RESUMO Este trabalho desenvolve o tema da Histria em Pascal, bus- cando constitu-lo por meio da noo teolgica de sacrifcio. No contexto pascaliano, a Histria s relevante enquanto Histria Espiritual, a histria da salvao dos homens escolhidos entre os condenados pela queda admica. Como tal, a Histria no pode ser regida pela temporalidade vivida ordinaria- mente, mas pela temporalidade da graa, que direciona todos os instantes para o ponto central, o sacrifcio de Jesus Cristo. Por isso, os homens s tm esperana de salvao na medida em que se integram ao Corpo Crstico, que prossegue em sacrifcio desde o incio at o fim dos tempos.
Palavras-chave Histria, Sacrifcio, Satisfao, Partes do sacrifcio, Ani- quilao, Salvao ABSTRACT This work develops the theme of History in Pascal's thought through the theological notion of sacrifice. In Pascal's works, History is rele- vant only as Spiritual History, the history of salvation of the men that God has chosen among the sinners. As such, History cannot be guided by ordinary temporality, but only by graces temporality, that directs every single instant to the central point: the sacrifice of Christ. Because of that, men only have hope of salvation as long as they integrate Christ's holy Body that continues in sacrifice since the beginning until the end of Time. * Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. Artigo recebido em jan./2003 e aprovado em set./2003. 1 Este trabalho teve o apoio da Fapesp. KRITERION, Belo Horizonte, n 109, Jun/2004, p. 7-31 Key-Words History, Sacrifice, Parties of the Sacrifice, Annihilation, Sal- vation Satisfao e sacrifcio A noo de sacrifcio, bem como sua relao com a histria, deve situar- se entre as noes de redeno e pecado. Mas, antes de chegar diretamente ao sacrifcio a partir desses dois conceitos, preciso examinar um outro elo fun- damental da cadeia: a noo de satisfao. Deus teria podido, sem exigir nenhuma satisfao, restabelecer o homem em todas as prerrogativas do estado de inocncia, conferir-lhe mesmo privilgios mais notveis e de uma ordem superior: teria sido mais que uma restaurao ou uma nova elevao, mas no uma redeno. O que caracteriza a redeno o pagamento do preo pela dvida contrada, do resgate pelo cativo. 2
Deus, na sua infinita liberdade, poderia escolher outras vias para reparar a natureza humana, mas ento no se trataria de redeno e sim de uma libera- o da dvida. Por um lado, o preo a pagar seria anulado. Entretanto, por outro lado, o Deus ofendido no teria o seu pagamento de justia e a natureza humana no seria elevada como de fato foi. No seu sentido mais geral, a palavra "satisfazer" significa fazer o bastante para alcanar um objetivo moral, para responder a um anseio, observar uma lei ou poder dar por cumprida uma obrigao ou encargo. O direito romano usava o termo para dvidas ou ofensas: "[...] satisfazer, nesta matria, era fazer o bastante para que o credor consentisse em solver uma parte ou o todo da dvi- da, para que o ofendido renunciasse a vingar-se ou a prosseguir o castigo pela injria recebida." 3
Embora a noo teolgica de satisfao s se tenha consti- tudo plenamente com Santo Anselmo (cf. Cur Deus homo, II, 11), 4 j aparece nas Escrituras e nos Padres da Igreja a idia de que Cristo entregou-se em 2 HUGON. Le Mystre de la Rdemption, p. 9. 3 SATISFACTION. In: VACANT; MANGENOT (Dir.) Dictionnaire de Thologie Catholique, col. 1135. 4 "0 que no rende a Deus a honra devida tira de Deus o que seu, e o desonra; e isto pecar. E enquanto no solve o que tomou, permanece na culpa. E no basta apenas devolver o que foi tirado, mas, por causa da injria feita, deve devolver mais do que tirou. Pois assim como, ao que prejudica a sade de outro, no bastar que restitua a sade se no lhe der algo a mais por causa da injria feita, assim tambm, a quem viola a honra de algum, no bastar que renda a honra, mas dever compensar a molstia que causou ao outro com algo que agrade a ele. Cumpre tambm atentar que quando algum solve o que injustamente tirou, deve dar algo que no lhe poderia ser exigido se no tivesse roubado o outro. Logo assim que todo aquele que peca deve solver a honra que tomou a Deus; e esta a satisfao que todo pecador deve dar a Deus". S. ANSELMO. Por qu Dios se hizo hombre, I, t. 1, p. 775. "compensao " a nossos pecados, no nosso lugar, o que implica a satisfao. Alm disso, a noo valiosa porque evidencia o vnculo de necessidade que une a redeno ao sacrifcio, e por isso julgamos importante exp-la, em que pese o fato de Pascal afastar-se da Escolstica em nome da tradio agostinia- na. Na verdade, o prprio Pascal nos autoriza a dar tal passo: "Para salvar seus eleitos, Deus enviou Jesus Cristo para satisfazer sua justia, e para merecer de sua misericrdia a graa da Redeno". 5 De qualquer forma, possvel dizer que a noo de satisfao j est im- plcita no prprio Agostinho. Quanto a isso, veja-se sua exposio da ordem divina que exige manuteno irrestrita da justia: Como ningum capaz de abolir as leis do Criador todo poderoso, por isso a alma no pode deixar de pagar o que deve. Ou paga sua dvida usando bem o dom que recebeu, ou paga-a com a privao do dom de que preferiu abusar. Portanto, se no paga fazendo justia, paga sofrendo sua desgraa, j que ambas as palavras, justia e desgraa, encerram a mesma idia de dvida [...]. 6 A colocao do problema nesses termos explicita a necessidade da satis- fao, ou seja, um ato humano em honra a Deus, o qual seja proporcional ofensa contra Ele feita. A ordem divina assim o exige. Vejamos a natureza do pecado de Ado. Como criatura, Ado era um ser finito, ontologicamente inferior a Deus e por isso, do ponto de vista ontolgico, capaz apenas de atos finitos. Tal foi o pecado original, um ato ontologicamente finito. Em princpio, poderamos dizer que um outro ato humano, logo finito, poderia compensar o pecado de Ado. Contudo no se pode julgar a ofensa apenas do ponto de vista do agressor. O pecado foi contra o Ser puro, Deus, infinitamente superior ao homem e criador de todo o universo. "A ofensa proporcionada ao valor da pessoa ultrajada, ou seja, a sua dignidade. Se a dignidade infinita, a ofensa tambm o , como a injustia seria infinita se o objeto roubado ou destrudo tivesse um preo infinito. "'
Assim se compreende como o pecado original foi infinito. No por uma infinitude ontolgica do ato em si, mas pelo infinito alcance moral que teve esse ato, dando-lhe conseqncias ontolgicas que arruinaram a condio hu- mana como um todo. A queda, alm de tirar do homem a bem-aventurana, separa-o da esfera da divindade, qual aderia perfeitamente antes do pecado. A mediao com a infinitude no se fazia necessria porque o homem, criado imagem e semelhana de Deus, estava unido infinitude e por isso, de certa 5 PASCAL. Escritos sobre a Graa. In: OEuvres compl t es. p. 318. 6 S. AGOSTINHO. Del libre albedro, III, 15, 44. In: Obras de San Agustin. t. 3, p. 395. 7 HUGON, op. cit . , p. 37. Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 9 8 forma, a possua como a um bem. Com a queda e a conseqente perda do bem infinito, o homem sentiu por inteiro o abismo ontolgico entre criador e cria- tura, radicalizado pela corrupo da natureza humana, que se espalhou por toda a posteridade. Porm, pelo alcance moral infinito da ofensa, mais do que por suas conseqncias no homem, que a satisfao se v comprometida. O pecado original, bem como todos os pecados posteriores, infinitamente desproporcional a qualquer compensao que o homem venha a dar. Afinal, se o homem consegue sair do plano meramente humano e finito na ofensa, no o consegue mais na reparao. Esta nunca se eleva ao plano divino, mantendo- se na ordem do ser criado. Aqui vale o adgio: Honor est in honorante, injuria in injuriato; a honra se mede pela pessoa que homenageia e a ofensa pela pessoa ofendida. Um conde se apresenta diante do Soberano Pontfice para render-lhe homenagem; um rei vem com o mesmo propsito. Os atos de submisso e respeito so os mesmos, a pessoa honrada a mesma; a homenagem rendida da mesma ordem nos dois casos? Certamente no. 8
