de cualquier manera, sino a la luz del mensaje de
salvacin que Dios mismo nos ha transmitido, la Revelacin. Como Dios es
nuestro Padre y quiere siempre lo mejor para nosotros, sus mandamientos
coinciden con lo que ms nos conviene a la luz de la verdad de lo que somos:
seres humanos y al mismo tiempo hijos de Dios.
Su mbito de estudio se llama teologa moral. Es teologa, porque es
el esfuerzo de la razn humana por investigar y comprender mejor lo que Dios
mismo revela o ensea, es decir, la luz de la razn humana viene ayudada por
el fulgor de la fe. Y es moral porque se esfuerza en comprender los actos hu-
manos en su relacin con su fin ltimo, que es Dios mismo. En otras palabras,
se estudia la conducta humana en cuanto conduce a quien la realiza a su pleni-
tud como hijo de Dios en Cristo (bien moral) o lo apartan de esa llamada a
participar y gozar en el Cielo de la vida de Dios (mal moral).
16
Y cmo se comunica Dios al hombre para ensearle cul es su bien
moral? Es la pregunta por las fuentes de la teologa moral, por los lugares de
donde ella se alimenta para instruirnos a nosotros. Se trata de las fuentes de la
Revelacin, es decir, los medios a travs de los cuales Dios comunica a los
hombres el camino para su salvacin. Suelen mencionarse tres: la Tradicin, la
Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia. En realidad, ms que tres fuen-
tes, son tres ros que surgen de una sola fuente: Jesucristo nuestro Seor, el
Hijo de Dios desde toda la eternidad, que se hace hombre para salvarnos del
pecado y mostrarnos el sendero que lleva hasta la vida eterna, hasta su Padre
Dios. l es como ya vimos el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6), y
junto a su Padre nos enva al Espritu Santo, quien a travs de los sacramentos
y otros medios, nos ayuda a recorrer lo que nos falta para llegar al Cielo.
La Iglesia lo explica as: "Cristo nuestro Seor, plenitud de la revela-
cin, mand a los Apstoles predicar a todos los hombres el Evangelio como
fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta, comunicndo-
les as los bienes divinos: el Evangelio prometido por los profetas, que el mis-
mo cumpli y promulg con su boca" (DV 7) (Catecismo, n. 75). Y los Apsto-
les procuraron transmitir este mensaje de dos modos: oralmente, con su pre-
dicacin, ejemplo de vida y con las instituciones que van estableciendo; y por
escrito, ya que algunos de ellos mismos, o a travs de otros, ponen por escrito
el mensaje del Evangelio, inspirados tambin por el Espritu Santo. En uno y
otro caso se trata de la Palabra de Dios.
As pues, la Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita
por inspiracin del Espritu Santo; y la Tradicin es tambin la palabra de Dios
encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los apstoles, que la transmi-
te ntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espritu de la ver-
dad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin
(Catecismo, n. 81; cf. DV 9).
Ahora bien, a veces se habla de tradiciones para referirse a la cultura
de un pueblo o nacin. Tambin en los primeros ambientes cristianos comen-
zaron a existir estas tradiciones, por ejemplo, cantos para la Misa, oraciones y
ritos diversos, etc. Pero la Tradicin, dentro de la Iglesia, significa todo lo que
Jess les entreg a los Apstoles como mensaje de salvacin que haban de
llevar hasta los confines de la tierra: por ejemplo, lo que se requiere para cele-
brar vlidamente cada sacramento, y que estos son siete y ni ms ni menos, o
que hay pecados ms graves (mortales), y otros ms leves (veniales), etc.
Tradicin y Sagrada Escritura son tambin llamadas en conjunto el
depsito de la fe. Fue confiado por los Apstoles a la Iglesia, la misma que
Jess fund sobre Pedro, que fue as el primer Papa (y el resto de los Apstoles
fueron los primeros Obispos). En la Iglesia el Magisterio, es decir, el encargo de
ensear con autoridad la Palabra de Dios, corresponde al Papa y a los Obispos
en comunin con l. Ellos son los autnticos pastores, que custodian esta Re-
velacin y la van explicando y transmitiendo fielmente hasta el final de los
tiempos, cuando Cristo vuelva en gloria y majestad, al fin del mundo.
Puesto que Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad (1Tm 2, 4), la Revelacin divina comprende no
slo las verdades que hemos de creer, sino tambin las que hemos de practi-
car en nuestra vida, son las obras de la fe, que muestran precisamente que esa
fe est viva. stas ltimas constituyen el mensaje moral de la enseanza divi-
na, que la Iglesia custodia y transmite. Por tanto, no es la Iglesia la que inventa
listas de pecados, que va poniendo al da de vez en cuando: ni hay nuevos
pecados, ni quedan anticuados otros. Pueden cambiar los ritos, variar el modo
de celebrar los sacramentos, o de gobernar la Iglesia, pero la moral no cambia:
la estableci Dios y buena parte de ella est como implcita en la misma natu-
raleza humana.
Jesucristo vino a proclamar su vigencia y encarg a su Iglesia ensear-
la hasta el ltimo rincn de la tierra y hasta el fin de los tiempos, porque l
vino a morir por todos los hombres, tambin por aquellos que no quieren sa-
ber nada de Dios o no estn de acuerdo con la Iglesia, o no les interesa la mo-
ral.
Y los que quieren ser fieles discpulos de Cristo procuran no olvidar lo
que el Maestro dijo a sus Apstoles: Quien a vosotros os oye, a m me oye;
quien a vosotros os desprecia, a m me desprecia; y quien a m me desprecia,
desprecia al que me ha enviado (Lc 10, 16). Rechazar las enseanzas del Papa
y de los Obispos unidos a l significa despreciar al mismo Jess, y por tanto
alejarse de nuestro Padre Dios. De aqu que nuestra actitud ha de ser la de
quien con humildad aprende la fe y la moral, al tiempo que las estudia tratan-
do de entenderlas lo mejor posible, para de esta manera hacerlas parte de
nuestra vida.
17

2. Qu he de hacer para ganar la
vida eterna?
2.1. La inquietud por una vida plena
Al ver Jess a las multitudes, subi al monte; se sent y se le acer-
caron sus discpulos; y abriendo su boca les enseaba diciendo:
Bienaventurados los pobres de espritu, porque suyo es el Reino
de los Cielos.
Bienaventurados los que lloran, porque sern consolados.
Bienaventurados los mansos, porque heredarn la tierra.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque
quedarn saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque alcanzarn misericor-
dia.
Bienaventurados los limpios de corazn, porque vern a Dios.
Bienaventurados los pacficos, porque sern llamados hijos de Dios.
Bienaventurados los que padecen persecucin por causa de la justi-
cia, porque suyo es el Reino de los Cielos.
Bienaventurados cuando os injurien, os persigan y, mintiendo, di-
gan contra vosotros todo tipo de maldad por mi causa. Alegraos y regocijaos,
porque vuestra recompensa ser grande en el cielo: de la misma manera per-
siguieron a los profetas de antes de vosotros (Mt 5, 1-12)
Jess es el mejor predicador que jams haya pasado por esta tierra.
Las multitudes le siguen admiradas. Cada vez se junta en mayor nmero para
escuchar su palabra. Qu es lo que cautivaba a tanta gente? Hablaba bien,
muy bien, pero el secreto no estaba en sus dotes oratorias. Haca milagros y
curaciones, pero tampoco eran los signos los que congregaban al crecido audi-
torio. La clave estaba en el amor por ellos. Jess es el buen pastor que da
la vida por sus ovejas (Jn 10, 11) y no descansa hasta encontrar a la ltima
que se ha perdido. Y la muchedumbre percibe que esto es verdad: se saben
escuchados, comprendidos y queridos hasta el extremo (Jn 13, 1). Sobre
este fundamento se apoya el conjunto de las sanaciones que prodigaba por
doquier y la conviccin con que transmite su mensaje de salvacin.
Entre tantas enseanzas, la cuestin acerca de cmo ser feliz no poda
faltar. Era un tema que inquietaba entonces como ahora. No sera extrao que
se lo hubieran preguntado muchas veces. Y la respuesta que en esta ocasin
narrada por San Mateo y parecidamente por San Lucas estuvo bien lejos de
ser convencional. Sonaba a si quieres ganar ms tarde, ahora tienes que per-
der. Las bienaventuranzas son mucho ms que esto: describen el retrato de
todo discpulo de Cristo, que procura llenar su vida de amor a su Padre Dios
en quien confa plenamente y con quien espera encontrarse a la hora de la
muerte, y al prjimo. Las bienaventuranzas dibujan el rostro de Jesucristo y
describen su caridad; expresan la vocacin de los fieles asociados a la gloria de
su Pasin y de su Resurreccin; iluminan las acciones y las actitudes caracters-
ticas de la vida cristiana; son promesas paradjicas que sostienen la esperanza
en las tribulaciones; anuncian a los discpulos las bendiciones y las recompen-
sas ya incoadas; quedan inauguradas en la vida de la Virgen Mara y de todos
los santos (Catecismo, n. 1717).
Quiz debemos detenernos un momento para preguntarnos qu es
ser feliz, y si se puede ser realmente feliz en esta vida.
Como tendremos ocasin de examinar ms abajo, el hombre a dife-
rencia de los animales no racionales no se mueve por instintos. Es un ser
libre: puede decidir sobre s mismo, sabe y quiere lo que hace. Esto significa
que en su actuar siempre hay una intencin, un fin propuesto. Y es muy fre-
cuente que varias acciones se dirijan a un fin general: por ejemplo, uno se
inscribe en la universidad para estudiar una carrera, y busca las asignaturas
que le corresponde cursar y al cabo obtiene un ttulo profesional con el cual
buscar trabajo, luego casarse y establecerse, tener hijos
Como se ve, hay muchos fines que se entrelazan, algunos ordenados
unos a otros, pero esta sucesin no puede ser infinita: no puede estar una
persona preguntndose para qu todo el tiempo. Debe haber un fin que ya no
est subordinado a otro, sino que se justifique a s mismo, un fin que ya no
tenga otro detrs: por esto se le llama fin ltimo. No es que est muy lejos,
slo al final de esta vida, sino que ya ahora da sentido a todos los otros fines
que uno se propone, es el que justifica nuestro actuar. Este fin, que es en el
fondo lo que uno busca, es el que desde antiguo se llama felicidad.
Podemos decir en este momento que la felicidad es aquello a lo que
todos aspiramos, aun sin saberlo
4
. Y todos buscamos nuestra propia plenitud o
perfeccin. Felicidad y perfeccin o plenitud son trminos coincidentes. Somos
felices en la media en que alcanzamos aquello a lo que aspiramos. El problema
es que muchas veces eso no se consigue, porque queremos quiz demasiadas
cosas. As aparece el carcter bifronte de la felicidad: es algo que constituye el
mvil de todos nuestros actos, pero nunca terminamos de alcanzarla del todo,
puesto que siempre hemos de renunciar a algo. Parece como si la felicidad
fuese una necesidad ineludible e irrenunciable, que sin embargo muchas veces
parece imposible de satisfacer.

4
Cfr. JAVIER ARANGUREN, Antropologa filosfica. Una reflexin sobre el carcter
excntrico de lo humano, McGraw-Hill, Madrid, 2003, p. 239.
18
Por eso, para estudiar la felicidad desde esta perspectiva, hemos de fi-
jarnos sobre todo en las pretensiones que tenemos, en nuestros proyectos e
ideales, y en el modo en que los realizamos. Es una perspectiva de la felicidad
que mira hacia el futuro, pues es en l donde estn los bienes que buscamos.
Se trata de contestar a la pregunta: cmo ser feliz? Este modo de enfocar la
cuestin permite que surjan las preguntas acerca del sentido de la vida: Qu
vida vale la pena vivir? Es que en general merece el esfuerzo vivir? Qu sen-
tido tiene la vida (si es que tiene alguno)? Qu sentido tiene mi vida, lo que
hago cada da?
Objetivamente hablando, la felicidad o autorrealizacin exige una
plenitud de desarrollo de todas las dimensiones humanas. Podemos agruparlas
en tres niveles.
2.1.1. Bienestar: calidad de vida
Aqu nos referimos a todo el conjunto de condiciones que permiten
estar bien. Algunos lo reducen a lo material. El bienestar sera tanto como el
desahogo u holgura econmica suficiente, junto con la salud fsica y psquica.
Podemos incluir aqu la satisfaccin de las necesidades bsicas, adems de las
adecuadas condiciones naturales y tcnicas del entorno.
Hasta aqu, la calidad de vida est referida nicamente a lo que po-
dramos llamar bienes tiles: aquellos que sirven para algo, sean materiales o
no. As pues, se incluyen no slo los placeres corporales y las riquezas, sino
tambin los honores, es decir, el buen nombre y la imagen que proyecto de m
mismo. El peligro est en quedarse instalado aqu, y dar excesiva importancia,
por ejemplo, a lo que los dems piensan de m: vivir de la apariencia (mostrar-
se como una mujer atractiva y fascinante, o como un varn fuerte, atltico y
decidido; como una persona independiente, tanto respecto de la opinin aje-
na, de los horarios familiares o de estudio; como alguien inteligente y hbil
para conseguir siempre lo que se propone; etc.). En el fondo, sin darse dema-
siada cuenta, se procura imitar los modelos que estn a la moda (en el cine, las
teleseries, etc.).
Sin embargo, esto no es suficiente. Porque lo que transforma al hom-
bre y le hace crecer no es el tener, sino el ser. Ya Scrates deca que lo que
hace falta para ser felices es practicar las virtudes, y as hacernos virtuosos. Ser
virtuosos es el modo de crecer y avanzar camino de la deseada plenitud hu-
mana. Ms adelante hablaremos de la necesidad e importancia de las virtudes.
Por ahora, baste sealar que son un componente fundamental de nuestra
calidad de vida, porque significan un auxilio insustituible para lograr nuestra
realizacin personal integral.
2.1.2. Ser para otros: el amor
Decamos recin que cultivar las virtudes nos enriquece como seres
humanos, nos permite crecer, pero no lo es todo. Este crecimiento no es una
meta, una llegada a la que se aspira, sino camino, medio para un fin. Es de
experiencia que necesitamos de los dems. Se afirma que el hombre es un ser
social. No slo para alimentarse, defenderse y subsistir: tambin otros anima-
les se juntan en grupo (ganado, manada, piara, cardumen, bandada, etc.) por
necesidad de su especie. En cambio el hombre requiere de sus semejantes
para poder desarrollarse como persona. Cada ser humano es esencialmente
social porque est preparado para amar a los que le rodean.
Ya la Sagrada Escritura lo ensea desde el principio, al relatar la crea-
cin del hombre:
Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e insu-
fl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente. Luego
plant Yahveh Dios un jardn en Edn, al oriente, donde coloc al hombre que
haba formado. Yahveh Dios hizo brotar del suelo toda clase de rboles delei-
tosos a la vista y buenos para comer, y en medio del jardn, el rbol de la vida
y el rbol de la ciencia del bien y del mal. []. Tom, pues, Yahveh Dios al
hombre y le dej en al jardn de Edn, para que lo labrase y cuidase. Y Dios
impuso al hombre este mandamiento: "De cualquier rbol del jardn puedes
comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el
da que comieres de l, morirs sin remedio. El Seor Dios dijo: No es bueno
que el hombre est solo; le dar una ayuda apropiada [...]. El hombre impuso
nombre a todos los ganados, a todas las aves del cielo y a todas las bestias
del campo; pero para s mismo no encontr una ayuda apropiada. Entonces
el Seor Dios hizo caer sobre el hombre un sueo profundo, y mientras dor-
ma le quit una de sus costillas, poniendo carne en su lugar. De la costilla
tomada del hombre, el Seor Dios form a la mujer y se la present al hom-
bre, el cual exclam: sta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne;
sta ser llamada hembra porque ha sido tomada del hombre. Por eso, deja-
r el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern los dos
una sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se
avergonzaban uno del otro (Gn 2, 7-9. 15-18. 20-25).
Al poner nombre a las dems criaturas, el hombre se da cuenta de
que no son como l, y comienza a buscar una ayuda adecuada para s mismo,
una autntica compaera. En este empeo, sigue un itinerario que le lleva al
conocimiento de s mismo. El primer paso de este itinerario es la conciencia de
soledad; el segundo la comparacin con el mundo: El autoconocimiento va a
la par del conocimiento del mundo
5
. El hombre nota que es diferente de todo
lo dems y se da cuenta tambin en qu consiste la diferencia. Es el tercer
paso: empieza a conocerse a s mismo advirtiendo, a su vez, lo que le distin-

5
JUAN PABLO II, Audiencia general 10-X-1979, n. 6.
19
gue: La conciencia revela al hombre que slo l posee la facultad cognoscitiva
respecto del mundo visible. Con este conocimiento *+ el hombre se revela a s
mismo en toda la peculiaridad de su ser
6
. De esta manera, el texto sagrado
bosqueja al hombre como persona, con la subjetividad que le caracteriza
7
.
El hecho de la soledad originaria tiene un segundo aspecto. El pri-
mero, que acabamos de ver, es que el hombre se siente distinto de los dems
seres, y eso le lleva a reafirmar su identidad; el segundo es que siente la exi-
gencia de encontrar un semejante. En esto se manifiesta el carcter social
del ser humano: necesita de otros seres como l. Esta tendencia a la relacin
personal es exclusiva y tpica suya, componente esencial de la persona.
Como es sabido, amar no es el simple sentir una inclinacin de afecto
espontneo hacia alguien que nos cae bien. Amar es querer bien al otro, un
afecto que lleva a la entrega. Por eso la perfeccin del amor requiere dona-
cin. Paradjicamente, el hombre crece en el ser cuando se da. El hombre,
nica criatura a la que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems
8
. Juan
Pablo II comenta estas palabras en el sentido de que el ser persona significa
tender a su realizacin *+ en la entrega sincera de s mismo a los dems. *+
Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere
decir, tambin, que el hombre est llamado a existir para los dems, a con-
vertirse en un don
9
.
En otras palabras, el modo de ser acorde con la persona es ser para
otros; y el modo ms intenso de vivir lo que se pone en comn es el amor
10
.
Qu se entrega en el amor? Fundamentalmente uno mismo, lo que se lleva
dentro, la intimidad. Es en interior donde est lo ms profundo y elevado del
hombre: la paz y serenidad, la armona del alma, la riqueza del espritu. El
camino de la felicidad comienza dentro de nosotros, no fuera: es una senda
interior. Con razn se ha escrito que lo que se necesita para conseguir la
felicidad, no es una vida cmoda, sino un corazn enamorado
11
.
Hay no slo diversos tipos de amor, sino tambin diversos grados. No
es lo mismo que varn y mujer sean amigos a que sean novios; o que se trate
de un hijo y su madre, etc. Asimismo, se puede amar con ms o menos inten-
sidad: hay amores ms profundos pero menos emotivos, y otros ms senti-
mentales pero que al mismo tiempo se quedan en la superficie.

6
Ibidem.
7
Ibidem.
8
GS, n. 24.
9
JUAN PABLO II, Mulieris dignitatem, n. 7.
10
Cfr. JAVIER ARANGUREN, cit., pp. 194-196, 200-203.
11
SAN JOSEMARA ESCRIV, Surco, n. 795.
Por regla general, podramos decir que cuanto ms se comparte y ms
a fondo, ms grande es ese amor. Una amistad que slo se realiza en el pasarlo
bien (deporte, salidas nocturnas, etc.) aunque no es mala en principio, no per-
sistir en el tiempo: es superficial, porque lo que se comparte no es ms que
los momentos de diversin y poco ms. Las amistades que perviven por aos
son aquellas en las que se participa ms a fondo la intimidad de los amigos, su
interior, ms ac de lo puramente exterior.
Y en un noviazgo ocurre algo similar. Su riqueza est tambin en lo
que se comparte: si se queda solamente en lo corporal (el contacto fsico) o en
el puro afecto o sentimiento (inestable, como son las emociones), el mismo
noviazgo se torna variable, dependiente de los estados de nimo. Cuando este
amor se entiende como un acto voluntario de entrega personal, los afectos
dejan de ser lo determinante. Incluso sucede que cuando faltan, ese amor se
fortalece y madura, porque lleva a la entrega a la otra persona no por gusto, o
porque yo me sienta bien, sino por hacer feliz a quien se ama. Los sentimientos
varan, pero el amor se mantiene firmemente arraigado y crece, porque en el
compromiso la persona se entrega cada vez ms.
Lo mismo sucede con el amor familiar. Qu se comparte entre pa-
dres e hijos? Si el elemento unificador son los problemas econmicos o el tele-
visor (frente al cual se congregan en silencio), las races de este amor se debili-
tarn cada vez ms. Si casi no se hablan, ni se presta atencin para escuchar
con inters, entonces se comienza a vivir un proceso de extraamiento: mis
familiares se me tornan unos autnticos desconocidos. S ms acerca de los
personajes de las teleseries o realities que de mis padres y hermanos. Y cuan-
do falta ese amor, el espacio vaco lo ocupar el egosmo (mis asuntos: mis
pruebas, mi salida de fin de semana, mi polola, mis amigos, mis amigas de
Facebook, mi computador, etc.). La relacin familiar se hace cada vez ms
pobre y no pocas veces violenta. ste es el mejor expediente para que el pro-
pio yo asfixie una vida que pudo ser alegre y floreciente
Llegados hasta aqu podemos concluir que hay dos elementos indis-
pensables en el camino de la felicidad: cultivar la propia intimidad, y compar-
tirla. Esto ltimo es precisamente el amor, y consiste en la entrega de m mis-
mo. Porque yo soy mi propia intimidad: compartirla es darme a m mismo.
Antes de seguir, hay que aclarar un posible equvoco: compartir no es
slo contar a otro lo que me pasa o el mero relatar vivencias personales. Aqu
el dilogo es ms que un simple relato: se busca la comunin con el otro. No es
la unin fsica lo que se persigue, sino algo ms profundo. Estar en otro sin
perder mi propia identidad. Entre seres espirituales es posible lograr esta uni-
dad inmaterial: por el conocimiento y el amor. Por ejemplo, cuando uno busca
y quiere lo mejor para su amigo y viceversa, se dice que son muy unidos.
Algo similar se puede afirmar de las otras formas de amor.
20
Esta comunin de amor no depende tanto de elementos exteriores a
ella, cuanto del interior que cada uno comparte. Por esto es posible afirmar
que un amor es ms dbil cuantos ms aliados necesita para subsistir; y es ms
fuerte cuantos ms enemigos o dificultades puede enfrentar sin debilitarse y
morir.
Darse a uno mismo es el modo ms intenso de amar, y forma parte
irrenunciable de una vida feliz. Este darse como se ha visto exige un desti-
natario: alguien que reciba este don, sobre todo si soy yo mismo el don. Pero
esta entrega slo puede recibirla uno semejante a m mismo. Desde esta pers-
pectiva, el destino de una persona es otra persona. Ser feliz, entonces, es des-
tinarse a la persona amada
12
.
2.1.3. Para siempre: la pretensin de inmortalidad
Hay quienes piensan que el amor es sobre todo sacrificio: el amor a
Dios y al prjimo es principalmente la renuncia a uno mismo, postergarse co-
mo sinnimo de anularse. El premio a tanto esfuerzo concluyen llega slo
despus de la muerte, es el descanso del Cielo.
Sin embargo, si este planteamiento est en lo cierto, entonces la vida
humana es bastante absurda: vivir para sufrir. Quin podra querer esto? Es
verdad que el amor implica entrega y estar dispuestos a sufrir por quienes
amamos, y que la certeza del amor la da el sacrificio, pero ello no significa que
amor y dolor sean sinnimos. Ms bien parece que el fin de la vida humana, y
lo que le da sentido, es el amor, y que uno de los ingredientes de este amor es
la renuncia a s mismo. Adems, la Sagrada Escritura nos ensea que el ser
humano es la nica criatura destinada a tener una relacin personal con Dios
mismo. Y esto no solamente como una opcin entre tantas, sino como la nica
que puede hacerlo verdaderamente feliz: porque es la nica que realmente
satisface su infinita capacidad de amar y de ser amado. Con el lenguaje de las
imgenes, lo expresa el primer relato del Gnesis sobre la creacin del hom-
bre:
Y dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como se-
mejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y
en las bestias y en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que
serpean por la tierra.
Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le
cre, macho y hembra los cre.
Y bendjolos Dios, y djoles Dios: "Sed fecundos y multiplicaos y hen-
chid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los
cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra" (Gn 1, 26-28).

12
Cfr. JAVIER ARANGUREN, cit., pp. 193-196.
En estas palabras hay diversos elementos, que en su momento nos
detendremos a considerar. Ahora slo nos interesa fijar la atencin en el dato
de haber sido creados a imagen de Dios. Juan Pablo II explica que esto
significa no slo racionalidad y libertad como propiedades constitutivas de la
naturaleza humana, sino adems, desde el principio, capacidad de una relacin
personal con Dios, como yo y t y, por consiguiente, capacidad de alianza
que tendr lugar con la comunin salvfica de Dios al hombre
13
.
Dios crea al hombre con la capacidad de relacionarse con l, y por
tanto, de recibir una llamada a una especial alianza con su Creador. Esta
Alianza (lo mismo que la creacin) es una iniciativa totalmente soberana de
Dios creador, y permanecer inmutable a lo largo de la historia de la salvacin,
hasta la Alianza definitiva y eterna que Dios realizar con la humanidad en
Jesucristo
14
.
Esta llamada de Dios es gratuita, algo no debido al hombre, pero ha
sido preparado para ella, es decir, tiene potencialmente lo divinum desde su
misma creacin. Sin esta dimensin sobrenatural, no puede lograr su propia
plenitud, aunque ello sea un don gratuito del Creador. En este contexto puede
comprenderse mejor que la dignidad del hombre exija que aprenda a escuchar
su conciencia y se esfuerce por seguirla fielmente, porque ella es eco de la voz
de su Creador y Padre. Asimismo, en es la dignidad humana y en el carcter
sagrado de la conciencia, donde hunde sus races el derecho a que se respeten
las legtimas convicciones de conciencia de cada uno.
Ahora bien, no debemos olvidar que el amor es fruto de la libertad:
sin sta no hay dominio de los propios actos ni sobre uno mismo, ni por tanto
posibilidad de entrega personal, de donacin de uno mismo. Y, a su vez, esta
libertad se realiza se desarrolla, logra su plenitud cuando se orienta al
amor de s, a la entrega a Dios y a los dems. Slo as la verdadera libertad
[llega a ser] signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido
dejar al hombre en manos de su propia decisin para que as busque espont-
neamente a su Creador y, adhirindose libremente a ste, alcance la plena y
bienaventurada perfeccin. La dignidad humana requiere, por tanto, que el
hombre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e inducido
por conviccin interna personal y no bajo la presin de un ciego impulso inte-
rior o de la mera coaccin externa. El hombre logra esta dignidad cuando,
liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin con la libre
eleccin del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y es-
fuerzo crecientes
15
. Para decirlo de modo ms conciso: La libertad nace

13
Dominum et vivificantem, n. 34.
14
JUAN PABLO II, Audiencia general 23-IV-1986.
15
GS., n. 17.
21
cuando el yo se entrega al t, porque entonces asume la forma de
Dios
16
.
Y cmo es esta relacin con Dios? Como la de un hijo con su padre.
Una de las grandes noticias que Jess viene a revelarnos es precisamente que
Dios es nuestro padre, el de cada uno de nosotros, y que nos quiere ms que
todos los padres y madres juntos, tanto, que aunque le hayamos ofendido por
el pecado, nos entrega la vida de su Hijo muy amado, para rescatarnos de la
muerte eterna el infierno y abrirnos las puertas de la felicidad con l en el
Paraso. Para hacernos una idea del amor paternal de Dios, nos lo ensea con
imgenes: una de las ms bellas es la parbola del hijo prdigo (es decir, del
hijo que se malgast toda su parte de la herencia de su padre).
Dijo tambin:
Un hombre tena dos hijos. El ms joven de ellos le dijo a su pa-
dre: Padre, dame la parte de la hacienda que me corresponde. Y les repar-
ti los bienes. No muchos das despus, el hijo ms joven lo recogi todo, se
fue a un pas lejano y malgast all su fortuna viviendo lujuriosamente. Des-
pus de gastarlo todo, hubo una gran hambre en aquella regin y l empez
a pasar necesidad. Fue y se puso a servir a un hombre de aquella regin, el
cual lo mand a sus tierras a guardar cerdos; le entraban ganas de saciarse
con las algarrobas que coman los cerdos, y nadie se las daba. Recapacitan-
do, se dijo: Cuntos jornaleros de mi padre tienen pan abundante mientras
yo aqu me muero de hambre! Me levantar e ir a mi padre y le dir: Pa-
dre, he pecado contra el cielo y contra ti; ya no soy digno de ser llamado hijo
tuyo; trtame como a uno de tus jornaleros. Y levantndose se puso en
camino hacia la casa de su padre.
Cuando an estaba lejos, le vio su padre y se compadeci. Y co-
rriendo a su encuentro, se le ech al cuello y le cubri de besos. Comenz a
decirle el hijo: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti; ya no soy digno
de ser llamado hijo tuyo. Pero el padre les dijo a sus siervos: Pronto, sacad
el mejor traje y vestidle; ponedle un anillo en la mano y sandalias en los pies;
traed el ternero cebado y matadlo, y vamos a celebrarlo con un banquete;
porque este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha
sido encontrado. Y se pusieron a celebrarlo (Lc 15, 11-24).
sta es la primera parte, y tiene por fin hacernos ver que el amor de
nuestro Padre Dios es incondicional, que no nos ama a condicin de que nos
portemos bien: cuando pecamos, somos nosotros los que nos apartamos de l
y nos incapacitamos para recibir su amor, pero l nos sigue queriendo, y no
deja de esperar nuestro regreso. Es lo que cuenta este relato: cuando an
estaba lejos, le vio su padre, y slo se puede ver a lo lejos cuando uno sale en
bsqueda de aqul que espera. As persevera Dios con cada uno, como este

16
JOSEPH RATZINGER, El camino pascual, BAC, Madrid, 1990, p. 105.
padre de la parbola, que no dejaba de otear cada da el camino, a ver si por
fin su hijo volva.
Pero volvamos un poco atrs. Que Dios sea una necesidad para la feli-
cidad del hombre, es algo que Jesucristo nos ensea. Y es posible llegar a la
misma o parecida conclusin desde el anlisis del mismo amor? En esto nos
vamos a detener ahora.
Decamos que el hombre est hecho para amar, y que slo en el
amor, en la entrega de s mismo a otro que acepta esta donacin, puede ser
feliz. Sin embargo, hay un obstculo que parece contradecir todo lo anterior: la
muerte. Es una barrera que parece desmentir que dos personas puedan desti-
narse a s mismas recprocamente, porque una y otra seres mortales per-
ciben que llegar un momento en que sern separados sin remedio, cuando
uno de ellos muera. No obstante, el deseo de que su amor y su unin sean de
verdad para siempre se mantiene. Es la pretensin de inmortalidad: el hombre
busca dejar atrs el tiempo e ir ms all, hacia una regin donde el amor y la
felicidad no se trunquen, sino que permanezcan sin fin.
Esta pretensin slo puede salvar tamao obstculo, el de la muerte,
si existe un destinatario de este amor que no sea un ser finito, sino que est
ms all del morir, que sea inmortal; y si adems este destinatario est espe-
rando al le ofrece esta donacin total de s. Si el destinatario de mi amor vence
a la muerte, se abre la posibilidad de que yo mismo pueda tambin vencerla.
Junto a lo anterior, el hombre ser espiritual y corpreo a la vez
tiene una capacidad de conocer y de amar potencialmente infinita: siempre
puede seguir conociendo (el saber no ocupa espacio) y amando (nada le satis-
face plenamente). Si no hubiera ms que seres finitos y limitados, estas capa-
cidades nunca se veran satisfechas. Y sera absurdo que el hombre hubiera
sido creado con unos deseos que nunca se habran de ver cumplidos, y por
tanto condenado a ser necesariamente infeliz. Tiene que haber alguien que
pueda colmar esta infinita capacidad humana, alguien que sea por tanto infini-
tamente amable (es decir, que nunca se le pueda terminar de amar).
Y para que esto sea as, este alguien debe, desde luego, ser tambin
persona, un sujeto que puede conocer y amar libremente, y por tanto, que
puede entregarse a s mismo y recprocamente recibir la entrega nuestra. Y,
asimismo, para poder ser amado sin fin, debe ser infinitamente perfecto, es
decir, ser el sumo ser, el sumo bien. Ese alguien en realidad es nico, y es Al-
guien, que se llama Dios.,Ha enviado a su Hijo divino para hacerse hombre y
ensearnos que l no es Dios sin ms, sino nuestro Padre Dios, y que nos ama
infinitamente. As, nuestra pretensin de inmortalidad no es slo un deseo
natural en todo ser humano, sino una seal, un anuncio, de una realidad gozo-
sa: hay Alguien que ya no es un desconocido, sino un Padre, mi Padre, y es
22
Dios y me ama, y viene a mi alma por la gracia que me entregan los sacramen-
tos, como veamos casi al comienzo de estos apuntes.
El momento de esta felicidad se llama eternidad. Boecio la defini
como la posesin perfecta y completa de una vida interminable. Dicho de
otro modo, la eternidad no significa sin ms una vida sin trmino: tal como la
conocemos, una existencia as acabara siendo el peor de los tormentos. Ms
bien es sinnimo de plenitud de vida, una existencia tan perfecta que ya no
necesita del tiempo, porque no le queda nada por alcanzar: ya ha llegado a su
meta, la posesin amorosa de Dios. Esto es la eternidad, o tambin llamada
Cielo o Paraso
17
.
Jess nos habla del Cielo de modo explcito: Entonces dir el rey a los
que estn a su derecha: Vengan, benditos de mi Padre: tomen posesin del
reino preparado para ustedes desde la creacin del mundo (Mt 25, 34). Es la
invitacin ms gozosa que jams hombre alguno ha podido or. En muchas
ocasiones se refiri Cristo al Cielo. El Seor promete en las Bienaventuranzas
recompensas a los pobres, a los mansos, a los que lloran, a los amantes de la
justicia, a los misericordiosos, a los limpios de corazn, a los pacficos y a los
que padecen persecucin por la justicia. Estos premios no los habrn de disfru-
tar en este mundo sino parcialmente, pero despus de la muerte, en la otra
vida, plenamente. Por su parte, las parbolas del Reino de los Cielos nos re-
cuerdan que vale la pena dejar cualquier bien creado para conseguir ese Bien
infinito.
Y la Iglesia nos describe esta eternidad. Esta vida perfecta con la San-
tsima Trinidad, esta comunin de vida y de amor con Ella, con la Virgen Mara,
los ngeles y todos los bienaventurados se llama "el cielo". El cielo es el fin
ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el estado
supremo y definitivo de dicha (Catecismo, n. 1024). Y va ms all, a la luz de
la enseanza del mismo Jess: Vivir en el cielo es "estar con Cristo" (cf. Jn 14,
3; Flp 1, 23; 1Ts 4, 17). Los elegidos viven "en l", an ms, tienen all, o mejor,
encuentran all su verdadera identidad, su propio nombre (cf. Ap 2, 17) (Cate-
cismo, n. 1025), porque nuestra identidad lo revela el mismo Cristo es ser
hijos de Dios, ser de aquellos que no han nacido de la de la sangre, ni de la
voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios (Jn 1, 13), como
ya se explicaba casi al comienzo de estas pginas, a propsito del dilogo de
Jess con Nicodemo.
El Cielo no consiste en contemplar siempre lo mismo. En efecto, ver
un paisaje, una obra de arte o de teatro, una pelcula, por cientos de aos, es
un suplicio! Pero as como para ver una buena pelcula se requieren ms o
menos dos horas, para ver a Dios se requiere toda una eternidad. Dios ser

17
Cfr. Javier ARANGUREN, cit., pp. 254-257.
visto todo, pero no totalmente, porque para abarcar enteramente a la Trinidad
habra que ser Dios. Por tanto, no es un sucederse de alegras iguales y rutina-
rias, sino que producir en nosotros un gozo siempre nuevo.
Desde esta ltima perspectiva se entiende mejor que las alegras del
Cielo no son iguales para todos los bienaventurados: varan segn el diverso
grado de mrito alcanzado aqu en la tierra. Cada uno recibir su recompensa
conforme a su trabajo (1Co 3, 8). Quien en la tierra haya amado ms a Dios y
le haya servido con ms fidelidad, se ver correspondido por el amor de Dios
en mayor abundancia. Jess lo revela cuando afirma: En la casa de mi Padre
hay muchas moradas (Jn 14, 2). Y San Pablo insiste en la misma idea: el que
escaso siembra, escaso cosecha; el que siembra con largueza, con largueza
cosechar (2Co 9, 6).
Pero no por esto se generarn envidias entre los asistentes al Banque-
te del Reino. Es como un padre que hace diversos atuendos a sus hijos; a cada
uno segn su estatura; y todos quedan contentos. Tambin al abrir las venta-
nas las habitaciones se llenan de luz, lo mismo las grandes que las pequeas.
En el Cielo quedarn igualmente llenas de gloria todas las almas. Pero las que
son ms santas despedirn, como los diamantes, unos destellos de luz ms
poderosos y coloridos: en ellas la santidad de Dios se har ms manifiesta
18
.
Todo esto explica que no basta con estar sin ms en la Iglesia, como
quien ya se encuentra en la meta. Hay que amar a Dios con todo el corazn, y
este amor se manifiesta en las obras. Por esto Jesucristo ensea que la llave
para ingresar al Cielo es hacer la voluntad de Dios. No todo el que dice Se-
or, Seor! entrar en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi
Padre, que est en los Cielos (Mt 7, 21). Y Dios nos manifiesta su voluntad de
variadas maneras: principalmente a travs de los Diez Mandamientos; la doc-
trina y la vida de Jesucristo, las enseanzas que en nombre de Dios nos trans-
mite la Iglesia y nuestra misma conciencia. Lo importante es decirle siempre
que s a Dios. Slo as se le ama de verdad y se camina por el sendero de la
felicidad. Se camina, porque nunca se es completamente feliz en esta vida: la
dicha completa, la plenitud personal, slo se consigue en el Cielo, que es un
regalo divino.
Porque uno no se gana el Cielo con sus mritos, sino que se dispone o
prepara para recibir y gozar del amor de Dios. De aqu que la Iglesia nos ense-
e que semejante bienaventuranza supera la inteligencia y las solas fuerzas
humanas. Es fruto del don gratuito de Dios. Por eso la llamamos sobrenatural,
as como la gracia que dispone al hombre a entrar en el gozo divino (Catecis-
mo, n. 1722).

18
Cfr. RAL WILLIAMS BENAVENTE, Las Razones de Dios, Ed. Cultura Cristiana, San-
tiago de Chile, 2012, pp. 51-61.
23
Buscar la bienaventuranza celestial no significa que uno ande con la
cabeza en las nubes o que todo lo terreno no tenga importancia. Tampoco que
basta con querer irse al Cielo para tener ya los pasajes comprados, como si con
la sola intencin se fuera a todas partes. Hay que procurar cumplir la voluntad
de nuestro Padre Dios, y esto influye decisivamente en nuestro modo de ac-
tuar. La bienaventuranza prometida nos coloca ante elecciones morales deci-
sivas. Nos invita a purificar nuestro corazn de sus instintos malvados y a bus-
car el amor de Dios por encima de todo. Nos ensea que la verdadera dicha no
reside ni en la riqueza o el bienestar, ni en la gloria humana o el poder, ni en
ninguna obra humana, por til que sea, como las ciencias, las tcnicas y las
artes, ni en ninguna criatura, sino en Dios solo, fuente de todo bien y de todo
amor (Catecismo, n. 1723).
2.2. La vida humana como tarea: la libertad
Porque [el Reino de los Cielos] es como un hombre que al marchar-
se de su tierra llam a sus servidores y les entreg sus bienes. A uno le dio
cinco talentos, a otro dos y a otro uno slo: a cada uno segn su capacidad; y
se march. El que haba recibido cinco talentos fue inmediatamente y se pu-
so a negociar con ellos y lleg a ganar otros cinco. Del mismo modo, el que
haba recibido dos gan otros dos. Pero el que haba recibido uno fue, hizo un
agujero en la tierra y escondi el dinero de su seor. Despus de mucho
tiempo, regres el amo de dichos servidores e hizo cuentas con ellos. Cuando
se present el que haba recibido los cinco talentos, entreg otros cinco di-
ciendo: Seor, cinco talentos me entregaste; mira, he ganado otros cinco
talentos. Le respondi su amo: Muy bien, siervo bueno y fiel; como has si-
do fiel en lo poco, yo te confiar lo mucho: entra en la alegra de tu seor.
Se present tambin el que haba recibido los dos talentos y dijo: Seor, dos
talentos me entregaste; mira, he ganado otros dos talentos. Le respondi su
amo: Muy bien, siervo bueno y fiel; como has sido fiel en lo poco, yo te con-
fiar lo mucho: entra en la alegra de tu seor. Cuando lleg por fin el que
haba recibido un talento, dijo: Seor, s que eres hombre duro, que cose-
chas donde no sembraste y recoges donde no esparciste; por eso tuve miedo,
fui y escond tu talento en tierra: aqu tienes lo tuyo. Su amo le respondi:
Siervo malo y perezoso, sabas que cosecho donde no he sembrado y que
recojo donde no he esparcido; por eso mismo debas haber dado tu dinero a
los banqueros, y as, al venir yo, hubiera recibido lo mo con los intereses. Por
lo tanto, quitadle el talento y ddselo al que tiene los diez.
Porque a todo el que tiene se le dar y tendr en abundancia; pero
al que no tiene incluso lo que tiene se le quitar. En cuanto al siervo intil,
arrojadlo a las tinieblas de afuera: all habr llanto y rechinar de dientes (Mt
25, 14-30).
Siempre han aparecido los que niegan que uno sea realmente libre.
Alegan que la libertad no se puede demostrar, pero tampoco pueden probar
que este atributo de los hombres no exista y que no sea ms que una ilusin.
Postulan que en el fondo somos movidos por ciegos impulsos interiores, como
las pasiones (en ocasiones demasiado intensas para poder resistirlas); o por
oscuras fuerzas exteriores a nosotros (el sistema de mercado, que siempre
tiene la culpa de todo, o la globalizacin, o por qu no? una probable
matrix, que dirige nuestra conducta). Sea una cosa o la otra, llegamos adon-
de mismo: que no seramos responsables de nuestros actos sino, a lo sumo,
vctimas de ellos.
Pero Jess viene a ensearnos otra realidad: al atardecer de nuestra
vida terrena se nos va a pedir cuenta. De qu? De todo lo que se nos ha con-
fiado. Porque nadie nos pregunt cundo queramos nacer o quines fueran
nuestros padres, ni qu habilidades elegamos para nosotros o cules debilida-
des estbamos dispuestos a asumir en este pcaro mundo. Todo este conjunto
son los talentos que Dios nos ha entregado.
Y por qu el rey de esta historia se enoja con el siervo que esconde el
talento, y lo devuelve intacto? No lo perdi, es verdad. Pero no olvidemos que
se trata de una parbola: un conjunto de imgenes que busca transmitirnos un
mensaje. El ms evidente y obvio es que Dios nos pedir explicaciones de
nuestra vida, que nuestra conducta nos har merecedores de un premio o un
castigo, segn nos corresponda: Dios es infinitamente justo. Sin embargo,
tambin nos quiere advertir que el siervo perezoso fracas: porque el talento
que se le entreg era lo que tena para crecer como persona. Estaba lleno de
posibilidades, y no las aprovech. Su vida fue una autntica derrota, porque se
abandon a la inactividad: se le condena por perezoso y haragn.
En principio, cada uno es responsable de sus actos, salvo que se de-
muestre lo contrario. La libertad es el punto de partida: s lo que hago, soy
consciente de ello, me doy cuenta; y lo hago porque yo quiero. Poder actuar
de esta manera libremente, supone que la libertad sea parte de mi propio
ser, que yo sea constitutivamente libre. Al referirse a este tema, la Iglesia lo
sintetiza de esta manera: La libertad es el poder, radicado en la razn y en la
voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar as por s
mismo acciones deliberadas. Por el libre arbitrio cada uno dispone de s. La
libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduracin en la
verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfeccin cuando est ordenada a
Dios, nuestra bienaventuranza (Catecismo, n. 1731). Ahora trataremos de
explicar esto ms despacio.
24
2.2.1. Ser dueo de m mismo: la libertad interior
Este es el nivel ms radical y profundo: la persona humana es un ser
libre. La libertad llega al ncleo ms ntimo del hombre, no es slo una propie-
dad de sus actos
19
. Esto significa fundamentalmente tres cosas:
a) El hombre es una intimidad libre. Hay un espacio interior en noso-
tros (mi mundo interior) donde nadie puede entrar si no se lo permito. Aqu es
donde surgen mis pensamientos, mis afectos, mis proyectos. Aqu comienzan a
forjarse mis decisiones y mis convicciones ms ntimas. Es el lugar de la con-
ciencia. Se puede mantener una creencia, un deseo o un amor en lo ntimo del
alma, aunque exteriormente se nos haya decretado su abolicin absoluta. La
tortura es precisamente la violencia destinada a quebrar esta libertad. Los
mrtires, pues, son aquellos que por sus convicciones religiosas prefieren per-
der la vida a renunciar a su libertad: ante la coaccin que padecen no slo no
pierden su fe, sino que con una muy especial ayuda divina se reafirman
ms en ella. De aqu que esta libertad constitutiva puede definirse como un
poseerse en el origen, ser dueo de uno mismo. sta es una de las caractersti-
cas ms importantes del espritu humano.
Este espacio interior es la raz de la personalidad: vivir segn mis con-
vicciones, aunque supongan ir contracorriente: en contra de las propias ten-
dencias dejadas sin control (que degeneran en vicios, como la soberbia, la
pereza, la envidia, la lujuria, etc.); y tambin en contra del ambiente moral que
me rodea, en cuanto se torna contrario a los ideales de vida que uno se ha
propuesto. Una persona, que sin pensarlo mucho (pensar requiere esfuerzo),
acta como los dems y opina lo mismo que el resto, es alguien sin identidad,
sin personalidad. Su intimidad se ha ido empobreciendo progresivamente,
porque no se ha encargado de cultivarla. Sin darse cuenta, ha perdido libertad
interior.
b) Esta libertad es tambin apertura a todo lo real. El saber ya se di-
jo ms atrs no ocupa espacio. La inteligencia humana est diseada para
desarrollarse en la medida en que se usa. Este uso es el conocer, el aprender.
Cuantos ms conceptos se poseen, de ms instrumentos se dispone para pen-
sar y entender el por qu de la realidad y de la propia vida. Ms fcilmente se
pueden forjar las convicciones que marcan o definen la propia personalidad.
Por esto, el estudio es algo natural en el ser humano, y no haber teni-
do la oportunidad de estudiar se considera como una carencia. Y no estudiar
teniendo la posibilidad es una autntica desgracia: es la locura de no querer
crecer, de renunciar a la meta que podramos haber alcanzado, es el confor-
marse con la mediocridad.

19
Cfr. RICARDO YEPES, Fundamentos de Antropologa. Un ideal de la existencia
humana, EUNSA, Pamplona, pp. 121-124.
Aprender es un modo muy importante aunque no el nico de cul-
tivar la propia intimidad y, por tanto, de engrandecer nuestra libertad.
c) La libertad interior es asimismo actividad. La libertad debe realizar-
se, y ello ocurre en la medida en que el hombre disea libremente su conduc-
ta. Por esto, nada ms natural para el ser humano que forjarse sus propios
objetivos. En este sentido, se puede decir que soy causa de m mismo respecto
de mi conducta. Esta tercera dimensin de la libertad consiste en la capacidad
de realizar un proyecto de vida que encarne los valores que se buscan para la
propia existencia. Y se puede expresar diciendo: Realzate!, s el que pue-
des llegar a ser!.
Por esto, corresponde plenamente al hombre trabajar. Ya lo ensea la
Sagrada Escritura: Tom, pues, Yahveh Dios al hombre y le dej en al jardn
de Edn, para que lo labrase y cuidase (Gn 2, 15); y San Pablo advierte a los
cristianos de Tesalnica: el que no quiera trabajar no coma (2Ts 3, 10). En el
plan de Dios, el hombre es creado para llevar a trmino la creacin del mundo.
Si sta se encuentra sin acabar, no es porque Dios sea imperfecto, o a causa de
imprevistos de ltima hora. Se hizo as a propsito, para que tambin el hom-
bre fuera, en cierto sentido, creador del orbe. Mediante su actividad, se asocia
con el Creador para conseguir la perfeccin que el mundo pueda alcanzar. Y
esta cooperacin a travs de nuestro trabajo es posible gracias a que somos
seres libres, a diferencia de los animales no racionales.
En este contexto, su papel en el perfeccionamiento personal, familiar
y social es inmenso. El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad del
hombre, de su dominio sobre la creacin. Es ocasin de desarrollo de la propia
personalidad. Es vnculo de unin con los dems seres, fuente de recursos para
sostener a la propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad, en
la que vive, y al progreso de toda la Humanidad
20
.
As pues, estamos hechos para trabajar antes que para descansar. El
des-canso es slo esto: una actividad diferente que permite sacarse de encima
el cansancio. Es un medio para recuperar energas perdidas y poder volver a
trabajar con vigor renovado. Y como veremos al estudiar el Tercer manda-
miento del Declogo, cuando se trata del descanso dominical, es una opor-
tunidad para dar culto a Dios, nuestro Creador y Padre.
2.2.2. Ser dueo de mis actos: la libertad de eleccin
Tenemos conciencia de que podemos elegir o no hacerlo, y de que
podemos referir esa eleccin a esto o aquello. Lo primero es la llamada liber-
tad de ejercicio; la segunda, la libertad de especificacin. Una y otra conforman
esta capacidad de eleccin, que los medievales denominaron libre albedro.

20
SAN JOSEMARA, Es Cristo que pasa, n. 47.
25
Por poner un caso, incluso en el supuesto en el que alguien alega que se vio
forzado a mentir, sabe (y los dems tambin) que poda no haber mentido,
pero que le pareci inmensamente conveniente hacerlo. Y hay algo en nuestro
interior que nos advierte que haber dicho la verdad en esa ocasin habra sido
una accin loable y hermosa, tanto ms cuanto ms heroica hubiera sido.
Desde hace mucho tiempo se ha difundido la idea de que la libertad
se basta a s misma, que lo importante es elegir, sin importar ni qu ni cmo.
Bastara entonces con que la eleccin fuera autntica y sincera, para que
el sujeto se realizara como ser humano. Sin embargo, este razonamiento con-
duce al absurdo de que se es ms libre cunto menos se elija: porque una
eleccin conlleva normalmente la exclusin de las alternativas no elegidas.
Elegir tiene consecuencias: hay decisiones que amarran al sujeto por el com-
promiso que generan Entonces, segn esta postura, se da la paradoja de que
cuanto menos se elija, ms libre se es.
Adems, la postura anterior niega la experiencia ms elemental. Cada
vez cunde ms el empeo por exigir la informacin adecuada de los productos
que se compran, se certifica su calidad, su origen, etc. Nos gusta que nos
atiendan bien, y que nos expliquen claramente qu es lo que se nos pretende
vender. Por mucho dinero de que disponga, si no tengo la informacin sufi-
ciente, no puedo comprar libremente. Este ejemplo tan simple nos ayuda a
entender ms fcilmente que la libertad requiere de un elemento fundamental
para poder realizarse: la verdad. Y no slo cuando voy al supermercado, sino
respecto de todas las elecciones que ejerzo en la vida.
Sin verdad no hay libertad. Porque la verdad es lo propio de todo co-
nocer, de todo saber. A tal punto, que un falso conocer no es conocer, as co-
mo el dinero falso no es dinero. Y para actuar libremente es preciso que la
inteligencia conozca de verdad qu es lo que se pretende elegir. As pues, se
puede afirmar que la verdad es condicin de posibilidad de la autntica liber-
tad.
En este contexto podemos citar las palabras de Jess: Conoceris la
verdad, y la verdad os har libres (Jn 8, 32). Desde luego, su mensaje va mu-
cho ms all: la verdad que libera es l mismo, el Hijo de Dios, que ha venido al
mundo para salvarnos del pecado. Junto con ensearnos el camino que nos
lleva a la vida eterna, nos da la ayuda la gracia divina necesaria para reco-
rrerlo y llegar hasta el final. As pues, la autntica libertad est all donde se
encuentra nuestra verdad ms ntima: que somos hijos de Dios, rescatados por
Cristo, llamados a vivir en la felicidad de nuestro Padre celestial para siempre.
sta es la verdadera luz que gua nuestra libertad.
Si la verdad es un elemento de la libertad en cuanto ilumina nuestra
inteligencia, la virtud es otro de sus aspectos capitales, que viene en auxilio de
la voluntad. La verdad alumbra a la inteligencia para desterrar la ignorancia y
el error; la virtud dispone a la voluntad para vencer las debilidades que le im-
piden decidir como conviene.
Ms adelante hablaremos de las virtudes. Baste aqu con sealar que
algunas de ellas tienen por fin fortalecer la voluntad, para que pueda actuar
ms fcilmente. Gracias a la virtud, se adquiere una fuerza de la que no se
dispona, para realizar acciones que antes resultaban imposibles o muy difci-
les. Se adquieren por repeticin de actos, hasta que se forma la costumbre o
hbito, es decir, como una nueva inclinacin o disposicin de la voluntad.
Tambin pueden ser recibidas junto con la gracia de Dios, principalmente a
travs de los sacramentos y de la Oracin.
As, por ejemplo, el nio que no goza de la virtud de la fortaleza re-
quiere mucho tiempo y de repetidos intentos para conseguir levantarse tem-
prano y arreglarse para ir al colegio; en cambio, el que ya se ha hecho fuerte y
recio logra el mismo propsito en poco rato, y adems alcanza a realizar otras
actividades en los minutos restantes. Asimismo, mientras que para el primero
comenzar el da en un autntico trauma, el segundo hasta encuentra gozoso
empezar una nueva jornada (aunque tambin deba poner esfuerzo para levan-
tarse rpido). Y es que al final, la virtud es ganancia de libertad.
Dicho con otras palabras, es libre interiormente el que se puede guiar
por la luz de su conciencia, y no tiene obstculos interiores que se lo impidan.
Estos son la ignorancia y la debilidad. El que no sabe lo que tiene que hacer,
slo tiene la libertad de equivocarse, pero no la de acertar. Y el que es dbil, se
deja arrebatar la libertad por el desorden de sus tendencias o por la coaccin
externa del qu dirn.
La ignorancia apaga la voz de la conciencia, la deja a oscuras: no pue-
de decidir bien porque no sabe qu decidir. Una conciencia deformada o con
poca formacin moral es incapaz de acertar. De una persona que haya recibido
una formacin moral muy elemental, no se puede esperar grandes manifesta-
ciones de libertad. Estar muy condicionado por lo que haya aprendido. Si no
le han enseado a valorar algunos bienes (los bienes estticos, la amistad, la
cultura, etc.), ni siquiera se dar cuenta de que existen y carecer de libertad
para alcanzarlos.
Por su parte, tambin las distintas manifestaciones de la debilidad ha-
cen violencia o ahogan la voz de la conciencia. Quien tiene una aficin desor-
denada al juego, no decide bien sobre lo que tiene que hacer cada da; porque
la pasin le arrastra una vez y otra. El que es perezoso no se decide a plantear-
se sus deberes, deja pasar, se engaa y los olvida. El que se deja influir dema-
siado por el ambiente es incapaz de hacer algo que pueda estar mal visto: le
produce horror slo pensarlo; a veces, ni siquiera es capaz de pensarlo, tal es
la presin del ambiente. Ninguno de ellos es realmente libre: no tienen la li-
bertad de obrar bien, slo la de obrar mal. Para ser libre interiormente hay que
26
vencer la ignorancia y las distintas manifestaciones de la debilidad. Hace falta
que la conciencia funcione bien: que descubra la verdad y que ponga orden
entre los bienes y deberes.
Las elecciones repetidas provocan hbitos, y los hbitos hacen a los
hombres mejores o peores. Se requiere un criterio tico para juzgar las deci-
siones, pues producen un enriquecimiento o un empobrecimiento personal. Se
puede elegir libremente una conducta que arruine la propia vida, aunque uno
no sea consciente de ello, o no le importe demasiado en el momento de elegir;
por ejemplo, quien se droga piensa slo en la satisfaccin presente y no en las
consecuencias que se derivarn de ello. Hay que saber sacar experiencia de los
propios actos y examinar con frecuencia, incluso diariamente, nuestra conduc-
ta para valorarla y corregir los errores. Hay que ser humildes para reconocer
los errores tericos y prcticos y rectificar. Esto acaba dando una gran sabidu-
ra. El esfuerzo por vivir honradamente da una penetracin especial para cono-
cer la trama de los actos humanos y poder tambin ayudar a otros.
La conciencia se pone en juego en cada decisin: o impone su verdad
sobre la conducta o es despreciada por un juicio que la contradice o la hace
callar. En el primer caso, somos nosotros quienes obramos; en el segundo, es
algo de nosotros: nuestras aficiones, nuestra pereza, el miedo al qu dirn. En
el primer caso, hay un ncleo de libertad que dirige la conducta; en el segundo
es como si slo furamos un manojo de tendencias que luchan por imponerse
dentro de nosotros.
Si somos fieles a lo que la conciencia refleja, crecen las virtudes que
dominan la debilidad: se aprende a poner medida a los bienes, a cumplir con
los deberes a pesar de la pereza, y a ser independientes del ambiente. Al cre-
cer las virtudes, el espacio de la conciencia se ensancha: tiene ms holgura,
est menos ocupada por los sentimientos y crece la libertad interior. Hay un
efecto de espiral que sube hacia la perfeccin del hombre, hacia la rectitud:
ser fieles a la voz de la conciencia hace crecer las virtudes y, al mismo tiempo,
el crecimiento de las virtudes protege el funcionamiento de la conciencia.
Pero tambin se produce el efecto contrario. Cuando se obra contra la
conciencia, la debilidad se acenta y la libertad se pierde. Todos tenemos esa
experiencia, porque todos somos dbiles y obramos mal muchas veces. Los
sentimientos se maleducan y nos arrastran o nos atascan segn su capricho.
Obrar en contra de la conciencia produce una espiral hacia abajo, hacia la
incoherencia; es como si el hombre se disolviera por dentro. Por eso es tan
importante detener ese proceso degenerativo (que continuamente se inicia),
arrepentirse y volver a empezar todas las veces que sea necesario. Slo quien
sabe arrepentirse protege su conciencia.
Perder la luz de la conciencia es la enfermedad ms grave de todas: es
la enfermedad que suprime la libertad interior: le quita su espacio natural. Por
su parte, Cicern lo ha expresado con gran rotundidad: en un corazn podri-
do por las pasiones hay siempre razones ocultas para encontrar falso lo verda-
dero; del fondo de la naturaleza desviada se elevan brumas que oscurecen la
inteligencia. Nos convencemos fcilmente de lo que queremos y cuando el
corazn se entrega a la seduccin del placer, la razn se abandona en brazos
de la falsedad que justifica
21
().
A la costumbre de guiarse siempre por lo que la conciencia ve se le
llama rectitud. La rectitud da a la vida humana una extraordinaria calidad y una
extraordinaria belleza. Hace al hombre verdaderamente dueo de sus actos y
acenta la personalidad.
Vivir de acuerdo con una conciencia bien formada es vivir en la ver-
dad: en la verdad de lo que las cosas y el hombre son, sin engaarse. Por eso,
es manifestacin externa de rectitud un gran amor a la verdad. Las personas
rectas sienten una aversin profunda hacia la mentira. Les parece horrible. Es
algo que quiz no pueden comprender otras personas, porque no le dan im-
portancia. Mentir por miedo a las consecuencias de la verdad ataca directa-
mente el ncleo ms personal del hombre, que es su conciencia. No es como
tener una debilidad; es como si no se tuviera conciencia
22
.
Resumiendo hasta aqu, podemos hacer un pequeo esquema simpli-
ficado de la relacin entre la libertad, la verdad y la virtud:
La libertad:
Presupone: Obstculo: Remedio:
inteligencia Saber Ignorancia/error Verdad
voluntad Querer Tendencias desordenadas Virtudes

Cuanto ms se gana en fuerza de voluntad, tanto ms se gana en do-
minio del propio actuar, y viceversa: La libertad hace al hombre responsable
de sus actos en la medida en que estos son voluntarios. El progreso en la vir-
tud, el conocimiento del bien, y la ascesis [lucha interior contra los defectos]
acrecientan el dominio de la voluntad sobre los propios actos (Catecismo, n.
1734).
Y la gracia de Dios, lejos de determinar nuestra conducta, potencia
nuestra libertad, porque se trata de una ayuda a la inteligencia para tener
luces ms claras acerca de lo que conviene realizar o evitar, y un auxilio a la
voluntad para imperar con mayor fuerza sobre nosotros mismos. La gracia de
Cristo no se opone de ninguna manera a nuestra libertad cuando sta corres-
ponde al sentido de la libertad y del bien que Dios ha puesto en el corazn del
hombre. Al contrario, como lo atestigua la experiencia cristiana, especialmente

21
De natura deorum, I, 54, citado en JUAN LUIS LORDA, cit., p. 96.
22
Cfr. JUAN LUIS LORDA, ibid., pp. 93-97.
27
en la oracin, a medida que somos ms dciles a los impulsos de la gracia, se
acrecientan nuestra ntima libertad y nuestra seguridad en las pruebas, como
ante las presiones y coacciones del mundo exterior. Por el trabajo de la gracia,
el Espritu Santo nos educa en la libertad espiritual para hacer de nosotros
colaboradores libres de su obra en la Iglesia y en el mundo (Catecismo, n.
1742).
2.2.3. Mi proyecto vital
En algunas oportunidades se compara la libertad con el vuelo de las
aves, en cuanto a que pueden ir adonde quieren. Pero no pasa de ser una
metfora: porque sus alas pesan y slo les sirven para volar y no para otra
cosa, se ven forzadas a bajar a buscar alimento, necesitan descansar, etc.
En nuestra vida sucede algo similar: tenemos la impresin de que la
libertad es la capacidad de hacer lo que se quiera. Pronto nos percatamos de
que no da para tanto. Hay una serie de condicionamientos, la vida es limitada:
vienen las debilidades, las enfermedades y la muerte; tenemos defectos y
equivocaciones, etc. Adems, hay otros elementos que en cierta medida res-
tringen mi libertad: mi origen, mi lugar de trabajo, los lazos familiares y de
amistad, las leyes del pas en el que vivo, los vaivenes polticos y de la econo-
ma, etc. No se puede ejercitar la libertad ni construir la propia vida al margen
de todo esto.
Sin embargo, junto con admitirlo, nos percatamos que precisamente
toda esta realidad es la base a partir de la cual se desarrolla mi existencia libre:
stos son mis materiales de construccin para edificar mi vida.
Comenzbamos este captulo con la parbola de los talentos. El ms
importante de ellos, la base de todos los dems, es nuestra misma vida. Qu
voy a hacer con ella? Hoy las posibilidades son ms numerosas que en pocas
pasadas. Al mirar fotos antiguas de gente comn y corriente se puede adivinar
por ejemplo, si se trata de campesinos, que su margen de libertad no era
muy amplio: un trabajador agrcola pocas veces abandonaba la tierra en la que
vivan sus padres. Desde pequeo trabajaba ah, y eran escasas las ocasiones
en las que poda viajar a una ciudad. No tena acceso a los estudios superiores
(y quiz ni a completar el perodo escolar). Casi se poda adivinar su futuro:
seguira en el lugar de sus padres.
Hoy, en cambio, no es infrecuente que se completen todos los aos
de colegio, y que hasta se pueda elegir qu se va a estudiar despus, escoger
un trabajo conveniente, un sitio para vivir, etc. Todo esto supone a la vez un
nuevo desafo: en qu voy a gastar fundamentalmente el tiempo de mi vida?
Hay que embarcarse, tomar decisiones que marcan la vida. No se puede vivir
como un eterno adolescente, clidamente protegido por una madre incondi-
cionalmente sacrificada. Una persona realmente madura cuando emplea su
vida en algo que vale la pena. As lo muestra esta escena del Evangelio:
Mientras caminaba junto al mar de Galilea vio a dos hermanos, Si-
mn el llamado Pedro y Andrs su hermano, que echaban la red al mar, pues
eran pescadores. Y les dijo:
Seguidme y os har pescadores de hombres.
Ellos, al momento, dejaron las redes y le siguieron. Pasando ade-
lante, vio a otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y Juan su hermano,
que estaban en la barca con su padre Zebedeo remendando sus redes; y los
llam. Ellos, al momento, dejaron la barca y a su padre, y le siguieron (Mt 4,
18-22).
Este grupo de pescadores tenan hasta ese momento la existencia re-
lativamente asegurada, a cambio de una vida sin demasiadas novedades ni
ms aventuras que las del lago de Genesaret. Jess pasa a su lado, y les llama a
ser pescadores de hombres. Y ellos se juegan su futuro en la decisin que
toman: confan en Cristo, apuestan y se comprometen hasta el final, sin vuelta
atrs. Perdieron su libertad? Ms parece que la incrementaron.
La biografa de nuestra vida se compone de un haz de trayectorias
concretas que tienen que ver con el modo en que uso mi libertad en distintos
momentos, pero tambin con la felicidad que busco y no acabo de encontrar,
con las oportunidades que tenga o encuentre, con las verdades que descubra,
los acontecimientos que ocurran, etc. Vivir, en este sentido, es ejercer la capa-
cidad de forjar proyectos, y despus llevarlos a cabo: hgase lo que se haga,
mientras se hace se est haciendo un fragmento de la propia vida. Este carc-
ter biogrfico de la vida humana explica la importancia que tiene la pretensin
vital de cada uno, es decir, aquello que uno espera lograr, aquello que cada
uno le pide a la vida y procura por todos los medios conseguir. Genricamente
esa pretensin se llama felicidad, y para lograrla como ya vimos no hay
recetas: corre por cuenta de cada uno. De esta manera advertimos cmo una
tercera dimensin de la libertad es el desarrollo en el tiempo de la libertad
fundamental, o, dicho de otro modo, vivir la propia vida, forjando proyectos y
trayectorias posibles, hasta completar la propia biografa.
En ese camino no basta sentirse libre, ni poder elegir lo que uno quie-
ra: libertad, para qu? Si no hay un hacia dnde, una meta, un fin que gue
mis decisiones y elecciones, puedo utilizar la libertad para cosas irrelevantes,
Whisky o ginebra?: esto es una eleccin trivial, una verdad pequea. La
libertad se mide por aquello respecto de lo cual la empleamos
23
. Por eso en
ella lo importante son los proyectos, el blanco que apuntan las trayectorias, las

