Mauro Mamani Macedo

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Transculturacin y afirmacin
de identidades en Cordillera negra
Mauro Mamani Macedo
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
El objetvo de este artculo es presentar los procesos de transcul-
turacin y las consecuentes batallas religiosas que se confguran en el
texto indgena Cordillera Negra de scar Colchado Lucio
1
. Tambin
responde a las preguntas desesperadas del personaje central, Toms
Nolasco: Qu pues, Taita Mayo, dije intrigado apurando mi besta,
entre ustedes los dioses tambin hay guerras?, y mirando ambas cor-
dilleras, Y dnde pues estn pelando?, en qu lado de las monta-
as? (1988: 15). Consideramos que las respuestas deben ubicar los
espacios tensionales donde los sujetos humanos o divinos libran sus
batallas simblicas. En estos espacios interstciales, afrman o compli-
can sus identdades los sujetos culturales que entran en las dinmicas
socioculturales de idas y retornos, de negociaciones, de asimilaciones
y adecuaciones; todo un proceso que genera los nuevos hervores de
la identdad.
Este relato despliega la historia de los levamientos campesinos que
se sucedieron en la regin de Ancash a fnes del siglo XIX. Se parte de
un suceso histrico, social, religioso y poltco, donde los hombres y
los dioses son protagonistas. Estos acontecimientos permiten la con-
vergencia de las dimensiones humanas y divinas; ya que los dioses no
son indiferentes a las luchas reivindicatvas de los pueblos que fueron
y son pasibles de crueles injustcias. En el relato existen dos divini-
dades que corresponden a sistemas socioculturales contrapuestos:
1
Santiago Lpez Maguia sostiene, sobre la narrativa de Colchado Lucio: [] que en
su lectura nos ponemos en contacto con un tipo de narrativa ms bien indgena que in-
digenista. Es decir, independiente de cul sea la real extraccin social y tnica del autor
los relatos de Colchado aparecen como hechos, dichos y actuados por indio (nota a
Codillera negra. Lima, Lluvia editores, 1988. Todas las citas estn referidas a esta edicin).
CON TEXTOS. Revista Crtica de Literatura
Ao 1, N. 1. Lima, 2010, pp. 113-127.
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por un lado est Taita Mayo, representado por Cristo, vinculado a la
religin occidental; por otro lado est Wiracocha, representante de
la religiosidad andina. Ambas deidades realizan actos sorprendentes
que repercuten en el destno de los hombres. El relato est narrado
desde la voz de una huaca, quien realiza el recuento de los hechos
acaecidos durante la oscura historia de las luchas sucesivas del pueblo
indio de la regin de Ancash. Al mismo tempo, se establece una his-
toria de vida por donde discurre la existencia del personaje Toms No-
lasco, desde su adhesin a la religiosidad occidental, su consecuente
desplazamiento a la religiosidad andina, hasta convertrse en la piedra
que cura el mal del corazn. Nolasco es un sujeto simblico que sufre
el complejo proceso de transculturacin
2
.
1. Batallas divinas: Taita Mayo vs. Wiracocha
Taita Mayo. Es el Cristo al que la comunidad asume como un santo
patrn tutelar, como divinidad protectora; por ello, celebran su festa
con corridas de toros, con la presencia de las pallas, los msicos, las
huanquillas. Todos estos rituales tenen como objetvo que la divini-
dad, en reciprocidad con el pueblo indio, esparza su bendicin sobre
ellos e ilumine sus senderos. Por esta razn, cuando se encuentran en
peligro, cuando las tropas del Gobierno vienen a masacrarlos, ellos
deciden sacar a Taita Mayo en procesin para que los proteja. Sin em-
bargo, no todos estn convencidos de las bondades de esta divinidad;
como por ejemplo Uchcu Pedro, quien aparece en plena procesin
para enfrentarlo: Medio tanco el Uchcu Pedro, mirando de fea mane-
ra con sus ojos saltones como de sapo, sin ni santguarse ni nada, de
un salto bajndose de su besta, se acerc al anda de Taita Mayo en
2
Este proceso supone la presencia de dos sistemas entre los cuales circulan contenidos
culturales, generando procesos de negociacin que implicaban prdidas y ganancias.
