José Luis Pardo. Políticas de La Intimidad

Polticas de la intimidad
Ensayo sobre lafalta de excepciones

Jos Luis PARDO
La hiptesis que subyace a las lineas que siguen es simple y nada
novedosa: Ciudad e intimidad son conceptos mutuamente irreductibles
pero radicalmente inseparables; all donde no hay poltica, no puede haber
en sentido estricto intimidad; y all donde la intimidad est amenazada,
estas amenazas expresan una crisis del espacio civil. Sin embargo, esta
distincin-solidaridad entre Ciudad e intimidad no puede confundirse con
nm superponerse a la distincin clsica de lo pblico y lo privado:
cuando sucede esta confusin (como a menudo en algunas filosofias con-
temporneas), lo politico tiende a identificarse con los abusos totalitarios
del poder (y, por tanto y como es peor, se hace dificil diferenciar entre
Estados totalitarios y Estados de Derecho) y la defensa de la intimidad
queda subsumida en una equvoca y perversa pretensin de imperio de lo
privado sobre lo pblico (que tiende a hurtamos la distincin entre el
Antiguo rgimen y el Estado moderno). Quisiera, en consecuencia,
mostrar algunas de las aporas que se derivan de esta confusin en el pen-
samiento de algunos autores contemporneos y elaborar un modelo (de
raiz lingilstica) de relacin entre poder e intimidad que pudiera permitir
soslayar algunas de ellas
1.
Como se notar inmediatamente, l a motivacin directa de este escrito procede de l a
L451,xs. nutw de.Scn,,us,-in dc Mela/isi.s. (1996>. nnr 1, p~ s. 145-196. Sericio de Publ icaciones, Universidad Co,npl uieyse. Mal i-id
146
Jos Luis Pardo
1. Poder e intimidad: lugares comunes
Como tantas veces se ha observado, el vocablo poder encierra una
ambigedad: puede referirse tanto a la potentia como a lapotestas. En la
medida en que potentia designa preferentemente una fuerza natural, la
potencia no puede tener ms lmite que, como hubiera dicho Spinoza, otra
potencia igual o superior. Lo que significa que el imperio de una potencia
no puede serlo sino sobre potencias desiguales, inferiores. Al contrario, el
poder politico parece mejor designado en la acepcin de potestas, puesto
que la potestad implica necesariamente una limitacin que no es (o no es
necesariamente) natural. As, por ejemplo, el estadio hobbesiano de natu-
raleza sera un puro enfrentamiento de potencias, mientras que el estado
social implica el reconocimiento de unas potestades (derechos, libertades)
dentro de unos limites y de acuerdo con reglas aceptadas. El soberano de
Hobbes ejerce su poder hasta un lmite los confines del espacio pblico ,
ms all del cual no tiene potestad para actuar, legislar ni juzgar. El espa-
cio as exceptuado es el espacio privado, en donde reside la inalienable
potencia que, de modo excepcional, no est sometida al poder poltico
(potestad). Por ello, el espacio pblico es necesariamnente un espacio de
iguales (igttales en potestad), mientras que en el espacio privado impera
la potencia (por ejemplo, en la Polis antigua, la potencia del paterJhnii-
has, ejercida por superioridad natural es decir, no por un pacto que con-
fiera una potestad legtima-- sobre sus desiguales inferiores la mujer, los
hijos y los esclavos). El carcter excepcional de la privacidad se mani-
fiesta en el hecho de que, en su interior, el jefe de familia puede, excep-
cionalmente, muatar a sus hijos, a 5 I tm mujer o a sus esclavos sin que ello
eonstituya homicidio. Esta soberana privada es un modelo reducido de la
pblica: si, como deca Carl Sehmitt, soberano es aquel que puede decla-
rar el estado de excepcin, entonces la soberana es aquello que, excep-
cionalmente, puede suspender toda potestad y convertir la Ciudad en un
espacio privado (la Casa del Dspota) para el ejercicio de la pura e ilimi-
tada potencia: cuando el Rey manda ejecutar a alguien que ha atentado
contra su vida, sobre el reo no pesa la acusacin de homnicidio, sino de
parricidio, y el Rey, convirtiendo por un momento la Ciudad en su Casa,
l ectura del ensayo dc Giorgio Agamben Horno sacer, citado a continuacin, que tiene l a
virtud dc ser uno de esos l ibros que obl igan a pensar e incl uso a escribir.
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le castiga como un padre castigara a un hijo que le hubiera deshonrado
(sin tener que dar explicaciones a sus subordinados o a sus vecinos). Asi
que, en este modelo, es la soberana pblica la que se erige sobre la base
de la privada, extendiendo el derecho privado a ejercer sin limites la
potencia sobre los naturalmente inferiores.
Estos inferiores, por su parte, no pueden calificarse meramente de
inhumanos (como lo prueba, en el seno de la Polis, la problematizacin
tica de la conducta del varn adulto hacia losjvenes, del padre hacia los
hijos o del esposo hacia laesposa, asi como del dueo hacia sus esclavos):
aunque el matarlos (bajo ciertas circunstancias) no constituya homicidio,
como no lo es matar a un animal, los desiguales sealan una paradjica
forma de animalidad especficamente humana. Al carecer de lugar en el
espacio pblico, no podemos decir de ellos que slo tienen espacio pri-
vado porque, al contrario, en la Polis slo tienen acceso al espacio pbli-
co quienes tienen un dominio privado (los varones adultos libres). El
esclavo, la mujer o el hijo no tienen vida privada; como mucho, son la
vida privada de otro (sobre esto, vase ms adelante). A este gnero de
vida, que no es privado ni pblico, y que constituye la forma peculiar-
mente humana de ser animal, lo llamaremos en este escrito intimidad. La
intimidad carece de existencia poltica: parece vivir en una relacin direc-
ta e inmediata con el poder, pero no con el poder poltico (potestas), de
cuyo mbito est excluida, sino con la potencia salvaje de la naturaleza,
la fuerza del dspota domstico o del soberano pblico. Y vive en una
relacin de absoluta vulnerabilidad. El poder de declarar el estado de
excepcin es, por tanto, el poder soberano de dejar a todos los sbditos
en la intimidad, de despojarlos absolutamente de todo derecho positivo.
Y ello significa que, en estas definiciones tradicionales (que remiten
todas ellas a la soberana arcaica o al Antiguo Rgimen), el poder polti-
co (l a potestas) es pensado como una auto-limitacin, una auto-suspen-
sin o una auto-represin del poder natural <,potentia), suspensin de la
que nace la paz civil (el orden jurdico-normativo de las leyes de la
Ciudad). Que es, por tanto, una paz amenazada, puesto que debe su exis-
tencia a esa suspensin (que slo puede pensarse como graciosa y gratui-
ta) de la potencia natural: la posibilidad de una suspensin de la suspen-
sin (la declaracin del estado de excepcin, ya sea en trminos de gue-
rra o de fiesta) est siempre potencialmente presente en la Ciudad, para
recordarle su dependencia, en esos espacios exceptuados en donde slo
148 Jos Luis Pardo
rige el ejercicio desnudo de la potencia y en los cuales, por su parte, la
paz domstica depende slo de que el dspota mantenga suspendida su
potencia absoluta sobre sus sbditos. Tanto los cdigos dc honor de las
aristocracias como la tica de la mesura y la moderacin caracterstica
de la Polis antigua se explican por esta condicin: el arte de gobernar
(tanto la Casa como la Ciudad) consiste en saber contener lapotentia para
dejar ser a la potestas, a la paz civil o al orden domnstico. El buen sobe-
rano es cl que se contiene de hacer todo aquello que puede (cualquier cosa
a cualquiera de sus sbditos). asi como el buen jefe de familia es el que
no despliega la mortferapotentia que le confiere su autoridad natural. La
intimidad permanece, pues, implcita o reprimida (representada como
actualidad tan slo por esos seres excepcionales que son los nios, las
mujeres y los siervos, a los que se aaden en algunos casos los extranje-
ros), en la misma medida en que pennanece implcita y reprimida la
potencia soberana (el estado de excepcin). Ahora bien, desde este punto
de vista, la potentia y sim correlato, la privacidad, son lo autntico (origi-
nario, primario), mientras que la potestas y su correlato, la vida pblica
son lo inautntico (derivado, secundario): la Ciudad es una mera fachada
o una coartada para el ejercicio libre de la potencia. Las ocasiones excep-
cionales son, pues, para quienes viven en este rgimen, ceremonias de
autentjicacin (el soberano se juega la autentificacin de su potencia en
la guerra, el padre de familia en la rebelin de su Casa, el Capitn del
Barco en el motn), y la tica de la contencin, del honor y de la muesura,
es la tica de la autenticidad, dc la espera y del abandono.
2. Primera apora: la revolucin negada
En un libro que puede considerarse en muchos sentidos como una his-
toria de Las formas politicas de la modernidad
2, Michel Foucault eligi
deliberadamente comenzar con la descripcin de lo que podramos llamar
el ultimo episodio del Antiguo Rgimen, en lugar de hacerlo, como las
historias politicas clsicas, con el primer episodio del Nuevo Rgimen (la
decapitacin del Rey). La escena es conocida: se trata del suplicio de
2 Vgilarv Castigar, trad. cast. A. (jarzn, Ed. Sigl o XXI, Mxico, 1976.
149
Damiens, condenado aejecucin pblica bajo el cargo de parricidio. Todo
en la escena es excesivo: hay un lujo en la crueldad, en el tormento, un
lujo en el espectculo en el cual el poder soberano ostenta su fuerza impe-
rativa y exorbitante. En esa sobreabundancia protocolaria del suplicio se
adivina la atmsfera de excepcin en la cual se representa el drama del
poder. No se trata de un acto de justicia ordinaria sino de un aconteci-
miento raro y singular, y el carcter excepcional del evento viene subra-
yudo por el hecho de que la ejecucin pblica conlleve, oficial o extraofi-
cialmente. lo que podriamos llamar el estado de fiesta de la Ciudad, es
decir, un estado en el cual la actividad civil ordinaria queda suspendida
mientras dura la ejecucin. Aunque Damiens est formalmente sufriendo
el castigo que la ley le impone, el ensaamiento minucioso y el clima de
desorden ambiente indican que, tras el ius puniendi del poder poltico
acta otra fuerza mucho ms poderosa, y es ese suplemento de fuerza lo
que convierte la ejecucin en un hecho extraordinario. En los trabajos pre-
paratorios de esta investigacin
3, Foucault habla buceado en los motivos
que dan a esa escena su aire de excepcionalidad, mostrando que lo que
tiene lugar en ella no es sino (aunque pautado, ritualizado y, en cierto
modo, secularizado y velado) un acto de guerra condensado en la forma
de un combate singular, de un duelo, de un enfrentamiento cuerpo a cuer-
po entre el soberano y su enemigo, aunque este enfrentamiento sea nece-
sariamente desigual (como desigual es, en general, cualquier relacin
entre el soberano y sus sbditos), pues el cuerpo real del soberano est
constituido por todos los rganos del Estado, que son sus miembros,
mientras el reo no tiene, pararesistir el ataque, otra cosa que la fuerza que
sus msculos, sus nervios o sus huesos oponen al descoyuntamiento y a la
diseccin. Encontramos aqu, pues, esa primera clase de politica de la
intimidad a la que nos acabamos de referir, y que slo puede escenif-
carse en el dominio privado (la guerra del dspota contra su enemigo es
una guerra privada) como un enfrentamiento entre la potentia ilimitada y
excepcional y la intimidad desarmada y desnuda.