No iderio romano, a noo de dignitas situava-se mais na esfera poltica do que na moral. "Est ligada ao exerccio de cargos importantes na res publica, como o de cnsul ou de senador. No Da Inveno, Ccero define-a deste modo: a dignitas consiste numa autoridade honesta, que merece homenagens, honrarias e respeito." 9 A integridade de carter est excluda da noo, que toma assim um acento totalmente exterior que a faz inacessvel aos que no a receberam. Portanto, quando o Cristianismo infinitiza esta noo ao aplic-la a Deus, no s radicaliza a inacessibilidade prpria da dignitas, como coloca srios problemas para a realizao da satisfao. Para que seja satisfao de condigno (usando outra distino escolstica que nos parece bastante perti- nente para a explicao do problema), ou seja, para que possa garantir a pro- porcionalidade entre a gravidade da falta e a reparao exigida, a satisfao deve prover uma homenagem to infinita quanto o foi a ofensa a um Ser de dignidade infinita. 10
8 HUGON, op. cit., p. 37. 9 PEREIRA, Estudos de histria da cultura clssica, v. 2, p. 339. 10 Embora com termos diversos, tais preocupaes j haviam aparecido em Agostinho: "H alguns que nos perguntam: Faltou a Deus outro modo de libertar o homem da miservel condio de sua mortalidade? Somente pde realiz-la fazendo com que o seu Filho unignito, coeterno com ele, se tornasse homem, revestindo-se de carne e alma humanas e, como mortal, sofresse a morte? Seria pouco refut-los dizendo que esse modo pelo qual Deus dignou-se libertar-nos por meio do Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, bom e conveniente dignidade divina. E seria ainda pouco responder-lhes que no faltaram outros modos possveis a Deus a cujo poder esto submetidas todas as coisas. No entanto, devemos demonstrar-lhe que no havia e nem convinha que houvesse outro processo mais adequado para curar nossa misria". S. AGOSTINHO. A Trindade, XIII, 10, p. 413. Antes do exame dessas dificuldades, porm, importante lembrar qual o ato que se destina, chegando ou no a bom termo, a realizar tal homenagem: o sacrifcio. Queres aplacar Deus? Conhece o que hs de fazer para que Deus se agrade de ti. [...] Continua lendo e escuta: O sacrifcio para Deus um esprito contrito. Deus no despreza um corao contrito e humilhado. Rejeitadas as coisas que oferecias, encontraste o que deves oferecer. Oferecias, ao estilo dos patriarcas, vtimas animais, que eram chamadas sacrifcios. Se tivesses querido um sacrifcio, eu o teria certa- mente dado (Salmo 50). Logo no buscas aqueles sacrifcios e contudo buscas um sacrifcio. "
Mas poder-se-ia ento indagar qual a amplitude deste sacrifcio: "O sacrifcio mais glorioso, mais excelente que lhe possa ser oferecido o de ns mesmos, sua Cidade, e este o mistrio que celebramos em nossas oblaes " . ' ' Pascal, como veremos, trilhar o caminho aberto pelo mestre Agostinho, vendo no sacrifcio do cristo o preo da redeno, a ponte entre a misria penal do homem decado e sua reparao: Ns temos esta admirvel vantagem de conhecer que verdadeira e efetivamente a morte uma pena do pecado, imposta ao homem para expiar seu crime, necessria ao homem para purg-lo do pecado; que a nica que pode livrar a alma da concupis- cncia dos membros, sem a qual os santos no podem viver neste mundo. Sabemos que a vida, e a vida dos Cristos, um sacrifcio perptuo que s pode ser concludo pela morte. 13
O sacrifcio no sculo XVII: Condren e Pascal O oratoriano Padre Charles de Condren 14 considerado o grande doutor do sacrifcio da escola francesa de espiritualidade. Embora precedido por alguns autores que contriburam para o tema, como Brulle, pode-se dizer que Condren lanou as bases da doutrina do sacrifcio no sculo XVII francs. Entre suas contribuies originais destaca-se a doutrina das partes do sacri- fcio, que retoma as descries dos sacrifcios do Antigo Testamento renovan- do-as pelo parmetro crstico. Essa doutrina, com algumas variaes, aparece na Carta sobre a morte do Pai, de Pascal, na qual o autor apresenta suas idias 11 S. AGOSTINHO, Sermones, XIX, 3. In: Obras de San Agustin, 1981, tomo 7, p. 301. 12 S. AGOSTINHO, City of God, XIX, 23, p. 889. 13 PASCAL. Carta sobre a morte do Pai. In: OEuvres completes, p. 276. 14 Charles de Condren (1588-1641), padre em 1614, Doutor na Sorbonne no ano seguinte, entra no Oratrio em 1617, sucedendo a Brulle na direo dessa congregao em 1629.
Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 10 11 sobre o sacrifcio cristo. Por isso a comparao com a doutrina de Condren poder esclarecer pontos importantes do texto pascaliano. Em Condren, a necessidade do sacrifcio uma verdade primeira. O sacri- fcio o dever religioso por excelncia. A religio parece no visar seno honra do Criador e o sacrifcio sua expresso perfeita e total. "O prprio do sacrifcio render honra a Deus, e a maior honra que lhe possa ser rendida por uma criatura". 15 Como tambm dir Pascal, a vida do cristo um sacrifcio contnuo, mas para o oratoriano a prioridade do sacrifcio mais radical, colo- cando-se mesmo acima do amor: O sacrifcio o primeiro dever que a criatura obrigada a render a Deus. Este dever parece mais antigo que o do amor e resulta do prprio dom da existncia. Pois a criatura, assim que produzida, deve a Deus um reconhecimento pelo qual protesta ter Dele o ser; ao passo que se poderia dizer que lhe deve o amor s depois que Ele estabeleceu entre eles um tipo de sociedade, que o amor supe necessariamente e qual a condio de criatura no d nenhum direito . 16 Os fins do sacrifcio so basicamente trs: "Ns temos trs obrigaes de sacrificar ou o sacrifcio estabelecido para trs coisas: a primeira para reco- nhecer Deus e render-lhe homenagem segundo todas as perfeies [...]. 0 sa- crifcio para render-lhe ao de graas e o reconhecimento e homenagem de seus dons; para render-lhe o que lhe devemos por nossos pecados e torn-lo propcio " . " Em termos teolgicos, 18 o primeiro fim pode ser chamado latrutico, ou seja, expressa a adorao a Deus, reconhecendo seus direitos e seu soberano domnio; o segundo, eucarstico, visando ao agradecimento pelos benefcios recebidos; o terceiro, impetratrio, mais propriamente ligado aos deveres decorrentes da queda, pode ser novamente dividido em trs objetivos: propiciatrio (em relao a Deus, cujo favor nos restitui), expiatrio (em rela- o culpa, da qual obtm a remisso) e satisfatrio (em relao pena e dvida, das quais o resgate). Condren mostra que as trs divises gerais po- dem ser descobertas no ritual mosaico: 19 o holocausto significa a adorao, o sacrifcio pacfico exprime a ao de graas e o sacrifcio pelo pecado visa expiao. Contudo, o acento de Condren recai sobre para a primeira finalidade, a adorao. A infinitude das perfeies divinas e a adorao que merecem 15 CONDREN, Mazarine, 225. In: GALY, J. Le Sacrifice dans l'cole Franaise de Spiritualit. p. 133. As citaes de Condren, quase todas de manuscritos, sero feitas sobretudo a partir do livro de Jean Galy, com a referncia da Biblioteca (Oratrio, Nacional, Mazarine etc.) em que se encontra o manuscrito. 16 CONDREN, L'lde du sacerdoce et du sacrifice de Jsus Christ. 17 CONDREN, Oratrio, 1. In: GALY, op. cit., p. 134. 18 Para esta nomenclatura, seguimos HUGON, op. cit., p. 114. 