Fernando Ortiz consideraba que este proceso se iniciaba con una parcial deculturacin y
culminaba con una neoculturacin. Ral Bueno ha formulado una crtica a este proceso:
Pero, para hacer honor al propio Ortiz, la categora necesita ser replanteada y, en cierto
modo, extendida. Despus de todo, hay tambin transculturacin en el sentido de paso
de una cultura a otra [] sin prdida previa de componentes culturales, a menos que
se tome como prdida la disminucin en la frecuencia de ciertos usos culturales (BUENO
1996: 27).
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plena procesin cuando estbamos (7). Uchcu no cree en esta divini-
dad; es ms, considera que es un Dios de los mists abusivo, de estos
indios aculturados: T eres dios de los blancos le grit al Cristo
como si fuera su igual, de los mishts abusivos! No mereces que te
paseen en andas! Debes morir!(7), enuncia Uchcu, mientras despoja
del carcter divino al Taita Mayo; pues lo humaniza al hablarle directa-
mente, como si fuera su igual, y desear su muerte, lo que establece
un proceso de desimbolizacin.
Esta dividida precepcin de la divinidad occidental en el universo
andino muestra la resistencia cultural operada por los hombres del
ande, quienes no abandonaron sus raz andina. Esta divinidad no tene
poderes plenos; pues, si bien es cierto que es reconocida como un pa-
trn de la comunidad, por lo que celebran su festa, la aceptacin de
esta divinidad no es asumida por todos. Tal es el caso de Uchcu, quien
le recuerda su procedencia y su parcialidad con los blancos o mists.
Este conficto identtario est complejizado en los personajes Toms
Nolasco y Uchcu Pedro.
Toms Nolasco es quien recibe sus milagros. Cuando sufre de un
mal incurable, son las cenizas de la cruz del Taita Cristo las que mila-
grosamente lo sanan. Desde entonces, este hombre acenta su fe y su
agradecimiento a la divinidad; por esta razn prctca la reciprocidad
a nivel partcular: Por eso desde esa vez, puntualmente cada ao, yo
le haca llegar a su festa sacos de papas cargados en mis burros, dos
o tres carneros, y partcipaba como ahora en las mojigangas o como
cargador de su anda (9); esto en pago a su acto singular de sanarlo.
Un segundo evento milagroso que experimenta Nolasco sucede cuan-
do una tropa de caballos lo atropella y Taita Mayo lo salva de morir
pisoteado: Sin nada qu hacer, a lo perdido, me tr al suelo noms
bien agarrado mi cabeza, encomendndome a todos los santos y a
Taita Mayo sobre todo, que no me desampararan en esa hora que
ms los necesitaba, y efectvamente resiste; pues los hombres de
Uchcu Pedro lo recogen mal herido: Cuatro das ya y cmo no se
ha muerto. Quise abrir mi boca y decirles que fue el Taita milagroso, el
Cristo de Huaraz, quien me carg entre las llamas, los gritos y disparos
hasta esta ladera de la cordillera Negra (12). Nolasco har un viaje de
conversin desde la fe plena al Taita Mayo hacia el dios Wiracocha,
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un viaje transculturador que reorganiza sus creencias, sus saberes e
ideales poltcos y sociales; en suma, convierte a su cuerpo, a su men-
te, a su corazn, en territorio de negociaciones nada felices, de dial-
ctcas irresueltas, como dira Antonio Cornejo Polar. Pues Nolasco, no
obstante estar en el espacio de Wiraqocha y Uchcu Pedro, no niega al
Taita Mayo, no lo desprecia como el Uchcu; ya que, ubicado en este
nuevo bando y espacio, emprende la luchas en defensa de los pueblos
indios, que lo llevan a enfrentar a su antguo lugar, por ello el dios oc-
cidental lo recrimina: Ingrato, o como voz del Taita en mis odos que
me responda, dos veces te he librado de la muerte, y an as atacas
a mi pueblo y a mi iglesia? (15). Estos enunciados retratan a un dios
interesado, que hace actos singulares para condicionar las acciones de
los hombres. No obstante ello, Nolasco le explica las razones por las
cuales l ahora est supuestamente en contra: [] mientras en mis
adentros le hablaba a Taita Mayo: A luchar por mi casta estoy vinien-
do pues; no es contra t, taitto; sabrs perdonarme, au nio?(16).