De dnde procede esa Jierza extraordinaria que el monarca desplie-
ga en esa ocasin particular, y que es algo ms que la simple fuerza de las
leyes polticas? Qu es lo que legitima al soberano para ejercerla, para
Vase La verdadylas ,tbrmasjurdicas, trad. cast. E. Lynch, Ed. Gedisa, Barcel ona,
1980.
15 0
Jos Lus Pardo
desbordar toda norma jurdica y declarar ese estado de fiesta durante el
cual las leyes ordinarias de la Ciudad quedan suspendidas? Provenga de
donde provenga, sea cual sea su origen, el hecho de que se trate dc algo
excepcional nos ensea que, durante el resto del tiempo (los dias labora-
bles), la actividad civil normal es posible nicamente porque esa inmen-
sa potencia est, como antes decamos, suspendida, retenida, aplazada. Y,
puesto que la realizacin o la suspensin de tal fuerza exorbitante no
dependen sino de la voluntad del Rey, ello significa, primero, que la
Ciudad debe su existencia a la gracia del soberano y, segundo, que el
soberano se encuentra en estado de guerra con la Ciudad. Pues la guerra
no consiste slo en batallas, o en el acto de luchar, sino en un espacio de
tiemupo en el cual la voluntad de disputar en batalla es suficientemente
conocida... Pues as como la naturaleza del mal tiempo no est en un cha-
parrn o dos, sino en una inclinacin hacia la lluvia de muchos dias en
conjunto, as la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la
lucha, sino en la disposwon conocida hacia el/a, durante todo el tiempo
en el cual no haya seguridad de lo contrario ~ .
No confundamos, pues, la guerra con el batallar, ni siquiera el estado
de guerra con la guerra misma. All donde existen personas que no dis-
ponen de... autoridad a quien recurrir para que decida en el acto las dife-
rendas que surgen entre ellas, esas personas siguen viviendo en un esta-
do de Naturaleza. Yen esa situacin se encuentran,jtene afrente, el rey
absoluto y todos aquel/os que estn sometidos a su rgimen
5. Eso no
mmnpide, sin embargo, que en tal estado haya un orden civil, mediante el
cual pueden los sbditos indudablemente apelar a la justicia, y hay jue-
ces que deciden las disputas e impiden cualquier acto de violencia entre
los propios sbditos, es decir, de unos sbditos contra otros6. Pero ese
orden civil depende, como acabamos de sugerir, de que el soberano man-
tenga suspendida la efectuacin actual de la guerra, es decir, de que el
soberano no actualice como guerra total (estado de terror) o como batalla
parcial la potencia que mantiene suspendida sobre la sociedad civil. As
pues, podramos decir que el Monarca absoluto est pernunentemente en
~ 1$. I-l ohbes, Levatn, trad. cast. A. Escohotado, Editora Naciocal , Madrid, 1979,
Pp. 224-225, cursiva inma.
J. Locke, Seg~~ndo Ensayo sobre el gobierno civil, trad. cast. A. Lzaro Ros., Ed.
Aguil ar, Madrid, 1980, prgr. 90.
<Ibid., pargr. 93.
15 1
guerra potencial contra todos sus sbditos (y contra los dems hombres),
y que slo en ocasiones excepcionales como la ilustrada por el suplicio
de Damiens actuahiza esa potencia. El hecho de que la actualizacin de
la potencia soberana suspenda las leyes de la sociedad civil (el estado de
fiesta impuesto por las ejecuciones pblicas, as como por cualquier acto
solemne del monarca), y de que la continuidad normal de las actividades
civiles slo sea posible porque la actualizacin de la potencia permanece
suspendida. revalida tcitamente la tesis de Hobbes: la guerra impide el
Estado, el Estado impide la guerra
7. E) estado de guerra no persigue ni-
camente la lucha, sino tambin (y acaso ms exactamente) la no-lucha, la
guerra no tiene necesariamente como objeto la batalla... batalla y no-bata-
la son el doble objeto de la guerra, segn un criterio que no coincide con
la ofensiva y la defensiva..., la I dea pura [de guerra] sera exactamente la
de una mquina de guerra que no tiene por objeto la guerra, y que man-
tiene con la guerra una relacin sintticapotencial o suplementaria8.
Pero, al volver la pgina de Vigilar y Castigar en donde se narran las
desdichas de Damiens, el soberano ha desaparecido. El orden montono
del reglamento de un centro de reclusin para delincuentes juveniles sus-
tituye al espectculo fastuoso del poder soberano. Los prisioneros all
encerrados no aparecen ya bajo la aureola maldita del parricida, que al fin
y al cabo es el titulo de gloria de un enemigo del tirano, sino como suje-
tos que han sido condenados por una sentencia penal completamente ordi-
nana, y que lo han sido no por levantarse en rebelda contra el tirano, sino
por faltar a la palabra dada a todos sus conciudadanos al firmar el pacto
social. Sin embargo, no deberla haber en la prisin tambin un clima de
excepcin? No estn los reclusos a diferencia del resto de los ciudada-
nos privados de libertad? No estn exceptuados de la situacin normal
de la que disfmtan todos los dems miembros de la sociedad? Nada en la
descripcin de Foucault permite imaginar tal cosa: no se respira la excep-
cin sino que, al contrario, se tiene la impresin de encontrarse en la
mayor cercana posible con respecto a la nonna, a la normalidad. Y, con-
2 Pierre Cl astres, Arqueol oga de l a viol encia, en investigaciones en antropologa
poltica, trad. cast. E. Ocampo, Ed. Gedisa, Barcel ona, 1981, p. 215.
8G. Del euze y P.-F . Guattari, Tratado de nomadol ogia: l a mquina de guerra, en Mil
Mese/as, trad. casi. J. Vzquez y U. Larracel eta, Ed. Pre-textos, Val encia, 1988, pp. 359-
431. cursiva mia.
152 Jos Luis Pardo
forme avanza la lectura, la primera impresin se confirma: el isomorfis-
mo de la crcel con el taller fabril, el cuartel militar, el hospital clinico y
la escuela primaria parece sugerir la perversa conclusin de que la situa-
cin de los presos no es excepcional, de que es la situacin normal en la
cual, de un modo u otro, se encuentran en su totalidad las capas inferiores
de la sociedad y, virtualmente, la totalidad de la ciudadana. Si en la pri-
mera escena el Antiguo Rgimen apareca como aquel en donde ninguna
falta es legtimamente punible (pues las leyes penales carecen de legiti-
muidad al no estar fundadas sobre el consentimiento voluntario sino sobre
un derecho de guerra), pues, por as decirlo, todava no exista el Estado
(recordemos la fnnula de Clastres: la guerra impide el Estado), en esta
otra parece ocurrir que cualquier acto puede ser una falta legtimamente
punible pues, por as decirlo, ahora ya slo existe el Estado; y si, como
segua diciendo Clastres, el Estado impide laguerra, ya no es posible de
nmngtn nodo hacer la guerra a este estado de normalidad legtima. Pero,
como resulta evidente, alli donde todo es normal, nada lo es en realidad;
all donde todo es Estado, no hay en verdad Estado. Quiz por eso, la lti-
ma pgina del libro cita un texto fonrierista en el cual la Ciudad decisno-
nnica por excelencia (He aqu el plano de vuestro Paris puesto en
orden) es descrita como... la guerra encarnizada de todos contra todos.
Ylas ltimas palabras de Foucault son inequvocas:
En esta humanidad central y centralizada, efecto e instrumento de relacio-
nes de poder complejas, cuerpos y fuerzas sometidos por dispositivos de
encarcelamiento mltiples, objetos para discursos queson ellos mismos ele-
mentos de esta estrategia, hayque oir el estruendo de la batalla
9.
liemos pasado, pues, de la guerra a la guerra. O an peor Pues si la
guerra potencial del soberano contra su pueblo slo se actualizaba en oca-
siones excepcionales, al nonnalizarse todas las excepciones lo excepcio-
nal (el combate) se convierte en normal, y la guerra no en forma de gue-
ira total, como en los estados de terror propios de las Dictaduras totalita-
rias, sino en fonna de mil batallas locales y dispersas- es el estado actual
y permanente de la sociedad. All donde el castigo se reduce a vigilancia,
toda vigilancia se conviene enun castigo. La deslegitiniacin de la crcel
9 Op. (mt., p. 313 314, cursiva oua.
15 3
que resulta de todo ello es una deslegitimacin vaca y sin alternativas
(En el limite, no existe siquiera la alternativa prisin u otra cosa distin-
ta de la prisin). He aqu, pues, otra poltica de la intimidad, que sin
embargo se diferencia de la anterior menos de lo que podria esperarse,
pues en ella tambin hallamos esa prensin directa de la potencia sobre la
intimidad que nos indica que el poder poltico est secretamente apoyado
en un inconfesable rgimen de dominacin privada.
Pero, como sealbamos al principio, en este trnsito de la guerra a
la guerra? Foucault nos hurta deliberadamente una escena. Entre 175 5
(fecha de la ejecucin de Damiens) y 1838 (fecha del reglamento de
Faucher para la crcel de delincuentes jvenes) est 1789. Yel olvido no
puede ser casual: Damiens es un regicida, y a nadie podria pasarle desa-
percibido que, poco ms de veinte aos despus de su suplicio, haya teni-
do lugar, con idntica escenografia, otra ejecucin en la cual, esta vez, los
papeles del Rey y del regicida estaban invertidos. La sustraccin de este
capitulo ha de tener un fuerte sentido simblico; parece querernos decir:
la revolucin no ha tenido lugar
10. Ciertamente, el papel ms bien discre-
to que los ideales del 89 desempean en e! libro de Foucault est justifi-
cado por el hecho manifiesto de que su propsito era mostrar que estos
ideales no tuvieron ms que un breve momento de gloria, y que fUeron en
seguida suplantados por los mecanismos insidiosos de la sociedad disci-
plinaria. Esto permitira hacer una lectura ilustrada de Vigilar y Castigar,
como si el objetivo del libro hubiese sido denunciar el olvido de los idea-
les ilustrados y proporcionar un fundamento histrico a la crtica de tos
dispositivos que corrompen y obstaculizantales objetivos. Pero esohabra
hecho de Foucault un reformista, y eso es algo que nunca quiso ser. Al
contrario, la fascinacin literaria que sobre l ejercan esos personajes
desmesurados como Damiens, Pierre Rivire o sus hombres infames,
as como la fascinacin personal que sinti en los aos sesenta, al ver
cmo los jvenes estudiantes tunecinos se enfrentaban a la represin poli-
ca! en un duelo desesperado y como Damiens a cuerpo limpio, su
compromiso poltico con el movimiento de los reclusos en crceles fran-
O En el fondo, a pesar dc l as diferencias de poca y de objetivos, l a representacin
del poder ha permanecido acechada por l a monarqua. En el pensamiento y en e anl isis
pol tico, an no se ha guil l otinado al rey, La voluntad de saber, trad. cast. U. Guifl az,
Ed. Sigl o XXI, Madrid, 1978, p. 108.