19 GALY, op. cit., p. 134.0 mesmo aparece, com as respectivas mudanas de nomenclatura, em HUGON, op. cit., p. 115. tero um destaque tanto maior porque conduzem diretamente, na viso de Condren, aniquilao contida no sacrifcio. A primeira das perfeies divinas a Santidade, que em nada aproxima Deus dos homens, mas, ao contrrio, o que os afasta infinitamente. Essa perfeio torna Deus to grande, santo e retirado a si mesmo que, para reco- nhecer Sua grandeza e declarar que no digna de que Deus a olhe, a criatura destruda e consumida em Sua presena. Para Condren, no se deve estranhar que a Santidade exija a destruio dos efeitos de Sua potncia pois tal potncia j fora honrada pela criao, enquanto a Santidade o ser pelo sacrifcio. A vtima tomar o lugar do universo, que deveria ser destrudo em si mesmo, para Deus, mas ser destrudo nela. Essa mesma Santidade levar Condren a uma concepo muito particular de Corpo Mstico, no qual os membros se aniquilam no Todo sem se acrescentar propriamente a Ele: [...] nessa posse que o Esprito Santo toma dos homens, que so membros de Jesus Cristo, ele permanece to santa e puramente ele mesmo, sem nunca sair de si, sem adio ao que ele , sem distrao do que ele , porque aplicando-se aos homens aniquila-os em sua prpria aplicao, e assim sua aplicao de tal modo santa e nada pode sofrer de criado nem nada suportar seno sua prpria pureza, que consome a prpria aplicao . 20 Para Condren, este encontro do infinito com o finito que se d quando o ho- mem tomado pelo Esprito Santo serve de paradigma para o sacrifcio cristo. O autor toma o que seria para a tradio uma atitude moral de renncia e transforma-a em aniquilao radical, entendida no metafrica ou moralmente, mas com todo rigor ontolgico. Condren deixa de lado as complicaes prticas que podem advir dessa posio, em nome de uma compreenso sem concesses de suas conseqncias ontolgicas. A segunda perfeio divina honrada pelo sacrifcio o Soberano Domnio que tem Deus sobre a vida, a morte e o ser em geral. Embora parta da teoria tomista das causas, Condren reduz ao mximo a ao das causas segundas, fazendo de Deus o nico autor do ser. Disso deduz mais uma vez a necessidade de destruio da criatura para reconhecer, desta feita, o imprio divino. Ao negar-se como agente e produtora de ser, a criatura reconhece seu nada e ma- nifesta maximamente a grandeza do Deus criador e seu poder absoluto sobre a criao. "Matando a vtima e destruindo seu ser, protestava-se que Deus era a fonte de todo o ser e que tinha poder absoluto sobre toda criatura, j que em considerao a Ele destrumo-la". 21 20 CONDREN, Carta 21. In: BREMOND, Histoire littraire du sentiment religieux en France, p. 374. 21 CONDREN, Arsenal, 52. In: GALY, op. cit., p. 149. 12 Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 13 A terceira perfeio divina honrada a Plenitude, ou seja, a total sufici- ncia de Deus. Ainda que Condren defenda, em certas circunstncias, a possi- bilidade de sermos teis para a Igreja e para a obra divina em geral, por outro lado incisivo ao destacar nossa inutilidade diante da perfeio de Deus. A aniquilao agora tem o papel de reconhecer que Deus se basta e que nenhuma criatura lhe necessria: "[...] todas as coisas so inteis e Ele no tem neces- sidade seno de si mesmo j que quando lhe oferecemos alguma coisa destru- mo-la como intil quele que possui tudo em si mesmo". 22 Tal destaque para a funo latrutica permite a Condren insistir que o sacrifcio um dever essencial criatura, em qualquer estado em que se en- contre. No paraso, por exemplo, houve religio, logo tambm houve sacri- fcio, dada a indissociabilidade dos dois conceitos. Mesmo sem vtimas con- sumadas pela morte, j que esta s entrou no mundo pelo pecado, havia sacri- fcio e destruio, mas de outras maneiras. A necessidade do sacrifcio, por- tanto, funda-se no dogma da criao, no no da queda, e estava j presente no estado de inocncia: "Ns lhe devemos obrigaes por sua dignidade supre- ma; em uma palavra, porque Deus". 23 Pascal, por sua vez, destaca antes de tudo o pecado original. Por isso o aspecto expiatrio do sacrifcio vem primeiro, como seria de se esperar de um jansenista. Os Pensamentos mostram a fora destrutiva do pecado e a inutili- dade de especular abstratamente sobre o estado de inocncia, com o qual no temos mais nenhuma relao. Tambm por isso o sacrifcio pascaliano, essen- cialmente expiatrio, destacar a ao misericordiosa de Deus ao tornar possvel uma via de resgate da dvida. Condren, por outro lado, nunca perde de vista a homenagem grandeza de Deus, para a qual a expiao se fez apenas acidentalmente necessria. No entanto, ainda que inseparavelmente imiscuda expiao do pecado, a adorao est tambm presente no sacrifcio pascaliano, em termos que o prprio Condren validaria: "[...I mas a realizao (do sacrifcio) a morte, na qual, pela aniquilao da vida, a criatura rende a Deus toda homenagem de que capaz, aniquilando-se diante dos olhos de Sua Ma- jestade e adorando sua soberana existncia, a nica que existe realmente". 24 Em ambos os autores, a aniquilao sacrificial a homenagem devida Soberania divina. S Deus possui verdadeiramente o Ser e o Criador da vida e do ser criado, sobre os quais tem Soberano Domnio. Deus tem poder absoluto sobre suas criaturas e este direito sem limite vai ao ponto de poder des- 22 CONDREN, Arsenal, 53. In: GALY, op. cit., p. 151. 23 CONDREN, Considrations sur les Mystres de Jsus Christ Notre Seigneur, 27. In: GALY, op. cit., p. 139. 24 PASCAL, op. cit., p. 276. tru-Ias. por isso que a aniquilao sacrificial manifesta os direitos do Deus Criador. No entanto, e agora Condren que deve conced-lo, o pecado altera substancialmente a economia do sacrifcio: [...] ele lhe d (ao sacrifcio) um novo objetivo, a satisfao, que se encarnava na antiga lei sob um tipo prprio, o sacrifcio pelo pecado; fazendo entrar no mundo a morte, ele d destruio necessria desde a origem uma nova forma (parece mesmo, por um estranho paradoxo, que ele permitiu assim uma realizao mais perfeita, uma forma mais expressiva). A esta destruio, enfim, ele d uma significao mais com- plexa: ela simboliza doravante a religio no s da criatura mas do pecador.25 Se o pecado, de um lado, impe uma nova finalidade ao sacrifcio da criatura inocente, de outro, torna mais impossvel a realizao de qualquer das trs finalidades. A dificuldade j aparece, para Condren, quando este analisa a natureza da criatura: se a adorao implica sacrifcios para cada uma das per- feies divinas, jamais o homem, como criatura limitada, poder satisfazer to infinitas obrigaes. Tanto mais porque uma das perfeies divinas a Abso- luta Suficincia, a qual j faz intil, por princpio, qualquer objeto oferecido em sacrifcio. Se nenhuma criatura necessria a Deus, nenhum ato ou esforo do ser criado lhe pode ser agradvel. Por conseguinte, o sacrifcio pura-mente humano menos um culto agradvel a Deus do que uma confisso do homem reconhecendo que no pode honr-lo dignamente, ou seja, testemunha menos a grandeza divina do que a impotncia do prprio homem. Alm disso, sendo absolutamente santo, Deus no pode suportar nada que no seja Ele mesmo. Sua Santidade exige que um sacrifcio digno dele tenha uma hstia e um sacerdote perfeitamente puros, o que incompatvel com a criatura. O pecado, por sua vez, veio agravar tal impureza: "Ainda que todos os homens fossem obrigados a se oferecer na qualidade de hstia, no poderiam cumprir tal dever porque o pecado os havia tornado irregulares e imundos, e como o pecado dos homens contaminou as criaturas, no somente os homens no podiam ser oferecidos mas tambm os animais, que eram considerados imundos". 26 Pascal igualmente violento ao apontar a impossibilidade do sacrifcio do homem. Para ele, tudo que est nos homens "abominvel" sem Jesus Cristo. Condren, entretanto, alm de se ater incapacidade prpria da criatura, mais explcito que Pascal quanto A . extenso da mancha do pecado a toda a criao e no s ao homem. De qualquer modo, certo para os dois autores que no pode haver, no r i g o r do termo, sacrifcio por parte da criatura sem que 25 GALY, op. cit., p. 157. 26 CONDREN. Oratrio, 12-13. In: GALY, op. cit., p. 164.
Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 1 4 1 5 haja uma prvia santificao sobrenatural da vtima, j que, por si, toda oferta impura e indigna de Deus. A misericrdia divina, porm, resolveu as dificuldades atravs da Encar- nao do Verbo: "A excelncia desta hstia suprime as impossibilidades apa- rentes do sacrifcio: nenhuma criatura conta diante da grandeza de Deus, mas o Filho igual ao Pai. Tudo intil a Deus, mas Jesus o objeto de sua com- placncia. Tudo impuro diante Dele, mas Jesus a Santidade mesma". 27 Em Pascal, da mesma forma, o fundamento da religio, religao do abismo hu- mano grandeza divina, d-se tambm mediante o sacrifcio de Jesus Cristo encarnado: 553 [...] Vejo o meu abismo de orgulho, de curiosidade, de concupiscncia. No h nenhuma ligao entre mim e Deus, nem entre mim e Jesus Cristo justo. Mas ele se fez pecado por mim e todos os vossos flagelos recaram nele. Ele mais abominvel do que eu e, longe de desprezar-me, sente-se honrado de que eu v a ele e o socorra. Mas ele se curou a si mesmo e com maior razo h de curar-me. Voltando a Condren, Cristo apresentado como a nica hstia digna de oferecimento a Deus, tendo "uma capacidade infinita para render a Deus hon- ras infinitas dignas de sua pessoa infinita". 28 Ao mero homem, Condren, rene- gando seu antecessor Brulle, recusa qualquer capacidade para se comunicar com Deus. Em nenhum momento, porm, o autor dissimula o paradoxo envolvido. Ao contrrio, radicaliza-o com uma viso essencialmente divina de Cristo. Estranho ao mundo e infinitamente separado dele por seu ser divino, o Cristo condreniano a anttese da imperfeio essencial da criatura. Esta imperfeio arrasta o homem para o nada, o contato com o divino aniquilando o que j era por si irreal. Por isso o nantisme de Condren to surpreendente quando aplicado a Cristo. O depoimento de Amelote, fiel discpulo e bigrafo de Condren, revela a magnitude do sacrifcio crstico na viso do oratoriano: Se a Encarnao chamada por seu Esprito um aniquilamento da forma de Deus, j que o Filho do Homem no fazia aparecer todas as suas vantagens na poca de sua carne, quo maior ento o nada a que se reduziu quando morreu na cruz? [...] Nem as criaturas, nem a vida, nem a morte lhe rendiam toda a reverncia possvel; e ele uniu o criador sua obra, o infinito ao finito, a morte vida, a glria confuso, e ps as iniqidades sobre a inocncia, para que da composio da natureza humana e da divina, do ser e do no ser, do tudo e do nada resultasse uma espcie de honra admi- ravelmente inventada e que da associao de tantos extremos opostos se fizesse um acmulo todo particular de culto e de religio. O sacrifcio de Jesus Cristo o ltimo 27 GALY, op. cit., p. 167. 28 CONDREN. Mazarine, 363. In: GALY, op. ci t . , p. 168. esforo que fez a divina Sabedoria para formar o artifcio de toda a glria que se pode dar ao ser infinito. 29
O sacrifcio de Cristo o nico completo, cumprindo os trs deveres de adorao, ao de graas e expiao, os quais os ritos antigos tentavam cum- prir separadamente. Na realidade, estes ritos jamais o conseguiriam pois no eram nada alm de figuras do Sacrifcio Crstico, o nico verdadeiro. Diz Pascal: "684 [...] Se tomarmos a lei, os sacrifcios e o reino pela realidade, no podemos concordar todas as passagens. E preciso pois, por necessidade, que sejam apenas figuras [...]". Assim, como j dizia Agostinho: "Mudaram os signos, mas no a f. Mudaram os signos com os quais se simbolizava algo especial, mas no mudou o que era significado. O carneiro, o bezerro, tudo significava Cristo". 30 Foi o sacrifcio de Cristo, e no os antigos, que salvou todos os justos, a includos os do Antigo Testamento: "Estes bons antigos servidores de Deus, no Velho Testamento [...] tinham todos uma f explcita no Messias que devia vir livr-los, e principalmente aqueles que faziam sacri- fcios. Pois sabiam que aqueles animais que eram mortos para purific-los no tinham a virtude de limp-los dos pecados e que representavam uma vtima pela morte da qual deveriam ser sacrificados". 31 Como se v, o fato de Condren e Pascal utilizarem o vocabulrio da figura para descrever a realidade no faz da figura realidade. Ao contrrio, a realidade do sacrifcio crstico que serve de norma para as figuras antigas e futuras, judaicas ou pags, do sacrifcio. A realizao em Cristo a razo das promessas, e no vice-versa. Condren e Port-Royal A esta altura, cabe perguntar pela viabilidade histrica da aproximao entre Condren e Pascal. No h dvida de que a Carta sobre a Morte do Pai tem semelhanas surpreendentes com textos de Condren. No entanto, a apa- rente fertilidade da aproximao no responde plenamente pergunta pela influncia efetiva das idias de Condren sobre Pascal, o qual s menciona o oratoriano uma vez e de maneira critica: "Laf. 787: M. de Condren. No h, diz ele, comparao da unio dos santos da santssima trindade. J. C. diz o contrrio". 32 29 BREMOND, op. cit., p. 366. 30 S. AGOSTINHO, Sermones, XIX, 3, op. cit., p. 302. 3 1
CONDREN, Saint Sulpice, 3. In: POUILLARD, Le pre de Condren, le Mystique de l'Oratoire, p. 33. 32 Henri Bremond (op. cit., t. 4, p. 396) precisou a referncia de Condren: "Vocs consideram a sociedade das trs pessoas divinas, que vivem juntas, no mesmo pensamento, no mesmo querer, no mesmo amor, uma mesma vida e um mesmo ser; elas so sempre uma e outra; elas esto num continuo olhar e repouso uma
Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 16 17
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Jean Mesnard, na sua introduo Carta de Pascal, destaca a semelhana das concepes de sacrifcio dos dois autores, embora considere pouco prov- vel que Pascal tenha conhecido pessoalmente o oratoriano, falecido em 1641. Pascal tambm no deve ter tido contato direto com os escritos de Condren sobre o sacrifcio, que s foram publicados conjuntamente em 1677, numa compilao devida a Quesnel, L'Ide du sacerdoce et du sacrifice de Jsus Christ. Entretanto, continua Mesnard, Pascal certamente esteve em contato com fervorosos discpulos de Condren e, mesmo que isso no tivesse ocorri- do, a influncia condreniana o teria alcanado de dentro do prprio meio jan- senista, atravs das Lettres Chrtiennes et spirituelles de Saint-Cyran e da influncia deste na abadia. O incio do contato de Saint-Cyran com Port-Royal deveu-se, em parte, influncia de Condren na abadia. A partir de 1625, o bispo de Langres, Sebastien Zamet, tomou-se diretor espiritual de Port-Royal. Ligado ao Oratrio, Zamet aproximou as religiosas de pessoas como Brulle e Condren, sendo que este ltimo substituiu Zamet na direo espiritual de Mre Agns Arnauld durante o outono de 1626. Fortemente influenciada pelo nantisme de Condren, ela escrever, a pedido deste, o Chapelet Secret du Saint Sacrement, opsculo com dezesseis atributos do Santssimo Sacramento que revelavam as disposi- es de rebaixamento e aniquilao em que Mre Agns se encontrava diante do Santssimo. A irm no cita a problemtica do sacrifcio, mas retoma outros aspectos do condrenismo ao voltar-se quase unicamente essncia divina presente na Eucaristia, e no humanidade de Cristo. O primeiro atributo, a seguir reproduzido, bastar para mostrar a proximidade de Condren: Santidade: para que Jesus Cristo esteja no Santssimo Sacramento de modo a no sair de si mesmo, isto , que a sociedade que quer ter com os homens seja de uma maneira separada deles e residente Nele mesmo, no sendo razovel que se aproxime de ns, que no somos seno pecado, e mesmo em estado de graa no h nada em ns digno da santidade de Deus, de modo que deveramos dizer ao Santssimo o que Pedro dizia a Jesus Cristo: Retirai-vos de ns, Senhor, pois somos pecadores.33 A pequena obra teria sido prontamente esquecida, no fosse o ataque dos jesutas, que a levaram condenao por parte de oito doutores da Sorbonne em 1633. Criada a polmica, a qual atingia tanto as religiosas como Condren, Zamet achou algum que poderia dar uma resposta altura dos acusadores: Saint-Cyran. Amigo e interlocutor de Jansenius (de quem conseguiu uma apro-
na outra. Toda sociedade na Terra no nada em comparao a esta sociedade, e a sociedade dos Anjos e Santos no Cu no merece ser comparada a ela" (Carta 17, apud BREMOND). 33 Apud COGNET. Histoire de Ia spiritualit chrtienne, v. III, p. 465.