Nolasco, como sujeto transculturado, es el hombre que abraza estas
dos religiones en estado tensional; pues lo religioso, lo social, lo tnico
entran en conficto. Y ante la encrucijada de estar del lado de Taita
Mayo o del lado de sus hermanos, decide por los hermanos de su co-
munidad; puesto que, antes que sbdito de Taita Mayo, es un comu-
nero. Es esta raz andina la que pulsionalmente decide sus acciones.
En el caso de Uchu Pedro, la relacin siempre es tensa y adversa.
Cuando el cura Fidel Olivas Escudero le pide deponer las armas en
nombre del Seor de Mayo, patrn del pueblo y de la Virgen Mara,
l responde: Tatau! dijo el Uchcu escupiendo al suelo. Ni Atus-
paria ni dios, doctor, valen nada (14). Esta idea la mantendr hasta
antes de ser fusilado junto a la iglesia de Casma: Muri ensendoles
el trasero al pelotn, despus de rechazar al cura que quiso confesar-
lo; por lo que ser condenado a ser un cuerpo insepulto: El cura nos
neg para enterrarlo en el cementerio; ah botadito seguir su cuerpo
hasta ahora si no se lo han comido los gallinazos. Nolasco considera
que es su deber dar sepultura al que fue su jefe. All se produce un
traslado simblico de un espacio marcado por la religin occidental
(detrs de la iglesia), a otro espacio vinculado a la religin andina (las
huacas). Entonces, conduce el cuerpo de la iglesia a las huacas y lo
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reubica en su lugar, en su panten andino. All, cuando est acaban-
do de enterrarlo, se le aparece nuevamente el Taita Wiracocha que
reavivar su nimo revolucionario; pero igual quedar convertdo en
piedra como los soldados de Kchoj que duermen eternamente por
su poca fe.
Tayta Mayo tene como representante en la Tierra al sacerdote
Olivas y a la cruz. Es invisible y perfecto, de all su inmovilidad. Taita
Mayo se caracteriza por ser un dios de la paz, un dios interesado que
cobra por sus milagros individuales. Es inmvil por conveniencia, pues
no se involucra en las acciones de la comunidad y ni con sus justas
luchas reivindicatvas; por el contrario, pide paz cuando hay que ser
guerrero. Es una divinidad que representa la carencia, la orfandad y la
masacre inevitable.
Wiracocha. Es el dios andino. Tiene en Uchcu Pedro un sacerdo-
te-guerrero andino capaz de interpretar las seas de las deidades,
quienes lo estmulan a contnuar en su lucha junto al pueblo indio.
adems, Uchcu puede entrar en el sueo de los hombres y contnuar
predicando el discurso sublevante y mtco que impulse el levanta-
miento de las comunidades. Estas cualidades lo hacen ver como un
ser mtco: Igualito a un gato negro a un yana puma, lo vi saltar al
Uchcu sobre su besta, esa maana en que todos, bien formados, ini-
ciamos las marcha hacia Huaraz con intenciones de recuperarla. Su
poncho color negro que por primera vez lo vi ya puesto, me dio esa
apariencia (15). Es Uchcu quien organiza sus levantamientos segn
los designios de las divinidades:
De repente notamos sobre el suelo, la sombra alargada de un ave
que se arrastra. Alzamos nuestros ojos al cielo y vimos: un enor-
me y majestuoso cndor que con sus soberbias alas bien abiertas,
volaba en crculos en nuestro encima. Veamos?, el Uchcu nos
lo sealaba con alborozo, Habamos visto cndor ms grande?,
sac su sombrero como saludndolo. No seguro, porque eso que
estaba arriba ni siquiera era cndor, los dems arrugamos las ce-
jas, era el Taita Wiracocha, no sabamos?, a veces se apareca en
forma de cndor, otras de puma o de serpiente (Colchado Lucio
1988: 15).