15 4 Jos Luis Pardo
cesas, que l mismo explic arguyendo que tal movimiento tena el carc-
ter de una sublevacin, todo ello nos habla ms bien de una vocacin revo-
lucionaria (sobre la cual insistira en los aos 70) que su obra, en cierto
modo, niega. Pero la negacin de la revolucin termina convirtindose en
una revolucin negativa, trmino que muy bien podria caracterizar al
Foucault de La voluntad de saber, libro con el cual se situ en su punto
ms extreno de ruptura con lo que podramos llamar la tradicin eman-
cipatoria derivada de las Luces; y no es un simple azar que esto ocume-
se en un texto que inauguraba una th\toria de la sexualidad en la cual
esas relaciones entre poder e intimidad alcanzaran su grado ms extremo
e insoportable, y en la cual las relaciones que Foueault interroga son,
acaso como siempre, las relaciones entre Lenguaje e intimidad.
3. Segunda apora: la negacin del terror
Giorgio Agamben, en un libro recientemente vertido al castellano
tmtm,
ha sealado una perplejidad con respecto al libro que da comienzo a esa
historia foucaultiana de la sexualidad. No es sorprendente que un autor
cuyo trabajo intelectual est todo l dominado por la exposicin de tina
lgica del encierro, desde la Historia de la Locura hasta Vigilar y
Castigar, no haya dedicado prcticamente ningn espacio a reflexionar
sobre los campos de concentracin? Ciertamente, Fotcatmlt nunca ha sido
historiador del siglo XX, pero su falta de reflexin acerca de este gran
encierro parece una invitacin a hacer como si la segunda guerra mun-
dial no hubiese tenido lugar y, por tanto, tampoco el fascismo. Y la sus-
traccin de este captulo es al menos tan sintomtica como la elipsis de la
Revolucin Francesa. Para comprender esto ltimo y eliminar toda amb-
gedad es preciso restituir al relato los fotogramas que faltan en la secuen-
ema (la escena de la Revolucin Francesa y el cuadro de los totalitaris-
mnos del siglo XX), y poner en claro los motivos de coherencia interna que
se esconden tras su sustraccin. Por de pronto, es evidente que sea o
no deliberado , el efecto (retrico o escenogrfico) que la supresin pre-
cisaniente de esos dos captulos que hItan en este relato, es, en el primer
caso, la difuminacin de las diferencias entre el antiguo rgimen y el
I i (j. Agamben, 1-/orno Sacer. trad. cast. A. (jimeno, Ed. Pre-textos, Val encia, 1999.
15 5
Estado de derecho (lo que antes llamamos el paso de la guerra a la gue-
rra, afirmado por la aparente identidad entre la primera y la ltima pgi-
na de Vigilar y castigar, o por la afirmacin de La voluntad de saber de
que an no se ha guillotinado al Rey) y, en el segundo, la debilitacin de
la distincin entre totalitarismo y democracia representativa.
En su disertacin final, Agamben atribuye el hecho de que Eoucault
parezca no haber atendido, como habra sido legitimo esperar, a lo que
puede considerarse como el lugar por excelencia de la biopoltica moder-
na: la poltica de los Estados Totalitarios del siglo XX, a la enorme difi-
cultad de este problema (op. ci, PP. 15 2-15 3). Esta explicacin no pare-
ce en absoluto suficiente, y quiz la imposibilidad de dar una explicacin
suficiente obedece al hecho de que al relato de Agamben, si bien el haber
introducido la escena de los regmenes totalitarios le ha permitido yendo
mas lejos que en sus obras anteriores una relativa neutralizacin de las
aporas polticas derivadas de tan clamnorosa ausencia, le sigue faltando,
como al de Foucault, el capitulo de 1789; y las razones por las cuales
Auschwitz estaba ausente del relato foucaultiano son, en ltima instancia,
las mismas por las cuales 1789 est ausente del relato de Agamben (y del
de Foueault).
Pero vayamos primero a la elipsis que denuncia Agamben pero cuyas
razones no alcanza a vislumbrar. En el medio imitelectual francs, y en el
medio especfico en el que Foucault se haba fonnado como escritor (la
revista Critique), la reflexin sobre la sexualidad es inseparable del nom-
bre de l3ataille. En el texto ms directamente dedicado a este problema
tm2,
I Bataille colocaba la sexualidad en un terreno aconfesional y ateamente
religioso, para sostener la idea de que el erotismo es el lugar sagrado en
donde el hombre se relaciona con la Prohibicin que le hace humano
mediante la transgresin:
Si observamos la prohibicin nos someternos a ella, dejamos de tener con-
ciencia de ella. Pero experimentamos, en el momento de la transgresin, a
angustia sin la cual la prohibicin no seria tal: es la experiencia del pecado.
La experiencia conduce a la transgresin acabada, a la transgresin lograda
que, manteniendo laprohibicin, la mantiene para disfrutar de ella. La expe-
riencia interior del erotismo requiere, en el que la vive, una sensibilidad tan
2 El erotismo, trad. cast. T. Vicens, Ed. Tusquets. Barcel ona. 1979.
15 6
Jos Luis Pardo
grande para la angustia, quefinida la prohibicin, como para el deseo que
conduce a infringirla
3.
Lo que antes he llamado la tradicin emancipatoria no sale, por
tanto, bien parada en el discurso de Bataille: el erotismo, convertido [por
el cristianismo] en pecado, sobrevivi mnal a la libertad de un inundo que
ya no conoce el pecado (p. 179). De hecho, slo puede sobrevivir en tr-
minos de abyeccinygracias a ella. Si la Prohibicin nos hace humanos,
la indiferencia ante ella deshuinaniza, animaliza, degrada. Y esta degra-
dacin (la de la prostitucin mns baja y miserable, carente de toda ver-
genza) es lo nico que mantiene vivo el espiritu de la transgresin,
pues toda persona no-degradada experimenta, mediante la sexualidad, un
contacto con la abyeccin que equivale a la transgresin sagrada de la
Prohibicin; esta persona se considera del lado de los espiritus fuertes,
pero antes que perder el sentido de la prohibicin primordial, sin la cual
no hay erotismo, recurre a la violencia de losque niegan toda prohibicin.
toda vergtmenza, y no pueden mantener esa negacin ms que en la vio-
lencia (p. 193). De nuevo, pues, encontramos el lugar de la intimidad (la
animalidad humana) vinculado con esa extraa relacin que hasta ahora
habamos denominado suspensin o excepcin, pero cuya naturaleza
est mucho mejor descrita en esa frmula que Bataille denomina trans-
gresin lograda.
De esta conclusin de E3ataille, como de la descripcin que Foucault
hace de las sociedades disciplinarias, no puede decirse que sea incorrecta
(sino ms bien todo lo contrario), pero si que es enormemente inquietan-
te y perturbadora, sobre todo si -como haremos a continuacin interro-
gamos su trasfondo politico.
3.1. La parte maldita
La nocin de transgresin ocupa el centro indiscutible del pensa-
3 O p . cit., p. 5 6, cursiva de Batail l e. Esta operacin que l evanta l a prohibicin sin
suprimirl a es identificada por Bataifl e obviamente, con l a mediacin de Kojve (Vid.
Introduelion A la celare de Hegel, Ed. Calliinard, 1947, tad. cast. Ed. La Plyade, Buenos
Aires) con la u/hebung hegeliana. Esta identificacin nos parece, por razones que ms
adel ante expondremos, incorrecta; pero, a] margen de l a discusin con Hegel , se trata de
l a frmul a que mejor resume y esta es l a paradoja de] asumito- esa politica de l a intimi-
dad que caracteriza el dominio privado dcl dspota.
Po/incas de la intimidad 15 7
miento de Bataille, en el cual aparece muy a menudo como la violacin
de la que podra considerarse como la Prohibicin esencial, el interdic-
to del asesinato. Esta posicin de Bataille forma parte, como es bien sabi-
do, de un movimiento de gran calado en Francia, movimiento que podr-
atuos calificar como de revalorizacin de lo sagrado, y que se ordena en
tomo al Collge de sociologie sacr en cuya rbita encontramos, en los
anos treinta, adems de al propio I 3ataille, a Michel Leiris, a Roger
Caillois, a Pierre Klossowski y (despus) a Maurice Blanchot y a Walter
Benjamin.
Asi pues, Bataille, escritor de lo sagrado, escribe en y de un mundo del
cual est desapareciendo el sentido de la transgresin, un mundo des-
sacralizado que se toma cada vez ms indiferente a la Prohibicin, un
inundo cuya nica experiencia de lo sagrado se debe a las clases misera-
bles (no a la clase trabajadora: estoy pensando escribe Bataille en
lo que Marx llamaba lumpenproletariado), a los excluidos y marginados
sociales. De nuevo, la aninialidad especficamentehumana. Y, en la medi-
da en que la Prohibicin que slo se experimenta en la angustia ambi-
guamnente gozosa de la transgresin y en el irrefrenable deseo de infrac-
cin es lo que separa al hombre del mundo animal, lo que hace que el
horno sapiens se eleve por encima del nivel del horno/aher
4, la prdida
del sentido de la transgresin supondra, de acaecer totalmente, la viola-
cin absoluta de la Prohibicin (su levantamiento sin restricciones, sin
mantenimiento alguno) y, en consecuencia, el retorno al estado de natura-
leza, la inmersin completa del hombre en la mera animalidad (aunque
fuese bajo la mscara del animal laborans, cuya victoria fue ya registrada
por Hannah Arendt en La condicin humana). Quiz esto sirva para hacer-
nos comprender el inters de algunos intelectuales alemanes por este cir-
culo sagrado, y el hecho de que Heidegger considerase a Bataille como
la mejor cabeza de las que piensan en Francia: la reflexin que acaba-
mos de resumir acerca del vrtigo ante la posible animalizacin de la
especie por reduccin a la animalidad laboral no est lejos de las reile-
4 Este es e tema de un frucrfero dil ogo entre Batail l e y Bl anchot: vase, por parte
dc Batail l e, Las l grimas de eros (cd. Pstuma de Jean-Edem idal l ier y Phipippe Sol l ers,
en Tel Quel , trad. cas . A. Drazul , Lid. Signos, Crdoba [Argentina] , 1968, reed.