A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL vao para o Chapelet) e tambm influenciado por Brulle e Condren, Saint- Cyran assumiu a polmica, que foi uma das mais importantes do perodo para Port-Royal. a partir da que Saint-Cyran toma-se um verdadeiro "salvador" para as religiosas, sendo a principal influncia espiritual da abadia, acima de Zamet. Ora, praticamente impossvel que os ecos da polmica no tenham che- gado a Pascal, e com eles a idias aniquilacionistas de Condren. Quanto ao sacrifcio, provvel que a via de acesso tenha sido as cartas de Saint-Cyran, mas de qualquer modo certo que o tema continuou no meio port-royalista por muito tempo. Antoine Singlin, primeiro diretor espiritual de Pascal, tratar do tema nas suas Instrues Crists (cuja aprovao de 1671) e Nicole, por sua vez, dir em escrito de 1751: "A morte de Jesus Cristo faz o cristo ver a necessidade que ele prprio tem de morrer e de sacrificar sua vida a Deus; a indignidade que encontra em sua vida para ser sacrificada a Deus obriga-o a se unir morte de Jesus Cristo, nica que pode fazer a sua ser recebida. Toda a sua vida no deve ser seno uma oblao contnua desta dupla morte [...]". 34 Apesar do silncio dos comentadores a esse respeito, parece que a proble- mtica do sacrifcio, inaugurada no sc. XVII por Condren, tomou-se um lugar comum teolgico em Port-Royal, como mostram textos de vrias fases do jansenismo. aceitvel, portanto, crer que Pascal, se no leu diretamente, ao menos meditou os temas condrenianos (o que confirmado pelo rpido comentrio do fragmento Laf. 787 j citado) e por isso a consulta ao pensamento do oratoriano legtima. Vejamos agora se a anlise da teoria condreniana das partes do sacrifcio pode esclarecer alguns pontos importantes que ficaram sombra na Carta de Pascal. As partes do sacrifcio Em Condren, a idia de partes do sacrifcio que guia a explicao do sacrifcio do Cristo. O fundamento de tal teoria no metafsico, mas escritu- rstico. Embora o autor afirme, como continuaro a afirmar os telogos poste- riores, que o sacrifcio uma obrigao natural e que a razo pode descobrir sua forma necessria (a destruio), as aluses freqentes deixam ver que Condren tem sempre em vista o sacrifcio de Jesus e suas figuras bblicas: " Condren parece, primeira vista, s ver o sacrifcio de Cristo atravs dos ritos antigos; apenas aparncia; seu objetivo exprimir, na linguagem do 34 NICOLE, Essais de Morale., t. X, p. 85. 18 19 Antigo Testamento, a realidade dada pelo Novo. A doutrina das partes do sacrifcio, aparentemente fundada apenas nos sacrifcios judaicos, ilustrada por eles, no construda para eles, mas para o sacrifcio de Jesus". 35 Como Condren, Pascal tambm busca a verdade do sacrifcio e da morte na revelao: "A verdade neles (em Jesus Cristo e nos livros cannicos) est descoberta e a consolao unida to infalivelmente quanto est infalivelmente separada do erro. Consideremos ento a morte na verdade que o Esprito Santo nos ensinou". 36 Quanto s partes propriamente ditas, Condren assim as apresenta: a pri- meira a santificao da vtima; a segunda, a oblao da vtima; a terceira, a ociso ou imolao;; a quarta, a inflamao ou consumao; a quinta, a comu- nho da vtima. Na Carta, Pascal apresenta uma relao praticamente idntica: "[...] nos sacrifcios, a principal parte a morte da hstia. A oblao e a santificao que precedem so disposies; mas a realizao a morte [...j. verdade que h ainda uma outra parte, aps a morte da hstia, sem a qual sua morte intil: a aceitao que Deus faz do sacrifcio". 37 Mais frente, Pascal mencionar tambm a consumao, portanto s h pequenas diferenas de nomenclatura, no de contedo. Ambos tomam tal terminologia explicita- mente do Antigo Testamento, mas a referncia sempre o Sacrifcio Crstico. Por isso Pascal tender, no decorrer da Carta, a assumir tambm o vocabulrio do Evangelho (ressurreio no lugar de consumao, ascenso no de aceitao etc.). A primeira parte do sacrifcio, ou santificao, demanda quatro coisas: primeiramente, a perfeio natural da vtima. No caso de Cristo, ela se d pela impecabilidade, embora esta vtima compartilhe da semelhana da carne de pecado. 38 Nos sacrifcios figurativos, a perfeio consistia na ausncia de manchas ou defeitos nos animais oferecidos. A exigncia de perfeio impu- nha-se sobretudo porque as imperfeies eram efeitos do pecado original, de- vido ao qual Deus rejeitava os animais que as tinham. Alm, claro, do carter proftico dessa exigncia, que prometia a futura perfeio do Messias: De sorte que, em todos os sculos que precederam Jesus Cristo, toda a natureza teria permanecido na impotncia de testemunhar seu reconhecimento ao criador por este primeiro dever de religio, que o sacrifcio, se Deus no tivesse escolhido alguns animais que quis que fossem vistos como figuras de seu Filho e que fossem ofereci- 35 GALY, op. cit., p. 174. 36 PASCAL, op. cit., p. 276. 37 PASCAL, op. cit., p. 276. 38 Em outras palavras, Cristo assumiu a mesma estrutura corporal dos homens pecadores, mas sem o peca- do que os contamina. dos a Ele nesta qualidade. Pois, tendo algum sinal ou vestgio do Filho de Deus e representando-o em algo, tinham uma santidade figurativa que os fazia serem chama- dos animais puros. Eles eram, por este meio, elevados da irregularidade e em seguida oferecidos no lugar dos homens. 39 A segunda exigncia a consagrao que dedica a vtima a Deus, isto , separa-a de todo uso profano e a faz entrar na ordem do sagrado. E claro que, para tal, preciso que a vtima abandone sua impureza natural, tornando-se digna de Deus. a que surge a terceira exigncia: "O sacrifcio requer uma santificao sobrenatural, que no se pode fazer por nenhuma virtude ou au- toridade humana, mas por autoridade e instituio (divina) que torne a hstia agradvel a Deus acima de sua ordem natural e que lha entregue limpa, que a livre do domnio do homem e da servido da corrupo". (grifo nosso). Depois desta etapa, a vtima j est obrigatoriamente destinada imolao, engajamento esse que constitui a quarta exigncia, pois a reutilizao munda- na de algo santificado sacrlega. A despeito do engajamento imolao implicado na santificao, a vti- ma deve mesmo assim ser formalmente oferecida, o que se dar na segunda parte do sacrifcio, a oblao, que aparece nos sacrifcios figurativos atravs de certas palavras prescritas por Deus para esse fim. Em Cristo, que dispensa tais palavras por ser o prprio Verbo de Deus, a oblao se d no incio da encarnao. Condren separa-a da santificao, ao passo que Pascal pratica- mente as identifica. Ambos, porm, partem da apresentao paulina do sacri- fcio em Hebreus, 9, 14 e 10, 5. A este respeito, diz Pascal: "Entrando no mundo, ele disse: "Senhor, os sacrifcios no te so agradveis, mas deste-me um corpo". Ento disse: "Eis-me, venho para fazer, Deus, tua vontade, e tua lei no interior de meu corao". Eis sua oblao. Sua santificao foi imediata de sua oblao." 41 Com a parte seguinte, a imolao ou, como prefere Pascal, a morte da hstia, inicia-se o essencial do sacrifcio: a destruio. "A morte de Jesus ren- de homenagem soberania de Deus e satisfao a sua justia, ao mesmo tem- po que salva os homens. Seu lugar no sacrifcio portanto essencial. Se este visa a exprimir os deveres da religio e tornar Deus propcio, sua significao e seu efeito so inteiramente realizados pela morte". 42 Forma necessria do sacrifcio, a destruio no dispensa as etapas anteriores, mas estas s existem em funo dela e no vice-versa. A vtima separada da mundanidade e ofere- 39 CONDREN, L'Ide du sacerdoce..., p. 74. 40 CONDREN, Nacional, 237-8. In: GALY, op. cit., p. 179. 41 PASCAL, op. cit., p. 276. 42 GALY, op. cit., p. 206.
Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 20 21 cida a Deus para ser imolada. Logo nem a santificao nem a oblao se completam sem a imolao, que constitui o incio da destruio da vtima. Certos telogos questionam a essencialidade da imolao no sacrifcio, destacando a existncia de sacrifcios no sanguinolentos, como a missa, para prov-lo. Na verdade, tais sacrifcios pressupem a vtima j imolada do Cal- vrio e, por conseguinte, no constituem novo sacrifcio. A Eucaristia revive a eternidade da oferenda de Cristo e, embora o faa de maneira diferente, no visvel, , contudo, o mesmo sacrifcio. Quanto aos sacrifcios antigos no sanguinolentos, tratava-se apenas da parcialidade das figuras, que representa- vam imperfeitamente a totalidade do sacrifcio crstico. Sendo assim, a essen- cialidade da imolao permanece. Porm, o que nos interessa agora so as opinies de Pascal e Condren, os quais afirmam explicitamente que a imolao o principal do sacrifcio: Condren diz que as partes precedentes so "condies", Pascal diz que so "disposies"; ambos do morte o lugar primordial. A interpretao contrria liderada, entre os telogos cristos contempo- rneos, por Marius Lepin, que renuncia explicitamente concepo tomista (que tambm destaca a imolao) para colocar a aniquilao como um dado secundrio no sacrifcio, subordinado ao carter, este sim essencial, de doao. Com esse intuito, Lepin busca, como autoridade, justamente Condren, e "cita- o": "o que agradou a Deus no sacrifcio de seu Filho no foram tanto seus jejuns, suores, trabalhos, preces, o dilaceramento de sua carne [...], nem enfim sua prpria morte, mas sim a caridade imensa pela qual Ele a ofereceu a Deus perdendo a vida, derramando seu sangue pelos pecadores". 43 O problema das referncias textuais usadas por Lepin que se baseiam sobretudo em L'Ide du sacerdoce, compilao de cujas quatro partes apenas a segunda, como se sabe hoje, foi escrita por Condren, e mesmo esta sofreu alteraes do editor. Ademais, o que supostamente apia a tese da no essencialidade da imolao o carter natural que Condren d ao sacrifcio, o que o estende at o estado de inocncia, quando a morte no havia entrado no mundo. Contudo Condren no exclui a necessidade da destruio no sacrifcio admico, ainda que se desse de outra maneira. Aps o pecado, porm, a morte passou a ser condio necessria da destruio, ao mesmo tempo que a funo expiatria incorporou-se ao sacrifcio. Em resumo, a anlise de uma mais ampla gama de textos e a excluso daqueles falsamente atribudos a Condren repem a imolao no centro do sacrifcio. 43 LEPIN, L'Ide du sacrifice dans la religion chrtienne, p. 112. 44 GALY, op. cit., p. 111. A morte, entretanto, no termina o sacrifcio-destruio. A ela deve acrescentar-se a consumao, que corresponde ao fogo que consumia a vtima nos sacrifcios antigos. Isso ocorre porque as perfeies divinas exigem, para alm da morte, a destruio inteira do ser. E com esta que se realizam verdadeira-mente as funes antes descritas do sacrifcio, que apontavam todas para a aniquilao integral. Nos sacrifcios antigos, a inflamao destrua as imperfeies ligadas ao estado terrestre da vtima, completando a aniquilao sacrificial. A ressurreio, ou inflamao da Nova Lei, sem comparao mais perfeita, pois a verdade e a glria de Deus realizam o que era figurado pelo fogo, isto , consomem tudo que era indigno de Deus no corpo de Cristo a organizao do corpo de Ado que restou depois da morte na cruz: A consumao se completa na ressurreio, pois, assim como nos antigos sacrifcios figurativos daquele de Jesus Cristo as superfluidades e imperfeies da vtima eram consumidas pelo fogo, figura de Deus, do mesmo modo tudo que havia de mortal e passivo em Jesus Cristo, em resumo, tudo que havia nele de Ado, ou seja, a seme- lhana de nossa carne de pecado, foi consumado pela verdade de Deus [...]. 45 A comunho, ltima parte do sacrifcio, representada pela aceitao divina da fumaa nos sacrifcios antigos (Gnesis 8, 21: "Iahweh respirou o agradvel odor [...]". 46 )
Enquanto a consumao termina propriamente o sacrifcio, destruindo o estado mundano da vtima, a comunho o fruto do sacrifcio. A distino facilitada no caso de Cristo, pois a ressurreio separa- se temporalmente da ascenso, a qual corresponde comunho (Cristo, como Verbo de Deus, "comido" pelo Pai, nas palavras de Condren). A ressurreio leva Cristo perda da vida terrestre e entrada naquela que lhe devida como Filho de Deus, ao passo que a ascenso ser a fruio dessa mesma vida no seio do Pai, agora com a possibilidade de dar aos homens a graa que no podiam receber antes do sacrifcio concludo. Tal quadro, pintado por Condren, tem um correspondente bastante similar na Carta de Pascal: Assim, estando este sacrifcio perfeito pela morte de Jesus Cristo e consumado mesmo em seu corpo por sua ressurreio, em que a imagem da carne do pecado foi absorvida pela glria, Jesus Cristo tinha completado tudo que lhe cabia; restava apenas que o sacrifcio fosse aceito por Deus, que como a fumaa se elevava e portava o odor ao trono de Deus, assim Jesus Cristo fosse aceito por Deus, e que, como a fumaa se elevava e portava o odor ao trono do prprio Deus, assim Jesus Cristo fosse, neste estado de imolao perfeita, oferecido, levado e recebido no trono de Deus: e o que ocorreu na ascenso, na qual ele subiu por sua prpria fora e pela fora de seu Esprito 45 CONDREN, Nacional, 240. In: GALY, op. cit., p. 214. 46 BBLIA DE JERUSALM, p. 42.
Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 22 23 Santo que o envolvia por toda parte: ele foi levado como a fumaa das vtimas, figuras de Jesus Cristo, era levada ao alto pelo ar que a sustentava, figura do Esprito Santo. 47 O cristo e o Cristo Em sua Carta, Pascal vai ao sacrifcio de Cristo para entender o sacrifcio humano. No de admirar, j que no homem, para Pascal, tudo que no Jesus Cristo abominvel. Por isso como membro de Cristo que o homem ser abordado: "[...] e como Deus s considera os homens pelo mediador Jesus Cristo, os homens tambm s deveriam olhar-se e aos outros mediatamente por Jesus Cristo, pois se ns passarmos pelo meio, s acharemos em ns ver- dadeiras desgraas ou prazeres abominveis; mas se considerarmos todas as coisas em Cristo, acharemos toda consolao, toda satisfao, toda edificao". 48 Na Carta, Pascal tem como princpio que o que ocorreu a Cristo tambm deve ocorrer a seus membros, logo a necessidade de reunir-se ao Sacrifcio Crstico evidente. Condren, por sua vez, tem uma viso semelhante do cristo como mem- bro: "Nossa vida deve ser em Jesus Cristo e ns devemos viver nele como sendo seus membros, pois a graa emanada do mistrio da encarnao acarreta nossa incorporao a ele, quer dizer, nos faz ser algo dele, nos faz ser uma poro de sua substncia e nos torna subsistentes nele de modo que os cristos e Jesus no so seno Jesus Cristo, unus Christus, como fala S. Agostinho seguindo S. Paulo, como uma mesma pessoa com Jesus Cristo". 49 A aparente "generosidade metafsica" desse trecho, que parece dar ao homem o ser de Cristo, no deve, porm, nos enganar: a unificao em Cristo se d para o cristo como perda e dissoluo de seu ser. Se Condren usa a imagem dos membros de Jesus Cristo para destacar que as disposies das quais o cristo participa so sobretudo disposies de religio, isto , de honrar a Deus de todas as maneiras, principalmente pelo sacrifcio, a maior delas. Em conse- qncia, a participao no Corpo Mstico 50 ser, antes de tudo, participao como vtima no sacrifcio do Corpo Mstico, e este ser o paradigma de compreenso daquilo que deve ser a vida crist. A morte de Cristo continua atravs de seus membros e as partes do sacrifcio constituiro as etapas da vida do cristo.
O lugar do sacrifcio portanto central na espiritualidade de Condren: Jesus no seu sacrifcio compreendeu todos os seus membros; o batismo que os faz entrar na Sua 47 PASCAL, op. cit., p. 277. 48 PASCAL, op. cit., p. 276. 49 CONDREN, Cartas (123) 373. In: GALY, op. cit., p. 230. 50 A respeito da noo de Corpo Mstico de Cristo, ver MERSCH. Le Corps Mystique du Christ. santidade obriga-os a entrar em Seu sacrifcio; sua oblao ratifica Sua vontade e os compromete por um novo ttulo imolao; todos os atos virtuosos da vida crist so sacrifcios, desde que incluam uma perda ou sofrimento em honra a Deus; a vida inteira o no sentido de que deve ser uma morte a si mesmo e uma parte na cruz de Jesus; a morte enfim o sacrifcio da vida; as provas e a morte consumam o cristo, ou seja, destroem seu ser primeiro em honra a Deus e do-lhe parte no ser do Cristo ressuscitado. Reconhece-se neste quadro a viso do sacrifcio tal como se depreende dos escritos sobre o sacrifcio de Jesus; a mesma concepo de um sacrifcio esten- dido do nascimento vida eterna, a mesma distribuio das partes, a mesma impor- tncia relativa e a mesma significao que Ihes dada: as duas primeiras preparam o sacrifcio, as duas outras o constituem; elas apresentam, inseparveis, um aspecto rigoroso de destruio total em honra a Deus e um aspecto feliz de participao na vida divina 51 Em Pascal, igualmente, a vida do cristo ser compreendida a partir do modelo do sacrifcio de Cristo: Assim que entramos na Igreja, que o mundo dos fiis e particularmente dos eleitos, em que Jesus Cristo entrou no momento de sua encarnao por um privilgio particular ao filho nico de Deus, somos oferecidos e santificados. Este sacrifcio continua pela vida e se completa na morte, na qual a alma, deixando verdadeiramente todos os vcios e o amor da terra, cujo contgio a infecta sempre durante esta vida, acaba sua imolao e recebida no seio de Deus. 52 Sacrifcio e Histria