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En esta cita se expone el bestario de las divinidades andinas: el cn-
dor, el puma y la serpiente, que materializan la presencia de Wiraco-
cha. El cndor, del apu; el puma, la antgua divinidad felina andina, muy
dominante en la cultura Tiahunaco y con gran presencia en Ancash, as
lo delatan los topnimos que existen; la serpiente o el Amaru, que ha
servido de mltples metforas que expresan la emergencia indgena,
como lo representa con maestra Arguedas en Tupac Amaru kamaq
taytanchisman (haylli-taki). A nuestro padre creador Tpac Amaru
(himno-cancin). Este poema, ro caudaloso, ro-mayu, es otra repre-
sentacin que materializa la movilidad del Amaru.
Siguiendo la lgica de las seas estmulantes o provocadoras de las
divinidades, el Apu Huascarn tambin manifesta sus disconformi-
dades: Ven? Ven esos como hilitos de sangre que bajan desde las
cumbres sagradas de taita Huascarn? (14). Esto es interpretado por
Uchcu como el pedido de venganza de los dioses: Es sangre dijo el
Uchcu; taita Wiracocha est llorando. Venganza nos pide, y fe, harta
fe para no acobardarnos ante las derrotas que pudieran venir; al fnal
nos dar la gran victoria. Su fuerza tambin nos dar; no oyeron ante-
anoche su voz colrica en el trueno? Rabiando est escupiendo candela
entre las nubes [] (14). Son estas manifestaciones cosmognicas y di-
vinas las que organizan las acciones de los hombres. Dioses y hombres
comparten las decisiones en este teatro de la guerra cultural.
Uchcu es visto como un intrprete, pero tambin como un mensaje-
ro sin frontera; as ingresa en el sueo de Nolasco: As en una de esas
que estoy, clarito lo veo al Uchcu que entra, itacado su poncho, sus
pistolas al cinto, que me dice, Mama Killa, nuestra madre luna, lloran-
do sangre est, masqui mrala, allauchi, pena de nosotros tendr, sus
pobres hijos Y de veras, de su ojo blanquecino, bajaban unos como
hilos de sangre, igualito como cuando lo vi a taita Huascarn esa vez
en Ticanca(24). Tanto en el mundo onrico como real, los dioses con-
tnan impulsando el movimiento andino. Uchcu siempre se refera a
Wiracocha como una divinidad que los compulsa, pero que tambin los
pone a prueba; por ello pide creer y tener fe, porque si no Wirachoca,
que tambin es un dios sancionador, los convertr en piedras como los
hombres de Kchoj. As responde ante la duda de Nolasco para vencer
a los mists:
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Nada es imposible me respondi; siempre habr nueva gen-
te dispuesta a pelear. Los abusos de los blancos as noms no se
acabarn. Y si despus de insistr no hay gente que nos acompae,
taita Wiracocha nos dar soldados haciendo revivir estas piedras,
que ahora slo duermen desde que una vez desertaron del ejrci-
to del inca, creyendo, como t, que era imposible someterse a los
terribles conchucanos. Pero ya el taita los perdonar y volvern a
ser los valientes que necesitamos (Colchado Lucio 1988: 17).
Son estas fuerzas combinadas y soterradas las que espolonean la
emergencia indgena. Esto mismo recordar Nolasco, quien no tene
una fe frme, no obstante las pruebas que le ha dado el Dios Wiraco-
cha; por ejemplo, lo ha protegido en un espacio divino, una cueva,
para que los soldados del ejrcito no lo capturen. La cueva es el lugar
donde vive el yana puma, que sale en su defensa:
Pero el enorme yana puma que salt por encima, no fue sueo
[] Enorme, gil, de negra piel lustrosa, lo vi ah afuerita antes de
lanzarse sobre los soldados.
Es demonio! gritaron estos viendo que las balas no lo mata-
ban y la besta se les iba encima. Gritos y gruidos se confundie-
ron. A manotazos y dentelladas los dejaba muertos (Colchado
Lucio 1988: 25).