23
LEONARDO POLO, Quin es el hombre, Rialp, Madrid, p. 98.
28
verdades que inspiran mi vida, los valores y modelos que trato de imitar, los
bienes, arduos, difciles, pero apasionantes, que me he propuesto conseguir
24
.
As pues, estos personajes del Evangelio ganaron en libertad: cuanto
mayor fue su compromiso, mayor fue su libertad.
Y hacia dnde debe dirigirse nuestra libertad?, cules son los com-
promisos que valen la pena? La bsqueda de la mejor respuesta ha ocupado a
filsofos y pensadores desde antiguo. Como no siempre es fcil encontrar la
solucin satisfactoria, Dios mismo nos dej algunas pistas fundamentales acer-
ca de qu es lo que ms nos conviene: los Diez mandamientos. Como veremos,
no son un elenco de prohibiciones, sino que dibujan los grandes horizontes de
la vida humana, las claves fundamentales de una vida feliz.
El amplio cuadro que trazan estos preceptos de Dios no es ajeno al co-
razn del hombre. Siempre ha habido quienes han entregado su vida por valo-
res que consideran ms altos que su misma existencia: el amor a su patria, el
sacrificio por sus padres ancianos, o por su familia o hasta por los amigos. Les
hubiera sido ms fcil y ms cmodo evitar esos esfuerzos, y actuar como
todo el mundo. Pero no siempre la conducta de la mayora es la mejor, no
siempre el menor esfuerzo es lo que ms conviene. Una vida entregada por
amor es bella, atractiva, digna de ser imitada.
Pero no hace falta irse tan lejos. Frossard cuenta que una amiga juda
de su juventud fue llevada a Auschwitz; y se le present la oportunidad de
huir, pero no quiso. Su padre estaba con ella y era sordo; tema que, si le
abandonaba, no oyera las advertencias y no pudiera evitar los golpes que all
se prodigaban. Gracias al Cielo no faltan en las peores circunstancias hombres
y mujeres que son capaces de mostrar cul es la dignidad del hombre, an a
pesar de sus miserias. Los que estuvimos en campos de concentracin
cuenta Viktor Frankl recordamos a los hombres que iban de barracn en
barracn consolando a los dems y dndoles el ltimo trozo de pan que les
quedaba. Puede que fueran pocos en nmero, pero ofrecan pruebas suficien-
tes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la ltima de
las libertades humanas
25
. Muchos de stos no sobrevivieron, ms an: este
mismo autor recuerda que en no pocas ocasiones los que se salvaron del ex-
terminio no fueron precisamente los mejores.
Cules son los ideales que deben inspirar mi propia vida? Hacia
dnde dirigir los pasos de la existencia?, dnde estn las convicciones que
merecen ser forjadas? Ya lo hemos dicho: en el Declogo, las Diez palabras o
mandamientos que Dios entrega a Moiss en el monte Sina, durante la trave-

24
Cfr. RICARDO YEPES, cit., pp. 129-130.
25
El hombre en busca de sentido, 1986, p. 69., citado en JUAN LUIS LORDA, cit.,
p. 112.
sa por el desierto hacia la tierra prometida al pueblo de Israel. Porque no se
trata de un conjunto de prohibiciones, sino que seala el amplio campo en el
que puedo desarrollar mis talentos, mis potencialidades, de acuerdo a la ver-
dad de mi ser humano.
Ms atrs sealamos que para ser feliz hay que aprender a amar, a
entregarse uno mismo. Ahora podemos aadir que cada uno de estos precep-
tos divinos encauza o dirige este amor o lo defiende de aquello que lo puede
daar. Primero me indica dnde ha de estar mi principal amor: en Quien me
ha creado, es mi Padre celestial y me lo ha dado todo (Amar a Dios sobre todas
las cosas). l merece mi respeto, porque su nombre es sagrado (No tomar el
nombre de Dios en vano). Y la relacin de amor con l es muy especial, porque
es la de un hijo con su Padre, pero este padres es Dios, y por tanto lo que co-
rresponde es adorarlo (Santificar el da del Seor). Como el amor tiene un
orden, despus de Dios viene la propia familia (Honrars a tu padre y a tu
madre).
Por su parte, el amor a mis semejantes comienza por el respeto de su
vida e integridad, porque son pertenencia divina (No matars). Si la vida hu-
mana es sagrada, tambin lo es el transmitirla con autntico amor y el poder
que Dios me entrega para este fin (No cometers actos impuros). Respetar al
prjimo alcanza tambin a sus bienes (No robars) y sus derechos fundamen-
tales. Entre stos est la verdad: es presupuesto del saber, que es la base del
enriquecimiento interior del hombre (No dirs falso testimonio ni mentirs).
Pero el bien y el mal del hombre comienza en su corazn, en su interior: aqu
es donde se toman las decisiones, y por tanto donde comienza el amor a Dios
o el rechazo a l (No consentirs pensamientos ni deseos impuros; No codicia-
rs los bienes ajenos).
2.3. La voz de la naturaleza
2.3.1. Conocer el bien y el mal
De la tierra cre el Seor al hombre, y de nuevo le hizo volver a ella.
Das contados le dio y tiempo fijo, y dioles tambin poder sobre las cosas de
la tierra. De una fuerza como la suya los revisti, a su imagen los hizo. Sobre
toda carne impuso su temor para que dominara a fieras y voltiles. Les form
lengua, ojos, odos, y un corazn para pensar. De saber e inteligencia los lle-
n, les ense el bien y el mal. Puso su ojo en sus corazones, para mostrarles
la grandeza de sus obras. Por eso su santo nombre alabarn, contando la
grandeza de sus obras. Aun les aadi el saber, la ley de vida dioles en he-
rencia. Alianza eterna estableci con ellos, y sus juicios les ense (Sir 17, 1-
12).
Siempre la Sagrada Escritura ha considerado que el hombre es capaz
de distinguir el bien del mal moral, y que puede abstenerse de una satisfaccin
29
presente para conseguir una recompensa futura, como una mayor prosperidad
material, el porvenir de su familia, la esperanza de llegar al Cielo, etc. Y es que,
como hemos visto, el ser humano es libre, a diferencia de los animales no
racionales.
No le separa esencialmente de estos animales nada importante de su
cuerpo: ni la dentadura, ni su habilidad para correr, ni su vista. En algunos
aspectos est mejor dotado y en otros, peor. Les aventaja en que tiene manos,
un instrumento fantstico; y un agudsimo sentido del equilibrio que le permi-
te caminar erguido. En cambio, tiene peor olfato y vista, est menos preparado
para la carrera y peor defendido en cuanto a uas y dientes que la mayor parte
de los mamferos superiores. Pero todo esto no es tan importante. Lo que
verdaderamente le distingue es su libertad.
El hombre es dueo de s; hace lo que quiere; obra despus de delibe-
rar con su inteligencia; es dueo de sus actos; no est gobernado por sus ten-
dencias. Es verdad que puede dejarse llevar por ellas y en algn momento ser
dominado por ellas, como el que, ante una situacin peligrosa, se deja llevar
del pnico, pero ordinariamente se gobierna con la inteligencia y decide libre-
mente su conducta.
Los animales, en cambio, se comportan dominados por los instintos.
Estos actan como si fueran complejos mecanismos psicolgicos. Cada uno
tiene unos modos de comportamiento en gran parte congnitos y en parte
aprendidos con los que responde a los distintos estmulos externos. Los
animales no deciden su comportamiento: a cada estmulo le corresponde un
tipo de respuesta segn unos patrones muy complejos, pero en gran medida
fijos.
Aunque el patrimonio instintivo de cualquier especie es amplsimo, se
puede decir que, en lneas generales, los instintos tienden a garantizar la su-
pervivencia del individuo y de la especie. De hecho los instintos ms fuertes se
mueven en esa direccin: respuesta ante el peligro (ataque, defensa o huida),
alimentacin y reproduccin.
En realidad, no puede ser de otro modo. La naturaleza es sabia y los
instintos estn para proteger la supervivencia. Cuando se produce una necesi-
dad, el instinto hace que se sienta el impulso de satisfacerla. Al animal que
necesita alimento, le domina el instinto de comer: el hambre le pone en ten-
sin y le prepara para rastrear, cazar, etc. Lo dems es como si no existiera. Si
tiene esta apetencia, busca comida y todo lo dems ni le interesa ni puede
interesarle.
Un len hambriento se comera sin dudar la ltima gacela de cual-
quier especie, sin ningn tipo de reflexin ecolgica. Segn se cuenta, los pe-
rros que tiraban de los trineos de una importante expedicin cientfica en
Siberia, se lanzaron a comer la carne de un mamut congelado que acababan de
descubrir: no se pararon en ninguna consideracin sobre la importancia cient-
fica del hallazgo. Era carne y bastaba.
Si el ser humano es capaz de salir del mundo cerrado y concntrico de
los instintos es precisamente porque tiene inteligencia. Mientras la inteligencia
no se desarrolla y manifiesta, el comportamiento del hombre es bastante pa-
recido al de los animales superiores. Como los animales, tambin los nios ms
pequeos viven dominados por sus tendencias y se relacionan con el medio
slo para satisfacer sus necesidades. Por eso son terriblemente egostas. Ha-
cen las cosas para s mismos, buscando nicamente su provecho. Pretender,
por ejemplo, que un nio de meses se ponga contento de ver que otro com-
parte su mamadera es pedir demasiado. Si se da cuenta y tiene hambre, no
podr tolerarlo. Un nio pequeo no puede ser realmente altruista, como
tampoco puede serlo un animal: vive para s mismo.
Pero cuando comienza a desplegarse la inteligencia, el nio sale de
ese universo cerrado y egosta. Cambia su relacin con el medio: empieza a
conocerlo. No slo conoce lo que directamente le interesa y en cuanto le in-
teresa (comida, bebida, etc.), sino que descubre cosas que estn ah, indepen-
dientemente de que le convengan o no
26
.
El desarrollo de la inteligencia introduce esa relacin objetiva no
inmediatamente interesada con las cosas. En la medida en que conoce las
cosas como cosas, es decir como seres distintos de s mismo, descubre que
tienen tambin sus leyes y necesidades. Este paso es fundamental en la vida
intelectual y moral. El desarrollo intelectual permite conocer las cosas como
son y ponerse en la posicin de ellas. El nio llega a darse cuenta de que l es
un ser entre otros seres; no es el nico punto de referencia, no es el nico
centro de la realidad, hay muchos otros.
Al len slo le interesa del mundo lo que le sirve para sobrevivir y re-
producirse, pero al hombre no. La inteligencia le permite contemplar el mundo
sin nimo de comrselo. Puede conocer las cosas en cuanto cosas; es decir,
conoce la verdad, aunque no le sirva para comer: puede saber dnde estn las
cosas, cmo son, de dnde proceden; puede apreciar su aspecto, su color, su
olor, su textura, aunque no le sirva absolutamente de nada. Es capaz de cono-
cer la verdad y de contemplar la belleza. No vive slo para sus instintos, para
satisfacer sus necesidades. Por eso el hombre es un ser descentrado; es decir,
que no est centrado en s mismo, que puede poner su atencin en lo que le
rodea, que puede ponerse en la situacin de las cosas
27
.
Se podra hablar de una autntica conversin que, a la vez es intelec-
tual y moral: cuando la inteligencia se abre al mundo y lo conoce tal como es,

26
Cfr. JUAN LUIS LORDA, cit., pp. 135-139.
27
Cfr. JAVIER ARANGUREN, cit., pp. 66-70.
30
se est en disposicin de superar el egosmo inicial. Esto determina completa-
mente la conducta humana y por lo tanto es un aspecto fundamental para
entender cul es el modo de vivir que le corresponde al hombre; es decir,
cmo es la moral.
Conocer la verdad de las cosas le permite aprender tambin, al menos
parcialmente, la verdad de s mismo: qu es, quin es, y cmo debe vivir. Co-
mo es un ser inteligente, puede descubrir muchos ms bienes que los animales
no racionales. No se queda slo en los bienes primarios. Aprende a desear
otros bienes que le sirven de medio para conseguir aqullos. As, muy pronto
un nio descubre la relacin entre el dinero y sus dulces preferidos: se da
cuenta de esto con la inteligencia, no con sus tendencias.
Adems, la inteligencia le permite prever el futuro: se percata de que
son asimismo bienes todos aquellos elementos que le permitirn ms tarde
satisfacer sus necesidades. Y, asimismo, comienza a valorar positivamente
realidades no materiales: la amistad, el trabajo bien hecho, la sana preocupa-
cin por su familia, etc., y hasta la misma accin de aprender nuevos saberes
(aqu el estudio se percibe como cosa buena, no obstante el esfuerzo que re-
quiere). Incluso algo tan distinto de la mera satisfaccin de sus necesidades
ms bsicas, como rezar y cultivar su amor a Dios se comienza a experimentar
como un bien valioso, e inclusive el ms valioso de todos.
As pues, el abanico de bienes que buscamos es amplsimo, desde lo
ms material hasta lo ms espiritual, pasando por los bienes intelectuales
(estudiar y aprender, contemplar lo hermoso, saber cada vez ms, etc.) o mo-
rales (la prctica de las virtudes que me hacen mejor persona).
Para toda esta gama de bienes notamos unas inclinaciones ms fuer-
tes y marcadas en unos, ms dbiles y tenues en otros, que conviven con otras
de signo contrario en el mismo sujeto, y que se captan como negativas. ste es
un cierto conocimiento an confuso del bien y del mal moral. Decimos
moral, porque se refiere a nuestro actuar, que nos hace mejores o peores.
Todo este bien que debemos alcanzar y el mal que nos conviene evitar con-
forma lo que desde hace mucho tiempo se llama ley natural.
2.3.2. El fondo del corazn: la ley natural
En efecto, la ira de Dios se revela desde el cielo sobre toda impie-
dad e injusticia de los hombres que tienen aprisionada la verdad en la injusti-
cia. Porque lo que se puede conocer de Dios es manifiesto en ellos, ya que
Dios se lo ha mostrado. Pues desde la creacin del mundo las perfecciones
invisibles de Dios su eterno poder y su divinidad se han hecho visibles a la
inteligencia a travs de las cosas creadas. De modo que son inexcusables,
porque habiendo conocido a Dios no le glorificaron como Dios ni le dieron
gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos y se oscureci su in-
sensato corazn: presumiendo de sabios se hicieron necios y llegaron a trans-
ferir la gloria del Dios incorruptible a imgenes que representan al hombre
corruptible, y a aves, a cuadrpedos y a reptiles.
Por eso Dios los abandon a los malos deseos de sus corazones, a
la impureza con que deshonran entre ellos sus propios cuerpos: cambiaron la
verdad de Dios por la mentira y dieron culto y adoraron a la criatura en lugar
del Creador, que es bendito por los siglos. Amn.
Por lo tanto, Dios los entreg a pasiones deshonrosas, [] Ellos,
aunque conocieron el juicio de Dios que quienes hacen estas cosas merecen
la muerte, no slo las hacen, sino que defienden a quienes las hacen (Rm
12, 18-26.32).
San Pablo advierte a los cristianos residentes en Roma, quiz recin
convertidos, que los paganos tambin debern dar cuenta de sus actos ante
Dios. Cuando se rechaza al Creador, el hombre incurre en la ira de Dios. Esta
expresin no significa un deseo de venganza, sino que Dios que respeta la
libertad humana y sus consecuencias permite que los hombres que se apar-
tan de l sufran por los extravos en los que incurren: no son pocas las ocasio-
nes en que estos sufrimientos sirven como seal de que algo anda mal en la
vida personal, y termine por convertirse de su mal camino y vuelva al Padre
celestial.
En este pasaje, el Apstol ensea desde luego que el hombre, si
tiene recta intencin, puede conocer a Dios con su sola inteligencia. El mundo
y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni
su fin ltimo, sino que participan de Aquel que es el Ser en s, sin origen y sin
fin. As, por estas diversas "vas", el hombre puede acceder al conocimiento de
la existencia de una realidad que es la causa primera y el fin ltimo de todo, "y
que todos llaman Dios" (S. Toms de A., S. th. 1, 2, 3) (Catecismo, n. 34). Y
aunque no hayan conocido explcitamente los Diez mandamientos (ncleo de
la Ley juda), igualmente sern juzgados segn los mismos principios de esta
ley divina, porque todos sus preceptos estn inscritos en el corazn humano.
Qu quiere decir aqu la frase corazn humano? Ms arriba habl-
bamos de inclinaciones hacia determinados bienes. Ellas nos indican lo que
debemos hacer (lo que nos conviene como seres humanos) y lo que hay que
evitar (porque nos perjudica en nuestro ser personas). Ahora bien: estas incli-
naciones no son deseos o impulsos ciegos, como si se tratara de la sola espon-
taneidad, la pura biologa que cada uno experimenta. Si as fuera, todo lo que
yo siento sera por s mismo bueno: tanto el amor a mi esposa, como la atrac-
cin a otra mujer que no es la ma; sera tan bueno comer o beber como dejar-
se llevar de la gula o emborracharse; lo mismo dara el sentimiento de respeto
hacia mis semejantes como el rechazo, el odio o la violencia hacia ellos Por el
hecho de surgir espontneamente ya seran buenos todos nuestros impulsos y
lo natural sera simplemente dejarse llevar. Pero se presentan una serie de
31
contradicciones insolubles, que dejan al sujeto desorientado en su bsqueda
de lo mejor.
Estas inclinaciones son ley para nosotros slo en cuanto sean conoci-
das y ordenadas por la inteligencia
28
. Esto se nota en que uno es capaz de
juzgar sus acciones, ya sea antes, durante o despus de haberlas realizado,
aprobndolas o rechazndolas. Si no existiera esta luz natural de la razn (al
margen de cualquier ley escrita), no podramos evaluar nuestra conducta mo-
ralmente como buena o mala. Actuaramos a ciegas, por los solos deseos o
impulsos, sin libertad de no seguir uno porque se considere malo.
Asimismo, muchas veces se percibe el bien como una conducta que
debe realizarse, y no slo como una posibilidad: por ejemplo, respetar la vida
humana o la propiedad ajena, aunque est indefensa, o la lealtad con los ami-
gos, aunque se presente como materialmente ventajoso aprovecharse a costa
de ellos, etc.
Santo Toms de Aquino indica tres grupos de inclinaciones naturales:
1) la tendencia a la autoconservacin (comn en cierto modo a todos los se-
res); 2) la inclinacin, propio de animales y plantas, de transmitir la vida (unin
con el sexo opuesto, educacin de los hijos, etc.); 3) las disposiciones propias
de la racionalidad (convivencia, comunicacin, amistad, conocimiento de la
verdad, veneracin a Dios, etc.). No es que estas tendencias y otras nos
den a conocer los bienes propiamente humanos ni las virtudes apropiadas.
Para esto, la inteligencia ha de entender cul es el modo razonable de cumplir
estas tendencias en la medida justa, para que se integren en el bien completo
de la persona. As pues, aunque el hombre debe alimentarse, no es bueno
cualquier manera de hacerlo; y lo mismo se puede sostener respecto de la
unin sexual y de las otras inclinaciones naturales. La nutricin y la sexualidad
las ha enseado la naturaleza a todos los animales, pero slo la razn humana
puede descubrir el modo en que son bienes para el hombre
29
.
Y cmo se gua nuestra inteligencia para actuar? En otros trminos,
dnde est la ley natural? La misma razn humana tiene para actuar un prin-
cipio fundamental y primero, que consiste en que hay que hacer el bien y evi-
tar el mal. Es el primer principio porque est implcito en todo razonamiento o
reflexin a la hora de actuar (es decir, cuando se realiza el llamado razona-
miento prctico). A esta primera reflexin se le denomina sindresis.
Lo anterior no significa que de este principio se deriven todos los de-
ms, sino que est implcito en todo razonamiento prctico. Junto a l, se en-
cuentran otros principios fundamentales, que tambin cumplen la funcin de

28
Cfr. ENRIQUE COLOM. NGEL RODRGUEZ LUO, cit., pp. 324-332.
29
Cfr. Ibidem, pp. 327-328; SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I-II, q. 94,
a. 2.
primeros principios que guan nuestro actuar (y por tanto son parte de la sind-
resis).
Dnde se encuentran estos ltimos? En las inclinaciones naturales
del hombre, recin apuntadas, pero dirigidas por las virtudes correspondien-
tes. Por ejemplo, la tendencia humana a la convivencia social viene dirigida o
encauzada por la virtud de la justicia; la inclinacin a gozar de lo bueno de la
vida est moderada, entre otras, por la virtud de la templanza; etc. Estas virtu-
des ejercen esta funcin en cuanto son conocidas por la inteligencia y ejercidas
por la voluntad, facultades superiores del hombre. As pues, en la medida que
el hombre va creciendo y se hace consciente de sus tendencias, naturalmente
conoce que debe encauzarlas y dirigirlas. La luz que entonces se activa en l es
la sindresis, que ilumina a su vez a la virtud correspondiente, que se encuen-
tra en germen. De este modo, puede afirmarse que existe un sentido natural
una luz de la justicia, de la templanza, de la fortaleza, de la lealtad, etc.
Podramos expresar esto mismo sealando que la ley natural acta en
nosotros espontneamente, al menos en cuanto a sus preceptos ms bsicos.
Porque hay, desde luego, unos primeros principios, que gozan de gran eviden-
cia para todos, y que se extienden a diversos mbitos: no se debe daar a
nadie, no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti, etc. Tambin
aqu existe en cada caso la relacin a alguna virtud, aunque de modo muy
general. Asimismo, hay otros principios o preceptos secundarios, que son co-
nocidos con algo ms de dificultad, aunque tambin son accesibles a todos los
hombres. Pero para que su percepcin fuera ms clara para todos, de modo
ms seguro y sin mezcla de error, el mismo Dios se encarg de promulgarlos
en las dos tablas de la Ley: los Diez mandamientos. Y de estas disposiciones se
deriva otro grupo, que podemos llamar preceptos de tercera categora, ms
difciles de entender, y habitualmente reservados a los estudiosos de la ciencia
moral, que los dan a conocer a los dems. No es que los inventen, sino que
estn implcitos en los Diez mandamientos, y no son evidentes para cualquiera.
Y de dnde deriva la autoridad de la ley natural? En otras palabras:
por qu debo obedecer esta ley? Porque toda esta ley no es ms que un refle-
jo de las exigencias de mi naturaleza humana, de la verdad de lo que soy como
ser humano. En este sentido, es una ley que obliga, porque es una necesidad,
como anlogamente a los cuerpos fsicos les obliga la ley de la gravedad. Slo
puedo autorrealizarme y ser feliz en la medida en que cumplo con la verdad de
lo que estoy llamado a ser.
Sin embargo, hay todava un fundamento ms profundo: que esta ley
natural es el reflejo en m criatura de Dios del orden general dispuesto por
la sabidura infinita del Creador del mundo (que se llama ley eterna). Por esto,
al obedecer esta ley que encuentro en mi ser, obedezco a Aqul que me ha
creado y a quien pertenezco, a mi Padre Dios.
32
Desde esta perspectiva, podemos captar mejor la importancia de la
conciencia: es el odo interior para escuchar la voz de mi Creador y Padre. l
procura que me d cuenta de qu es lo mejor que he de realizar en cada caso.
Por esto, la conciencia es sagrada: porque es el lugar, como un santuario
sagrado, donde cada uno escucha la voz de Dios. Como veremos, la concien-
cia escucha, pero no es ella misma la voz de Dios: si esto fuera as, no podra
fallar, sus juicios seran infalibles, sin posibilidad de error. Pero la experiencia
ensea otra cosa: a veces uno se equivoca, y lo que pensaba que estaba mo-
ralmente bien, despus aprende que no siempre es as, o que derechamente
se trata de una accin moralmente mala.
Cobra gran importancia, entonces, la formacin de la conciencia, esto
es, educarla. Lo mismo que un nio tiene que ir al colegio para aprender lo
necesario, y no basta con lo que se le ocurra opinar cuando responde una
prueba, del mismo modo la conciencia ha de aprender, y no conformarse con
sus solas opiniones. Esta educacin suya requiere el aprendizaje arduo y per-
severante del estudio y, a la vez, de la prctica de las virtudes.
Aunque las culturas y tradiciones varan mucho de un lugar a otro, hay
elementos bastantes de ellas, que son compartidos por todos, aunque se
encuentren ms desarrollados en un sitio y en otro, menos. Es de comn acep-
tacin el amor a la Patria, los anhelos de justicia, la preocupacin por la educa-
cin, etc. Esta experiencia es una seal de que la razn humana es esencial-
mente igual en todos los humanos. Si no fuera as, no sera posible entender el
pensamiento de los que nos han precedido histricamente, o el de aquellos
que habitan lejos de nosotros. Sin embargo, es posible entablar un verdadero
dilogo con unos y otros, discutir, criticar y llegar a conclusiones Porque esta
luz natural de la inteligencia es bsicamente igual para todos los hombres. Y
esto aunque parezca obvio decirlo porque todos los hombres de todos los
tiempos somos hombres, individuos de la misma especie humana.
De la constatacin anterior deriva que la ley natural es universal, la
misma para todos. La ley natural, presente en el corazn de todo hombre y
establecida por la razn, es universal en sus preceptos, y su autoridad se ex-
tiende a todos los hombres. Expresa la dignidad de la persona y determina la
base de sus derechos y sus deberes fundamentales:
"Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razn. Es conforme a
la naturaleza, extendida a todos los hombres; es inmutable y eterna; sus rde-
nes imponen deber; sus prohibiciones apartan de la falta Es un sacrilegio
sustituirla por una ley contraria. Est prohibido dejar de aplicar una sola de sus
disposiciones; en cuanto a abrogarla enteramente, nadie tiene la posibilidad
de ello" (Cicern, rep. 3, 22, 33) (Catecismo, n. 1956).
No obstante, el conocimiento que de ella se obtiene vara mucho de
una poca a otra, y de un lugar a otro. Y no siempre se progresa: a veces se
regresa, se va hacia atrs. Por ejemplo, hoy existe ms sensibilidad por el res-
peto del ecosistema, y desde luego esto es un avance. No obstante, la vida
humana indefensa (el que est por nacer, el que est por morir, etc.) est ms
amenazada que nunca, y ya ni siquiera se habla de ella: el foco de atencin se
pone en cmo se siente la mujer que quiere abortar o quienes soportan la
carga de cuidar al anciano o al moribundo. Y esto es claramente un retroceso y
un insulto a la dignidad humana.
Si podemos hablar de progreso o de regreso en el conocimiento de la
ley natural, es porque ella misma no cambia, ya que como decamos ms
arriba el ser humano es siempre esencialmente el mismo. As pues, la ley
natural es inmutable. La ley natural es inmutable (cf GS 10) y permanente a
travs de las variaciones de la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y cos-
tumbres y sostiene su progreso. Las normas que la expresan permanecen sus-
tancialmente valederas. Incluso cuando se llega a rechazar sus principios, no se
la puede destruir ni arrancar del corazn del hombre. Resurge siempre en la
vida de individuos y sociedades:
"El robo est ciertamente sancionado por tu ley, Seor, y por la ley
que est escrita en el corazn del hombre, y que la misma iniquidad no puede
borrar" (S. Agustn, conf. 2, 4, 9) (Catecismo, n. 1958)
30
.
2.3.3. Las leyes positivas
Se habla de leyes positivas no como sinnimo de buenas, sino porque
han sido puestas (viene del verbo latino pono, cuyo participio es positus) ex-
presamente para nosotros.
Decamos que Dios quiso facilitarnos el conocimiento de la ley natu-
ral. El pecado de nuestros primeros padres los primeros seres humanos que
hubo en la tierra, llamados por la Biblia Adn y Eva trajo varias consecuen-
cias para el resto de la Humanidad, entre las que se cuenta el oscurecimiento
de la inteligencia, de la conciencia moral, para captar con claridad el bien que
debe seguir y el mal que ha de evitar. Se hace mucho ms difcil reconocer los
principios de la ley natural y sus aplicaciones concretas. Entonces Dios acude
nuevamente en ayuda del hombre, no lo abandona. Le revela lo ms funda-
mental de esta ley. Es como si le sealara el camino con algunos letreros que
evitan que se pierda o se salga del sendero.
Esta ley positiva o ley revelada (en cuanto manifestada por Dios) se va
mostrando por etapas: es la pedagoga divina, para que el hombre pueda en-
tenderla ms fcilmente. La primera fase de esta enseanza de Dios se contie-
ne en la antigua alianza, por la que Yahv escoge un pueblo, Israel, a quien le
promete grandes bendiciones a cambio de la fidelidad a sus preceptos. Es lo

30
Cfr. ENRIQUE COLOM. NGEL RODRGUEZ LUO, cit., pp. 321-323.
33
que en la Sagrada Escritura aparece como el Antiguo Testamento. Es un pacto
que se va renovando varias veces a lo largo de la historia de Israel. Un hito
fundamental queda sealado en la alianza que Dios hace con Moiss, como
representante de todo el pueblo elegido, en el monte Sina, durante la travesa
por el desierto hacia la tierra prometida.
La Ley antigua es el primer estado de la Ley revelada. Sus prescrip-
ciones morales estn resumidas en los Diez mandamientos. Los preceptos del
Declogo establecen los fundamentos de la vocacin del hombre, formado a
imagen de Dios. Prohben lo que es contrario al amor de Dios y del prjimo, y
prescriben lo que le es esencial. El Declogo es una luz ofrecida a la conciencia
de todo hombre para manifestarle la llamada y los caminos de Dios, y para
protegerle contra el mal:
"Dios escribi en las tablas de la ley lo que los hombres no lean en sus
corazones" (S. Agustn, Sal 57, 1) (Catecismo, n. 1962).
De este pueblo de la Antigua alianza Dios har surgir el Mesas, el li-
bertador esperado, que va a rescatar no slo a su raza sino a todos los hom-
bres del autntico mal, el pecado y la condenacin eterna del infierno. No
viene a destruir la antigua ley, sino a perfeccionarla y a darle cabal cumpli-
miento. Establecer una Nueva Alianza, no sellada con la sangre de corderos,
machos cabros y reses cebadas, sino con la suya propia. l es el Cordero de
Dios, que quita el pecado del mundo. Y con su enseanza profundiza y explica
lo que de algn modo ya estaba contenido en la ley anterior, especialmente en
el Declogo (los Diez mandamientos).
Y no slo esto, sino que adems nos ofrece una especial y muy grande
ayuda, la gracia de Dios, para poder cumplirla. Dios desde el principio quera
salvar a todos los hombres, y como se ha dicho elige a Israel como el pue-
blo de la Alianza para que todas las dems naciones entren en l y sean as
bendecidas por Dios. Ahora esta bendicin universal se har realidad. Jesucris-
to, el Hijo de Dios hecho hombre, funda su Iglesia como el nuevo pueblo de
Dios al que son convocados todos los hombres de todos los tiempos y lugares,
para entrar en comunin de vida y amor con el mismo Dios, y gozar felices con
l por toda la eternidad.
As pues, se puede sealar que Jesucristo es la plenitud de la revela-
cin divina; sus enseanzas morales se contienen en los Evangelios y tambin
en las enseanzas apostlicas. La Ley nueva o Ley evanglica es la perfeccin
aqu abajo de la ley divina, natural y revelada. Es obra de Cristo y se expresa
particularmente en el Sermn de la montaa. Es tambin obra del Espritu
Santo, y por l viene a ser la ley interior de la caridad (Catecismo, n. 1965).
La ley de Cristo tiene dos elementos: el ms importante es espiritual e
interior, y consiste en la gracia del Espritu Santo; el otro elemento es escrito, y
se contiene en los preceptos externos: La ley nueva es la gracia del Espritu
Santo dada a los fieles mediante la fe en Cristo. Obra por la caridad, utiliza el
Sermn del Seor para ensearnos lo que hay que hacer, y los sacramentos
para comunicarnos la gracia de hacerlo (Catecismo, n. 1966).
Esta ley nueva recibe distintos nombres: es llamada ley de amor,
porque hace obrar por el amor que infunde el Espritu Santo ms que por el
temor; ley de gracia, porque confiere la fuerza de la gracia para obrar median-
te la fe y los sacramentos; ley de libertad (cf St 1, 25; 2, 12), porque nos libera
de las observancias rituales y jurdicas de la Ley antigua, nos inclina a obrar
espontneamente bajo el impulso de la caridad y nos hace pasar de la condi-
cin del siervo que ignora lo que hace su seor, a la de amigo de Cristo,
porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer (Jn 15, 15), o
tambin a la condicin de hijo heredero (cf Ga 4, 1-7.21-31; Rm 8, 15) (Cate-
cismo, n. 1972).
* * *
As pues, la ley natural est tanto en nuestra conciencia al menos en
sus principios ms evidentes como asimismo explicitada en la Revelacin
divina. Ahora bien, qu relacin tiene esta ley natural con las leyes que a
diario nos toca cumplir? stas son las que llamamos leyes civiles, porque regu-
lan la vida del hombre en sociedad (civil viene del latn civitas, ciudad). Algunas
de ellas derivan ms o menos directamente de la ley natural, y concretan sus
preceptos. Por ejemplo, es un principio natural no matar a un ser humano
inocente: la ley penal castiga su infraccin con la figura de diversos delitos:
cuasihomicidio, homicidio simple o calificado, parricidio, infanticidio, aborto,
etc. Es de ley natural el respeto de la propiedad ajena: la ley civil contempla la
obligacin de indemnizar daos y perjuicios a quien sufre injustamente un
dao en su persona o en sus bienes, etc. Lgicamente, el hecho de que deriven
de la ley natural no significa que no puedan modificarse: hay muchas circuns-
tancias que hay que considerar a la hora de determinarlas.
En cambio, hay una gran cantidad de leyes civiles que no derivan co-
mo tales de la ley natural, pero que son igualmente necesarias porque prote-
gen o hacen posible la consecucin de ciertos bienes para el hombre, como la
vida social, etc. As por ejemplo la ley del trnsito, o tantas normas constitu-
cionales, civiles, penales, etc. Aunque su contenido no est implcito en la ley
natural, igualmente tenemos la obligacin de obedecerlas, salvo que sean
contrarias a aqulla. Si se oponen a la ley natural se convierten en leyes injus-
tas. La legislacin humana slo posee carcter de ley cuando se conforma a la
justa razn; lo cual significa que su obligatoriedad procede de la ley eterna. En
la medida en que ella se apartase de la razn, sera preciso declararla injusta,
pues no verificara la nocin de ley; sera ms bien una forma de violencia
(Catecismo, n. 1902).
En realidad, tenemos que distinguir dos tipos de leyes injustas:
34
a) las que obligan a cometer una injusticia, como sera el caso del m-
dico que se ve forzado a practicar un aborto, o a llevar a cabo masivas esterili-
zaciones. Estas leyes deben desobedecerse (y, si se puede, apelar a la objecin
de conciencia), puesto que hay que obedecer a Dios antes que a los hom-
bres (Hch 5, 29);
b) las que hacen sufrir una injusticia, pueden desobedecerse pero no
es obligatorio hacerlo y, en pro del bien comn, puede ser conveniente acep-
tar la situacin injusta (por ejemplo, una ley que me obliga a inscribirme en un
sindicato para poder trabajar).
La Iglesia, por su parte, tambin es una sociedad, aunque espiritual
(por sus fines y sus medios). Al estar compuesta por hombres, necesita organi-
zarse para cumplir lo mejor posible la voluntad de su Fundador, Jesucristo, y
llevar su salvacin a todos los hijos de Dios. Con este fin se dicta leyes, que
buscan asimismo facilitarnos el conocimiento y cumplimiento de la vida cris-
tiana. Se les llama leyes eclesisticas. Son verdaderas leyes, y obligan en con-
ciencia a los fieles catlicos, no porque a la Iglesia le guste mandar, sino por
nuestro propio bien. En efecto, el carcter obligatorio de estas leyes positivas
promulgadas por la autoridad eclesistica tiene por fin garantizar a los fieles el
mnimo indispensable en el espritu de oracin y en el esfuerzo moral, en el
crecimiento del amor de Dios y del prjimo (Catecismo, n. 2041). Un breve
resumen de estas leyes se contiene en los mandamientos de la Iglesia (cf.
Catecismo, nn. 2042 y 2043):
1 Or misa entera y los domingos y dems fiestas de precepto y no
realizar trabajos serviles.
2 Confesar los pecados mortales al menos una vez al ao.
3 Recibir el sacramento de la Eucarista al menos por Pascua.
4 Abstenerse de comer carne y ayunar en los das establecidos por la
Iglesia.
5 Ayudar a las necesidades de la Iglesia.
2.3.4. La ley divino-positiva: el Declogo
Hemos hablado de las leyes positivas. Y mencionbamos que Dios
mismo pone su Ley por escrito para que nosotros pudiramos conocerla ms
fcilmente. En realidad es la mismo tiempo nuestra ley, porque resume las
pautas fundamentales de nuestro actuar segn la verdad de lo que somos:
seres humanos e hijos de Dios. Son los Diez mandamientos o Declogo.
La palabra "Declogo" significa literalmente "diez palabras" (Ex 34,
28; Dt 4, 13; Dt 10, 4). Estas "diez palabras" Dios las revel a su pueblo en la
montaa santa. Las escribi "con su Dedo" (Ex 31, 18; Dt 5, 22), a diferencia de
los otros preceptos escritos por Moiss (cf Dt 31, 9. 24). Constituyen palabras
de Dios en un sentido eminente. Son trasmitidas en los libros del xodo (cf Ex
20, 1-17) y del Deuteronomio (cf Dt 5, 6-22). Ya en el Antiguo Testamento, los
libros santos hablan de las "diez palabras" (cf por ejemplo, Os 4, 2; Jr 7, 9; Ez
18, 5-9); pero es en la nueva Alianza en Jesucristo donde ser revelado su
pleno sentido (Catecismo, n. 2056).
Moiss los recibi del mismo Dios para que los transmitiera al pueblo
judo y constituyeran su cdigo moral y el testimonio de su alianza con Dios.
No son expresin de un capricho de Dios, sino la misma sustancia de la verdad
de lo que es cada ser humano, o ley moral natural (cfr. Catecismo, n. 1955). Es
una ley inscrita en el corazn de los hombres, cuyo conocimiento se ha oscure-
cido como consecuencia del pecado original y de los sucesivos pecados perso-
nales. Es por esto que Dios quiso revelar algunas verdades religiosas y mora-
les que de suyo no son inaccesibles a la razn (Catecismo, n. 38). La ha trans-
mitido primero en el Antiguo Testamento y despus, plenamente, por medio
de Jesucristo (cfr. Catecismo, nn. 2053-2054). La Iglesia custodia esta Revela-
cin y la ensea a todos los hombres (cfr. Catecismo, n. 2071).
Quiz alguien pueda pensar que el Evangelio es decir, todo el men-
saje de Jess, lleno de sencillez y de amor vino a reemplazar el Declogo. Sin
embargo, no es as. El mismo Jesucristo Nuestro Seor explic precisamente,
que para salvarse es necesario cumplir los mandamientos y que l no vena a
destruir la Ley (las enseanzas morales del Antiguo Testamento), sino a darles
cumplimiento. Cuando un joven le pregunta: Maestro, qu he de hacer para
alcanzar la vida eterna? (Mt 19, 16), l responde Si quieres entrar en la vida,
guarda los mandamientos (19, 17).
Ahora bien, hay un contexto que es fundamental para entender estos
mandatos divinos: la Alianza de Dios con su pueblo. Era un pacto por el que
Israel pasaba a ser parte de la familia de Dios y se comprometa a ser fiel, y
Yahv les entregara la tierra prometida la victoria sobre todos los males al
cabo del tiempo. Y los mandamientos son como el corazn de esta alianza, y
marcan la relacin de cada uno con Dios. El Declogo se comprende mejor
cuando se lee en el contexto del xodo, que es el gran acontecimiento libera-
dor de Dios en el centro de la antigua Alianza. Las "diez palabras", bien sean
formuladas como preceptos negativos, prohibiciones o bien como manda-
mientos positivos (como "honra a tu padre y a tu madre"), indican las condi-
ciones de una vida liberada de la esclavitud del pecado. El Declogo es un
camino de vida: "Si amas a tu Dios, si sigues sus caminos y guardas sus man-
damientos, sus preceptos y sus normas, vivirs y te multiplicars" (Dt 30, 16)
Sin esta alianza de Dios con su pueblo, los mandamientos pierden una
parte importante de su significado; no toda, porque al mismo tiempo expresan
como se indicaba ms arriba la verdad de nuestro modo de ser humanos.
Los mandamientos reciben su plena significacin en el interior de la Alianza.
35
Segn la Escritura, el obrar moral del hombre adquiere todo su sentido en y
por la Alianza (Catecismo, n. 2061). Los mandamientos propiamente dichos
vienen en segundo lugar. Expresan las implicaciones de la pertenencia a Dios
instituida por la Alianza. La existencia moral es respuesta a la iniciativa amoro-
sa del Seor. Es reconocimiento, homenaje a Dios y culto de accin de gracias.
Es cooperacin al plan que Dios realiza en la historia (Catecismo, n. 2062).
Las dos versiones principales que enumeran los Mandamientos en la
Sagrada Escritura son las siguientes:

xodo 20, 2-17
Yo soy el Seor tu Dios que te ha sacado
del pas de Egipto, de la casa de servidumbre.
No habr para ti otros dioses delante de m.
No te hars escultura ni imagen alguna, ni
de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo
que hay abajo en la tierra. No te postrars
ante ellas ni les dars culto, porque el
Seor, tu Dios, soy un Dios celoso, que
castigo la iniquidad de los padres en los
hijos, hasta la tercera y cuarta generacin
de los que me odian, y tengo misericordia
por millares con los que me aman y
guardan mis mandamientos.
No tomars en falso el nombre del Seor,
tu Dios, porque el Seor no dejar sin
castigo a quien toma su nombre en falso.
Recuerda el da del sbado para
santificarlo. Seis das trabajars y hars
todos tus trabajos, pero el da sptimo es
da de descanso para el Seor, tu Dios. No
hars ningn trabajo, ni t, ni tu hijo, ni tu
hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado,
ni el forastero que habita en tu ciudad.
Pues en seis das hizo el Seor el cielo y la
tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el
sptimo descans; por eso bendijo el Seor
el da del sbado.
Honra a tu padre y a tu madre para que se
prolonguen tus das sobre la tierra que el
Seor, tu Dios, te va a dar.
No matars.
No cometers adulterio.
No robars.
No dars falso testimonio contra tu prjimo.
No codiciars la casa de tu prjimo. No
codiciars la mujer de tu prjimo, ni su
siervo, ni su sierva, ni su buey ni su asno,
ni nada que sea de tu prjimo.

Deuteronomio 5, 6-21
Yo soy el Seor, tu Dios, que te ha sacado de Egipto, de la servidum-
bre.
No habr para ti otros dioses delante de m
No tomars en falso el nombre del Seor tu Dios
Guardars el da del sbado para santificarlo.
Honra a tu padre y a tu madre.
No matars.
No cometers adulterio.
No robars.
No dars testimonio falso contra tu prjimo.
No desears la mujer de tu prjimo.
No codiciars nada que sea de tu prjimo.

Resumidos:
1 Amars a Dios sobre todas las cosas.
2 No tomars el nombre de Dios en vano.
3 Santificars las fiestas.
4 Honrars a tu padre y a tu madre.
5 No matars.
6 No cometers actos impuros.
7 No robars
8 No dirs falso testimonio ni mentirs.
9 No consentirs pensamientos ni deseos impuros
10 No codiciars los bienes ajenos.
Esta ltima enumeracin es la que estableci San Agustn y se hizo
tradicional en la Iglesia catlica; es la que tambin utilizan las confesiones
luteranas. El gran tema del Declogo es el amor a Dios y el amor al prjimo.
Por esto se suele dividirlos respectivamente en dos grupos: los tres primeros y
los siete restantes. Algunos indican lo que hay que hacer en forma positiva, y
otros expresan una prohibicin. En realidad, todos los preceptos del Declogo
(tambin los que se expresan como una prohibicin) indican una direccin que
hay que seguir, para llegar a la plenitud a la que aspiramos. Jess muestra
36
que los mandamientos no deben ser entendidos slo como un lmite mnimo
que no hay que sobrepasar, sino como una senda abierta para un camino mo-
ral y espiritual de perfeccin, cuyo impulso interior es el amor (cfr. Col 3, 14)
(VS 15). Por ejemplo, el mandamiento No matars contiene la llamada no
slo a respetar la vida del prjimo sino a promover su desarrollo y fomentar su
enriquecimiento en cuanto personas. No se trata de impedimentos que limitan
la libertad; son luces que muestran el camino del bien y de la felicidad, libe-
rando al hombre del error moral.
3. Distinguir el bien y el mal
3.1. La valoracin moral de la accin voluntaria
Y se le acerc uno, y le dijo:
Maestro, qu obra buena debo hacer para alcanzar la vida
eterna?
l le respondi:
Por qu me preguntas sobre lo bueno? Uno slo es el bueno. Pe-
ro si quieres entrar en la Vida, guarda los mandamientos.
Cules? le pregunt.
Jess le respondi:
No matars, no cometers adulterio, no robars, no dirs falso
testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amars a tu prjimo como a ti
mismo.
Todo esto lo he guardado le dijo el joven. Qu me falta an?
Jess le respondi:
Si quieres ser perfecto, anda, vende tus bienes y dselos a los po-
bres, y tendrs un tesoro en los cielos. Luego, ven y sgueme.
Al or el joven estas palabras se march triste, porque tena muchas
posesiones (Mt 19, 16-22).
Este hombre joven se siente atrado por la persona y el mensaje de
Jess. No quiere ser un mediocre en su vida religiosa, aspira a ms, quiz por-
que el solo cumplimiento de los mandamientos no le llena el alma, no lo hace
feliz. Quiz le falta hacer ms cosas por Dios, y se acerca a preguntar a quien
puede darle la respuesta. La contestacin de Cristo lo desconcierta al principio
y lo desanima despus: para ser perfecto, es decir, para ganar la vida eterna,
hay que hacerse discpulo de Jess, y seguirle adonde l vaya. No se trata de
hacer ms cosas, o ms difciles, sino de entregarle la vida a Dios. Como ya
hemos visto, seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral
cristiana (VS, n. 19). En otras palabras, todo lo bueno que puedo hacer y todo
lo malo que deba evitar encuentra su justificacin no slo en que me hace
mejor persona, sino en que me acerca a Jess, y permite que l mismo, por la
gracia, viva en m.
Son muchas las consideraciones en las que nos podramos detener
acerca de la respuesta de este joven. Ahora la que nos interesa sealar ms
despacio es que desde el principio queda claro que no basta la intencin de
hacer el bien para que efectivamente lo consigamos realizar. Hay que aprender
por dnde va el camino. Nuestro personaje sabe que no es suficiente con aspi-
rar a la vida eterna, y pregunta al Maestro qu debe hacer. Jess no responde
diciendo algo as como: Basta con querer ser bueno, o lo importante es
que te sientas bien contigo mismo, ante todo, s autntico, no le hagas
dao a nadie, vive en armona con la naturaleza, etc. Lo pone inmediata-
mente frente a los mandamientos que su Padre Dios le haba entregado hace
tantos siglos a Moiss en el desierto, camino de la tierra prometida. Esos, y no
otros, eran los principios que deban guiar toda su vida: ah estaba el camino al
Cielo que buscaba. La respuesta de Jess remitiendo a los mandamientos
manifiesta tambin que el camino hacia el fin est marcado por el respeto de
las leyes divinas que tutelan el bien humano. Slo el acto conforme al bien
puede ser camino que conduce a la vida (VS, n. 72).
En relacin con estos mandamientos las acciones se pueden clasificar
moralmente como buenas o malas. Y de qu depende esta calificacin mo-
ral?, o expresado de otro modo, cmo conecta cada accin con los manda-
mientos? Cmo se asegura la ordenacin de los actos humanos hacia Dios?
Hay tres elementos con los que hay que contar para hacer esta calificacin. Se
les llama fuentes de la moralidad, y son tres: el objeto moral de la accin, el fin
o intencin del sujeto, y las circunstancias que acompaan la conducta.
Estas fuentes son propias del acto moral, esto es, de la conducta en s
misma considerada, al margen de la capacidad del sujeto de ser responsable
de lo que realiza. Por esto, la pregunta aqu no es si ste es culpable o inocen-
te, sino si lo que hizo estuvo bien o mal. Por ejemplo, dar muerte al prjimo es
un acto malo, un homicidio, hgalo quien lo haga, sea un menor de edad o un
demente o un asesino profesional. Quiz los dos primeros no sean responsa-
bles de su accin, pero no por esto ser una accin virtuosa.
3.1.1. Lo que la voluntad quiere: el objeto moral
El objeto moral es lo que la voluntad quiere y se dispone a cumplir, o
sea el contenido objetivo del acto voluntario, por ejemplo, estudiar esta asig-
natura, dar de comer a un pobre sin hogar, mentir a mis padres, etc. Responde
a la pregunta: qu hice/hago/har. La Iglesia lo explica de esta manera: El
objeto elegido es un bien hacia el cual tiende deliberadamente la voluntad. Es
la materia de un acto humano. El objeto elegido especifica moralmente el acto
del querer, segn que la razn lo reconozca y lo juzgue conforme o no confor-
37
me al bien verdadero. Las reglas objetivas de la moralidad enuncian el orden
racional del bien y del mal, atestiguado por la conciencia (Catecismo, n.
1751).
Es importante aclarar que el objeto moral no coincide necesariamente
con la descripcin fsica del acto ni con sus efectos (el objeto fsico, diramos).
Por ejemplo, la accin fsica de entregar dinero a otro puede ser, desde la
perspectiva de la voluntad, una gran gama de acciones: limosna (si de gratui-
tamente), el pago de una mercanca (si se da como justo precio), soborno o
extorsin (si se da para influenciar una toma de decisiones o porque se exige
de parte de quien ha de decidir, para hacerlo a nuestro favor), etc. Como se ve,
para determinar el contenido de un acto voluntario no es suficiente con aten-
der solamente a un evento o a un proceso de orden fsico, que slo se evala
por las consecuencias que produce.
Esta distincin entre objeto fsico y objeto moral es muy importante.
Porque ste ltimo es el contenido de la voluntad que acta: sin un propsito
concebido por la razn y hecho suyo por la voluntad libre no hay objeto moral
ni, por tanto, acto humano, ni se le puede distinguir de otros actos.
As pues, para que exista el objeto moral que especifica la accin ho-
micidio, se requiere la realizacin de un intento o propsito deliberado de
quitar la vida a un ser humano. Se trata, objetivamente, de una accin injusta.
Tambin alguien puede morir a causa de un terremoto, un infarto o a causa de
un len a quien precisamente en ese momento se le abri el apetito, o se puso
de mal humor. En ninguno de estos casos se trata de un homicidio, aunque
acontezca la muerte de un ser humano, porque en estos casos se trata de un
hecho, no de un acto humano.
Por esta razn no es lo mismo un aborto natural no tan infrecuente
en las primeras semanas de embarazo de la mujer que un aborto voluntario
o procurado. ste ltimo es un acto humano; aqul, slo un hecho, no suscep-
tible de valoracin moral. El atentado contra una vida humana inocente (el
pobre embrin o feto no es culpable de nada, quiz lo sea el padre, pero no l)
e indefenso (no puede hacer nada para escapar de la muerte) es siempre un
grave crimen, y no admitir nunca justificacin. No cabe admitir una ley de
aborto bajo el pretexto de que siempre hay abortos naturales: sera como
despenalizar el homicidio arguyendo que todos los das muere gente en todas
partes.
En fin, ni los acontecimientos naturales o puramente fsicos pueden
ser tratados como acciones morales, ni las acciones morales (voluntarias) pue-
den ser entendidas slo como bienes o males fsicos, o acciones neutras. Esta
ltima perspectiva es la tpica del proporcionalismo
31
, como hemos visto.

31
Cfr. ENRIQUE COLOM. NGEL RODRGUEZ LUO, op. cit., pp. 163-167.
3.1.2. Lo que se pretende conseguir: el fin moral
El fin es el objetivo que se propone quien acta, lo que se pretende
conseguir con la conducta escogida. Responde a la pregunta: para qu hi-
ce/hago/har esto. Por retomar los ejemplos puestos ms arriba, estudio esta
asignatura para aprender, doy de comer al pobre por caridad (o para que me
vea mi polola, o para contarle al suegro, etc.), miento a mis padres para que no
se enojen, etc. Frente al objeto, la intencin se sita del lado del sujeto que
acta. La intencin, por estar ligada a la fuente voluntaria de la accin y de-
terminarla por el fin, es un elemento esencial en la calificacin moral de la
accin. El fin es el trmino primero de la intencin y designa el objetivo busca-
do en la accin. La intencin es un movimiento de la voluntad hacia un fin;
mira al trmino del obrar. Apunta al bien esperado de la accin emprendida
Ahora bien, no es infrecuente que una accin est motivada por ms
de una intencin, por ejemplo, dar limosna por caridad, pero tambin con el
placer de ser visto por algunos. Es decir, que junto a la intencin principal
concurran otras, secundarias, que no anulan ni dejan sin valor el fin principal.
As pues, no es lo mismo trabajar con vanidad que por vanidad: en el primer
caso todava el acto es meritorio ante Dios; en el segundo, en cambio, ya no.
Y, a su vez, varias acciones pueden estar dirigidas por un mismo fin,
que las ordena hacia un objetivo. Se puede orientar toda la vida hacia un fin
que d sentido a todo lo que se hace: quien ordena su existencia entera en
funcin de su matrimonio y su familia, o en torno a la entrega a Dios, etc. En
cualquier caso, dado que todo hombre est llamado en el bautismo a vivir feliz
con Dios para siempre como hijo suyo, ha de ser Dios mismo el fin ltimo de
toda nuestra existencia. As pues, este fin ltimo no se limita a la direccin de
cada una de nuestras acciones tomadas aisladamente, sino que puede tambin
ordenar varias acciones hacia un mismo objetivo; puede orientar toda la vida
hacia el fin ltimo. Por ejemplo, un servicio que se hace a alguien tiene por fin
ayudar al prjimo, pero puede estar inspirado al mismo tiempo por el amor de
Dios como fin ltimo de todas nuestras acciones (Catecismo, n. 1752).
Se llama fin ltimo no porque est al final de la vida, como si consis-
tiera en lo ltimo en que tendremos que pensar. Lo que esta expresin quiere
indicar es que es aqul que vale por s mismo y no recibe su valor de otra
realidad. Tiene valor absoluto; en cambio todos los dems fines tienen un valor
relativo, esto es, hace referencia a algo distinto de s mismos. En qu consiste
este fin ltimo? La fe nos revela y la razn puede tambin descubrirlo por s
misma que se trata de Dios mismo. Ms adelante lo volveremos a ver, y
tambin que, desde la perspectiva del sujeto que es cada uno, el fin ltimo es
la felicidad: todos queremos ser felices. Otra cosa es dnde se la busca y el
38
conseguirla. Detrs de todas las decisiones que se toman, est presente
explcita o implcitamente el deseo de ser feliz.
Desde siempre el fin que se propone el que acta se ha considerado
muy importante para la valoracin moral de la accin. Jess insiste a sus oyen-
tes que es el corazn de un hombre lo que le hace puro o impuro, y no los
alimentos ni el resto de las cosas exteriores, ni los lavados rituales que eran
tradicionales entre sus oyentes. Porque en el corazn es donde se fraguan
nuestras intenciones. Por esto les dir que lo que sale de la boca procede del
corazn, y eso es lo que hace impuro al hombre. Porque del corazn proceden
los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los
robos, los falsos testimonios y las blasfemias. Estas cosas son las que hacen al
hombre impuro (Mt 15, 18-20). Siempre el Seor apunta al interior del hom-
bre. As lo muestra esta escena:
Se acerc uno de los escribas, que haba odo la discusin [sobre la
resurreccin de los muertos, que algunos negaban] y, al ver lo bien que les
haba respondido, le pregunt:
Cul es el primero de todos los mandamientos?
Jess respondi:
El primero es: Escucha, Israel, el Seor Dios nuestro es el nico
Seor, y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y
con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es ste: Amars a tu
prjimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento mayor que stos.
Y le dijo el escriba:
Bien, Maestro! Con verdad has dicho que Dios es uno solo y no
hay otro fuera de l; y amarle con todo el corazn y con toda la inteligencia y
con toda la fuerza, y amar al prjimo como a s mismo, vale ms que todos
los holocaustos y sacrificios.
Viendo Jess que le haba respondido con sensatez, le dijo:
No ests lejos del Reino de Dios.
Y ninguno se atreva ya a hacerle preguntas (Mc 12, 28-34).
Aparece con claridad que es en el corazn donde el hombre comienza
a amar a Dios y a los dems, y se decide a servirles. Para valorar la conducta
humana no se puede prescindir de la intencin que las acompaa. Dejarla de
lado sera como comparar al ser humano con una mquina que cumple (o
incumple) determinados estndares de conducta. La vida cristiana consistira
en un puro cumplir y nada ms.
Pero esto no significa que Jess slo mire a la intencin, al margen de
la accin que se realiza. No se puede disociar el fin de las acciones concretas.
Al contrario, el fin o intencin se realiza precisamente a travs de esas accio-
nes. En el obrar humano el fin (intencin que el sujeto se propone) y el objeto
moral (una accin determinada) estn simultneamente presentes. Por esto es
que, tal como veamos ms atrs, Jess advierte a sus oyentes: Por sus frutos
los conoceris (Mt 7, 20), y a continuacin lo explica: No todo el que me
dice: Seor, Seor, entrar en el Reino de los Cielos, sino el que hace la vo-
luntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt 7, 21).
Son muchos los lugares en que la Sagrada Escritura nos ensea que ha
de haber coherencia entre mis intenciones y las acciones que realizo: est
implcito que la sola buena intencin no basta para que una accin moralmen-
te mala se convierta en algo hermoso y justo delante de Dios. Y como la Biblia
tiene tambin una funcin pedaggica, en ms de un lugar se consignan elen-
cos o listas de acciones reprobables que merecen el castigo de parte de Dios, o
de conductas nobles y bellas, a las que todos hemos de aspirar
32
. Al amor de
Dios siguen consecuentemente las buenas obras: no se puede ser honrado si
se roba, ni veraz si se miente, ni se construye la felicidad conyugal a base de
engaar al propio cnyuge
33
.
3.1.3. Las circunstancias
Al levantar la vista, vio a unos ricos que echaban sus ofrendas en el
gazofilacio. Vio tambin a una viuda pobre que echaba all dos monedas pe-
queas, y dijo:
En verdad os digo que esta viuda pobre ha echado ms que to-
dos; pues todos stos han echado como ofrenda algo de lo que les sobra,
ella, en cambio, en su necesidad ha echado todo lo que tena para su susten-
to (Lc 21, 1-4).
Jess estaba en una de las grandes dependencias del Templo, edificio
adonde los judos acudan a orar y donde ofrecan los sacrificios previstos a
Dios en la ley de Moiss. Vea cmo tantos vaciaban con gran estrpito en el
recipiente para las ofrendas sus bolsas llenas de grandes monedas. Pero se
alegra de modo particular con el sacrificio de una pobre mujer, que slo depo-
sita dos moneditas, humanamente poca cosa. No llam la atencin de nadie, y
ninguno se dio prisa para ir a saludarla: no era gente importante. Pero s lo era
para Jesucristo: porque ella haba dado lo que le quedaba para vivir, y l se
alegra ms por ella que por los dems.
Todos hacan algo bueno, dar limosna en el Templo. Tanto el objeto
moral de esas acciones como su intencin (podemos suponer) eran buenos.
Pero el Hijo de Dios, que lee en los corazones, conoce los momentos difciles
por los que pasa esta seora. Su accin vale ms, a los ojos de Dios, por las
circunstancias que la acompaan: ofrece lo que tena para poder comer.
Tambin en otras ocasiones aparece en los Evangelios que Cristo valo-
ra las circunstancias. No es que hagan, en principio, mala una accin que ya es
buena por su objeto o intencin, sino que slo aumentan o disminuyen la bon-

32
Cf., por ejemplo, Rm 1, 22-32; 12, 6-21; 1Co 10, 7-11; Ga 5, 19-22; 1Pe 2, 3-
4; etc.
33
Cf. ENRIQUE COLOM. NGEL RODRGUEZ LUO, op. cit., pp. 167-170.
39
dad o malicia de una conducta. As, por ejemplo, en la condena a muerte del
Mesas, l mismo declara que tiene ms culpa en su condena el tribunal de los
judos que Pilatos; que el escndalo (mal ejemplo) que da quien est constitui-
do en autoridad es ms grave que el de otro cualquiera, o que incitar al mal a
un nio es ms grave que a un adulto.
3.1.4. El acto moralmente bueno
En aquel entonces oy el tetrarca Herodes la fama de Jess y les di-
jo a sus cortesanos:
ste es Juan el Bautista, que ha resucitado de entre los muertos,
y por eso actan en l esos poderes.
Herodes, en efecto, haba apresado a Juan, lo haba encadenado y
lo haba metido en la crcel a causa de Herodas, la mujer de su hermano Fi-
lipo, porque Juan le deca: No te es lcito tenerla. Y aunque quera matarlo,
tena miedo del pueblo porque lo consideraban un profeta.
El da del cumpleaos de Herodes sali a bailar la hija de Herodas y
le gust tanto a Herodes, que jur darle cualquier cosa que pidiese. Ella, ins-
tigada por su madre, dijo:
Dame aqu, en esta bandeja, la cabeza de Juan el Bautista.
El rey se entristeci, pero por el juramento y por los comensales or-
den drsela. Y mand decapitar a Juan en la crcel. Trajeron su cabeza en la
bandeja y se la dieron a la muchacha, que la entreg a su madre. Acudieron
luego sus discpulos, tomaron el cuerpo muerto, lo enterraron y fueron a dar
la noticia a Jess (Mt 14, 1-12).
Es una escena que sorprende: cmo es posible que por un capricho y
un mal juramento Herodes haya matado a una persona inocente? Si se lo pre-
guntramos a l mismo, quiz se justificara haciendo referencia a lo prometi-
do, a los invitados a quienes no quera desairar, etc. En suma, tuve que hacer-
lo dira, con la frase tpica que se oye en tantas pelculas. Es como afirmar que
tena buena intencin, pero se vio forzado a actuar de esa manera. Parece
claro que la sola buena intencin no basta para justificar lo injustificable. Ma-
tar a un inocente est mal y punto, sean cuales sean las intenciones, o llmese-
le como se le llame: es un homicidio puro y duro.
Si lo que definiera la bondad o malicia de los actos humanos fuera la
sola intencin, con independencia del objeto moral, se abrira la puerta para
legitimar los peores crmenes. La Historia nos lo hace presente: los millones de
asesinatos perpetrados por regmenes totalitarios (nazis, comunistas varios,
maosta, etc.) o por fanticos religiosos estn llenos de buenas intenciones:
hacer justicia, reivindicar los derechos de los pobres, preservar de los enemi-
gos del pueblo al Estado, etc. Si sta fuera la lgica establecida, puedo elimi-
nar a un nio con sndrome de Down para ahorrarle futuros sufrimientos?
Qu pasara si un homicida en serie alega ante el juez que l quera ayudar a
sus vctimas a sentirse mejor?, habr que dejarlo libre porque tena una noble
intencin y un tierno corazn? Algo nos dice que ello no puede ser, y que todo
eso est mal.
Lo que la recta razn humana descubre rpidamente es que hay ac-
ciones que siempre estn mal, son intrnsecamente malas. Se trata de acciones
que nunca podrn ser moralmente buenas, ni por las intenciones que las
acompaan ni por las circunstancias que las rodean, ni por las consecuencias
que de ella se deriven. El motivo est en que su objeto moral es malo o desor-
denado, y esto es suficiente para viciar todo el acto. Es, por tanto, errneo
juzgar de la moralidad de los actos humanos considerando slo la intencin
que los inspira o las circunstancias (ambiente, presin social, coaccin o nece-
sidad de obrar, etc.) que son su marco. Hay actos que, por s y en s mismos,
independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre
gravemente ilcitos por razn de su objeto; por ejemplo, la blasfemia y el per-
jurio, el homicidio y el adulterio. No est permitido hacer el mal para obtener
un bien (Catecismo, n. 1756).
Para que un acto sea moralmente bueno, ha de ser bueno no slo su
objeto (qu es lo que la voluntad quiere), sino tambin la intencin del sujeto
(para qu elige de ese modo), y las circunstancias que acompaan la accin.
Siempre tienen que concurrir los tres elementos. Los medievales lo sintetiza-
ban as: bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu, que ms o
menos se traducira as: el acto es bueno cuando lo son todos sus elementos;
es malo si falla cualquiera de ellos.
Ahora bien, el fin o intencin del sujeto tambin influye significativa-
mente en la moralidad del acto: puede hacer que un acto que poda ser bueno
por su objeto (diramos una buena conducta), se pervierte porque el fin es
torcido. Es lo que el Seor nos advierte respecto de prcticas tan buenas como
dar a cada uno lo suyo, dar limosna, rezar o sacrificarse. Si realizo todo esto
por vanidad, se vicia el acto, lo echo a perder.
Guardaos de hacer vuestra justicia delante de los hombres con el
fin de que os vean; de otro modo no tendris recompensa de vuestro Padre
que est en los cielos.
Por lo tanto, cuando des limosna no lo vayas pregonando, como
hacen los hipcritas en las sinagogas y en las calles, con el fin de que los ala-
ben los hombres. En verdad os digo que ya recibieron su recompensa. T, por
el contrario, cuando des limosna, que tu mano izquierda no sepa lo que hace
tu mano derecha, para que tu limosna quede en lo oculto; de este modo, tu
Padre, que ve en lo oculto, te recompensar.
Cuando oris, no seis como los hipcritas, que son amigos de orar
puestos de pie en las sinagogas y en las esquinas de las plazas, para exhibirse
delante de los hombres; en verdad os digo que ya recibieron su recompensa.
T, por el contrario, cuando te pongas a orar, entra en tu aposento y, con la
puerta cerrada, ora a tu Padre, que est en lo oculto; y tu Padre, que ve en lo
oculto, te recompensar. [] Cuando ayunis no os finjis tristes como los hi-
40
pcritas, que desfiguran su rostro para que los hombres noten que ayunan.
En verdad os digo que ya recibieron su recompensa. T, en cambio, cuando
ayunes, perfuma tu cabeza y lvate la cara, para que no adviertan los hom-
bres que ayunas, sino tu Padre, que est en lo oculto; y tu Padre, que ve en lo
oculto, te recompensar (Mt 6, 1-6.16-18).
Se puede sealar entonces que una accin que es buena por su objeto
moral (por ejemplo, cultivar la amistad) puede convertirse, a causa del fin, en
muy buena (me hago amigo de alguien para acercarlo a Dios, o prestarle la
ayuda que necesita); o no tan buena (al ayudarlo, me creo mejor que los de-
ms, lo cual es sinnimo de vanidad, si no rechazo este pensamiento); o mala
(en el fondo, ayudar a este amigo era el pretexto para estar ms tiempo con su
polola). ste es el caso en que una intencin mala vicia un acto que era bueno
por su objeto.
Cuando una accin ya es mala por su objeto moral, por ejemplo men-
tir, la intencin que le sigue puede atenuar o agravar su malicia. As pues, es
menos grave mentir para quedar bien o ahorrarse un disgusto (evitar una
correccin de mis padres), pero ser peor si lo hago por el gusto de engaar a
mi mam. Y ms grave si falt a la verdad para perjudicar a alguien (una com-
paera que no me cae bien). Pero no olvidemos lo que ya se dicho ms de una
vez: la intencin nunca puede hacer buena una accin que por su objeto ya es
moralmente mala, porque ya no se puede ordenar a Dios. Resumiendo: el
objeto moral de una accin permite que sta sea ordenable a Dios (que pueda
ser dirigida a l), y el fin que su autor se propone con ella es lo que efectiva-
mente la ordena a Dios.
En el fondo, quien elige una accin contraria a la virtud (por ejemplo,
mentir), nunca tiene una intencin realmente buena (salvo que su conciencia
est convencida de que est actuando bien). Esta intencin es una justificacin
interior frente a su conciencia de por qu acta de esa manera: quien miente a
sus padres (para ahorrarles un mal rato, dice) sabe que engaar es malo (la
prueba es que no le gusta que le mientan a l) y que ellos no se lo merecen.
Busca en su conciencia toda una batera de argumentos para quedarse tran-
quilo pero nunca lo lograr del todo, porque al margen de la verdad no se
puede estar en paz.
De las circunstancias ya hablamos ms atrs. Aqu slo nos resta re-
cordar que a veces aumentan o disminuyen la bondad o malicia de una accin.
A veces, porque hay ocasiones en que son irrelevantes: si quien roba un banco
es soltero o casado. Pero si el pecado cometido no es un robo, sino alguno
contra la castidad, el hecho de estar casado lo hace ms grave. Viceversa, el
ser generoso y ayudar con algunos menesteres de la casa es un acto virtuoso,
pero si no se tiene tiempo porque hay mucho que estudiar (lo que debera
suceder siempre y no slo en poca de pruebas), esa ayuda en el hogar tiene
an ms valor ante Dios, es un acto mejor y no slo bueno.
En algn caso, las circunstancias pueden cambiar la especie moral, es
decir, el tipo de acto que se realiza: por ejemplo, hurtarle las joyas a una vene-
rable anciana del jet set moralmente hablando es un robo; pero si lo que se
hurta son los vasos sagrados de una iglesia, estamos ante un sacrilegio, que es
ms grave.
A fin de cuentas, la Iglesia nos ensea que las circunstancias, com-
prendidas las consecuencias, son los elementos secundarios de un acto moral.
Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos
humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden tambin ate-
nuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la
muerte). Las circunstancias no pueden de suyo modificar la cualidad moral de
los actos; no pueden hacer ni buena ni justa una accin que de suyo es mala
(Catecismo, n. 1754). Pero, aunque elementos secundarios, no por esto dejan
de tener su importancia en la vida de un cristiano: El que desprecia las cosas
pequeas, poco a poco caer (Si 19, 1)
34
.
3.2. La accin de doble efecto
Al llegar a Cafarnan, se acercaron a Pedro los recaudadores del
tributo y le dijeron:
No va a pagar vuestro Maestro el tributo?
S respondi.
Al entrar en la casa se anticip Jess y le dijo:
Qu te parece, Simn? De quines reciben tributo o censo los
reyes de la tierra: de sus hijos o de los extraos?
Al responderle que de los extraos, le dijo Jess:
Luego los hijos estn exentos; pero para no escandalizarlos, vete
al mar, echa el anzuelo y el primer pez que pique sujtalo, brele la boca y
encontrars un estter; lo tomas y lo das por m y por ti (Mt 17, 24-27).
De esta escena podramos sacar ms de una enseanza. Ahora slo
nos detendremos en ella para fijarnos en que a Jess s le importan las conse-
cuencias de sus acciones, tambin en cuanto al ejemplo que da a los que le
rodean. No tena ninguna obligacin de pagar ese tributo para el Templo, por-
que l era el Hijo de Dios, digamos el dueo del Templo. Pero para no dar mal
ejemplo, prefiere pagarlo. El estter era una moneda griega equivalente a
catorce gramos de plata: no era poco. Es, pues, un modo de advertirnos que
debemos estar atentos a las consecuencias de nuestro actuar, intentar evitar
las que sean negativas (si las podemos prever y depende de nosotros), y tole-
rar las que no podemos esquivar.