Como nos propusemos a discutir a questo da Histria, a pergunta que surge se este quadro sacrificial da vida crist pode ser ampliado para toda a histria da humanidade, da qual o sacrifcio de cada cristo seria uma parte ou, ao menos, uma figura. No caso de uma resposta afirmativa teramos o Corpo Mstico, do incio dos tempos at a eternidade, como a grande e nica vtima de um sacrifcio universal. O ponto de partida seria, mais uma vez, Agostinho: "Toda a comunidade resgatada, ou seja, a assemblia dos fiis e a sociedade dos santos, o sacrifcio universal oferecido a Deus pelo grande Sacerdote que se ofereceu por ns em sua Paixo, na forma do Servo, para fazer de ns o corpo de uma cabea to nobre [...]. Tal o sacrifcio dos Cristos, que so ` muitos, formando um s corpo em Cristo. 53 A vantagem dessa hiptese, caso se confirme para Pascal, seria dar his- tria uma organizao prpria atravs das etapas do sacrifcio, sem com isso 51 GALY, op. cit., p. 240. 52 PASCAL, op. cit., p. 277. 53 S. AGOSTINHO, City of God. X, 6, p. 380. 24 Lus Csar Gui mares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 25 26 Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 27
assumir uma viso progressiva da histria, coisa que Pascal recusa pronta- mente. 54 Diferentemente da temtica das sete idades da histria, que sugere prontamente uma pedagogia divina, as etapas do sacrifcio no implicam uma progresso, mas os pr-requisitos, a efetivao e os efeitos de um nico ato indissocivel, o sacrifcio do Corpo Mstico. Alm disso, a hiptese destacaria o carter expiatrio da Histria e faria de suas etapas no as partes de uma metfora, mas os constituintes efetivos de um ato real: o sacrifcio satisfatrio em honra a Deus. Desse modo, a dvida que desencadeia a Histria constitui- ria, atravs da estrutura sacrificial de seu resgate, a prpria forma da Histria. Ento vejamos o que diz Pascal: [...] que sua graa reine e domine a natureza; e que nossas aflies sejam como a matria de um sacrifcio que sua graa consuma e aniquila para a glria de Deus; e que estes sacrifcio particulares honrem e previnam o sacrifcio universal em que a natureza inteira deve ser consumada pela potncia de Jesus Cristo. Assim ns tiraremos proveito de nossas prprias imperfeies, j que elas serviro de matria a este holocausto. 55 (grifo nosso). Ao que parece, a hiptese verdadeira, mas a doutrina das partes do sacrifcio, que explicitamos com ajuda de Condren, talvez possa acrescentar algo de novo para a concepo de Histria em Pascal. um dos grandes princpios do cristianismo que tudo que ocorreu a Jesus Cristo deve tambm ocorrer na alma e no corpo de cada cristo: que como Jesus Cristo sofreu durante sua vida mortal, morreu para esta vida mortal, ressuscitou com uma nova vida, subiu ao cu, e senta direita do Pai; assim o corpo e a alma devem sofrer, morrer, ressuscitar, subir ao cu e sentar direita. Todas estas coisas se realizam na alma durante esta vida, mas no no corpo. A alma sofre e morre para o pecado na penitncia e no batismo; a alma ressuscita para uma nova vida no prprio batismo; a alma deixa a terra e sobe ao cu na hora da morte e senta direita no tempo em que Deus o ordena. Nenhuma destas coisas ocorre no corpo durante esta vida; mas as mesmas coisas se passam em seguida. Pois na morte, o corpo morre para sua vida mortal; no Julgamento Geral ele ressusci- tar para uma nova vida; aps o julgamento, subir ao cu e sentar-se- direita. Assim as mesmas coisas ocorrem para o corpo e para a alma, mas em tempos diferentes; e as mudanas do corpo s chegam quando as da alma esto completas, quer dizer, na hora da morte, de modo que a morte a coroamento da beatitude da alma e o comeo da beatitude do corpo. 56 O que salta aos olhos nessa descrio da vivncia humana do sacrifcio a defasagem temporal entre o corpo e a alma. Tal fato j aparecia em Condren,
54 A esse respeito, ver BEGUIN, Pascal par lui-mme, p. 92. 55 PASCAL, op. cit., p. 278. 56 PASCAL, op. cit., p. 278.
que o explicava pela impossibilidade ontolgica de o corpo aniquilar-se total- mente neste mundo, visto que no apenas a morte, mas tambm a ressurreio necessria para consumar a destruio do corpo. Pascal, por outro lado, apre- senta uma explicao de carter tico: "[...] e S. Agostinho nos ensina sobre este assunto que Deus disps as coisas desta maneira de modo 57 que se o corpo do homem morresse e ressuscitasse para sempre no batismo, no se entrasse na obedincia do Evangelho seno pelo amor da vida, ao passo que a grandeza da f brilha mais quando se tende imortalidade pelas sombras da morte". 58 O caminho para a morte, portanto, o que constitui a vida do cristo, que do contrrio recairia no pecado do orgulho. Isso pode ser melhor compreendido no interior da teologia jansenista. Ao explicar o pecado original de Ado, que no estado inocente era cheio de glria, imortalidade e inteligncia para ver a Majestade Divina, Pascal apela direta- mente para o orgulho: "430 [...] Mas no pde manter tanta glria sem cair na presuno. Quis tornar-se o centro de si mesmo, independente do meu so- corro". Contudo, se consultarmos o Discurso sobre a reforma do homem interior (1640), de Jansenius, certamente lido por Pascal, veremos que o orgulho, como desejo de independncia, o prprio pecado original na interioridade do homem, enquanto o ato de ceder tentao foi apenas a manifestao exterior do pecado j cometido. Mas Jansenius coloca, entre o pecado de orgulho e o estado de inocncia, uma outra mediao: [...] mas Ado ainda no estava firme neste estado por esta ltima firmeza que lhe teria feito amar esta sabedoria divina a ponto de esquecer-se de si mesmo, e de esquecer tambm sua prpria grandeza, comparando-a com a grandeza infinita. De modo que, tendo comeado a perceber sua felicidade e reconhecer o que ela era, encantou-se de sua beleza, comeou a ver-se com prazer, e por este olhar que tornou-o como o objeto de seus prprios olhos desviou sua viso de Deus para volt-la sobre si mesmo, caiu na desobedincia. 59 (grifo nosso) A felicidade, portanto, est na origem do orgulho. Mesmo no estado atual, se o homem, ao vencer as outras concupiscncias, se deixar levar pela felicidade da vitria, recair no orgulho. Por isso Deus o pune com a dificuldade em submeter-se vontade divina: a viso de seus prprios pecados faz o homem ver de quem deve esperar a correo. Devido ao perigo maior do orgulho, os pecados tornam-se remdio. O apelo a Jansenius, mesmo atravs de uma me- diao no reconhecida explicitamente por Pascal, permite-nos ver qual a 57 No original: "de peur que". 58 PASCAL, op. cit., p. 278. 59 JANSENIUS. Discours de la Reformation de l'homme intrieur. necessidade moral e teolgica da defasagem temporal das etapas da alma e do corpo no sacrifcio. A simultaneidade poderia trazer felicidade e orgulho, enquanto a defasagem d espao s "sombras da morte" por onde o homem se sacrifica sem se regozijar. Tal explicao adquire nova luz quando lembramos que o sacrifcio do cristo apenas figura do verdadeiro sacrifcio, e que por isso deve obedecer norma imposta por esta realidade superior: se h uma defasagem temporal entre as etapas da alma e do corpo, isso deve explicar-se de algum modo no sacrifcio de Deus encarnado. A alma inicia seu sacrifcio no batismo, no qual santificada, oferecida, imolada, e inicia tambm sua ressurreio, processo que se completar no instante da morte do corpo, quando a alma ascender e ser aceita por Deus. Em outras palavras, a vida do cristo, aps o batismo, a consumao da destruio da alma, cujas etapas tm incio e fim determinados no tempo. O corpo, contudo, santificado, oferecido e morto no momento da ascenso da alma e s ter suas etapas concludas na eternidade. Se observarmos agora o sacrifcio de Deus encarnado, veremos que ele tem uma durao determinada que vai do nascimento ascenso. Onde estaria ento a defasagem temporal correspondente quela existente entre o corpo e a alma do cristo? Para responder a isso, importante lembrarmos que Pascal fala de uma defasagem das etapas da alma e do corpo, mas no fala de sacrifcios diferen- tes. Sendo um s sacrifcio, ele deve ter uma s vtima, o cristo, e em conse- qncia a defasagem temporal, revelar-se- apenas uma medida exterior ao ato, no constituindo uma verdadeira ciso. Ora, o que ocorre quando se con- clui na ascenso o sacrifcio de Deus encarnado? Inicia-se a ao da graa, que percorre toda a durao dos tempos, antes, durante e depois da encarnao, constituindo o Corpo Mstico dos eleitos. Uma massa de homens, ento, separada da vida mundana e passa a participar do Corpo Mstico, vitalizado pela graa a santificao. Veja-se como a concebe Condren: A Igreja que ele quer salvar por este sacrifcio composta de diversos membros espa- lhados em todos os sculos desde Ado at o fim do mundo. E por sua vida que ele mereceu esta Igreja, isto , que para ela mereceu todas as graas que os homens que a compem j tiveram, tm presentemente e tero at o dia do juzo final. Por sua morte tirou o obstculo que impedia os homens de receber suas graas porque satisfez justia de Deus pelos pecados deles; justia que, vendo-os antes como criminosos e devedores insolventes, devia puni-los e no lhes dar sua graa. Enfim, por sua ressur- reio, ou seja, no estado de sua ressurreio, d e aplica aos homens a graa que lhes mereceu por sua vida e que os tornou capazes de receber por sua morte. 