No obstante, la insistente persuasin de Uchcu y las pruebas de la
divinidad andina no construyen una fe frme en Nolasco. En el sueo,
le habla el Uchcu: Sentndose a mi lado, el Uchcu me habla ahora.
No perdamos la fe, Toms Nolasco, luchemos hasta el ltmo; no sea-
mos como Atusparia que se dej ganar por los blancos. Algn da,
vers, Taita Intp volver a reinar [] (24). Cuando muere Uchcu,
est mirando al dios Intp: Botadito panza arriba, como reparando
al dios Intp, estaba ah detrs de la iglesia. Casi me ganan mis lgri-
mas al verlo asina (26). Nolasco al fnal, formula el mismo deseo de
retorno a los tempos de la abundancia; as se dirige a dios Viracocha:
Taita Viracocha, dije arrodillndome, sintendo harta emocin en mi
cuerpo, con el Hilario Cochachn si es que vive, ms los soldados que
duermen en Kchoj, y que t los despertars; volveremos a atrever a
los blancos, chancaremos sus huesos utu utu, y t, padre, volvers
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a reinar, y hars que vivamos felices como en el tempo de los incas
(26); esto para alentar un pachacut que devuelva los bienes perdidos,
un movimiento que sigue en germinacin esperando que Inkarry se
complete y retorne.
Este yana puma que encarnaba a Wiracocha, ya no le creer en sus
promesas de levantamiento, porque ha dado pruebas de una fe dbil.
Pues, al enterarse de la muerte de Uchcu, decide enterrar las armas
y dejar el levantamiento: El yana puma como si me hubiese estado
oyendo sin creer en mis palabras, empez a irse esa cuesta, voltean-
do, volteando, como desconfando; paso a paso primero, y despus
casi a la carrera (26). Esto marca el repliegue del dios andino a su
morada. Es un dios que cubre las dos cordilleras: la negra y la blanca.
En su desplazamiento, va de la negra a la blanca, haca el lado de Cha-
vn: En un ratto lo vi ya arriba, subiendo la cordillera en direccin a
Calln Punta. De ah seguramente bajara haca el ro Santa, pasara
por Pumacayn y, oliscando, oliscando la nieve, alcanzara las cumbres
de la Cordillera Blanca; para despus bajar a Chavn de Huantar, la
morada de los dioses, o ms all tal vez, por donde asomaba su ojo el
dios Intp, ya no como puma ahora, como cndor (26).
El relato representa a Wiracocha como un dios de la guerra que es
capaz de actuar en distntas instancias. Es visible, pues se encarna en
varios animales que han tenido una recepcin mtca y est asociado
a la naturaleza. No es un dios interesado, est en dilogo permanente
con los indios; pero tambin es un dios sancionador, que convierte en
piedra a los hombres de poca fe. Es un dios asociado al Intp, al dios
Sol que representa el retorno de la abundancia y prosperidad, a la
extncin de los dolores y al forecimiento del pueblo indio.
El relato Cordillera negra nos expresa un pluralidad discursiva
que traduce las ideas y categoras con las que el hombre del ande
organiza su universo. Finalmente, podemos responder a la pregunta:
dnde estn librando su guerra los dioses? En los extensos territorios
comprendidos entre las cordilleras, donde el pueblo indio fermenta su
vida. Tambin guerrean los dioses en el corazn; territorio de pasio-
nes, de indios transculturados como Toms Nolasco, que alojan con-
fictvamente al Tayta Mayo y al Wiracocha.
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2. Las batallas humanas: mists vs. indios
Lotman (1996) menciona que una de las funciones de los textos es
comportarse como una memoria de la cultura; pues actan como pro-
gramas nemotcnicos, reparadores de recuerdos, trayendo y actuali-
zando los hechos desde el pasado. De esta forma, se convierten en un
ente simblico que despliega dinamicidad, conficto y genera sent-
dos. As, el relato Cordillera Negra, por los sucesos que narra, mues-
tra el sustrato de los movimientos campesinos que se sucedieron en
Ancash y acta como una memoria, con dispositvos que anclan con
el pasado y lo actualizan. Esto no implica desconocer la autonoma
de un texto; por el contrario, potencia su riqueza. La narracin nos
muestra cosas sobre el mundo, nos evidencia el entretejido, porque
los personajes visibilizan sus secretos (Culler 2000: 111).