Ed.Tusquets), y Lapeintureprehistorique, Ed. Skira, Paris, 1955; de Bl anchot, entre otros
textos (y especificamente sobre l a transgresin), El nacimiento del arte, trad. cast. JA.
Dow,] , en La risa de kwdioses, Lid. Taurus, Madrid, 1976, Pp. 9-17.
158
Jos Lus Pardo
xiones del propio Heidegger en la Carta sobre el humanismo o en la
Superacin de la metafisica, en donde aparece en el horizonte del nihi-
lismo cumplido la figura del hombre cotno bestia de labor
tm5. En cierto
mnodo y esto era an ms patente en otros intelectuales no lejanos de
Heidegger, como Ernst Jnger o Carl Schmitt e olvido de lo sagrado
y el olvido del ser formaban, en los aos treinta, un curioso eje franco-
alemn.
En el siguiente captulo de la historia europea, esta alianza amistosa se
convertiria en tragedia. La reflexin sobre ese episodio ha sido ms bien
escasa (lo cual explica, entre otras cosas, que el libro de Victor Faras
sobre Heidegger alcanzase en Francia el eco que alcanz), y esta es una
de las razones que han impedido a los estudiosos notar las continuidades
(aunque tramisformadas) del pathos de lo sagrado desde los aos treinta a
los aos sesenta. En La Voluntad de saber, Foueault se muestra enorme-
mnente despectivo con respecto a la temtica de la transgresin, la
Prohibicin y lo sagradotm6; pero esto sucede ante todo porque estos temas,
a travs de la escuela de Lacan, se haban convertido cmi objeto de apro-
piacin por parte del psicoanlisis estructuralista, con el cual Foucault
haba roto tcitanente desde su Historia de la Locura en la poca clsi-
ca, y expresamente desde su adhesin a las tesis anil-edipicas de
Deleuze y Guattari. Pero, en un nivel completamente reelaborado, la pre-
senda de esta problemtica y su peso argumental en la arquitectura de las
obras nayores de Foucault son importantsimos.
En primner lugar, as como Bataille describa un mundo del cual esta-
~ La metafisica piensa al hombre desde l a animal idad pero debe qrmedar cl aro que
con el l o queda el hombre abandonado al reino de l a esencia dc l a animal idad.., aunque se
e adjudique una dikrencia especfica (Heidegger, arta sobre el humanismo, trad. cast.
R. Gutirrez, l id. Taurus, Madrid, 1970, pp. ] 8-19): l a bestia dc l abor se abandona al vr-
tigo de sus fabricaciones, para destrozarse a si misma, para destruirse y caer al abismo de
l a Nada (Ensayos Confreencias, trad. cas . E. Barjau, l id. Dcl Serbal , Barcel ona).
l Temtica con l a que haba mantenido una constante proximidad en sus afl os de
formacin, durante l os cual es sus referencias a Batail l e. Bl anchot, Kl ossowski o Leiris
son permanentes, por no mencionar cl hecho deque fime el encargado de prol ogar l as Obras
completas de Batail l e en Gal l imard, participando en el Homenaje que l a revista Critique
rindi a Batail l e con un Prefacio a l a transgresin (l a mayor parte de estos textos, reco-
gidos en francs en l a compil acin bits et ecrs dirigida por E. Ewal d y U. Defert, pue-
den l eerte en castel l ano en el primer vol umen de l as Obras esenciales de F oucautmt publ i-
cado por Paids, Entre fil osofia y l iteratura, anotado y traducido por Miguel Morey).
Politicas de la intimidad 159
ba desapareciendo el sentido de la transgresin, de la fiesta y de la
Prohibicin sagrada, Foucault con mucha ms aspereza describe un
mundo del cual est desapareciendo el sentido de la excepcin (que es
precisamente lo que se ha esfumado en la transicin de la escena de
Damiens a la del Reglamento de Faucher), el mundo de la normaliza-
cin. En La voluntad de saber, la insistencia de Foucault en que hay que
renunciar a pensar el discurso sobre el sexo cmi trminos de ley, prohibi-
cin, libertad y soberania se trata de pensar el sexo sin la ley
tm7, esa
insistencia no es una expresin de censura o de abandono con respecto a
las tesis de Bataille, sino una extrema radicalizacin de las mismas.
Podemos decirlo de este modo: en la medida en que la sexualidad se vacia
del sentido sagrado de la transgresin y pierde su relacin con una
Prohibicin que no es en absoluto la del poder politico5 , en la medida en
que se libera del ltimo vinculo que mantena con el I nterdicto la
nocin cristiana de pecado de la carne, en esa misma medida la des-
sacralizacin es aprovechada por los nuevos mieropoderes para instaurar
una medicalizacin, una psiquiatrizacin y una psicologizacin, una judi-
cializacin y una policializacin, una mercantilizacin y una espectacula-
rizacin de la sexualidad que, ahora, Foucault inscribe en el conjunto de
dispositivos de apropiacin del poder sobre los cuerpos cuya descrip-
cin habia iniciado en Vigilar y Castigar. O, en menos palabras: la des-
sacralizacin del cuerpo corre paralela a su politizacin, dejando de ser el
escenario de la excepcin el combate singular del hombre desnudo
(Damiens) frente al poder soberano , para convertirse en el lugar de la
norma y de la normalizacin. Esos mecanismos de poder son, en parte al
menos, los que a partir del siglo XVI I I tomaron a su cargo la vida de los
hombres, a los hombres como cuerpos vivientes... el hombre moderno es
un animal en cuyapoltica est en entredicho suexistencia como ser vivo
(La voluntad de saber, cit., pp. 109 y 173): la poltica moderna es bio-pol-
tica. Esta prensin directa del poder sobre la vida (y sobre aquello que
7 La voluntad de saber, op. cii., PP. 110-111.
~ No digo quel a prohibicin del sexo sea una engaifa, sino que l oes trocara en el
el emento fundamental y constituyente a partir del cual se podra escribir l a historia de l o
que ha sido dicho sobre e sexo en l a poca moderna (ibid., PP. 19-20), es decir, l a enga-
ifa consiste en pensar que hay un Poder (pol tico) en el origen de l a Prohibicin y que,
por tanto, l a l iberacin de l a prohibicin ser una l iberacin pol tica, que es exactamen-
te l o que adverta Batail l e en l as primera pginas de El erotismo.
160
Jos Luis Pardo
constituye el modelo de a ms ntima proximidad entre el cuerpo y el
alma), que slo es posible nediante esa des-sacralizacin que entrega la
mntimidad desnuda en manos de las disciplinas muicropoliticas que se apro-
pian del cuerpo social, esta nueva vulnerabilidad de los cuerpos des-sacra-
lizados que los expone a la accin inmediata de los micropoderes de tn
modo antes inimaginable, arroja a los individuos y a las poblaciones hacia
la mera animalidad natural entrevista por Bataille como extremo peli-
gro o destino infernal de la secularizacin ilimitada, y presenta a las cien-
cias humanas como tcnicas de control de la bestia dc labor He aqu,
pues, de nuevo, la misma nefasta poltica de la intimidad.
En segundo lugar, no habr que insistir demasiado para advertir que la
sugerencia de Hataille, en el sentido de que slo los ms enielmente mnar-
ginados y excluidos sociales conservan el ltimo vnculo con lo sagra-
do, con aquello que permitira a la vida resistir a esa politizacin oinnt-
presente, desempefi un papel crucial en lo que podramos llamar la elec-
cin de objeto (terico) por parte de Foucault (su ocupacin con los alie-
nados, los enfermos, los condenados y los psicpatas obedece al guio
de Bataille hacia el mundo de resonancias rimbaudianas de los asesi-
nos, la baja prostitucin y el lumpenproletariado de la poca de
Marx). Y tambin esto basta (aunque no sea el todo de la I notivacin)
para explicar la seduccin que sobre Foucault ejerci el movimiento de
sublevacin de los presos por mucho que, ya en Vigilar y castigar, haba
advertido en contra de la lrica de los desposedos
tm9. Comno antes hemos
mndicado, ni Bataille ni Foucault defienden una perspectiva emancipato-
ria, no estn sugiriendo que los presos, o los locos, o el lumpenproleta-
nado deban desempear el papel que las teoras revolucionarias emanci-
patonas atribuyen al proletariado: al contrario, estos grupos marginados
contienen la negacin de la revolucin o, si se prefiere decir de este modo,
son el negativo (en sentido fotogrfico) de la escena emancipatoria de
la Revolucin Francesa que Foucault pasa por alto en su historia de la
19 El l irismo de l a marginal idad puede muy bien encantarse con l a imagen del fuera
de l a l ey , grao nmada social que merodea en l os confines del orden dcil y amedrenta-
do, pero no es en l os mrgenes, y por un efecto de destierros sucesivos, como nace l a cri-
minal idad, sino gracias a inserciones cada vez ms compactas, bajo unas vigil ancias cada
vez mas insistentes, por una acumul acin de l as coerciones discipl inarias (Vigilar
astigar, cd. cit., p. 308). La advertencia parece diseada avan la lente contra l as espe-
cul aciones de Del euze y Guartari en MU Mesetas.
Politicas de la intimidad
161
politica moderna, son lo que niega la Revolucin en el doble sentido de
que constituyen una objecin viva contra ella y de que ella es la tenden-
cia a suprimirlos; Foucault muestra el n egativo de la revolucin en la
escena del panptico generalizado, ese negativo cuya versin positiva
es la emancipacin del gnero humano con respecto al poder del inonar-
ca absoluto dramatizada en la ejecucin de Luis XVI . Por lo tanto, su
intencin no es la de denunciar la insuficiencia de la I lustracin ni la de
proponer que las Luces incluyan e iluminen tambin esas zonas grises
que constituyen las comisarias de policia, las crceles, los hospitales
pblicos, las escuelas estatales, las fbricas industriales o los cuarteles
militares, porque si esa oscuridad desapareciera ya no habra posibilidad
alguna de salvacin (el sentido de la Prohibicin se habra perdido por
completo, del mismo modo que, para Bataille, si desapareciese el inundo
de la baja prostitucin el hombre no-degradado no tendra ya modo
alguno de relacionar el sexo con la transgresin). Este es el sentido de
nuestra anterior afirmacin de que la negacin de la revolucin engendra
una revolucin negativa: Foucault niega toda posibilidad revoluciona-
ria (en el sentido ilustrado-emancipatorio), mostrando que todo movi-
mniento de por ejemplo los reclusos encarcelados encaminado a libe-
rarse de la Prohibicin, en la medida en que profundiza la des-sacraliza-
cin, no es ms que una ocasin excelente para que el poder micro-fisi-
co haga un nuevo progreso en su tendencia a la apropiacin total de la
vida y de los cuerpos de los individuos; pero, al mismo tiempo, esta nega-
cin de la revolucin sugiere una suerte de revolucin negativa, una
politica negativa de la intimidad (que slo puede pensarse como un
motn, una sublevacin o una insurreccin sin objetivo alguno): el obsti-
nado mantenuniento de un elemento irreductible, no integrable, no flor-
malizable, heterogneo, el elemento negativo no positivizable, no suscep-
tibIe deser (de nuevo, tambin en el sentido fotogrfico) revelado, laparte
maldita, lo sagrado. De esta posicin negativa, frecuentemente malen-
tendida y ridiculizada por los enemigos de la filosofma francesa
20, hay
que decir que constituye uno de sus mayores mnritos y, al mismo tiempo,
20 As, por ejempl o, es fcil tacharl a de posicin nihilista (por l a opacidad de sus
resul tados , pero l o confuso de esta acusacin sc pone dc manifiesto si reparamos en que
justamente aquel l os que defienden l a total el iminacin de l o sagrado son, a su vez, con-
siderados nihi] istas por quienes defienden l a posicin mencionada.