34
Cf. ENRIQUE COLOM. NGEL RODRGUEZ LUO, op. cit., pp. 172-182.
41
Y es que las acciones humanas no son simples, estn llenas de conse-
cuencias, algunas deseadas, otras no. As pues, quien estudia o trabaja inten-
samente sabe que va a terminar cansado; no quiere el cansancio sino su
estudio o el trabajo pero lo tolera o soporta como un mal necesario. Como
cuando hay que tomar un medicamento determinado, que trae efectos secun-
darios no queridos ni buscados por s mismos (cada del pelo, somnolencia,
aumento o prdida de peso, etc.), pero que se aguantan por el efecto principal
que se pretende, que es la salud. Es, pues, frecuente, que una accin tenga no
uno sino dos o ms efectos.
El problema se presenta cuando alguno de estos efectos es moral-
mente malo: puede lcitamente realizarse alguna de estas acciones? sta es la
pregunta respecto de las llamadas acciones de doble efecto, o tambin de
voluntario indirecto. Para responder a esta cuestin, hay que tener en cuenta
algunos principios o condiciones, que se deben observar conjuntamente:
a) El acto realizado ha de ser en s mismo bueno, o al menos indiferen-
te. Porque el valor moral de la accin en s misma tiene preferencia sobre el
valor de los efectos.
b) El efecto bueno no se debe conseguir a travs del malo. No se pue-
de hacer un mal para conseguir un bien. Por ejemplo, para entretener a un
amigo deprimido por una mala nota, no puedo incitarlo a pecar (excesos de
alcohol, determinados espectculos, etc.). Igualmente, no puedo practicar un
aborto con el fin de salvar del peligro la vida de la madre: lo que directamente
estoy haciendo aqu es un aborto.
c) Ha de buscarse directamente el efecto bueno, y procurar por todos
los medios evitar o disminuir el efecto malo. Pongamos por caso la mujer a
quien se debe hacer una ciruga para extirpar un tumor maligno, pero quedar
estril. Si ella se alegrara de esta esterilidad, obrara mal; habr de intentar
recuperar su salud si puede por algn otro medio para evitar el efecto
malo. Una cosa es tolerar un mal (la esterilidad) y otra cosa es quererlo.
d) Que haya proporcionalidad entre el bien que se persigue y el mal
que se tolera. No estara bien, por ejemplo, que para ahorrarme el costo de
contratar a una empresa especializada, yo mismo me arriesgara a limpiar por
fuera los vidrios de mi oficina en altura (la posible cada es un mal que arriesgo
y muy alto, frente al dinero que pretendo ahorrar). La mujer embarazada que
toma un frmaco para su piel obrara mal si sabe que ste puede tener efectos
abortivos. Dicho de otro modo, cuanto ms grave es el efecto malo que se ha
de tolerar, mayor ha de ser el bien que principalmente se busca.
Junto a la accin de doble efecto, suele tratarse tambin del llamado
voluntario in causa. Consiste en que quien es responsable de una conducta
determinada, tambin lo es de las consecuencias que de ella se deriven, con
tal de que sean previsibles y que se hayan podido evitar de alguna manera. Por
ejemplo, quien ingiere alcohol en exceso se hace responsable de los accidentes
que pueda provocar al manejar, aunque no los quiera como tales
35
. As nos lo
explica la Iglesia: Todo acto directamente querido es imputable a su autor:
As el Seor pregunta a Adn tras el pecado en el paraso: "Qu has
hecho?" (Gn 3, 13). Igualmente a Can (cf Gn 4, 10). As tambin el profeta
Natn al rey David, tras el adulterio con la mujer de Uras y la muerte de ste
(cf 2S 12, 7-15).
Una accin puede ser indirectamente voluntaria cuando resulta de
una negligencia respecto a lo que se habra debido conocer o hacer, por ejem-
plo, un accidente provocado por la ignorancia del cdigo de la circulacin
Y una buena sntesis es la que contienen las siguientes palabras: Un
efecto puede ser tolerado sin ser querido por el que obra, por ejemplo, el
agotamiento de una madre a la cabecera de su hijo enfermo. El efecto malo no
es imputable si no ha sido querido ni como fin ni como medio de la accin,
como la muerte acontecida al auxiliar a una persona en peligro. Para que el
efecto malo sea imputable, es preciso que sea previsible y que el que acta
tenga la posibilidad de evitarlo, por ejemplo, en el caso de un homicidio come-
tido por un conductor en estado de embriaguez (Catecismo, n. 1737).
La pregunta que finalmente nos podemos hacer es: por qu las cosas
son tan complicadas?, por qu no simplificar todo y atender slo a querer
amar a Dios y nada ms? La respuesta ya la hemos venido dando a lo largo de
todo el captulo. Jess mismo nos anima a llamar a las cosas por su nombre:
esto indica que cada accin tiene una identidad, sealada por aquello que la
voluntad elige, es decir, por su objeto moral. Asimismo, tambin es Jess quien
nos advierte de la importancia de la intencin con la que actuamos, y no deja
de llamarnos la atencin acerca del valor de ciertas circunstancias que rodean
nuestra conducta.
Ms todava, dado que el hombre se va dicho de algn modo
construyendo a s mismo con lo que elige para l, son sus acciones buenas la
que lo hacen ser mejor, y las malas las que le perjudican: el mal moral es el
verdadero dao para el hombre. Por esto, tenemos el deber de aprender a
actuar conforme a la verdad de lo que como seres humanos e hijos de Dios
estamos llamados a ser. En este sentido, en este asunto de las fuentes de la
moralidad se concentra en cierto sentido la cuestin misma del hombre, de su
verdad y de las consecuencias morales que se derivan de ello. Reconociendo y
enseando la existencia del mal intrnseco en determinados actos humanos, la
Iglesia permanece fiel a la verdad integral sobre el hombre y, por ello, lo respe-
ta y promueve en su dignidad y vocacin (VS, n. 83).

35
Cfr. ENRIQUE COLOM. NGEL RODRGUEZ LUO, op. cit., pp. 185-192.
42
3.3. La imputabilidad moral
Hasta ahora, al hablar de las fuentes de la moralidad y de las acciones
de doble efecto, hemos puesto la atencin en la conducta misma que se reali-
za, dejando de lado la condicin del sujeto de ella. La distincin es importante,
porque son las acciones morales las que se califican de buenas o malas. En
cambio, su autor no recibe los mismos calificativos: todos los hombres, en
cuanto hijos de Dios, son buenos. Si llamamos a alguien bueno o malo, lo ha-
cemos con referencia a su modo habitual de actuar, y porque cada uno de
nuestros actos deja huella en nosotros: nos vamos haciendo mejores o peores.
Lo que en este momento tenemos que preguntarnos es cundo un su-
jeto es responsable de sus actos, es decir, cundo su conducta le es imputable
o asignable como propia.
Desde luego, podemos sealar que slo las acciones libres son mo-
ralmente imputables: el hombre puede responder o dar razn, frente a s
mismo y a los dems, slo de las acciones que ha conocido como tales y ha
decidido realizar desde s mismo.
Esto ltimo quiere decir que hay dos elementos que tienen que con-
currir: saber lo que se hace, y querer hacerlo. A lo primero se le llama adver-
tencia, y significa que uno se tiene que dar cuenta de lo que realiza y de que
eso est bien (para que valga como virtud) o mal (para cometer un pecado).
No hace falta entender las razones por las que esa conducta es buena, y tal
otra mala. Por ejemplo, est mal copiar en prueba y basta con que a uno la
conciencia le advierta esto para entender que no lo debera hacer.
Como veremos ms adelante, hay elementos que disminuyen la ad-
vertencia, y otros que la intensifican. Pongamos por caso el de quien comienza
a contar algunos secretos que se le confiaron bajo la influencia parcial del
alcohol (ese momento tan especial en que los filtros empiezan a dejar de fun-
cionar, y se siente la imperiosa necesidad de abrir el corazn de par en par: por
algo se dice que los borrachos no mienten). Su advertencia es menor, pero
todava es responsable de lo que dice y hace, porque an se da cuenta. En
cambio, su advertencia ser mayor si contara todo esto a sangre fra. Y desde
luego, si faltara totalmente salvo por culpa propia no sera imputable de
ningn modo.
El querer es tambin irremplazable. Si la advertencia se refiere a la in-
teligencia, el consentimiento dice relacin con la voluntad. Consiste en la libre
tendencia de sta ltima hacia aquello que la inteligencia le presenta como un
bien. Es lo que normalmente sucede en cada una de nuestras conductas: darse
cuenta de lo que se hace (advertencia) y decidir hacerlo libremente (consenti-
miento).
No est de ms sealar que el consentimiento supone una previa ad-
vertencia. En la medida en que la voluntad tiene dominio sobre el propio ac-
tuar, el acto se considera voluntario y por tanto imputable: el sujeto de la
accin es responsable de ella.
Tambin respecto del consentimiento caben grados: hay factores ex-
teriores o interiores que pueden intensificar o atenuarlo, y en casos extremos,
anularlo. As, por ejemplo, quien tiene que estudiar una prueba, y por pereza
ni siquiera lo intenta, ha aceptado la tentacin y ha consentido de modo ms
intenso que quien, a pesar de todo, se hubiera puesto a estudiar al principio,
pero al final se hubiera dormido sobre los libros: casi venci, y quiz lo logre la
prxima vez (y pueda aprobar esa asignatura).
3.4. Lo ms sagrado del hombre: la conciencia
3.4.1. Aprender a escuchar la voz de Dios
La lmpara del cuerpo es el ojo. Por eso, si tu ojo es sencillo, todo
tu cuerpo estar iluminado. Pero si tu ojo es malicioso, todo tu cuerpo estar
en tinieblas. Y si la luz que hay en ti es tinieblas, qu grande ser la oscuri-
dad! (Mt 6, 22-33).
Jess habla aqu con un estilo sapiencial que los hombres de su tiem-
po entendan bien. El Maestro emplea la imagen del ojo como lmpara del
cuerpo, al que da luz. Con esta figura nos quiere ensear qu importante es la
intencin en nuestros actos: si tengo un buen propsito, el acto que por fuera
(exteriormente) es bueno, tambin lo ser por dentro (interiormente, en mi
corazn), y me ir haciendo a m mismo mejor persona.
Pero este pasaje tambin nos ensea otra cosa. Dios nos ha creado li-
bres, dueos de nuestra vida y por tanto de nuestro destino. Mientras las de-
ms criaturas siguen sus leyes de comportamiento o instintos de modo auto-
mtico, el hombre un ser libre puede seguir sus tendencias, moderarlas o
reprimirlas. Es capaz de ponerles medida e imprimirles una direccin, un senti-
do. La luz interior, el ojo del alma, es la conciencia. Es un juicio de la inteligen-
cia que seala si la accin concreta que voy a realizar o que acabo de ejecutar
es moralmente buena o mala, me hace mejor o peor persona.
En este sentido, la Iglesia ensea que la conciencia moral es un juicio
de la razn por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un
acto concreto que piensa hacer, est haciendo o ha hecho. En todo lo que dice
y hace, el hombre est obligado a seguir fielmente lo que sabe que es justo y
recto. Mediante el dictamen de su conciencia el hombre percibe y reconoce las
prescripciones de la ley divina (Catecismo, n. 1778).
No me indica cmo hacer algo, no calcula los pros y los contras de ca-
da accin, sino que ms bien juzga mi conducta concreta (aqu y ahora) es
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conforme a esa ley superior que recoge lo que est bien y lo que est mal,
aunque a m no me guste o me incomode. En otras palabras, la voz de la con-
ciencia es lo que uno piensa que Dios le pide; o, en el caso de un ateo, lo que
piensa que es lo bueno. Hoy en da no es infrecuente confundir la conciencia
con la opinin que se tiene sobre un tema, o con la opcin de vida: no faltan
los que alegan frente a lo que no les gusta, o de lo que estn en desacuerdo,
que va contra su conciencia. Pero la conciencia es mucho ms: est ms arriba,
es algo que no depende de mis preferencias.
Y cmo acta mi conciencia?, dnde descubre lo bueno y lo malo?
Como ya vimos ms atrs, nuestra inteligencia es capaz por s sola de encon-
trar los preceptos ms fundamentales de la ley natural. Es una luz interior,
como un sentido de la orientacin para saber hacia dnde dirigir su actuar.
Comprende la percepcin de los principios de la moralidad ("sindresis"), su
aplicacin en las circunstancias dadas mediante un discernimiento prctico de
las razones y de los bienes, y en conclusin el juicio formado sobre los actos
concretos que se van a realizar o se han realizado. La verdad sobre el bien
moral, declarada en la ley de la razn, es reconocida prctica y concretamente
por el dictamen prudente de la conciencia. Se llama prudente al hombre que
elige conforme a este dictamen o juicio (Catecismo, n. 1780). Hay por tanto,
tres elementos en el juicio de la conciencia: la apelacin a los primeros princi-
pios acerca del bien y del mal moral, el razonamiento que los aplica a una
situacin concreta, y el dictamen o juicio moral sobre la accin que se ha reali-
zado, se est realizando o se realizar.
De lo anterior podemos deducir que la conciencia no crea el bien y el
mal, sino que lo descubre y lo aplica a la accin concreta y particular. Por tan-
to, la voz de la conciencia no es una opinin personal de lo que ms me atrae o
acomoda, ni tampoco es slo una conviccin de vida. Es mucho ms que eso,
es el lugar interior en el que el ser humano recibe el juicio de Dios. Es como el
odo del alma para escuchar la voz de Dios para uno mismo. Es por esto que
obedecer o desobedecer la propia conciencia equivale, en principio, a seguir o
a apartarse de Dios. Y este es el motivo por el que cabe afirmar que la concien-
cia es sagrada, y existe la obligacin de seguir la propia y respetar la ajena, en
lo que se refiere a la conduccin de la propia vida.
As por ejemplo, si una mujer embarazada considera inmoral que se le
realice una transfusin de sangre y as lo manifiesta, se ha de respetar su deci-
sin, aunque ello ponga en grave peligro su vida. Pero si adems arriesga la
vida del que est por nacer, debe practicarse la transfusin: la conciencia de la
madre no tiene el derecho de disponer de la vida de su hijo. Aparece as que la
conciencia es sagrada, pero no tiene un valor absoluto: no puede ser contraria
al bien comn de toda la sociedad: la vida de los dems y las dems condicio-
nes necesarias para su desarrollo integral.
"En lo ms profundo de su conciencia el hombre descubre una ley
que l no se da a s mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena,
cuando es necesario, en los odos de su corazn, llamndole siempre a amar y
a hacer el bien y a evitar el mal El hombre tiene una ley inscrita por Dios en
su corazn La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre,
en el que est solo con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de ella" (GS
16) (Catecismo, n. 1776).
Aqu cobra importancia la llamada objecin de conciencia. No es un
favor del Estado el respetar la conciencia de sus habitantes, porque es un de-
recho radical de la persona el poder seguir su conciencia. Y cuando una ley me
obliga a actuar en contra de ella o me impide cumplir lo que me manda, puedo
objetarla por este motivo. Es el caso del mdico obligado a practicar un aborto,
o a esterilizar a un paciente sin un motivo proporcionado, o el de un abogado a
quien se impone la tramitacin de un divorcio, o la situacin a la que se ven
enfrentados los que no pueden practicar su culto religioso.
El hombre tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a
fin de tomar personalmente las decisiones morales. "No debe ser obligado a
actuar contra su conciencia. Ni se le debe impedir que acte segn su concien-
cia, sobre todo en materia religiosa" (DH 3) (Catecismo, n. 1782).
Cuando se acta contra la conciencia, se ataca el ncleo fundamental
del hombre, algo interior se quiebra. Y esta ruptura deja al principio una huella
de malestar, que se llama remordimiento. Ms tarde viene un paulatino acos-
tumbramiento, y el juicio de la conciencia se hace cada vez ms dbil, hasta
dejar de sentir este reproche interno. Poco a poco, la persona se va quedando
a oscuras, sin poder distinguir adecuadamente lo que le lleva a Dios de lo que
le aparta de l.
Por otra parte, la conciencia se puede equivocar. As como la inteli-
gencia humana no crea las cosas sino que slo las conoce, as tambin acta la
conciencia respecto del bien y el mal moral. Y si la razn humana puede enga-
arse al conocer y caer en el error (cuando su juicio no corresponde a la reali-
dad), tambin la conciencia puede fallar en su dictamen, y sealar como bueno
lo que es moralmente malo, y viceversa. As lo expresaba San Pablo:
En cuanto a m, poco me importa ser juzgado por vosotros o por un
tribunal humano. Ni siquiera yo mismo me juzgo. Pues aunque en nada me
remuerde la conciencia, no por eso quedo justificado. Quien me juzga es el
Seor (1Co 4, 3-4).
La verdad de mis conocimientos se mide por su adecuacin a la reali-
dad, no porque los dems acepten estar de acuerdo conmigo. Cuando se en-
sea una materia, son muy raras las ocasiones en las que el profesor pregunta
a los alumnos si estn de acuerdo o si les parece bien lo que les ha enseado:
las cosas son como son. La realidad objetivamente tiene una entidad propia,
44
independiente del sujeto que la conoce. Si esto es as en el plano del ser, su-
cede lo mismo en el mbito del deber ser, en el de la moral?
3.4.2. Una luz que gua nuestros pasos
Muchas veces se dice que lo moral no tiene nada que ver con las
realidades fsicas o materiales. Los hechos se pueden comprobar y medir con
mayor o menor exactitud. Pero el mundo de la moral lo que debe hacerse o
evitarse no puede ser cuantificado ni comprobado, por tanto ha de quedar
relegado al mbito de las opiniones de cada uno, a la esfera de las creencias.
Sin embargo, todos tenemos la experiencia de que hay aspectos de la
realidad que, sin ser parte de la moral, tampoco pertenecen al universo fsico o
material: el vasto mundo de los sentimientos, el inmenso campo de los pen-
samientos del hombre, y tantas instituciones con las que a diario convivimos:
la familia, el trabajo, etc. Son elementos que me ensean que no da lo mismo
trabajar de cualquier manera, o de que haya un clima de amor o de violencia
en el hogar, o vivir con alegra o lleno de odio y rencor. Ni da lo mismo ni es lo
mismo. Hay sentimientos que hacen mejor a una persona; hay modos de tra-
bajar que lo llevan a uno a realizarse ms plenamente como ser humano; hay
ambientes familiares que facilitan el crecimiento interior y enriquecen ms
que otros.
En el fondo, son seales de que hay una verdad sobre el hombre, y
que est llamado a crecer y desarrollarse no de cualquier manera, sino preci-
samente como ser humano. Por esto, se puede afirmar que lo que debe ser
est incluido en el ser mismo de cada uno de nosotros. As pues, la moral es
parte de las personas: lo bueno es lo que te hace ser mejor persona; lo malo,
lo que va en sentido contrario.
La pregunta que ahora nos formulamos es: puedo conocer en mi
conciencia lo que es bueno o malo para m? Ms atrs hablamos de la ley na-
tural, y nos referimos a este tema. Ahora podemos explicarlo as: hay un cono-
cimiento espontneo de lo bueno y lo malo. La accin buena se presenta como
bella y la mala como repugnante. La mayora de la gente se siente orgullosa de
las buenas acciones y actitudes, y procura ensearla a sus hijos, mientras que
las malas se esconden, o se les advierte de ellas para que no caigan en la mis-
ma desgracia. Por ejemplo, aunque la prostitucin est muy extendida y sea
uno de los oficios ms antiguos, ninguna nia suea con dedicarse a estos
menesteres cuando sea grande. Ms bien se dice que alguien cay en esta
situacin, como tambin se habla de caer en el alcohol, en la droga, etc.
Ahora bien, lo anterior depende en buena medida de que repugne la
accin mala y de que atraiga la buena. Hoy en da, por poner un caso, existe
una conciencia dad vez ms clara de que explotar arbitrariamente los recursos
naturales y no protegerlos es una accin mala, y despierta su rechazo y conde-
na. Tambin hay ms claridad acerca de la fealdad de la violencia intrafamiliar
o del bullyng en los colegios, o de la tortura. Siempre ha estado mal y la mayo-
ra lo saba ms o menos. Pero hoy hay ms conciencia, se entiende ms cla-
ramente de que son atentados contra la dignidad humana. Esto es un verdade-
ro progreso moral.
Sin embargo, en otros campos ha habido un retroceso moral: antes
era evidente para mucha ms gente la intrnseca maldad del aborto voluntario;
antes, guardar la virginidad hasta el matrimonio era visto como deseable y un
ideal perfectamente alcanzable, hoy para muchos (y muchas) es ms bien una
tranca que debe ser superada lo antes posible, sobre todo para tener una
relacin amorosa satisfactoria. Los ejemplos se podran multiplicar.
Influye mucho el ambiente social en el que uno se mueve. Si todos o
todas hacen algo y lo consideran bueno, no es improbable que yo tienda a ir
en la misma direccin sin cuestionarme casi acerca de si estar bien o mal. Si
no estamos alerta, fcilmente seguimos la opinin pblica, es decir, dejamos
que otros (los lderes de opinin) decidan por nosotros.
Para que lo bueno atraiga y lo malo repugne, hay que captar clara-
mente lo que tiene de bueno o de malo respectivamente. Por ejemplo, hasta
hace no muchos aos haba en algunos pases desarrollados una fuerte discri-
minacin racial de los blancos hacia la gente de color. Si esto empez a cam-
biar, no fue porque los mismos blancos protestaran (no lo encontraban tan
malo, sino ms bien un medio de defensa para no contaminarse), sino ms
bien por los reclamos de aquellos que sufran en carne propia esta injusticia:
stos s que captaban claramente la fealdad de tal segregacin.
Pensemos en la plaga del aborto: es algo tan horrible y siniestro como
matar a un ser humano inocente y totalmente indefenso. Es una peste que se
extiende por la presin social, y porque muchos nunca han visto cmo se prac-
tica un aborto, nunca se han detenido a mirar de esos nios a los que no se les
permiti vivir. Para anestesiar la conciencia de la gente, se recurre a ciertos
adornos: aborto teraputico, interrupcin del embarazo, etc.
El desconocimiento de Cristo y de su evangelio, los malos ejemplos
recibidos de otros, la servidumbre de las pasiones, la pretensin de una mal
entendida autonoma de la conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y
de su enseanza, la falta de conversin y de caridad pueden conducir a desvia-
ciones del juicio en la conducta moral (Catecismo, n. 1792).
Por tanto, hace falta que esa primera aproximacin al bien y al mal
conocimiento espontneo sea profundizada. Hay que buscar las razones de
porqu algo es moralmente bueno o malo. Junto a la experiencia personal
debe estar el estudio: una autntica bsqueda de la verdad, que sepa ser crti-
ca de los slogans habituales que impone la moda. Hay que buscar la verdad
aunque ello signifique cambiar el modo de vivir. As se estar en mejores con-
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diciones para captar los principios fundamentales y conocer adecuadamente el
valor moral de las propias acciones. Slo as podr determinar ms claramente
si dichas acciones me hacen mejor persona o me envilecen, me llevan a Dios o
me apartan de l.
Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una con-
ciencia bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, con-
forme al bien verdadero querido por la sabidura del Creador. La educacin de
la conciencia es indispensable a seres humanos sometidos a influencias negati-
vas y tentados por el pecado de preferir su juicio propio y de rechazar las en-
seanzas autorizadas (Catecismo, n. 1783).
Educar la conciencia es una tarea que dura toda la vida, pero vale la
pena, porque garantiza la libertad y engendra la paz del corazn (Catecismo,
n. 1784).
Dicho lo anterior, estamos en mejores condiciones para valorar y cla-
sificar nuestros juicios de conciencia. Cuando ella dictamina de modo adecua-
do la bondad o maldad de una accin, se habla de conciencia verdadera. Si en
cambio me seala como bueno un acto que es moralmente malo, estamos
ante una conciencia errnea o falsa. La causa de su error suele ser la ignorancia
(la falta de conocimiento debido). Se es culpable de esa ignorancia? Para
responder a esta pregunta tenemos que averiguar si fue imposible salir del
error o no. En el primer supuesto estamos ante la llamada ignorancia invenci-
ble, por ejemplo si a uno desde pequeo se le inculc que la fidelidad en el
matrimonio es slo una costumbre antigua que nicamente trae desventajas
(impide ganar ms experiencia en menos tiempo, o sea, que tiene un alto cos-
to de oportunidad); o el caso de los pueblos que practicaban el canibalismo, o
que abandonaban a los padres cuando se hacan ancianos, etc. Se trata, en
todo caso, de gente que acta de buena fe, es decir, sin sospechar ni de lejos
de que su accin podra ser moralmente mala. Obviamente, aqu no hay culpa
moral.
La segunda situacin es la de la ignorancia vencible. Aqu el sujeto es
capaz de salir de su error, pero no quiere poner los medios a su alcance. Se
trata de una ignorancia culpable. Pueden nombrarse los mismos ejemplos
anteriores, pero nuestro hombre sospecha de que puede estar equivocado:
tiene la obligacin moral hacer lo que est de su parte para superar esta oscu-
ridad de su conciencia.
La clasificacin de la conciencia en verdadera o errnea dice relacin
con la verdad de su juicio, tambin cabe hacer una distincin en cuanto a la
firmeza de su dictamen: la conciencia cierta es aquella por la cual el sujeto est
seguro de que su juicio moral es correcto; en caso contrario, estamos ante una
conciencia dudosa. Debemos procurar actuar siempre con conciencia cierta y
verdadera, y nunca con conciencia dudosa. Cuando uno se encuentra en este
ltimo evento, ha de procurar salir cuanto antes de la duda, rezando para
pedir luces a Dios, acudiendo al consejo de quien sea capaz de ayudarnos con-
venientemente, o estudiando el asunto con calma. Todo esto se consigue sin
mayor dificultad, y se forma bien la conciencia, con la prctica frecuente del
sacramento de la Confesin con un sacerdote que nos pueda ayudar.
Como el modo de vivir influye grandemente en la manera de pensar,
la educacin de la voluntad y su fortalecimiento, junto con la prctica de las
virtudes, facilita el conocimiento del bien y la formacin de una conciencia
recta o verdadera.
Uno casi podra pensar que es mejor quedarse tranquilo con la con-
ciencia tal como uno la tiene, y no formarla demasiado, no vaya a ser que nos
complique la vida porque descubramos que algo que hacamos estaba mal. En
efecto, quedarse en esta situacin es ms cmodo, pero no es lo mejor. Slo el
conocimiento de la verdad nos puede liberar realmente del error y del mal.
Cuando alguien se siente enfermo y nadie le sabe dar el diagnstico adecuado
no es posible curarse, no se ha detectado an el origen de ese mal fsico. Lo
mismo sucede en nuestra alma: estar en el error moral es como estar enfermo
y no saberlo. Y entonces se permanece esclavo de ese mal. Slo nos podemos
liberar de l cuando lo conocemos y lo enfrentamos con valenta. Por este
motivo, uno de los mayores bienes que podemos dar a nuestros amigos es
sacarlos del error y llevarlos a la verdad.
4. Te basta mi gracia
Pero l me dijo: Te basta mi gracia, porque la fuerza se perfeccio-
na en la flaqueza. Por eso, con sumo gusto me gloriar ms todava en mis
flaquezas, para que habite en m la fuerza de Cristo (2Co 12, 9).
San Pablo se queja a los cristianos de Corinto de lo que le cuesta ven-
cer las tentaciones que lo incitan al mal. Siente la debilidad y hace lo ms razo-
nable: rezar. Le pide a Dios que le quite esos peligros. Como no logra su resul-
tado, insiste, y vuelve a insistir. Hasta que el Seor le explica que permite la
tentacin porque as somos ms conscientes de nuestra debilidad personal y
que todo lo bueno que hay en nosotros viene de la ayuda de Dios. Este auxilio
divino hace posible que obremos el bien y que en nosotros se vayan forjando
ciertos hbitos, nuevas capacidades que facilitan las buenas acciones: son las
virtudes.
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4.1. Un don sobrenatural para nuestra salvacin
Gracia es un trmino que puede significar muchas cosas. Es sinni-
mo de humor, cuando se dice que Me hizo gracia Fulanito. Tambin quiere
decir talento, como cuando se afirma de alguien que tiene una gracia especial
para bailar, o para otra actividad. Antes era corriente la frase, para indicar la
belleza de una mujer, que era muy agraciada. Tambin se hablaba de haberle
sido concedido a alguien la gracia del indulto o, todava hoy, que se otorga
la nacionalidad por gracia. En todos estos casos hay una idea comn: una
gracia es un don, algo que se recibe sin merecerlo en estricto rigor. Se excluye
el que sea una conquista personal, algo que me corresponde por mi trabajo o
esfuerzo.
Y as es, la gracia es un don que en propiedad no se merece, que no se
puede reclamar en justicia. As es como aqu comenzamos definindola: un
don. Pero no es humano sino de Dios, es sobrenatural. Los ejemplos anteriores
pueden considerarse tambin como regalos de Dios, pero no son sobrenatura-
les. Y la gracia est por encima de nuestras capacidades humanas, ms all de
nuestra naturaleza y de cualquier naturaleza creada. Todo don sobrenatural,
claro est, viene de Dios. Slo nos resta precisar que, aunque una curacin
milagrosa es una gracia, la gracia para ser ms precisos se refiere a un don
que acta en el alma del sujeto. As pues, gracia es un don sobrenatural e inte-
rior de Dios.
Todava hay que puntualizar un poco ms. Porque el poder que recibe
el sacerdote para consagrar el Cuerpo y la Sangre de Cristo tambin es un don
de Dios que acta en el alma, lo mismo cuando en nombre de Dios y de su
Iglesia perdona los pecados en el sacramento de la Confesin. Se cuenta
asimismo de algunos santos que podan adivinar ciertos acontecimientos futu-
ros o conocer los secretos del alma de una persona. Ciertamente stos y otros
son dones de Dios que actan en el alma de quien los recibe, pero no para su
propia santificacin, sino para el servicio espiritual de la Iglesia, es decir, en
beneficio de los dems y no de s mismo. Hay que completar nuestra defini-
cin: la gracia es un don sobrenatural e interior, que se nos concede para
nuestra salvacin.
Sin embargo, an permanece en pie la pregunta de por qu se nos
concede este don. La respuesta ms inmediata es: por la bondad de Dios. En
efecto, los ngeles y nuestros primeros padres Adn y Eva recibieron este don:
no lo merecan de ningn modo; pero se podra agregar tampoco eran
indignos de l: haban sido creados en amistad con Dios.
Con el pecado original la situacin cambi: la desobediencia y rebelda
contra el Creador esconda la desconfianza hacia su amor paternal. Aunque es
de suponer que se arrepintieron, se hicieron indignos de la gracia, se incapaci-
taron para recibirla. Como sabemos, la situacin no tena salida: se trataba de
una ofensa infinita, dada la injuria a la majestad infinita de Dios. Siendo el
hombre de condicin finita, no haba modo de reparar adecuadamente la
ofensa, a pesar de los gestos de buena voluntad que pudiera presentar: ofren-
das de las cosechas y recolecciones, sacrificios de animales, etc.
Aqu es donde se conjuga la justicia y la misericordia de Dios. La mise-
ricordia, porque Dios se apiada de nosotros y decreta que sea su Hijo amado
quien se haga uno de los nuestros sin dejar de ser Dios para reparar el
inmenso dao causado por todos los pecados de cada uno de los hombres
desde el principio hasta el fin del mundo. Brilla tambin su justicia, porque s
importa el desorden que introduce el pecado en el mundo, la fealdad con la
que nuestras faltas desfiguran la hermosura sin igual de la armona del mundo
y de cada criatura.
El perdn de Dios no significa que desconozca el mal que el pecado in-
troduce: su Hijo nico se hace responsable de todo ello y sufre su pasin y
muerte para expiar todo ese abismo de iniquidad. Esta curacin de amor obra-
da por Cristo que tanto le cost se nos aplica al recibir los sacramentos, en
primer lugar el bautismo. Con el recuperamos la dignidad de hijos de Dios y la
posibilidad de recibir la gracia divina: Pues de su plenitud todos hemos reci-
bido, y gracia por gracia (Jn 1, 16).
La justificacin nos fue merecida por la pasin de Cristo, que se ofre-
ci en la cruz como hostia viva, santa y agradable a Dios y cuya sangre vino a
ser instrumento de propiciacin por los pecados de todos los hombres. La
justificacin es concedida por el bautismo, sacramento de la fe. Nos conforma
a la justicia de Dios que nos hace interiormente justos por el poder de su mise-
ricordia. Tiene por fin la gloria de Dios y de Cristo, y el don de la vida eterna (cf
Cc. de Trento: DS 1529) (Catecismo, n. 1992).
Podemos completar nuestra definicin de la gracia, sealando que es
un don de Dios, sobrenatural e interior, que se nos concede por los mritos de
Cristo, para nuestra salvacin. La Iglesia tambin sintetiza estas ideas con las
siguientes palabras: La gracia es una participacin en la vida de Dios. Nos
introduce en la intimidad de la vida trinitaria: por el Bautismo el cristiano par-
ticipa de la gracia de Cristo, Cabeza de su Cuerpo. Como "hijo adoptivo" puede
ahora llamar "Padre" a Dios, en unin con el Hijo nico. Recibe la vida del Esp-
ritu que le infunde la caridad y que forma la Iglesia (Catecismo, n. 1997).
4.1.1. Capaces de vivir y amar como hijos de Dios
Cuando nace un nio, su alma est a oscuras: no puede ver a Dios ni
comunicarse con l, porque no es capaz de entrar en una relacin personal e
ntima con l. Esto excede completamente las posibilidades de cualquier ser
humano. Cuando al crecer desarrolla su inteligencia, puede conocer que Dios
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existe y saber algo de l, a partir de la huella que deja como Creador en el
universo creado. Pero no tendr por s mismo la fe para creer en Dios y hablar-
le, ni para seguir sus inspiraciones interiores; no tendr por s mismo la espe-
ranza que le lleve a confiar en el amor paternal de Dios; no tendr por s mis-
mo la caridad necesaria amor de Dios para cultivar una autntica amistad
con Dios. Nada de esto tiene por s mismo, porque va ms all de sus capaci-
dades naturales. Son realidades que corresponden a la gracia de Dios, cuyo
germen se recibe, como decamos ms atrs, en el Bautismo. Esta vocacin a
la vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa gratuita
de Dios, porque slo l puede revelarse y darse a s mismo. Sobrepasa las ca-
pacidades de la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana, como de toda
criatura (1Co 2, 7-9) (Catecismo, n. 1998).
Si un adulto no bautizado decide convertirse, ser por obra de la gra-
cia divina, que ya est actuando en l, para atraerlo sin pasar por encima de
su libertad personal al amor de Dios. La preparacin del hombre para aco-
ger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es necesaria para suscitar y sos-
tener nuestra colaboracin a la justificacin mediante la fe y a la santificacin
mediante la caridad (Catecismo, n. 2001).
As pues, al crear a Adn, Dios no lo deja en un estado puramente na-
tural, sino que eleva sus capacidades: le da a su alma una cualidad especial
fruto de la gracia que le permite estar en comunicacin con Dios y vivir uni-
do ntimamente a l ya en esta vida, aun sin verlo. Se trata de un don sobrena-
tural, como es la gracia divina.
El modo que emple para darle esta cualidad consisti en venirse a vi-
vir al alma del hombre. Es lo que la Iglesia llama la inhabitacin de la Trinidad
en el alma en gracia. Cmo entenderlo? El smil del sol y su luz nos puede
ayudar. As como el sol ilumina nuestra atmsfera, as Dios hace participar a
Adn de su propia vida divina. La luz solar no es el sol, pero es resultado de su
presencia; la vida divina de la que goza es distinta de Dios mismo, pero por ella
es Dios Padre, Hijo y Espritu Santo quien se hace presente en el alma.
Esta cualidad sobrenatural, misteriosa y maravillosa, que permite te-
ner una comunicacin ntima con Dios, se llama gracia santificante. La gracia
santificante es un don habitual, una disposicin estable y sobrenatural que
perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su
amor (Catecismo, n. 2000). A veces se la conoce como gracia habitual, por-
que tiene por fin ser una condicin permanente del alma. Una vez recibida, se
debiera conservar y cultivar esta unin con Dios, ahora invisible, pero destina-
da a crecer y a dar todos sus frutos despus de la muerte, cuando por mise-
ricordia de Dios, y si no hemos perdido esta gracia lleguemos al Cielo.
4.1.2. Una guardia personal siempre necesaria
Dios nos ha hecho para ser felices en el Cielo, mediante la unin con
l por la gracia: ese germen de la vida divina en nuestra alma, que es la gracia
santificante y que en la gloria celestial se llama lumen gloriae, luz de la
gloria. Esta ltima slo la puede recibir aqul que muere en amistad con Dios,
esto es, con la gracia santificante. Si entrramos en la eternidad sin esta gracia,
perderamos a Dios para siempre.
Por esto es tan importante conservar este don que hemos recibido en
el Bautismo. Con l se tiene todo; sin l no se tiene nada. Si lo perdiramos
voluntariamente por el pecado mortal, la primera urgencia sera recuperar el
estado de gracia lo antes posible.
Adems, no podemos olvidar que en el Cielo se cumple aquello de
que tanto alcanzas cuanto esperas: cuanto ms se desea el Paraso, ms alto
se llega. No es que baste con tener una intencin bien fuerte y asunto conclui-
do. No: es un deseo que se manifiesta en las obras de amor a Dios, en esas
obras que hacen que Dios nos conceda ms gracia santificante, es decir, que
nuestra unin con Dios se haga ms cercana, ms ntima, ms intensa. Cuanto
ms crece la participacin de la vida divina en nosotros, ms podremos gozar
de Dios por toda la eternidad, porque esa luz de la gloria ser mayor en noso-
tros.
Por tanto, respecto de la gracia santificante, tenemos tres tareas: con-
servarla hasta el fin de nuestra vida en la tierra; recuperarla inmediatamente si
tenemos la desventura de perderla por el pecado mortal; y procurar crecer en
gracia con el empeo del que tiene por fin principal de su vida llegar al Cielo.
Sin embargo, ninguna de estos tres deberes es fcil: sentimos muchas
tentaciones, que nos incitan desde fuera de nosotros a dejarnos seducir por el
engaoso atractivo del pecado; o interiormente sentimos en no pocas ocasio-
nes que nos faltan las fuerzas para luchar por aquello que es bueno. Y junto a
esta debilidad, se suma la miopa de nuestra inteligencia, a la que le cuesta
darse cuenta de la maldad del pecado, o de por qu hay que hacer el bien y
buscar la virtud, o que no advierte con prontitud una situacin de peligro espi-
ritual que se presenta, sin rechazarla con rapidez (cuesta cambiar una pelcula
de la TV cuando comienza a ponerse inconveniente, o evitar navegar por in-
ternet por curiosidad, o alejarse de lugares, diversiones o personas que nos
llevan a pecar, etc.). Ya San Pablo lo adverta: llevamos este tesoro en vasos
de barro, para que se reconozca que la sobreabundancia del poder es de Dios y
que no proviene de nosotros (2Co 4, 7).
Hace falta, pues, dotar a la gracia santificante de una guardia personal
capaz de defenderla de todos los peligros y que a la vez facilite su desarrollo:
son las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas sea en el
origen de la conversin o en el curso de la obra de la santificacin (Catecismo,
48
n. 2000). Actan sobre la inteligencia o sobre la voluntad, o vienen en ayuda
de una y otra.
Dios las concede para las tareas que indicbamos ms arriba: por
ejemplo, darse cuenta de la ofensa a Dios que se acaba de cometer. Puede
excusarse pensando: era muy fuerte la tentacin y todos lo hacen, es nor-
mal. Ha recibido una gracia actual para darse cuenta de su pecado, pero
ahora no ha sido dcil a ella: es difcil que reciba otra. Pero tambin puede
seguir esta inspiracin divina, y entonces recibir otra gracia actual, por la que
se arrepentir; y luego una tercera, que le mueva a confesarse, etc. Cada vez
que somos fieles a una de estas gracias divinas, viene otra que nos acerca ms
a Dios. Se cumple aquello que Jess enseaba: Porque a todo el que tiene se
le dar y tendr en abundancia; pero al que no tiene incluso lo que tiene se le
quitar (Mt 25, 29).
As como sin la gracia santificante no se puede ver a Dios en el Cielo,
sin las gracias actuales no podemos recibir la gracia santificante (en el caso del
que se bautiza teniendo ya uso de razn), ni conservarla largo tiempo, ni acre-
centarla, ni recuperarla si tenemos el infortunio de perderla.
Todo ello no quiere decir que la libertad personal no cuenta en este
negocio. Es como el caso de aquel que despus de una difcil operacin que lo
ha tenido largo tiempo en cama, comienza nuevamente a caminar, apoyado en
el enfermero: sin el socorro de este auxiliar caera al suelo sin remedio, pero
hace falta igualmente que intente mover los pies, no basta con dejarse arras-
trar, eso no sera caminar. As marchan juntas la libertad humana y la ayuda de
la gracia.
Lo anterior nos permite recordar que Dios a nadie niega su gracia, si
se la busca sinceramente; y que a cada uno da las gracias necesarias y suficien-
tes para poder salvarse. Nadie se condena si no es por su culpa, por no haber
aprovechado las gracias que Dios puso a su disposicin. Y al mismo tiempo,
qu sorpresa nos llevaremos al morir! Ah veremos claramente cunta ayuda
nos habr entregado el Seor, y en comparacin lo poco que habremos hecho
nosotros por nuestra propia salvacin. Cmo resplandecer la misericordia de
Dios!
Es bueno recordar esto sobre todo en esos momentos en que tende-
mos a sentirnos orgullosos de nuestra buena conducta o de un sacrificio que
nos puede haber parecido hasta heroico. Estos sentimientos muchas veces
llevan a compararse a los dems y creerse mejor que ellos. Si actuamos bien,
fue fundamentalmente por la gracia de Dios que nos auxili, contando asimis-
mo con nuestra libertad personal. Y si salimos derrotados ante una tentacin,
no fue porque la gracia de Dios haya fallado: l nunca permite que seamos
probados por encima de nuestras fuerzas, fuimos nosotros los que no quisimos
hacer el esfuerzo para no pecar.
4.1.3. Los canales de la gracia
Y cmo se consigue la gracia? A la luz de lo ya visto, la respuesta es
clara: la gracia viene de Dios mismo: el Padre enva a su Hijo, que se hace
hombre y muere por nosotros, resucita y despus de irse al Cielo nos enva al
Espritu Santo, el Santificador, el que nos da las gracias necesarias. He aqu la
gran fuente de la gracia. Pero la pregunta apunta a los medios a travs de los
cuales recibimos esta ayuda divina: la Oracin y los sacramentos. Por el bau-
tismo se recibe por primera vez la gracia santificante, que luego va creciendo
con la recepcin de los dems sacramentos y con la oracin cristiana.
Hablemos un momento de la oracin. Se puede orar de muchos mo-
dos. En todo caso, basta que procuremos elevar al mente y el corazn a Dios
para adorarle, o pedirle perdn, o rogarle por lo que nos hace falta, o para
darle las gracias. Lo podemos realizar mediante alguna frmula ya establecida,
como el Padrenuestro, el Avemara, etc.: se las llama oraciones vocales. Tam-
bin se puede hacer Oracin mental o meditacin, que es comunicarse con
Dios con las propias palabras, inspirndose en lo que nos ha pasado ese da o
en los textos que nos ofrece la Sagrada Escritura, la liturgia, los santos o los
escritores de espiritualidad.
En uno y otro caso se trata de levantar el corazn a Dios y mantener
un dilogo personal con Aquel que es el gran Amigo que nunca nos abandona.
Dilogo, porque le hablamos con el corazn, y quiz tambin con palabras,
pero sobre todo porque escuchamos lo que l nos dice. Y cmo se nota que
Dios nos habla en el alma? Dios nos comunica su voluntad muchas veces a
travs de inspiraciones, es decir, de hacernos caer en la cuenta de algo: es
como un rpido golpe de luz que nos hace ver o sospechar al menos acerca de
algn defecto que mejorar, o de la conducta que hemos de seguir, etc. Son
ideas buenas que se deben pensar despacio, y que cuando se cumplen con
decisin dejan el alma con una gran paz y alegra interiores.
Y de entre los sacramentos, hay dos que estn previstos para ser reci-
bidos con frecuencia: la Confesin o Penitencia, y la Eucarista. Al alma le su-
cede como al cuerpo: tambin hace falta limpiarla, pero de la suciedad del
pecado, y alimentarla con el Pan de Vida, para que no desfallezca.
Conformarse solamente con estar bautizado, o confesarse muy rara-
mente, y recibir la Eucarista en contadas ocasiones sera como aqul que no
quera crecer: ser siempre una guagua: ni habla ni piensa, ni decide, porque
an no se ha desarrollado. Su vida consiste en dormir, comer, llorar, y poco
ms. No sufre, no hace grandes esfuerzos, ni se enfrenta a desafos importan-
tes. Pero para muy pocos sta es una vida envidiable. As sucede tambin con
quien no cultiva la vida de la gracia santificante en l: su capacidad de conocer
y amar a Dios es muy pequea (y no por culpa de Dios!). Casi se dira que Dios
aquel Padre celestial que vela con amor por cada uno de sus hijos les re-
49
sulta extrao y a veces hasta como un invasor molesto para su privacidad.
Como un recin nacido, no saben lo que se pierden!
Quien quiere cultivar esta vida maravillosa que es la gracia santifican-
te principio de la vida feliz que gozaremos en la eternidad, acude con
frecuencia al sacramento del perdn de Dios, la Penitencia o Confesin. Por-
que cuando el amor es sincero, tiene la valenta de pedir perdn, sin buscar
excusas o justificaciones. Y Dios tiene siempre la generosidad de perdonarnos.
Y como l sabe que a veces nos carcome el remordimiento, nos da la certeza
del perdn: a travs de un ministro suyo hombre, como los dems, pero
investido de este poder sublime dice al penitente arrepentido: Yo te ab-
suelvo de tus pecados. Absolver significa liberar o desligar de algo, es como
soltarle a uno una carga que lleva sobre la espalda y que no se puede quitar a
s mismo. Y el que absuelve lo hace de parte de Dios, que es quien quita la
pesada carga, y tenemos la seguridad de este perdn, porque podemos or sus
palabras, por las que se obra el milagro. Muchos de nuestros hermanos de
otras confesiones cristianas no tienen esta certeza del perdn de Dios, sino
slo un sentimiento interior, pero no es lo mismo.
Es tanta la generosidad divina, que no slo se nos libera de aquello de
que nos acusbamos en la Confesin, sino tambin de lo que se nos olvid
decir. Slo se nos retienen los pecados que voluntariamente no quisimos con-
fesar (una locura!: es como ir al mdico y no contarle ni mostrarle los snto-
mas por vergenza).
Y este sacramento no slo perdona los pecados mortales o venia-
les sino que adems, como remedio del alma que es, presta una fortaleza
especial para superar progresivamente nuestra tendencia al pecado o al
egosmo con Dios.
Pero el sacramento por excelencia que nos da la vida divina es la Sa-
grada Eucarista. Decamos que la gracia santificante es, respecto de Dios,
como la luz solar en relacin al sol. Por la gracia, recibimos una participacin
de la vida trinitaria, del Padre, del Hijo, del Espritu Santo. Aqu en la Eucarista,
es Jesucristo mismo (Segunda Persona de la Trinidad Santsima) quien se hace
presente sustancialmente presente, es decir, es l mismo en persona, Dios y
Hombre verdadero, pero bajo la apariencia de pan y vino. Se queda bajo estos
signos, para que nos demos ms cuenta de que se hace alimento nuestro.
Ya la misma Santa Misa supone para nosotros un gran crecimiento de
gracia santificante, porque al consagrar pan y vino en su Cuerpo y Sangre, se
ofrece se entregaa su Padre Dios, y nos lleva a nosotros con l. Y Dios
Padre, en respuesta a este ofrecimiento de amor derrama abundantemente su
gracia en nosotros. Y qu sucede con quien asiste a Misa en pecado mortal?
Es cierto que en esa situacin no est en comunin con Dios, pero de todos
modos le reporta una importante ayuda, porque por un torrente de gracias
actuales le prepara el alma para recibir al confesarse ms tarde mucha
gracia santificante, que lo elevar muy por encima del nivel en el que estaba
antes de ofender gravemente a Dios. Esta vez se abstendr de comulgar hasta
poder confesarse, pero puede recitar la oracin de la Comunin espiritual, que
le dispondr el alma para recibir con gran fruto tanto su prxima Confesin
como la Eucarista.
4.1.4. El mrito del hombre ante Dios
Supongamos que llega a una construccin un obrero que, sin esperar
a que lo contraten, comienza a trabajar con gran esfuerzo y fatiga, y lo hace
muy bien. Cuando el jefe de obras va a ponerse de acuerdo con l, sigue traba-
jando sin prestarle atencin. Termina el mes, y no ha mediado ningn contra-
to, ni siquiera un acuerdo verbal: no ha dado tampoco su nombre. No est
incluido en la nmina de las remuneraciones, por lo que es muy difcil que
pueda cobrar un sueldo, a pesar de haber trabajado duro. Una situacin bas-
tante absurda. Se dice que no tiene mrito para cobrar dinero alguno. Po-
demos afirmar que, en general, el mrito es la retribucin debida por parte
de una comunidad o una sociedad por la accin de uno de sus miembros, ex-
perimentada como obra buena u obra mala, digna de recompensa o de san-
cin. El mrito depende de la virtud de la justicia conforme al principio de
igualdad que la rige (Catecismo, n. 2006).
Algo similar le sucede a quien se empea en hacer el bien, pero cul-
pablemente no est en gracia de Dios, ha perdido la gracia santificante por el
pecado mortal, y no ha querido recuperarla. En esta situacin l mismo se ha
puesto al margen de Dios. No es que Dios lo excluya (le sigue enviando gracias
actuales para que se arrepienta y se confiese), sino que es l quien se ha mar-
ginado de Dios al ofenderlo con el pecado mortal.
Cuando una persona est en gracia de Dios, sus acciones buenas tie-
nen valor cara a la eternidad, es tesoro que se acumula en el Cielo (cfr. Mt 6,
19-20). Se dice que esas acciones tienen valor sobrenatural porque, al ser
realizadas en comunin con Dios, es Dios mismo quien sin quitarnos la liber-
tad toma parte en ellas. Este valor sobrenatural aqu tambin se llama mri-
to. Delante de Dios, en estricto rigor, no tenemos mrito por nuestras buenas
acciones, porque su valor sobrenatural viene de la gracia, que es siempre un
don inmerecido de Dios.
Sin embargo, Dios ha dispuesto libremente asociar al hombre a la
obra de su gracia. La accin paternal de Dios es lo primero, en cuanto que l
impulsa, y el libre obrar del hombre es lo segundo en cuanto que ste colabo-
ra, de suerte que los mritos de las obras buenas tengan que atribuirse a la
gracia de Dios en primer lugar, y al fiel en segundo lugar. Por otra parte el
mrito del hombre recae tambin en Dios, pues sus buenas acciones proce-
50
den, en Cristo, de las gracias prevenientes y de los auxilios del Espritu Santo
Por este motivo, la ms pequea accin realizada en gracia de Dios
vale millones de veces ms que aquella otra, quiz costosa, pero realizada por
quien est en pecado mortal. Aqulla vale, porque la gracia, unindonos a
Cristo con un amor activo, asegura la cualidad sobrenatural de nuestros actos y
por consiguiente su mrito tanto ante Dios como ante los hombres (Catecis-
mo, n. 2011).
Aqu tenemos que hacer dos advertencias. La primera es que lo dicho
ms arriba no significa que la accin buena del que est en pecado mortal no
tenga ningn valor. No es esto, sino que carece de valor sobrenatural, que no
es meritoria ella misma delante de de Dios. Pero igual me sirve para acercarme
a Dios y me conviene realizarla. Hay quienes, una vez perdida la gracia por el
pecado mortal, se dejan llevar de las tentaciones (una detrs de otra, o todas
juntas) argumentando que, como ya no valen las acciones buenas ni tampoco
pueden comulgar, no les compensa el esfuerzo, y mejor es dejarse estar hasta
que se puedan confesar, y recin entonces van a comenzar a pelear en serio.
Gran error, funesto engao, es la vieja astucia del demonio que quiere
causar el peor dao posible a su vctima: paralizarla en el pecado el mayor
tiempo posible, para que se generen estos hbitos viciosos con ms fuerza, y
luego le cueste mucho ms cambiar, adems del misterioso dolor que le causa
a Dios y de la peste de la que est contagiada el alma y la va desfigurando
progresivamente. s como encontrar en la calle a un hombre moribundo y
desangrndose despus de una golpiza, y en vez de llevarlo de urgencia al
hospital, esperar a que se termine de desangrar o a que se sienta mejor y en-
tonces empezar a curarlo.
Las acciones buenas realizadas sin estar en gracia de Dios tienen un
valor que no hay que despreciar: me apartan de nuevas ocasiones de ofender
a Dios, y disponen mi alma para recibir y aprovechar mucho mejor las gracias
actuales que Dios siempre nos enva (para arrepentirme, pelear contra mis
defectos, ir a confesarme, etc.). Preparan a la persona para recibir con mucho
ms fruto la gracia santificante en la Confesin. Y entonces se recuperan los
mritos de las acciones buenas realizadas antes en gracia de Dios, y que por el
pecado mortal despus se perdieron. Por esto, el pecador arrepentido no
vuelve a partir de cero, sino ms arriba quiz de lo que estaba antes de la
ltima triste cada.
La segunda advertencia va en la misma lnea. Algunos piensan que lo
ms importante en su vida cristiana es cmo se sienten delante de Dios: pien-
san que estn lejos, porque no sienten entusiasmo ni se animan al participar
de la Misa, o que como no se sienten mal, debe ser que no tienen pecados
importantes y estn bien as. Esto suele suceder en personas que se confiesan
muy pocas veces, y que no tienen la costumbre de examinar su conciencia. No
les falta buena intencin ni sinceridad en su actuacin, pero sin darse cuenta,
estn ms pendientes de los defectos y errores ajenos (de los que se sienten
vctimas) que de las propias cadas. As, se sienten bien consigo mismos, y
piensan que efectivamente les queda ya poco por cambiar.
Es verdad que el sentimiento que tenemos respecto de nosotros
mismos algo nos dice, pero no es suficiente. Hay que aprender a valorar obje-
tivamente el propio actuar, segn la verdad moral. Y una conciencia bien edu-
cada sabe distinguir lo que est bien y lo que est mal, y me podr indicar lo
que tiene que ser lo primero y ms importante: si estoy en estado de gracia o
en pecado mortal. No es que o est todo bien o todo mal, siempre se mezcla lo
bueno y lo malo. Pero hay que saber priorizar. Es parecido a las inspecciones
que hacan los expertos a los edificios despus del ltimo terremoto: no se
fijaban en los pequeos desconchados o cmo quedaron las ventanas, sino
que iban a lo fundamental, las columnas y las vigas que soportaban el peso de
la estructura: esto tena que estar bien, si no, haba que hacer todo de nuevo.
As tambin sucede en la estructura de nuestra vida cristiana: lo que la susten-
ta y no puede faltar es la gracia de Dios.
Ahora volvamos a lo principal de la explicacin. Hemos hablado del
mrito como de una recompensa, un premio. Y en qu consiste el premio?
Fundamentalmente en lo siguiente: en el aumento de la gracia santificante, en
la vida eterna y una mayor gloria en el Cielo (despus de morir). Ilustrmoslo
de la siguiente manera: pensemos hipotticamente en dos colegas de trabajo,
ambos casados, catlicos, con hijos, etc., y uno y otro se esfuerzan en llevar
una vida decente, casi impecable: van a Misa cada domingo, viven la caridad
con todos, y procuran cumplir con sus obligaciones. Aparentemente son bas-
tante similares. Pero hay diferencias: porque el primero se contenta con el
mnimo suficiente para ser un buen catlico (cumple con la Misa, con educar a
los hijos, con sacar adelante el trabajo, etc.).
El segundo, en cambio, tiene otra actitud: es esfuerza en amar a Dios
a travs de todo lo que hace, es consciente de que as su trabajo es una ofren-
da para el Creador; se empea en ser cada da ms carioso con su mujer y sus
hijos; dedica tiempo cada jornada, sin descuidar sus obligaciones, para orar y
alimentarse de la Eucarista y crecer as en amistad con Dios; sabe sacar tiem-
po para ayudar a sus colegas y escuchar a sus amigos y aconsejarles; pide per-
dn a Dios y a los dems siempre que descubre que tiene que hacerlo.
Al final, mueren nuestros colegas en un accidente el mismo da.
Quin llegar ms alto en el Cielo? Porque ensea San Pablo que una es la
claridad del sol, otra la claridad de la luna y otra la claridad de las estrellas, y
aun hay diferencia en la claridad entre estrella y estrella: as suceder tambin
en la resurreccin de los muertos (1Co 15, 41-42). El premio no es igual para
51
todos: todos los bienaventurados de la Gloria ven a Dios y gozan de l, pero
segn la capacidad de cada uno. Y en buena medida esta potencia depender
del amor a Dios que cultivamos aqu en la tierra, de cunta gracia santificante
tuvimos al momento de morir. Tambin por esto en otro lugar ensea el mis-
mo Apstol: Quien escasamente siembre, recoger escasamente; y quien
siembre a manos llenas, a manos llenas recoger (2Co 9, 6). Cuanto ms amor
de Dios aqu en la tierra, mayor capacidad de ser hecho feliz en el Cielo
36
.
4.2. Habilidades que me cambian por dentro: las
virtudes
4.2.1. Aptitudes que hacen mejorar
Uno de los fariseos le rogaba que comiera con l; entrando en casa
del fariseo se recost a la mesa. Y entonces una mujer pecadora que haba en
la ciudad, al enterarse que estaba sentado a la mesa en casa del fariseo, lle-
v un frasco de alabastro con perfume, y por detrs se puso a sus pies lloran-
do; y comenz a baarle los pies con sus lgrimas, y los enjugaba con sus ca-
bellos, los besaba y los unga con el perfume.
Al ver esto el fariseo que le haba invitado, se deca: Si ste fuera
profeta, sabra con certeza quin y qu clase de mujer es la que le toca: que
es una pecadora.
Jess tom la palabra y le dijo:
Simn, tengo que decirte una cosa. Y l contest:
Maestro, di.
Un prestamista tena dos deudores: uno le deba quinientos de-
narios y otro cincuenta. Como ellos no tenan con qu pagar, se lo perdon a
los dos. Cul de ellos le amar ms?
Supongo que aquel a quien perdon ms contest Simn.
Entonces Jess le dijo:
Has juzgado con rectitud.
Y vuelto hacia la mujer, le dijo a Simn:
Ves a esta mujer? Entr en tu casa y no me diste agua para los
pies. Ella en cambio me ha baado los pies con sus lgrimas y me los ha en-
jugado con sus cabellos. No me diste el beso. Pero ella, desde que entr no
ha dejado de besar mis pies. No has ungido mi cabeza con aceite. Ella en
cambio ha ungido mis pies con perfume. Por eso te digo: le son perdonados
sus muchos pecados, porque ha amado mucho. Aquel a quien menos se per-
dona menos ama.
Entonces le dijo a ella:
Tus pecados quedan perdonados.
Y los convidados comenzaron a decir entre s:

36
Cfr. LEO J. TRESE, La fe explicada, 6 ed., 1981, Rialp, Madrid, pp. 116-139.
Quin es ste que hasta perdona los pecados?
El le dijo a la mujer:
Tu fe te ha salvado; vete en paz (Lc 7, 36-50).
Jess le echa encara a su anfitrin una serie de descortesas tenidas
con l, segn los usos de la poca. Nuestro Maestro no era un fijado, pero
conoca y viva las elementales reglas de la educacin y hospitalidad orientales.
Como sabemos, es perfecto Dios y tambin perfecto hombre. Por esto es fcil
imaginar que no slo se preocupaba de estos detalles, sino que, durante cada
instante de su vida terrena actu bien: hizo lo que tena que hacer y cmo
deba hacerlo. Se trasluca de su conducta una gran armona interior, un orden
que daba gran atractivo a su personalidad. Tena todas las tendencias que
descubrimos en nosotros mismos, salvo la inclinacin a pecar, es decir, el ger-
men del desorden y rebelda que nos deja en herencia el pecado de Adn y
Eva. Cmo se puede expresar en lo humano, esta armona interior de Jess?
Podemos decir que era virtuoso.
Ser virtuoso es mucho ms que portarse bien o ser un alumno aplica-
do. Para entenderlo, comencemos por definir qu es virtud: hbito o cualidad
permanente del alma, que da inclinacin, facilidad y prontitud para conocer y
obrar el bien, y para evitar el mal.
Si una persona consigue la costumbre el hbito de levantarse r-
pido por las maanas, apenas le suena el despertador y, aunque le sigue cos-
tando un poco, prefiere actuar as que quedarse dando vueltas en su cama,
decimos que ha ido adquiriendo la virtud de la fortaleza. As sucede tambin
con el que tiene el hbito de decir siempre la verdad: aunque a veces le resulta
difcil, siente rechazo a mentir, se da cuenta ms claramente de la fealdad de
la mentira y de la cobarda que esconde. Tiene la virtud de la veracidad o sin-
ceridad. Como se ve, permite a la persona no slo realizar actos buenos, sino
dar lo mejor de s misma (Catecismo, n. 1803). No slo se realiza el bien, sino
que uno mismo se hace bueno. Son, pues, habilidades que antes no se tenan
o quiz de un modo an desperfilado, y que van forjando en m como un
nuevo modo de ser, una personalidad ms completa; me van cambiando por
dentro. Y este enriquecimiento interior depende de m, no de las circunstan-
cias que me rodean.
Pero como el hombre ha sido llamado por Dios a un destino que est
ms all de su propio alcance, participar de la misma vida de Dios y ser feliz
con l para siempre, necesita su gracia, como hemos visto. Las virtudes huma-
nas me preparan el alma para recibirla con fruto. Es como cuando en el campo
se prepara un terreno con un ao de antelacin para sembrarlo: se ara la tie-
rra, se la abona y riega, etc., para que la semilla que ah caer rinda todo lo
posible. Las virtudes humanas adquiridas mediante la educacin, mediante
actos deliberados, y una perseverancia, reanudada siempre en el esfuerzo, son
purificadas y elevadas por la gracia divina. Con la ayuda de Dios forjan el carc-
52
ter y dan soltura en la prctica del bien. El hombre virtuoso es feliz al practicar-
las (Catecismo, n. 1810).
Es virtud natural aquella adquirida con el propio esfuerzo, a fuerza de
repetir, un da y otro, actos de tal virtud: por ejemplo, el que se pone a estu-
diar todos los das en un horario determinado, y no slo cuando llegan las
pruebas, adquiere la virtud de la laboriosidad. Se hace en l como una nueva
inclinacin que antes no tena, o no de modo tan dibujado. De algn modo,
esto influye en el modo de ser de esa persona: cultivando las virtudes se puede
forjar una personalidad que permita llegar mucho ms lejos, porque no se
hace tan difcil ser cada da un poco mejor. Estas virtudes proporcionan facili-
dad, dominio y gozo para llevar una vida moralmente buena (Catecismo, n.
1804).
Por su parte, Dios puede conferirnos, junto con la gracia santificante,
todo un mosaico de virtudes. Son las llamadas virtudes sobrenaturales o infu-
sas. stas son las que permiten realizar acciones buenas sobrenaturalmente.
Entre ellas, las ms importantes son las que sostienen a todas las dems: se
denominan virtudes teologales, porque se refieren directamente a Dios, es
decir, nos hacen capaces de entrar en una relacin personal con Dios. Las
virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los cristianos a
vivir en relacin con la Santsima Trinidad. Tienen a Dios uno y trino como
origen, motivo y objeto (Catecismo, n. 1812). Son la fe, la esperanza y la cari-
dad, y nos llevan a creer en Dios, a confiar en l, y a amarle. La ltima la
caridad se pierde cuando se comete por culpa propia un pecado mortal (ya
que se abandona la gracia santificante); la fe y la esperanza slo se malogran si
se realiza un acto directamente contrario a ellas, como no creer una verdad de
fe, o dejar de confiar en la misericordia de Dios. Es obvio tambin que si deja
de tener fe, tambin faltar la esperanza (que se apoya en aqulla y la supo-
ne): no se puede confiar en quien no se cree.
Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral
del cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas
por Dios en el alma de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos
suyos y merecer la vida eterna. Son la garanta de la presencia y la accin del
Espritu Santo en las facultades del ser humano (Catecismo, n. 1813).
Tambin hay otras virtudes sobrenaturales que se infunden en el alma
del recin bautizado. Se llaman virtudes morales, porque miran ms bien a la
relacin del sujeto consigo mismo, con el prjimo o con las cosas. Las principa-
les son cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. A diferencia de las
virtudes teologales, pueden ser tanto infusas como adquiridas por repeticin
de actos, es decir, cabe como virtud moral tanto la humana como la sobrena-
tural. Esta ltima se infunde junto con la gracia santificante, pero para producir
sus efectos en la persona requiere de la correspondiente virtud humana. Por
ejemplo, cuando un nio va a Misa y comulga, recibe con la gracia toda la
gama de virtudes sobrenaturales, ente ellas la fortaleza. Pero esto no ser
suficiente para que esa tarde cumpla su horario de estudio: necesita de la
virtud humana correspondiente para vencer la pereza.
Ya hemos anotado una diferencia entre las virtudes naturales o hu-
manas y las sobrenaturales: aqullas se adquieren por repeticin de actos;
stas son directamente infundidas con la gracia de Dios. Esa repeticin de
actos va haciendo cada vez ms fcil y placentero practicar las correspondien-
tes virtudes. En cambio, respecto de las virtudes sobrenaturales no sucede lo
mismo: puede poseerse en grado muy elevado, y encontrar dificultades para
ponerla por obra: por ejemplo, una persona puede tener mucha fe, pero al
mismo tiempo tener tentaciones de duda durante una temporada larga.
Otra diferencia est en el modo de crecer de estas virtudes. Las virtu-
des humanas aumentan con la prctica repetida y perseverante (por ejemplo,
quien cultiva la paciencia, poco a poco se va haciendo paciente). Las virtudes
infusas, en cambio, crecen en la medida en que Dios concede al alma ms
gracia santificante, segn las obras buenas realizadas (Oracin, sacrificios,
trabajo, sacramentos, etc.).
4.2.2. Entrar en relacin con Dios: las virtudes teologales
Al llegar junto a los discpulos vieron una gran muchedumbre que
les rodeaba, y unos escribas que discutan con ellos. Nada ms verle, todo el
pueblo se qued sorprendido, y acudan corriendo a saludarle. Y l les pre-
gunt:
Qu estabais discutiendo entre vosotros?
A lo que respondi uno de la muchedumbre:
Maestro, te he trado a mi hijo, que tiene un espritu mudo; y en
cualquier sitio que se apodera de l, lo tira al suelo, le hace echar espumara-
jos y rechinar los dientes y lo deja rgido. Ped a tus discpulos que lo expulsa-
ran, pero no han podido.
l les contest:
Oh generacin incrdula! Hasta cundo tendr que estar entre
vosotros? Hasta cundo tendr que soportaros? Tradmelo.
Y se lo trajeron. En cuanto el espritu vio a Jess, hizo retorcerse al
nio, que cayendo a tierra se revolcaba echando espumarajos. Entonces pre-
gunt al padre:
Cunto tiempo hace que le sucede esto?
Le contest:
Desde muy pequeo; y muchas veces lo ha arrojado al fuego y al
agua, para acabar con l. Pero si algo puedes, compadcete de nosotros y
aydanos.
Y Jess le dijo:
Si puedes...! Todo es posible para el que cree!
53
Enseguida el padre del nio exclam:
Creo, Seor; ayuda mi incredulidad!
Al ver Jess que aumentaba la muchedumbre, increp al espritu
impuro dicindole:
Espritu mudo y sordo: yo te lo mando, sal de l y ya no vuelvas
a entrar en l!
Y gritando y agitndole violentamente sali. Y qued como muerto,
de manera que muchos decan:
Ha muerto.
Pero Jess, tomndolo de la mano, lo levant y se mantuvo en pie
(Mc 9, 14-27).
Ayuda mi incredulidad!. Son muchas las ocasiones en las que Jess
pide fe en l para obrar el milagro; y tambin es necesaria para aceptarlo a l y
toda su doctrina. Los Apstoles (salvo Judas) y algunos de los discpulos creen
en Jess. No es que tengan slo una cierta opinin favorable al respecto, sino
que estn seguros de lo que les promete, porque es l quien se los garantiza.
No siempre les fue fcil. A pesar de que el Seor les advirtiera en repetidas
ocasiones de que iba a resucitar despus de su pasin y muerte, no les entr
en la cabeza tal posibilidad, hasta que personalmente lo vieron resucitado. Y l
les reproch su falta de fe. Creer, entonces, es necesario para ser cristiano.
Qu es creer? Es admitir algo como verdadero de modo incuestiona-
ble. La fe implica certeza. Tambin se tiene certeza de lo que se conoce direc-
tamente, pero esta certeza no es de fe, sino que nace de la evidencia (lo que
veo o puedo comprobar por mis propios medios). La fe, en cambio, recibe su
certeza de la autoridad de aquel que me transmite esa verdad: si me hablan de
los meteoritos, creer lo que me cuentan, segn sea la fuente de informacin:
no es lo mismo un medio de divulgacin que una revista especializada, a sta
le creo ms, porque me merece ms confianza.
El racionalismo enseaba que la nica que mereca nuestra confianza
era la razn, que la fe era una ingenuidad, impropia de un espritu ilustrado.
No obstante, la verdadera ingenuidad es sta: que slo me puedo fiar de mi
propia razn. Todo el bagaje del saber se funda en la fe humana, en la confian-
za recproca de unos por otros. Cuntos libros de historia, biologa, botnica,
geografa, etc. se aceptan pacficamente, sin necesidad de que cada lector
tenga que tomarse el trabajo de comprobar si cada uno de los asertos es ver-
dadero! Si as tuviera que ocurrir la transmisin del saber se paralizara. Pen-
semos en otro mbito bien distinto: el del comercio. Aqu la confianza es im-
portantsima para el funcionamiento de cualquier mercado, especialmente el
financiero. En definitiva, sin fe humana casi no se puede vivir, o es extrema-
damente difcil.
En cambio, cuando aquel a quien creemos es Dios mismo, esa fe es
sobrenatural o divina. Y su fundamento es la autoridad divina. La fe es la
virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que El nos ha dicho y
revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque El es la verdad misma. Por
la fe "el hombre se entrega entera y libremente a Dios" (DV 5). Por eso el cre-
yente se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios. "El justo vivir por
la fe" (Rm 1, 17). La fe viva "acta por la caridad" (Ga 5, 6) (Catecismo, n.
1814).
La fe sobrenatural implica un conocimiento mucho ms seguro, por-
que Dios no puede engaarse ni engaarnos. Por ejemplo, durante siglos se
crea que la tierra era plana, y que el sol giraba en torno a ella, hasta que al
cabo se demostr que no era as. Dios en cambio es la Sabidura infinita, no se
puede equivocar; y adems es fiel y veraz: no nos engaa jams. Por tanto
nuestra fe no ha de ser probable sino cierta, es decir, tiene la mayor de las
firmezas de nuestro juicio. Tampoco tiene sentido cuestionar algunas verdades
de la fe o de la moral, dejndolas de lado: acepto el Cielo, pero no el in-
fierno; o estoy de acuerdo con todo lo que ensea la Iglesia, menos con la
moral sexual, etc. Con estas afirmaciones, ya no se le cree a Dios, sino slo lo
que a m me parece razonable, y uno mismo se termina poniendo por encima
del Creador. Nuestra fe, por tanto ha de ser completa.
Pero adems esta fe tiene que ser sobrenatural. Porque cabra tener
una fe natural en Dios: el que cree en su existencia y en alguno de sus atribu-
tos a la luz de la creacin, etc. Pero la que se nos infunde con la gracia santifi-
cante en el bautismo es la fe sobrenatural, que nos hace capaces de creer todo
lo que Dios ha revelado, tambin las verdades ms misteriosas y ocultas. Sin
esta fe no podemos salvarnos los que ya hemos alcanzado el uso de la razn.
Pedid y se os dar; buscad y encontraris; llamad y se os abrir.
Porque todo el que pide, recibe; y el que busca, encuentra; y al que llama, se
le abrir.
Quin de entre vosotros, si un hijo suyo le pide un pan, le da una
piedra? O si le pide un pez le da una serpiente? Pues si vosotros, siendo ma-
los, sabis dar a vuestros hijos cosas buenas, cunto ms vuestro Padre que
est en los cielos dar cosas buenas a los que se lo pidan? (Mt 7, 7-11).
Junto con ensearnos que l es el Hijo de Dios, Jess tambin concen-
tra sus esfuerzos en hacernos descubrir el amor de nuestro Padre celestial.
Nos insiste en la importancia de confiar en su bondad y en su omnipotencia,
que no permite nada que no sea para nuestro mayor bien, y que siempre es-
cucha nuestras oraciones. Si realmente nos conviene, cara a la eternidad que
nos est reservada, esas peticiones se cumplirn. Si no resultan, es porque no
era lo mejor. Esta confianza en Dios nos habla de la virtud sobrenatural de la
esperanza, que es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cie-
los y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en
las promesas de Cristo y apoyndonos no en nuestras fuerzas sino en los auxi-
lios de la gracia del Espritu Santo (Catecismo, n. 1817).
54
Como en el caso de la fe, tambin la esperanza se implanta en el alma
con la gracia santificante en el Bautismo. Aunque no crece por repeticin de
actos es una virtud infusa, al llegar al uso de razn es importante que el
cristiano haga actos de esperanza, sobre todo al rezar: nuestras oraciones a
Dios contienen implcitamente un acto de esperanza, al menos la mayora de
las veces. Este acto de esperanza es absolutamente necesario para nuestra
salvacin: dudar sobre la misericordia de Dios o la efectividad de su gracia es
incompatible con la fe en l. Sin esperanza sin la confianza en Dios que nos
dar el Cielo si somos fieleses casi imposible la vida cristiana: buscar el amor
de Dios, recibir los sacramentos sinceramente, luchar contra el desorden de las
tendencias, sacrificarse por Dios y por los dems por amor a Dios, etc.
La virtud de la esperanza responde al anhelo de felicidad puesto por
Dios en el corazn de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las
actividades de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos;
protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazn en
la espera de la bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva
del egosmo y conduce a la dicha de la caridad (Catecismo, n. 1818).
Por esto nuestra esperanza ha de ser firme: Dios nunca me negar su
ayuda. Pero al mismo tiempo que crece mi confianza en l, ha de crecer igual-
mente mi desconfianza en m mismo, en mi propia debilidad y limitacin.
Mientras an viva tengo la triste posibilidad de apartarme de Dios, de rechazar
su salvacin y perder la magnfica dignidad de hijo de Dios y las joyas y perlas
de sus gracias. Se trata, pues, de una sana desconfianza que no me hace mie-
doso ni apocado, sino realista: soy capaz de los mayores crmenes si Dios apar-
ta su auxilio de mi lado. Esta conciencia me ayuda a huir de las ocasiones de
pecar en la medida de lo posible. Por ejemplo, si suelo discutir con una herma-
na, tratar de evitar las situaciones conflictivas o iniciar una discusin; si en las
fiestas suele suceder que el alcohol me hace perder el control y no s ni cmo
ni dnde termino, procurar evitarlo o reducirlo casi completamente.
La virtud de la esperanza me sostiene frente a las malas noticias: una
mala nota (de una prueba que s estudi), dificultades familiares, etc. Ya San
Pablo lo dijo: Sabemos que todas las cosas cooperan para el bien de los que
aman a Dios (Rm 8, 28), aunque lo habitual es que no entendamos por qu
Dios permite estos apuros.
Y tambin la esperanza me ayuda cuando se presenta la oportunidad
una autntica tentacin de escoger una opcin aparentemente ms con-
veniente, pero que es contraria a la Ley de Dios (y por tanto en el fondo tam-
poco me conviene). A veces se oye: tuve que mentir, esto no es muy lcito,
pero as son los negocios, ya s que no est bien, pero no queremos tener
hijos todava, y otras frases por el estilo. Pero Dios es siempre Dios, y mi Pa-
dre todopoderoso y lleno de amor: si me pide algo, ser porque eso es lo que
ms me conviene. Lo que me falta es aprender a confiar de verdad en l, y no
slo cuando me parece razonable. Siempre valdr la pena haberle sido fiel. Y
en los momentos difciles la clave no est en pensar, sino en rezar, en rezar
con confianza y paz interior.
La esperanza es "el ancla del alma", segura y firme, "que penetra
adonde entr por nosotros como precursor Jess" (Hb 6, 19-20). Es tambin un
arma que nos protege en el combate de la salvacin: "Revistamos la coraza de
la fe y de la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvacin" (1Ts 5, 8). Nos
procura el gozo en la prueba misma: "Con la alegra de la esperanza; constan-
tes en la tribulacin" (Rm 12, 12). Se expresa y se alimenta en la oracin, parti-
cularmente en la del Padre Nuestro, resumen de todo lo que la esperanza nos
hace desear (Catecismo, n. 1820).
Aspirad a los carismas mejores. Sin embargo, todava os voy a mos-
trar un camino ms excelente. Aunque hablara las lenguas de los hombres y
de los ngeles, si no tengo caridad, sera como el bronce que resuena o un
golpear de platillos.
Y aunque tuviera el don de profeca y conociera todos los misterios
y toda la ciencia, y aunque tuviera tanta fe como para trasladar montaas, si
no tengo caridad, no sera nada.
Y aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo para
dejarme quemar, si no tengo caridad, de nada me aprovechara.
La caridad es paciente, la caridad es amable; no es envidiosa, no
obra con soberbia, no se jacta, no es ambiciosa, no busca lo suyo, no se irrita,
no toma en cuenta el mal, no se alegra por la injusticia, se complace en la
verdad; todo lo aguanta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta.
La caridad nunca acaba. Las profecas desaparecern, las lenguas
cesarn, la ciencia quedar anulada. Porque ahora nuestro conocimiento es
imperfecto, e imperfecta nuestra profeca. Pero cuando venga lo perfecto,
desaparecer lo imperfecto. Cuando yo era nio, hablaba como nio, senta
como nio, razonaba como nio. Cuando he llegado a ser hombre, me he
desprendido de las cosas de nio. Porque ahora vemos como en un espejo,
borrosamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de modo im-
perfecto, entonces conocer como soy conocido. Ahora permanecen la fe, la
esperanza, la caridad: las tres virtudes. Pero de ellas la ms grande es la ca-
ridad (1Co 12, 31-13, 13).
Ahora San Pablo est explicando a los cristianos de Corinto que hay
muchos modos de servir a Dios, muchos carismas o dones que Dios dispensa
para el servicio de los dems. Les hace ver que todos son necesarios, as es que
no hay que perder tiempo comparndolos a ver cul es el ms importante.
Pero si en algo se tienen que fijar, es en la caridad, que es la virtud ms impor-
tante, tanto que si falta, ninguno sirve, ni la fortaleza para el martirio, ni la
sabidura para explicar la fe, ni la generosidad para desprenderse de todos los
bienes, nada sirve de nada.
55
Qu es la caridad? Brevemente: amor a Dios y al prjimo por Dios.
Ms exactamente, es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas
las cosas por l mismo y a nuestro prjimo como a nosotros mismos por amor
de Dios (Catecismo, n. 1822).
Y en el Cielo este amor a Dios no slo no desaparecer, sino que al-
canzar la plenitud de su capacidad en nosotros. Ser tal nuestro amor a Dios
que no querremos otra cosa que gozar de Dios por toda la eternidad, sin peli-
gro de hasto alguno, porque Dios es infinito en todas sus perfecciones. Nunca
terminaremos de gozar de l. En cambio la fe y la esperanza desaparecern: la
fe dejar lugar al conocimiento directo veremos a Dios cara a cara; y la
esperanza no ser ya necesaria, porque poseeremos a Dios para siempre.
Como se deca ms atrs, al tratarse de una virtud infusa, Dios nos la
otorga con la gracia santificante en el Bautismo. Y al igual que la gracia, ha de
crecer y desarrollarse. Es verdad que no aumenta por la sola repeticin de
actos. Pero cuando dedicamos con generosidad un poco de tiempo para rezar,
o para recibir los sacramentos, o cuando ofrecemos al Seor algo que nos
contrara, y hasta el cumplimiento acabado de los deberes cotidianos, siempre
por amor a l, entonces Dios nos aumenta la virtud infusa de la caridad. Si
ponemos nuestro amor, Dios nos da su Amor.
Tngase en cuenta de aqu estamos hablando de un amor que viene
de Dios: la caridad virtud infusa nos la da l mismo. Por tanto cada uno de
nuestros actos de caridad debe buena parte a Dios mismo, que nos concede
de modo invisible, pero real su gracia (su caridad), para que podamos amar
como l, esto es, ms all de nuestras capacidades naturales. Por eso se dice
que es un amor sobrenatural. No es un simple amor natural, como el que te-
nemos a una persona porque nos cae bien, o es inteligente o agradable. Esto
no es malo, pero carece de mrito sobrenatural en s mismo. Cuando en cam-
bio acta la virtud de la caridad, es como si nos hiciramos vehculo para que
Dios mismo ame a esa persona a travs nuestro. Pero esto ltimo no es posible
si no se est en gracia de Dios: sin sta slo cabe un amor natural al prjimo,
pero no caridad de Dios, porque l no puede actuar a travs de quien se ha
puesto al margen de su amor por el pecado mortal.
Amor a Dios y amor al prjimo no se contraponen, ms bien se recla-
man mutuamente. Jess hace de la caridad el mandamiento nuevo (cf Jn 13,
34). Amando a los suyos "hasta el fin" (Jn 13, 1), manifiesta el amor del Padre
que ha recibido. Amndose unos a otros, los discpulos imitan el amor de Jess
que reciben tambin en ellos. Por eso Jess dice: "Como el Padre me am, yo
tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi amor" (Jn 15, 9). Y tam-
bin: "Este es el mandamiento mo: que os amis unos a otros como yo os he
amado" (Jn 15, 12) (Catecismo, n. 1823).
Cuanto ms se cultiva el amor a Dios, ms se puede amar al prjimo.
El amor a Dios impulsa al servicio y a la entrega a los dems, y a querer darle a
cada uno lo mejor que tenemos, a Dios mismo: el amor a Dios tiende a acercar
a otros a este amor. Si no fuera as, si me refugiara en una piedad que me
apartara de los dems, habra fracasado el amor de Dios en m. Y ya adverta
Jess de que por sus frutos los conoceris (Mt 7, 16). Fue un ejemplo que el
mismo Jess se cuid de darnos, y que fuera el principal: dio la vida por noso-
tros en la cruz, y por todos, tambin por quienes maquinaron este crimen el
ms grande de todos: matar al Hijo de Dios, por Judas, los jueces que lo
condenan, Pilatos, los verdugos, los que se burlan, etc.
Una ltima consideracin: la caridad no es necesariamente emotiva.
No hace falta sentir este amor a Dios, basta con tenerlo y procurar vivirlo y
cultivarlo. Una persona puede no sentir nada especial cuando asiste diaria-
mente a la Misa, y no obstante, procurar hacerlo con mucho amor de Dios. Y lo
mismo sucede respecto del amor al prjimo. Es probable que ese mismo indi-
viduo no sienta un tierno afecto hacia quien lo insulta en un partido de ftbol,
pero interiormente lo perdonar de corazn. Esto es as porque el amor es un
acto de la voluntad. No es una emocin o un mero sentimiento (aunque a
veces comience de este modo), sino un acto voluntario, que depende de m
acrecentar en lo que yo pueda: reservar tiempo para rezar, generosidad con
quienes me rodean, especialmente mis familiares, y todo aquello que dispone
mi alma para recibir ms gracia santificante.
Una buena sntesis de lo que hemos visto aqu son estas palabras del
Catecismo: El ejercicio de todas las virtudes est animado e inspirado por la
caridad. Esta es "el vnculo de la perfeccin" (Col 3, 14); es la forma de las vir-
tudes; las articula y las ordena entre s; es fuente y trmino de su prctica
cristiana. La caridad asegura y purifica nuestra facultad humana de amar. La
eleva a la perfeccin sobrenatural del amor divino (n. 1827).
4.2.3. El Espritu Santo y nuestra transformacin interior
Poneos la armadura de Dios para que podis resistir en el da malo
y, tras vencer en todo, permanezcis firmes. As pues, estad firmes, ceidos
en la cintura con la verdad, revestidos con la coraza de la justicia y calzados
los pies, prontos para proclamar el Evangelio de la paz; tomando en todo
momento el escudo de la fe, con el que podis apagar los dardos encendidos
del Maligno. Recibid tambin el yelmo de la salvacin y la espada del Espri-
tu, que es la palabra de Dios, mediante oraciones y splicas, orando en todo
tiempo movidos por el Espritu, vigilando adems con toda constancia y s-
plica por todos los santos (Ef 6, 13-18).
Ahora San Pablo explica a los primeros cristianos de Efeso que un gran
cambio ha ocurrido en ellos: al recibir el Bautismo, Dios los ha llenado de su
gracia, la gracia santificante con las virtudes infusas. Esta realidad ha de tradu-
56
cirse en un nuevo modo de comportarse, tanto en lo personal como frente a
los dems. No ser tarea fcil, porque hay muchas costumbres inmorales
instigadas por el diablo y no dejarn de sentir tentaciones en s mismos.
Todava ms importante que esto: positivamente tienen por delante
todo un panorama de crecimiento en el amor de Dios, en el camino de la santi-
ficacin personal, del amor a Dios sobre todas las cosas y en todas las circuns-
tancias. Y este combate no es fsico sino espiritual. Las armas que Dios pone a
su disposicin son las que ya hemos visto hasta ahora: la gracia santificante, y
en ella todas las virtudes infusas (teologales y morales), adems de esos impul-
sos continuos que son las gracias actuales.
Y en la misma situacin estamos tambin nosotros. Para facilitarnos
este combate (cunta ayuda recibimos de Dios!), desde el mismo Bautismo el
Espritu Santo protege y adorna nuestras almas con sus dones. Se les conoce
como los siete dones del Espritu Santo.
Un par de comparaciones pueden ilustrarnos un poco el tema: si las
virtudes, tanto humanas como sobrenaturales son como la energa que necesi-
ta un motor, los dones son como el lubricante de mxima calidad que facilita
todo el funcionamiento y consigue el mximo rendimiento de la energa (las
virtudes) utilizada. El otro smil es ms clsico y es el que habitualmente se
emplea: el alma es como una barca que navega por el mar; las virtudes son
como los remos, que la hacen avanzar segn las capacidades de los remeros;
los dones son como el viento que hincha las velas, y permite que la barqui-
chuela vaya mucho ms rpido.
Este segundo ejemplo permite captar un aspecto importante: las vir-
tudes actan segn las posibilidades de cada uno. Por volver a la imagen del
nio que se tiene que levantar en la maana: puede tener la virtud infusa de la
fortaleza, y quiz tambin su correspondiente virtud humana; le servir para
levantarse rpido, o para hacer responsablemente sus tareas, pero ser siem-
pre la fortaleza de un nio. No se le puede pedir, as como as, que vaya a la
guerra, o el martirio, etc. Para esto hara falta el don de fortaleza, uno de los
siete que entrega el Espritu Santo, y que acta sin verse limitado por las capa-
cidades del que lo recibe.
As pues, estos dones estn al servicio de nuestra santificacin y nos
hacen dciles a la accin de Dios en nuestra alma. La vida moral de los cris-
tianos est sostenida por los dones del Espritu Santo. Estos son disposiciones
permanentes que hacen al hombre dcil para seguir los impulsos del Espritu
Santo (Catecismo, n. 1830).
Los siete dones del Espritu Santo son: sabidura, inteligencia, conse-
jo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios. Pertenecen en plenitud a Cristo,
Hijo de David (cf Is 11, 1-2). Completan y llevan a su perfeccin la virtud de
quienes los reciben. Hacen a los fieles dciles para obedecer con prontitud a
las inspiraciones divinas (Catecismo, n. 1831).
Vemoslos con un poco de calma.
El primero es sabidura, que nos consigue el adecuado sentido de
proporcin, para estimar las cosas de Dios. Con l, uno se da cuenta del valor
de la virtud y de lo bueno, y se consideran las circunstancias que nos rodean
como camino de santidad, como medio para la unin con Dios. As, entre ir a
Misa el domingo en la maana (despus hay que estudiar para una prueba
muy difcil que es el lunes) y ver un partido importante, quien se deja guiar por
este don sabr poner a Dios en primer lugar y con la conciencia de que se ha
hecho lo que ms nos conviene (el partido se puede grabar y se ve despus).
Luego viene el don de entendimiento. Facilita entender mejor las ver-
dades de la fe y de la moral, y a ponerlas en relacin con nuestra situacin
particular. El que est en estado de gracia posee este don, y por tanto enten-
der ms fcilmente lo que est moralmente bien o mal, que quien no lo est.
El que busca defender y cultivar la gracia de Dios en su alma, tiene como un
instinto sobrenatural para entender todo esto con mayor rapidez, tiene como
una mayor familiaridad.
El tercero es el don de consejo. Ayuda a decidir qu conducta seguir a
la luz de la mayor gloria de Dios y el bien espiritual nuestro y de los dems
(cuando les hemos de guiar). Cuando aconsejamos a alguien y decimos lo que
jams se nos haba ocurrido antes, esa advertencia (si era buena) es obra del
Espritu Santo. Todo esto nos deja ms claro que tomar una decisin importan-
te (familiar, profesional, sobre nuestra vocacin personal, etc.) en pecado
mortal es un paso muy peligroso, porque el juicio humano es muy falible.
El don de fortaleza es el que nos da el impulso necesario para cumplir
la voluntad de Dios, aunque requiera notables sacrificios. Lo ordinario ser que
haya que vencer en las pequeas escaramuzas cotidianas (para el cumplimien-
to adecuado del deber, para vivir la caridad con todos, etc.), que son las que
componen el herosmo de nuestra vida cristiana diaria. Aqu estn nuestros
combates ms frecuentes. Pero tambin se presentan casos ms difciles, en
los que es necesario encomendarse al Espritu Santo, y actuar con valenta: por
ejemplo, para terminar un pololeo o una amistad que me perjudica y me aleja
de Dios (aunque me cuesta admitirlo y no quiera hacer sufrir a la otra parte),
dejar un trabajo con perspectivas tentadoras, pero que me lleva a postergar a
mi familia, o en el que el ambiente laboral es antitico, etc. En otros lugares
nuestros hermanos en la fe precisan este don porque sufren abierta o una
camuflada persecucin, ms all de toda discriminacin: se les insulta en p-
blico, se les niega el acceso a los buenos trabajos, les queman las iglesias y les
apedrean las casas, etc.
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El don de ciencia nos ensea a distinguir qu es til o daino espiri-
tualmente. Mientras el don de consejo nos ilumina para escoger lo convenien-
te a nuestra alma, antes el don de ciencia nos permite conocerlo. Por ejemplo,
al leer un libro o artculo, o mirar la TV, este don nos facilita darnos cuenta
rpidamente si aquello es consecuente con nuestra fe o no, y por tanto si nos
lleva a Dios o nos aparta de l. O tambin tiene por tarea inspirarnos ideas
buenas, como son comenzar a leer a diario el Evangelio o a confesarnos con
ms regularidad, etc.
El don de piedad no consiste en llevar siempre las manos juntas, o en-
tornar los ojos, o mirar hacia abajo, o hacia arriba La pietas romana era la
actitud del nio ante sus padres: reverencia, confianza y amor. sta ha de ser
nuestra disposicin hacia nuestro Padre Dios. El don de piedad nos impulsa a la
virtud del mismo nombre: cultivar la intimidad con Dios, nuestro Padre celes-
tial, a travs de nuestra oracin y la prctica de los sacramentos y otras devo-
ciones.
Finalmente, el don de temor de Dios es plenamente coherente con el
anterior. No se trata aqu de temer a Dios, sino de darnos cuenta de nuestra
debilidad (para evitar la ocasin de pecar) y de tomarle el peso a la realidad del
pecado., ofensa infinita a Dios, que trae como consecuencia el apartamiento
del alma de l, y la expiacin despus de esta vida, sea la del infierno para
siempre, si se fallece en pecado mortal y sin arrepentimiento, sea la del
purgatorio si se muere en gracia de Dios, pero sin estar totalmente purifica-
do de sus culpas. En suma, este don nos ayuda a tener el saludable temor de
apartarnos de Dios. Es como una especie de vrtigo para el alma, para que no
camine por el borde del despeadero (del pecado).
Estos son, pues, los dones del Espritu Santo. Decamos, al citar a San
Pablo, que todo este cortejo de regalos de Dios para nuestra alma ha de tradu-
cirse en una conducta cristiana coherente. Porque la identidad cristiana no
est slo en la piedad, ni en un pretendido amor que se quede en los puros
deseos, sino que ha de traducirse en obras: Por sus frutos los conoceris. En
otro lugar, el Apstol consigna estos frutos, estas consecuencias en nuestra
conducta. Son las obras del Espritu, por contraposicin a las obras de la carne
el mero dejarse llevar del desorden de las propias tendencias, como si fue-
ran un fin en s mismas y que impiden ir al Cielo.
Se les conoce como frutos del Espritu Santo. Los frutos del Espritu
son perfecciones que forma en nosotros el Espritu Santo como primicias de la
gloria eterna. La tradicin de la Iglesia enumera doce: "caridad, gozo, paz,
paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, mo-
destia, continencia, castidad" (Ga 5, 22-23, vulg.) (Catecismo, n. 1832). Si
somos cristianos, hemos de procurar que nuestra vida sea nueva, como la de
un recin convertido:
Los que son de Jesucristo han crucificado su carne con sus pasiones
y concupiscencias. Si vivimos por el Espritu, caminemos tambin segn el Es-
pritu (Ga 5, 24-25).
Conviene que hablemos brevemente de estos frutos del Espritu, por-
que son como trazos que dibujan lo que ha de ser una autntica personalidad
cristiana. No detenernos aqu sera como si un profesor de biologa que est
enseando a sus alumnos qu es un manzano, comenzara la explicacin por la
raz, luego hablara del tronco, ms tarde de las ramas y luego de las hojas, y se
precipitara al final, con una frase como: bueno, y el manzano produce man-
zanas, dicho lo cual diera por terminada la explicacin. Evidentemente le
habra faltado casi lo ms importante. Comencemos, pues, segn el orden de
la enumeracin sealada ms arriba.
Caridad: el cristiano se hace generoso con su prjimo, en el que ve a
Cristo, y procura servirle como a su Seor. Gozo: la alegra y optimismo habi-
tuales son reflejo de la presencia en su alma del Espritu Santo, y se hace fcil
entre quienes le rodean un clima de amabilidad y delicadeza, la gente sonre
ms. Paz: aunque tenga preocupaciones, no le ensimisman ni le agobian, es
una persona serena y tranquila, una personalidad equilibrada, como a veces se
dice.
Paciencia, porque no se ara con facilidad ni guarda rencor, tampoco
se deja llevar del nerviosismo que producen las malas noticias o los resultados
adversos; no se descorazona ante los fracasos, y sabe volver a empezar. Benig-
nidad: es una persona amable, a quien la gente se siente atrada para contarle
sus problemas y recibir sus consejos. Bondad: lleva al cristiano a ser generoso
con Dios y a respetar con justicia el derecho de los dems. Comprende la igno-
rancia y los errores de los dems, por eso no critica ni condena con precipita-
cin a nadie. Defiende la verdad y sus propias convicciones aunque no tenga el
apoyo de otros, y nunca se compromete con lo que est mal.
Longanimidad: cuando llega la enfermedad o la desgracia, no se rebe-
la contra Dios, ni se llena de ira, ni se abandona a la autocompasin, sino que a
travs de todo ello se ofrece a s mismo a Dios, como tambin hizo Jess antes
de padecer por nosotros. Mansedumbre, porque sabe razonar con persuasin,
sin llegar jams a violencia de ningn tipo; tambin porque acepta lo que se le
encarga y se entrega de lleno a ello. Fe: la religin es para l lo ms importante
de su vida, por eso no oculta su piedad, y defiende la verdad de Dios cuando es
atacada. No impone a los dems sus creencias, pero tampoco se avergenza
de manifestarla por temor a lo que otros van a pensar o decir.
Modestia: en su comportamiento, su vestir y su hablar hay una de-
cencia y elegancia que le defiende de lo grosero y vulgar, e impulsa a quienes
le rodean a vivir ms virtuosamente, en vez de ser ocasin de pecado para los
dems. Continencia: es una persona moderada, que domina firmemente sus
pasiones con la inteligencia y la voluntad ayudadas por la gracia divina; este
58
dominio de s le confiere una gran estabilidad de carcter. Castidad: entiende
su sexualidad como un don sagrado de Dios, que le da la capacidad de partici-
par en el maravilloso origen de un nuevo ser humano y al mismo tiempo de
entregarse por entero a otra persona de sexo opuesto, unir su destino a ella y
formar una familia. Por esto, porque es consciente de cunto vale este tesoro,
lo cuida y lo reserva hasta que llegue el momento de darlo entero en el matri-
monio
37
.
Estos son los frutos del Espritu Santo, resultado de la accin de la
gracia y de la libertad humana. Hasta ahora hemos hablado de las virtudes
teologales y de los dones del Parclito, el Santificador. Pero para actuar mo-
ralmente bien, hace falta toda una serie de virtudes que perfeccionan nuestras
potencias y apetitos. Son las virtudes morales, cuyas columnas principales son
cuatro, ya mencionadas pginas atrs: prudencia, justicia, fortaleza y templan-
za. De ellas nos ocuparemos a continuacin.
4.2.4. Colaborar con la gracia: las virtudes morales
Baj con ellos, vino a Nazaret y les estaba sujeto. Y su madre guar-
daba todas estas cosas en su corazn. Y Jess creca en sabidura, en edad y
en gracia delante de Dios y de los hombres (Lc 2, 51-52).
Con estas palabras, San Lucas cierra aquel episodio en el que Jess,
adolescente de doce aos, se qued en Jerusaln despus de la peregrinacin
sin que Mara y Jos lo advirtieran. Lo encuentran a los tres das, en medio de
los doctores de la Ley. Le preguntan dolidos el por qu de su actuar, y respon-
de que era preciso que sirviera as a su Padre celestial. Vuelven entonces a
Nazaret. Ahora no se emancipa. No, dice el evangelio que Jess obedece como
cualquier nio de su edad, y que, tambin como cualquier otro, crece y apren-
de normalmente. En estas pocas palabras el evangelista engloba casi dieciocho
aos, hasta que comience la vida pblica del Mesas.
Y Jess creca en sabidura, en edad y en gracia delante de Dios y de
los hombres. Es obvio que como Dios no poda crecer en ningn aspecto, lo
cual no es una limitacin en Dios, sino consecuencia de su infinita perfeccin.
Dios no puede crecer, porque no tiene ninguna meta a la cual llegar. En cuanto
hombre, Jess es el Hijo de Dios tampoco poda crecer en gracia o santi-
dad, porque l es la plenitud de la santidad, del amor de Dios. Sin embargo,
respecto de su saber humano, aqu s que podemos distinguir. En cuanto hom-
bre estaba siempre viendo a su Padre, y en l lo conoca todo. Pero como
hombre verdadero que era, sus sentidos y potencias experimentaban por pri-
mera vez la luz del sol, el frescor del agua, la fragancia de las flores, el hambre
y la sed, el cansancio, la risa y el llanto, la alegra y la tristeza, etc. Todo esto lo