Voloshinov afrma que: El objeto fsico se convierte en signo sin
dejar de ser una parte de la realidad material, ese objeto, hasta cierto
punto, refeja y refracta otra realidad (1976: 19). Por ello, la literatura
que crea un mundo posible no se desprende del mundo fctco hacia
la nada, sino que forma parte de este mundo material en que discu-
rren diversos productos ideolgicos y estos consttuyen una parte de
una realidad social; pues, todo lo ideolgico posee signifcado: repre-
senta, fgura o simboliza algo que est fuera de l. En otras palabras,
es un signo. Sin signos, no hay ideologa (Voloshinov 1976: 19). As,
los productos pueden convertrse en smbolos ideolgicos; por ello, no
hay signos carentes de una fuerza y una direccionalidad. Todo signo
est investdo de un inters. Las mismas acciones humanas son signos
que despliegan mltples signifcados. As, el Taita Mayo est decorado
ideolgicamente. No es solo un Cristo crucifcado, sino que se adscri-
be a un tpo de religin, a un sistema doctrinal. Entonces, no es solo
una cruz, sino que despliega poderes, como el milagro; ya que todo
lo ideolgico posee valor semitco. Porque el signo se somete a una
evaluacin ideolgica, como la que realiza el Uchcu Pedro, que la re-
chaza porque lo interpreta como una amenaza potencial a su semios-
fera. Detrs de la cruz, de este smbolo, hay una historia asociada al
sometmiento y a la crueldad. Esta parcializacin es impuesta por un
sujeto cultural dominante. Desde este mbito de dimensiones, de sm-
bolos religiosos, se pasa a tener la califcacin de smbolos poltcos; ya
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que moviliza deseos sociales. Todo ello confgura el escenario, el cam-
po semitco o la semiosfera. Como dice Voloshinov (1976): Todo
signo ideolgico no es solo un refejo, una sombra, de la realidad, sino
tambin un segmento material de esa misma realidad (21). El sig-
no recibe una corporizacin material, es producto de la interaccin
social. Los signos solo pueden aparecer en territorio interindivual
(23). Porque los signos no aparecen entre dos seres individuales, soli-
tarios; sino que estos individuos estn socializados, pertenecen a or-
ganizaciones sociales y culturales. As, los mists tenen su semiosfera,
sus proyectos y estrategias de poder. Uchcu Pedro tambin tene su
semiosfera con sus planes de recuperacin de espacios y libertades
perdidas; por ello incorpora en su proyecto el retorno del Sol, del
Intp como divinidad prspera. Esta pertenencia a un grupo social es
la que le otorga el carcter de valor ideolgico al signo. Raymond Wi-
llliam afrmaba que el gran error que expone la sociologa es oponer
individuo a sociedad. Cuando el individuo es el componente b-
sico de una sociedad, es porque: La conciencia toma forma y vida
en la materia de los signos creados por un grupo organizado en el
proceso de su intercambio social (Voloshinov 1976: 24). Es ms:
La realidad de los fenmenos ideolgicos es la realidad objetva de
los signos sociales (24). De esta forma, la palabra es signo ideolgico
por excelencia: as, cuando se le denomina a alguien como mist, se
est revelando el universo ideolgico que lo rige, porque la palabra es
un ingrediente primordial que contribuye en la creacin ideolgica.
Lo mismo ocurre con la piedra, que no es una simple piedra en
tanto objeto inerte sin dinamicidad; es decir, no cumple solo su par-
tcularidad, sino que va ms all. Es una piedra que cura el mal de
corazones, porque el signo no solo es parte de la realidad, sino que
crea otra (Voloshinov 1976: 20). Esta se semiotza dentro de la se-
miosfera andina y desde all asume su rol simblico; pues, si en las
culturas mesoamericas los hombres fueron hechos de maz, los de es-
tas culturas fueron hechos de piedra, de terra, son terra animada.