~ 62 Jos Luis Pardo
uno de sus factores ms siniestros (si se quiere extraer de ella rendimien-
tos polticos)
2tm.
3.2. El desmentido
Un modo pertinente de examinar este problema es observar un curmo-
so denominador comn. La nocin de soberania que maneja Agamben en
la obra antes citada es, explcitamente, La expuesta por Carl Schmitt en su
clebre Teologa poltica, que ya fascin a Walter Benjamin en su ensayo
sobre el drama barroco22 y que, sin duda por esta via Agamben es el
curatore de la edicin italiana de las obras de Benjamin , ha llegado hasta
el autor de 11 linguaggio e la morte. La definicin de Schmntt (recordenos:
es soberano quien tienepoder real efectivo- para declarar el estado de
excepcin) basta, probablemente, para devolvemos en un solo imnpulso a
la escena del suplicio de Damiens. La concepcin de la soberana alojada
en esa definicin no solamente corresponde al Antiguo Rgimen, sino que
manifiesta un carcter indiscutiblemente arcaico. En ella, la expresin
estado dc excepcin est tomada en una acepcin teolgico-politica
que tiende a dotarla de un significado absolutista: la excepcin significa
(en palabras del propio Agamben) la suspensin del derecho positivo23.
Estado de excepcin viene a querer decir, en estas condiciones, retorno
2? Me he ocupado de al gunas de estas aporas en el artcul o Mquinas y componen-
das (Foacaulivlo poltico, lid. Bibl ioteca Nueva, Madrid, en preparacin), que en cierto
modo forma una unidad argumental con el presente texto.
22 CarI Schmitt, Po/kische Theologie. Vier Kapitel zur Le/wc von der Soavernidil,
Munich-Leipzig, 922 (trad. cast. EJ. Conde, en Estudios Polticos de C. Schmitt, Madrid,
Cul ttwa Espaol a, 1941). Benjamin cita a Schmitt en su Ursprung des deutschen
?Voue.rspiels (Shurkamp, F rar~ kfurt aM., 1963, trad. cas . .1. Muoz MiUanes. El (rigen del
decena barroco alemn, l id. Taurus, Madrid, 1990), en el siguiente contexto: Quien
manda est ya predestinado a detentar poderes dictatoriaLes si es que l a guerra, l a rebel in
tm otras catstrofes provocan el estado de excepcin (pp. 50-51), En 930, Benjamn escri-
bi una nota de gratitud a Schmiu, que se hace eco dc el l a en su articul o Sobre el carc-
ter brbaro del drama shakespeareano, incl uido en I-lamlet oder -lecuba. Der Einbrnch
<lcr Zeit indas Spiel. J.C. Coua sche. Stuttgart. 1985, trad. cast. ROarcia Pastor, Ud. Pre-
textos, Val encia, 1993, Pp., 5 1-55.
23 Cl aro est que este sentido absol utista no es el del Derecho contemporneo: asi,
por cempl o, l a Constitucin Espaol a de 1978 -que atribuye esta potestad al Gobierno-
no sol amente impone requisitos estrictos en l o que se refiere al a duracin y al mbito terri-
torial del estado dc excepcin, sino que prohibe expresamente l a disol ucin de l as
al Estado de Naturaleza, pero no retomo absoluto: la operacin es exac-
tamente la que Bataille describe en trminos de transgresin, levanta la
prohibicin sin suprimirla (pues laley sigue vigente unavez que se acaba
la fiesta), y se trata de una operacin que no podemos caracterizar como
4ujhebung, pero tampoco como Verdrngung (en el sentido en el cual
Freud ~ y el propio Hegel, precisamente para referirse, en la
Enciclopedia, a lo sagrado! utilizaba este trmino, es decir, como repre-
sin [refluement, desplazamiento])
24. El acto por el cual el soberano se
realiza como tal (actualiza su potencia), esa transgresin lograda que,
levantando la prohibicin, la mantiene para disfrutar de ella es ms bien
la l/erleugnung, el desmentido o la inadvertencia con los cuales el psi-
coanlisis caracteriza la operacinprivada de la perversin. Yeste acto de
transgresin perversa, como antes hemos sugerido, es esencialmente el
asesinato impune: El impulso del hombre soberano hace de l un asesi-
no.., la soberana es esencialmente el rechazo a aceptar los lmites que el
miedo a la muerte aconseja respetar para asegurar generalmente, en la paz
laboriosa, la vida de los individuos. El asesinato no es el nico medio de
recuperar la vida soberana, pero la soberana va siempre unida a la nega-
cin de los sentimientos que la muerte impone. La soberania exige la fuer-
za de violar., la prohibicin que se opone al asesinato; requiere tambin
aceptar el riesgo de morir25 . El estado de excepcin es, pues, sin duda
alguna, cl estado de guerra total que Hobbes distingua de las batallas par-
ticulares. Si admitimos, pues, el orden mtico de los acontecimientos, que
Agamben comparte con Schmitt, segn el cual el estado social nace de la
suspensin de las leyes de la naturaleza, el estado de excepcin equival-
dna a la suspensin de la suspensin. Ysi admitimos, con Agamben, que
la excepcin es la forma originaria del derecho, estaremos admitiendo
Cmaras en esta situacin juridica, garantiza l a continuidad de todos l os poderes constitu-
cional es del Estado y seal a l a vigencia del principio de responsabil idad del Gobierno y
de sus agentes mientras se prol ongue dicha situacin, adems de que decl ara, tambin
expl citamente, l a imposibil idad de suspender durante el estado de excepcin l os derechos
que amparan a l os detenidos, incl uyendo l a asistencia de un abogado durante l as dil igen-
cias pol icial es (Ct r. Arts. 116 y 55).
24 Vid. F l ix Duque, La profanacin tcnica de Dios, en Lo santo y/o sagrado, l id.
Trotta, Madrid, 1993, pp. 213 ss.
25 Georges Batail l e, Ce que j entends par souvcrainet, Oeuvres cornplles, l id.
Gal l irnard Pars, 1976, Vol . VIII, trad. cast. P. SnchezyA. Campil l o, Lo que entiendo por
,9oberana, l id. Paids, Barcel ona, 1996, pp. 54-85.
164 Jos Luis Pardo
sin ms que la fundacin de la Ciudad es la actualizacin de una potencia
natural, que el territorio en el cual es posible distinguir entre lo legal y lo
ilegal (el territorio normalizado de la vida civil) depende de en el senti-
do literal deque pende de, deque est suspendido de-- un acto de vio-
lencia pre-politico e injustificable, no susceptible de legitimacin social ni
conforme a derecho. Porque --y este es el segundo elemento esencial de la
definicin de Schmitt , el poder del soberano no es nicamente el poder
de declarar el estado de excepcin, conio si fuese una instancia legitima-
da para ello por un ordenamiento jurdico, y no ocupase en ese ordena-
miento ms que el lugar del mecanismo oportuno: cl soberano es el que
decide cundo la situacin fctica puede ser considerada excepcional,
ejerciendo as la facultad de un juicio supremo e inapelable (un juicio
final, pues tras l todas las instancias juridicas quedan suspendidas). En
este sentido escriba el mismo Schmitt que para crear derecho, [la auto-
ridad] no necesita tener derecho. Lo que Agamuben llama laparadoja de
la soberana
26 consiste, pues, en que el fundador de la Ciudad, el funda-
dor del Derecho y de las normas legales, no puede pertenecer (al muenos
plenamente) a la Ciudad ni estar sometido a sus leyes, dado que la fuerza
de su creacin es una fuerza de la naturaleza27. Y el lugar especifico que
el fundador de la Ciudad ocupa por su acto fundacional es, siempre segn
Agamben, el lugar de lo sagrado, entendiendo por tal no una condicin
derivada de rituales o creencias religiosas, sino estrictamnente el tpos
caracterizado por una ambigiiedad constitutiva, indiscerniblemente
social-natural. Se trata, pues, de la fundacin sagrada efectuada por un
Dspota absoluto que ejerce su funcin en virtud de su cualidad de/cfi
natural. Si el estado de excepcin goza de este privilegio en la definicin
26 Yo, el soberano, que estoy fuera de l a l ey, decl aro que no hay un aftmera de l a l ey
(Aganben, op. cii., p. 27).
27 Quien puede mandar, quien por natural eza es seor , quien aparece desptico en
obras y gestos... Qu tiene que ver l con contratos! Con tal es seres no se cuenta, l l egan
igual que el destino, sin mnotivo, razn, consideracin, pretexto, existen como existe el
rayo, demasiado terribl es, demasiado sbitos, demasiado convincentes. demnasiado distin-
tos para ser ni siquiera odiados. Su obra es un instintivo crear formas, imprimir fomas,
son l os artistas ms invol untarios, ms inconscientes que existen,,. (Nietzsche, La gene-
aloga de la moral, trad. casi. A. Snchez Pascual , l id. Al ianza, Madrid, 1972, pargr. 17,
p. 98). Tambin Heidegger, en El origen de la obra de arte, rel aciona Ja fundacin dc
Estados con l a obra del artista y habl a a propsito de ambos de un sal to originario (Ui-
Sprung).
Polificas de la intimidad 165
de Schmitt, es porque es el estado de fundacin de la Ciudad, porque la
Ciudad es fundada desde la excepcin, quedando as sometida (aunque
slo sea en casos excepcionales) a la autoridadnatural del Caudillo, auto-
ridad que se apoya a su vez en su condicin de ser excepcional.