37
Cfr. LEO J. TRESE, cit., pp. 140-159.
viva como cualquier hijo de vecino. En este sentido, s aprenda, y por tanto,
creca. La diferencia estaba en que l jams experimento el desorden moral en
su interior (cfr. Hb 4, 15), consecuencia del pecado original en nosotros.
En este contexto, podemos entender mejor cmo Jess tambin de-
ba aprender a comportarse, aprender a vivir las virtudes, a base de practicar-
las. Y esto se refiere no slo a las virtudes humanas, sino tambin a las infusas,
en cuanto a que stas requieren de su correspondiente virtud humana para
desplegar sus efectos. Vamos un poco ms a fondo en esta idea.
Desde se ha dicho que la gracia no sustituye a la naturaleza, sino que
la perfecciona. Por ejemplo, una persona jorobada no endereza su espalda por
el hecho de bautizarse; tampoco por pura gracia de Dios un neurtico mejora
su carcter; ni de alguien con pocas luces amanece un genio. Milagros de este
tipo han ocurrido, pero son algo bastante extraordinario. Por eso, para apro-
bar un examen no basta con rezar mucho si no estudia lo suficiente. O sea, la
gracia no nos ahorra el esfuerzo que nosotros hemos de poner. Nuestra labor,
en buena medida, est en quitar los obstculos que la gracia puede encontrar
para actuar en el alma: ignorancia, defectos de carcter, malos hbitos, etc.
Por este y otros motivos hace falta cultivar las virtudes morales, que
nos disponen a llevar una vida moralmente buena, segn la voluntad de Dios.
Ocupmonos de esas cuatro principales, llamadas tambin virtudes cardinales.
Son el quicio (cardo) de la puerta que nos da acceso a una vida ms humana-
mente ms perfecta o lograda, y permiten que las virtudes teologales puedan
desarrollarse adecuadamente en nuestra alma.
La prudencia no es sinnimo, como algunos entienden, de clculo o de
astucia, sino ms bien la capacidad de saber actuar en una situacin determi-
nada. No basta con saber en general lo que est bien y lo que est moralmente
mal; hace falta aplicarlo a esta situacin concreta. No se trata de un proceso
automtico, pues normalmente entran en juego distintos factores. Un ejemplo
cualquiera: tengo que estudiar, y me piden ayuda en la casa, y adems es do-
mingo y tengo que ir a Misa, cmo se compatibilizan estas tres acciones bue-
nas? La prudencia es la que me indica cmo priorizar y dedicar el tiempo preci-
so para cada cosa y en el orden adecuado. Ilumina la inteligencia y tiene tam-
bin que ver con tener los ojos bien abiertos a la realidad: me ayuda a ubicar-
me en cada situacin, y a juzgar con serenidad y sin precipitarme.
La prudencia es la virtud que dispone la razn prctica a discernir en
toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para
realizarlo. "El hombre cauto medita sus pasos" (Pr 14, 15). "Sed sensatos y
sobrios para daros a la oracin" (1P 4, 7). La prudencia es la "regla recta de la
accin", escribe S. Toms (s. th. 2-2, 47, 2, siguiendo a Aristteles). No se con-
funde ni con la timidez o el temor, ni con la doblez o la disimulacin. Es llama-
da "auriga virtutum": Conduce las otras virtudes indicndoles regla y medida.
59
Es la prudencia quien gua directamente el juicio de conciencia. El hombre
prudente decide y ordena su conducta segn este juicio. Gracias a esta virtud
aplicamos sin error los principios morales a los casos particulares y superamos
las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que debemos evitar (Ca-
tecismo, n. 1806).
La justicia, por su parte, es la constante voluntad de dar a cada uno lo
suyo. Es una definicin muy antigua. Como se trata de dar, perfecciona princi-
palmente la voluntad, aunque desde luego requiere previamente de la pru-
dencia, para poder saber qu es lo que le corresponde a los dems. Facilita el
respeto por lo que a los otros les corresponde segn derecho. Evita, por ejem-
plo, los prejuicios: por qu una persona no merece mi respeto si piensa dis-
tinto de m, o debo insultarlo por ser un equipo de ftbol distinto al mo?
Tambin nos ayuda a apartar los juicios temerarios y la murmuracin: siempre
hay obligacin de proteger la buena fama de las personas.
La justicia para con Dios es llamada "la virtud de la religin". Para
con los hombres, la justicia dispone a respetar los derechos de cada uno y a
establecer en las relaciones humanas la armona que promueve la equidad
respecto a las personas y al bien comn. El hombre justo, evocado con fre-
cuencia en las Sagradas Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de sus
pensamientos y de su conducta con el prjimo (Catecismo, n. 1807).
La tercera virtud cardinal es la fortaleza. Nos dispone para obrar el
bien a pesar de las dificultades. Nos hace enfrentar sin temores vanos ni
desnimos los obstculos exteriores a nosotros, tanto respecto de un bien que
queremos lograr pero que no es fcil conseguir, como para apartar los males
que se pueden presentar. Perfecciona esa capacidad de airarnos o enojarnos
frente a la dificultad, que se llama apetito irascible. La fortaleza que necesita-
mos ordinariamente no es la propia de un comando de Fuerzas Especiales, sino
la que nos hace perseverar en el estudio para aprobar materia tras materia y
abrirnos paso en la vida, la que nos ayuda a mantener el orden de nuestras
cosas cuando cuesta y dan ganas de dejarlo para despus, la que nos impulsa a
comenzar por lo que ms nos cuesta y postergar para ms tarde lo que ms
nos gusta, y para tener paciencia con una hermana que est pasando un mo-
mento ms complicado en su vida
La fortaleza es la virtud moral que asegura en las dificultades la fir-
meza y la constancia en la bsqueda del bien. Reafirma la resolucin de resistir
a las tentaciones y de superar los obstculos en la vida moral. La virtud de la
fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso la muerte, y de hacer frente a
las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la renuncia y el sacrifi-
cio de la propia vida por defender una causa justa. "Mi fuerza y mi cntico es el
Seor" (Sal 118, 14). "En el mundo tendris tribulacin. Pero nimo!: Yo he
vencido al mundo" (Jn 16, 33) (Catecismo, n. 1808).
Por ltimo, cuando el obstculo surge de las entraas del mismo suje-
to, de su interior, y se ve atrado de modo irracional o desordenado por los
deseos del propio cuerpo sobre todo por los que tienen que ver con la su-
pervivencia: comida, bebida, sueo, impulso sexual se hace necesario el
ejercicio de la templanza. Modera el apetito concupiscible, es decir, la capaci-
dad de gozar que tenemos. No elimina estos deseos, sino que los modera. La
prudencia, entonces, nos dicta evitar estos deseos cuando no pueden ser satis-
fechos sin ofender a Dios. De aqu el refrn de que no es lcito mirar lo que no
es lcito desear, por ejemplo.
La templanza es la virtud moral que modera la atraccin de los pla-
ceres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el domi-
nio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los lmites de la
honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles,
guarda una sana discrecin y no se deja arrastrar "para seguir la pasin de su
corazn" (Si 5, 2; cf. Si 37, 27-31). La templanza es tambin alabada en el Anti-
guo Testamento: "No vayas detrs de tus pasiones, tus deseos refrena" (Si 18,
30). En el Nuevo Testamento es llamada "moderacin" o "sobriedad". Debe-
mos "vivir moderacin, justicia y piedad en el siglo presente" (Tt 2, 12) (Cate-
cismo, n. 1809).
4.3. Hijo, ten confianza, tus pecados te son per-
donados
4.3.1. El autntico mal
Y, al cabo de unos das, entr de nuevo en Cafarnan. Se supo que
estaba en casa y se juntaron tantos, que ni siquiera ante la puerta haba ya
sitio. Y les predicaba la palabra. Entonces vinieron trayndole un paraltico,
llevado entre cuatro. Y como no podan acercarlo hasta l a causa del gento,
levantaron la techumbre por el sitio en donde se encontraba y, despus de
hacer un agujero, descolgaron la camilla en la que yaca el paraltico. Al ver
Jess la fe de ellos, le dijo al paraltico:
Hijo, tus pecados te son perdonados.
Estaban all sentados algunos de los escribas, y pensaban en sus
corazones: Por qu habla ste as? Blasfema. Quin puede perdonar los
pecados sino slo Dios? Y enseguida, conociendo Jess en su espritu que
pensaban para sus adentros de este modo, les dijo:
Por qu pensis estas cosas en vuestros corazones?Qu es ms
fcil decirle al paraltico: Tus pecados te son perdonados, o decirle: Le-
vntate, toma tu camilla y anda? Pues para que sepis que el Hijo del Hom-
bre tiene potestad en la tierra para perdonar los pecados se dirigi al para-
ltico,a ti te digo: levntate, toma tu camilla y vete a tu casa.
60
Y se levant, y al instante tom la camilla y sali en presencia de
todos, de manera que todos quedaron admirados y glorificaron a Dios di-
ciendo:
Nunca hemos visto nada parecido (Mc 1-12).
Sorprende la fe y la audacia de estos hombres: qu buenos amigos
tena el paraltico! Ayuda a entender mejor este pasaje el considerar que los
techos de esas casas solan ser planos y de un material relativamente ligero,
barro cocido con paja y algunas maderas. No era tan difcil hacer ah un forado.
Pero en todo caso, se las jugaron por su compaero, y consiguieron mucho
ms de lo que esperaban.
Porque ellos y quiz tambin nuestro lisiado slo buscaban la cu-
racin de la enfermedad fsica. Pero Jess que lee en el fondo del corazn de
los hombres se da cuenta de que este hombre tena una parlisis mucho
ms triste en el alma: la del pecado.
Como vimos ms atrs, las acciones dejan huella dentro de m: me ha-
cen mejor o peor persona, segn se trate de actos buenos o malos. Y el pecado
es una accin mala: porque es incompatible con lo que me conviene como ser
humano, y sobre todo porque va contra del amor de nuestro Padre Dios, con-
tra su voluntad de bien para nosotros. Este querer divino queda recogido en
los Diez Mandamientos, que ms adelante estudiaremos. As pues, el pecado
es una ofensa a Dios. No significa que uno al pecar quiera agraviar expresa-
mente a Dios, sino que basta con querer una conducta contraria a su voluntad.
Es parecido al caso del nio que desobedece a su padre: ha de pedirle perdn
aunque no lo haya insultado, porque desobedecer su mandato era desobede-
cerle a l mismo.
Y ya que existe una misteriosa unin entre todos los hombres, el pe-
cado, todo pecado, al mismo tiempo que ofende a Dios y daa al que lo come-
te, perjudica tambin a los dems, incrementa la cantidad de mal que hay en
el mundo, aunque no se vea ni se pueda medir materialmente: se percibe por
sus consecuencias. El pecado es una falta contra la razn, la verdad, la con-
ciencia recta; es un faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prji-
mo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del
hombre y atenta contra la solidaridad humana (Catecismo, n. 1849).
El pecado es el nico mal en sentido pleno. Tambin llamamos ma-
les a las enfermedades, la muerte, un terremoto, u otros episodios de la na-
turaleza. Entendemos que es algo malo el sufrimiento y la injusticia, un fracaso
profesional, una mala nota, un desastre amoroso y tantas otras desventuras
humanas. Desde luego que se trata de eventos que no alegran precisamente la
vida. Pero, se puede medir un mal? En cierto sentido, s: depende del bien del
que priva o aparta. En el caso de los desastres naturales y en las desgracias
humanas que se padecen perdemos bienes de esta vida, que son siempre
parciales y temporales; el pecado, en cambio, nos quita a Dios, bien eterno, del
que estamos llamados a gozar para siempre, o al menos nos aleja de l.
Curiosamente, sentimos habitualmente ms dolor por los males que
nos quitan bienes temporales que por el pecado, el mal moral. Pero este lti-
mo es mucho peor, porque el dao que produce es mucho mayor: hiere mi
espritu, me destruye poco a poco como persona, es una herida mucho ms
profunda. Los daos fsicos son como lesiones superficiales: se ven claramente,
pero el efecto nocivo es menor; una herida interna, en cambio, puede tener
consecuencias mucho ms desastrosas.
4.3.2. Cmo reconocer el pecado
Se supone que al pecar uno debiera sentirse mal, tener remordimien-
to. De hecho, es lo que ocurre muchas veces. En la escena que comentamos,
qu ganas tena el paraltico de dejar de serlo! Y quiz tambin tena un gran
deseo de reconciliarse con Dios, de liberarse de sus pecados. Sus amigos tam-
bin participan de sus propsitos, y ponen los medios a su alcance para situar-
lo delante de Jess y conseguirle la salud.
Este sentimiento interior, el remordimiento, es muy saludable. Es la
reaccin de nuestra conciencia, que quiere evitar lo que siente que est mal.
Supone el arrepentimiento: no volvera a hacer esto de nuevo, no quiero ha-
cerlo otra vez, aunque tambin me quedan las ganas de hacerlo. Arrepentirse
supone reconocer el pecado y detestarlo, querer no tener nada que ver con l.
Qu grandeza la del hombre, que puede enjuiciar sus propios actos y corregir
su rumbo!
Ahora bien, esta intranquilidad interior que es el remordimiento no
basta. Hay que aprender a interrogar a la propia conciencia, para poder enjui-
ciar mejor la propia conducta: qu fue exactamente lo que hice?, con qu
intencin actu? En el fondo, estas son las preguntas por las fuentes de mora-
lidad, que ya estudiamos ms atrs: objeto moral (cmo se llama lo que hice,
el contenido de mi acto voluntario), el fin o intencin (para qu realic tal
accin?), y las circunstancias (son varias, por ej. qu consecuencias se siguie-
ron de mi actuacin?, etc.). Por decirlo de algn modo, se trata de ponerle
nombre a las propias acciones. Esto es muy importante, porque nos ayuda a
ser ms objetivos, sin quedarnos slo con el cmo uno se siente con lo que
hace. Los sentimientos son ms bien subjetivos e inestables.
En efecto, al actuar mal, al principio se siente remordimiento porque
hay conciencia de que debera haber obrado de otra manera. Pero no es infre-
cuente que con el paso de los das, o la repeticin de la misma conducta, uno
se acostumbre: se le toma menos el peso, no se siente como algo tan malo, o
incluso se comienzan a encontrar razones para justificarse. Por ej,. si al co-
mienzo me senta arrepentido de haber sido impaciente con mi madre, luego
61
me parece poco a poco que en realidad es muy difcil aguantarla y que es ella
la que tiene que dejar de ser catete o inoportuna, que yo tambin tengo que
defenderme y hacer respetar mis espacios, etc. Por esto, no es tan bueno que-
darse slo con el sentimiento que a uno le viene, es mejor poner atencin a la
conducta objetivamente realizada, e interrogar a la propia conciencia con
valenta.
Lo que estamos buscando determinar, entonces, es lo que se llama la
materia: o sea establecer si la conducta (accin u omisin) realizada o que se
pretende, es objetivamente hablando, pecado o no, si est mal o no. Ponga-
mos por caso, robar es un pecado, como lo es tambin mentir, o flojear, o
copiar en una prueba, o emborracharse. Y esto, tanto si lo realiza un adulto, un
nio, etc. Luego habr que dilucidar si es culpable o no de ello, pero objetiva-
mente mirado, se trata de una accin contraria al amor paternal de Dios, de
una desobediencia a sus mandamientos, de un pecado.
Entonces, lo que primero le preguntamos a la conciencia es si esa
conducta es pecado o no. Evidentemente, no todos los pecados son igualmen-
te malos: hay algunos peores que otros, segn el dao que producen en el
alma y cunto alejan o separan de Dios. La Biblia nos ensea (cf. 1Jn 5, 16-17)
que hay pecados que llevan a la muerte y otros que no. Quiere decir que algu-
nos producen la muerte del alma, no porque sta desaparezca (es espiritual y
por tanto inmortal), sino porque destruye totalmente la unin de la persona
con Dios. Como ya estudiamos, al ser bautizado, el cristiano recibe en su alma
a Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo vienen a habitar en su interior misteriosa-
mente, y le comunican una participacin de su propia vida divina. Este don que
est absolutamente por encima de nuestra naturaleza humana se llama la
gracia de Dios. Es una vida nueva, que permite que los actos buenos que se
realicen aqu en la tierra sean tenidos en cuenta para el premio que Dios nos
entregar en el Cielo, la vida eterna y feliz junto a l, participando para siem-
pre de su amor.
Todo esto es brutalmente destruido por esa conducta que se llama
pecado mortal. Hace morir la gracia de Dios en el pecador, en cuanto que la
pierde, y con ella, la posibilidad de entrar en la felicidad eterna de Dios, a la
que haba sido llamado. Sigue siendo cristiano, pero como un miembro muerto
(sobrenaturalmente) de la Iglesia. Por poner una comparacin, este cristiano
es como una rama seca del rbol de la Iglesia. Cuando le sorprende el viento
de la muerte, esa rama se cae definitivamente. No estar en comunin con
Cristo, ya no participa de su vida divina, y por tanto no tiene ms alternativa
que el Infierno, del que ya no saldr nunca jams: al morir, el alma deja fijada
su voluntad de mantenerse totalmente al margen de Dios, y ya nunca podr
cambiar. Como el Infierno es una situacin de exclusin de la amistad y de la
vida divina, se le llama la muerte eterna. Tambin por llevar al pecador a esta
situacin, a estos pecados se les llama mortales.
El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana
contra el amor. Entraa la prdida de la caridad y la privacin de la gracia san-
tificante, es decir, del estado de gracia. Si no es eliminado por el arrepenti-
miento y el perdn de Dios, causa la exclusin del Reino de Cristo y la muerte
eterna del infierno; de modo que nuestra libertad tiene poder de hacer elec-
ciones para siempre, sin retorno (Catecismo, n. 1861).
Por contraposicin al pecado mortal, est el pecado venial. Aqu se
desobedece algn mandamiento en materia leve, es decir, se trata de una
conducta que nos aleja de Dios, pero sin separarnos totalmente de l, por no
ser totalmente incompatible con el amor paternal de Dios. Esto no significa
que se trate de cosas sin importancia, o que da lo mismo. Hay tambin una
ofensa a Dios, pero se trata de un rechazo que no es total, sino parcial. Tam-
bin lleva consigo un dao para nuestra alma, y un enfriamiento de nuestro
amor a Dios y a los dems. Por usar una comparacin, si el pecado mortal es
como la muerte, el pecado venial equivale a contraer una enfermedad (que
podra perjudicarnos bastante).
El pecado venial debilita la caridad; entraa un afecto desordenado a
bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la
prctica del bien moral; merece penas temporales. El pecado venial delibera-
do, que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a cometer el
pecado mortal. No obstante, el pecado venial no rompe la Alianza con Dios. Es
humanamente reparable con la gracia de Dios. "No priva de la gracia santifi-
cante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni, por tanto, de la bienaventuran-
za eterna" (RP 17) (Catecismo, n. 1863).
As pues, la materia grave es causa de pecado mortal o grave, y la ma-
teria leve lo es del pecado venial o leve.
Cundo una conducta constituye materia grave de pecado? Cuando
es gravemente contraria a los Diez mandamientos, por atentar directamente
contra el amor a Dios o al prjimo. Es el caso de la blasfemia, de jurar en falso
(perjurio), de no dar culto a Dios como lo prescribe la Iglesia (la Misa domini-
cal, que es el mismo sacrificio de Jess en la Cruz, que se hace presente ah
para que nosotros podamos participar de l), de la calumnia, del homicidio, del
adulterio, etc. stas y otras acciones son absolutamente contrarias al amor a
Dios o al prjimo, es decir, al ncleo esencial de la vida cristiana. Y por esto
mismo, afectan a la misma persona en su ser ms profundo, en lo ms sagrado
que tiene. En este sentido, hay acciones que siempre constituyen materia
grave, como aquellas relativas al uso desordenado de la sexualidad humana: es
sagrada porque es el medio por el que varn y mujer se entregan recproca-
62
mente, por entero y para toda la vida (ms adelante lo veremos con ms cal-
ma).
La mayora de los pecados son veniales, por tratarse de faltas que su-
ponen un desorden del plan previsto por Dios, pero que no son esencialmente
incompatibles con el amor a Dios o al prjimo: por caso, una mentira para salir
del paso o para llamar la atencin, dejarse arrastrar de la pereza y perder el
tiempo o incumplir los propios deberes, el dejarse llevar del egosmo y no dar
tiempo a la propia familia, o comer o beber en exceso, o hablar mal de otros,
etc.
Como hemos dicho, para que una conducta sea pecado, debe haber
materia, es decir, tratarse de una objetiva transgresin de los mandamientos.
Sin embargo, los pecados no son un proceso automtico. Qu pasa si realizo
una conducta pecaminosa sin saber que est mal moralmente?, y si lo hice sin
darme cuenta?, y si sent rencor, pero no quera sentirlo? Somos seres libres,
por tanto una accin slo es nuestra en la medida en que tenemos dominio
sobre ella, es decir, en cuanto podamos no haberla realizado. Dicho de otro
modo, una conducta slo es ma en cuanto es conocida y querida por m. Se
precisa, por tanto, prestar atencin al papel de la inteligencia y de la voluntad.
Aqu la funcin de la inteligencia se llama advertencia. Significa darse
cuenta de la accin que se est realizando o se va a realizar, y saber que es
moralmente mala, que es un pecado. En el caso de que se trate de una materia
grave, para que haya pecado mortal se requiere que existe una plena adver-
tencia. Si el sujeto advierte slo parcialmente que lo que realiza es contrario a
la Ley de Dios, entonces cometer un pecado venial, no obstante que la mate-
ria sea grave.
El oficio de la voluntad, por su parte, se denomina consentimiento, y
consiste en querer realizar esa accin. Cuando la materia es grave, para que
haya pecado mortal se requiere (adems de la plena advertencia) un perfecto
consentimiento, esto es, un querer acabado, completo, en el que no hubo
ninguna resistencia o pelea interior para evitar esa incitacin grave a pecar. Si
el querer de la voluntad es parcial, incompleto o imperfecto, el pecado no ser
mortal, sino venial.
Recapitulando, para que una conducta sea pecado, se requieren estos
tres elementos:
materia, es decir, una transgresin a la Ley de Dios. Puede ser gra-
ve o leve.
advertencia de la inteligencia, que es darse cuenta de lo que se est
realizando o s va a realizar, y saber que se trata de un pecado.
consentimiento, el querer de la voluntad, que puede ser perfecto o
imperfecto.
Y para que esa accin sea un pecado mortal, deben concurrir estas
tres condiciones:
Materia grave,
Plena advertencia,
Perfecto consentimiento.
Si la materia es leve, o alguno de los otros dos elementos se da de
modo parcial, el pecado es venial (cfr. Catecismo, n. 1862).
4.3.3. Las principales batallas
Ya ha aparecido en estas pginas la palabra tentacin. En general, ten-
tar significa probar las fuerzas de alguien, medir sus capacidades. Aqu la en-
tendemos de modo ms restringido: tentar es incitar a pecar. Aunque la causa
prxima del pecado es la propia voluntad, sta puede estar influenciada (no
controlada, sino slo condicionada) por la presencia de bienes aparentes,
realidades que pueden dar la impresin de dar la felicidad, sin lograrlo.
Jess mismo fue tentado:
Enseguida el Espritu lo impuls hacia el desierto. Y estuvo en el de-
sierto cuarenta das mientras era tentado por Satans (Mc 1, 12-13).
En l las tentaciones no provenan de la debilidad o desorden interior
(como es nuestro caso), porque jams contrajo el germen del pecado original:
Jess fue como hombre igual a nosotros en todo, menos en el pecado. Pero s
permiti que el diablo lo tentara, para ensearnos a resistir y combatir la invi-
tacin a pecar, sobre todo usando los medios sobrenaturales que l mismo
pone a nuestra disposicin: la oracin y los sacramentos. Adems tenemos la
posibilidad de fortalecer nuestra voluntad mediante pequeos vencimientos
en las dificultades cotidianas, y el recurso al consejo de quien nos puede ayu-
dar. Adems, la ayuda de Dios nunca nos faltar:
No os ha sobrevenido ninguna tentacin que supere lo humano, y
fiel es Dios, que no permitir que seis tentados por encima de vuestras fuer-
zas; antes bien, con la tentacin, os dar tambin el modo de poder sopor-
tarla con xito (1Co 10, 13).
Combatir la tentacin y vencerla es ocasin de crecer en las virtudes
que ponemos en ejercicio, y tambin aumentar nuestro amor a Dios, que nos
recompensa dndonos ms gracia divina (adems de la que necesitamos para
ganar esa partida). Y as se va progresando en el camino de la santificacin
personal, es decir, del amor a Dios.
En este combate contra el pecado, hay que evitar tambin las ocasio-
nes de pecado. Se trata de aquellas circunstancias exteriores a nosotros que se
presentan ms o menos voluntariamente y suponen una tentacin al pecado.
Lgicamente, no podemos evitar toda ocasin, pues entonces tendrais que
salir de este mundo (1Co 5, 10). Pero s hemos de huir o apartarnos de aque-
63
llo que frecuente o fcilmente lleva al pecado. Aqu las imgenes que Cristo
usa como advertencia son fuertes:
Si tu ojo derecho te escandaliza, arrncatelo y tralo; porque ms te
vale que se pierda uno de tus miembros que no que todo tu cuerpo sea arro-
jado al infierno. Y si tu mano derecha te escandaliza, crtala y arrjala lejos
de ti; porque ms te vale que se pierda uno de tus miembros que no que todo
tu cuerpo acabe en el infierno (Mt 5, 29-30).
El mismo que nos asegura que no viene a llamar a los justos sino a los
pecadores, el que nos asegura que el Cielo se alegra cada vez que un pecador
se convierte, y que se muestra siempre lleno de misericordia y de comprensin
para con la oveja extraviada, no duda en indicarnos con claridad que hemos de
detestar el pecado, odiarlo, porque es el mayor mal, la peor de las enfermeda-
des. Este odio al pecado nace del mismo amor a Dios: cuando se ama a alguien,
se rechaza todo lo que sea contrario a ese amor, basta que a la persona amada
le disguste para que al que pretende amar tambin le moleste.
Y si se tiene aversin al pecado, tambin se censura lo que lleva a l:
por ejemplo, navegar por curiosidad por internet lleva mirar muchas veces a
mirar lo que ofende la castidad, lo mismo suele suceder con la televisin; el
ocio es el padre de todos los vicios; si un grupo de amigos me lleva habitual-
mente a emborracharme o a la droga, procurar evitar salir con ellos; si una
amiga me fomenta con sus comentarios el rencor, la envidia o la murmuracin,
intentar esquivar las conversaciones con ella, etc.
Para mejorar como persona debo no tanto hacer ms cosas, cuanto
procurar adquirir ms virtudes. Y asimismo estar atento para quitar los defec-
tos. Es como el cuidado de un jardn: no slo se pone pasto y otras plantas y
flores; tambin se sacan las piedras, se erradican las malezas y otras plagas. As
sucede igualmente con el alma y sus defectos. stos son las debilidades que
estn en la raz de nuestros pecados. Conviene mucho conocerlos, para as
evitar ms eficazmente todo lo que ofende a Dios y nos daa a nosotros mis-
mos y a los dems. Aunque podemos tener todos los defectos, lo habitual es
que haya algunos que sean ms caractersticos o dominantes (la pereza o floje-
ra, el mal carcter, la locuacidad, etc.). Marcan de alguna manera nuestro
modo de ser. Conviene esforzarse en conocer cules son los nuestros y enfren-
tarlos decididamente.
De entre todos estos defectos, hay siete que pueden ser considerados
como los principales: se les llama pecados capitales, porque estn como a la
cabeza de los otros y son fuente u origen de ellos.
El primero es la soberbia, que es la estimacin desmedida de uno
mismo, con menosprecio de los dems (Diccionario de la Real Academia Es-
paola, RAE). Nace fundamentalmente de olvidar que todo lo bueno que hay
en nosotros o que podemos hacer lo hemos recibido de Dios sin mrito de
nuestra parte. Esta falta de memoria lleva a buscar el propio reconocimiento, a
compararse con los otros. El alma se va volviendo egosta y ambiciosa, ms
pendiente de s misma que de servir y ayudar a los dems. Se le contrapone la
virtud de la humildad, que no es hablar mal de s mismo, sino agradecer a Dios
los dones recibidos y querer servir con los talentos propios a l y al prjimo: la
humildad lleva a amar. Y slo as se puede ser feliz.
El segundo pecado capital es la avaricia, que es el afn desmedido
de poseer riquezas para atesorar (RAE). Es estar demasiado pendiente de los
bienes de la tierra: vivir con la preocupacin de que no me vaya a faltar dinero;
juntar ropa, artculos electrnicos o de perfumera por si acaso, guardar y
guardar ms cosas que en verdad no necesito. Casi sin querer les estoy
pidiendo que me hagan feliz, que me den paz, etc. No es infrecuente el sentir-
se ms cuando se tiene ms (una casa ms grande, un mejor auto, ms ropa,
verse ms linda que las dems, etc.), y viceversa: sentirse humillado porque no
se tiene o no se es como los dems. As se crean complejos injustificados, que
interiormente nos hacen sufrir La avaricia endurece el corazn: lo hace taca-
o para ayudar a los dems (especialmente a los pobres), impulsa a los abusos
entre empleadores y trabajadores, lleva a cometer fraudes y todo tipo de en-
gaos, etc. El antdoto es cultivar las virtudes de la generosidad y del autntico
desprendimiento cristiano.
El siguiente en nuestra lista es el pecado de lujuria: desorden o ape-
tito sexual desmesurado (RAE). Como se indica, el vicio no es el apetito se-
xual, en s mismo bueno y santo, querido por Dios, sino en el desorden de l.
Cuando esto sucede, termina poseyendo o dominando la vida del sujeto. El
sexo que no se controla se transforma en una droga. Cuntas infidelidades,
cuntas rupturas, cuntas desgracias familiares nacen de la lujuria! Adems de
llevar a todos los pecados de la carne, la lujuria engendra engaos, celos,
odios, violencia e injusticias; tambin la prdida de la fe y la desesperacin de
la misericordia divina tambin pueden ser hijas de la esta mala madre. Y, sobre
todo, la lujuria desfigura y corrompe el verdadero amor: lo distorsiona, ha-
ciendo de la persona amada un medio para satisfacer el propio placer o la
vanidad. Para controlar el desorden de esta inclinacin est la virtud de la
castidad. Ella encauza esta fuerza interior y le devuelve su original sentido: el
amor, la donacin total de la persona a travs de la propia sexualidad.
Despus viene la ira. Es el enfado muy violento en que la persona
pierde el dominio sobre s misma, y siente indignacin y enojo (RAE). Desde
luego, la ira admite grados menores, en los que caben las tpicas reacciones de
mal humor, las respuestas cortantes o categricas. Como se ha dicho, nace de
la falta de dominio de s, de poca fuerza de voluntad, lo que lleva muchas ve-
ces a tener un carcter irritable. De aqu nacen las discordias y las rias en las
familias, las faltas de respeto o las agresiones, etc. Es como un principio de
destruccin del propio hogar, de la amistad, etc. Se le enfrenta con la virtud de
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la mansedumbre, que es una fuerza interior que lleva al verdadero dominio de
s. Nuestro modelo es aqu el mismo Jesucristo:
Venid a m todos los fatigados y agobiados, y yo os aliviar. Llevad
mi yugo sobre vosotros y aprended de m que soy manso y humilde de cora-
zn, y encontraris descanso para vuestras almas (Mt 11, 28-29).
La gula sigue en nuestro elenco, y es el ms innoble de todos los pe-
cados capitales. Es el apetito desenfrenado, vicio o exceso en el comer y be-
ber (RAE). Tambin supone la falta de autodominio y poca fuerza de volun-
tad. No slo causa dao a la salud corporal, sino tambin a la del alma: dificul-
ta grandemente la dedicacin a todo lo que no sea estrictamente sensitivo,
como las tareas intelectuales, o el ponerse en relacin con Dios. Con estos
excesos, la inteligencia se va paulatinamente nublando y la voluntad debilitan-
do. Adems, encierra en uno mismo, en el propio cuerpo: entorpece el salir de
s, esto es, el no pensar en uno sino en los dems para ponernos en su lugar y
ofrecerles nuestra ayuda. Es asimismo puerta de entrada a otros vicios, como
la lujuria y la locuacidad (un vocabulario grosero, hablar mal de otros, etc.).
Cuando degenera en borrachera se pierde el control sobre s, lo cual es un
atentado contra la propia dignidad de ser racional, y por esto suele ser un
pecado grave.
En este catlogo toca ahora hablar de la envidia: Pesar por el bien
ajeno; sentimiento de competencia o animadversin hacia otra u otras perso-
nas (RAE).No es tanto desear estar al nivel de otros, cuanto entristecerse
porque ellos estn en mejor situacin que nosotros. Es como sufrir por la suer-
te de otros. Deseamos tener lo que tiene el prjimo y que ojal l no lo tenga.
Produce distanciamientos, resentimientos, murmuracin o difamacin, y hasta
puede llegar al odio. Frente a esta tendencia, hay que cultivar la alegra por el
bien ajeno y tambin la confianza en Dios, que nunca deja de ser nuestro Padre
y de velar por nuestro bien (aunque no nos demos cuenta o nos parezca que
no es as).
Finalmente est la pereza. Es el descuido, negligencia en las cosas a
que estamos obligados, resistencia al trabajo. Flojedad o tardanza en nuestras
acciones o movimientos (RAE). No es el sentimiento de desagrado ante lo que
cuesta o se hace difcil: esto es slo un primer sentimiento, del que se puede
prescindir a la hora de actuar. La pereza est en no vencer esa resistencia inte-
rior y buscar siempre lo ms fcil porque es ms fcil, no porque sea lo mejor.
Lleva a la mediocridad consigo mismo y al egosmo con los dems. La conse-
cuencia es el mal humor, y una especie de aburrimiento existencial: todo me
da lata, y me voy poniendo cada vez ms inactivo. Llega entonces la tristeza,
porque se tiene el corazn cada vez ms vaco: estamos hechos para amar a
Dios y a los dems, y para crecer trabajando. Las virtudes que acuden en nues-
tro auxilio son la laboriosidad y la fortaleza: refuerzan la voluntad para hacer lo
que corresponde, y vencer el esfuerzo que ello comporta.
Soberbia, avaricia, lujuria, ira, gula, envidia y pereza. Estos son los sie-
te pecados capitales. Ojal nos acostumbremos a examinarnos con frecuencia,
detectarlos y dar la pelea por superarlos. As quitaremos los obstculos que
impiden nuestro crecimiento interior como personas.
4.3.4. No he venido a llamar a los justos, sino a los pecado-
res
Despus de esto, sali y vio a un publicano, llamado Lev, sentado
al telonio, y le dijo:
Sgueme.
Y, dejadas todas las cosas, se levant y le sigui.
Y Lev prepar en su casa un gran banquete para l. Haba un gran
nmero de publicanos y de otros que le acompaaban a la mesa. Y los fari-
seos y sus escribas empezaron a murmurar y a decir a los discpulos de Jess:
Por qu comis y bebis con publicanos y pecadores?
Y respondiendo Jess les dijo:
No tienen necesidad de mdico los sanos, sino los enfermos. No
he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores a la penitencia (Lc 5, 27-
32).
Los publicanos era gente de muy mala fama en Israel. Eran los reyes
del lucro. Cobraban los impuestos para el imperio dominador, Roma. Y de lo
que recaudaban se podan hacer un modesto sueldo. Se los despreciaba, inclu-
so ms que a aquellas mujeres que se dedicaban a un cierto comercio que
vena desde antiguo
Jess no era elitista ni vena a formar grupos selectos. Al contrario, le
interesaban todos, nadie quedaba excluido de su predicacin, ni siquiera los
ms pecadores. Ms bien, a stos se diriga en primer lugar: los ladrones, los
que no rezaban, las prostitutas, etc. Quiere sanar estas situaciones muchas
veces generalizadas y que se hacan costumbre en el pueblo; lo que hoy llama-
ramos estructuras de pecado, el mal moral instalado socialmente.
El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una respon-
sabilidad en los pecados cometidos por otros cuando cooperamos a ellos:
- participando directa y voluntariamente;
- ordenndolos, aconsejndolos, alabndolos o aprobndolos;
- no revelndolos o no impidindolos cuando se tiene obligacin de
hacerlo;
- protegiendo a los que hacen el mal. As el pecado convierte a los
hombres en cmplices unos de otros, hace reinar entre ellos la concupiscencia,
la violencia y la injusticia. Los pecados provocan situaciones sociales e institu-
ciones contrarias a la Bondad divina. Las "estructuras de pecado" son expre-
sin y efecto de los pecados personales. Inducen a sus vctimas a cometer a su
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vez el mal. En un sentido analgico constituyen un "pecado social" (cf RP 16)
(Catecismo, n. 1868-1869).
Pero el pecado no tiene la ltima palabra. Porque Jess ha venido a
rescatarnos, a liberarnos del pecado, y puede hacerlo ya que es el Hijo de Dios.
Basta con que nosotros tambin queramos y aceptemos su llamada, y la ayuda
de su gracia. Cuesta un poco, porque muchas veces implica tener que cambiar
de conducta, convertirse. De hecho, la predicacin pblica del Mesas comenz
con una llamada apremiante a convertirse y a hacer penitencia. Lev, el futuro
San Mateo, Apstol y Evangelista, acogi esa invitacin del Seor; otros de sus
colegas de oficio prefirieron hacer odos sordos, porque no estaban dispuestos
a dejar sus riquezas y rechazaron al Salvador.
Como afirma S. Pablo, "donde abund el pecado, sobreabund la
gracia" (Rm 5, 20). Pero para hacer su obra, la gracia debe descubrir el pecado
para convertir nuestro corazn y conferirnos "la justicia para vida eterna por
Jesucristo nuestro Seor" (Rm 5, 20-21). Como un mdico que descubre la
herida antes de curarla, Dios, mediante su palabra y su espritu, proyecta una
luz viva sobre el pecado (Catecismo, n. 1848).
Cmo cambiar y convertirnos? Volvamos a la escena del paraltico.
Las palabras con las que Jess lo saluda nos llenan tambin a nosotros de es-
peranza: Hijo, ten confianza, tus pecados te son perdonados (Mc 2, 5). ste
es el mensaje que escuchamos cada vez que acudimos al sacramento de la
Confesin: a travs del sacerdote que nos escucha, l mismo nos perdona, nos
libera (Yo te absuelvo de tus pecados, en el Nombre del Padre, y del Hijo y del
Espritu Santo) de ese mal que hemos cometido, y que nadie puede sacar de
nosotros, sino slo l. As es como la gracia de Dios y no el pecado es la
que tiene la ltima palabra, y es una palabra de alegra y optimismo: con el
auxilio divino podemos mejorar, y rehacer realmente nuestra vida.
5. El fundamento de nuestra vida
5.1. Nadie me quiere tanto como mi Padre Dios
Amars a Dios sobre todas las cosas.
5.1.1. Alianza y familia de Dios
Pginas atrs recogimos aquel episodio en que preguntan a Jess cul
es el primer mandamiento de la Ley, y el Seor sin dudar un instante res-
ponde con palabras de la misma Ley: Amars al Seor tu Dios con todo tu cora-
zn y con toda tu alma y con toda tu mente (cfr. Mt 22, 37). La pregunta que
ahora nos tenemos que plantear es por qu se nos pide un amor tan exigente.
Jess haca referencia a un texto del libro del Deuteronomio que deca as:
Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el nico Yahveh. Amars a Yahveh tu
Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza (6, 4-5). Nte-
se que se recuerda antes que todo que el nico Dios verdadero es Yahveh, y no
hay otro, y que por eso merece ser amado sobre todas las cosas, porque nin-
guna est por encima de l.
Y esto es lo que precisamente comienza enseando el Gnesis, el pri-
mer libro de la Sagrada Escritura, al recoger el primer relato de la Creacin.
En el principio cre Dios los cielos y la tierra. La tierra era caos y
confusin y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba
por encima de las aguas. Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz. Vio Dios que la luz
estaba bien, y apart Dios la luz de la oscuridad; y llam Dios a la luz da, y
a la oscuridad la llam noche. Y atardeci y amaneci: da primero.
Dijo Dios: Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las
aparte unas de otras. E hizo Dios el firmamento; y apart las aguas de por
debajo del firmamento, de las aguas de por encima del firmamento. Y as
fue. Y llam Dios al firmamento cielos. Y atardeci y amaneci: da segun-
do.
Dijo Dios: Acumlense las aguas de por debajo del firmamento en
un solo conjunto, y djese ver lo seco; y as fue. Y llam Dios a lo seco tie-
rra, y al conjunto de las aguas lo llam mares; y vio Dios que estaba bien.
Dijo Dios: Produzca la tierra vegetacin: hierbas que den semillas y rboles
frutales que den fruto, de su especie, con su semilla dentro, sobre la tierra. Y
as fue. La tierra produjo vegetacin: hierbas que dan semilla, por sus espe-
cies, y rboles que dan fruto con la semilla dentro, por sus especies; y vio Dios
que estaban bien. Y atardeci y amaneci: da tercero.
Dijo Dios: Haya luceros en el firmamento celeste, para apartar el
da de la noche, y valgan de seales para solemnidades, das y aos; y valgan
de luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra. Y as fue.
Hizo Dios los dos luceros mayores; el lucero grande para el dominio del da, y
el lucero pequeo para el dominio de la noche, y las estrellas; y psolos Dios
en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra, y para dominar en el
da y en la noche, y para apartar la luz de la oscuridad; y vio Dios que estaba
bien. Y atardeci y amaneci: da cuarto.
Dijo Dios: Bullan las aguas de animales vivientes, y aves revolo-
teen sobre la tierra contra el firmamento celeste. Y cre Dios los grandes
monstruos marinos y todo animal viviente, los que serpean, de los que bullen
las aguas por sus especies, y todas las aves aladas por sus especies; y vio Dios
que estaba bien; y bendjolos Dios diciendo: sed fecundos y multiplicaos, y
henchid las aguas en los mares, y las aves crezcan en la tierra. Y atardeci y
amaneci: da quinto.
Dijo Dios: Produzca la tierra animales vivientes de cada especie:
bestias, sierpes y alimaas terrestres de cada especie. Y as fue. Hizo Dios
las alimaas terrestres de cada especie, y las bestias de cada especie, y toda
sierpe del suelo de cada especie: y vio Dios que estaba bien. Y dijo Dios: Ha-
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gamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y mande
en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las
alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Cre,
pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y
hembra los cre. Y bendjolos Dios, y djoles: Sed fecundos y multiplicaos y
henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de
los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra.
Dijo Dios: Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe
sobre la haz de toda la tierra, as como todo rbol que lleva fruto de semilla;
para vosotros ser de alimento. Y a todo animal terrestre, y a toda ave de los
cielos y a toda sierpe de sobre la tierra, animada de vida, toda la hierba ver-
de les doy de alimento. Y as fue. Vio Dios cuanto haba hecho, y todo esta-
ba muy bien. Y atardeci y amaneci: da sexto.
Concluyronse, pues, los cielos y la tierra y todo su aparato, y dio
por concluida Dios en el sptimo da la labor que haba hecho, y ces en el
da sptimo de toda la labor que hiciera. Y bendijo Dios el da sptimo y lo
santific; porque en l ces Dios de toda la obra creadora que Dios haba he-
cho. Esos fueron los orgenes de los cielos y la tierra, cuando fueron creados
(Gn 1, 1-2, 4a).
Esta narracin, desde luego, no pretende hacernos creer que Dios
cre el mundo en seis das. Se escribi no para explicarnos cmo fue hecho el
mundo, sino para ensearnos cul es el significado de la Creacin, para qu
existe este mundo. Porque la Biblia no es una enciclopedia cientfica, sino un
libro escrito para nuestra salvacin.
La primera enseanza es que todo viene de Dios como de su causa l-
tima. Se le llama de esta manera para indicar que Dios no depende de algo
anterior a l, desde ningn punto de vista: no hay nada cronolgicamente
anterior a Dios, ni ms poderoso que l, etc. Dios siempre ha existido por su
propio poder. Slo as se puede explicar que tenga todo el poder infinito,
como su mismo ser divino y pueda de este modo ser el Creador, aqul que
puede originar la creacin sin nada preexistente. Ninguna criatura (es decir, la
que ha recibido su ser de otro) es capaz de esto. Y con este poder, todas las
perfecciones divinas (que son todas) las tiene en grado sumo o mximo. Y dijo
Dios: la palabra divina es tan poderosa, que se cumple lo que ella anuncia. Y se
enseorea sobre el caos: es Dios quien, al crear, pone orden y armona en el
mundo, l crea el bien y todo lo hermoso.
Los pueblos vecinos a Israel, a menudo ms poderosos, adoraban al
sol, la luna, las estrellas y otros elementos naturales como si fueran divinida-
des. La Biblia advierte que no lo son, que han sido creados por Dios, y que su
funcin es slo marcar el da y la noche, iluminar, o adornar el firmamento. Y
nada ms. No determinan el destino de los hombres ni los dominan.
El resto de la creacin (aves del cielo, peces del mar, animales terres-
tres, y toda vegetacin y sus frutos) estn en funcin de lo que va a venir a
continuacin: la creacin del hombre. Es como si Dios fuera un arquitecto que,
antes de proyectar una casa, considera quines van a habitarla y cules sern
sus necesidades. Primero piensa en el hombre, y ms tarde por expresarlo
de algn modo comienza a levantar los cimientos de este mundo para pre-
parar cuidadosamente el lugar en el que va a colocar al hombre.
Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra:
ahora el lenguaje se hace ms solemne, porque no se trata de poner una cria-
tura ms, sino a quien va a gobernar a toda la creacin en nombre suyo. Y esto
slo es posible para una criatura que sea inteligente, es decir, que pueda cono-
cerse a s misma mirarse desde fuera, por expresarlo de otro modo y co-
nocer tambin el sentido de su vida. Y esta posibilidad es la que le permite
poder decidir sobre s mismo, ser dueo del propio destino (al menos en parte),
o sea, ser libre. He aqu, pues, un primer parecido con Dios: no acta ciega-
mente, impulsado por los instintos, como el resto de los animales. Puede des-
pegarse de ellos e incluso actuar en sentido contrario a la direccin que mar-
can estas tendencias; o tambin puede cumplirlas o llevarlas a cabo por dife-
rentes caminos: para saciar el hambre, no nos limitamos simplemente a co-
mer, sino que inventamos diversos platos de comida, y alios y postres, y un
largo etc.
Al hablar de la libertad, nos detenamos a explicar este y otros aspec-
tos de ella, sobre todo aqul que es uno de los ms importantes: ser dueo de
mis actos, porque tengo voluntad, y puedo poseerme a m mismo. Por esto
puedo asimismo destinarme al alguien: entregarle mi vida. Esto es, como vi-
mos, amar. Puedo amar a Dios, y tambin a los dems, sin esperar a cambio
nada ms que su amor, o incluso ni siquiera esto. Hablbamos del amor de
amistad, de la caridad, y tambin del amor conyugal. ste ltimo es el que se
realiza exclusivamente con una persona de sexo opuesto, y se realiza en la
donacin de s mismo a travs del ejercicio de la propia sexualidad: implica
entregar y aceptar recprocamente la posibilidad de la paternidad o materni-
dad propia.
En otro pasaje de la Biblia, esta vez del Nuevo Testamento, se nos en-
sea que el que no ama no ha llegado a conocer a Dios, porque Dios es
amor (1Jn 4, 8). La afirmacin es rotunda: Dios es amor. Por tanto, si Dios nos
ha creado a su imagen y semejanza, nos hacemos ms parecidos a l cuanto
ms amamos, porque de esta manera estamos actuando como l.
Ms atrs decamos que caba en nosotros un amor natural (aqul del
que somos capaces por nosotros mismos) y un amor sobrenatural (cuando
estamos en gracia de Dios es l quien ama por medio de nosotros). Nuestra
semejanza con Dios se hace, en este ltimo caso, ms intensa.
As pues, la Sagrada Escritura nos dice que haber sido hechos a ima-
gen y semejanza de Dios implica, al menos, tres aspectos: ser libres, poder
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amar y entregarnos a los dems, y ser capaces de recibir la misma vida de Dios,
su gracia. Esto ltimo es lo que ms parecidos nos hace a l.
Entonces, cul es el gran propsito del texto del Gnesis ya citado?
Mediante esa sucesin de das, parece querer mostrarnos que todo el mundo
ha sido creado en funcin del hombre, y ste, para entrar en ntima comunin
con Dios a travs del amor, de un amor que es fruto de una libre decisin per-
sonal. Pero no se trata de cualquier amor, ni de cualquier comunin, porque
no es tanto lo que nosotros hacemos por Dios (rezar, hacer el bien, etc.), sino
lo que l hace por nosotros: nos adopta como hijos suyos, nos invita a formar
parte de su familia. Luego vendr el pecado, el rechazo de Dios por parte de
Adn y Eva, y ms tarde la Redencin obrada por Jesucristo y el nuevo Pueblo
de Dios, prolongacin de la familia divina, la Iglesia de Cristo.
Sirvan como sntesis estas palabras: Dios, infinitamente Perfecto y
Bienaventurado en s mismo, en un designio de pura bondad ha creado libre-
mente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada. Por eso, en
todo tiempo y en todo lugar, est cerca del hombre. Le llama y le ayuda a bus-
carlo, a conocerle y a amarle con todas sus fuerzas. Convoca a todos los hom-
bres, que el pecado dispers, a la unidad de su familia, la Iglesia. Lo hace me-
diante su Hijo que envi como Redentor y Salvador al llegar la plenitud de los
tiempos. En l y por l, llama a los hombres a ser, en el Espritu Santo, sus hijos
de adopcin, y por tanto los herederos de su vida bienaventurada (Catecis-
mo, n. 1).
Quiz ahora se puede entender mejor que el primer mandamiento no
es una imposicin arbitraria, que el amars a Dios sobre todas las cosas es la
lgica consecuencia de la realidad de quines somos, de dnde venimos, y cul
es el sentido de nuestra existencia en este mundo, y de quien es Dios, Seor
de cielos y tierra y nuestro Padre todopoderoso.
Qu significa formar parte de la familia de Dios? Aqu es donde cobra
sentido el trmino alianza. En la Sagrada Escritura se distingue entre contratos
y alianzas. Los contratos tenan por fin el intercambio de cosas o de determi-
nados servicios. En cambio las alianzas se realizaban para establecer lazos de
familia, y daban origen a un nuevo parentesco. Para los israelitas de ese tiem-
po el parentesco por alianza era ms fuerte que aqul de lazos biolgicos. En
este contexto se puede entender mejor el plan de Dios: mediante una alianza,
hacer de Israel parte de su familia.
Quien entraba por alianza a formar parte de una familia, tomaba el
apellido del padre de familia, y ste cuidaba de su nuevo hijo, que quedaba
bajo su proteccin; y el recin ingresado al clan deba respeto y sumisin al
que ahora era su padre, ayudarle con sus servicios, etc. ste es el modelo hu-
mano que emplea Dios para explicarnos el destino increble al que nos llama:
adoptarnos como autnticos hijos suyos. Hijos de verdad aunque no por natu-
raleza, porque no somos Dios como Jesucristo, el Hijo de Dios, pero s hijos
porque ya somos parte de su familia.
La pedagoga divina aqu consiste en hacer primero una alianza con
Abraham y, en l, con todo el pueblo de Israel, en la que ste pasa a ser parte
de su familia. Les da los Diez Mandamientos y toda la Ley de Moiss, los con-
duce a la tierra prometida desde la esclavitud de Egipto, y los protege de las
invasiones de otros pueblos. Pero le deben fidelidad: destruir el culto a los
dolos, cumplir los preceptos de la Ley, y amarle de todo corazn. Para recor-
darles el camino correcto, les enviar jueces, reyes y profetas, y en muchas
ocasiones el pueblo ser infiel a esta alianza con Dios. Sin embargo, l no la
quebrantar jams. Y en vez de alejarse de este pueblo, celebrar una nueva
alianza, en la persona de su Hijo, Dios verdadero hecho tambin hombre, y
que se llamar Jess. l vendr a hacerse cargo de todos los pecados de todos
los hombres de todos los tiempos para reconciliarlos con Dios y abrirles la
puerta de entrada a su familia.
Como ya vimos, esta alianza nueva en Jesucristo se concreta para no-
sotros en ser adoptados por Dios como hijos suyos, al recibir Su vida divina: el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo, las tres Personas de la Santsima Trinidad
vienen a vivir a nuestra alma como en un santuario. Esto ocurre realmente al
recibir en el bautismo la gracia santificante, aquella participacin en la vida de
cada una de las Personas divinas. Esta gracia nos transforma interiormente
porque, sin perder nuestra naturaleza humana, nos hace capaces de actos que
estn por encima de nuestras posibilidades propias: entender relativamente y
creer lo que Dios me revela, confiar en l y en su mensaje de salvacin, cultivar
una amistad personal con Dios y entregarnos a l.
5.1.2. Dios nunca deja de quererme, porque soy su hijo
Cmo explicar lo que significa ser hijo de Dios, y por qu es tan im-
portante? Quiz tambin Jess se plante el modo ms adecuado para ense-
arnos esta gran verdad, que da sentido y un valor nuevo a nuestra vida. No
hace una conferencia, ni escribe un tratado de teologa. Sus oyentes no esta-
ban acostumbrados a las largas explicaciones, ni eran dados a los razonamien-
tos abstractos. Solan expresarse con imgenes, historias, comparaciones, etc.
Era gente concreta, y les gustaban los ejemplos bien grficos. Jesucristo lo
sabe, y por eso les habla en parbolas. Se trata de una narracin ficticia en la
que se transmiten varias enseanzas, segn como se interprete, y tambin
dependiendo de las disposiciones de sus oyentes: los que estn en contra de
Cristo, o vienen a escuchar slo como curiosos suelen no aprender nada.
Un hombre tena dos hijos. El ms joven de ellos le dijo a su padre:
Padre, dame la parte de la hacienda que me corresponde. Y les reparti los
bienes. No muchos das despus, el hijo ms joven lo recogi todo, se fue a
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un pas lejano y malgast all su fortuna viviendo lujuriosamente. Despus de
gastarlo todo, hubo una gran hambre en aquella regin y l empez a pasar
necesidad. Fue y se puso a servir a un hombre de aquella regin, el cual lo
mand a sus tierras a guardar cerdos; le entraban ganas de saciarse con las
algarrobas que coman los cerdos, y nadie se las daba. Recapacitando, se di-
jo: Cuntos jornaleros de mi padre tienen pan abundante mientras yo aqu
me muero de hambre! Me levantar e ir a mi padre y le dir: Padre, he pe-
cado contra el cielo y contra ti; ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; tr-
tame como a uno de tus jornaleros. Y levantndose se puso en camino ha-
cia la casa de su padre.
Cuando an estaba lejos, le vio su padre y se compadeci. Y co-
rriendo a su encuentro, se le ech al cuello y le cubri de besos. Comenz a
decirle el hijo: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti; ya no soy digno
de ser llamado hijo tuyo. Pero el padre les dijo a sus siervos: Pronto, sacad
el mejor traje y vestidle; ponedle un anillo en la mano y sandalias en los pies;
traed el ternero cebado y matadlo, y vamos a celebrarlo con un banquete;
porque este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha
sido encontrado. Y se pusieron a celebrarlo.
El hijo mayor estaba en el campo; al volver y acercarse a casa oy
la msica y los cantos y, llamando a uno de los siervos, le pregunt qu pa-
saba. ste le dijo: Ha llegado tu hermano, y tu padre ha matado el ternero
cebado por haberle recobrado sano. Se indign y no quera entrar, pero su
padre sali a convencerle. l replic a su padre: Mira cuntos aos hace que
te sirvo sin desobedecer ninguna orden tuya, y nunca me has dado ni un ca-
brito para divertirme con mis amigos. Pero en cuanto ha venido ese hijo tuyo
que devor tu fortuna con meretrices, has hecho matar para l el ternero ce-
bado. Pero l respondi: Hijo, t siempre ests conmigo, y todo lo mo es
tuyo; pero haba que celebrarlo y alegrarse, porque ese hermano tuyo estaba
muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado (Lc 15, 11-
32).
Para Jess sta debi ser una parbola muy importante, porque es
quiz la ms larga de las que recogen los evangelios. Como se ve, los persona-
jes principales son tres: el padre y cada uno de los dos hijos. La enseanza ms
clara y evidente es cunto nos quiere nuestro Padre Dios y cmo debemos
responder a este amor inmerecido. ste es el contexto fundamental para en-
tender el primer mandamiento: amars a Dios sobre todas las cosas.
Fijmonos antes de proseguir en el hijo menor. Es el clsico rebel-
de, que tiene poca experiencia de la vida, pero confa sobre todo en su criterio,
y reclama siempre ms independencia. Todo lo que su padre le ha dado hasta
ahora le parece poco y malo. Quiere independencia, estar lejos de su padre: se
va a un pas lejano. Y piensa que disfrutar de esa autonoma significa sobre
todo dejarse llevar de todo lo que le venga en gana, sin poner ningn control.
Malgasta toda la herencia (para esto siempre aparecen los amigos, y ahora
cada vez ms y con ms avidez las amigas). Y se acab el dinero, y con l
amigos y amigas. Lleg una gran hambre y tuvo que irse a cuidar cerdos (no
olvidemos que los judos consideraban a estos animales como impuros). De
esta manera pinta el drama del pecado: es caer en lo ms bajo y humillante.
Nadie se preocupa de l: quiere llenarse el estmago con la comida de los
cerdos, pero no se lo permiten. Consideran que l vale menos que ellos y no
les importa su hambre. Se siente solo y triste. As se termina cuando se est
lejos de Dios.
Sin embargo, nuestro hombre recapacit (se ve que el hambre puede
tener efectos maravillosos). Se acord de cuando viva en la casa de su padre:
haba reglas y horarios que cumplir, y tena algunos encargos. Pero sobre todo
tena el amor y cuidado de su padre, que siempre lo comprenda y lo escucha-
ba con paciencia. Decide volver, seguro de que el pap lo va a perdonar. Y no
buscar excusas, sino que enfrentar su responsabilidad. Le dir la verdad pura
y dura. Sabe que esto es lo mejor.
Ahora pongamos atencin en el padre. Nos dice el Evangelio que
cuando an estaba lejos, su padre lo vio. Da tras da haba salido a algn lugar
elevado para ver otear mejor el camino, y se pasaba horas y horas, y das y
das, y quiz hasta aos, sin perder la esperanza de que su hijo habra de vol-
ver. Impresiona pensar cmo Dios nunca pierde la esperanza en nosotros, no
se cansa de esperar: somos nosotros los que muy pronto nos cansamos de
pedir perdn y empezar otra vez.
Y apareci por fin. Imaginamos cmo se emociona este padre, lleno
de misericordia, y corriendo a su encuentro, se le ech al cuello y le cubri de
besos. As es el amor de Dios nuestro Padre! A pesar de que se haba portado
mal, y que haba despreciado su amor paternal y todos sus cuidados de aos, y
que haba perdido la mitad de la fortuna familiar, corre a su encuentro. Lo
abraza y lo besa, antes de pedirle explicaciones, y aunque viniera con un suave
aroma a cerdo y sin haberse baado hacia tiempo. El padre no se para ah, de
la alegra de recuperar a su hijo, como si no tuviera otro. Si nos diramos
cuenta de la intensidad con la que Dios nos quiere y de la frialdad de nuestra
respuesta!
El hijo empieza su discurso de arrepentimiento, y que ya no merece
ser hijo de familia, sino a lo ms uno de los sirvientes. Pero su padre no hace
caso de sus palabras, y manda traer sandalias nuevas, y un traje, y un buen
anillo, y celebrar una gran fiesta. sta es la fiesta que se celebra en el Cielo
cada vez que volvemos a Dios arrepentidos y le pedimos perdn.
Ha comenzado ya el gran banquete, cuando aparece en escena el hijo
mayor. Es el primognito y se siente como tal: es responsable y aplicado, cum-
ple todo lo que est previsto, no es rebelde ni contestador. No falla, al menos
externamente. Hasta ahora, no haba nada que decir de l, y est orgulloso de
ello. Su reaccin muestra lo que se incubaba en su corazn: se enoja y no quie-
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re entrar. En el fondo, aunque no ha dejado nunca la casa paterna, en su alma
ha estado muy lejos de su padre. No hay amor en su interior, sino slo el orgu-
llo de no equivocarse, y as no tener que pedir perdn. Por eso no se siente
deudor del amor de su padre, sino al revs. Piensa que es su padre el que de-
biera estarle agradecido por todo lo que ha hecho, por lo bueno que es. Y
hasta ahora no se haba dado cuenta le guarda rencor, porque jams le ha-
ba dado ni siquiera un cabrito para divertirse con sus amigos.
Se lo come el orgullo y la envidia: encuentra injusto a su padre, que
premia a su hermano despus de todo lo que haba hecho. Su corazn es es-
trecho y mezquino. Piensa que lo fundamental para ser buen hijo es cumplirle
y no fallarle. No le cabe en la cabeza el perdn, porque para l lo importante
es todo lo que l ha hecho, no el amor de su Padre, que se lo ha dado todo. Y
no se da cuenta que su pap, junto con la vida, le ha dado todo. No sabe lo que
es la misericordia porque en el fondo est convencido de que l no la necesita.
Considera la actitud paterna como una debilidad propia de un anciano senti-
mental, pero que es injusto.
Y es verdad que la gran debilidad de Dios aunque cueste creerlo
somos nosotros. No se resiste cuando le pedimos perdn, por grande que haya
sido la ofensa. Qu error tan grande y qu injuria imputar a Dios nuestras
desgracias humanas! No son un castigo ni un capricho suyo. Sabe que ocurri-
rn, pero positivamente no las quiere. Las permite, las tolera, en la medida en
que de ellas podr derivarse un mayor bien para nosotros sus hijos. No es que
Dios quiera el mal para conseguir el bien, sino que slo permite sin que las
quiera y sea su causa aquellas dificultades que nos ayudarn a llegar al Cielo.
Y su amor es tan intenso que, en vez de ignorar el mal, lo asume: su
Hijo inocente lo asume como propio para expiarlo dando la vida por amor. Lo
ensea explcitamente la Sagrada Escritura: Tanto am Dios al mundo que le
entreg a su Hijo Unignito, para que todo el que cree en l no perezca, sino
que tenga vida eterna (Jn 3, 16).
5.1.3. Vivir como hijos de Dios: fe, esperanza y caridad
Ser hijos de Dios significa que una nueva realidad nace en nosotros, y
cambia nuestro ser: la gracia divina. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo vienen
a habitar en nuestra alma. Se trata de una presencia misteriosa, que slo co-
nocemos por la fe: creemos en esta realidad divina en nuestro interior porque
Jess as lo ha dicho:
Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y
vendremos a l y haremos morada en l (Jn 14, 23).
Y poco antes, acababa de ensear que el Espritu Santo tambin se
hace presente en el alma que quiere ser fiel a Dios:
Si me amis, guardaris mis mandamientos; y yo rogar al Padre y
os dar otro Parclito para que est con vosotros siempre (Jn 14, 15-16).
Para acoger libremente estos dones divinos se precisa de unas capaci-
dades especiales en el alma, que son las virtudes teologales, de las que ya
hablamos pginas atrs. La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios
y en todo lo que l nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propo-
ne (Catecismo, n. 1814). Es la virtud que nos abre horizontes, nos permite ver
nuestra vida y las circunstancias que la rodean con los ojos de Dios. Nos da una
visin nueva, sobrenatural, por encima de nuestras capacidades humanas, tan
limitadas. Por la fe aceptamos la enseanza divina acerca de nuestro origen
primero, del pecado y de la salvacin en el Hijo de Dios, etc.
La esperanza es la virtud que nos permite confiar en la bondad de
nuestro Padre Dios y en su omnipotencia (todo lo puede!), y en que nunca nos
abandona su amor. A pesar de las injusticias que se ven en el mundo y de las
que no se ven, vendr el Juicio divino, del que nadie escapar: se har plena
justicia. Y tambin resplandecer la misericordia para quienes la hayan busca-
do sinceramente, pidiendo perdn de sus pecados a Dios. Ambas realidades
la justicia y la misericordia son inseparables, y la una hace brillar a la otra.
Porque Dios tiene piedad de m y me perdona mis pecados, pero lo hace por-
que Otro, el Hijo de Dios, los asumi como propios y repar en su carne esas
faltas con su pasin y muerte de cruz. Nunca terminaremos de dar gracias a
Dios por tanto amor: si procuramos ser fieles hijos suyos, tendremos toda la
eternidad del Cielo para alabarle y agradecerle.
Y la caridad volvamos a sealarlo es esa capacidad asombrosa de
actuar por amor a Dios. An no lo vemos, pero creemos en l, y confiamos en
su amor, y esto fe y esperanza fundamentan nuestro amor y entrega al
Seor. Sin esta virtud impresionante, cmo se explica que unos pobres pes-
cadores que estn a orillas de su lago lo dejen todo para seguir a este joven
predicador, Jess de Nazaret, que adems hace milagros? Porque, de modo
invisible pero muy eficaz, las virtudes teologales ya estaban actuando en ellos.
Y poco ms tarde no ms de tres aos saldrn a predicar esta Buena Nue-
va por todo el mundo entonces conocido, y hasta darn testimonio con la
propia sangre de que Jess es el Hijo de Dios hecho hombre para salvarnos del
pecado, y que fuera de l no hay redencin posible.
Y la conducta sorprendente de los Apstoles no fue un fenmeno ais-
lado. Fueron muchos los que siguieron su ejemplo heroico del martirio: hom-
bres maduros, jvenes vrgenes, ancianas y nias, gente culta y otros de condi-
cin ms sencilla Obraba maravillas en ellos la virtud de la caridad, les haca
capaces de lo que con sus solas fuerzas jams habran podido. Sin esta virtud ni
siquiera se habran planteado razonablemente esta posibilidad.
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Estos efectos de la caridad amor y entrega a Dios y a los hombres
no fueron slo un fervor de la primera hora del cristianismo. La historia poste-
rior est llena de estos ejemplos luminosos. Y hoy tambin podra estarlo, y
mucho ms, si todos respondiramos a la gracia divina como debemos. Porque
Dios no dispensa sus dones slo a algunos genios de la santidad: a todos en-
trega esta semilla sobrenatural en el bautismo, y luego muchas ms veces. Y
cmo se le dice que s a Dios? Siendo dcil a lo que nos inspira en la concien-
cia, adems de cumplir con amor el deber de cada instante.
Obras son amores y no buenas razones, ensea el refrn. No basta
con las buenas intenciones; hay que aprender a realizar el bien por amor a
nuestro padre Dios. Para esto, hay que cultivar ciertas actitudes, adquirir algu-
nos hbitos que son fundamentales, y que son parte de una virtud que se lla-
ma religin. Ahora los mencionamos:
Adorar a Dios: consiste en darle el culto debido (lo veremos ms
abajo, cuando hablemos del tercer mandamiento), y a nadie ms que a l.
Porque es nuestro Creador y Padre, a l le debemos todo lo bueno que hay en
nosotros y a nuestro alrededor.
Darle gracias por todo lo que somos y tenemos.
Pedirle lo que necesitamos, tal como nos lo ensea el mismo Jess
en el Padrenuestro:
Y al orar no empleis muchas palabras como los gentiles, que pien-
san que por su locuacidad van a ser escuchados. As pues, no seis como
ellos, porque bien sabe vuestro Padre de qu tenis necesidad antes de que
se lo pidis. Vosotros, en cambio, orad as:
Padre nuestro, que ests en los cielos,
santificado sea tu Nombre;
venga tu Reino;
hgase tu voluntad,
como en el cielo, tambin en la tierra;
danos hoy nuestro pan cotidiano;
y perdnanos nuestras deudas,
como tambin nosotros perdonamos
a nuestros deudores;
y no nos pongas en tentacin,
sino lbranos del mal.
Porque si les perdonis a los hombres sus ofensas, tambin os per-
donar vuestro Padre celestial. Pero si no perdonis a los hombres, tampoco
vuestro Padre os perdonar vuestros pecados (Mt 6, 7-15).
Este pan se refiere a todo lo que nos hace falta. Y antes que las cosas
materiales (cuya carencia es la que ms se nota cuando aparece), estn esos
auxilios espirituales gracias de Dios, imprescindibles para llegar al Cielo:
los sacramentos, y en primer lugar la Eucarista, el Pan de Vida!, para alimento
de vida eterna para nuestras almas.
Pedirle perdn: es tambin una de las peticiones del Padrenuestro.
Porque el mal que realizamos tantas veces no es slo un simple error, es mu-
cho ms que eso: es un rechazo de la voluntad llena de amor de nuestro Padre
Dios (y se expresa en los diez mandamientos). Y esta desobediencia supone un
rechazo (aunque sea parcial) de Dios mismo. Es una resistencia al gran amor
que nos ha tenido. Esto es el pecado. Y quien ama si ese amor es de ver-
dad tiene la valenta y el coraje de pedir perdn. Esto fue lo que hizo el hijo
prdigo, tal como vimos ms atrs. Enfrent el mal y pidi perdn. Para esto
Jess instituye un sacramento especial: la Confesin o Penitencia. Uno va, se
acusa de sus pecados ante un ministro que representa a Dios, y se nos perdo-
nan de parte de l. Y adems podemos tener la certeza de este perdn divino,
porque escuchamos en ese momento de labios del sacerdote que nos absuelve
(o libera) de esas faltas, no en su nombre propio, sino en el del Padre, del Hijo,
y del Espritu Santo.
El sacrificio: es tambin otro camino para amar a Dios. Significa re-
nunciar a algo bueno por un bien mayor, que es el amor de Dios. La vida est
llena de sacrificios, que justificamos plenamente: una mam que se priva de su
comodidad o de su descanso por atender a un hijo enfermo, o una esposa que
deja de lado sus planes y se pliega a los de su marido, o viceversa. Si lo hacen
por amor, unos y otros estn ms llenos, ms contentos, al actuar as, aunque
les cueste esfuerzo. Son momentos en los que el amor crece, aunque no se
sienta una especial emocin.
Esto mismo podemos aplicarlo a la relacin a nuestra relacin con
Dios. Cuando se tiene fe y esperanza, se capta ms fcilmente la necesidad de
hacer algo por Dios, de ofrecernos nosotros mismos a travs de los pequeos
sacrificios cotidianos: no quejarse del cansancio, del fro o del calor, evitar una
broma que caer mal a otro, levantarse rpido al despertar, aprovechar mejor
el tiempo, ayudar en el propio hogar sin que me lo pidan, etc. Como se ve, se
trata de pequeos esfuerzos normales, nada del otro mundo.
5.1.4. Las ofensas a Dios en este mandamiento
Como hemos podido apreciar, este primer precepto de Dios consiste
sobre todo en tratar de vivir como hijos de Dios, y aqu est nuestra mxima
realizacin como seres humanos. Y slo podemos lograrlo partiendo de estas
tres virtudes fundamentales que nos ponen en relacin con Dios, las virtudes
teologales: fe, esperanza y caridad. Hemos de estar atentos para evitar los
obstculos que impiden la accin de estos regalos de Dios en nuestras almas.
stos pueden sintetizarse de la siguiente manera:
Contra la fe: Aqu la Iglesia nos seala la incredulidad, que consiste
en despreciar las verdades que Dios nos ha revelado, o negarse a propsito a
creer en ellas. Algo parecido es el admitir dudas voluntarias sobre la fe: es
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poner voluntariamente en duda una verdad de fe y mantenerse en esa duda
sin querer salir de ella. Tambin aqu debemos mencionar la hereja (negar a
sabiendas un dogma de fe, esto es, una verdad de fe definida como tal por el
Magisterio de la Iglesia); la apostasa (rechazar totalmente la fe cristiana, por
ejemplo, un bautizado catlico que se pasa a otra religin); y el cisma (resistir
u oponerse a la autoridad del Papa o de los obispos en comunin con l). Tam-
bin es un pecado poner en peligro voluntariamente la propia fe, sea leyendo
sin necesidad libros que uno advierte que contradicen lo enseado por la Igle-
sia en materias de fe o de moral: este tipo de errores fcilmente confunden a
un lector no experto.
Contra la esperanza: El primer mandamiento condena tambin los
pecados contra la esperanza, que son la desesperacin y la presuncin: Por la
desesperacin, el hombre deja de esperar de Dios su salvacin personal, el
auxilio para llegar a ella o el perdn de sus pecados. Se opone a la Bondad de
Dios, a su Justicia porque el Seor es fiel a sus promesas y a su Misericor-
dia (Catecismo, n.2091). Hay dos clases de presuncin. O bien el hombre
presume de sus capacidades (esperando poder salvarse sin la ayuda de lo alto),
o bien presume de la omnipotencia o de la misericordia divinas, (esperando
obtener su perdn sin conversin y la gloria sin mrito) (Catecismo, n. 2092).
Contra la caridad: Cualquier pecado es contrario a la caridad. Pero
hay algunos que se oponen ms directamente al amor de Dios. Por ejemplo, la
indiferencia, que es la conducta de aqul que quiere permanecer fro ante
Dios: no valora el amor que su Padre celestial tiene por l, desprecia la gracia
de Dios, se decide a vivir totalmente al margen de Dios de modo premeditado.
Asimismo, la ingratitud se refiere al que no reconoce los dones divinos, y sien-
te que no le debe nada a Dios, sino todo a s mismo, por lo cual omite dar gra-
cias a Dios. La tibieza es una enfermedad del alma, que evita todo esfuerzo
para la vida espiritual, es como un egosmo hacia Dios: reza el mnimo impres-
cindible, y solamente cuando no se hace muy difcil. Dicho de otro modo, es
una pereza o flojera en la relacin con Dios. Cuando este aburrimiento por las
cosas divinas se hace ms intenso, y lleva a una especie de horror por el amor
de Dios, se llama acedia: la persona ve a Dios como un invasor en su vida y
quiere quitrselo de en medio. Esta actitud, si no se reconoce y combate, pue-
de llevar al odio a Dios: aqu se le rechaza totalmente y se le maldice por con-
denar el pecado, y por el castigo eterno (el infierno) que el pecado mortal lleva
consigo.
Ahora bien, ms atrs hicimos una breve referencia a la virtud de la
religin y a sus actos o actitudes ms bsicas. Ella nos lleva a dar a Dios el culto
debido, a tratarlo como se merece. Sus actos (adoracin, darle gracias, pedirle
lo que necesitamos, pedirle perdn y el sacrificio) son como un camino para
forjar la amistad con Dios. Pero aqu tambin cabe apartarse de la ruta correc-
ta. Los principales pecados contra la virtud de la religin son:
La supersticin: Significa atribuir a las cosas creadas poderes que
pertenecen slo a Dios (por ejemplo creer seriamente en los horscopos, asus-
tarse al ver un gato negro, o que en determinadas circunstancias hay que tocar
algo de madera, etc.). Cfr. Catecismo, n. 2111.
La idolatra: En primer lugar se refiere a los falsos cultos del paga-
nismo. Pero tambin abarca las situaciones en las que una persona se somete
a lo que no es Dios: el culto al dinero, al poder, a la belleza, el satanismo, etc.,
o a un Estado, a una raza (con el consiguiente menosprecio de las dems).
La adivinacin: Es el deseo morboso de conocer los acontecimien-
tos futuros u ocultos que slo Dios puede saber llegando a ese conocimiento
mediante unos medios inadecuados, valindose incluso de las potencias diab-
licas. Todas las formas de adivinacin deben rechazarse: recurso a Satn o a
los demonios, evocacin de los muertos, y otras prcticas que equivocadamen-
te se supone desvelan el porvenir. La consulta de horscopos, la astrologa,
la quiromancia, la interpretacin de presagios y de suertes, los fenmenos de
visin, el recurso a mediums encierran una voluntad de poder sobre el tiem-
po, la historia y, finalmente, los hombres, a la vez que un deseo de granjearse
la proteccin de poderes ocultos (Catecismo, n. 2116).
La magia: Es el intento de lograr efectos que superan las leyes na-
turales haciendo algo que en s mismo no tiene esa capacidad. Todas las prc-
ticas de magia o de hechicera mediante las que se pretende domesticar las
potencias ocultas para ponerlas a su servicio y obtener un poder sobrenatural
sobre el prjimo aunque sea para procurar la salud, son gravemente contra-
rias a la virtud de la religin. Estas prcticas son ms condenables an cuando
van acompaadas de una intencin de daar a otro, recurran o no a la inter-
vencin de los demonios. Llevar amuletos es tambin reprensible. El espiritis-
mo implica con frecuencia prcticas adivinatorias o mgicas. Por eso la Iglesia
advierte a los fieles que se guarden de l (Catecismo, n. 2117).
Tentar a Dios: La accin de tentar a Dios consiste en poner a
prueba de palabra o de obra, su bondad y su omnipotencia. *+ El reto que
contiene este tentar a Dios lesiona el respeto y la confianza que debemos a
nuestro Creador y Seor. Incluye siempre una duda respecto a su amor, su
providencia y su poder (Catecismo, n. 2119).
El sacrilegio: consiste en profanar o tratar indignamente los sa-
cramentos y las otras acciones litrgicas, as como las personas, las cosas y los
lugares consagrados a Dios. El sacrilegio es un pecado grave sobre todo cuando
es cometido contra la Eucarista, pues en este sacramento el Cuerpo de Cristo
se nos hace presente substancialmente (Catecismo, n. 2120).
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La simona: se define como la compra o venta de las cosas espiri-
tuales. A Simn el mago, que quiso comprar el poder espiritual del que vio
dotado a los apstoles, Pedro le responde: Vaya tu dinero a la perdicin y t
con l, pues has pensado que el don de Dios se compra con dinero (Hch 8,
20). As se ajustaba a las palabras de Jess: Gratis lo recibisteis, dadlo gratis
(Mt 10, 8). Es imposible apropiarse de los bienes espirituales y de comportarse
respecto a ellos como un posesor o un dueo, pues tienen su fuente en Dios.
Slo es posible recibirlos gratuitamente de l (Catecismo, n. 2121).
El atesmo: Implica rechazar o negar la existencia de Dios. El nom-
bre de atesmo abarca fenmenos muy diversos. Una forma frecuente del
mismo es el materialismo prctico, que limita sus necesidades y sus ambicio-
nes al espacio y al tiempo. El humanismo ateo considera falsamente que el
hombre es el fin de s mismo, el artfice y demiurgo nico de su propia histo-
ria. Otra forma del atesmo contemporneo espera la liberacin del hombre
de una liberacin econmica y social (Catecismo, n. 2124).
El agnosticismo: reviste varias formas. En ciertos casos, el agnsti-
co se resiste a negar a Dios; al contrario, postula la existencia de un ser trans-
cendente que no podra revelarse y del que nadie podra decir nada. En otros
casos, el agnstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, declarando que
es imposible probarla e incluso afirmarla o negarla (Catecismo, n. 2127). El
agnosticismo puede a veces contener una cierta bsqueda de Dios, pero puede
igualmente representar un indiferentismo, una huida ante la cuestin ltima
de la existencia, y una pereza de la conciencia moral. El agnosticismo equivale
con mucha frecuencia a un atesmo prctico (Catecismo, n. 2128).
Ojal esta enumeracin de pecados no deje la impresin de que el
contenido del primer mandamiento es un conjunto de conductas que hay que
evitar. Estos errores son desviaciones que hay que advertir para no salirnos del
buen camino y caer a un barranco. Pero la importancia de un camino no est
en sus barreras de contencin, sino en el lugar adonde lleva. Adnde nos
lleva este mandamiento? Nos ensea a amar a Dios sobre todas las cosas, nos
indica que el comienzo de la verdadera felicidad est en entregarnos a Dios de
todo corazn y hasta las ltimas consecuencias: l es nuestro Padre, y nos
depara lo que ms nos conviene (para ser felices con l en el Cielo para siem-
pre).
Cuando este mandato se intenta de verdad poner en primer lugar, en-
tonces la conciencia rpidamente descubre cmo hay que comportarse. Por
esto, San Agustn deca: Ama y haz lo que quieras, en el supuesto de que si
intento de verdad amar a Dios, intentar cumplir lo mejor posible su voluntad
paternal. Y como esta voluntad divina es lo que ms me conviene, cara a mi
felicidad eterna, cumplir estos mandatos de Dios es verdaderamente aprender
a vivir bien, que es lo propio de la moral.
5.2. El santo nombre de Dios
No tomars el Nombre de Dios en vano.
Moiss era pastor del rebao de Jetr su suegro, sacerdote de Ma-
din. Una vez llev las ovejas ms all del desierto; y lleg hasta Horeb, la
montaa de Dios. El ngel de Yahveh se le apareci en forma de llama de
fuego, en medio de una zarza. Vio que la zarza estaba ardiendo, pero que la
zarza no se consuma. Dijo, pues, Moiss: "Voy a acercarme para ver este ex-
trao caso: por qu no se consume la zarza". Cuando vio Yahveh que Moiss
se acercaba para mirar, le llam de en medio de la zarza, diciendo: "Moiss,
Moiss!" El respondi: "Heme aqu". Le dijo: "No te acerques aqu; quita las
sandalias de tus pies, porque el lugar en que ests es tierra sagrada". Y aa-
di: "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios
de Jacob". Moiss se cubri el rostro, porque tema ver a Dios. Dijo Yahveh:
"Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado su cla-
mor en presencia de sus opresores; pues ya conozco sus sufrimientos. He ba-
jado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a
una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel []. Dijo
Moiss a Dios: Quin soy yo para ir a Faran y sacar de Egipto a los israeli-
tas?" Respondi: "Yo estar contigo y esta ser para ti la seal de que yo te
envo: Cuando hayas sacado al pueblo de Egipto daris culto a Dios en este
monte". Contest Moiss a Dios: "Si voy a los israelitas y les digo "El Dios de
vuestros padres me ha enviado a vosotros"; cuando me pregunten: "Cul es
su nombre?", qu les responder?" Dijo Dios a Moiss: "Yo soy el que soy". Y
aadi: "As dirs a los israelitas: "Yo soy" me ha enviado a vosotros". Sigui
Dios diciendo a Moiss: "As dirs a los israelitas Yahveh, el Dios de vuestros
padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha envia-
do a vosotros. Este es mi nombre para siempre, por l ser invocado de gene-
racin en generacin" (Ex 3, 1-8. 11-15).
Como sabemos, Moiss va a ser quien, de parte de Dios, libere a Israel
de la esclavitud de Egipto, para conducirlo a la Tierra prometida. Haca ms de
cuatrocientos aos que, buscando alimento, Jacob y toda su familia (las futuras
doce tribus de Israel), se haban establecido en el pas del Nilo. Tiempo des-
pus segn narra la Biblia uno de los nuevos faraones redujo a servidum-
bre al pueblo elegido, para evitar que eventualmente se levantaran en guerra
contra los egipcios. Los judos nunca perdieron su identidad, ni la conciencia de
que Dios, por medio de Abraham, haba hecho con ellos una alianza: los prote-
gera, y ellos le seran fieles, abstenindose de adorar a otros dioses, y de las
malas costumbres de los pueblos paganos. Tenan la conciencia de que su Dios
era el Creador del cielo y de la tierra, el dueo del mundo y de todos los pue-
blos.
Pero, dnde estaba ahora, despus de tantos aos de amarga escla-
vitud? Entonces Dios suscita a su siervo Moiss, que recibe esta difcil misin.
Por medio de l, el Seor hace varios portentos, pero el faran se endurece
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cada vez ms en su corazn, y no los deja marcharse. Hasta que llega la ltima
seal: el ngel del Seor pasa por las casas de los egipcios, dando muerte a
todos sus primognitos. Esa noche terrible, los judos siguiendo rdenes
precisas de Dios comen de pie el cordero pascual, asado a fuego y con ver-
duras amargas y panes sin levadura, y rocan con la sangre del animal sacrifi-
cado los dinteles de la puerta de entrada, para que el ngel pase de largo y no
les haga dao alguno.
Ante esta situacin, el faran les conmina a irse del pas, y comienzan
entonces su larga travesa por el desierto, luego de atravesar milagrosamente
el Mar Rojo (cfr. Ex 12, 1-42). De camino, se renueva la alianza de Dios con su
pueblo. En medio de fuego y truenos y relmpagos, Dios le entrega a Moiss,
en el monte Sina, las Tablas de la Ley, los diez mandamientos o Declogo y el
Cdigo de la Alianza (cfr. Ex 20ss).
Qu presente tenan los judos la majestad divina! Haban visto, y se-
guiran viendo, el poder de Dios. Saban que l era el Santo de los Santos. Y
entendan esta santidad divina como trascendencia, es decir, que Dios estaba
ms all de las cosas terrenas y de sus vaivenes, y que no dependa de ellas. No
era como los otros dioses, que valan ms o menos, segn la suerte de su pue-
blo tutelado. Si ste resultaba victorioso, ese dios suba su valor frente a los
dioses de los otros pueblos, lo mismo si se acrecentaba el territorio, o venan
buenas cosechas, o un mayor poder, etc. Y viceversa.
Hasta ese momento, Israel era un pueblo pequeo, nmada y pastoril,
pobre, y no obstante esto, tena un concepto muy elevado de Dios: Santo,
trascendente, era el Altsimo. Es lo que se reflejar en el segundo mandamien-
to: no tomars el Nombre de Dios en vano.
Aunque su formulacin parezca una prohibicin, su contenido es emi-
nentemente positivo. Se trata del respeto que Dios se merece por su eximia
santidad. Ser un padre, un amigo lento a la ira y rico en misericordia, y al
mismo tiempo el Todopoderoso, digno de todo respeto y veneracin. Por esto,
el segundo mandamiento prescribe respetar el nombre del Seor. Pertenece,
como el primer mandamiento, a la virtud de la religin y regula ms particu-
larmente nuestro uso de la palabra en las cosas santas (Catecismo, n. 2142).
Entre todas las palabras de la revelacin hay una, singular, que es la
revelacin de su Nombre. Dios confa su nombre a los que creen en l; se reve-
la a ellos en su misterio personal. El don del Nombre pertenece al orden de la
confidencia y la intimidad. "El nombre del Seor es santo". Por eso el hombre
no puede usar mal de l. Lo debe guardar en la memoria en un silencio de
adoracin amorosa (cf Za 2, 17). No lo har intervenir en sus propias palabras
sino para bendecirlo, alabarlo y glorificarlo (cf Sal 29, 2; Sal 96, 2; Sal 113, 1-
El respeto de su Nombre, nos indica que no es una fuerza annima,
sino un ser personal, con quien podemos establecer relaciones tambin perso-
nales. Cul es el nombre de Dios? No hay ninguno que pueda expresar o con-
tener la infinita perfeccin divina. Ms bien empleamos trminos que sealan
algn aspecto suyo: el ms recurrido es Dios, que segn su etimologa,
indica que l lo ve todo, es decir, se refiere a su Providencia.
Para que podamos invocarle, en el Antiguo Testamento se revel
progresivamente y bajo diversos nombres a su pueblo (Catecismo, n. 204).
Como veamos al principio, a Moiss se le manifest como Yo soy el que soy,
o Yahv, es decir, como el Ser por esencia (cfr. Catecismo, n. 213). Por respeto
a su santidad, el pueblo no pronunciaba este nombre santo, y lo sustitua por
otros ttulos: Seor, Elohim (que es el plural mayesttico de plenitud o grande-
za), El-Saddai (poderoso, omnipotente).
Con la venida del Hijo, Jesucristo, Dios se nos revela como Trinidad de
personas (Padre, Hijo, y Espritu Santo) en un solo Dios verdadero. Jess nos
ensea que somos de verdad hijos de Dios, aunque no por naturaleza como l
(no tenemos la naturaleza divina, sino la humana), sino porque hemos sido
adoptados como hijos por el mismo Dios. Nos enva el Espritu Santo a nues-
tras almas (primero con el Bautismo, y luego con los dems sacramentos) para
transformarnos interiormente. Ahora podemos dirigirnos personalmente a
Dios como Padre, buscar la amistad del Hijo, y hacernos dciles a la accin
santificadora y silenciosa del Espritu Santo.
As pues, al rezar en el Padrenuestro: Santificado sea tu Nombre,
estamos reconociendo la santidad de su nombre, y le pedimos que siempre lo
tratemos de esta manera; y que nuestra conducta intente reflejar lo mejor
posible la santidad de Dios (cfr. Catecismo, n. 2814).
Este respeto por el nombre de Dios se refiere tambin a todo lo que
se relaciona con l: el nombre de la Santsima Virgen Mara, el de los ngeles y
santos, y el de todas las realidades santas, en las que Dios est de algn modo
presente: los sacramentos de la Iglesia, las celebraciones litrgicas, los lugares
de culto, etc.
As pues, el segundo mandamiento prohbe todo uso inconveniente
del nombre de Dios (cfr. Catecismo, n. 2146), y en particular la blasfemia que
consiste en proferir contra Dios interior o exteriormente palabras de
odio, de reproche, de desafo [...]. Es tambin blasfemo recurrir al nombre de
Dios para justificar prcticas criminales, reducir pueblos a servidumbre, tortu-
rar o dar muerte. [...] La blasfemia es de suyo un pecado grave (Catecismo, n.
2148).
Tambin condena el juramento en falso (cfr. Catecismo, n. 2150). Ju-
rar es poner a Dios por testigo de lo que se afirma (por ejemplo, para dar ga-
ranta de una promesa o de un testimonio, para probar la inocencia de una
74
persona injustamente acusada o expuesta a sospecha, o para poner fin a plei-
tos y controversias, etc.). Hay circunstancias en la que es lcito el juramento, si
se hace con verdad y con justicia, y si es necesario, como puede suceder en un
juicio o al asumir un cargo (cfr. Catecismo, n. 2154). Por lo dems, el Seor
ensea a no jurar: sea vuestro lenguaje: s, s; no, no (Mt 5, 37; cfr. St 5, 12;
Catecismo, n. 2153).
5.3. El Da del Seor
Santificars las fiestas.
5.3.1. Creacin y culto a Dios
Como se ha visto anteriormente, los relatos bblicos de la Creacin no
pretenden explicar cmo sucedi, sino cul es el significado de esta obra de
Dios, o sea, para qu cre Dios el mundo. El primero de estos textos (Gn 1, 1-2,
4a) presenta la hechura del universo en un ritmo de das, y concluye con el
descanso de Dios el ltimo da, el sbado o Sabbat. No olvidemos que cuando
esta narracin (al principio transmitida oralmente, al menos en parte) se pone
por escrito, Israel ya existe como pueblo, y ya haban recibido los Diez manda-
mientos, y se haba organizado buena parte del culto a Dios. Haba conciencia
de la Alianza, y la fidelidad a ella no estaba slo en vivir de acuerdo a sus pre-
ceptos, sino antes en celebrar el culto, las fiestas religiosas cada ao, y cada
semana celebrar el Sabbat.
Con este relato de la creacin, el autor sagrado pretende transmitir,
entre otras, la siguiente enseanza: que toda la creacin es como una prepara-
cin para la celebracin de la Alianza. As como el arquitecto que recibe el
encargo de construir una casa proyecta los planos en funcin de las necesida-
des de los que van a ser sus futuros habitantes, de la misma manera Dios cons-
truye el mundo en funcin del hombre y de la alianza que quiere establecer
con l, para hacerlo inmensamente feliz.
Pero esta alianza est viva en la medida en que se la cumple y se la
hace parte de la propia vida. Y esto slo es posible en la medida en que se la
celebra. Esta celebracin es el culto. Dar culto a Dios significa someter o entre-
gar toda nuestra vida a l libremente: le pertenecemos, porque de l lo hemos
recibido todo. Para que esto sea posible, hay que destinar un tiempo (el sba-
do, para los judos) exclusivo para Dios y ofrecerle, en adoracin, nuestros
sacrificios, que representan el ofrecimiento de nuestra propia vida.
Por tanto, el mandamiento de Santificar el da el Seor no tena nada
de arbitrario o injustificado. Es simplemente reflejo del orden de la creacin:
su sentido est en llevar al hombre hacia Dios.
5.3.2. El descanso sabtico
Sin embargo, a Dios no lo vemos, y podemos olvidarlo fcilmente, y
no slo a l, sino tambin cul es el sentido de nuestro trabajo, de nuestros
proyectos, y de nuestra vida; podemos convencernos de que somos dueos de
nuestro tiempo, de nuestros afanes y del mundo entero. Se nos puede pasar
por alto algo tan importante como nuestra pertenencia a Dios, y vivir como si
l no existiera.
Para que esto no ocurriera, Dios deja la indicacin de abstenerse de
trabajar los sbados. Era un modo de tener presente que, si ese da se prohiba
trabajar, era para recordar que el trabajo no perteneca al hombre sino a Dios.
As al israelita le quedaba ms claro que su existencia entera era de propiedad
de su Creador y Padre, de quien todo lo haba recibido. Y se trataba de algo tan
importante, que deba quedar esculpido en un mandamiento:
Recuerda el da del sbado para santificarlo. Seis das trabajars y
hars todos tus trabajos, pero el da sptimo es da de descanso para el Se-
or, tu Dios. []Pues en seis das hizo el Seor el cielo y la tierra, el mar y to-
do cuanto contienen, y el sptimo descans; por eso bendijo el Seor el da
del sbado (Ex 20, 8-11).
He aqu, pues, una clave importante para entender por qu la Sagrada
Escritura dice que Dios descans el sptimo da despus de haber creado el
mundo y al hombre en las seis jornadas anteriores. Dios confi a Israel el
Sbado para que lo guardara como signo de la alianza inquebrantable (cf Ex 31,
16). El Sbado es para el Seor, santamente reservado a la alabanza de Dios,
de su obra de creacin y de sus acciones salvficas en favor de Israel (Cate-
cismo, n. 2171).
Por otra parte, el ocio de este da tiene un sentido bien preciso: no es
una canonizacin de la pereza o de la inactividad, sino el crear el espacio para
dedicarse a dar culto a Dios. As lo hacan los judos, que iban ese da segn
narran los evangelios a la sinagoga a aprender la Palabra de Dios, y observa-
ban estrictamente el descanso previsto por la Ley. Con el correr del tiempo, la
casustica de algunos intrpretes haba llevado este precepto ms all de todo
lmite razonable, y prohiban hacer curaciones y otros milagros a Jess:
Cuando parti de all entr en la sinagoga, donde haba un hombre
que tena una mano seca, y le interrogaban para acusarle: Es lcito curar en
sbado? El les respondi: Quin de vosotros si tiene una oveja y se le cae en
da de sbado dentro de un hoyo, no la agarra y la saca? Pues cunto ms
vale un hombre que una oveja. Por tanto, es lcito hacer el bien en sbado.
Entonces dijo al hombre: Extiende tu mano. Y la extendi y qued sana como
la otra. Al salir los fariseos tuvieron consejo contra l, para ver cmo perder-
le. Pero Jess, sabindolo, se alej de all, y le siguieron muchos y los cur a
todos (Mt 12, 9-15).
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Acaso Cristo estaba en contra del sbado? Ms bien busca recuperar
su verdadero sentido. La Iglesia recuerda que Jess nunca falta a la santidad
de este da (cf Mc 1, 21; Jn 9, 16). Da con autoridad la interpretacin autntica
de la misma: "El sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para
el sbado" (Mc 2, 27). Con compasin, Cristo proclama que "es lcito en sbado
hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla" (Mc 3, 4). El
sbado es el da del Seor de las misericordias y del honor de Dios (cf Mt 12, 5;
Jn 7, 23). "El Hijo del hombre es seor del sbado" (Mc 2, 28) (Catecismo, n.
2173).
5.3.3. El Domingo y la Nueva Alianza
Como hemos visto, el sbado era el da de celebracin de la alianza
entre Dios y el pueblo de Israel. Este culto, junto con su Ley y su sacerdocio,
era fundamental para alimentar la fe del pueblo elegido. Sin todo esto, no era
difcil que el amor y la misericordia de Yahv cayera en el olvido, e Israel per-
diera su identidad de pueblo escogido por Dios de entre las naciones. De he-
cho, histricamente muchas veces sucedi que los hebreos se apartaron de su
Dios, cediendo a la tentacin de los cultos idoltricos, o de no respetar el s-
bado. Los profetas venan de parte de Dios no como adivinos del futuro, sino
para recordar la fidelidad a Yahv y recuperar a las ovejas descarriadas.
Pero toda la labor de estos mensajeros de Dios en el fondo era una
preparacin para la venida del que era mucho ms que los profetas, la Palabra
de Dios hecha hombre, Jesucristo. Los reyes, profetas y sacerdotes de la anti-
gua alianza, fueron enviados por Dios para preparar al pueblo a una nueva y
definitiva alianza, sellada esta vez no con la sangre del cordero pascual, sino
con la del mismo Hijo de Dios hecho hombre, para liberarnos de la esclavitud
del pecado, darnos la dignidad de hijos de Dios, y hacernos herederos de la
felicidad divina en el Cielo. As lo expresa San Pablo:
Pero al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, naci-
do de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a
fin de que recibisemos la adopcin de hijos. Y, puesto que sois hijos, Dios
envi a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abb, Padre!
De manera que ya no eres siervo, sino hijo; y como eres hijo, tambin herede-
ro, por gracia de Dios (Ga 4, 4-7).
Jess es el verdadero Cordero de Dios, que quita el pecados del
mundo (Jn 1, 29), ofrecindose voluntariamente a la muerte en la Cruz. Aque-
lla tarde del Viernes Santo para los judos vspera de la Pascua, se realiza la
nueva Pascua, el nuevo paso del Seor. Mientras los corderos pascuales eran
inmolados en el Templo de Jerusaln, fuera de las murallas de la ciudad el
verdadero Cordero se entregaba mansamente en el Calvario. Derramaba su
sangre, ya no en recuerdo de la liberacin de Egipto, sino para rescatar efecti-
vamente a todo el pueblo de Israel y a todos los hombres de todos los pueblos
de todos los tiempos. Inauguraba as la Nueva Alianza en su Sangre. Y no haca
falta volver a repetir el sacrificio, como ocurra cada ao hasta entonces. Por-
que se trataba de la oblacin del Hijo de Dios, y por tanto tena, cara a su Pa-
dre celestial, valor infinito, era un acto infinito de amor, suficiente para curar
todos los pecados del mundo.
Pero se haca necesario que los destinatarios de este amor salvador
pudiramos recibir o participar de esta redencin del pecado. A este propsi-
to, Jess funda su Iglesia, y en ella nos deja los sacramentos. El ms importante
es la Eucarista, que deja instituida la tarde anterior, el Jueves, cuando celebra
la ltima Cena:
Mientras cenaban, Jess tom pan y, pronunciada la bendicin, lo
parti y, dndoselo a sus discpulos, dijo: Tomad y comed; esto es mi Cuerpo.
Y, tomando el cliz y habiendo dado gracias, se lo dio diciendo: Bebed todos
de l; porque sta es mi Sangre de la nueva alianza, que es derramada por
muchos para remisin de los pecados. Os aseguro que no beber desde aho-
ra de este fruto de la vid hasta aquel da en que lo beba con vosotros nuevo,
en el Reino de mi Padre (Mt 26, 26-29).
En aquella ocasin de la ltima Cena, Jess anticip su muerte en la
Cruz de un modo sacramental: consagr separadamente el pan en su Cuerpo, y
el vino en su Sangre. Esta consagracin separada simboliza la separacin de
cuerpo y sangre, es decir, la muerte. De un modo incruento anticipa su sacrifi-
cio cruento en la Cruz.
Y cada vez que se celebra la Santa Misa, se realiza el mismo gesto de
consagracin que Jess realiz, por ministerio de los sacerdotes, para volver a
hacer presente el sacrificio de Cristo en la Cruz. No se repite la muerte de Cris-
to: muri una sola vez, y ese acto de amor tuvo valor infinito, suficiente para
salvar a todos los hombres de todos los tiempos. Pero si la Misa se repite, es
para que nosotros podamos tomar parte en ese sacrificio del Seor, y ofrecer
tambin nuestra propia vida, que ponemos espiritualmente sobre el altar,
junto al pan y al vino, que se consagrarn en el Cuerpo y la Sangre del Divino
Redentor.
Y por qu celebramos los cristianos el domingo en vez del sbado?
Porque el da del Seor el de su triunfo fue el da que resucit. Y el funda-
mento de la fe cristiana es que Cristo resucit de entre los muertos, por su
propio poder, al tercer da, es decir, el da siguiente al sbado. Para los judos
era el primer da de la semana; para los romanos era el da del sol. Para los
cristianos ser el da del Seor (Dies Domini, o dies dominica: de aqu viene en
castellano domingo). El Domingo se distingue expresamente del sbado, al
que sucede cronolgicamente cada semana, y cuya prescripcin litrgica re-
emplaza para los cristianos. Realiza plenamente, en la Pascua de Cristo, la
verdad espiritual del sbado judo y anuncia el descanso eterno del hombre en
Dios. Porque el culto de la ley preparaba el misterio de Cristo, y lo que se prac-
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ticaba en ella prefiguraba algn rasgo relativo a Cristo (cf 1Co 10, 11) (Cate-
cismo, n. 2175).
Lo que ahora haca falta era que los hombres aceptaran este sacrificio
tan grande, de amor infinito, y tomaran parte en l. Cmo poda ocurrir esto?
Puede servirnos recordar que sacrificio es la ofrenda a Dios que de, un
modo u otro, se destruye. La ofrece una persona, o varias a travs de una de
ellas. Desde el principio, la humanidad ofrece sacrificios, como la manera ms
normal de dar culto a Dios. Se realizaban para pedir la benevolencia divina
sobre el grupo que se congregaba: una familia, un clan, una tribu, un pueblo,
una nacin, etc. El que hace de intermediario o representante sola ser un
sacerdote, aunque tambin poda ser el rey o un profeta, o el jefe de la tribu o
del clan, o el padre de familia. En el caso de los judos, eran los descendientes
de Aarn los encargados de este oficio. La vctima sacrificada poda ser una
cosecha, uno o varios animales, etc. En cualquier caso, se trataba de ceremo-
nias que deban repetirse, porque todos tenan conciencia de que cada una de
ellas o todas juntas, no bastaban para expiar todos los pecados de los hom-
bres.
En cambio, era suficiente con que Jess se ofreciera una sola vez y pa-
ra siempre por nosotros. La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual
que lleva a cabo la redencin definitiva de los hombres (cf. 1Co 5, 7; Jn 8, 34-
36) por medio del "cordero que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29; cf. 1P 1,
19) y el sacrificio de la Nueva Alianza (cf. 1Co 11, 25) que devuelve al hombre a
la comunin con Dios (cf. Ex 24, 8) reconcilindole con l por "la sangre derra-
mada por muchos para remisin de los pecados" (Mt 26, 28;cf. Lv 16, 15-16)
Para participar de l, Jess nos deja la Eucarista, que es como de-
camos ms arriba el sacramento que hace presente para nosotros su sacrifi-
cio en el Calvario. Y quin lo iba a hacer presente para nosotros?, poda
alguien representar legtimamente a Cristo para ofrecer el sacrificio de su
Cuerpo y de su Sangre consagrando el pan y el vino? En todo pens el Seor, y
les otorga a sus Apstoles y a sus sucesores esta capacidad especial, el sacra-
mento del Orden sacerdotal. La Eucarista que instituy en este momento
ser el "memorial" (1Co 11, 25) de su sacrificio. Jess incluye a los apstoles en
su propia ofrenda y les manda perpetuarla (cf. Lc 22, 19). As Jess instituye a
sus apstoles sacerdotes de la Nueva Alianza: "Por ellos me consagro a m
mismo para que ellos sean tambin consagrados en la verdad" (Jn 17, 19; cf. Cc
Trento: DS 1752, 1764) (Catecismo, n. 611).
Despus de que Jess se va al Cielo, los Apstoles y los discpulos or-
denados sacerdotes por ellos, comenzarn a celebrar la Eucarista, la Santa
Misa, y lo harn precisamente el primer da de la semana, que pronto llamarn
el da del Seor. Como en el imperio romano era una jornada laborable, ten-
drn que celebrarlo antes de salir el sol, muy temprano, o al final del da, des-
pus de volver del trabajo. Esta costumbre ya aparece en los Hechos de los
Apstoles (20, 7-12), y en otros escritos de los primeros cristianos.
Entonces como ahora, los fieles tenan fe en que, al celebrar la Euca-
rista realmente se haca presente el sacrificio redentor de Cristo en la Cruz: no
era un mero smbolo, ni tampoco se trataba de un nuevo sacrificio. Se volva a
hacer presente la misma muerte de Cristo, a travs de la consagracin separa-
da del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de nuestro Seor Jesucristo. Y
eran conscientes, asimismo, que ellos podan y deban tomar parte de este
sacrificio, ofrecindose espiritualmente en cada Misa a la que asistan.
Toda la explicacin anterior nos puede ayudar a entender mejor que,
si el sacrificio de la Cruz tiene un valor infinito porque es la ofrenda del Hijo
de Dios, tambin la Santa Misa participa de este valor inconmensurable.
Tanto vale la Misa, que una sola tiene ms eficacia que todas las oraciones que
se habrn rezado hasta el fin del mundo, que toda la sangre de los mrtires,
que todos los sufrimientos y lgrimas derramadas por amor de Dios, etc. Por
este motivo tan importante, el mejor modo de santificar el da del Seor es
precisamente darle el culto que Dios espera y le agrada especialmente, que es
la Santa Misa. Y como tiene valor infinito, no es reemplazable con ningn otro
acto de piedad.
Esto no significa que baste ir a Misa y golpearse el pecho (como dicen
algunos), para pasar a la categora de buen cristiano. Sera un puro formalismo,
que no agradara a Dios. Si a Misa uno va tambin a ofrecerle a Dios la propia
vida, lo coherente ser que despus uno trate de portarse bien, ser y mostrar-
se como autntico discpulo de Cristo: el esfuerzo de la caridad y de un testi-
monio convincente. Y las otras prcticas tradicionales de piedad (orar, rezar el
Rosario, etc.) obviamente ayudan a este propsito, aunque, como se acaba de
explicar, no reemplazan a la Misa dominical.
Cuando conscientemente no se toma parte de este sacrificio, ya es
muy difcil santificar el da del Seor: porque en el fondo se ha rechazado darle
culto, la ofrenda que nuestro Padre Dios espera: aquel ofrecimiento de valor
infinito de la Cruz que se hace presente en cada Santa Misa.
Tengamos presente lo que dijimos acerca del Sabbat para el pueblo
elegido en el Antiguo Testamento: al consagrar un da a Dios recordaban que
no slo su trabajo, sino hasta la vida misma no les perteneca, porque la ha-
ban recibido de Dios, que haba hecho una alianza con ellos. Y mantenan viva
esta alianza celebrndola con el culto y el descanso de cada sbado. Nosotros
los cristianos celebramos la Nueva Alianza el da del triunfo de Cristo sobre la
muerte el primer da de la semana el domingo, da del Seor, y le damos
culto a Dios con un sacrificio perfecto: el de la Cruz, que se hace presente en la
celebracin de la Eucarista.
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5.3.4. La Misa dominical
Sigamos con nuestro razonamiento. Pensemos: de las ciento sesenta y
ocho horas que Dios nos regala cada semana (trabajo, familia, amigos, etc.), en
su ternura paternal apenas me pide una! Y no porque l la necesite, sino por-
que es lo que a m es lo que ms me conviene, porque yo lo necesito.
En otras palabras, Dios no es un abuelito que uno va a ver los domin-
gos para que se quede contento y no se sienta tan solo La Misa dominical es
como la raz que alimenta mi identidad cristiana. De hecho, quien no asiste a
Misa los domingos, poco a poco va perdiendo su identidad como discpulo de
Cristo: cada vez le entrega menos a Dios y por tanto se entrega menos a l. Y el
resultado es que Dios se le va haciendo progresivamente ms insignificante,
ms irrelevante en su existencia diaria: queda reducido al papel de proveedor
espiritual, alguien a quien se pide cuando las cosas salen mal. Y, ciertamente,
un Dios as no trae problemas, y es bastante cmodo: no me exige, se acomo-
da a mis necesidades ms inmediatas, no me compromete para lo que yo no
quiero Parece la solucin perfecta, pero tiene el pequeo inconveniente que
un Dios as no existe!, y por tanto no me puede salvar. Porque un Dios as no
es el Dios que se revela en la Biblia, sino una imagen que me he forjado a mi
gusto, y las imgenes no salvan.
En este sentido la participacin en la celebracin comn de la euca-
rista dominical es un testimonio de pertenencia y de fidelidad a Cristo y a su
Iglesia. Los fieles proclaman as su comunin en la fe y la caridad. Testimonian
a la vez la santidad de Dios y su esperanza de la salvacin. Se reconfortan mu-
tuamente, guiados por el Espritu Santo (Catecismo, n. 2182).
Sin la Santa Misa dominical la fe poco a poco se va marchitando, como
una flor a la que falta el agua: al principio parece que resiste, pero su fin ser
inevitable y llegar ms pronto que tarde. Quien deja de ir a Misa los domin-
gos se convierte en un catlico que vive como si no lo fuera. Es creyente en
teora, pero como va olvidando su identidad catlica, la va perdiendo. Cada vez
es menos catlico. Se cumple lo de san Agustn: El que no vive como piensa,
termina pensando como vive.
Otro problema serio de dejar de ir a Misa, es que significa el comienzo
de una religiosidad centrada en uno mismo, en la que lo que Dios manda deja
de ser la regla, para ser reemplazado por lo que yo siento, pienso, me gusta,
etc. Como consecuencia de abandonar esta cita semanal con lo sagrado, co-
mienza un proceso de insensibilizacin espiritual: el terreno del alma se va
volviendo cada vez ms rido para las cosas de Dios, que cada da mueven
menos, aburren ms, etc. Pecados que antes preocupaban... dejan de preocu-
par. Cada vez son ms los das en los que no se reza nada. Y todo esto sucede
poco a poco. Quien deja de ir a Misa, al principio puede tener la impresin de
que no ha pasado nada, de que todo sigue igual... pero no es as. Ha dejado de
estar centrado en Dios, en la Eucarista semanal. Se pierde la conciencia de ser
criatura de Dios y de pertenecer al Padre celestial.
En este triste camino el punto central es el abandono de la Misa do-
minical. Nunca encontraremos un motivo positivo para dejar de ir a Misa, es
decir, que nos muestre que es mejor no asistir a ella que hacerlo. Lamenta-
blemente casi nadie ha dejado de ir a Misa por una decisin serenamente
meditada, es decir, despus de estudiar seriamente el asunto. Lo que pasa es
que de hecho se deja de ir... sin saber bien por qu.
A quien se encuentra en esta situacin habra que preguntarle: since-
ramente, te has puesto a pensar qu es lo que Dios quiere que hagas? Ten la
valenta de mirar a Dios cara a cara y de escucharlo: slo as recuperars la paz
interior que ahora te falta.
Entre los motivos para dejar de ir a Misa los ms habituales son: me
da lata ir o no tengo ganas. Pero a Misa no vamos porque tengamos ganas,
sino para agradar a Dios; adems es bueno comparar el sacrificio que esto
supone, y el que hizo el Seor en su primera Misa, la Cruz: caemos entonces en
la cuenta que siempre seremos deudores ante Dios, porque nunca podremos
amarle como l lo ha hecho, hasta dar su vida por nosotros. Si no somos capa-
ces de hacer lo mismo, no podremos al menos ir a Misa en el da especial-
mente consagrado para l, el domingo?
Me aburro: esto sucede cuando uno va simplemente a cumplir, pero
estando la cabeza y el corazn lejos, en cualquier parte. Por qu hay gente
que va con gusto a Misa, incluso todos los das? Porque para ellos la Eucarista
es un encuentro personal con Cristo: en la Misa Jess vuelve a hacer presente
su ofrecimiento en la Cruz por nosotros, y cada uno ha de ofrecerle ah al Se-
or todas las cosas que ha realizado desde la ltima Misa a la que asisti: ste
es un modo de ofrecernos a nosotros mismos con Cristo a Dios Padre, por el
poder del Espritu Santo.
No me he confesado y entonces no puedo comulgar: no es necesario
comulgar para que la Misa sea vlida. Evidentemente es mejor comulgar si no
tengo conciencia de pecado grave, pero si no puedo hacerlo, el asistir a la
Eucarista dominical de algn modo me acerca a Dios, como cuando el hijo
prdigo se decide a volver a la casa de su Padre para reconciliarse con l. En
otras palabras, haber asistido a la Santa Misa aun estando en estado de peca-
do grave o mortal prepara mi alma para recibir con ms fruto la gracia del
perdn en la confesin sacramental. No comulgar no es pecado, en cambio no
ir a Misa s. Por otra parte, la solucin del problema no es dejar de ir a Misa,
sino confesarme, porque mi Padre Dios ah me espera y siempre viene bien
para mi alma.
Cmo conseguir aprovechar la Misa y hasta disfrutarla? El sistema
bsico consiste, en primer lugar, en ir a Misa: nunca nadir ha logrado valorar la
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Misa a base de no ir. El segundo punto consiste en tratar de vivir la Misa: no
quedarse en la puerta de la iglesia viendo quin entra o quin sale sino sentar-
se ms adelante, estar atento y responder con voz fuerte (no es necesario
gritar), cantar si se puede, etc. Es conveniente fijarse en lo que va pasando
sobre el altar y en lo que hace y reza el sacerdote: lo realiza en nombre de
toda la Iglesia. Ahora bien, para gozar la Misa hay que entenderla, y para esto
hay que leer y estudiar lo que se ha escrito sobre ella, adems de los consejos
que podamos recibir en la direccin espiritual. Por ltimo, es muy conveniente
prepararse para la Eucarista: llegar unos minutos antes y orar con esas oracio-
nes que disponen nuestro corazn para este singular encuentro con Dios.
En la primera poca, para todos los cristianos era ms que obvia la
necesidad de la Misa dominical, para poder recibir la fortaleza necesaria para
mostrarse cristiano en todas partes, sin dejarse vencer de un ambiente que los
discriminaba, los acusaba injustamente, y muchas veces los llevaba a la perse-
cucin y al martirio. Pero cuando cesan los hostigamientos contra el cristia-
nismo algunos se empiezan a enfriar en el ardor de su fe y dejan de ir regular-
mente a Misa. Entonces la Iglesia se vio en la necesidad de recordar que la
asistencia a la Eucarista los domingos era una obligacin. Y para que todos nos
diramos cuenta de lo importante que era, lo seal como un deber grave: no
ir sin un motivo justificado (como enfermedad, o tener que cuidar a un enfer-
mo, o la separacin de una gran distancia, etc.), era pecado mortal. Y esta
disposicin se mantiene hasta hoy: se refiere a los domingos y a las otras fies-
tas de precepto, que en Chile son el 15 de agosto, el 1 de noviembre, el 8 de
diciembre y el 25 de diciembre.
Pero miremos el tema en positivo: ir a la Misa a cultivar mi fe, mi con-
fianza en Dios y mi amor hacia l; ir a Misa a ofrecerme con Jess, por el Espri-
tu Santo, a Dios Padre. Le ofrecemos nuestros proyectos, le damos a conocer
nuestros temores slo as Dios verdaderamente pasa a ser parte de mi vida, y
ser l quien la gue. Esto es esencial a nuestra identidad cristiana.
Ir a Misa a alimentarme de l: de su palabra, y tambin si no tengo
conciencia de pecado mortal no perdonado por la Confesin de su Cuerpo y
de su Sangre. Por este motivo, uno no va a Misa a cumplir con Dios, como
quien asiste aburrido a la inauguracin de un puente. Al contrario, se va a
tomar parte, se asiste a Misa, no se est pasivamente, sino interiormente muy
activo. As se evitan las distracciones voluntarias y la Eucarista se hace acto de
culto personal, un autntico encuentro con Cristo, aunque no se sienta ningu-
na emocin particular. Es la lgica del amor.
Como sabemos, para facilitar la asistencia a la Misa, la Iglesia ha dis-
puesto que tambin se puede cumplir el precepto el da anterior por la tarde,
la vspera.
Es tan grande el valor de la Eucarista, que ya en los primero siglos se
extendi la costumbre de celebrar la Misa tambin otros das de la semana,
adems del domingo. No es obligacin, ni grave ni leve, asistir a Misa en los
otros das de la semana, pero es una prctica espiritualmente muy saludable.
Porque al celebrar la Eucarista, misteriosamente estamos tomando parte del
nico sacrificio de la Historia que tiene valor infinito, y que comunica a nuestra
existencia, tan limitada, un valor inconmensurable de santificacin. Ciertamen-
te vale la pena. Cuando se comienza a andar este camino, cada vez se va en-
tendiendo mejor la maravilla de este tesoro. Asistir a Misa siempre requiere
esfuerzo, para hacerse el tiempo dentro de una jornada laboral o acadmica
apretada, pero es un empeo que pronto se ve ampliamente recompensado
en la vida espiritual.
No olvidemos la advertencia de Jess: Si no comis la carne del Hijo
de Hombre, y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6, 53). De
manera contundente y terminante ensea que la Eucarista es necesaria para
llegar al Cielo, para salvarse (se entiende que esto se refiere a los que han
tenido la posibilidad de acercarse y recibir lcitamente este sacramento).
Todos los sacramentos comenzando por el Bautismo me llevan a
la unin con Cristo; la Eucarista realiza esta unin, por que se recibe al mismo
Hijo de Dios hecho hombre; viene l mismo en persona a alimentar mi alma
con su propia carne. Y qu madre hay que alimente a su hijo con su propia
carne? Quiz despus de comulgar no notamos un cambio radical en nuestra
vida: la causa de esta falta de sentimiento no est en algn defecto de la Euca-
rista, sino en que nuestras disposiciones interiores an no son las mejores.
De lo que hemos expuesto hasta ahora, podemos concluir que el pri-
mer paso no el nico para vivir nuestra identidad cristiana es asistir a la
Misa de cada domingo y los otros das de fiesta de precepto ms indicados
ms arriba.
6. Respetar la vida humana
Cuando a Jess le preguntaron por el primer mandamiento de la Ley,
respondi: El primero es: Escucha, Israel, el Seor Dios nuestro es el nico
Seor, y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y con
toda tu mente y con todas tus fuerzas (Mc 12, 29-30), y aade inmediatamen-
te: El segundo es ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo (ibid., 31). Y
concluye: No hay otro mandamiento mayor que stos (ibid.). Uno y otro
precepto estn unidos porque si alguno dice: Amo a Dios, y aborrece a su
hermano, es un mentiroso; pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no
puede amar a Dios, a quien no ve. Y hemos recibido de l este mandamiento:
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quien ama a Dios, que ame tambin a su hermano (1Jn 4, 20-21). Y es que
cada uno de nosotros le pertenece a Dios, nuestro Creador y Padre, quien
adems envi a su Hijo, Jesucristo, a rescatarnos del pecado y de la muerte al
precio de su propia sangre, derramada en la Cruz. Es verdad que Dios ama a
cada una de sus criaturas, pero esto no significa que las quiera del mismo mo-
do: a nosotros los humanos nos ama no en funcin de nuestro papel para el
resto del mundo, sino por nosotros mismos: ofender a nuestros semejantes es
ofender a Dios mismo en persona. Aqu se aplica aquello de no hagas a otro lo
que no querras que te hicieran a ti.
Pero Jess va ms lejos. Deja a sus discpulos un mandamiento difcil
de cumplir, antes de morir por nosotros. Fue durante la institucin de la Euca-
rista, en la ltima Cena.
Hijos, todava estoy un poco con vosotros. Me buscaris y como les
dije a los judos: Adonde yo voy, vosotros no podis venir, lo mismo os digo
ahora a vosotros. Un mandamiento nuevo os doy: que os amis unos a otros.
Como yo os he amado, amaos tambin unos a otros. En esto conocern todos
que sois mis discpulos, si os tenis amor unos a otros (Jn 13, 33-35).
Es un momento de despedida emotiva. Jess tiene que partir, pero
quiere al mismo tiempo permanecer junto a los suyos: deja la Eucarista, pero
tambin se queda cuando sus discpulos viven este amor nuevo, la caridad con
la que l mismo se entrega a ellos. Es una autntica novedad, porque ahora la
medida de este amor no est en el corazn del hombre, sino en el de Cristo. Y
este amor nuevo es la clusula principal de su testamento, de su ltima volun-
tad. Es como si el Maestro quisiera advertirles dos cosas: que l estar con
ellos cuando se esfuercen en amar a los dems con su propio amor divino,
siguiendo el ejemplo que les dejo en su paso por la tierra. Pero adems sus
palabras recuerdan aquellas otras:
En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos mis herma-
nos ms pequeos, a m me lo hicisteis (Mt 25, 40).
O sea, l est en ellos cuando aman como cristianos, y est tambin
en los dems: razn de ms para amar a los dems. No se puede amar a Dios
sin querer al mismo tiempo a los dems.
Ahora nos corresponde estudiar los mandamientos del Declogo que
se refieren no a Dios directamente, sino a los dems. En este apartado comen-
zaremos por hablar un poco del amor a los primeros representantes de Dios en
la tierra, nuestros padres. Luego, continuaremos con el respeto de la vida del
prjimo en general, y ms tarde nos referiremos a un aspecto particular de
este respeto, que se refiere a la verdad a la que cada ser humano tiene dere-
cho.
6.1. Para que se prolonguen tus das sobre la tie-
rra
Honrars a tu padre y a tu madre.

Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen tus das so-
bre la tierra que el Seor, tu Dios, te va a dar (Ex 20, 12). Viva sujeto a ellos (Lc
2, 51).
El Seor Jess record tambin la fuerza de este "mandamiento de
Dios" (Mc 7, 8-13). El apstol ensea: "Hijos, obedeced a vuestros padres en el
Seor; porque esto es justo. `Honra a tu padre y a tu madre', tal es el primer
mandamiento que lleva consigo una promesa: `para que seas feliz y se prolon-
gue tu vida sobre la tierra'" (Ef 6, 1-3; cf Dt 5, 16).
El cuarto mandamiento encabeza la segunda tabla. Indica el orden de
la caridad. Dios quiso que, despus de l, honrsemos a nuestros padres, a los
que debemos la vida y que nos han transmitido el conocimiento de Dios. Es-
tamos obligados a honrar y respetar a todos los que Dios, para nuestro bien,
ha investido de su autoridad (Catecismo, n. 2197).
6.1.1. La familia
No es infrecuente or hablar de distintos modelos de familia: la ms
tradicional (nacida del matrimonio de un varn y una mujer) y otras ms mo-
dernas y acordes con los tiempos (parejas de hecho, hetero u homosexuales).
La familia se dice no es ms que uno de tantos productos culturales o
histricos, fruto de los consensos del momento. La pregunta que viene en
mente entonces, es si no deberamos acaso abrir el concepto de familia no
slo a una pareja, sino tambin a un tro o a un consorcio entre un humano y
otro animal no humano. Existe realmente eso que an llamamos familia?
Porque si la familia son tantas cosas, al final ya no es ninguna, es un concepto
vaco de contenido propio.
Veamos qu es lo que Dios nos ensea, qu es lo que tiene que decir-
nos sobre esto. Como en tantas ocasiones, nos habla a travs de imgenes,
relatos que ledos una y otra vez dicen siempre algo nuevo. Nos vamos al se-
gundo relato de la creacin, casi al comienzo mismo de la Biblia. Es un texto
que ya hemos citado antes ms ampliamente, y que ahora lo referiremos slo
a la relacin entre varn y mujer.
El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y
a todos los animales del campo, pero para el hombre no encontr una ayuda
adecuada. Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hom-
bre, el cual se durmi. Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco con
80
carne. De la costilla que Yahveh Dios haba tomado del hombre form una
mujer y la llev ante el hombre.
Entonces ste exclam: Esta vez s que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne. Esta ser llamada mujer, porque del varn ha sido toma-
da.
Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer,
y se hacen una sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer,
pero no se avergonzaban uno del otro (Gn 2, 20-25).
Vamos a detenernos en los siguientes elementos:
Adn pone nombre a todas las criaturas, pero se siente solo, como
aislado. Se da cuenta de que l es distinto de todo lo dems, y no encuentra
una ayuda adecuada, alguien (no algo) que sea como l. Como ya se ha
dicho antes, la Biblia no pretende ensearnos que Dios cre cronolgicamente
primero al varn y despus a la mujer. Apunta ms bien a sealar que el hom-
bre no es un ser aislado. Entenderlo como un varn solitario sera una simple
abstraccin lejana a la realidad. El ser humano es tanto el varn como la mu-
jer.
La mujer es tomada de la costilla del varn: comparte con l la
misma dignidad humana, aunque fsicamente sea (salvo notables excepciones)
fsicamente ms dbil. No es parte del patrimonio del varn, porque no es
algo, sino alguien. Merece, por tanto, el mismo respeto que su compaero
porque es igualmente digna.
Uno y otra son creados para vivir en comunin, en una comn-
unin. Y esta unin no es episdica o casual. Se hacen una sola carne. Como
sabemos, carne en la Sagrada Escritura muchas veces designa a la persona
entera. Aqu, pues, se nos dice que la unin de Adn y Eva es tan fuerte que es
como si formaran entre los dos una sola persona: separar esta unin o atentar
contra ella es como partir por la mitad a un hombre. Por tanto se trata de una
unin indisoluble. Y no puede ser de otra manera porque varn y mujer se
entregan por entero, sin reservas de ninguna especie, por tanto, incondiciona-
damente. Esta entrega y aceptacin recproca, que tiene lugar en un momento
determinado de la vida, tiene por objeto comprometer toda la vida futura. El
compromiso de esta envergadura se llama matrimonio. Una vez que los novios
se casan libre y voluntariamente, son cnyuges, y nace de ellos un nuevo ser,
que es la familia (aunque an no hayan llegado los hijos).
La Iglesia nos lo resume con estas palabras: Al crear al hombre y a la
mujer, Dios instituy la familia humana y la dot de su constitucin fundamen-
tal. Sus miembros son personas iguales en dignidad. Para el bien comn de sus
miembros y de la sociedad, la familia implica una diversidad de responsabili-
dades, de derechos y de deberes (Catecismo, n. 2203).
Y es la familia la realidad fundamental, sobre la que se apoya toda la
organizacin social: Un hombre y una mujer unidos en matrimonio forman
con sus hijos una familia. Esta disposicin es anterior a todo reconocimiento
por la autoridad pblica; se impone a ella. Se la considerar como la referencia
normal en funcin de la cual deben ser apreciadas las diversas formas de pa-
rentesco (Catecismo, n. 2202).
En el plan de Dios, es en la familia donde el ser humano nace y crece;
aqu aprende recibe buena parte de lo que necesita para desarrollar su
vida. Por esto decimos que es un ser enraizado
38
. As como un rbol sin races
no puede subsistir, una persona recibe de su familia su propia historia, las
races de su propia identidad. Una familia es mucho ms que unos cuantos
apellidos. Es como si en nuestros ancestros estuviera parte de nuestra propia
vida.
Se dice adems que la familia es escuela de virtudes: es el primer
lugar en el que aprende a buscar el bien y a evitar el mal. La riqueza interior
que la familia entrega es la base de todo el resto de la vida. La familia es la
"clula original de la vida social". Es la sociedad natural donde el hombre y la
mujer son llamados al don de s en el amor y en el don de la vida. La autoridad,
la estabilidad y la vida de relacin en el seno de la familia constituyen los fun-
damentos de la libertad, de la seguridad, de la fraternidad en el seno de la
sociedad. La familia es la comunidad en la que, desde la infancia, se puede
aprender los valores morales, comenzar a honrar a Dios y a usar bien de la
libertad. La vida de familia es iniciacin a la vida en sociedad (Catecismo, n.
2207).
Y esta educacin tiene una fuerza especial, porque quienes la entre-
gan son los padres, que en esa misma educacin transmiten la seguridad del
amor: esta comunin de amor entre padres e hijos da una fuerza especial a sus
enseanzas.
La Biblia no pretende entregarnos conocimientos relevantes para la
pedagoga ni para ninguna ciencia en particular, sino ensearnos la verdad del
hombre cara a su destino de plenitud de vida y amor junto a Dios para siem-
pre. Y en este contexto nos habla de la familia como de una realidad originaria,
es decir, que est en el mismo origen del hombre, varn y mujer. Un hombre
es, en cierta medida, su familia.
Desde luego es innegable que muchos no han tenido la fortuna de
haber llegado a este mundo en el seno de una familia, al menos de una familia
normal, o sea, segn el plan de Dios. Hay quienes no han conocido a sus pa-
dres, o han sido abandonados por ellos, o han experimentado tristemente
situaciones de violencia, de odio, etc. No son menos dignos que los dems, ni
valen menos. Al contrario, merecen nuestra especial atencin y apoyo, para

38
Cfr. JUAN LUIS LORDA, Moral, el arte de vivir, cit., pp. 101-103.
81
compensar de alguna manera aquello a lo que tenan derecho y que nunca
recibieron.
Pero estas realidades dolorosas y por desgracia no infrecuentes
no nos permiten pasar por alto la sabidura del plan del Creador: el ser hu-
mano ha de nacer en una familia, en un verdadero hogar. sta es una de las
principales races que nutren la sociedad.
Apoyar a la familia no es un favor de los gobernantes a los ciudada-
nos, sino un deber. Porque la familia no es un producto cultural, sino parte de
la identidad del ser humano, y una necesidad vital: estamos hechos para tener
pap y mam. Por poner un ejemplo: casi todos estamos de acuerdo en que
hay un mnimo de atencin de salud a la que toda persona tiene derecho,
aunque sea pobre: puede reclamar del Estado un mnimo que le garantiza la
ley. Asimismo, la ley debe en justicia proteger a la familia, porque sta es la
base de la sociedad, es la primera organizacin sobre la que ella se articula.
En concreto, la comunidad poltica tiene el deber de honrar a la fa-
milia, asistirla, y asegurarle especialmente:
la libertad de fundar un hogar, de tener hijos y de educarlos de
acuerdo con sus propias convicciones morales y religiosas;
la proteccin de la estabilidad del vnculo conyugal y de la institu-
cin familiar;
la libertad de profesar su fe, transmitirla, educar a sus hijos en ella,
con los medios y las instituciones necesarios;
el derecho a la propiedad privada, la libertad de iniciativa, de tener
un trabajo, una vivienda, el derecho a emigrar;
conforme a las instituciones del pas, el derecho a la atencin m-
dica, a la asistencia de las personas de edad, a los subsidios familiares;
la proteccin de la seguridad y la higiene, especialmente por lo que
se refiere a peligros como la droga, la pornografa, el alcoholismo, etc;
la libertad para formar asociaciones con otras familias y de estar as
representadas ante las autoridades civiles (cf FC, 46) (Catecismo, n. 2211).
6.1.2. Padres e hijos
Baj con ellos, vino a Nazaret y les estaba sujeto. Y su madre guar-
daba todas estas cosas en su corazn. Y Jess creca en sabidura, en edad y
en gracia delante de Dios y de los hombres (Lc 2, 51-52).
Jesucristo, al tomar carne humana, se hace verdadero hombre, como
nosotros, y por tanto vive una vida tan humana como la de cada uno de noso-
tros, con todas sus consecuencias, grandezas y limitaciones. Y por este motivo
ha querido nacer en una familia, como cualquier hijo de vecino. Es el hijo de
Mara; y Jos hace las veces de su padre. Frente a los ojos de los dems es el
hijo de Jos. De Mara y Jos aprende, como ser humano que es, todo lo que se
suele aprender de los padres. Ms tarde, en su predicacin, cuntas imgenes
que usar para explicar el Reino de los Cielos fueron comparaciones que escu-
ch a Mara y a Jos! Es muy posible que fueran ellos los que le ensearon a
leer y a escribir, a trabajar en el oficio de carpintero, a cocer el pan, a remen-
dar un vestido
Y como hijo de familia tambin obedece a sus padres: les estaba su-
jeto. Aunque es el Verbo eterno, la Sabidura de Dios, el Seor de cielos y
tierra, se somete alegremente a la ms suave sugerencia de Mara, a la ms
leve indicacin de Jos. Obedece no porque sea un sometido, sino porque
ama: a su Padre celestial, y a sus padres de la tierra. Pone en ellos todo su
cario, y a medida que va creciendo, tambin su cuidado diligente. Queda as
como modelo para todos nosotros: en su conducta vemos un reflejo de cmo
hemos de querer y cuidar a nuestros padres, a nuestra familia.
El respeto a los padres (piedad filial) est hecho de gratitud para
quienes, mediante el don de la vida, su amor y su trabajo, han trado sus hijos
al mundo y les han ayudado a crecer en estatura, en sabidura y en gracia.
"Con todo tu corazn honra a tu padre, y no olvides los dolores de tu madre.
Recuerda que por ellos has nacido, cmo les pagars lo que contigo han he-
cho?" (Si 7, 27-28) (Catrecismo, n. 2215).
Este respeto se traduce en obedecerles (cf. Catecismo, n. 2216), si
bien no se trata de una obligacin absoluta: no pueden obligar a pecar o a
apartarse de la voluntad de Dios que aparece en nuestra conciencia. Cuidar de
ellos y respetarlos ser un deber de los hijos siempre vigentes, sobre todo
cuando aquellos se hacen mayores (cf. Catecismo, nn. 2217-2218).
Por su parte, los padres tambin tienen deberes respecto de sus hijos,
no slo cuando se trata de hijos nacidos dentro del matrimonio, sino tambin
hacia aquellos nacidos de una unin extramarital, o se trata de un hijo que no
se esperaba. Se les ha de educar, no slo de palabra, sino sobre todo con el
ejemplo de quien se esfuerza sinceramente por hacer el bien y superar los
propios defectos. La fecundidad del amor conyugal no se reduce a la sola
procreacin de los hijos, sino que debe extenderse tambin a su educacin
moral y a su formacin espiritual. El papel de los padres en la educacin "tiene
tanto peso que, cuando falta, difcilmente puede suplirse" (GE 3). El derecho y
el deber de la educacin son para los padres primordiales e inalienables (cf FC,
Muchas veces se precisa de gran fortaleza, para buscar realmente for-
jar lo mejor de sus hijos, y no contentarse cmodamente con un mnimo indis-
pensable y mediocre.
Una tentacin no infrecuente entre los padres de hoy es la sobrepro-
teccin. Nace del cario hacia los hijos, pero es un cario que se vuelve enfer-
mo, que se echa a perder (y sobre todo echa a perder a los hijos), como un
82
buen vino que se avinagra. Se trata de una ansiedad progresiva de querer estar
siempre presentes delante de ellos, para evitar que sufran y que sufran al
saber que sufren. Con la buena intencin de facilitarles la vida y de ayudarles
en todo lo que se pueda, intentan evitar a toda costa que el hijo (mi nio,
dicen, sobre todo las madres, tambin cuando el sujeto ya hace rato que dejo
la niez, es ms que adolescente, y hasta ya ha comenzado a perder el pelo de
la cabeza) tropiece con algn fracaso. Quieren asegurarle el xito a toda costa.
Como si xito y felicidad fueran sinnimos.
Buscan estos desventurados padres de un hijo an ms desventurado
ahorrar al nio cualquier privacin, para que no pase necesidad, aseguran,
como si se tratara de la peor humillacin. Y de aqu es fcil caer en eludirle
cualquier situacin desagradable, para que este nio nunca llore, ni alegue ni
se enoje no vaya a ser que despus se frustre. Se termina viviendo as en
funcin del pequeo tirano.
A la larga (y tambin a la corta), se le crea a esta criatura un mundo
artificial, un microclima que le fomenta la falta de voluntad (de fuerza de vo-
luntad) para su autodominio y la imposibilidad de buscar con perseverancia los
bienes de largo plazo, que son los ms valiosos, los que en mayor medida
permiten mejorar como persona (una carrera universitaria exigente, un amor
que pide una mayor renuncia, etc.). No es infrecuente que este nio no tolere
los fracasos ni las correcciones, ni an los consejos: haber descubierto una
equivocacin suya ante otras personas le parece una humillacin inaguantable.
Quien se lo hace ver se transforma entonces a sus ojos en alguien que est
contra l y que lo ataca sin motivo: se siente una pobre vctima incomprendida
de l y luego de todos.
Y ya nadie se atreve a decirle que el problema est en l, que es un
inmaduro y un inadaptado. Al final oh gran paradoja nuestro nio se vuel-
ve en contra de sus padres sobreprotectores y les achaca a ellos la culpa de
todos sus fracasos. Sin pretenderlo, no le falta algo de razn: si no lo hubieran
protegido tanto, si hubieran dejado que probara el sabor de las dificultades y
de las derrotas desde el principio, es casi seguro que otro gallo habra cantado.
El Catecismo advierte que el cario autntico se traduce en una edu-
cacin en la libertad y la responsabilidad: asumir las consecuencias de sus
propios actos. Durante la infancia, el respeto y el afecto de los padres se
traducen ante todo por el cuidado y la atencin que consagran en educar a sus
hijos, en proveer a sus necesidades fsicas y espirituales. En el transcurso del
crecimiento, el mismo respeto y la misma dedicacin llevan a los padres a
ensear a sus hijos a usar rectamente de su razn y de su libertad (n. 2228).
Y cul es el camino para educar, para cultivar la personalidad de los
hijos? Los padres forman su hogar con el ejemplo de su propia conducta, des-
de luego. Y la luz que ha de guiar estos pasos no es otro que las virtudes. Los
hijos aprenden de las virtudes y actitudes que ven encarnadas en la vida de sus
padres, o que intentan sinceramente vivir. Aqu no existe pap top o la mam
perfecta. Esto no ocurre ni en las teleseries. Lo que los hijos esperan en el
fondo es el ejemplo de padres que honestamente intentan mejorar con perse-
verancia da tras da.
Los padres son los primeros responsables de la educacin de sus hi-
jos. Testimonian esta responsabilidad ante todo por la creacin de un hogar,
donde la ternura, el perdn, el respeto, la fidelidad y el servicio desinteresado
son norma. El hogar es un lugar apropiado para la educacin de las virtudes.
Esta requiere el aprendizaje de la abnegacin, de un sano juicio, del dominio
de s, condiciones de toda libertad verdadera. Los padres han de ensear a los
hijos a subordinar las dimensiones "materiales e instintivas a las interiores y
espirituales" (CA 36). Es una grave responsabilidad para los padres dar buenos
ejemplos a sus hijos. Sabiendo reconocer ante sus hijos sus propios defectos,
se hacen ms aptos para guiarlos y corregirlos (Catecismo, n. 2223).
As, los consejos que entregan, las reglas del juego que establecen y
los castigos que a veces han de imponer con sabidura y amor como correc-
cin, vendrn respaldados por su propia conducta.
De este modo, se va preparando el terreno del espritu de sus hijos
para que la semilla de la fe, puesta por el sacramento del Bautismo, pueda
llegar a dar buenos frutos. La educacin en la fe por los padres debe comen-
zar desde la ms tierna infancia. Esta educacin se hace ya cuando los miem-
bros de la familia se ayudan a crecer en la fe mediante el testimonio de una
vida cristiana de acuerdo con el evangelio (Catecismo, n. 2226).
6.1.3. El bien de todos y de cada uno
Como hemos visto, la labor de los padres consiste fundamentalmente
en preparar a los hijos para la vida adulta en la sociedad, y para la prctica de
la fe, que les abre las puertas de la salvacin eterna.
Cuando yo era nio, hablaba como nio, senta como nio, razona-
ba como nio. Cuando he llegado a ser hombre, me he desprendido de las
cosas de nio (1Co 13, 11).
Al comienzo de su vida, el hombre slo recibe y en cuanto nio
est atento a recibir. Poco a poco, aprende a agradecer lo que ha recibido,
porque puede reconocerlo y apreciarlo como tal. Tambin cae en la cuenta de
las propias responsabilidades: supera la mentalidad de nio, y avanza hacia la
madurez. Toma conciencia de que ya no puede vivir slo pendiente de s, sino
que ha de preocuparse de los dems. En una sociedad, corresponde a los
miembros adultos y que estn sanos hacerse cargo de que todo funcione, y
atender a los que no pueden valerse por s mismos: infantes y adolescentes,
ancianos, enfermos, etc.
83
La existencia de quien gira slo en torno a s mismo se hace absurda,
porque el ser humano est hecho para vivir en sociedad. Necesita comunicarse
y compartir; y se siente obligado a participar de las tareas comunes, contribuir
al bien de todos en la medida que pueda
39
.
Este bien de todos es lo que otros llaman bien comn. No es precisa-
mente la suma de los bienes de cada uno, sino el conjunto de aquellas condi-
ciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miem-
bros conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin" (GS 26, 1; cf GS
74, 1) (Catecismo, n. 1906). En l se pueden distinguir tres elementos esencia-
les:
El respeto de los derechos fundamentales e inalienables de la per-
sona humana (cfr. Catecismo, n. 1907).
La bsqueda, por parte de la autoridad, del bienestar social y del
desarrollo de una vida digna (cfr. Catecismo, n. 1908).
La promocin de la paz, es decir, la estabilidad y la seguridad de
un orden justo (Catecismo, n. 1909).
Qu es lo que puede hacer cada uno para contribuir al bien comn?
Cada uno ha de desarrollar sus talentos personales en tres planos distintos:
En la esfera individual, se ha de buscar el mximo desarrollo de los
talentos (capacidades, habilidades) recibidos: nadie puede trabajar por m,
cada ser humano es una autntica novedad para el mundo, porque somos
esencialmente libres.
En las relaciones interpersonales: Aqu entra el cultivo de la familia
y de un ambiente de autntico hogar, desde la posicin que uno ocupa (padre,
madre, hijo, hija, abuela, etc.). Es muy importante crear un ambiente de amis-
tad y servicio desinteresado, de benevolencia, hacia quienes constituyen nues-
tro hogar, y tambin respecto de quienes nos rodean en el trabajo, el lugar de
estudio, etc. Y todava cabe extender esta actitud benevolente hacia aquellos
que interactan con nosotros en cualquier sentido: automovilistas, pasajeros
de cualquier medio de transporte, incluso respecto de los ciclistas.
En la vida como ciudadano: Importa mucho la participacin poltica
responsable. En muchos casos los derechos polticos y civiles son tambin
deberes. La sociedad entera cuenta conmigo para decidir un mejor futuro.
Sin embargo, para conseguir este bien comn y la promocin de toda
la sociedad no es suficiente cuanto hemos visto: hace falta un orden y una
conduccin social adecuada. Se requiere de una autoridad, as como el cuerpo
necesita una cabeza. "Una sociedad bien ordenada y fecunda requiere go-
bernantes, investidos de legtima autoridad, que defiendan las instituciones y

39
consagren, en la medida suficiente, su actividad y sus desvelos al provecho
comn del pas" (PT 46).
Se llama "autoridad" la cualidad en virtud de la cual personas o insti-
tuciones dan leyes y rdenes a los hombres y esperan la correspondiente obe-
diencia (Catecismo, n. 1897).
Que un Gobierno tenga autoridad es muy importante. Si se debilita,
los ms fuertes (por dinero, influencias, etc.) se imponen y tienden a hacer
valer slo su propio beneficio. Por esto es necesario mantener y defender el
respeto a las autoridades legtimas. Se requiere, por tanto, obediencia de par-
te de sus sbditos. El deber de obediencia impone a todos la obligacin de
dar a la autoridad los honores que le son debidos, y de rodear de respeto y,
segn su mrito, de gratitud y de benevolencia a las personas que la ejercen
(Catecismo, n. 1900). Para hacerse obedecer de parte de quienes se resisten, la
autoridad debe poder gozar de la fuerza coactiva. Slo as podr reprimir los
crmenes y las conductas antisociales.
De dnde viene la autoridad? Este cuarto mandamiento nos ensea
que toda autoridad legtima viene de Dios. La autoridad exigida por el orden
moral emana de Dios: "Somtanse todos a las autoridades constituidas, pues
no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido
constituidas. De modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela contra el
orden divino, y los rebeldes se atraern sobre s mismos la condenacin" (Rm
13, 1-2; cf 1P 2, 13-17) (Catecismo, n. 1899).
Ahora bien, lo anterior no significa que la autoridad legtima, el Go-
bierno de un Estado, pueda ejercer su poder de forma arbitraria: ha de regirse
por criterios de justicia que puedan ser explicados a los ciudadanos. Esto lti-
mo viene exigido por la dignidad de las personas. Por tanto, ha de haber nor-
mas que puedan ser conocidas y respetadas por todos. Estas reglas son las que
de modo genrico podemos llamar leyes civiles. Se las debe acatar y obedecer,
siempre que sean justas. Son injustas aquellas leyes contrarias al orden previs-
to por Dios, es decir, contrarias a la ley moral.
El ciudadano tiene obligacin en conciencia de no seguir las pres-
cripciones de las autoridades civiles cuando estos preceptos son contrarios a
las exigencias del orden moral, a los derechos fundamentales de las personas o
a las enseanzas del evangelio. El rechazo de la obediencia a las autoridades
civiles, cuando sus exigencias son contrarias a las de la recta conciencia, tiene
su justificacin en la distincin entre el servicio de Dios y el servicio de la co-
munidad poltica. "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios"
(Mt 22, 21). "Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hch 5, 29)
Dicho de otro modo: las leyes civiles injustas no obligan en conciencia.
Ms bien existe la obligacin de no cumplirlas, cuando obligan a hacer algo
84
contrario a la ley moral, o si prohben a los ciudadanos una conducta que es
moralmente obligatoria. Tampoco debemos cumplir las leyes injustas que
lesionan o afectan a los bienes humanos fundamentales: la vida humana y sus
derechos ms bsicos, el matrimonio y la familia, etc. En todos estos casos, se
ha de hacer valer la objecin de conciencia.
Cabe en algn caso la resistencia armada frente a una autoridad que
se considera ilegtima? La resistencia a la opresin de quienes gobiernan no
podr recurrir legtimamente a las armas sino cuando se renan las condicio-
nes siguientes: (1) en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los
derechos fundamentales; (2) despus de haber agotado todos los otros recur-
sos; (3) sin provocar desrdenes peores; (4) que haya esperanza fundada de
xito; (5) si es imposible prever razonablemente soluciones mejores (Cate-
cismo, n. 2243).
En cuanto a los sistemas polticos, la Iglesia aprecia el sistema de la
democracia, en la medida en que asegura la participacin de los ciudadanos en
las opciones polticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y
controlar a sus propios gobernantes (Juan Pablo II, Enc. Centesimus annus).
La ordenacin democrtica del Estado es parte del bien comn. Pero
el valor de la democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y
promueve: fundamentales e imprescindibles son ciertamente la dignidad de
cada persona humana, el respeto de sus derechos inviolables, advierte el
mismo Juan Pablo II (Juan Pablo II, Evangelium vitae), quien ya haba recorda-
do anteriormente: Una democracia sin valores se convierte con facilidad en
un totalitarismo (Centesimus annus), porque la mayora se transforma en el
ms fuerte, y son los valores aquellos principios que, al fundar las bases del
ordenamiento jurdico, defiende los derechos de aquellos que no tienen el
poder (los ancianos, los enfermos, los que estn por nacer, etc.).
6.1.4. La justicia social
Al hablar del bien comn decamos que todos los que forman parte de
una sociedad tienen derecho a gozar de los bienes comunes en la medida en
que los necesitan. Quienes pueden hacerlo, tienen la obligacin de contribuir
al bien comn, segn sus posibilidades. Los adultos han de aportar proporcio-
nalmente ms de lo que reciben, precisamente porque los otros miembros
ms dbiles de la sociedad (enfermos, nios, ancianos, etc.) estn en condicio-
nes de aportar menos. Unos y otros han de buscar no slo lo que les conviene
personalmente, sino lo que pueda ayudar a todos.
Esta actitud se llama justicia social, e implica a todos los sectores de la
sociedad. Este empeo ha de llevar a los gobernantes a procurar el bien de
todo el pas, y no slo el de un sector poltico o del electorado; a los empresa-
rios les mover a no slo intentar hacer negocio, sino tambin a cuidar de sus
trabajadores y sus familias; a estos ltimos, por su parte, a colaborar para el
bien de toda la empresa, etc.
Concretando un poco ms, podemos sealar que para lograr la justicia
social se precisan cuatro condiciones:
a) Respetar a todo ser humano, desde el concebido no nacido hasta
aquel que, privado de sus sentidos, est a punto de morir. Implica respetar sus
derechos, no como un favor de la autoridad o de los dems, sino como un
deber: cada uno es siempre un hijo de Dios. El respeto de la persona humana
implica el de los derechos que se derivan de su dignidad de criatura. Estos
derechos son anteriores a la sociedad y se imponen a ella. Fundan la legitimi-
dad moral de toda autoridad: menosprecindolos o negndose a reconocerlos
en su legislacin positiva, una sociedad mina su propia legitimidad moral (cf PT
Incluso se puede afirmar que cuanto ms necesitado se encuentra un
miembro de la sociedad, mayor preferencia ha de tener para ser asistido. El
deber de hacerse prjimo de otro y de servirle activamente se hace ms acu-
ciante todava cuando ste est ms necesitado en cualquier sector de la vida
humana. "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m
me lo hicisteis" (Mt 25, 40) (Catecismo, n. 1932).
b) Promover el bien comn, que, como veamos, comprende "el con-
junto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a
cada uno de sus miembros conseguir ms plena y fcilmente su propia perfec-
cin" (GS 26, 1) (Catecismo, n. 1924).
c) Aplicar el principio de subsidiariedad: Hay que estar prevenidos
contra el dirigismo estatal, es decir, la tendencia a confiar al Estado la fiscaliza-
cin de todas las actividades de los ciudadanos, como garanta para evitar
abusos e injusticias. Se trata de un sistema perverso, ya que fomenta la des-
confianza entre las personas, supone que a la menor oportunidad van a perju-
dicarnos. Adems, en este Estado controlador, quin controla a los controla-
dores? Asimismo, esta mentalidad de sospecha otorga una excelente excusa
para fomentar la tirana y los abusos por parte de la autoridad: se corrompe la
funcin de gobernar y se acaba favoreciendo a unos pocos privilegiados. La
Iglesia no deja de advertirlo: La socializacin presenta tambin peligros. Una
intervencin demasiado fuerte del Estado puede amenazar la libertad y la
iniciativa personales (Catecismo, n. 1883).
La honradez de una sociedad no se consigue con leyes y controles,
aunque estos ayuden en alguna medida. Hace falta educacin para aprender a
ser buenos, querer serlo y tambin el apoyo y ejemplo de la familia. Las leyes y
el ejercicio de la autoridad debern facilitar adems que una conducta honra-
da tenga las mismas oportunidades que un comportamiento injusto para salir
85
adelante. Cuando se instala la corrupcin, esto no es posible, crece la descon-
fianza y comienza la destruccin progresiva de la sociedad, o de todo un pas.
El papel del Estado en la sociedad es la de fomentar el bien comn pe-
ro no lo puede hacer solo. Se trata de estimular y orientar, la actividad de la
misma sociedad en favor del bien comn. Con la experiencia de siglos, la moral
social cristiana ha fijado un principio terico que regula muy bien las relaciones
entre autoridad y sociedad. Es el principio de subsidiariedad.
La palabra subsidiariedad viene de subsidio que significa ayuda. El
principio de subsidiariedad podra expresarse sencillamente as: lo que puede
hacer una sociedad o un ente menor no lo debe hacer una sociedad o un ente
mayor. Es un principio de economa social. Se trata de respetar la iniciativa y
de aprovechar las energas y las capacidades de los distintos componentes de
la sociedad. Hay que partir de la iniciativa de las personas y de los grupos pe-
queos; los grupos ms grandes y el Estado intervienen en un segundo mo-
mento, precisamente como ayuda, cuando las personas o las sociedades me-
nores no tienen volumen o capacidad suficiente para resolver una cuestin.
Podemos imaginarnos la sociedad como una pirmide. En la base, te-
nemos los miembros de la sociedad organizados por vnculos familiares. A un
nivel superior estn las pequeas sociedades que estos individuos forman para
conseguir diversos fines: clubs, empresas, etc. Por encima hay otras socieda-
des mayores y as hasta llegar a la cumbre de la pirmide donde est el Estado,
que gobierna el conjunto de la sociedad civil.
En principio, cada individuo y cada sociedad pequea tienen su inicia-
tiva, su energa y capacidad de obrar. Adems, ordinariamente en ese nivel
ms bajo, se conocen mejor las necesidades, se facilita la especializacin y se
trabaja con ms eficacia para conseguir los fines. Por ejemplo, un pequeo
pueblo sabe mejor qu carreteras vecinales necesita pavimentar que un
enorme ministerio centralizado, donde esa carretera pasa completamente
inadvertida ante la multitud y la complejidad de los problemas pendientes de
solucin. El que ve todos los das la carretera, todos los das recuerda que hay
que arreglarla; en cambio, al que slo ve papeles que hablan de miles de pe-
queas carreteras, le da lo mismo una que otra.
Pero tambin puede suceder que esa municipalidad carezca de capa-
cidad tcnica para arreglar su carretera, o que no tenga suficiente presupues-
to. Necesita, entonces, la ayuda, de un rgano superior.
En la medida en que se baja hacia la base de la pirmide, se gana en
adaptacin: se est ms cerca de los problemas y se multiplican las iniciativas
particulares, aunque con una visin ms parcial y fragmentaria. En la medida
en que se sube hacia el vrtice, se tiene mayor perspectiva sobre los proble-
mas y mayores medios econmicos y tcnicos para resolverlos; pero la canti-
dad y variedad de cuestiones dificulta la eficacia, crea problemas de organiza-
cin y fomenta la burocracia.
El principio de subsidiariedad indica que, en la medida de lo posible,
hay que estimular, fomentar y proteger la iniciativa de los entes inferiores; es
decir, de la base de la pirmide. Y que los rganos superiores deben intervenir
para ayudar; es decir, cuando los entes inferiores no tienen capacidad para
resolver las cuestiones y en esa medida. Se trata de ayudar a esa iniciativa
pero no suprimirla. Slo debe sustituirla cuando no existe, y hay que procurar
crear las condiciones para que exista. De esa manera se consigue que muchas
cabezas, muchas iniciativas y muchos esfuerzos colaboren en el fomento del
bien comn.
Naturalmente este principio no es matemtico. No existen soluciones
exactas para los problemas sociales. Lo exacto slo se da en el mbito de las
matemticas. Es un precepto prudencial; es decir, una regla que se basa en la
dignidad de la persona humana y que sirve de orientacin para tomar decisio-
nes
40
.
En este contexto se inscribe este principio de subsidiariedad: segn
ste "una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida
interna de un grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias,
sino que ms bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordi-
nar su accin con la de los dems componentes sociales, con miras al bien
comn" (CA 48; Po XI, enc. "Quadragesimo anno") (Catecismo, n. 1883).
d) Practicar el principio de solidaridad: Consiste en la conciencia de la
interdependencia recproca de unos y otros para el desarrollo personal y de la
sociedad, lo cual lleva al empeo en favor de los dems. Cuando arraiga en
nosotros como una actitud estable, estamos ante la virtud de la solidaridad.
La solidaridad se manifiesta en primer lugar en la distribucin de
bienes y la remuneracin del trabajo. Supone tambin el esfuerzo en favor de
un orden social ms justo en el que las tensiones puedan ser mejor resueltas, y
donde los conflictos encuentren ms fcilmente su salida negociada (Cate-
cismo, n. 1940). No se trata de una virtud que hayan de vivir slo unos en pro
de otros, ms dbiles, sino de una tarea conjunta de parte de todos. Los pro-
blemas socio-econmicos slo pueden ser resueltos con la ayuda de todas las
formas de solidaridad: solidaridad de los pobres entre s, de los ricos y los
pobres, de los trabajadores entre s, de los empresarios y los empleados, soli-
daridad entre las naciones y entre los pueblos. La solidaridad internacional es
una exigencia del orden moral. En buena medida, la paz del mundo depende
de ella (Catecismo, n. 1941).