Todos estos signos se gramatcalizan dentro de una narracin
cultural que permite artcular los sentdos y que tene como compo-
nente principal a la trama, donde las acciones desplegadas expresan
mltples sentdos culturales. Un lector competente siempre infere
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estos sentdos que el texto aloja. Asimismo, quien habla en una re-
presentacin es el narrador; el mismo que puede ser externo o in-
terno, involucrado en la historia. En este caso, el narrador personaliza
la historia, se involucra en ella, la padece y la relata. Esta narracin
que analizamos se sucede desde un pasado. Toms Nolasco ya est
convertdo en piedra y, desde all, desde esa posicin de huaca, em-
pieza su relato; desde su inmovilidad, empieza a movilizar la historia
tormentosa de un pueblo que busca justcia. No obstante, habla con
una voz humanizada; pues su conciencia es de un hombre que pade-
ce las acciones. Hay una dramatzacin de voz, discursos, smbolos,
sistemas, todo un conglomerado sgnico bullente. En suma, relata la
batalla simblica de la que fue territorio, en donde se advierte la pre-
sencia de dos espacios: uno geogrfco y otro corporal y biolgico, en
donde los dioses libran sus batallas. Por ello, su lenguaje no es divino,
sino humano; sus efectos y sus acciones son igualmente humanos.
Esto cuando relata lo que sucede; porque, cuando est en la posicin
de huaca, sus acciones resultan divinas: cura los males del corazn.
Es un narrador plenamente fdedigno. Su focalizacin temporal est
en el pasado, pues relata desde el fnal. Este viaje le ha conferido una
sabidura que trasmite verosimilitud.
Siguiendo las teoras de la referencialidad, si confrontamos los
campos de referencia, encontramos que hay correspondencias. En
efecto, el discurso histrico registra que por ese tempo el Per sala
de la guerra con Chile y el Estado careca de direccin poltca, en-
frascado en la lucha por el poder que libraban los generales Miguel
Iglesias y Andrs Avelino Cceres (Millones 2008: 151). Huaraz es-
taba tomada por los iglesistas; as, el prefecto Francisco Noriega
impone una carga tributaria de dos soles, por lo que los indgenas
presentan un memorial que Atusparia frma con una x porque era
analfabeto. La respuesta fue la prisin y el corte de sus trenzas, a l, a
los alcaldes de Huaraz y a los indios de Caraz. Esto provoc el levanta-
miento el dos de marzo de 1885; los indios toman la ciudad de Huaraz
y ungen como inca a Atusparia. Con ello buscan desagraviarlo por las
ofensas que fue objeto al cortarle sus trenzas. Este levantamiento se
da por el maltrato del que eran objeto los indios, por los abusos y por
los impuestos abusivos a los que eran obligados a pagar.
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Atusparia declara la autonoma del callejn de Huaylas. Adems,
estructura su Gobierno, que se caracteriza por la tolerancia y evitar la
violencia; por ello, condena las acciones de Uchcu Pedro, quien impul-
saba una violencia radical, un extermino de los enemigos y una cerra-
da guerra de castas. Este movimiento se expande por todo el Callejn
de Huaylas y llega hasta el Santa, recibiendo la adhesin de muchos
pueblos y de distntos estratos sociales. As, tanto indios como mists
se someten a su Gobierno. En mayo de ese mismo ao, el ejrcito
toma la ciudad de Huaraz. Atusparia, herido, frma un armistcio y es-
tablece la paz. All tambin partcipa R. P. Fidel Olivas Escudero, quien
busca paliar el movimiento y orienta las acciones de Atusparia.
Por su parte, Pedro Celestno Cochachn, Uchcu Pedro
3
, minero
del asentamiento de Uchcu (de donde toma su nombre) en la cordille-
ra Negra, uno de los dos ramales de los Andes que forman el callejn
de Huaylas (153), no acepta esta rendicin y pasa a la clandestni-
dad y, mediante un sistema de guerrillas, sigue su lucha reivindicatva,
ocasionando fuertes prdidas al ejrcito. Uchcu cae traicionado y es
ejecutado por el ejrcito junto a una iglesia, en setembre de 1885. Su
cadver qued insepulto, arrojado como alimento de los buitres. De
esta forma, las tropas de Iglesias masacran a los pueblos levantados y
la esperada ayuda de Cceres nunca llega (153).