Restituyamos, pues, el orden de los acontecimientos: Agamben tiene
la impresin de haber descubierto, en la figura del horno sacer (aquel a
quien es posible matar sin cometer homicidio), no slo el primer para-
digma del espacio poltico de Occidente, sino la clave gracias a la cual
los propios cdigos del poder poltico pueden revelar sus arcanos
28
pero esta impresin podra deberse al hecho de que, al compartir con
Schmitt la definicin de soberana y al encontrarla vigente en los
Estados totalitarios del siglo XX, se produce un espejismo de continuidad
inalterable que, sin embargo, se derrumba en cuanto caemos en la cuenta
de que lo que ms bien sucedi es que Schmitt fue explcitamente a bus-
car una definicin de soberana no-moderna en el modelo de los imperios
arcaicos y del orden mtico. Vistas las cosas desde este espejismo que,
una vez ms, consiste en eludir el captulo de 1789 , parece, efectiva-
mente, como si la revolucin ilustrada no hubiese tenido lugar, como si
hubisemos pasado de la guerra a la guerra; y parece as no por casua-
lidad, sino porque la argumentacin de Schrnitt est hecha precisamente
para eso, para eliminar las diferencias entre democracia y dictadura, entre
Estado totalitario y Estado de Derecho, entre liberalismo y fascismo, para
rechazar (como si nunca hubiese existido) el procedimiento democrtico
como fundamentacin de la ley, para sustituir la legitimacin racional de
las normas por la aclamacin hipntica de las masas. La mayor parte de
quienes compartieron y comparten con Schmitt esta definicin, compar-
ten tamnbin con l lo que podramos llamar un prejuicio anticonvencio-
nalista aristocrtico, que forma parte de la supersticin (sobre lo cual
vase ms adelante), y que pretende descalificar la versin de la fundacin
de la Ciudad mediante un contrato (Schmitt utiliza despectivamente el tr-
mino Gesetz para aludir a esta ley pactada), oponiendo a esa escena del
contrato (que no considera irreal, pero s secundaria o derivada) la escena
28 No sl o seria el ms inmemorial de l os arcana imperii, sino adems l a estruc-
tura originaria de l a estatal idad. Porque l a insuficiencia de l a crtica anarquista y marxista
del Estado ha sido precisamente l a de no haber ni siquiera entrevisto esta estructura y
haber as omitido expedimivamente el arcanum imperii (Agamben, op. cii., pp. 16, 18 y
22).
166
Jos Luis Pardo
originaria del Jefe Natural que funda un Estado personificando la volun-
tad soberana de la Nacin mediante una fuerza de ley (Rechtskraft)
superior a todo contrato
29, procedente de la naturaleza, y que no tardara
en ejercer la funcin de justificacin con respecto a la autoridad del
Fhrer. Sin embargo, las tesis de Schmitt no son, corno se sabe, un caso
aislado. Forman parte de lo que podramos llamar una oleada nostlgica
de la soberana arcaica que, ciertamente corno un fantasma, recorre
Europa desde finales del siglo Xix, y que hunde sus races en la aguda cri-
sis de legitimacin de la soberana nacional (aunque esta crisis nos
parezca hoy irrisoria en comparacin con la que actualmente sufrimos)
correlativa a los grandes movimientos de internacionalizacin provocados
por la expansin del capitalisno. Se trata de una desconfianza generaliza-
da hacia el pacto civil (que ahora aparece como algo incapaz por falta de
ejecutoriedad, por ser siempre discutible y reformable de fundar el vin-
culo social) que cristaliza en un pathos de la autenticidad (la autenticidad
de la comunidad de sangre o de la igualdad de estime invocada por
Schmitt, frente a la banalidad, la homogeneidad y la cotidianeidod de la
sociedad civil burguesa) que la fina sensibilidad de Adorno para el arca-
isnio detect inmediatamnente en Heidegger y que Levinas, mio sin una
pizca dc santamnalicia, define en palabras implacables, sacando a la luz los
atributos del Dspota:
En la antropologia de Sein und eh... no est presente la fmlosofma del nter-
cambio comnercial , en l a que se confrontan l os deseos y l as preocupaciones de
los homubres y de l a que el dinero.., es l a mnedida que hace posibl es l a igual -
dad, lapaz y e justo precio ... Pensada a partir dc la yoidad, l a autenticidad
debe permanecer pura frente a toda intitiencia posible, sin mezcla, sin deuda
al gtmna, l ejos de todo l o que pudiera comprometer el carcter no-intercani-
hiabl e, l a unidad del yo de la yoidad. Se trata de un yo a quien hay que ire-
servar de l a banal idad vul gar del pronombre indefinido se , con el cual el yo
se arresga a degradarse, incl uso si el vehemente dc.sprcco que inspira su
29 Agamben adhiere a este prejuicio anti-convencional ista al sostener que La vida
humana se pol itiza sol amemite mediante cl abandono a un poder incondicionado de muer-
te. Ms origino no que ej vinculo de lo norma positiva o dci pacto social es el vinculo
soberano que.. no es,.. sino una desl igadura; y l o que esta desl igadura impl ica y produce
l a vida desnuda, que habita en l a tierra de nadie entre l a casa y l a ciudad--es el el emento
pol tico originario (op. cii. , p. l IS, cursiva mio).
Polticas de la intimidad 167
banalidad mediocre puede extenderse de inmediato a lajusticia comn en el
carcter universal de la democraema. Recientemente he sabido que el filsofo
Adorno denunciaba ya este lenguaje de laautenticidad. Tal lenguaje expresa,
sin embargo, una nobleza, la nobleza de la sangre y de la espada. Comporta
asimnismo otras amenazas para una filosofia sin vulgaridad.., en este existir-
hasta-la-muerte, en este estar-en-la-muerte, la lucidez de la angustia accede
a la nada sin evadirse de ella en la vanidad del miedo. Autenticidad origina-
ria smn mas en la cual, segn Heidegger, se disuelven o se liberan todas las
relaciones con los dems y en la cual se interrumpe el sentido del estar-ah:
temible autenticidad. Ya se ve lo que yo rechazara dc todo ello...
3m3
Pero no slo en Heidegger (quien tiene muchas ms defensas que
tnger o Schmitt contra esta enfermedad). Tras asistir, con I -I orkheimer, a
algunas de las sesiones del Collge de Bataille, Adorno le escribe a
Renjamin que ha percibido en Roger Caillois una fe en la naturaleza de
tipo anti-histrico, hostil al anlisis sociolgico y en realidad criptofascis-
ta, que en ltimo trmino conduce a una comunidad de sangre a medio
camino entre lo biolgico y lo imaginario. Pero es que Hataille, nada sos-
pechoso de simpatizar polticamente con el fascismo, haba visto en su
ascenso precisamente esa existencia heterognea que luego identificara
plenamnente con (a estructura de lo sagrado3l, y babia considerado equi-
valentes el Estado liberal y cl Estado fascista, comparta la concepcin de
lo poltico de Carl Schmitt32, admitia que el desarrollo de esa heteroge-
30 E. Levinas, El otro, l a utopia y l a justicia, en EntreNosotros, trad. cast. Ed. Pre-
textos, Val encia, 1993, p. 274.
3 Los caudil l os fascistas pertenecen indiscutibl emente a l a existencia heterognea.
Opuestos a l os pol ticos demcratas, que representan en sus paises l a banal idad inherente
a l a sociedad homognea, Mussol ini o Hitl er aparecen inmediatamente con el rel ieve de
l os enteramente otros. Cual esquiera scan l os sentimientos que provoca su existencia actual
en tanjo que agentes pol ticos de l a evol ucin, es imposibl e no ser conscientes de l afier-
za que l os sita por encima de l os hombres, de l os partidos e incl uso de l as l eyes: herza
que destruye el curso regul ar de l as cosas, l a homogeneidad apacibl e pero fastidiosa e
impotente para mantenerse por s misma.., Considerada no en cuanto a su accin exterior,
sino en cuanto a su origen, l afuerza de un caudil l o es anl oga a l a que se ejerce en l a hip-
nosis. Li fl ujo afectivo que l e une a sus partidacios... es fijacin de l a conciencia comn de
poderes y de energas cada vez ms vio/ento.s, cada vez ms dasmedidos, que se acumul an
en Ja persona del jefe y que en l se presentan indefl nidamente disponibl es (G. Batail l e,
La structure psychol ogique du fascisme, Oeuvres comp/ter, l id. Gal l imard, paris, 1970,
Vol. 1, trad. cast. P,Guil l emn, Ed. Pre-textos, Val encia, [993, Pp. 18-19).
168
Jos Luis Pardo
neidad se presentaba debido a las insuficiencias de la homogeneidad (es
decir, del contrato social), concedia de hecho que toda esperanza les est
negada a los movimientos revolucionarios que se desarrollan en una
democracia y, aunque distingua las formas imperativas de lo sagrado (la
heterogeneidad del fascismo) de sus formas subversivas, pretenda extra-
er del fascismo una leccin para el movimiento obrero (El hecho del fas-
cismo... basta para mostrar lo que es posible esperar de un recurso opor-
tuno a fuerzas afectivas renovadas), y fundar la revolucin en esas fuer-
zas sagradas aplicadas al proletariado (a quien en 1933 s consideraba
comno la forma subversiva de lo sagrado de cuya angustia liberadora
debera surgir un nuevo rgimen distinto de los totalitarismos fascistas y
soviticos, pero tambin de las democracias parlamentarias liberales): en
comupleto acuerdo con el orden mtico, anunciaba Bataille el momento en
que una amplia convulsin oponga, no exactamente el fascismo al comu-
nismo, sino formas imperativas radicales a la profunda subversin que
sigue persiguiendo la emancipacin de las vidas humanas (obsrvese la
referencia a la vida y el paralelismo con la oposicin entre fascismo y
comunismo que tan a menudo utilizaba Benjamin). De nuevo, pues, tanto
en el problemna como en la solucin, nos enfrentamos a la misma (fines-
ta) politica de la intimidad. Y, aunque seria demasiado fcil condenar
estas especulaciones bajo la rbrica de un generalizado asalto a la
razn, lo que nos impide este gesto simple es el hecho de que, en 1922,
Lukcs afinnaba el derecho del proletariado a la revolucin (y, por consi-
guiente, a la Dictadura, a la soberania, al estado de excepcin), no cierta-
mente en virtud de su pureza de sangre, pero s debido a que, tras la dimi-
sin de la burguesa, era la nica clasepura (lo que para Lukcs equiva-
le a tdestinad&a.dominarr).de la sociedad-moderna
33. -
As pues, Agamben tiene razn cuando encuentra los mismos arcanos
de la soberana en los imperios arcaicos y en 1933 (porque precisamente
32 As l o subraya Antonio Campil l o, quiz con una excesiva dependencia de ] as ideas
de R. Esposito, en su excel ente introduccin a l a edicin castel l ana de este texto que, por
cieno, aunque l l eva por ttul o El estado y el problema del fascismo, no incl uye ningn
texto de Batail l e l l amado de ese modo, sino uno titul ado El probl ema del l istado (era cl
Estado, ms que el fascisn,o, l o que constitua un probl ema para Batail l e).