40
86
No es el enfrentamiento, sino la colaboracin entre todos lo que saca
adelante una sociedad. La lucha de clases no resuelve ningn problema, no
obstante sus promesas, y genera ms odio an, y un quiebre social ms hondo.
No busca el dilogo, sino la imposicin intransigente de las pretensiones de un
sector.
Ahora bien, de dnde nace la virtud de la solidaridad?, cul es su
fundamento? Desde luego, hemos de comenzar por recordar la realidad de
que todos participamos de la misma esencia o naturaleza humana: parte de
nuestra historia e identidad es comn con todos los hombres, por el hecho de
ser humanos. Participamos de la dignidad de seres humanos, que viene a su
vez reforzada y elevada infinitamente por la llamada que Dios nos hace a ser
hijos suyos, amados incondicionalmente por l, que es y se nos muestra como
Padre nuestro (as lo repetimos en la oracin que Jess mismo nos ense:
Padre nuestro, que ests en el Cielo). Y todava ms: hemos sido rescatados
de la muerte y condenacin eterna por la Sangre de Cristo, derramada en la
Cruz por todos los hombres de todos los tiempos, y de toda raza y geografa,
de todo credo religioso, de cualquier sector poltico. Para Dios, cada uno de los
hombres tiene valor infinito, cada uno existe para l como si no hubiera nin-
guno ms.
Y por todo lo anterior la virtud de la solidaridad va ms all de los
bienes materiales. Difundiendo los bienes espirituales de la fe, la Iglesia ha
favorecido a la vez el desarrollo de los bienes temporales, al cual con frecuen-
cia ha abierto vas nuevas. As se han verificado a lo largo de los siglos las pala-
bras del Seor: "Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os
darn por aadidura" (Mt 6, 33) (Catecismo, n. 1942).
6.2. Al prjimo como a ti mismo
No matars.
No dirs falso testimonio ni mentirs.
6.2.1. Entre iguales
Los seres humanos vivimos entre iguales. Los dems son nuestros
iguales. No son iguales en la cara, el vestido, el humor, la forma de pensar, su
historia o sus aspiraciones: son iguales en que son personas como nosotros.
Si esto permite ya fundamentar el respeto debido a los otros, hay to-
dava un motivo adicional, ms profundo: la vida humana es sagrada, porque
desde su inicio es fruto de la accin creadora de Dios y permanece siempre
en una especial relacin con el Creador, su nico fin (Catecismo, n. 2258). La
consecuencia es casi obvia: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse
el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente (ibdem).
As pues, todos los hombres poseen una misma naturaleza y un mis-
mo origen, han sido redimidos por Cristo y llamados a participar en la misma
bienaventuranza divina. Por tanto todos gozan por tanto de una misma dig-
nidad (Catecismo, n. 1934).
El hombre es alguien singular: la nica criatura de este mundo a la
que Dios ama por s misma. Est destinado a conocer y amar eternamente a
Dios, y su vida es sagrada. Ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cfr.
Gn 1, 26-27), y ste es el fundamento ltimo de la dignidad humana y del
mandamiento no matars.
El libro del Gnesis presenta el abuso contra la vida humana como
consecuencia del pecado original. Dios se manifiesta siempre como protector
de la vida: incluso de la de Can, despus de haber matado a su hermano Abel.
Su crimen es imagen de todo homicidio. Nadie debe tomarse la justicia por su
mano, ni arrogarse el derecho de disponer de la vida del prjimo (cfr. Gn 4, 13-
15).
Este mandamiento hace referencia a los seres humanos. Como ve-
remos, es legtimo servirse de los animales para obtener alimento, vestido,
etc.: Dios los puso en la tierra para que estuviesen al servicio del hombre. La
conveniencia de no matarlos o maltratarlos proviene del desorden que puede
implicar en las pasiones humanas, o de un deber de justicia, si son propiedad
de otro (cfr. Catecismo, n. 2417). Adems, no hay que olvidar que el hombre
no es dueo de la Creacin, sino administrador, y por tanto tiene obligacin de
respetar y cuidar la naturaleza, de la que necesita para su propia existencia y
desarrollo (cfr. Catecismo, n. 2418).
87
Aunque el quinto precepto manda no matar, engloba tambin todo lo
que se refiere al respeto de vida humana. Por esto condena tambin golpear,
herir o hacer cualquier dao injusto a uno mismo y al prjimo en el cuerpo, ya
por s, ya por otros; as como agraviarle con palabras injuriosas o quererle mal.
En este mandamiento se prohbe igualmente darse a s mismo la muerte (sui-
cidio). Vemoslo un poco ms despacio.
Se nos advierte desde luego de la malicia del homicidio voluntario. El
quinto mandamiento condena como gravemente pecaminoso el homicidio
directo y voluntario. El que mata y los que cooperan voluntariamente con l
cometen un pecado que clama venganza al cielo (cfr. Gn 4, 19) (Catecismo, n.
2268). Tambin prohbe hacer algo con intencin de provocar indirectamen-
te la muerte de una persona. La ley moral prohbe exponer a alguien sin razn
grave a un riesgo mortal, as como negar la asistencia a una persona en peli-
gro (Catecismo, n. 2269).
La encclica Evangelium vitae, de Juan Pablo II, ha formulado de modo
definitivo e infalible la condena del homicidio: con la autoridad conferida por
Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunin con los Obispos de la Iglesia
catlica, confirmo que la eliminacin directa y voluntaria de un ser humano
inocente es siempre gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en
aquella ley no escrita que cada hombre, a la luz de la razn, encuentra en el
propio corazn (cfr. Rm 2, 14-15), es corroborada por la Sagrada Escritura,
transmitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio ordina-
rio y universal (n. 57). Ahora bien, la legtima defensa y la pena de muerte no
se incluyen en esta formulacin absoluta, no son propiamente homicidios,
porque en estos casos no se trata sino de repeler al agresor injusto, y lo que se
busca ante todo no es matarlo, sino ms bien defenderse.
Lo anterior ya bastara para darnos cuenta de que el aborto procura-
do o voluntario nunca es lcito, sino siempre un gran pecado. No obstante, la
Iglesia defiende explcitamente la vida del ser humano an no nacido. La vida
humana debe ser respetada y protegida de manera absoluta desde el mo-
mento de la concepcin (Catecismo, n. 2270). No es admisible ninguna dis-
criminacin, ni siquiera la fundada en las diferentes etapas del desarrollo de la
vida. An en situaciones conflictivas, como por ejemplo el riesgo de muerte de
la madre embarazada, no se ha de atentar contra la vida del que est por na-
cer.
El aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es
siempre un desorden moral grave en cuanto eliminacin deliberada de un ser
humano inocente (JUAN PABLO II, Enc. Evangelium vitae, n. 62). La expresin
como fin o como medio quiere decir que comete el grave crimen de aborto el
que quiere conscientemente matar, sea porque se propone directamente
practicar un aborto, o porque lo realiza como medio para otro fin (evitar una
complicacin o un riesgo a la madre: es el artificioso caso del mal llamado
aborto teraputico).
Ninguna circunstancia, ninguna finalidad, ninguna ley del mundo
podr jams hacer lcito un acto que es intrnsecamente ilcito, por ser con-
trario a la Ley de Dios, escrita en el corazn de cada hombre, reconocible por
la misma razn y proclamada por la Iglesia, segua enseando el mismo Pont-
fice. El respeto de la vida debe ser reconocido como el confn que ninguna
actividad individual o estatal puede superar. El derecho inalienable de toda
persona humana inocente a la vida es un elemento constitutivo de la socie-
dad civil y de su legislacin y como tal debe ser reconocido y respetado tanto
por parte de la sociedad como de la autoridad poltica (cfr. Catecismo, n.
2273).
Estos derechos del hombre no estn subordinados ni a los individuos
ni a los padres, y tampoco son una concesin de la sociedad o del Estado:
pertenecen a la naturaleza humana y son inherentes a la persona en virtud
del acto creador que la ha originado. Cuando una ley positiva priva a una
categora de seres humanos de la proteccin que el ordenamiento civil les
debe, el Estado niega la igualdad de todos ante la ley. Cuando el Estado no
pone su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y particularmen-
te de quien es ms dbil, se quebrantan los fundamentos mismos del estado
de derecho.
As, cualquiera disposicin cualquiera contraria a ese orden moral y,
por consiguiente, opuesta a la voluntad de Dios, no puede obligar en concien-
cia al ciudadano. Tanto es as que leyes de este tipo *+ establecen una grave
y precisa obligacin de oponerse a ellas mediante la objecin de conciencia
(JUAN PABLO II, Enc. Evangelium vitae, n. 73).
Por otra parte, como una especie de homicidio, la eutanasia tambin
es gravemente contraria al amor de Dios y a la dignidad y respeto que mere-
ce todo ser humano, cualquiera sea su condicin.
Por eutanasia en sentido verdadero y propio se debe entender una
accin o una omisin que por su naturaleza y en la intencin causa la muerte,
con el fin de eliminar cualquier dolor [...]. Es una grave violacin de la ley de
Dios, en cuanto eliminacin deliberada y moralmente inaceptable de una per-
sona humana [...]. Semejante prctica conlleva, segn las circunstancias, la
malicia propia del suicidio o del homicidio (id., n. 65), enseaba el mismo
Juan Pablo II. Se trata de una de las consecuencias a las que puede llevar el
hedonismo y la prdida del sentido cristiano del dolor: el sufrimiento de quien
no tiene posibilidades de sobrevivir a la enfermedad se ven como algo intil y
una carga molesta e injusta para el resto de la sociedad.
Sin embargo, ello no significa que exista la obligacin de realizar todas
las posibilidades que ofrece la medicina. La interrupcin de tratamientos
88
mdicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los
resultados puede ser legtima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el
encarnizamiento teraputico. Con esto no se pretende provocar la muerte; se
acepta no poder impedirla (Catecismo, n. 2278). Quin decide dejar de
aplicar dicho tratamiento? Las decisiones deben ser tomadas por el pacien-
te, si para ello tiene competencia o capacidad, o si no por los que tienen los
derechos legales, respetando siempre la voluntad razonable y los intereses
legtimos del paciente (Catecismo, n. 2278).
No obstante, aunque la muerte se considere inminente, los cuida-
dos ordinarios debidos a una persona no pueden ser legtimamente inte-
rrumpidos (Catecismo, 2279). La alimentacin e hidratacin artificiales son,
en principio, cuidados ordinarios debidos a todo enfermo. Y el uso de analg-
sicos para aliviar los sufrimientos del moribundo, incluso con riesgo de abre-
viar sus das, puede ser moralmente conforme a la dignidad humana si la
muerte no es pretendida, ni como fin ni como medio, sino solamente prevista
y tolerada como inevitable. Los cuidados paliativos constituyen una forma
privilegiada de la caridad desinteresada. Por esta razn deben ser alentados
Respecto del suicidio, por qu no cabe decidir sobre el poner tr-
mino a la propia vida, si ya no se quiere seguir viviendo, y no har dao a na-
die? Sencillamente porque mi vida no me pertenece: me ha sido dada por
Dios, mi Creador, y ante l tendr que responder de ella. Somos administra-
dores y no propietarios de la vida que Dios nos ha confiado. No disponemos de
ella (Catecismo, n. 2280). Por este motivo, el suicidio contradice la inclina-
cin natural del ser humano a conservar y perpetuar su vida. Es gravemente
contrario al justo amor de s mimo. Ofende tambin al amor del prjimo
porque rompe injustamente los lazos de solidaridad con las sociedades fami-
liar, nacional y humana con las cuales estamos obligados. El suicidio es contra-
rio al amor del Dios vivo (Catecismo, 2281). Sin embargo, no se debe deses-
perar de la salvacin eterna de aquellas personas que se han dado muerte.
Dios puede haberles facilitado por caminos que l solo conoce la ocasin de un
arrepentimiento salvador. La Iglesia ora por las personas que han atentado
contra su vida (Catecismo, n. 2283).
Sin embargo, preferir la propia muerte para salvar la vida de otro no
es suicidio, antes bien, puede constituir un acto de extrema caridad: aqu no se
trata de darse muerte a s mismo (directamente o a travs de la intervencin
de una tercera persona), para que otro viva, sino de sufrir la accin matadora
u homicida de un tercero, para salvar a mi prjimo; tambin cabra el caso del
que arriesga la propia vida (si hay posibilidades serias de xito) para salvar la
de otro.
* * *
Amars al prjimo como a ti mismo (Mt 22, 39). Jess mismo seal
que ste era como un segundo mandamiento que junto al amor a Dios sobre
todas las cosas, el primer precepto sostena y fundamentaba toda la Ley de
Dios.
Si los dems son iguales a nosotros, es lgico que tengamos que
amarlos como nos amamos a nosotros. La igualdad bsica entre los hombres
es la base de la justicia: todos somos igualmente participantes de la esencia o
naturaleza humana; todos tenemos los mismos derechos en cuanto individuos
de la especie humana; todos tenemos que tratarnos como iguales.
Pero el precepto no se limita a la declaracin de que somos iguales,
adems dice que debemos amarnos. Esto representa una opcin; porque no
es la nica posibilidad. Miradas las cosas desde un punto de vista naturalista,
se podra vivir sencillamente la ley de la selva, la ley del ms fuerte, que es la
que rige en el mundo animal. Todos compiten por los mismos bienes y triunfa
el ms poderoso: se es el que come primero y el que ms come. Los dems
vienen detrs y se alimentan de lo que alcanza.
Hoy existe una versin civilizada de la ley de la selva que dulcifica algo
su crudeza salvaje. Seala que para que los hombres no se destrocen unos a
otros se estableceran unas normas legales y as se garantizara que todos
puedan comer un mnimo. Para esto se necesitara una autoridad que realice
el reparto y corrija los abusos. Sera precisamente sta la funcin que se suele
asignar al Estado.
Es verdad que mediante instrumentos legales, el Estado reconoce que
todos los ciudadanos tienen unos derechos fundamentales. Despus, en la
medida en que tiene intencin poltica y capacidad de imponer sus leyes y los
ciudadanos tienen voluntad de obedecer, se consigue que todos o por lo me-
nos la mayora ejerzan efectivamente una serie de derechos que les dan acce-
so a bastantes bienes fundamentales. As sucede en las sociedades desarrolla-
das.
Pero tambin es cierto que en estas sociedades rige a menudo la ley
de la selva, especialmente en lo que queda fuera de los lmites del marco legal;
cada uno busca su propio provecho y el ms poderoso se impone al ms dbil.
Con esta mentalidad, los dems interesan slo en la medida en que se puede
obtener de ellos un bien o un mal: cuando estn sometidos se les mira como
un bien propio (a esto se le llama explotacin); cuando son eventuales compe-
tidores, como un mal propio (a esto se le llama envidia).
Evidentemente, esto ya no se puede corregir a base de leyes. Porque
no se puede corregir a base de leyes el interior del hombre; no se puede
conseguir por decreto que los ciudadanos amen a sus prjimos; la caridad no
se puede imponer desde fuera. Es una cuestin moral, que pertenece al ejer-
cicio de la libertad de cada uno.
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El precepto moral amars al prjimo como a ti mismo va mucho ms
all del mero respetar el marco legal y los derechos fundamentales de todos
los hombres, aunque lo incluye. Amar quiere decir querer el bien para quie-
nes nos rodean; no simplemente no molestarles o no hacerles dao. Se indica
que hay que querer positivamente para los dems los bienes que queremos
para nosotros. Se exige por tanto una efectiva solidaridad: se trata de poner-
se en el lugar del otro, ste es el principio del verdadero compartir.
Cuando se trata de iguales, no basta con el mero respetocomo hacia
cualquier cosa, sino que se pide amor. Y es que el hombre tiene una calidad
especial, que lo sita muy por encima de la creacin material. El respeto que
merece es de tal grado que se le llama amor.
Amor significa siempre donacin, o por lo menos disposicin de do-
nacin: amar es segn la definicin clsica querer el bien para otro, dispo-
nerse a drselo; en cierto modo, darse al otro. Las cosas no valen nuestro
amor: les podemos tener afecto, pero no debemos entregarnos a ellas. Los
hombres, en cambio, s lo merecen: debemos amar a nuestros semejantes.
Y hemos de amarles por la razn fundamental de que son personas:
cada una es un quien, alguien que vale por s mismo, por lo que es y no en
funcin de otra realidad, o de lo que hace o del servicio que presta. Todava
ms, de alguien que como vimos ms atrs es hijo de Dios, un ser que
Dios ha amado por s mismo (Concilio Vaticano II). Esto quiere decir que hay
que amar tambin a los que, por alguna razn accidental, resultan menos
amables; los hombres incmodos, los dbiles, los enfermos, los necesitados;
tambin los hombres desagradables, los injustos, los maleantes. No es que
haya que amarles porque sean maleantes o injustos, sino porque son personas.
No hay que amar su maldad, sino su condicin humana. Su maldad hay que
odiarla: querramos verla destruida precisamente porque les queremos bien.
Hay que acostumbrarse a mirar primero al hombre y despus sus cir-
cunstancias. Esa es la educacin que necesita el amor al prjimo. Lo ms im-
portante en nuestro prjimo no es su forma de vestir, ni su aspecto, ni su raza,
ni su pasado: lo importante es que es un semejante: uno como nosotros. Esa
es la ptica correcta. El precepto cristiano no dice ama al que te cae bien,
sino ama a tu prjimo y malo como a ti mismo porque es tu semejante.
Basta con que, por una causa o por otra, se nos acerque para que tengamos
obligacin de amarle as.
Ya lo dijo Jess: Habis odo que se dijo: "Amars a tu prjimo" y
odiars a tu enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y rezad por
los que os persigan, para que seis hijos de vuestro Padre que est en los cie-
los, que hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace llover sobre justos y
pecadores. Porque si amis a los que os aman, qu recompensa tenis? No
hacen eso tambin los publicanos? Y si saludis solamente a vuestros herma-
nos, qu hacis de ms? No hacen eso tambin los paganos? Por eso, sed
vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 43-48).
6.2.2. Los bienes y males del prjimo
Amar al prjimo significa quererle bien, desearle los bienes y evitar-
le los males. Qu bienes tenemos que desear para el prjimo y qu males
debemos evitarle?
El principio cristiano del amor al prjimo es muy pedaggico a este
respecto: hay que desear al prjimo lo que nos gustara para nosotros y evi-
tarle lo que no queremos para nosotros. Cada uno tiene un sentido muy agu-
do para reconocer cules son los bienes que le convienen y los males que le
daan. Se trata de sacar de all experiencia para tratar a los dems.
El primer bien que todos los hombres deseamos es la vida y la inte-
gridad fsica. Hay que querer para todos que la mantengan, y evitar lo que les
puede daar. Esto se aplica en primer lugar al cuidado del propio cuerpo. Ello
es una exigencia de la caridad, pues el cuerpo es templo del Espritu Santo:
No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en voso-
tros? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios le destruir a l; porque el
templo de Dios, que sois vosotros, es santo (1Co 3, 16-17). Somos responsa-
bles en lo que de nosotros depende de procurar la salud corporal, que es
un medio para servir a Dios y a los hombres. Pero la vida corporal no es un
valor absoluto: la moral cristiana se opone a una concepcin neopagana que
promueve el culto al cuerpo, y que puede conducir a la perversin de las rela-
ciones humanas (cfr. Catecismo, n. 2289). No podemos vivir para nuestro
cuerpo, como si fuera un dios.
En este sentido, la virtud de la templanza conduce a evitar toda clase
de excesos, el abuso de la comida, del alcohol, del tabaco y de las medicinas.
Quienes en estado de embriaguez, o por aficin inmoderada de velocidad,
ponen en peligro la seguridad de los dems y la suya propia en las carreteras,
en el mar o en el aire, se hacen gravemente culpables (Catecismo, n. 2290).
Asimismo, el uso de drogas es una falta grave, por el dao que repre-
senta para la salud, y por la huida de la responsabilidad de los actos que se
pueden realizar bajo su influencia. Por esto, la produccin clandestina y el
trfico de drogas son prcticas inmorales (cfr. Catecismo, n. 2291).
Son tambin gravemente inmorales los atentados contra la vida del
prjimo; y tambin cualquier agresin que pueda daar su salud: los golpes,
los malos tratos, las mutilaciones, etc. Tambin son contrarios a la vida del
prjimo y a su dignidad los secuestros y el tomar rehenes: es tratar a las per-
sonas slo como medios para obtener diversos fines, privndoles injustamente
de la libertad. Lo mismo cabe decir del terrorismo y la tortura.
90
Como el ser humano vale por s mismo y no en funcin de un fin ulte-
rior, esto es, ya que l es en s mismo un fin y no un medio, la investigacin
cientfica no puede legitimar actos que en s mismos son contrarios a la dig-
nidad de las personas y a la ley moral. Ningn ser humano puede ser tratado
como un medio para el progreso de la ciencia (cfr. Catecismo, n. 2295). As
pues, son gravemente inmorales prcticas como la procreacin artificial: la
dignidad del ser humano exige que ste sea concebido de modo humano, co-
mo fruto de un acto sexual de sus padres. Ms evidente an es la inmoralidad
del uso de embriones con fines experimentales.
Exceptuados los casos de prescripciones mdicas de orden estricta-
mente teraputico, las amputaciones, mutilaciones o esterilizaciones direc-
tamente voluntarias de personas inocentes son contrarias a la ley moral
(Catecismo, n. 2297). Por lo tanto, no son contrarias a la ley moral aqullas que
se siguen de una accin teraputica necesaria para el bien del cuerpo tomado
en su totalidad, y que no se quieren ni como fin ni como medio, sino que se
sufren y se toleran.
Respecto de la donacin de rganos, hay que partir como siem-
pre de la dignidad del hombre, de la que participa su cuerpo. La donacin de
rganos para trasplantes es legtima y puede ser un acto de caridad, si la
donacin es plenamente libre y gratuita, y respeta el orden de la justicia y de
la caridad (Catecismo, n. 2301).
Una persona slo puede donar algo de lo que puede privarse sin
serio peligro o dao para su propia vida o identidad personal, y por una razn
justa y proporcionada. Resulta obvio que los rganos vitales slo pueden do-
narse despus de la muerte, enseaba Juan Pablo II. Pero es preciso que el
donante o sus representantes hayan dado su consentimiento consciente (cfr.
Catecismo, n. 2296).
Slo en caso de defensa propia podramos hacer dao a la salud de
un semejante, no por el deseo de hacerlo sino por el derecho que tenemos a
conservar la propia vida o la integridad (cfr. Catecismo, n. 2265). Pero la res-
puesta debe ser proporcionada al ataque: no podemos tomar la iniciativa
(atacar primero) ni responder haciendo ms dao del que podemos recibir. El
que una persona nos haya dado un golpe no nos permite dispararle un tiro.
Todo lo que podemos hacer honradamente es defendernos. No es lcito, por
tanto, vengarse: devolver el mal que nos han hecho. Se puede exigir al prjimo
la reparacin del mal, pero este mal no se repara haciendo un mal equivalente.
La venganza no es nunca lcita: puede ser lcito y hasta necesario el castigo,
porque a veces tiene un valor educativo, pero no la venganza. Pero el castigo
compete, ordinariamente, a la autoridad; nadie puede tomarse la justicia por
su mano.
Queda, entre otras, la pregunta acerca de la licitud de la pena de
muerte. Desde luego, defender el bien comn de la sociedad exige que se
ponga al agresor en situacin de no poder daar. Por esto, la legtima autori-
dad puede infligir penas proporcionales a la gravedad de los delitos. Las penas
tienen como fin compensar el desorden introducido por la falta, preservar el
orden pblico y la seguridad de las personas, y la enmienda del culpable (cfr.
Catecismo, n. 2266). Para conseguir estas finalidades la medida y la calidad de
la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a
la eliminacin del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando
la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo [...]. Estos casos son ya
muy raros, por no decir prcticamente inexistentes (JUAN PABLO II, Enc.
Evangelium vitae, n. 56. Cfr. Catecismo, n. 2267).
El primer mandamiento va ms all de la integridad fsica propia o
ajena. Nos impulsa a buscar una vida digna para quienes nos rodean. Todos
deseamos vivamente mantener nuestra salud y gozar de los bienes mnimos
que nos permiten sobrevivir. Cuando se ha padecido necesidad, se sabe bien
lo importantes que son estos bienes y cunto se pueden llegar a ansiar. Por
eso, no nos puede dejar indiferentes saber que mucha gente en el mundo
est por debajo de los umbrales mnimos. Quiz en otras pocas no se era tan
consciente de esto, porque las comunicaciones eran peores; pero hoy cono-
cemos estas necesidades y hasta las vemos por la televisin. Por eso, aquellas
personas, alejadas quiz fsica y culturalmente de nosotros, han pasado a ser
nuestros prjimos. Las comunicaciones nos los han acercado. No podemos
vivir despreocupados: conocer sus necesidades nos obliga a hacer lo que est
en nuestra mano.
Se puede y se debe ayudar a tantas organizaciones que intentan paliar
estos problemas. Se puede y se debe colaborar para que las naciones desarro-
lladas adquieran conciencia del servicio que deben prestar a las naciones me-
nos favorecidas. Es preciso fomentar la solidaridad entre las naciones como
hay que fomentarla entre las personas. A veces es posible tambin prestar un
servicio personal, dedicando por ejemplo unos aos a servir en las distintas
organizaciones de voluntariado. Y en todo caso, la pobreza de otros parece
imponernos un estilo de vida.
Pero los pobres no slo estn lejos; tambin estn cerca. En la socie-
dad se suelen crear bolsas de pobreza, que son rincones donde se depositan
los individuos inadaptados: personas sin instruccin alguna ni capacitacin
laboral, emigrantes, nmadas, etc. Suelen ser problemas muy difciles de re-
solver porque haber vivido marginados trae consigo la carencia de muchos
hbitos de convivencia, de trabajo, etc. En todo caso, no es posible permane-
cer indiferentes: no tener los medios para resolver un problema no nos permi-
te ignorarlo.
91
La vida humana necesita de un mnimo de bienestar material para
ser vivida dignamente: alimentacin, vestido, cobijo, un medio de subsisten-
cia, etc. Puede hacer falta sacrificio, esfuerzo e ingenio para procurar estos
medios. Entre los bienes deseables para todo hombre est la propiedad. Quien
vive justamente con lo necesario, vive sin un margen, con la preocupacin de
que puede faltarle en el futuro lo que tiene en el presente. Poder disponer de
bienes con cierta holgura (tener ms de lo estrictamente necesario para so-
brevivir) da libertad. Ser dueo de cosas aumenta el sentido de responsabili-
dad, realza la personalidad humana y proporciona autonoma. Permite asegu-
rar el futuro y obrar con ms posibilidades en el presente.
El hombre ha sido puesto a la cabeza de la naturaleza para que la cui-
de y se sirva de ella. Esta administracin de la naturaleza corresponde a todos
los hombres; a esto le llama la Iglesia destino universal de los bienes. Todo
hombre, por el mero hecho de nacer, tiene derecho a tener su parte en el
patrimonio de bienes materiales y espirituales de la humanidad. El modo en
que la propiedad est repartida, se debe a razones prcticas e histricas. El
derecho de propiedad no es un derecho absoluto: es un principio de orden
que est por debajo del otro gran principio que es el destino universal de los
bienes; por eso, en ocasiones puede tener que ceder. Sobre toda propiedad
particular, grava lo que Juan Pablo II ha llamado una hipoteca social. Por eso,
hay que hacer lo posible para que el reparto de los bienes materiales y espiri-
tuales sea equitativo.
* * *
Por otra parte, es bastante fcil en general darse cuenta de lo que es
bueno o malo en relacin con los bienes materiales y por eso no hace falta
insistir demasiado. Pero no son los nicos. Cada hombre tiene tambin un
patrimonio de bienes inmateriales al que se puede hacer dao. Y muchas
veces no se le da importancia.
Si se ha de respetar al prjimo en su cuerpo, tambin habr que ha-
cerlo respecto de su alma, cuidando su salud espiritual. Junto con la prctica
de las obras de misericordia espirituales (que se explican un poco ms abajo),
hemos de evitar el escndalo, esto es, la actitud o el comportamiento que
induce a otro a hacer el mal. El que escandaliza se convierte en tentador de su
prjimo [...]. El escndalo constituye una falta grave, si por accin u omisin,
arrastra deliberadamente a otro a una falta grave (Catecismo, n. 2284). Se
puede causar escndalo por comentarios injustos, por la promocin de espec-
tculos, libros y revistas inmorales, por seguir modas contrarias al pudor, etc.
El escndalo adquiere una gravedad particular segn la autoridad de
quienes lo causan o la debilidad de quienes lo padecen (Catecismo, n. 2285):
Jess mismo dijo que al que escandalice a uno de estos pequeos que creen
en m, ms le vale que le cuelguen al cuello una piedra de molino y le echen al
mar (Mt 18, 6).
Asimismo, cada persona tiende a respetarse a s misma y espera que
los dems le respeten. Ese respeto que espera de los dems y al que tiene
derecho se llama honra u honor. Es algo muy sutil, pero importantsimo,
porque afecta muy directamente a la dignidad de la persona. Todos tienen
derecho a ser tratados como personas; es decir, que no se les grite, que no se
les avergence delante de los dems, que no se les insulte, ni se les humille ni
se les ultraje. Esto exige tratar a todos con consideracin y delicadeza, aun-
que a veces parezca que no lo merecen.
Con todos se han de vivir las normas de buena educacin que estn
en vigencia en nuestra sociedad, y ser corteses. Es la forma de manifestarles
el respeto que nos merecen. Esas prcticas son, con frecuencia, fruto de una
rica experiencia humana; por eso, hay que valorarlas y usarlas con todos: pedir
las cosas por favor, agradecer los servicios prestados, dirigirse a todos en tono
amable, prestar atencin a lo que nos dicen, etc. No se debe hacer pasar a
nadie un mal momento sin motivo. Hay que evitar lo que puede humillar sin un
motivo justificado.
Esto se ha de cuidar de manera especial con los subordinados. Por el
hecho de que una persona est a nuestro mando o a nuestro servicio, no
deja de ser persona, ni deja de tener dignidad (pinsese, por ejemplo, en
quien se desempea como asesora del hogar, chofer de bus, portero de un
edificio o de un club, dependiente de una farmacia, quien nos atiende en un
restaurante o en una tienda, etc.). No pierde el ttulo por el que tenemos que
tratarla con respeto. Nunca hay motivo para maltratar o humillar. Al contrario:
siempre hay que tratar a los dems como nos gustara que se comportaran
con nosotros. Y es muy prctico ponerse en su lugar.
Otro importante bien inmaterial que no se ve de una persona es
la buena opinin que los dems tienen acerca de ella: es decir, la buena fa-
ma. El respeto a la reputacin de las personas prohbe toda actitud y toda
palabra que puedan causarles un dao injusto (Catecismo, n. 2477). El dere-
cho al honor y a la buena fama tanto propio como ajeno es un bien ms
precioso que las riquezas, y de gran importancia para la vida personal, familiar
y social. Es inmoral daarla sin motivo. Es inmoral hablar mal de alguien por
mana o por odio, pero tambin lo es cuando se hace por entretenimiento o
por frivolidad; por no saber callar o simplemente por mala costumbre. Mur-
murar es modo de robar al prjimo la buena fama a la que tiene derecho.
Incluso si las cosas que se dicen son ciertas, es tambin inmoral. No se debe
revelar sin motivo, lo que el prjimo ha hecho mal. A esto se le llama difa-
macin. Y si lo que decimos es falso, la inmoralidad es mayor; se le llama
calumnia y es ms grave que el robo, porque la fama vale ms que el dinero.
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La Sagrada Escritura ensea que es preciso decir la verdad con cari-
dad (Ef 4, 15). La sinceridad, como todas las virtudes, se ha de vivir por amor y
con amor (a Dios y a los hombres): con delicadeza y comprensin. A veces, es
necesario hablar mal de alguien, por ejemplo cuando tenemos obligacin de
informar. Puede ser necesario denunciar a una persona, poner de manifiesto
un comportamiento incorrecto a quien lo puede corregir, decir quin es ms
apto para una funcin o quin no lo es, etc. En todos estos casos en que esta-
mos obligados a hablar, hay que decir la verdad aunque no sea positiva, pero
debemos tratar a los dems como nos gustara ser tratados. En general, es
mejor preferir la explicacin que les deja mejor y que salva sus buenas inten-
ciones. Muchas veces es necesario comprender la debilidad del prjimo. Y la
comprendemos mejor si tenemos presente la nuestra. Los errores del prjimo
se ven con distinta luz cuando se recuerdan los propios.
En general, el respeto de la honra y la fama del prjimo nos plantea la
cuestin del amor a la verdad en nuestras relaciones con los dems. En efecto,
el octavo mandamiento nos previene contra la tentacin de falsear la verdad
en las relaciones con quienes nos rodean (cfr. Catecismo, n. 2464). Porque la
inclinacin del hombre a conocer la verdad y a manifestarla de palabra y obra
se ha torcido por el pecado, que ha herido la naturaleza con la ignorancia del
intelecto y con la malicia de la voluntad. Como consecuencia del pecado, ha
disminuido el amor a la verdad, y los hombres se engaan unos a otros, mu-
chas veces por egosmo y propio inters. Con la gracia de Cristo el cristiano
puede hacer que su vida est gobernada por la verdad. La virtud que inclina a
decir siempre la verdad se llama veracidad, sinceridad o franqueza (cfr. Cate-
cismo, n. 2468). Supone una disposicin interior de valenta y reciedumbre
ante la realidad, porque se la enfrenta tal como es, sin escudarse en la cobar-
da de la mentira.
La mentira consiste en decir falsedad con intencin de engaar
(SAN AGUSTN, De mendacio, 4, 5). El Seor denuncia en la mentira una obra
diablica: Vuestro padre es el diablo [...] porque no hay verdad en l; cuando
dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de
la mentira (Jn 8, 44) (Catecismo, n. 2482).
Mentir supone siempre un abuso de la confianza que otro ha puesto
en nosotros, es muchas veces una falta de lealtad, que poco a poco va destru-
yendo nuestra propia vida. Es una injusticia, porque los dems tienen derecho
a la verdad: como ser inteligente, el ser humano no slo est abierto al cono-
cimiento de toda la realidad, sino que slo se hace hombre en la medida en
que la va almacenando en su mente; necesita de la verdad para crecer como
persona. Pero no puede abarcarla toda por s mismo, le hace falta confiar en
lo que otros le transmiten, y que l recibe como verdadero.
Una caracterstica del afn de conocer del hombre la idea es de San
Agustn es que se encuentra marcado por su deseo de verdad: puede que
nos guste con frecuencia mentir, pero a nadie le gusta que le mientan. El hom-
bre abre las ventanas de sus ojos a la realidad. No conocer la verdad es lo
mismo que no conocer (del mismo modo que el dinero falso no es dinero).
La experiencia de la admiracin nos habla precisamente de esto: el amor a la
verdad, la atraccin del ser, la necesidad del conocimiento, el enriquecimiento
que le acompaa.
Desde el punto de vista moral, su gravedad se mide segn la natura-
leza de la verdad que deforma, segn las circunstancias, las intenciones del
que la comete y los daos padecidos por los perjudicados (Catecismo, n.
2484). Puede ser materia de pecado mortal cuando lesiona gravemente las
virtudes de la justicia y la caridad (ibidem). Hablar con ligereza o locuacidad
(cfr. Mt 12, 36), puede llevar fcilmente a la mentira (apreciaciones inexactas
o injustas, exageraciones, a veces calumnias). No est de ms recordar que las
llamadas mentiras blancas o piadosas no existen, ms que en la imaginacin
de quien intenta justificarse.
Todava hay ms bienes que debemos desear a nuestros prjimos.
Por ejemplo, hay que desear para todos los grandes bienes: la formacin
humana, la cultura, el trabajo; el conocimiento de la verdad, especialmente de
las verdades que iluminan el sentido de la vida; hay que querer para todos las
relaciones humanas de amor y de amistad, que dan hondura a la vida humana
y la hacen dichosa; hay que desear tambin el encuentro con Dios, que es el
mayor bien de la vida humana. Parte importante de nuestra vida incluso
toda debera orientarse en este sentido: procurar bienes a los dems, desde
los ms altos a los ms bajos.
Para concluir este apartado, vamos a recoger un resumen de las bue-
nas obras que se deben vivir con respecto al prjimo. Son las obras de mise-
ricordia. Durante siglos los cristianos han aprendido en el catecismo un pe-
queo resumen de las buenas obras que podan vivir con sus prjimos. Se
dividan en dos grupos de siete para recordarlas fcilmente. Algunas tienen un
grato sabor de cosa aeja, pero todava hacen pensar y pueden servir de gua.
Las primeras siete se llamaban corporales y las segundas espirituales.
Las corporales estn inspiradas, en parte, en un pasaje de los Evangelios el
juicio final, que ms adelante veremos:
1. Visitar y cuidar a los enfermos.
2. Dar de comer al hambriento.
3. Dar de beber al sediento.
4. Dar posada al peregrino (ayudar a los que van de peregrinacin: an-
tiguamente, con frecuencia eran viajes de penitencia y las gentes caminaban
con lo puesto).
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5. Vestir al desnudo.
6. Redimir al cautivo (pagar los rescates de las personas que se captu-
raban como prisioneros o esclavos).
7. Enterrar a los muertos (no permitir que el cuerpo de un hombre se
quede al aire, sin darle sepultura dignamente).
Algunas de stas pertenecen a pocas pasadas. Vestir al desnudo, por
ejemplo, ya no significa lo mismo que hace siglos, cuando todos los bienes
eran caros y escasos y muchos vivan durante aos cubiertos con los mismos
harapos. En cambio, otras siguen teniendo la misma o incluso ms actualidad.
Hoy sigue habiendo enfermos y muchos, un gran nmero de ancianos solita-
rios...
Las obras de misericordia espirituales han sufrido menos el paso del
tiempo y tienen prcticamente la misma vigencia que han tenido durante si-
glos:
1. Ensear al que no sabe (transmitir el saber es un gran servicio).
2. Dar buen consejo al que lo necesita.
3. Corregir al que yerra (saber ayudar a los dems a superar sus erro-
res, defectos y limitaciones).
4. Perdonar las injurias (pasar por alto las ofensas que se han recibido,
procurando olvidarlas enseguida).
5. Consolar al triste.
6. Sufrir con paciencia los defectos del prjimo (especialmente de las
personas con las que convivimos: esos defectos que se repiten y se repiten...).
7. Rogar a Dios por los vivos y difuntos.
6.2.3. Con los ms prximos
Hay circunstancias en la vida que hacen que el prjimo se haga ms
prjimo; es decir, que el prximo se acerque ms. Esto sucede por ejemplo
cuando se establece algn lazo especial.
El hombre es un ser capaz de establecer compromisos; puede dispo-
ner de su futuro porque es dueo de s mismo y es capaz de comprometerse
en un pacto: a esto se le llama dar la palabra. Cuando hemos entregado nues-
tra palabra, cuando nos hemos comprometido con alguien a algo, nacen unos
deberes reforzados. Y se llama fidelidad a cumplir la palabra dada. El hombre
fiel es el hombre de palabra, el que es capaz de realizar aquello para lo que se
ha comprometido.
En la vida hay pactos de muchos tipos. Hay pactos comerciales, don-
de se compra o se vende algo; hay pactos donde lo que est en juego no son
cosas sino la actividad de las personas: su trabajo; y hay pactos especiales
donde lo que est en juego son las personas mismas, como sucede por ejem-
plo en la amistad y en otros tipos de amor.
Del pacto nace un deber peculiar que viene medido por las condicio-
nes en que el pacto se ha hecho: hay que cumplir lo acordado, a no ser que la
otra parte no cumpla. Si he prometido pagar tal cantidad por un trabajo, que-
do obligado a pagarla desde que ese trabajo se realiza. Y es una obligacin de
justicia.
En principio debe haber equidad en los pactos. Equidad quiere decir
equilibrio: una cierta correspondencia entre lo que se da y lo que se recibe.
Esto se basa en que los hombres somos iguales. Por eso, no es moral aprove-
charse de un mal momento del prjimo para imponerle condiciones desventa-
josas. Sera inmoral, por ejemplo, comprar una casa por una miseria slo por-
que el dueo est muy necesitado de dinero y se ve obligado a venderla a
cualquier precio. Tambin sera inmoral contratar a una persona por un jornal
abusivo porque tiene necesidad, o porque se le contrata en el mercado negro.
Y es inmoral incluso cuando la otra parte est conforme. Nadie tiene derecho
a prescindir de su dignidad de ser humano.
Los pactos que se refieren a personas son, lgicamente mucho ms
delicados que los que se refieren a cosas. La contratacin del trabajo es mucho
ms delicada que la venta o el intercambio de productos. Una persona no es
nunca un objeto; por eso hay que tener un cuidado especial para tratarla con
el respeto que merece, tambin en los contratos.
Cuando se contrata un trabajo y se supone que el que se emplea va
a vivir de esa labor, la remuneracin tiene que permitirle vivir dignamente. Si
no, no habra realmente equidad; es decir, sera una injusticia: digan lo que
digan los precios del mercado y las leyes o las costumbres locales. En este caso
el que contrata no puede limitarse a cumplir los trminos del acuerdo, sino
que debe asegurarse de que lo estipulado es digno de una persona y de que
permanece digno cuando pasa el tiempo.
Hay otros acuerdos donde lo que se compromete no son cosas, ni
tampoco la actividad de una persona, sino las personas mismas; as sucede
con la amistad y el matrimonio. Son peculiares compromisos entre personas
que las unen muy estrechamente y que dan origen a deberes de fidelidad
muy serios.
Ordinariamente la amistad no nace de un pacto explcito. El compro-
miso de la amistad se crea y refuerza a medida que los amigos comparten su
intimidad. Aunque nunca se haya hecho explcito, el pacto existe realmente y
hay obligaciones de fidelidad. Hay una fidelidad peculiar al amigo que consiste
en saber estar cerca de l cuando lo necesita, ayudarle, defenderle ante quie-
nes le atacan, hablar siempre bien de l, etc. Cualquier lesin a esa fidelidad,
destruye la amistad. No es amigo fiel el que se avergenza de su amigo, el que
no sabe dar la cara por l, el que no impide que se le denigre, el que cuenta sin
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discrecin lo que se le ha confiado en la intimidad, el que desaparece en la
hora mala.
Los compromisos entre personas, si son autnticos, exigen siempre
entrega: no basta dar cosas, hay que dar algo de uno mismo; hay que sacrifi-
carse. No hay autenticidad cuando se hace depender la amistad de lo que se
recibe por ella. Eso no sera una relacin entre personas, sino un trato intere-
sado: en estos casos, no se quiere al amigo como persona, sino que se quiere
algo del amigo: lo que nos resulta til o agradable; su simpata, su dinero, su
influencia, etc.
La verdadera amistad no est basada en ningn inters material; por
eso, no se destruye con los reveses de la fortuna. Al contrario: son los momen-
tos en que se prueba y se refuerza. La amistad se basa en lo hondo de la per-
sona: en lo que el amigo es, no en lo que tiene. Por eso los malos momentos
son la ocasin para reconocer las verdaderas amistades.
Algo parecido sucede en el matrimonio aunque es una relacin perso-
nal mucho ms compleja. Trataremos de ella en el prximo captulo. Aqu nos
basta sealar que tambin es un compromiso entre especialsimo entre varn
y mujer, por el que se entregan ahora recprocamente para toda la vida, con el
fin de formar una familia.
Las relaciones entre padres e hijos, entre hermanos, entre parientes,
son relaciones especialmente estrechas. No se puede hablar de amor al pr-
jimo sin considerar que, ordinariamente, los primeros prjimos, los hombres
ms cercanos, son estos con los que estamos unidos por lazos de sangre o de
parentesco.
A estas personas es a las primeras que debemos desear bienes y evi-
tar males. Otra cosa sera un desorden. Y todo el mundo sabe y ha experimen-
tado que esto tiene su dificultad. Precisamente porque los tenemos ms cerca,
y porque los conocemos mejor, es ms fcil que nos cansemos de ellos: de su
modo de ser, de su conversacin, de sus ideas o de sus defectos. A veces, pre-
cisamente porque hay confianza, se les trata de un modo que sera completa-
mente inaceptable y extrao en la vida social. Muchos maridos se dirigen a sus
mujeres, muchas mujeres a sus maridos y muchos hijos a sus padres en un
tono que nadie ms les aceptara. Si hay que saber mantener el respeto por
cualquier persona es un principio fundamental de la moral, con mayor
motivo hay que procurar superar esa prueba especial que impone la excesiva
proximidad, y a travs de ella purificar nuestro amor hacia ellos y hacerlo ms
profundo e incondicional.
Es frecuente que una persona encantadora en la vida social resulte
insoportable para su familia. La cuestin es que es ms fcil brillar un momen-
to y ser amables y educados en un rato de conversacin, que serlo con quien
se est todos los das muchas horas al da. Exige un esfuerzo continuo: pasar
por alto las cosas que pueden ser molestas, quitndoles importancia; reprimir
esas pequeas crticas con las que se ataca incesantemente un minsculo
defecto de la otra persona; esos comentarios levemente hirientes, ese suponer
que el otro hace las cosas para ponernos nerviosos; el tono sarcstico o des-
agradable, la susceptibilidad desmedida o el ponerse a la defensiva cuando me
piden un favor o algn encargo; en fin, la lista puede ser interminable, pero
siempre son formas ms o menos sofisticadas de soberbia o de egosmo. Si
no se combaten esas malas hierbas, hacen la convivencia insoportable y con-
vierten en un suplicio una relacin humana que debera ser fuente de felici-
dad.
El cuarto mandamiento como ya se explic viene a proteger el
amor en el seno de la familia: al indicarnos nuestros deberes domsticos, nos
indica el camino para amar aqu con autenticidad, y ser de verdad felices. Y es
que la familia no es nunca un artificio social, algo impuesto por la costumbre, o
una institucin meramente convencional. Al crear a Adn y Eva, Dios nos en-
sea que desde que el hombre existe, tiene familia; que sta como el ma-
trimonio para toda la vida es parte de su ser natural, y no slo fruto de una
decisin personal. Este precepto, pues, se refiere en primer lugar a las relacio-
nes entre padres e hijos en el seno de la familia. Al crear al hombre y a la
mujer, Dios instituy la familia humana y la dot de su constitucin funda-
mental (Catecismo, n. 2203). Por eso, un hombre y una mujer unidos en
matrimonio forman con sus hijos una familia (Catecismo, n. 2202). La familia
cristiana es una comunin de personas, reflejo e imagen de la comunin del
Padre y del Hijo en el Espritu Santo (Catecismo, n. 2205).
Se exige un empeo continuamente renovado de quererse bien, de
perdonarse, de comprenderse, de pasar por alto las tonteras y los pequeos
roces, de pensar siempre que ha habido buena intencin, de olvidar los pe-
queos agravios, sin hacer una lista con ellos para recordarlos amargamente a
cada paso. En resumen, es una cuestin de confianza y de entrega: hay que
estar dispuestos a ceder y a amar, incluso sin esperar correspondencia. No se
ha inventado otro modo de ser felices. El amor exige siempre sacrificios. Y lo
nico que hace felices a los hombres es el amor, incluso el amor no correspon-
dido. El que ama mucho siempre es feliz, aun cuando se mezclen motivos de
amargura.
6.2.4. Amor a Dios y amor al prjimo
El cristianismo tiene mucho que decir en lo que se refiere a las rela-
ciones con el prjimo, sobre todo porque afirma que todos los hombres son
hijos de Dios.
Por lo mismo, ensea que es necesario amar a todos los hombres.
Por esta misma razn, piensa que no se puede considerar a nadie como
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enemigo, y que nunca se adquiere el derecho de maltratar o despreciar a
alguien. Puede suceder que alguien se considere enemigo nuestro, pero noso-
tros no debemos considerar a nadie como enemigo. As se explica que el Seor
mande amar a los enemigos y hacer el bien a los que persiguen y calumnian.
As se lee en el Evangelio de San Lucas (6, 27-38): Amad a vuestros
enemigos, haced el bien a los que os aborrecen, bendecid a los que os maldi-
cen y orad por los que os calumnian [...]. Tratad a los hombres como os gusta-
ra ser tratados [...]. Sed misericordiosos porque vuestro Padre es misericor-
dioso. No juzguis y no seris juzgados; no condenis y no seris condenados;
absolved y seris absueltos. Dad y se os dar: una medida buena, apretada,
llena, abundante ser derramada en vuestro regazo. La medida que con otros
usis, sa se usar con vosotros.
La lgica de Dios aqu es bastante distinta que la de los hombres. Dios
quiere vencer con la fuerza del amor, no con la violencia. El arma para vencer
es el amor. No se quiere vencer a los enemigos destruyndolos, sino querin-
dolos. Se espera que as se den cuenta de su error, an sabiendo que algunos
no se darn cuenta nunca...
San Juan de la Cruz repeta: pon amor donde no hay amor y sacars
amor. Es el modo de hacer de Dios. l nos am primero, dice San Juan. El
amor de Dios es previo a los mritos de la criatura, no ama las cosas porque
sean buenas sino que hace bueno lo que ama. Cuando el cristiano intenta
amar a los enemigos imita ese amor de Dios. No ama slo a los hombres que le
hacen bien, sino a todos los hombres porque quiere que sean buenos. Esto
puede parecer una locura y, ciertamente, lo es para el que no ha penetrado en
la lgica cristiana.
Hay que ver en el prjimo a un hijo de Dios; lo es aunque alguna vez
no lo parezca. Y aprender a amar con el amor de Dios. Es lo que Cristo pidi a
sus discpulos cuando se estaba despidiendo de ellos: Un mandamiento nue-
vo os doy: que os amis los unos a los otros. Como yo os he amado, amaos
tambin unos a otros. En esto conocern todos que sois mis discpulos, si os
tenis amor entre vosotros (Jn 13,34-35). El cristiano tiene que aprender a
amar a su prjimo con el amor de Cristo, que es el amor de Dios.
En la religin cristiana no se puede separar el amor a Dios del amor al
prjimo. San Juan lo explica con mucha claridad en su primera carta: quien no
ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (1Jn 4, 8); y agrega un poco
ms adelante: Dios es amor y quien permanece en el amor permanece en
Dios y Dios en l [...]. Si alguno dice 'amo a Dios' pero aborrece a su hermano
es un mentiroso, pues quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar
a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de l este mandamiento: que quien
ama a Dios, ame tambin a su hermano (1Jn 4, 16-21).
Amar con el amor de Dios quiere decir amar tambin con el amor que
Dios nos da porque el hombre sin la ayuda de Dios sera incapaz de amar as.
Por eso, es necesario pedir humildemente ese amor: pedirle a Dios su amor
para amar con el amor de Dios. Esto no se cree hasta que no se experimenta.
Pero la Iglesia tiene una experiencia muy rica de lo que es el amor a Dios y el
amor al prjimo.
Durante siglos, a lo largo de toda la historia, ese amor al prjimo ha
sido signo distintivo de los verdaderos cristianos. Es verdad que ha habido
muchos cristianos que no se han comportado como tales. Lo que sucede hoy
ha sucedido siempre. Pero tambin es cierto que la historia est surcada de un
rastro innegable de luz: cuntos hombres han sacrificado sus vidas, oscura-
mente, sin ningn brillo, por amor al prjimo! Cuntos millones de religiosos y
religiosas, por ejemplo, han gastado sus vidas atendiendo enfermos ocupn-
dose de nios abandonados, recogiendo a los ms miserables que nadie que-
ra! Cuntos millones de cristianos corrientes han sabido sacrificarse por amor
en el seno de una familia, atendiendo enfermos ancianos, nios, soportando a
veces condiciones humanas dursimas!
El cristiano que procura conocer bien su fe, sabe que halla a Dios en
cada hombre, porque cada uno es imagen de Dios y especialmente lo en-
cuentra en los ms necesitados. Hay un texto asombroso de los Evangelios,
donde el Seor con un lenguaje ms o menos figurado explica cmo va a ser el
Juicio final; es decir, con qu criterios van a ser juzgados los hombres. Si no
conocemos bien la moral cristiana, quiz nos quedaremos asombrados. La
escena se desarrolla as. La recoge San Mateo:
Sern congregados todos los pueblos. l [Cristo] separar unos de
otros como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondr a las ovejas a su
derecha, y los cabritos a su izquierda. Entonces dir el Rey a los de su derecha:
'venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para
vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de
comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero y me acogisteis; estaba
desnudo y me vestisteis; enfermo y me visitasteis; en la crcel y vinisteis a
verme' [...].
Si nos fijamos un momento advertiremos que estas son precisamente
las obras de misericordia que hemos mencionado en este captulo, al hablar de
los bienes y males del prjimo. Pero las palabras del Seor parecen sorprender
a los justos que le oyen, pues el texto evanglico sigue as: Entonces los justos
le respondern: Seor, cundo te vimos hambriento y te dimos de comer; o
sediento, y te dimos de beber? Cundo te vimos forastero y te acogimos; o
desnudo y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o en la crcel y fuimos a
verte?.
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Se quedan desconcertados porque no recuerdan que hayan hecho
nada de esto con el Seor. Pero el Seor sigue de este modo tan impresionan-
te: El Rey les dir: en verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos
hermanos mos ms pequeos a m me lo hicisteis (Mt 25, 32-40).
7. Transmitir la vida humana
No cometers actos impuros.
No consentirs pensamientos ni deseos impuros.
7.1. La verdad del sexo
La sexualidad humana es bella, compleja y delicada realidad personal,
sometida a mltiples riesgos de malinterpretacin, en los que frecuentemente
se incurre, ocasionando entonces trastornos y conflictos de alto costo humano
y social. En el ambiente actual a muchos les puede parecer fuera de lugar o
hasta contra natura lo que Dios prescribe a este respecto al dictar el Declogo
a Moiss: No cometers adulterio (Ex 20, 14; Deut 5, 17), que corresponde
al sexto mandamiento; y no codiciars la casa de tu prjimo, ni codiciars la
mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey ni su asno, ni nada
que sea de tu prjimo (Ex 20, 17), que contiene el noveno junto con el dci-
mo. Jess, al referirse al plan de Dios sobre el uso de la sexualidad humana,
ana la perspectiva de los actos junto con la de los pensamientos, lo exterior y
lo interior: Habis odo que se dijo: "No cometers adulterio". Pues yo os
digo: Todo el que mira a una mujer desendola, ya cometi adulterio con ella
en su corazn (Mt 5, 27-28).
Un buen acercamiento a este tema puede ser imaginar que la sexuali-
dad se parece a un puzzle de cuatro piezas. Slo habra un modo segn el
cual las piezas encajan y el puzzle aparece. Uno puede casar las piezas de
muchas maneras, pero slo de una se resuelve el enigma: la manera para la
cual se concibi el encaje de todas ellas. Pues bien, esta tesis consiste en decir
que hay muchas frmulas sexuales para combinar las cuatro piezas de la se-
xualidad humana, pero slo una de ellas es la ms natural y armnica: aquella
segn la cual las cuatro piezas estn en su sitio. Esa frmula es la familia de
fundacin matrimonial.
Cules son las cuatro piezas de las que estamos hablando? La prime-
ra es la diferencia de los sexos y de las personas sexuadas: ser varn y ser
mujer. La segunda es la atraccin mutua entre los sexos y las personas sexua-
das, y su recproca complementariedad y consiguiente unin, tan patente en
el proceso del enamoramiento. La tercera es la dimensin comunitaria y social
que inevitablemente tiene esa unin: la comunidad conyugal y familiar, y la
presencia de la familia en la sociedad. La cuarta es la dimensin ms personal
de esa unin, cifrada en la intervencin de la libertad y el amor en las relacio-
nes sexuales y sexuadas. Esta ltima envuelve a todas las dems y es acaso la
ms decisiva.
Las frmulas sexuales (los modos de combinar las piezas) son muchas,
pero el puzzle viene de fbrica diseado para combinarlas de un determinado
modo, que es natural, el que consigue el mejor ajuste entre ellas. Cuando se
adopta un mecanismo que descuida u olvida una de esas piezas, estamos ante
una sexualidad incompleta e insatisfactoria. Comienzan entonces los desajus-
tes.
Como dimensin de la persona, la sexualidad es en s una realidad
compleja y afecta al ser humano en su ncleo ms ntimo. Dado que la perso-
na humana es la totalidad unificada cuerpo-espritu esa es la realidad llama-
da hombre y, que esa totalidad no tiene otra posibilidad de existir que sien-
do hombre o mujer, la sexualidad es constitutiva del ser humano.
El cuerpo y el espritu constituyen esa totalidad unificada corpreo-
espiritual que es la persona humana. Pero sta existe necesariamente como
hombre o como mujer: no hay otra posibilidad de existencia. El espritu se une
a un cuerpo que necesariamente es masculino o femenino y, por esa unidad
sustancial entre cuerpo y espritu, el ser humano es en su totalidad mascu-
lino o femenino. En abstracto cabe considerar a la persona como espritu, y
bajo este aspecto, no es ni varn ni mujer. Pero, en cuanto espritu humano es
sexuado, porque est orientado a informar un cuerpo para esto ha sido
creado, y ste es siempre y necesariamente varn o mujer.
La Biblia lo consigna como una realidad originaria del ser humano, no
como un producto cultural. Dijo luego Yahveh Dios: No es bueno que el
hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada. *+ El hombre puso
nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del
campo, mas para el hombre no encontr una ayuda adecuada. Entonces Yah-
veh Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le
quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne. De la costilla que Yah-
veh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la llev ante el hombre.
Entonces ste exclam: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne. Esta ser llamada mujer, porque del varn ha sido tomada (Gn 2, 18.
20-23). Dado que el hombre ha sido creado a imagen de Dios como varn o
mujer, esto es, en su humanidad especificada sexualmente, la conclusin es
que la diferenciacin sexual es originaria del ser mismo del hombre: tiene su
origen en el acto creador de Dios. El sueo que menciona el relato es como un
reflejo de la muerte, como si Dios suspendiese la vida que ha infundido al
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hombre, para modelarlo de nuevo y que comience a vivir a continuacin de
otra forma: siendo dos, varn y mujer, y no ya uno solo.
En este contexto puede ser ms fcil entender lo que la Iglesia ense-
a, a la luz de esta Revelacin divina, acerca de las conductas homosexuales:
Apoyndose en la Sagrada Escritura que los presenta como depravaciones
graves (cf. Gn 19, 1-29; Rm 1, 24-27; 1Co 6, 10; 1Tm 1, 10), la Tradicin ha
declarado siempre que los actos homosexuales son intrnsecamente desorde-
nados (CDF, decl. Persona humana, 8). Son contrarios a la ley natural. Cierran
el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complemen-
tariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobacin en ningn caso
No obstante lo anterior, se hace cargo del dolor de quienes padecen
esta condicin: Un nmero apreciable de hombres y mujeres presentan ten-
dencias homosexuales instintivas. No eligen su condicin homosexual; sta
constituye para la mayora de ellos una autntica prueba. Deben ser acogidos
con respeto, compasin y delicadeza. Se evitar, respecto de ellos, todo signo
de discriminacin injusta. Estas personas estn llamadas a realizar la voluntad
de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Seor las
dificultades que pueden encontrar a causa de su condicin (Catecismo, n.
2358).
Como se ve, la sexualidad no es un simple atributo, sino un modo de
ser de la persona humana. La condicin de varn o mujer pertenece tanto a la
biologa como al espritu, a la cultura y a la vida social: la sexualidad afecta a
toda la amplia variedad de estratos o dimensiones que constituye una persona
humana.
El sexo est, pues, inscrito en el conjunto de la persona humana, se-
gn diversos niveles ascendentes. En primer lugar, el sexo radica en una de-
terminada configuracin cromosmica y por tanto gentica, y en ese nivel se
encuentra la explicacin del origen biolgico de la diferenciacin sexual.
En segundo lugar, el sexo es una diferenciacin de los rganos cor-
porales destinados a uno de los tipos de reproduccin existentes en la escala
zoolgica: la sexual. Esos rganos producen unas clulas especiales llamadas
gametos, que mezcladas mediante la unin sexual de macho y hembra, dan
origen a seres de la misma especie. El sexo es una forma biolgica de repro-
duccin de especies, que conlleva unas funciones biolgicas, diferentes segn
los sexos, en la procreacin, gestacin y alimentacin de las cras.
En el caso del ser humano, la diferenciacin corporal no afecta slo a
los rganos sexuales y al aparato reproductor, sino tambin, como en otros
animales, a una distinta morfologa anatmica y corporal, que se completa
con unos diferentes rasgos psicolgicos, afectivos y cognitivos, propios de
cada sexo. Ser varn o mujer no es macho o hembra: stas son categoras de
animales; varn y mujer son categoras humanas.
Las diferencias corporales y psicolgicas se corresponden con el dife-
rente papel que cada uno desempea en el conjunto de tareas que lleva consi-
go tener hijos y criarlos. El sexo asigna un reparto de tareas familiares que
pronto se convierten en oficios y roles dentro de la familia y del hogar, y en
consecuencia en la sociedad, con la consiguiente repercusin en las costum-
bres, en el ordenamiento jurdico, en las instituciones, y ms tarde en la eco-
noma, la cultura, el trabajo, el arte, etc. El sexo tiene por tanto una dimensin
familiar, institucional, legal, social y cultural a la que llamamos gnero, el cual
puede ser definido como la dimensin cultural y social del sexo. Hay un gne-
ro masculino y femenino. El conjunto de dimensiones abarcadas por el gnero
no es de ningn modo menor, pues influye decisivamente en la propia identi-
dad que tiene cada persona, y en las funciones y costumbres que esa identidad
lleva consigo, segn los distintos gneros y culturas.
Hoy se reconoce que el ideal de la mujer es llevar los rasgos femeni-
nos a su plenitud en ella misma y en la sociedad, incrementando as la armo-
na con el varn y con los rasgos masculinos que parecen haber conformado la
cultura de modo predominante. Se trata de respetar la diferencia de unos
rasgos y otros y de buscar la complementariedad y no la oposicin o incom-
patibilidad, entre unos y otros. La armona de los sexos no se restringe, ni
mucho menos, al mbito de la vida sexual, sino que es una verdadera necesi-
dad de comunicacin y de entendimiento entre las dos mitades de la humani-
dad, y por tanto se ventila en ello la armona de la familia de las instituciones y
de la sociedad entera.
Lo femenino y lo masculino parecen ser una condensacin de la in-
tensidad de algunos rasgos humanos generales: en lo femenino se condensa-
ran ms los valores relacionados con el ser de las personas singulares (el co-
nocimiento de ellas, su nacer, su renuncia a la soledad), y en lo masculino
valores relacionados con el obrar humano en relacin con la tcnica, el domi-
nio y la transformacin del mundo. Lo propio de la mujer sera dar la vida a la
humanidad y dar humanidad a la vida, y lo propio del varn dar mundo a la
humanidad y dar humanidad al mundo.
Sin embargo, esto no parece ms que una metfora que alude a esos
dos mbitos, respectivamente: la persona singular y la coexistencia; la accin y
la realizacin de la libertad. Lo femenino y lo masculino seran modos peculia-
res y propios de poseer y vivir esos rasgos, que son comunes a todas las perso-
nas humanas, varones y mujeres. Pero el modo de explicar estas diferencias
todava dista mucho de ser unnime, pues adems los varones y las mujeres
ven los rasgos de su sexo de modo distinto a como los ve el otro sexo.
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En cualquier caso, es sumamente importante advertir que la realidad
humana, en su conjunto, es sexuada, es decir, est modalizada en femenino o
en masculino. Y lo sexuado es algo mucho ms rico, amplio y complejo que lo
meramente sexual o perteneciente a los rganos sexuales. Confundir lo se-
xuado (un rostro, un vestido, etc.) con lo sexual es entender de una manera
muy reduccionista, y casi cmica, la primera pieza de la sexualidad, que esta-
blece en todo el mundo humano una dualidad y una diferencia sumamente
encantadoras.
7.2. Amor y sexualidad
A la hora de definir la sexualidad humana se puede adoptar una pers-
pectiva cientfica, y describirla desde un punto de vista gentico, hormonal,
fisiolgico, anatmico, psicolgico, social, legal, etc. Esas descripciones son
cientficamente valiosas e interesantes, pero insuficientes para entenderla en
su totalidad. Podramos decir que son explicaciones que no abarcan el sexo de
modo completo, porque no entienden su sentido ltimo: no me ensean para
qu es la sexualidad, no me dicen qu es el amor.
La diferencia entre el varn y la mujer es complementaria y recpro-
ca: se establece como referencia del uno hacia el otro. Hay una atraccin
natural entre los sexos, entre lo masculino y lo femenino: tienden a unirse
porque, por as decir, encajan de modo natural. Se trata de la unin cuyo resul-
tado natural, a un nivel puramente biolgico, es la fecundidad reproductora.
sta es la segunda pieza del puzzle. El hombre y la mujer estn hechos el
uno para el otro: no que Dios los haya hecho a medias e incompletos;
los ha creado para una comunin de personas, en la que cada uno puede ser
ayuda para el otro porque son a la vez iguales en cuanto personas (hueso
de mis huesos) y complementarios en cuanto masculino y femenino. Y
esta complementariedad sexual tiene lugar segn el plan de Dios en el ma-
trimonio: en el matrimonio, Dios los une de manera que, formando una sola
carne (Gn 2, 24), puedan transmitir la vida humana: Sed fecundos y multi-
plicaos y llenad la tierra (Gn 1, 28). Al transmitir a sus descendientes la vida
humana, el hombre y la mujer, como esposos y padres, cooperan de una
manera nica en la obra del Creador (Catecismo, n. 372).
Pero como el hombre es persona, a la vez cuerpo y espritu, la cuarta
pieza de la sexualidad, la dimensin personal, su carcter libre y amoroso, es
completamente inseparable de la segunda y de las dems. Por eso, la atrac-
cin humana de lo masculino y lo femenino es atraccin sexuada entre per-
sonas libres y capaces de amar. Si se considera la segunda pieza al margen de
la cuarta, tendramos una virilidad y una feminidad puramente fsicas o sexua-
les, sin persona.
As pues, la sexualidad es algo de por s valioso; es por s misma bue-
na. Pero por pertenecer a la persona no puede separarse de sta. La sexuali-
dad se parece a la sonrisa: no se descubre lo que esta ltima es al describirla
como una determinada contraccin de los msculos de la cara, o un tipo
de respuesta a determinados estmulos positivos, como podran decir la fisio-
loga o la psicologa. La sonrisa es un gesto que significa muchas cosas a la vez:
afirmacin, alegra, acogida, amistad hacia alguien; en definitiva, es un gesto
que expresa y realiza sentimientos y algunos actos propios del amor.
Pues bien, continuando la comparacin, se puede descubrir con ella
una sorprendente virtualidad de la sexualidad: es aquella dimensin humana
en virtud de la cual la persona es capaz de una donacin interpersonal espec-
fica. La sexualidad es condicin de toda persona, pero es tambin una capaci-
dad fsica, y psquica de realizar un gesto, el acto sexual, que realiza lo que
significa. Ese gesto significa que dos personas se unen y se dan la una a la otra,
se destinan recprocamente. La entrega amorosa del varn y la mujer tiene
esta forma especfica de expresarse y realizarse.
Por esto mismo, la participacin de la facultad sexual humana en la
actividad creadora de Dios es especialmente distinta de aquella propia de los
animales no racionales. La primera est orientada a la concepcin de una
persona humana. La segunda, en cambio, es slo un medio para la reproduc-
cin, y tiene por fin la continuidad de la especie. En esta ltima slo hay un
cumplimiento de una necesidad; en aqulla hay un encuentro cara a cara, no
una simple unin fsica impersonal o annima.
Dar es lo propio de la persona y los actos del amor permiten realizar
esa capacidad de mil modos. Ahora hay que aadir: el gesto del acto sexual es
la manifestacin de un tipo de amor especial, distinto a todos los dems, el
que se da entre un varn y una mujer. No se puede entender la sexualidad si
no se considera ese amor especial, dentro del cual ella encuentra su sentido
humano. Es ms, fuera de ese amor la sexualidad deja de ser algo bello y
bueno, y se convierte en algo simplemente til, apto para someterse a los
intereses, cuyo sentido y significado propios pueden acabar desapareciendo.
Esto sucede cuando no se toma el sexo suficientemente en serio.
Sin embargo, la sexualidad no slo es un modo de ser, sino tambin
y antes un impulso sensible, un deseo sexual biolgico, orgnico. Si no se
integra ese impulso en el mbito de la conciencia y de la voluntad, se generan
conflictos y disarmonas. Si se acoge, se ejercen el amor y sus actos de una
forma especfica. Slo con el amor puede lograrse la armona del alma al
incluir el impulso sexual con el resto de las dimensiones humanas, los senti-
mientos, la voluntad, la razn, etc.
La Iglesia tambin ensea, apelando a la Revelacin, que la sexuali-
dad recibe su sentido del amor, vivido como entrega plena de s, que recpro-
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camente realizan los cnyuges. Dios es amor (1 Jn 4, 8) y vive en S mismo
un misterio de comunin personal de amor. Crendola a su imagen, Dios ins-
cribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocacin y, consiguiente-
mente, la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunin. El amor
es, por tanto, la vocacin fundamental e innata de todo ser humano (Juan
Pablo II, Familiaris consortio, n. 11).
La imagen de Dios alcanza al hombre corpore et anima unus en
todas las dimensiones de su ser. El hombre es imagen de Dios tambin como
persona humana sexuada. En consecuencia, es llamado al amor como espritu
encarnado, es decir, alma y cuerpo en la unidad de la persona. Por tanto, la
sexualidad humana es parte integrante de la concreta capacidad de amor ins-
crita por Dios en la humanidad masculina y femenina. Por ello, la Iglesia nos
ensea que el placer sexual es moralmente desordenado cuando es buscado
por s mismo, separado de las finalidades de procreacin y de unin (Cate-
cismo, n. 2351).
Ahora bien, para que el ejercicio de la sexualidad sea reflejo de este
amor peculiar entre varn y mujer (las piezas 1, 2 y 4 de nuestro puzzle), ha
de estar integrada armnicamente en la totalidad de la persona. Ello, sin
embargo, no viene dado por la actual naturaleza humana, herida por el pecado
original, sino que es obra de un esfuerzo especial, la virtud de la castidad, que
se puede definir como la virtud que orienta la actividad de la sexualidad hacia
su propio bien, integrndolo en el bien de la persona (cfr. Catecismo, n.
2337).
La castidad, en efecto, lleva a percibir el significado de la sexualidad y
a realizarlo en toda su verdad e integridad. Con todo, no es la castidad la virtud
ms importante, ni siquiera para el recto uso de la sexualidad. La Iglesia no
deja de insistir que la caridad es la forma de todas las virtudes. Bajo su in-
fluencia, la castidad aparece como una escuela de donacin de la persona. El
dominio de s est ordenado al don de s mismo. La castidad conduce al que la
practica a ser ante el prjimo un testigo de la fidelidad y de la ternura de Dios
Esta virtud es parte de ese crecimiento en la fuerza de voluntad, del
que hablbamos ms arriba, porque implica un aprendizaje del dominio de
s, que es una pedagoga de la libertad humana. La alternativa es clara: o el
hombre controla sus pasiones y obtiene la paz, o se deja dominar por ellas y se
hace desgraciado (cfr. Si 1, 22) (Catecismo, n. 2339). La castidad otorga el
dominio de la concupiscencia, que es parte importante de este dominio de s.
Se trata de una tarea que dura toda la vida y supone un esfuerzo reiterado que
puede ser especialmente intenso en algunas pocas. La castidad debe crecer
siempre, con la gracia de Dios y la lucha asctica (cfr. Catecismo, 2342).
La educacin a la castidad es mucho ms que lo que algunos reducti-
vamente denominan educacin sexual, y que se ocupa fundamentalmente de
proporcionar informacin sobre los aspectos fisiolgicos de la reproduccin
humana y los mtodos anticonceptivos. La verdadera educacin a la castidad
no se conforma con informar sobre estos aspectos, sino que ayuda a reflexio-
nar sobre los valores personales y morales que entran en juego en lo relacio-
nado con el nacimiento de la vida humana y la maduracin personal. A la vez,
fomenta ideales grandes de amor a Dios y a los dems, a travs del ejercicio
de las virtudes de la generosidad, el don de s, el pudor que protege la intimi-
dad, etc., que ayudan a la persona a superar el egosmo y la tentacin de
encerrarse en uno mismo.
En este empeo, los padres tienen una responsabilidad muy grande,
pues son los primeros y principales maestros en la formacin a la castidad de
sus hijos.
En la lucha por vivir esta virtud son medios importantes: la oracin
(pedir a Dios la virtud de la santa pureza) y la frecuencia de sacramentos, que
son las medicinas de nuestra debilidad; el trabajo intenso (evitar el ocio); la
moderacin en la comida y bebida; el cuidado de los detalles de pudor y de
modestia, en el vestir, etc.; desechar las lecturas de libros, revistas o diarios
inconvenientes; y evitar espectculos inmorales; ser muy sinceros con quien
nos pueda ayudar espiritualmente y tenga la gracia de Dios para hacerlo; la