60 60 CONDREN, L'Ide du sacerdoce..., p. 98. Ao mesmo tempo, a graa faz com que este Corpo, unificado, oferea-se ao Criador a oblao. " preciso que nossa oblao seja, constante e irre- vogvel, como a do Filho de Deus. No nos devemos dar por um tempo a Deus, como fazem tantos, mas nos abandonar a Ele para sempre 61 Inicia-se agora tambm a mortificao deste Corpo para honrar o Criador, mas essa etapa s se concluir no juzo final a imolao. "[...] para no mais nos assujeitarmos ao pecado [...] preciso ainda trabalhar continuamente para des- truir o corpo do pecado, destruindo todos os seus membros, e continuando e completando em ns mesmos a morte e o sacrifcio que Jesus Cristo ofereceu na cruz, mortificando-nos sem cessar, arruinando pouco a pouco todas as in- clinaes do pecado". 62 A ascenso de Cristo, portanto, inaugura o sacrifcio histrico do Corpo Mstico, sem contudo que Cristo se distinga dele. Jesus Cristo seu Corpo Mstico, pois sua cabea inseparvel e tambm a vida que o alimenta pela graa. Esta graa s pode agir devido ao sacrifcio j concludo do Calvrio, mas, como a vtima a mesma, os sacrifcios so um s. A defasagem tempo- ral reaparece entre Jesus Cristo e seu Corpo Mstico, que prossegue para alm da Encarnao; porm, como j dissemos, o tempo apenas um paralelo exte- rior que no afeta a unicidade do sacrifcio. A bem da verdade, toda histria exterior corresponde a essa medida exter- na do sacrifcio, ao passo que este reconduzido para a interioridade. Entenda- se: o percurso de imolao do Corpo Mstico no construdo pelo corpo exterior de cada cristo (que s se santifica e oferece na morte), mas pela alma, que conclui sua destruio (imolao e consumao) ainda neste mundo. Ani- quilando-se, afastando-se do corpo e de si mesma, a alma reintegra o cristo ao Sacrifcio Crstico e rende a homenagem devida soberania divina. Esse auto-abandono produz a dor que d alma a participao efetiva no Corpo Mstico. Pascal no um formalista, logo no pode ver na salvao uma mera "atribuio" de inocncia. A satisfao exigida pela Redeno deve ser vivida (ou morrida) por todos em Jesus Cristo, e isso s possvel graas quela defasagem temporal entre o Cristo encarnado e seu Corpo Mstico. No que a exteriorioridade decorrente da defasagem constitua de alguma maneira o Corpo Mstico, mas em relao a esse exterior que a alma se mutila. Embora a mortificao seja interna, ela vem de uma negao da exterioridade, 61 SINGLIN, Instructions Chrtiennes. t. 5, pg. 51. 62 SINGLIN, op. cit., t. 4, p. 83. 0 recurso a Singlin justifica-se por se tratar de um dos expoentes do movimento jansenista, tendo sido diretor espiritual de Pascal inclusive. E certo, portanto, que Pascal conhecia suas idias, e provvel que as aceitasse. De qualquer forma, os trechos citados so mais uma prova de que o sacrifcio era uma questo corrente em Port-Royal, apesar do silncio dos comentadores. 28 Lus Csar Guimares Oliva A HISTRIA COMO SACRIFCIO EM BLAISE PASCAL 29 seja do corpo, seja da prpria alma, que passa a ver-se como um outro para si mesma e nega-se. Logo, a histria exterior da humanidade ser, alm de medida exterior do sacrifcio, o prprio objeto renegado por ele. A histria interior, como mortificao expiatria dos cristos no Corpo Mstico, constituir-se-, portanto, pela negao da histria exterior. O cristo integra o Corpo negando-se; a Histria torna-se o percurso interior do Corpo ao ser negada em sua exterioridade mundana; para o membro ou para o todo, a negao ser dolorosa. 498 verdade que preciso penar para participar da piedade. Mas essa dificuldade no vem da piedade que comea a existir em ns, e sim da impiedade que em ns ainda existe. Se os nossos sentidos no se opusessem penitncia e se a nossa corrupo no se opusesse pureza de Deus, no haveria nisso nada de penoso para ns. S sofremos proporo que o vcio, que nos natural, resiste graa sobrenatural. O nosso corao sente-se dilacerado entre esses esforos contrrios. Mas seria bem in- justo imputar essa violncia a Deus, que nos atrai, em lugar de atribu-la ao mundo, que nos retm. E como uma criana cuja me a arranca dos braos dos ladres e que deve amar, na dor que sofre, a violncia amorosa e legtima de quem procura a sua liberdade, e s detestar a violncia e a tirania dos que a retm injustamente [...].
Essa fratura, sentida como uma mutilao, na verdade uma "desmutilao" pois, abandonando-se, o homem reencontra sua verdadeira integralidade em Cristo, desfazendo a mutilao do pecado original que o separou de sua prpria substncia. 63
Por fim, vale destacar novamente o carter interior e sacrificial da Hist- ria em Pascal. O Corpo Mstico, contedo da verdadeira Histria, no esttico e nem se move apenas para recrutar os eleitos, mas insere-se num movimento universal de sacrifcio que os salvar. Esse movimento o da destruio sacrificial, etapa essencial do sacrifcio. Da a importncia da Histria no processo de expiao do pecado: negar a existncia da Histria seria negar a possibilidade da real satisfao da dvida, j que a Histria o espao da dor e do sofrimento por meio dos quais o homem constitui efetivamente o Corpo Mstico de Cristo e por ele conquista a Redeno. 63 Uma ltima objeo propriamente teolgica deve ser respondida para viabilizar tal viso da histria: o batismo, limpando o homem do pecado original, no impossibilitaria o desdobramento histrico da expiao, limitando o sacrifcio estrita durao da Encarnao do Verbo? A teologia jansenista do pecado original pode responder a isso. H uma distino interna ao pecado original que Jansenius (Augustinus, L. 2, t. 1, cap. 1 e 2) toma de S. Agostinho: o pecado divide-se na culpabilidade do delito (reatus culpae) e nas conseqncias penais deste (reatus poenae). O batismo anula imediatamente a culpabilidade do homem, mas no as punies decorrentes do crime, as quais no podem desaparecer sem a devida expiao, sob o risco de quebrar o equilbrio da ordem divina. Ora, essas conseqncias penais nada mais so do que a concupiscncia que leva o homem, mesmo batizado, a recair no pecado. E a concupiscencia que garantir o espao para o desdobramento temporal do sacrifcio; ela que liga a alma humana ao exterior, portanto, neg-la ser, para a alma, negar a exterioridade. Se o batismo a anulasse como culpa, o homem no teria como participar do sacrifcio erstico e seria salvo por mera atribuio. Talvez ainda fosse possvel falar de Corpo, mas no de um percurso histrico deste Corpo. Em outras palavras, no seria possvel falar de Redeno. Referncias BALTHASAR, H. v. Thologie de l'Histoire. Paris: Pion, 1950. BGUIN, A. Pascal par lui-mme. Paris: Seuil. 1964. BBLIA DE JERUSALM. Trad. Do texto em lngua portuguesa diretamente dos ori- ginais. GORGULHO, G. da S.; STORNIOLO, I.; ANDERSON, A. F. (Coord.). So Paulo: Sociedade Bblica Internacional/Paulus, 1985. BREMOND, H. Histoire Littraire du sentiment religieux en France. Paris: Bloud et Gay, 1935. COGNET, L. Histoire de la Spiritualit Chrtienne. v. III (La Spiritualit Moderne). paris: Aubier, 1966. CONDREN, C. L'ide du sacerdoce et du sacrifice de Jsus Christ. Paris, 1849. GALY, J. Le Sacrifice dans l'cole franaise de Spiritualit. Paris: Nouvelles Editions Latines, 1951. HUGON, E. Le Mystre de la Rdemption. Paris: Pierre Tqui, 1922. JANSENIUS, C. Discours de la Reformation de l'homme intrieur. Trad. de Arnauld d'Andily. Paris,1644. LEPIN, M. L'ide du sacrifice dans la religion chrtienne. Paris: Delhomme et Bri- guet, 1897. MERSCH, E. Le Corps Mystique du Christ. Bruxelles: L' d. Universelle, 1936. NICOLE, P. Essais de Morale. t. X . Genve: Slatkine Reprints, 1971. PASCAL, B. Carta sobre a morte do Pai. In: Oeuvres compltes. Paris: Seuil, 1963. ________ . Pensamentos. So Paulo: Abril, 1979. (Os Pensadores) PEREIRA, M. H. Rocha. Estudos de Histria da Cultura Clssica. Lisboa: Fund. C. Gulbenkian, 1984, v. 2. (Cultura Romana). POUILLARD, C. Le pre de Condren, le Mystique de l'Oratoire. Paris: FAC, 1994. S. AGOSTINHO. City of God. XIX, 23, 6. Londres: Penguin Books, 1984. Del libre albedr o. In: Obras de San Agustn. 4. ed., t. 3. Madrid: BAC, 1971. Sermones. XIX, 3. In: Obras de San Agustn. t. 7. Madrid: BAC, 1981. A Trindade. XIII, 10. So Paulo: Paulus, 1994. S. ANSELMO. Por qu Dios se hizo hombre. In: Obras Completas de San Anselmo. t. 1. Madrid: BAC, 1952. SINGLIN, A. Instructions Chrtiennes. Paris, 1736. VACANT, Alfred; MANGENOT, Eugne (Dir.). Dictionnaire de Thologie Catholi- que. Paris: Etouzey et an, 1903. (COL. 1135).
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