33 La burguesia y el prol etariado son l as nicas cl ases puras de l a sociedad burgue-
sa (O. Lukcs, Historia y consciencia de clase, trad. cast. M. Sacristn, lid. Crijal bo.
1969, reed. l id. Orbis, 1985, p. 104t
en 1933 se haba recurrido anacrnicamente a los imperios arcaicos
para intentar deslegitimar la democracia), pero la continuidad histrica~ ~
del modelo contenido en e) orden intico es ms bien una ilusin ptica
derivada del hecho de haberse saltado, en su relato, la Revolucin
I lustrada. Pero no nos adelantemos. Por de pronto, hemos visto ya las
razones por las cuales Foucault no pudo considerar los campos de con-
centracin en su historia de los encierros. Su secreta dependencia de la
lgica transgresional del orden mtico le impeda sacar a la luz esa ima-
gen sin ver en ella el rostro ms siniestro de esa misma y perversa lgica
que gobernaba su propio discurso. Al aadir el captulo de los totalitaris-
mos, Agamben ha encontrado exactamente el punto en el cual esa lgica
transgresional de la soberana perversa se torna insostenible, y tiene que
romnper amarras con las filosofas de la potencia.
llasta que una ontologa de la potencia nueva y coherente (ms all de los
pasos que han dado en este sentido Spinoza, Schellng, Nietzsche y
Heidegger) no sustituya a la ontologa fundada sobre el principio del acto y
de su relacin con la potencia, seguir siendo impensable una teora poltica
sustrada a las apodas de la soberana... Por eso es tan arduo pensar una
constitucin de la potencia ntegramente emancipada del principio de sobe-
rana... Sera preciso, ms bien, pensar la existencia de la potenciasin ningu-
na relacin con el ser en acto ni siquiera en la forma extrema del bando y
de la potencia de no ser , y el acto no como cumplimiento y manifestacin
de la potencia ni siquiera en la forma del don de s mismo o del dejar ser.
Esto supondra, empero, nadamenos que pensar la ontologa y la poltica ms
all de toda figura de relacin, aunque sea esa relacin lmite que es el bando
soberano... La soberana es, precisamente estaley ms all de la ley a la que
estamos abandonados, es decir el poder autopresupuesto del nmos, y slo
si se llega a pensar el ser del abandono ms all de toda idea de ley... se podr
decir que sc ha salido de la paradoja de la soberana, hacia una poltica libe-
rada de cualquier bando...Por esto mismo, es preciso mantenerse abiertos ala
idea deque la relacin de abandono no es una relacin, que el estarjuntos del
ser y del ente no tiene la forma de la relacin... ahora se mantienen sin rela-
cin
34.
4. Tercera apora: una nueva poltica
~ 4 Ho,no Sacer. op. cit, pp. 62, 66, 80 y S.
170
Jos Luis Pardo
Cul sea esa nueva poltica cuya necesidad anuncia Agamben no
es cosa que se pueda deducir de esas indicaciones, pero si sabemos que,
aunque no pueda restaurar aquel viejo orden, tendr que encontrar, de
acuerdo con su relato, un equilibrio al menos similar al que los griegos
habran logrado entre bios y zo. Agamuben comparte con Heidegger (y
con muchos otros, sin duda) una posicin que privilegia lo que podramos
llamar lo griego (aunque no se trate tanto de la mentalidad de la Grecia
antigua histricamente observada cuanto del resultado de siglos de elabo-
racin de su imagen por parte de los filsofos e historiadores de la filoso-
fa) con respecto a cualquier otra perspectiva, tendiendo a considerar que
muchas de las desgracias del occidente contemporneo pueden explicar-
se como el fruto de la tergiversacin, el mal entendimiento y el olvido de
ese sentido griego cuya decadencia comenzara ya con el imperio de la
cultura latina y se agudizara en la modernidad
35 . Es quiz este prejuicio
lo que inclina a Agamben a una relativa salvacin de la Polis griega con
respecto al vicio del que acusa a la poltica occidental en general (la poli-
tizacin de la vida). La sabidura griega consistida en haber separado
ntidamente el plano de lo bio-lgico-poltico del plano de lo zoo-fnico-
econmico, impidiendo as la/ata) relacin entre vida (natural) y politica
(la funesta poltica de la intimidad).
En un estudio ya clsico36, Marcel Detienne identificaba el nacunien-
to de la/hncin de soberania en la Grecia micnica con la asuncin, por
parte de los reyes humanos, de los rasgos mticos de Nereo, el Anciano
del mar37, rasgos que comportan el hecho de que por virtud propia, el
rey favorece la fecundidad del suelo y de los rebaos.., el rey es un mago,
seor de las estaciones y de los fenmenos atmosfricos38, y su palabra,
semejante aun orculo, es eficaz o, comohoy diramos, performativa, rea-
lizativa: hace lo que dice y dice lo que hace porque es una fuerza de la
~ Vase a este respecto, por ejempl o, El hombresin conienido, trad. cast. E.
Margaretto, l id. Al tera, Barcel ona. 998.
36 Les n,aftres de vril doas la Grce archcque, l id. Maspero, Paris, 1967, trad, cast.
.l .J. l l enera, Los- maestros de verdad en la Grecia arcaica, Ed. Taurus, Madrid, 1981.
~ A travs de tas formas de justicia que parecen tener al guna rel acin con l a imagen
del Anciano dcl Mar, comienza a independizarse una institucin: l a funcin de soberania,
versin cii. p. 49.
351b1d. pp. 50-Sl.
naturaleza
39, no de la cultura, una accin y no una representacin, y su
inmediatez la coloca a salvo de la temporalidad y del olvido; esta palabra
es pronunciada en presente; baa un presente absoluto, sin un antes ni un
despus... Si umia palabra de esta especie escapa a la temporalidad, ello se
debe esencialmente a que forma un todo con las fuerzas que estn ms all
de las ftterzas humanas, con las fuerzas que no hacen estado sino de ellas
mismuas, aspirando a un imperio absoluto.., es el atributo, e/privilegio de una
Jncin social40.
Y este imperio absoluto y sobrehumano se refleja tambin en las des-
gracias que acaecen cuando se interrumpe, se mancilla o se extralmita:
La justicia, sigue recordando Detienne, no est diferenciada; es inse-
parable de todas las dems actividades del soberano. Cuando el Rey olvi-
da la justicia, cuando comete una falta ritual, la comunidad, automtica-
mente, se ve abrumada por las calamidades, el hambre, la esterilidad de
las mujeres y los rebaos; el mundo se entrega al desorden, vuelve a la
anarqua (p. 5 1). Tal es la naturaleza de la peste que asola Tebas tras la
transgresin del tirano Edipo, y tal es an el sentido de la clebre excla-
macin del Principe de Dinamarca, The time is out of/amI, exclamacin
que Hamlet pronuncia despus de enterarse, por boca del espectro, de que
el sagrado orden de sucesin ha quedado roto, falsificado: la sucesin de
los monarcas no est enteramente separada, para un poder absoluto, de la
sucesin de los Das y las Noches, de los ciclos de la Naturalezay las esta-
ciones de la Tierra y de los Cielos; cuando la violencia de la ambicin
humana trastoca el orden natural de la sucesin monrquica, es la propia
naturaleza la que se transtorna y desordena, el tiempo se sale de su cauce,
la historia emprende un rumbo errneo que slo la restitucin del orden
natural podra rectificar4l. Y esta restitucin es la obra del buen monarca,
el fundador del orden civil.
As pues, en la figura del Rey de justicia de la Grecia arcaica encon-
3~ La pal abra es concebida verdaderamente como una real idad natural , como una
parte de l a p k v< ~ ~ < pp. 62-63).
40 Ibid. , p. 66. Cursiva mia ol p).
41 Que este es cl aramente el sentido de l a excl amacin de l -faml et: The time is out of
joint..., se acl ara en su inmediata continuacin: That ever 1 was bom to set it right (El
tiempo se ha sal ido de su curso... Que haya tenido que nacer yo para enderezarl o!),
Ha,nlet, Acto 1, Escena V, final .
172 Jos Luis Pardo
tramos la condicin paradjica que Agamben denuncia como indistin-
cin de hecho y derecho, confusin de la ley con la vida, indiferen-
ciacin de lo privado y lo pblico, etc. Pero la encontramos justamente
donde segn Agamben no estaba, es decir, en Grecia (pues latesis de par-
tida de Agamben es que Grecia supo distinguir nitidamente entre lo pbli-
co y lo privado, entre la ley y la vida, entre la ciudad y la naturaleza),y no
donde, segn Agamben, deba estar, a saber, en la modernidad.
Se dir con razn que ese periodo arcaico puede considerarse supe-
rado en la poca de ta Polis clsica. Pero Michel Foucault - cuya ptica
biopoltica no cesa Agamben de invocar se ha encargado de revelar el
sutil mecanismo que, en la Grecia clsica, une secretamente el espacio pri-
vado con el pblico: Dirigir el oikos es mandar; y el gobierno de la Casa
no es distinto del poder que debe ejercerse en la ciudad
42. El varn adul-
to libre que se convierte en ciudadano de pleno derecho de la Polis slo
puede ejercer el poder poltico porque ejerce el poder sobre s mismo: este
s mismo son, ciertamente, sus pasiones, pero las investigaciones de
Foueault muestran a la perfeccin que ese dominio de las pasiones se ejer-
ce en estricta conexin con el espacio privado de la Casa: 1-lay que con-
prender que el matrimonio, las funciones del jefe de familia, el gobierno
del oikos, suponen que uno se haya vuelto capaz de gobemarse a s
mismo. Todo varn adulto libre es un hombre pblico (un igual entre los
iguales) porque tiene vida privada (su casa y su hogar), y slo quie-
nes tienen vida privada tienen poder pblico; ahora bien, el acceso al
espacio pblico de la opinin (su prestigio, su fama, su reputacin) les
exige que se dominen a si mismos, es decir, que controlen su vida priva-
da, que sean buenos jefes de sus casas y hogares: en cierto modo, la vida
privada del varn (la esposa, los esclavos y los hijos) es su si mismo,
sobre el que tiene que imperar para ser admitido como par entre quienes
ejercen el dominio pblico43. No es desconocido que la relacin entre el
jefe de Gasa y sus subordinados es (literalmente) desptica: es un domi-
42 Lusage des plaisirs, l id. (ial l imard, Paris, 1984, trad. cast. M. Sol er, El uso de los
placeres, l id. Sigl o XXI, Madrid, 987, p. 141.