entrega en servicio de los dems, especialmente de nuestros familiares y ami-
gos; y tener una gran devocin a Mara Santsima, concebida inmaculada de
pecado.
Como se ve, hace falta estar continuamente ejercitndose. Pero la
castidad es tambin una virtud sobrenatural, un don de Dios, una gracia que
el Espritu Santo concede a los regenerados por el bautismo. En los casados
ese don forma parte de las gracias propias del sacramento del matrimonio.
7.3. La realizacin del amor conyugal: el matrimo-
nio
En el enamoramiento entre hombre y mujer se contiene ya lo esencial
del amor especfico con que se sienten llamados a amarse. Ese amor, incoado
como eros, se realiza y expresa como amor conyugal, y las dos notas esencia-
les que contienen desde el inicio son la exclusividad y la perpetuidad, el uno
con una y el para siempre. Los enamorados sienten una invitacin o inclina-
cin a vivir una biografa comn. Se trata slo de una posibilidad, de una ten-
dencia natural, intrnseca al eros: no es algo ya realizado, sino por realizar. Es
un proyecto que ha de ser vivido, pero que no se cumple necesariamente:
depende, como todo desarrollo humano, de la voluntad de los amantes. Esto
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es lo que ellos evalan en la fase de noviazgo y lo que realizan al fundar el
matrimonio.
Ahora bien, este amor para siempre es el que da sentido a la sexuali-
dad, y sta es la que especifica a este amor, hacindolo conyugal. El amor
conyugal no es la amistad, ni un amor cualquiera. Se trata de un amor dentro
del cual est alojada la sexualidad. Lo que distingue al amor conyugal de
cualquier otro amor entre personas es su especfica carcter de complementa-
riedad sexual. A la persona del otro se la ama a travs de su virilidad o su femi-
nidad, en tanto es distinta sexualmente y precisamente por serlo. La virilidad y
la feminidad es el bien a travs del cual se ama a la persona del otro. El amor
conyugal es el amor entre varn (persona y virilidad) y mujer (persona y femi-
nidad), por ser precisamente eso: varn y mujer (Pedro Juan Viladrich, Agona
del matrimonio legal). Es un amor que ama a la otra persona, como tal, por ser
quien es, a travs de su sexualidad; y se da en tanto el otro corresponde de la
misma manera, con la donacin de la propia persona y de la propia y comple-
mentaria sexualidad.
La donacin de uno mismo y de la propia sexualidad slo puede tener
un destinatario/a. Si se ama a un ser humano se le ama entero, no se le puede
dividir en partes; pero se le pide correspondencia y que l ame del mismo
modo. Amar al otro como varn o como mujer significa tenerle para uno y
darse a l, pero tenerlo entero, tenerle a l o a ella. La persona no puede par-
tirse: o se da entera al amado o no se da, o se enamora ella misma de alguien
en concreto y singular, o no se enamora, o corresponde de verdad o no co-
rresponde, o se le tiene al otro entero o no se le tiene.
Respecto de la perpetuidad, en el fondo no es ms que la exclusivi-
dad a lo largo del tiempo. En el amor conyugal, la perspectiva simultnea
(exclusividad) y la sucesiva (perpetuidad) son dos caras de la misma moneda.
La nica manera de amar con amor exclusivo a alguien es no amar a nadie ms
con ese amor exclusivo. Entregarse del todo significa entregarse una sola vez, a
una sola persona, y guardar todo para ella. El uno con una o es para siempre
o es uno con varios/as a lo largo del tiempo. Hoy contigo, maana ya vere-
mos, hasta que el tiempo nos separe, son confesiones de un amor que en
realidad no tiene intencin de exclusividad. Adems, si amamos a la otra per-
sona y a su virilidad o feminidad, amamos todo lo que esa persona y su sexua-
lidad pueden llegar a ser a lo largo de las edades de la vida, incluida su poten-
cial paternidad y maternidad. Cuando el amor es verdadero, es incondiciona-
do, no admite clusulas de temporalidad, restricciones ni reservas. Slo el
amor exclusivo y perpetuo es un amor total, y slo el amor total llena de
verdad a la persona.
Si el amor conyugal fuera una unin a prueba, el gesto sera ya una
sonrisa falseada por una reserva interior, como se ha dicho. La unin del eros
es tan intensa que cualquier condicin la destruye: es exclusivo y celoso, no
admite reservas, tampoco temporales. Es ms, que sea contigo para siem-
pre es la nica manera de que sea contigo pan y cebolla, y aguante los
chaparrones que inevitablemente vendrn. Si no es entero, las fisuras lo agrie-
tan enseguida.
Por otra parte, la exclusividad y la perpetuidad vienen dadas tam-
bin por las consecuencias de la unin conyugal, que son los hijos. Slo si
existe una vida conyugal comn puede existir una familia. Es ms, la vida con-
yugal se despliega de modo natural en la familia. Y la que uno tiene no puede
cambiar: uno es hijo de sus padres y de nadie ms. Y slo si ellos viven juntos
puede uno tener su hogar y su familia.
El modo de realizar la exclusividad y la perpetuidad dista de ser au-
tomtico o fcil. En primer lugar, es preciso edificar el amor conyugal sobre la
voluntad, y no slo sobre el sexo y el sentimiento afectivo. La vida sexual es
slo una parte del amor conyugal. Cuando se quiere basar ste en el sexo, se
identifica sobre todo con una vida sexual satisfactoria. En realidad, la sexuali-
dad necesita estar incrustada en una comunidad de vida en la que otras mu-
chas cosas tienen que ser satisfactorias para que ella tambin lo sea. Y cuando
esas otras cosas son satisfactorias, se cae en la cuenta de que la vida sexual
ocupa un lugar menos importante de lo que pareca en un principio.
Cuando se toma la vida sexual demasiado en serio, fcilmente de-
cepciona. Cuando se toma con una pizca de irona, como un acto que no es
oportuno o posible hacer siempre y de cualquier modo, y por el que no merece
la pena tomarse excesivas preocupaciones, entonces es cuando empieza a ser
satisfactoria, porque es desinteresada. El eros nunca pierde la actitud con-
templativa hacia la persona amada: la admira an en su debilidad y en sus
momentos menos seductores, por ejemplo cuando ronca. Es ms, cuando
estos momentos llegan, la ama an ms, o al menos la sigue amando, e incluso
la socorre: le presta su fuerza propia, por ejemplo para que se levante a tiem-
po para el trabajo. Dicho de otra manera: el amor como gozo deja de serlo si
no se convierte en el amor como tarea. Si no aprendemos a convivir con quie-
nes amamos, enseguida dejaremos de amarlos. La convivencia con ellos no
puede ser un continuo placer, y en ocasiones est llena de detalles prosaicos
que un idealismo mal entendido puede hacer olvidar: en la vida humana lo
ms alto no se sostiene sin lo ms bajo.
Cuando falta el don de s, la vida sexual cae en el mbito del inters y
de la satisfaccin sensible. No contempla, sino que busca interesadamente.
Disminuye entonces la comunicacin y el dilogo, y crece la distancia entre los
amantes: pueden compartir sus cuerpos, pero no sus pensamientos y senti-
mientos interiores. El afecto se diluye y el enamoramiento parece esfumarse.
Es en los momentos de crisis cuando se comprueba que el sexo es para el
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amor conyugal, y no el amor conyugal para el sexo. Este pierde su rostro
tirnico cuando se incrusta en el entorno amable del amor conyugal, dentro
del cual se dignifica. Por s mismo el sexo no produce entre los amantes la
donacin, el dilogo y el perdn, sin los cuales el eros se extingue.
El amor conyugal funda la vida comn de los amantes al crear una
comunidad conyugal: la tercera pieza de nuestro puzzle no es otra cosa que la
realizacin en una comunidad conyugal y familiar de la condicin dialgica y
social de la persona, a travs de la sexualidad. Sin embargo, esa vida comn,
que consiste en la unin conyugal (personas unidas, exclusiva y perpetuamen-
te, a travs de su feminidad y virilidad), no queda fundada hasta que los
amantes lo deciden voluntaria y libremente: he aqu el compromiso conyu-
gal: varn y mujer toman hoy la comn decisin de entregarse recproca-
mente todo su ser y todo su poder ser en cuanto a masculinidad y feminidad;
comprometen su amor conyugal total (presente y futuro) o si se prefiere, se
constituyen en unin conyugal total. Pues bien, ese compromiso y sus conse-
cuencias son lo que se llama desde la ms remota antigedad el matrimonio.
Para entender bien lo que es el matrimonio, primero hay que enten-
der lo que no es. En efecto, hoy en da casi todo el mundo piensa que matri-
monio se identifica con una formalidad legal. Para quienes piensan as, los que
casan, y en su caso descasan, son el juez, el prroco o el Derecho. Conver-
tirse en esposos depende entonces de la inscripcin en el registro civil y de la
fiesta que acompaa a ese acto legal. De la misma manera que nos casamos,
nos descasamos cambiando nuestro estatus jurdico. As el matrimonio legal
se convierte en una formalidad y su valor se relativiza cada vez ms. Es una
forma susceptible de cualquier contenido: queda en la penumbra el matrimo-
nio natural, que es algo bien distinto, mucho ms ancestral y radical.
El matrimonio natural es un compromiso voluntario y libre de los
contrayentes, mediante el cual deciden quererse y entregarse el uno al otro
en lo conyugal, uno con una y para siempre. Los enamorados se aman sin que
nadie los obligue: el amor es gratuito. Una vez que han descubierto el sentido
vocacional de su amor, que les lleva a reorganizar su vida y a convertir al otro
en el proyecto y la tarea de la propia biografa, a fundar una vida comn, am-
bos toman consciente y libremente la decisin de quererse, porque quieren
quererse: sentir el deseo de unin total y decidir su fundacin aqu y ahora
son, pues dos momentos esencialmente diversos en el cuaderno de bitcora
de toda historia sentimental. Slo cuando, mediante un acto nuevo de su vo-
luntad, con plena reflexin y libertad deciden que exista aquella unin tan
profunda y total (el amor conyugal efectivo) a la que les invita su amor, esa
unin queda establecida.
Prometer, comprometerse, significa incluir el futuro en el amor pre-
sente. El s matrimonial es un compromiso y una expresin de libertad radi-
cal, que dota de sentido vocacional la propia vida. En efecto, quien no sabe
comprometerse no logra vivir en la dimensin ms profunda de su condicin
de persona (Pedro Juan Viladrich). Si la libertad de un hombre se mide por la
calidad de sus vnculos, ser ms libre quien dispone de s mismo de la mane-
ra ms intensa, y sta no es otra que el compromiso que dispone del propio
futuro porque a uno le da la gana hacerlo as: me comprometo a quererte
siempre es expresin del amor exclusivo y perpetuo, total, con que uno ama.
Quien no se concibe libre hasta el punto de poder comprometerse, quien no se
siente tan dueo de s como para decidir darse porque le da la gana, en el
fondo no es del todo libre, est encadenado a lo pasajero, a lo trivial, al mero
presente. Lejos de oponerse, libertad y compromiso se potencian: la primera
se realiza mediante el segundo.
Al acto de expresar el s que pone por obra el compromiso del pro-
pio amor conyugal se le llama alianza matrimonial o pacto conyugal, y en l
consiste principalmente el casamiento o boda. El primer efecto de la alianza
matrimonial es convertir lo que antes era un amor gratuito en una deuda
debida al otro cnyuge. Casarse significa hacer el amor conyugal objeto de la
justicia. Despus de casarse, quererse el uno al otro ya no es renunciable sin
faltar a la justicia: el otro se le debe el amor. Segn la deuda de entrega mutua
que los antes amantes y ahora esposos adquieren al casarse, el varn es para
la mujer su marido y la mujer es para el varn su mujer. Se pertenecen el uno
al otro.
Qu es lo que los esposos se deben despus de casarse? Cul es el
objeto de la alianza matrimonial? Su real y verdadero ser masculino y feme-
nino, en la totalidad de su complementariedad esencial y existencial, tal
como es por naturaleza, es decir, en su complementariedad, en la ordenacin
de esa complementariedad natural hacia la procreacin y la fecundidad y hacia
la comunidad de vida y amor que en ella se contiene.
Se distingue por tanto en el matrimonio la alianza o pacto (las nup-
cias, el casamiento, la boda) y el matrimonio propiamente dicho, que es el
vnculo nacido del pacto, del compromiso o s nupcial. Casarse es un acto per-
fectamente localizado en el tiempo, que produce un efecto permanente: con-
vierte a los enamorados en esposos. Si el s o consentimiento no asume cons-
cientemente la totalidad del amor conyugal, entonces no hay matrimonio,
porque en realidad no hay alianza matrimonial, sino otra cosa: el s completo
es tan importante que sin l el pacto es nulo. Por eso podemos decir en trmi-
nos sintticos, el pacto matrimonial o consentimiento que funda el matrimo-
nio es el acto de la voluntad por el que varn y mujer se dan y aceptan plena,
perpetua y exclusivamente, como tales, en todo cuanto concierne a aquella
unin de vida orientada al bien de los esposos y a la generacin y educacin
integrales de los hijos. Este consentimiento debe darse entre personas capa-
102
ces y ha de manifestarse en forma legtima. As queda establecida la primera
comunidad natural humana, en la cual marido y mujer son una sola carne.
Desde el punto de vista teolgico, el amor conyugal es derivacin del
amor de Dios, porque es una verdadera y real participacin de ese amor.
Pero a la vez la participacin en el amor de Dios que se da en todo verdadero
matrimonio es de orden distinto en el que de hecho es sacramento.
El amor conyugal es imagen o smbolo de la Alianza de amor entre
Dios y la humanidad (entre Cristo y la Iglesia), porque es encarnacin o reali-
zacin de ese amor. De tal manera, que el amor de Dios a los hombres (de
Cristo a su Iglesia) acta y se sirve de los esposos, como de instrumentos vivos,
para realizar su designio de amor en y para la humanidad.
7.4. El amor familiar y los hijos
Pero no se agota el compromiso de los cnyuges en el amor y ayuda
mutua. La donacin recproca de s a travs de su sexualidad est abierta a la
fecundidad. Este ha sido su significado obvio a lo largo de la Historia. Sin em-
bargo, hoy en da esta realidad no es aceptada por todos, ms an, es fuerte-
mente resistida.
El argumento de los defensores de la contracepcin se fundamenta
en una tesis esencial: que el aspecto procreativo y el aspecto unitivo del acto
conyugal son separables, es decir, que el primero se puede anular sin viciar el
acto conyugal ni daar su capacidad de expresar la verdad del amor y de la
unin maritales.
Esta precisa postura fue y es explcitamente rechazada por la Iglesia.
La razn principal por la que la contracepcin es inaceptable para la conciencia
cristiana es la conexin inseparable, establecida por Dios *+ entre la signifi-
cacin unitiva y la significacin procreativa que estn ambas inherentes en el
acto conyugal (Pablo VI, Humanae vitae, n. 12. En adelante, HV). Si se destru-
ye deliberadamente el poder del acto conyugal de dar vida, se deshace nece-
sariamente su poder de significar el amor: el amor y la unin propios del ma-
trimonio.
Por qu se le considera como el acto de auto-donacin, como la ex-
presin ms distintiva del amor marital? Por qu este acto une a los esposos
de un modo tal que no lo hace ningn otro? Qu tiene que lo convierte no
slo en una experiencia fsica sino en una experiencia de amor?
Por qu ha de ser ms significativo este acto que cualquier otra ma-
nifestacin de cario entre los esposos? Evidentemente, a causa de lo que
ocurre en este encuentro. No se trata de un sencillo contacto, ni de una mera
sensacin, sino de una comunicacin, una oferta y una aceptacin, un inter-
cambio de algo que representa de un modo totalmente singular el don de la
persona y la unin entre dos personas.
Es importante no olvidar que en una relacin sexual voluntariamente
cerrada a la vida el deseo de los dos esposos de donarse recprocamente y de
unirse mutuamente, queda slo como una buena intencin. Pero aqu no pue-
den realmente darse a s mismos recprocamente. Porque la mxima expre-
sin de su deseo de darse a s mismo es dar la semilla de s, (el elemento
procreativo tanto femenino como masculino) en la que se contiene todo lo
ellos son y aceptar la que mi cnyuge me ofrece. La entrega de la propia semi-
lla es mucho ms significativa y real que la entrega del corazn. Aqu se trata
del amor conyugal encarnado en una singular accin fsica por la que se ex-
presa la intimidad te doy lo que no le doy a nadie, y se alcanza la
unin: toma lo que te doy: la semilla de un nuevo yo. Unido a ti, a lo que t
me vas a dar, a tu semilla, se convertir en un nuevo t-yo, fruto de nuestro
mutuo conocimiento y amor. sta es la mayor aproximacin que se puede
lograr al don conyugal de s y a la aceptacin de la auto-donacin conyugal de
otro, logrndose as la autntica unin de los esposos, no slo del cuerpo,
sino de la persona entera con todo lo que ella es.
Por tanto, lo que constituye el acto conyugal en una relacin y una
accin singulares no es la participacin en una sensacin, sino la comunica-
cin en un poder: un poder fsico y sexual que es extraordinario precisamente
por tener una orientacin intrnseca a la creatividad, a la vida. En esto consis-
te la singularidad de la cpula conyugal. Esto sigue siendo verdad incluso en el
supuesto de que por las razones que sean los cnyuges no puedan tener
hijos. Su unin en tal caso, lo mismo que la unin durante el embarazo de la
mujer, trae su sentido ms profundo del hecho de que tanto el acto que reali-
zan como la intencin que les anima estn por s mismos abiertos a la vida,
aun cuando de hecho no pueda dar origen a una vida nueva. Su fundamental
apertura a la vida es lo que da sentido y dignidad al acto; as como es la au-
sencia de esta apertura la que destruye la dignidad y el sentido del acto, cuan-
do los cnyuges sin que esto responda a motivos graves lo limiten delibe-
radamente a los perodos infrtiles.
Cualquier otra manifestacin de afecto no va ms all del nivel de un
gesto. En el trato sexual genuino entre los esposos hay un intercambio real:
hay entrega y aceptacin plenas de masculinidad y feminidad conyugales. Y
queda como testimonio de todo ello la semilla del marido en el cuerpo de la
mujer.
Ahora bien, si se anula intencionadamente la orientacin a la vida
del acto conyugal, se destruye su poder intrnseco de significar la unin con-
yugal. En un acto contraceptivo no se participa de ningn poder singular, si no
es un poder de producir placer: su significacin ha desaparecido.
103
La contracepcin no es tan slo una accin sin sentido; es una accin
que contradice el sentido esencial que el verdadero trato sexual debe tener,
si ha de significar la mutua auto donacin total e incondicional. En vez de
aceptarse en su totalidad, los esposos contraceptivos se rechazan en parte,
porque la fertilidad es parte de cada uno de ellos. Rechazan parte de su amor
mutuo: su capacidad de tener fruto.
En este punto no queremos afirmar que ellos no se amen en su rela-
cin sexual ni que en cuanto no estn dispuestos a tener ese trato con una
tercera persona, que no se exprese una cierta singularidad en su relacin
mutua. La tesis que aqu se defiende es que ese trato no expresa la singulari-
dad de una relacin conyugal. El amor puede estar ah presente de algn
modo, pero ms bien esa unin ser solamente fsica, al carecer de la totali-
dad de la entrega.
Ahora bien, desde el punto de vista de la Revelacin, en la Sagrada
Escritura se contienen datos suficientes como para afirmar que la contracep-
cin es reprobable, y por tanto un pecado.
El ser humano ha sido creado a imagen de Dios en cuanto varn y
mujer, y expresa dicha imagen a travs de la comunin de personas. Los
bendice en la alianza matrimonial con el mandato de crecer y multiplicarse
llenando la tierra y dominando toda la creacin, para gloria de Dios: Y los
bendijo Dios, y les dijo: Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla (Gn
1, 28). La imagen a imitacin de la cual varn y mujer fueron creados es la
unidad de las tres Personas de la Trinidad, que se entregan totalmente la una a
la otra en una plena auto donacin de amor. Dios reafirm este mandato de la
creacin en su alianza con No y su familia, dndoles el mismo mandamiento
de crecer y multiplicarse (Gn 9, 1ss.). La existencia del pecado, por tanto, no
cambi la llamada a las parejas casadas a ser imagen de Dios a travs de la
procreacin.
San Pablo, por otra parte, aclar que en el Nuevo Testamento el ma-
trimonio fue elevado a la categora de imagen de la relacin entre Cristo y la
Iglesia Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a su Iglesia y se
entreg a s mismo por ella a fin de santificarla *+. El que ama a su mujer a s
mismo se ama, y nadie aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta y
la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. *+
Gran misterio es este, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia (Ef 5, 25-32). Por
el poder de dar vida que tiene el amor, Dios haca a los esposos capaces de
reflejar la imagen de Dios en el sentido de que la unidad de los dos se convir-
tiera en tres.
En segundo lugar destaca lo que la Escritura dice sobre los nios: los
considera siempre como una bendicin (cfr. Sal 127 y 128). No hay ni un solo
proverbio que advierta que no vale la pena afrontar los gastos que supone un
hijo. No hay ninguna bendicin para los esposos que espacian lo ms posible la
llegada de los nios; ni para la pareja que est el nmero correcto de aos sin
hijos antes de asumir la carga que suponen; ni para el matrimonio que planifi-
ca cada nacimiento.
En la Escritura Santa, la fertilidad es presentada, en cambio, como
algo que se debe apreciar y celebrar, no como una enfermedad que ha de
evitarse a toda costa. Aunque no hay versculo alguno que hable negativamen-
te de las familias pequeas, a la luz de numerosos pasajes bblicos, las familias
grandes parecen haber recibido de Dios una gracia mayor. Es Dios el que abre
y cierra el vientre.
En tercer trmino, est la consideracin del seoro de Jesucristo,
que se refiere a la vida completa del cristiano, lo cual incluye todos sus aspec-
tos, tanto los que tocan al alma como los que se refieren al cuerpo. O no
sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y
habis recibido de Dios, y que no os pertenecis? Habis sido comprados a
precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo (1Co 6, 19-20). El control de
la natalidad al margen de la ley de Dios no parece reflejar el dominio de Cris-
to sobre el cuerpo de los cnyuges.
Un cuarto aspecto lo ocupa la vocacin autntica llamada de
Dios que supone para marido y mujer su matrimonio. Cul es la voluntad
de Dios para ellos? Cada cristiano ha de procurar conocer y obedecer la volun-
tad de Dios sobre su vida en todas las circunstancias. Tambin aqu la Biblia da
luces interesantes. San Pablo indica que una vida de sacrificio requiere de la
misericordia de Dios: no se nos pide vivir una existencia cristiana cabal con las
solas propias fuerzas. Los cnyuges pueden ofrecer sus cuerpos como un sacri-
ficio de adoracin: hay una dimensin corporal en nuestra espiritualidad (cfr.
Rm 12, 1-2).
Slo el Seor conoce el futuro y cul es el mejor modo de que marido
y mujer formen su familia con los hijos que l desea que tengan. Se puede
confiar en que l nos da la fe que se necesita para encomendarle este aspecto
de la vida, y para tener claro que es parte de su plan para ellos.
El fin primordial del matrimonio, por tanto, es la procreacin de los
hijos. Podra decirse que cuando una pareja frustra ese fin incondicionada-
mente, acta contra la ley natural; trastorna la renovacin de su propia alianza
matrimonial, convirtiendo en una mentira su compromiso de entregarse to-
talmente el uno otro. Pero qu decir de los mtodos de planificacin natu-
ral? No es esto tal vez la versin catlica del control de la natalidad? La Biblia
habla de perodos de tiempo en los que los esposos pueden abstenerse de
mantener relaciones sexuales para dedicarse a la oracin, y luego reanudar sus
relaciones no dejando a Satans ningn resquicio para entrar en su matrimo-
nio (cfr. 1Co 7, 4-6).
104
Hay, pues, una forma digna llevar a cabo el acto conyugal y de ser
prudentes en circunstancias graves, practicando la abstinencia durante perio-
dos frtiles. En este sentido, la Iglesia afirma que por razones justificadas, los
esposos pueden querer espaciar los nacimientos de sus hijos. En este caso,
deben cerciorarse de que su deseo no nace del egosmo, sino que es conforme
a la justa generosidad de una paternidad responsable. Por otra parte, ordena-
rn su comportamiento segn los criterios objetivos de la moralidad: El
carcter moral de la conducta, cuando se trata de conciliar el amor conyugal
con la transmisin responsable de la vida, no depende slo de la sincera inten-
cin y la apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse a partir de
criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos;
criterios que conserven ntegro el sentido de la donacin mutua y de la pro-
creacin humana en el contexto del amor verdadero; esto es imposible si no
se cultiva con sinceridad la virtud de la castidad conyugal (GS, n. 51) (CATE-
CISMO, n. 2368).
As como con la comida puede haber lapsos de tiempo en que el
ayuno sea til, de igual modo puede haber momentos en los que el ayuno
del acto conyugal sea necesario. Sin embargo, fuera de un milagro, no se pue-
de sobrevivir ayunando la mayor parte del tiempo. De igual manera, los mto-
dos naturales de planificacin familiar son un recurso para momentos difciles,
y no un alimento cotidiano.
Por tanto, en esta parte se puede concluir que por la unin de los
esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos y la
transmisin de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valo-
res del matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cnyuges ni comprome-
ter los bienes del matrimonio y el porvenir de la familia (Catecismo, n. 2363).
De todo este captulo se puede concluir, entre otras cosas, que al ha-
blar de amor en la familia, no hay que pensar en situaciones idlicas, que slo
pueden existir en la imaginacin o en las pelculas de otra poca. Se trata del
amor real que crece en las circunstancias ms ordinarias de la vida: entre las
pequeas dificultades, los trabajos de todos los das, las incomodidades, las
cosas que salen bien y las que salen mal, los problemas de salud, los apuros
econmicos, los cansancios, los enfados pasajeros, etc.
Si hay amor y sacrificio, el hogar tiene calor, y las nuevas vidas que
vienen, encuentran un ambiente humano clido y acogedor. Es necesario
sacrificarse mucho para sacar a un hijo adelante. Si los padres no estn acos-
tumbrados a sacrificarse, maltratarn a sus hijos y no los sabrn criar. En el
seno de la familia es donde se realiza, en primer lugar, el precepto de amar al
prjimo como a uno mismo y es donde primero se aprende. Por eso es una
gran escuela de la vida social.
Sin todo este riqusimo contexto humano la sexualidad queda sin
sentido, como un espejismo que promete mucho y apenas puede dar. Pero
integrada en l es una realidad maravillosa: origen de las relaciones humanas
ms fuertes y con tareas llenas de belleza, como es la de amarse plenamente y
la de transmitir la vida humana: la vida del cuerpo y la vida del espritu.
La moral, no lo olvidemos, tiene mucho que ver con la belleza. Pero
para apreciar la belleza, hay que ver las cosas en todo su esplendor. Para en-
tender la moral sexual, hay que saber lo que es una familia; hay que tener
experiencia de este bien tan inmensamente importante para la vida personal y
social. Slo cuando se descubre la grandeza de ese bien, se entiende que le
estn subordinados tantos otros, y, en particular, el placer sexual.
8. Administrador y no dueo
No robars.
No codiciars los bienes ajenos.
8.1. Consumir o respetar la naturaleza
En el primer libro de la Biblia, el Gnesis, se narra, en un lenguaje
lleno de simbolismos y figuras, la creacin del mundo y del hombre. Su ense-
anza fundamenta la relacin del hombre con las cosas: le han sido enco-
mendadas por Dios para que las cuide y se sirva de ellas. No slo para que se
sirva de ellas, tambin para que las cuide: es una relacin en dos sentidos. Las
cosas son de Dios y, por eso, el hombre es slo administrador y dar cuenta de
lo que se le ha encomendado.
En otras pocas, especialmente en la inmediatamente anterior a la
nuestra, durante la revolucin industrial, muchos han tratado la naturaleza
como si pudieran explotarla indefinidamente, han abusado irresponsable-
mente de ella, como si no se gastara, como si se pudiera regenerar sin tr-
mino. Esta mentalidad, que todava abunda de hecho, aunque no tenga tantas
manifestaciones externas, tiende a considerar la naturaleza como res nullius,
es decir, como propiedad de nadie. Entran movidos por el deseo de sacarle el
mximo provecho, sin tener en cuenta el dao que provocan ni darle los cui-
dados que requiere.
Esta mentalidad resulta especialmente inmoral en nuestro tiempo
por dos razones. La primera es porque los medios que tenemos para explotar y
transformar la naturaleza son mucho ms poderosos que en ninguna otra; por
eso, los daos que se causan son tambin mucho ms graves. La segunda es
que tenemos una idea mucho ms exacta que en el pasado sobre la situacin
105
del mundo que nos rodea: sabemos, por ejemplo, que muchos de los recursos
que utilizamos son limitados, que slo una parte es regenerable, y que otra no;
por eso, podemos deducir que algunos de los daos que se causan a la natura-
leza son prcticamente irreparables. Esto origina una valoracin moral en
cierto modo nueva de las relaciones del hombre con la naturaleza. Ya no es
posible mantener esa mentalidad depredadora.
Nuestro mundo es mucho ms sensible hacia estas cuestiones de
respeto a la naturaleza. Pero no siempre trata con acierto el lugar del hom-
bre en el cosmos. Quienes creen que el hombre es fruto de una evolucin
ciega, piensan que es una especie ms y que no tiene derecho a imponerse
sobre las dems y destruirlas o menoscabar su hbitat. Esto es lo propio del
ecologismo o de la mentalidad ecologista. Ven al hombre como un intruso
que ha penetrado en el paraso salvaje y lo ha destruido, con sus canteras, sus
autopistas, sus explotaciones agrcolas y forestales, etc. Pero esto no cambia el
orden de la realidad. El hombre no es un ser ms dentro de la naturaleza. Es
el ms digno de todos los seres que hay en la tierra, y puede utilizar la natura-
leza para sus necesidades. La cuestin es la mentalidad con que la utilice.
Cmo responde la Sagrada Escritura frente a la pregunta de la rela-
cin del hombre con la naturaleza que le rodea? Nos ensea que al comien-
zo Dios confi la tierra y sus recursos a la administracin comn de la huma-
nidad para que tuviera cuidado de ellos, los dominara mediante su trabajo y se
beneficiara de sus frutos (cfr. Gen 1, 26-29). Los bienes de la creacin estn
destinados a todo el gnero humano (Catecismo, n. 2402). Y ms adelante
puntualiza lo siguiente: El sptimo mandamiento exige el respeto de la inte-
gridad de la creacin. Los animales, como las plantas y los seres inanimados,
estn naturalmente destinados al bien comn de la humanidad pasada, pre-
sente y futura (cf. Gnesis 1, 28-31). El uso de los recursos minerales, vegetales
y animales del universo no puede ser separado del respeto a las exigencias
morales. El dominio concedido por el Creador al hombre sobre los seres in-
animados y los seres vivos no es absoluto; est regulado por el cuidado de la
calidad de la vida del prjimo comprendidas las generaciones venideras; exige
un respeto religioso de la integridad de la creacin (cf Centesimus Annus nn.
37-38) (Catecismo, n. 2415).
Este dominio del hombre sobre la creacin incluye el servirse de ellos.
Por esto la apropiacin de bienes es legtima para garantizar la libertad y la
dignidad de las personas, para ayudar a cada uno a atender sus necesidades
fundamentales y las necesidades de los que estn a su cargo (Catecismo, n.
2402). En otras palabras, se nos recuerda que el sentido de los bienes es estar
al servicio del hombre, pero como una administracin que Dios confa al ser
humano, y de la que le pedir estrecha cuenta. No se puede olvidar que los
animales son criaturas de Dios, que los rodea de su solicitud providencial (cf.
Mt 6, 16). Por su simple existencia, lo bendicen y le dan gloria (cf. Profeca de
Daniel 3, 57-58). Tambin los hombres les deben aprecio (Catecismo, n.
2416).
Y para administrar estos bienes de parte de Dios existe la posibilidad
de la propiedad privada, que hunde sus races tanto en la donacin que Dios
hace al gnero humano de toda la creacin, como en la capacidad de dominar
sobre las cosas. Al ser inteligentes y libres, no slo podemos dar sentido a
nuestra propia vida, sino tambin a las realidades irracionales que nos rodean.
Como ya se ha dicho, este dominio nunca es absoluto, porque parte de ese
sentido o finalidad de cada cosa ha sido sealado por Dios mismo al crearlas.
Adems, es un beneficio para la sociedad que muchos sean propieta-
rios de bienes. Cuando los bienes se concentran en pocas manos, se suele
abusar de ellos y se despilfarran, dndoles poco rendimiento. Cuando la pro-
piedad se difunde, se cuidan mejor las cosas y se les saca ms rendimiento. Por
estas razones es deseable que todos puedan alcanzar con facilidad algunos
bienes en propiedad: casas, campos, negocios, acciones, etc. A nivel general le
corresponde al Estado buscar difundirla, pero cada uno puede procurarlo
tambin para quienes dependen de l: parientes, subordinados, etc.
Pero, la Iglesia nos advierte asimismo que el derecho a la propiedad
privada, adquirida por el trabajo, o recibida de otro por herencia o por regalo,
no anula la donacin original de la tierra al conjunto de la humanidad. El
destino universal de los bienes contina siendo primordial, aunque la promo-
cin del bien comn exija el respeto de la propiedad privada, de su derecho y
de su ejercicio (Catecismo, n. 2403).
El hombre, al servirse de esos bienes, debe considerar las cosas ex-
ternas que posee legtimamente no slo como suyas, sino tambin como co-
munes, en el sentido de que han de aprovechar no slo a l, sino tambin a los
dems (CONCILIO VATICANO II, Const. Gaudium et spes). La propiedad de un
bien hace de su dueo un administrador de la Providencia para hacerlo fructi-
ficar y comunicar sus beneficios a otros, ante todo a sus prximos (Catecismo,
n. 2404).
Afirmar que el hombre tiene dignidad no significa que las cosas no
merezcan respeto. Las cosas no tienen dignidad, pero han de ser respetadas;
aunque el motivo de esta actitud hacia ellas no sea el mismo que respecto de
las personas. El ser humano merece respeto absoluto e incondicional, porque
vale por s mismo, ya que es imagen y semejanza de Dios, el nico ser junto
con los ngeles que Dios ha querido por s mismo. El resto de la creacin
material, en cambio, ha de ser respetada porque no le pertenece al hombre,
sino que slo la administra, y habr de dar cuenta a su Dueo, Dios mismo.
Esta labor de administracin tiene como objetivo, en el plan divino, comple-
tar la obra creadora. En otras palabras, Dios crea el mundo de modo imperfec-
106
to, no acabado, entre otros motivos porque quiere asociar al ser humano a su
obra creadora. Este es uno de los sentidos y valores del trabajo humano.
Precisamente porque tenemos inteligencia como se sealaba ms
arriba, podemos apreciar el valor de las cosas que nos rodean, el orden de
la creacin querido por Dios, el sentido o la funcin que cada ser presta al
resto del universo creado y la obligacin de respetarlas. La relacin con las
cosas que nos rodean no puede ser igual, por ejemplo, que la de los animales
no racionales, que slo interactan con el mundo buscando los medios para su
supervivencia. Podemos y debemos servirnos de la naturaleza para satisfacer
nuestras necesidades, pero respetndola inteligentemente, tratndola bien,
como cuidamos la propia casa o el propio hbitat o las cosas que nos sirven,
cuando les tenemos aprecio. Dios confi los animales a la administracin del
que fue creado por l a su imagen (cf. Gn 2, 19-20; Gn 9, 1-4). Por tanto, es
legtimo servirse de los animales para el alimento y la confeccin de vestidos.
Se los puede domesticar para que ayuden al hombre en sus trabajos y en sus
ocios. Los experimentos mdicos y cientficos en animales son prcticas mo-
ralmente aceptables, si se mantienen dentro de lmites razonables y contribu-
yen a curar o salvar vidas humanas (Catecismo, n. 2417). Pero es contrario a
la dignidad humana hacer sufrir intilmente a los animales y gastar sin necesi-
dad sus vidas (Catecismo, n. 2418).
En qu consiste tratar bien a la naturaleza? La pregunta tiene tales
dimensiones que no es fcil contestar. Desde luego, en primer lugar, consiste
en evitar destruirla. Es inmoral, por ejemplo, un uso indiscriminado de los
recursos naturales que los agote; es inmoral desperdiciar sin sentido los recur-
sos naturales escasos; es inmoral el despilfarro de los recursos cuando, con un
poco de cuidado o de esfuerzo, se podra vivir con menos; es inmoral destruir,
por el slo placer de destruir, cualquier cosa de la naturaleza; son inmorales
todos los descuidos y negligencias que tienen como consecuencia daos en la
naturaleza. Y sera una inmoralidad grave causar un dao grave.
En segundo trmino, precisamente porque la naturaleza est a su
cargo, el hombre debe tratar de paliar los efectos autodestructivos que se
manifiestan en ella misma. El hombre no es el nico depredador, ni el nico
que causa daos en la naturaleza. En stas se producen tambin muchos dete-
rioros que surgen espontneamente. En la medida en que puede advertirlos y
evitarlos, tiene obligacin de intervenir, porque la naturaleza le ha sido enco-
mendada para que la cuide. As tiene que procurar salvar las especies que se
extinguen (aunque sea por causas naturales); limitar en lo posible los daos de
las catstrofes naturales (terremotos, incendios, erupciones volcnicas, inun-
daciones...), etc. El hombre est obligado a cuidar de la naturaleza, porque la
naturaleza es su casa.
Pero hay una cuestin ms de fondo, que va ms all de todas las
consideraciones utilitarias. La naturaleza tiene en su conjunto un valor pecu-
liar que consiste en ser reflejo de Dios mismo. La belleza de la naturaleza es
un reflejo de la bondad divina. Un reflejo que es necesario respetar, proteger y
conservar.
Todo lo anterior es decir, el reconocimiento del valor de la natura-
leza como algo que pertenece al Creador y que l mismo ha entregado al
hombre para hacerla dar fruto, y que el ser humano es digno por s mismo y no
en funcin de la utilidad que de l se puede obtener permite concluir que
siempre ser indigno invertir en ellos [los animales] sumas que deberan ms
bien remediar la miseria de los hombres. Se puede amar a los animales; pero
no se puede desviar hacia ellos el afecto debido nicamente a los seres hu-
manos (Catecismo, n. 2418).
Ahora bien, quien habla de propiedad privada afirma que un bien
puede ser mo, como puede ser ajeno, yen sealados casos, muy pocos de
nadie. Los bienes pblicos no carecen de dueo, porque son del Estado (o de
todos, que no es lo mismo que sean mos): tengo la obligacin de respetar
unos y otros. Por esta razn, porque la propiedad es conveniente para el
hombre, es un atentado contra la dignidad humana el robo. Es decir el privar
a alguien de lo que es legtimamente suyo. Y exige restitucin: es necesario
devolver al que se ha robado lo que se le quit o, por lo menos, su equivalen-
te.
El sptimo mandamiento detalla cuanto a esto se refiere (cfr. Cate-
cismo nn. 2408 y ss.; 2534). Prohbe tomar o retener injustamente lo ajeno, o
causar algn dao injusto al prjimo en sus bienes materiales. Se comete
hurto o robo cuando se toman ocultamente los bienes del prjimo. La rapia
es el apoderarse violentamente de las cosas ajenas. El fraude es el hurto que
se lleva a cabo engaando al prjimo con trampas, documentos falsos, etc., o
reteniendo el justo salario. La usura consiste en reclamar mayor inters del
lcito por la cantidad prestada (generalmente, aprovechndose de una situa-
cin de necesidad material del prjimo).
Son tambin moralmente ilcitos, la especulacin mediante la cual
se pretende hacer variar artificialmente la valoracin de los bienes con el fin
de obtener un beneficio en detrimento ajeno; la corrupcin mediante la cual
se vicia el juicio de los que deben tomar decisiones conforme a derecho [p. e.,
el soborno de un empleado pblico o privado]; la apropiacin y el uso priva-
dos de los bienes sociales de una empresa; los trabajos mal hechos, el fraude
fiscal, la falsificacin de cheques y facturas, los gastos excesivos, el despilfa-
rro. Infligir voluntariamente un dao a las propiedades privadas o pblicas es
contrario a la ley moral y exige reparacin (Catecismo, n. 2409).
107
Por otra parte, este mandamiento hace referencia a la virtud de la
justicia. Como virtud moral, consiste en el hbito mediante el cual se da con
voluntad constante y firme a cada uno lo que le es debido. La justicia entre
personas singulares se llama conmutativa (por ejemplo, el acto de pagar una
deuda); la justicia distributiva regula lo que la comunidad debe a los ciuda-
danos en proporcin a sus contribuciones y a sus necesidades (Catecismo, n.
2411); y la justicia legal es la del ciudadano hacia la comunidad (por ejemplo,
pagar los impuestos justos).
Los contratos estn sometidos a la justicia conmutativa, que regula
los intercambios entre las personas en el respeto exacto de sus derechos. La
justicia conmutativa obliga estrictamente; exige la salvaguardia de los dere-
chos de propiedad, el pago de las deudas y el cumplimiento de obligaciones
libremente contradas (Catecismo, n. 2411). Los contratos [deben ser] rigu-
rosamente observados en la medida en que el compromiso adquirido es mo-
ralmente justo (Catecismo, n. 2410).
Desde esta perspectiva, al hablar de robo no hay que pensar slo en el
ladrn que entra en la noche por la ventana para llevarse lo que hay en la caja
de caudales. Esto es efectivamente un robo, pero, como acabamos de ver, hay
muchos otros tipos. Es robo, por ejemplo, engaar a un cliente para quitrselo
a otra empresa. Es robo copiar sin permiso una patente. Es robo conseguir un
contrato mediante soborno, cuando se lo hubieran dado a otro. Y hay prcticas
comerciales que son equivalentes a un robo. Por ejemplo, cuando una empre-
sa grande mantiene sus precios artificialmente bajos en espera de que se hun-
dan las ms pequeas de la competencia y poder as establecer un monopolio
y subir los precios. Es un robo no trabajar lo debido. Es robo no prestar el ser-
vicio contratado. Es robo no vender las cosas con la calidad o cantidad prome-
tida o engaar de cualquier otro modo en los bienes que se venden o en el
servicio que se presta.
Y hay que reparar el dao causado cuando se ha cometido una injus-
ticia, en la medida que esto sea posible. La restitucin de lo robado o al
menos el deseo y propsito de hacerlo es necesaria para que el pecado sea
perdonado en el sacramento de la Confesin. El deber de restituir obliga con
urgencia: la culpable demora agrava el dao al acreedor y la culpa del deudor.
Excusa del deber de restitucin la imposibilidad fsica o moral, mientras dure.
La obligacin puede extinguirse, por ejemplo, al ser perdonada la deuda por
parte del acreedor. Y la Iglesia no duda en concretar todava ms hasta dnde
llega la restitucin: Los que, de manera directa o indirecta, se han apoderado
de un bien ajeno, estn obligados a restituirlo o a devolver el equivalente en
naturaleza o en especie si la cosa ha desaparecido, as como los frutos y bene-
ficios que su propietario hubiera obtenido legtimamente de ese bien. Estn
igualmente obligados a restituir, en proporcin a su responsabilidad y al bene-
ficio obtenido, todos los que han participado de alguna manera en el robo, o
que se han aprovechado de l a sabiendas; por ejemplo, quienes lo hayan
ordenado o ayudado o encubierto (Catecismo, n. 2412).
8.2. Nuestra relacin con las cosas
La cuestin de la belleza nos sita en un plano importante para en-
tender cul debe ser la relacin del hombre con las cosas. Hay una relacin
equivocada que se puede expresar bien en la imagen del nio ante la torta que
ms le gusta, comindosela con los ojos antes que con la boca. Es la expresin
de la voracidad humana, del deseo irracional de poseer; irracional porque va
ms all de lo lgico y de lo conveniente, porque carece de medida, como la
voracidad del infante ante su torta.
La voracidad no respeta el ser de las cosas: se lo traga. Es exacta-
mente la tendencia opuesta a la mentalidad contemplativa o benevolente,
que consiste en disfrutar de la belleza ponindose ante las cosas, guardando
una distancia, sin nimo de comrsela o de apoderarse de ellas. Hay quien slo
disfruta de un rbol, de una casa, o de un mueble, cuando son suyos y en la
medida en que son suyos. Hay, en cambio, quien disfruta de un rbol, de una
casa o de un mueble porque aprecia su belleza y su gracia, sin considerar si son
o no de su propiedad. En el primer caso, no se aprecia realmente a las cosas
sino a uno mismo como dueo de ellas; en el segundo, en cambio, se reconoce
el respeto que las cosas requieren.
Las cosas son necesarias, precisamos utilizarlas para vivir, y almace-
narlas para garantizar el futuro. Adems, nos gusta rodearnos cosas amables y
cmodas para componer nuestro hbitat, el lugar de nuestro descanso. Un
mnimo buen gusto de nuestro alrededor eleva nuestro espritu y nos ayuda a
vivir como hombres. Pero caben diversas relaciones con las cosas que posee-
mos. Hay un modo de poseer que desprecia las cosas, hay un otro que aprecia
las cosas y, finalmente, hay un tercero que, en realidad, consiste en ser pose-
do por las cosas. Vemoslos.
1) Hay un modo de poseer que no considera el ser de cada cosa. No
sabe distinguir, por as decir, su individualidad. Le da lo mismo que sea un auto
u otro, con tal de que sea un auto; un reloj que otro, un bolgrafo que otro; y
as le sucede con todo: con las casas, con los rboles, con las carreteras, etc.
Trata los objetos como si todos fueran absolutamente prescindibles; y no le
importa lo ms mnimo si se echan a perder porque los puede sustituir por
otros que cumplen el mismo papel. Esa mentalidad trae como consecuencia el
descuido y el despilfarro: las cosas no se cuidan, no se protegen, no se repa-
ran a tiempo, se maltratan, y as se estropean y pierden su valor y su utilidad:
se convierten en basura. Hay personas que, por negligencia, viven rodeados
108
de cosas maltratadas, sucias, estropeadas y feas. Continuamente generan
basura. De forma que su marco externo viene a ser como un reflejo de su
estado interior.
Y esto puede suceder a ricos y a pobres. Ciertamente, hay situaciones
de miseria que se salen del marco de lo humano y donde hablar de orden,
limpieza y belleza puede resultar irreal y grotesco. Pero en cuanto se superan
unos mnimos muy bajos, por lo menos es posible el orden y la limpieza, y, con
un poco ms, incluso el buen gusto; precisamente porque el hombre es un ser
inteligente.
Cuando se goza de un cierto nivel de vida, la negligencia se puede en-
cubrir en parte con el despilfarro: se cambian pronto las cosas que se han
estropeado porque no se han sabido cuidar. Incluso existe y hoy est muy
extendida una mentalidad consumista, que cambia las cosas sin llegar a
aprovecharlas ni estropearlas, simplemente por el afn de tener cosas nue-
vas.
Se trata de una mentalidad frvola, adems de inmoral. Se deja des-
lumbrar por lo nuevo, sin llegar a apreciarlo realmente; viviendo siempre en la
perspectiva de lo ltimo, que parece mejor que todo lo anterior. Conduce a
que las sociedades consuman mucho ms de lo que sera necesario, a que
exploten de una manera irracional los recursos naturales, y a que multipliquen
la basura. Y son al mismo tiempo un smbolo de insolidaridad, por el contras-
te insultante entre ese consumismo desbordante y la escasez de las sociedades
donde muchos hombres viven en situacin de miseria, desprovistos hasta de
los bienes ms elementales.
2) En qu consiste respetar las cosas? Primero en darse cuenta de
su valor. Para respetar las cosas se requiere cierta distancia y perspectiva: hay
que poderlas contemplar: superar una mirada puramente utilitaria y descu-
brir que son cosas, antes que meros instrumentos. En esta observacin, que
es obvia, se encierra toda una filosofa.
Respetar las cosas, quiere decir, antes que nada, tratarlas de acuerdo
con lo que son: respetar su modo de ser; y, en el caso de los instrumentos
las cosas inventadas por el hombre para su servicio (objetos, herramientas,
etc.), utilizarlas para lo que sirven y cuidarlas: procurar que estn en buen
estado y con una apariencia digna: la casa, las herramientas, los automviles,
los muebles, la ropa, etc. Y cuando una cosa se echa a perder, repararla pron-
to. As se conservan bellamente. Adems, se evita el despilfarro, se aprove-
chan los recursos, se limita la produccin de desechos, etc.
De muy antiguo viene el dicho de que tirar el pan a la basura es peca-
do. Quiz alguna vez no sea pecado, pero no hay que olvidar que permanen-
temente, hay lugares en el mundo donde se padece un hambre que mata. El
pan tiene su valor. El hecho de que las sociedades ms desarrolladas sean
capaces de fabricarlo en cantidades industriales, y que sea relativamente bara-
to, no justifica que deba ir a la basura. Y lo mismo se podra decir de tantas
otras cosas.
Es por esto que la Iglesia ensea que en materia econmica el res-
peto de la dignidad humana exige la prctica de la virtud de la templanza,
para moderar el apego a los bienes de este mundo; de la justicia, para preser-
var los derechos del prjimo y darle lo que le es debido; y de la solidaridad
(Catecismo, n. 2407). Es un tro de virtudes que ilumina el camino de nuestra
relacin con la naturaleza y las cosas.
Respecto de la justicia, acabamos de hablar de ella. Por su parte, la
virtud de la solidaridad es la determinacin firme y perseverante de empe-
arse a favor del bien comn: es decir, del bien de todos y de cada uno, por-
que todos somos verdaderamente responsables de todos (JUAN PABLO II,
Enc. Sollicitudo rei socialis). La solidaridad es comunicacin de los bienes espi-
rituales an ms que comunicacin de bienes materiales (Catecismo, n.
1948).
3) Hay, por ltimo, un modo de poseer las cosas decamos que es
ms bien un ser posedo. Esto es la avaricia: el afn desordenado o destem-
plado de tener por tener, sin que se sepa para qu. Cuando no se conserva la
distancia, cuando desaparece el espritu de contemplacin y slo prima el de
poseer, resulta que el hombre deja de ser realmente poseedor de las cosas y
las cosas pasan a dominarle. Es la actitud del que no puede contemplar las
cosas, sino que le venza el deseo de poseerlas; as vive arrastrado por las co-
sas, persiguindolas.
Evidentemente, hay un deseo de bienes que es ordenado, porque los
necesitamos para vivir: nos hace falta alimento, vivienda y tantas cosas tiles o
amables que pueden hacer grata la vida. Pero hay un deseo desordenado. Y
ste empieza cuando el afn de poseer pierde su sentido: cuando se desean
cosas que no se van a utilizar: cuando se desean ms cosas de las que se pue-
den disfrutar. Hay desorden cuando se quieren las cosas porque son bienes,
pero no se llegan a disfrutar como bienes, sino que simplemente se acumulan;
cuando no se saborean, sino que slo se poseen; cuando se deja llevar uno por
la picadura del deseo sin llegar al gozo de la satisfaccin. Hay desorden, por
ltimo, cuando la preocupacin por tener y aumentar el nmero de cosas es
tan grande, que no deja energas ni tiempo para ocuparse de los bienes supe-
riores.
Parte de la templanza es la virtud de la pobreza, que no consiste en
no tener, sino en estar desprendido de los bienes materiales, en contentarse
con lo que basta para vivir sobria y templadamente, y en administrar los
bienes para servir a los dems. Nuestro Seor nos dio ejemplo de pobreza y
desprendimiento desde su venida al mundo hasta su muerte. Ense asimismo
109
el dao que puede causar el apego a las riquezas: Difcilmente un rico entrar
en el reino de los cielos (Mt 19, 23).
Para vivir bien en este campo, se precisa una decisin y un entrena-
miento. Hay que decidirse y acostumbrarse a poner lmite al deseo de ganar,
al capricho de comprar, al amor de poseer, al afn de aparentar, al estmulo
de la envidia. Conviene proponerse uno estilo de vida que contenga las fuerzas
centrfugas de la voracidad.
8.3. El amor al dinero
Poseer puede llegar a ser una pasin avasalladora. Es una de las co-
sas que ms enloquecen Se refuerza con el deseo de seguridad, de poder y de
presumir que proporciona el tener mucho.
La tendencia desordenada a poseer suele manifestarse en el amor al
dinero. El dinero no es propiamente un bien, sino un medio convencional de
cambio que permite obtener bienes reales. Por eso, el dinero da lugar a una
forma de avaricia peculiar, que no se centra en bienes, sino en el medio que
parece proporcionarlos todos. Aparte de que no es cierto que pueda propor-
cionar todos los bienes, especialmente los ms importantes, su deseo da lugar
con ms facilidad al desorden. En este sentido, en el amor al dinero se mani-
fiesta en su esencia ms pura la avaricia: el deseo de poseer, sin contenido
real, sin bienes concretos que se amen: es como amar el poseer en abstracto.
Parece obvio que el dinero es importante y que hay que esforzarse
por conseguirlo; en nuestra sociedad, sin dinero no se puede vivir. Esto es
verdad, evidentemente, pero hay que tener cuidado con las generalizaciones.
Admitamos que no se puede vivir sin dinero, por lo menos en una sociedad
civilizada. Pero a continuacin hay que preguntarse cunto dinero es necesa-
rio para vivir y, tambin qu otras cosas, adems de ganar dinero, queremos y
debemos hacer en esta vida. Sera un crculo vicioso vivir para ganar dinero y
ganar dinero slo para vivir. Aqu aparece la necesidad de poner medida y
orden entre bienes y deberes, y por lo tanto la necesidad de tomar decisiones
morales, que orienten la vida.
El dinero, desde luego, no es lo primero. Sera absurdo dedicarle la
vida, sabiendo que la vida misma es un bien limitado. El dinero es un instru-
mento. Hay que saber para qu se quiere; hay que saber cunto se necesita;
hay que saber lo que cuesta. Con esos datos podemos poner lmites a la avari-
cia y dejar espacio y energas libres para dedicarse a los dems bienes impor-
tantes de esta vida: la cultura, la religin, las relaciones humanas, la amistad,
etc.
Los hombres sensatos pero pegados al suelo, acaban cometiendo el
tremendo error de pensar que dedicarse a ganar dinero es lo nico interesante
que se puede hacer en la vida. Es curioso, pero a medida que maduran, toma
fuerza en su espritu esa conviccin. Es como si las dems cosas de la vida, de
las que se esperaba mucho en otros momentos (la amistad con Dios, la familia,
la amistad y el amor al prjimo, la cultura, las aficiones, etc.) se fueran difumi-
nando con el tiempo y slo el dinero se presentara como un valor slido e
inquebrantable. Muchos hombres que pueden considerarse verdaderamente
prudentes y maduros porque son capaces de tomar decisiones ponderadas, de
trabajar responsable y eficazmente, de organizar la vida de los dems, acaban
cayendo, sin apenas darse cuenta, en este tremenda insensatez: viven como si
realmente el dinero fuera lo nico importante y suponen loca y excntrica
cualquier otra visin de la vida.
Es una sensatez insensata: olvidan un dato fundamental que se ha
repetido incansablemente a lo largo de la historia: los hombres nos morimos y
el dinero no sirve para nada cuando uno se muere: no podemos llevrnoslo a
la tumba; ni comprar con l nada que all nos sirva. Ya slo por eso el dinero no
puede ser lo ms importante, ni tener un valor absoluto. San Agustn nos lo
recuerda: Ni a nosotros ni a nuestros hijos nos hacen felices las riquezas te-
rrenas, pues o las perdemos durante la vida, o despus de morir las poseer
quien no sabemos, o quiz acaben en manos de quien no queremos. Slo Dios
nos hace felices, porque l es la verdadera riqueza del alma (De Civitate Dei,
V, 18, 1).
El dinero como es evidente slo proporciona los bienes que se
pueden comprar: cosas y servicios. Pero no entrega la paz del alma, ni el saber
disfrutar de la belleza, ni la fuerza de la amistad, ni el calor del amor, ni las
pequeas delicias de una vida familiar, ni el saber saborear las circunstancias
sencillas y bonitas de la vida, ni el encuentro con Dios. No provee de inteligen-
cia ni de conocimientos. No proporciona ni honradez, ni paz; no hace al hom-
bre virtuoso, ni buen padre de familia, ni buen gobernante, ni buen cristiano.
No es que haya que contraponer el dinero a los bienes ms impor-
tantes; no es que sea contrario, simplemente son cosas distintas y no se mez-
clan como no se juntan el aceite y el agua. Se puede tener amor, amistad,
honestidad y cualquier otro bien con o sin dinero: no es ni ms fcil ni ms
difcil. En principio, no influye; salvo en casos extremos: salvo que no haya
nada o que haya demasiado.
No obstante, sin un mnimo de bienes materiales no suelen ser posi-
bles los espirituales. Es muy difcil pensar en otros bienes cuando no se tiene
qu comer o no se puede dar de comer a los que dependen de uno, cuando se
vive desastradamente en medio de la suciedad y la miseria, cuando no estn
garantizados los mnimos de supervivencia. Sin una base material es prcti-
camente imposible llevar una vida humana digna, educar a los ms jvenes y
controlar mnimamente el propio estilo de vida. La inopia material suele ir
110
acompaada, generalmente, de otras miserias humanas: suciedad, desarraigo,
marginacin, irresponsabilidad, degeneracin de las estructuras personales,
familiares y sociales, corrupcin, etc. Realmente no vive quien slo sobrevive.
En otros trminos, el problema no es el exceso de dinero, sino la afi-
cin a l. Cuando el dinero acapara, sustituye e impide el amor que el hombre
tendra que poner en Dios o en los dems; cuando absorbe las aspiraciones y
las capacidades sin dejar respiro para otras cosas; cuando se convierte en el
centro de la propia existencia. Lo malo no es el dinero, sino el desorden con
que se ama.
Tener mucho dinero no es ni bueno ni malo moralmente hablando,
pero tiene ventajas e inconvenientes. Los inconvenientes son claros: ms
capacidad para adquirir bienes es tambin mayor posibilidad de desorientar-
se, vivir para entretenerse, para perder de vista lo fundamental porque absor-
be demasiado lo accesorio. Es asimismo ms fcil corromperse: porque la
corrupcin est ms a mano y se ofrece muchas veces por dinero. Hay mayor
propensin a dejarse llevar por la vanidad, sentir el placer de provocar en los
dems la envidia haciendo ostentacin de lo que se posee; es ms tentador
dejarse llevar por el capricho; es ms posible concederse todos los gustos y
no ponerse el freno que otros se ponen por necesidad en el comer, en el be-
ber.... Si hay mucho amor al dinero, se hace ms expedito dejarse comprar,
ser sobornados, corrompidos, dejarse llevar por el espritu de lujo y el capricho
de gastar; caer en la frivolidad, etc.
Son inconvenientes claros. No es fcil ser honesto y rico. Cristo lo ad-
virti con toda claridad cuando dijo que es ms difcil que se salve un rico,
que pase un camello por ojo de una aguja. Dicho as, podra parecer que es
sencillamente imposible (desde luego no parece posible que pase un camello
por el ojo de una aguja, por ms que se han querido buscar interpretaciones
fciles de este duro texto). El Seor lo afirma a continuacin: para los hom-
bres es imposible, pero no para Dios, porque para Dios todo es posible. Lo
que permite concluir, de momento, que para ser rico y buen cristiano, hay que
pedir mucha ayuda de Dios.
Los inconvenientes de ser rico estn hoy muy extendidos. En las so-
ciedades industrializadas, se han introducido modos de vida que antes estaban
reservados a unos pocos privilegiados. La vanidad, el capricho, el lujo, la frivo-
lidad y la corrupcin estn al alcance de casi todas las fortunas.
Para muchos existe el peligro efectivo de dedicar su vida entera a po-
seer los bienes menos importantes, corren el grave riesgo de que su inteligen-
cia est permanentemente ocupada en planear lo que podran tener y que, en
su corazn, no quede espacio ni tiempo para otras cosas que las que se pue-
den ver y tocar. Es decir, corren el grave riesgo de que no les quede ni tiempo
ni fuerzas para lo ms importante.
Cmo despegarse del amor al dinero? Desde luego, la clave del
combate del cristiano en este tema no est en no pensar o querer no sentir
aficin a lo material, sino en apegarse a bienes ms altos, a los que verdade-
ramente llenan el alma: el amor a Dios y a los dems. Precisamente por esto
es que la Iglesia constata que el deseo de la felicidad verdadera aparta al
hombre del apego desordenado a los bienes de este mundo, y tendr su pleni-
tud en la visin y en la bienaventuranza de Dios (Catecismo, n. 2548). Y San
Gregorio de Nisa ensea que la promesa de ver a Dios supera toda felicidad.
En la Escritura, ver es poseer. El que ve a Dios obtiene todos los bienes que se
pueden concebir.
Los bienes materiales son buenos como medios, pero no son fines.
No pueden llenar el corazn del hombre, que est hecho para Dios y no se
sacia con el bienestar material.
Por esto ya se encarg Dios de advertirnos en el Declogo que vivir
para lo material nos conduce a la ms completa infelicidad y frustracin. El
dcimo mandamiento prohbe la avaricia y el deseo de una apropiacin in-
moderada de los bienes terrenos. Prohbe el deseo desordenado nacido de la
pasin inmoderada de las riquezas y de su poder. Prohbe tambin el deseo de
cometer una injusticia mediante la cual se daara al prjimo en sus bienes
temporales (Catecismo, n. 2536).
Como vimos ms atrs, el pecado es aversin a Dios y conversin a las
criaturas; el apego a los bienes materiales alimenta radicalmente esta conver-
sin, y lleva a la ceguera de la mente, y al endurecimiento del corazn: si
alguno posee bienes y viendo que su hermano padece necesidad, le cierra su
corazn, cmo puede permanecer en l el amor de Dios? (Primera Carta de
San Juan 3,17).
Adems, el afn desordenado de los bienes materiales es contrario a
la vida cristiana: no se puede servir a Dios y a las riquezas (cfr. Mt 6, 24; Lc 16,
13). La exagerada importancia que se concede hoy al bienestar material por
encima de muchos otros valores, no es seal de progreso humano; supone
un empequeecimiento y envilecimiento del hombre, cuya dignidad reside en
ser criatura espiritual llamada a la vida eterna como hijo de Dios (cfr. Lc 12, 19-
20).
Asimismo, el dcimo mandamiento exige que se destierre del cora-
zn humano la envidia (Catecismo, n. 2538). La envidia es un pecado capital.
Manifiesta la tristeza experimentada ante el bien del prjimo (Catecismo,
n. 2539). De la envidia pueden derivarse muchos otros pecados: odio, mur-
muracin, detraccin, desobediencia, etc. La envidia supone un rechazo de la
caridad. Para luchar contra ella debemos vivir como ya se ha sealado la
virtud de la benevolencia, que nos lleva a desear el bien a los dems como
manifestacin del amor que les tenemos. Tambin nos ayuda en esta lucha la
111
virtud de la humildad, pues no hay que olvidar que la envidia procede con
frecuencia del orgullo, esto es, el deseo desordenado de afirmacin personal
(cfr. Catecismo, n. 2540).
Pero no siempre el dinero acarrea males; puede ser ocasin de hacer
mucho bien a los dems. En este sentido, ser rico tiene tambin ventajas. Esto
es evidente si nos fijamos en los bienes elementales: tener dinero permite
cubrir sin apuros las necesidades primarias. Pero sta es la menos importante
de todas las ventajas. Las ms importantes se refieren al uso de la libertad.
Estas son las ventajas importantes desde un punto de vista moral.
Ser rico significa tener muchos medios y por lo tanto mucha libertad
para obrar el bien. Es un talento, una ventaja y, por tanto, una responsabili-
dad. Slo los que tienen muchos medios pueden emprender grandes obras. El
valor moral de la riqueza y de quien la tiene depende del fin al que se
destina, porque el dinero slo es un medio. La clave moral de la riqueza es el
servicio que presta.
Precisamente por el atractivo que el dinero tiene y por los inconve-
nientes que puede llevar consigo poseer mucho, se requiere una actitud per-
sonal con respecto a l. Hay que tener un estilo de vida frente al dinero para
emplearlo bien y para no ser engaados por l. La moral invita a ponerlo en el
adecuado orden de amores. No amarlo por s mismo, sino como un instru-
mento; no buscarlo en detrimento de otros bienes que son mejores; y utili-
zarlo para procurarse y procurar a otros esos bienes mejores.
8.4. La mentalidad economicista
Los mismos criterios morales que hemos visto en relacin al dinero, a
nivel de personas individuales, sirven para el conjunto de la vida social. Tam-
bin all el dinero no es lo ms importante, aunque tenga su importancia. La
vida de las sociedades no debe identificarse con la economa por ms que esa
tendencia es muy fuerte y se piensa que los estados deben ocuparse casi ex-
clusivamente del bienestar de sus sbditos, entendido ste en un sentido
llanamente materialista.
Ciertamente la economa es la ciencia de aprovechar los recursos y
bienes materiales. Pero hay muchos ms bienes que tambin es necesario
aprovechar y difundir: los espacios inmensos de las relaciones humanas, fami-
liares, de amistad, sociales, de convivencia; los mbitos, tambin enormes, de
la religin, la sabidura, las ciencias, la cultura, las artes, la informacin, la tc-
nica y la educacin; etc.
Y, an dentro de la vida econmica, no se puede funcionar como si
el dinero fuera el primer bien, por la sencilla razn de que es inseparable de
los dems aspectos de la vida social. La economa influye en todo: en la vivien-
da, en el descanso, en las costumbres, en la cultura, en el gobierno. La vida
econmica la hacen hombres que necesitan de otros bienes adems de los que
la economa maneja.
Por otra parte, los modelos matemticos tratan la vida econmica
como un enorme mecanismo, lleno de automatismos, y pueden hacer olvidar
que debajo de los movimientos econmicos hay decisiones morales; es decir,
hay determinaciones de personas libres, que afectan a otras personas. La
complejidad de la vida econmica tiende a ocultar que las acciones econmi-
cas sean realmente morales, porque dificulta ver los bienes no econmicos
que estn en juego y la repercusin real no meramente econmica de
esas elecciones.
De hecho, la economa liberal se asienta en dos grandes pilares que
dificultan esa transparencia. Se trata de dos principios que se han difundido e
impuesto en nuestra sociedad en una poca histrica. Han demostrado una
eficacia grande para el desarrollo de la vida econmica, y han conquistado su
lugar en la institucionalidad jurdica. Pero tienen sus limitaciones; conocerlas
permite corregir sus efectos negativos sobre la vida social.
Uno de estos presupuestos es que el mercado debe funcionar por la
ley de la oferta y la demanda. Y en ese mercado y con esa ley, concurren to-
dos los elementos de la vida econmica: es decir, las materias primas, la ma-
quinaria, los productos manufacturados, transportes, servicios... y tambin y
aqu est lo delicado del asunto la mano de obra, el factor humano. Claro es
que la mano de obra no es una mercanca como las dems, pero el sistema
econmico lo trata como si lo fuera. Entre las cifras es slo un costo de pro-
duccin, una mercanca que se ofrece y se paga en el mercado.
Por eso, en el ejercicio de la vida econmica, se necesita enmendar en
la prctica esta deficiencia terica. Los Estados intervienen: estipulan las con-
diciones de los contratos, imponen exigencias, protegen y controlan el merca-
do de trabajo: establecen subsidios de cesanta, atencin a los accidentes labo-
rales, etc. Todas estas medidas contribuyen a ordenar lo que en principio pa-
reca desordenado: es decir, haber puesto a los hombres al mismo nivel que
las cosas.
La otra mxima consiste en un artificio jurdico: la sociedad anni-
ma. Sobre esta frmula se ha construido todo el entramado de la vida econ-
mica moderna.
El hecho de formar sociedades o entes morales no tiene nada de nue-
vo: han existido desde que hay hombres sobre la tierra. Pero lo nuevo y propio
de las sociedades annimas es que son unidades econmicas donde el ele-
mento fundacional ms importante es el dinero, el capital social. Son anni-
mas, es decir impersonales. El sujeto fundamental no es una persona real; es
como si este capital social interviniera directamente en la vida econmica con
112
personalidad propia, como si fuera un sujeto real, en lugar de un hombre res-
ponsable. Este es probablemente el elemento que ms despersonaliza y di-
fumina la responsabilidad moral del sistema econmico.
Naturalmente, detrs del capital social hay personas: unos propieta-
rios, que son quienes se reparten las acciones, que son los ttulos de propiedad
del capital original. Son ellos los accionistas los propietarios reales de la
empresa. Pero no son ellos propiamente los agentes de la vida econmica: es
el capital que han formado. Desde que lo forman, esa sociedad est sometida
a leyes propias; es, en cierta medida, independiente de sus propietarios (en
realidad, es mejor llamarles accionistas).
Y la relacin del propietario con la empresa se hace sumamente te-
nue y annima. En su mayora, los propietarios se limitan a recibir peridica-
mente el rendimiento de su propiedad (dividendos del capital) y a tomar en
consejo, muy de cuando en cuando, algunas decisiones importantes, como
nombrar al administrador y aprobar su gestin. La relacin se hace todava
ms tenue, si tenemos presente el papel del mercado de valores. Es el lugar
donde se compran y venden las acciones, los ttulos de propiedad de las socie-
dades annimas. No importa para nada otra cosa que el tanto por ciento de
beneficio: no importa si la empresa fabrica dulces o tanques, si construye edi-
ficios bonitos o feos, si se preocupa de ofrecer a la sociedad un servicio o no:
de todo esto nadie sabe nada y, en realidad, no importa: slo cuentan los
indicadores econmicos.
El accionista que posee un paquete de acciones de una empresa mu-
chas veces no tiene la ms ligera idea de los idearios, mtodos de trabajo,
objetivos y servicios de la empresa de la que es, en parte, propietario. Ha
comprado esas acciones para obtener un tanto por ciento anual y eso es lo que
espera de los administradores de la empresa. Las otras cuestiones pasan a
ocupar un lugar secundario.
Estos gerentes son actualmente los verdaderos agentes de la vida
econmica; pero estn sumamente condicionados por lo que se espera de
ellos: antes que todo y casi exclusivamente el rendimiento econmico. Si tie-
nen otros ideales o criterios, quiz puedan ponerlos en prctica, siempre que
no afecten al criterio fundamental de rendimiento.
Todo esto hace que las sociedades annimas intervengan en la vida
econmica como si fueran enormes mecanismos automticos cuya nica
misin es generar beneficios. Y existe una especie de control automtico que
proviene del mercado: una empresa slo triunfa cuando consigue agradar a
sus clientes, con lo que los gustos de los clientes acaban dirigiendo en cierto
modo la actividad econmica. Sin embargo, estos gustos se podran estimular
y orientar mediante una publicidad bien llevada.
Claro es que es muy difcil intervenir en ese campo con criterios mo-
rales. Los consejos de administracin y las juntas de accionistas pueden reco-
ger criterios morales de los propietarios, aunque muchas veces con una accin
en la mano no es posible saber si la empresa trabaja en pornografa o en ven-
das de algodn; si paga sueldos miserables, o si soborna gobiernos. Tambin
los administradores tienen un margen estrecho de maniobra, para emplear en
la orientacin de su actividad otros criterios adems del criterio econmico
fundamental.
Los defensores del sistema ponen de relieve el enorme desarrollo a
que ha dado lugar. Y tienen razn. Sus detractores se quejan de que el dinero
no es lo ms importante; de que el concepto de desarrollo que est detrs es
muy pobre y slo se propicia el crecimiento del consumo, pero no del hombre;
de que el sistema genera, muchas veces automticamente, autnticas injusti-
cias que no percibe; de que est en la base de una explotacin irracional de los
recursos naturales...Tambin tienen razn.
Sin embargo, para la mayor parte de los hombres, la discusin terica
sobre los beneficios y maleficios del sistema no aporta nada. Apenas tienen
capacidad para influir realmente en ese plano. Lo importante es, cuando uno
est dentro del sistema, obrar lo ms honradamente posible. Para eso es im-
prescindible superar los automatismos econmicos y enterarse hasta donde
sea posible de las implicaciones morales de cada decisin.
El accionista tiene que procurar informarse sobre la actividad y crite-
rios de la empresa de la que es propietario; el administrador tiene que ser
consciente de su margen de maniobra; de que en la actividad econmica los
hombres son antes que las cosas y de que el objetivo de una empresa no pue-
de ser otro que prestar un servicio a la sociedad; etc. Le corresponde al Estado
la tutela del bien comn, el marco jurdico de la vida econmica, la correccin
de sus fallos y el castigo de los abusos.
De todas formas, la mentalidad economicista que piensa que el
primer valor de la actividad econmica es el dinero llega mucho ms all
que el mbito de actuacin de las grandes empresas. Con frecuencia se oye
decir que los negocios son los negocios, dando a entender que en los nego-
cios hay que actuar framente, como si la coherencia cristiana y la honradez
o el actuar segn la recta conviccin moral fuera algo sentimental, relegado al
mbito de las buenas intenciones, o una debilidad de corazn. Se piensa como
si el mbito de los negocios fuera un mbito especial de la vida humana. Pero
esto es un error.
Pero para gobernar bien hay que tomar las decisiones racionalmente,
no framente. Esto significa que la razn debe examinar y ponderar todos los
factores que intervienen, tambin los que provienen de las convicciones
morales o religiosas, que muchas veces sealan deberes de humanidad inex-
113
cusables. Es absurdo pensar que somos personas y tenemos que tratarnos
como tales menos cuando hay dinero por medio. Las decisiones econmicas
son tambin decisiones morales, y tambin hay que establecer en ellas el
adecuado orden de bienes y deberes.
En concreto, como ha repetido incansablemente el Papa Juan Pablo II,
las personas siempre estn por encima de las cosas. Por eso es un desorden
una inmoralidad tomar decisiones en materia econmica sin considerar de
qu manera afectan a las personas que intervienen. Los negocios son los nego-
cios y las personas son las personas.

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