Este evento histrico ha sido objeto de varias representaciones
literarias. Uno de los primeros textos que se publica es El amauta
Atusparia (1932) de Jos Reyna, celebrada por Jos Carlos Marite-
gui. Tambin destacan Atusparia (1979), obra teatral de Julio Ramn
Ribeyro; No me preguntes quin ha muerto (1989) de Marco Yauri; y el
relato del que nos ocupamos, Cordillera negra (1988). En la mayora
de las representaciones, se enaltece la fgura de Atusparia. En el rela-
to de Colchado, es Uchcu Pedro el personaje central, quien conserva
religiosamente la racionalidad andina; por lo que es presentado como
un hroe cultural. En el relato se encuentra varios grupos sociales que
3
En el relato se presenta esta justifcacin: El Uchcu Pedro como minero experimentado
que haba sido en su tierra de Carhuaz (por eso su mal nombre tambin de uchcu o
hueco), prenda esos cartuchos que ni prender cigarro, que amarrados a una piedra los
arrojaba con fuerza a campo enemigo causando destrozos (COLCHADO 1988: 10).
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estn bsicamente divididos en dos bandos: los mists y los Indios.
Los mists son los blancos y los indios son los campesinos que se le-
vantan contra los abusos de aquellos. Dentro de la fgura social de
los mists, se encuentran los gamonales, el Gobierno y el Ejrcito. El
grupo que se forma para atacar a los indios est conformado por los
hombres de las haciendas, los negros, los blancos y algunos indios que
han sido asimilados por los hacendados y que ahora luchan contra su
propia raza. A ellos se suman los hombres del Gobierno y del Estado.
Todos ellos forman una fuerza poderosa, un bloque que vence a la
resistencia indgena. En cuanto a la espacialidad, se puede advertr
que en estas dos posiciones de Cordillera Negra y Cordillera Blanca
se ubica el pueblo indio y sus divinidades. El yana, lo negro, est ms
prximo a lo andino; as la codillera es negra y el puma es negro, tam-
bin el lugar donde nace Uchcu Pedro. Por otro lado, est la Codillera
Blanca, yurak, espacio donde se empieza a perder el pueblo indio; all
se rinde Justo Solis.
De todo esto desprendemos la maestra con la que scar Colchado
Lucio confgura sus textos. Adems, en sus representaciones deja re-
velar un conocimiento del mundo referido que, no obstante su com-
plejidad, encuentra una forma adecuada para expresar este universo
andino. En el relato, conciertan distntos discursos: mtco, histrico,
religioso, literario, lingstco; esta pluridiscurividad evidencia los es-
fuerzos por traducir una realidad altamente refractada. El discurso
de la racionalidad andina est representado con todo su imaginario:
Wiracocha, Illa, Intp, Puma, Cndor, Amaru, Apu, Pachamama; todos
ellos estn en movimiento, vivos, y entran en las batallas cuando se
trata de defender al pueblo andino. El discurso histrico tene una
fuerte incidencia referencial, por lo que este impacto del referente
marca en el texto recreado. Dicho discurso est construido hasta con
afanes justcieros, pues se representan los levantamientos del pueblo
indio que se dieron en Ancash a fnes del siglo XIX; lo que permite
establecer una fuida comunicacin entre el discurso histrico y el
discurso literario (afrmamos esto respetando la autonoma del texto
literario). A ello se suma un manejo del lenguaje que genera fusin o
contacto de lenguas que existen a un nivel cultural. Colchado presen-
ta este conficto lingstco a nivel discursivo, creando un quechuaol,
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o un castellano andino, en palabras de Alberto Escobar. Todo ello con-
fgura una narratva singular dentro de la tradicin literaria peruana
que establece vnculos temtcos y de intensionalidad con las obras de
Arguedas, Churata, Alegra y Scorza, quienes escriben contra el olvido.
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