43 El paral el ismo entre l as pasiones (especial mente l as ms bojas) y l as figuras de l a
mnujer, el escl avo y el nio es constante y sistemtico en l a Polilcia de Pl atn, y esta mcta-
forol oga (l o pueril , l o mujeril l o propio de escl avos) es incl uso l a anuadura princi-
pal de su critica de l a potica de su tiempo. No es ya en s mismo sintoml ico de que no
se trata de un asunto meramente privado cl hecho deque Pl atn trate de este asunto pre-
ersamente en su obra dedicada a l a pol tica?
nio sobre desiguales (inferiores), no una rivalidad entre iguales; y el dere-
dio de dominacin desptica procede de la naturaleza
44 y es, por tanto,
absoluto. Sin embargo, lo que distingue al buen gobierno de la Casa del
malo es precisamente la moderacin del dspota; comentando el Nicocles
de I scrates, escribe Foucault: cl lazo entre templanza y poder, al que
Nicocles se refiere a lo largo de todo el texto, aparece sobre todo como
una reflexin acerca de la relacin esencial entre dominacin sobre los
dems y dominacin sobre s mismo... Asi, la moderacin del Prncipe,
experimentada en la situacin ms peligrosa y asegurada por la petra-
nencia de la razn, sirve para fundar una especie de pacto entre el gober-
nante y los gobernados: pueden obedecerle con gusto, puesto que es
dueflo de s~ ~ . Yconcluye: la austeridad masculina surge de una tica de
la dominacin quese 1 imita (p. 1 71). Esta ticade la dominacinque se
limita es el ethos de la autenticidad (la nobleza de la sangre y dc la espa-
da) al que se referan Adorno y Levinas, y es tambin esa potencia dc
suspensin, de desmentido (Verleugnung) que permite a! soberano
transgredir la ley sin derrumbar definitivamente la Prohibicin, que le per-
mite (como deca Bataille) disfrutar de ella.
Si seguimos la lgica habitual de las exposiciones histricas, tendria-
mos que decir, pues, que la soberana del Rey de Justicia arcaico, lejos de
haber desaparecido en la Polis, se ha fragmentado en mil pedazos (tantos
como ciudadanos, como varones adultos libres y rivales), como se dice
que le ocurri al monoltico ser de Parmnides en los tomos de
Demcrito y Epicuro. Encontramos aqui, por tanto, exactamente la situa-
cin descrita por Agamben, un reparto del poder que no suprime la vida
sagrada, sino que la fragmenta y disemina en cada cuerpo individual,
haciendo de ella el objeto central del conflicto poltico (Horno sacer, op.
cii., p. 15 8); pero de nuevo la encontrarnos en donde no debera estar (en
la Polis griega que, segn Agamben, se habra librado de la confusin),
pues Agamben se refiere a la situacin recin descrita como la ntima
4~ lin el mismo sentido seal ado en l a nota anterior, es tambin digno de nota que e
l ugar (aunque, ciertamente, no sea el nico) en donde Aristtel es argumenta que l a rel a-
cin entre el hombre y l a mujer es inigual itaria, y que pertenece al hombre gobernar a l a
mujer (siendo cual quier otra sol ucin contra natura) sea precisamente l a Poltica
(125 9b).
~ Foucault, op. cd, PP. 15 9-161.
174
Jas Luis Pardo
contradiccin dc la democracia moderna (ibid.).
El Rey es a la Ciudad que funda como el ciudadano libre a la Casa que
I nantiene, y amitos son figuras de la vida desnuda, es decir de la vida que,
en cuanto intimidad, reclama un derecho natural ilimitado y privado una
potestad correlativa a su potencia , una poltica de la intimidad y osten-
ta el orgullo de su propia capacidad de auto-limitacin. Decir que la vida
desnuda se encuentra a medio camino entre la Casa y la Ciudad (en la
tierra de nadie abandonada al Dspota) es algo as como aceptar que la
inujer, el hijo y el esclavo son mera vida (natural), no cualificada, algo
que los griegos nunca aceptaron (como lo prueban las reiteradas discusio-
nes de la Poltica de Aristteles), por mucho que formalmente la Casa
estuviera fuera de la Ciudad. Es la Casa la que constituye la tierra de
nadie en donde la vida humana (de la mujer, el esclavo y el hijo) est
siempre amenazada con convertirse en mera vida animal y genrica.
No podemos decir, entonces, que los griegos disfrutasen de una
cmoda distincin entre lo pblico y lo privado, sino ms bien que el
modelo de la soberana arcaica y desptica, que es un modelo de dominio
enteramente privado, se democratiza en la Polis repartindose entre los
ciudadanos, y as como el espacio pblico de la monarqua absoluta slo
existe por la gracia del Dspota, desmentido por la amenaza que se sus-
pende sobre l, el espacio pblico de la Polis es consecuencia del des-
mentido (el desplazamiento fiera de lo pblico) de aquellos que slo en
la Casa tienen lugar. Definir la Casa como espacio privado es, pues, una
ilusin ptica. La Casa slo es un espacio privado para el varn, porque
slo l tiene un espacio pblico (y, obviamnente, lo privado slo puede
defmnirse por referencia a lo pblico). Para los moradores de la Casa, ese
espacio no es pblico ni privado sino todo lo contrario. Y todo lo contra-
rio de lo pblico y de lo privado es exactamente lo intimo. Los muorado-
res de la Casa slo tienen intimidad.
5 . Cuarta apora: la revolucin imposible
El Dspota no puede ocupar el espacio pblico, no puede hacer acto
de presencia en l si no es de un nodo excepcional, desmesurado, como
una aparicin, corno un sueflo, corno una existencia, en cl fondo, irreal
46.
175
espectral. Lo cual comporta que, as como la legitimidad en que viven los
ciudadanos est siempre amenazada por la posibilidad de una actualiza-
cion de la potencia suspendida (es decir, por la posibilidad de un retomo
a la naturaleza, a la mera vida), el soberano vive en un proceso irreme-
diable de deslegitimacin: puesto que su autoridad procede de su natura-
leza, de su mera intimidad, de su carcter excepcional, como l es el nico
hecho que se confunde con el Derecho o que produce Derecho, se encuen-
tra literalmente abandonado. Slo podr a legitimarse desapareciendo
efectivamente. El acto caraclerirtico del soberano es la transgresin (la
transgresin de los lmites entre hecho y derecho, entre naturaleza y
sociedad, etc.), porque el soberano trausgrede la lev en el momento mismo
en que la instaura.
Este mito fundacional encuentra unade sus expresiones ms acabadas
en lbtem y Tab, de Freud, al encamarse en la imagen de la sociedad de
los hermanos sellada sobre el cadver del Dspota. El Dspota slo puede
ser imaginado como muerto-en-vida o como vivo-en-la-muerte (estar-en-
la-muerte, dice Levinas), slo puede ser pensado desde su asesinato
(potencial o actual) o, dicho de otro modo, su muerte (al menos como
peligro de muerte) es la condicin de posibilidad de su pensamiento y de
su problematizacin. En consecuencia, la actualizacin de la potencia del
Dspota no puede materializarse ms que como un retorno de lo reprimi-
do que, siendo la muerte lo reprimido, se convierte siempre en un retomo
de la muerte, del asesinato impune que desmiente la ley (como los perso-
najes emboscados de Jnger o los partisanos de Schmitt, quien imaginaba
a [-litercomo un paria, un excluido social).
El asesinato impune del Dspota es, pues, algo ms que una contin-
gencia histrica. Es imna posibilidad que se inscribe en su propia naturale-
za de soberano. El acto por el cual el Dspota, desde una absoluta impu-
nidad, funda la Ciudad, le constituye a l mismo como asesinable (sin
que tal asesinato pueda considerarse delito, pues el Dspota est fuera de
la ley). Es incluso esta esencial vulnerabilidad del Dspota lo que ha de
compensar con una superabundancia de fuerza militar y policial- que
46 Todo aquel l o que es sin otro, sin igual , es espectral ; todo aquel l o que no puede pen-
sarse como consecimencia de un tiempo anterior, todo aqimel l o de l o cual no cabe imaginar
una prol ongacin en el futuro, se torna inusual mente l igero y l iviano, transparente, trans-
l cido, eminentemente frgil e inconsistente.
176 Jos Luis Pardo
garantice la proteccin constante de quien est ms expuesto que ningn
otro, de quien es extremadamente visible, aquel cuya efigie est en
todas panes y en todas las monedas.
El derecho a matar al tirano no es solamente un uso de imperios
antiguos sino, como se sabe, una doctrina jurdica de la que hay buenos
ejemplos en la escolstica hispana de la poca contrarreformista y que, a
travs de los escritos polticos de los libertinos, como el tratado de
Naud sobre el golpe de Estado
47, llega vivo, en su versin caricaturesca,
a las pginas de Sade, y a las de los tratados sobre el gobierno civil de
John Locke en su versin seria, desembocando de ese tnodo en la escena
mnaugural de la poltica ilustrada de la mnodernidad: la decapitacin dcl
Rey. Y no cabe duda alguna de que la posicin en la cual es colocado el
Dspota por esos discursos equivale exactamente a lo que Agamben defi-
ne como una relacin de abandono, es decir, aquella por la cual un bando
soberano declara a alguien fuera de la ley y permite su asesinato impune.
El bando del poder revolucionario convierte actualmente al Dspota en
aquello que ya era en potencia, horno sacer, bandido, Friedios, hombre-
tobo: alguien cuyas culpas son demasiado grandes como para poder some-
terle a un autntico juicio, como ya le sucedi a Luis XVI , y ms recien-
temente al Zar, al Duce, a Somoza o a Ceaucescu. Y tambin aqui el mito
y la leyenda registran en su simbolisno aquello que slo puede pensarse
como imaginario: cl conde Drcula, condensando en su figura todas las
antiguas tradiciones legendarias de vampiros nocturnos, escenifica un
retorno de lo reprimido mediante el cual Viad Dracul, voivoda de
Valaquia apodado por su crueldad el Empalador, slo puede ser imagi-
nado como un monstruo, un muerto-en-vida que se alimenta de la sangre
del pueblo y al cual su condicin extra-humana sita en disposicin de
permitir ala plebe sublevada su exterminio directo, al margen del orden
jurdico-poltico (,cmo llevar a un vampiro ante tos tribunales? Su ase-
sinato es ms bien un acto de salud pblica, un acto humanitario). No es
casual que, en la cmara de los horrores del museo de Cera de Madame
Tussaud, Franco, Hitler yMussolini ocupen su lugarjunto al nonstruo del
Dr Frankenstein, Drcula y el 1-I oinbre-Lobo: puesto que el Dspota se
declara imposible desde que se convierte en soberano y slo puede ser
42 Gabriel Naud, Consideracionespolticas sobro los golpes dc Estado (1639), cd. y
trad. cast. C. (idmez Rodrigtmez, F A. Tecuos, Madrid, tm998.
imaginado como cadver, slo puede ser un muerto-en-vida, un espectro,
un fantasma o un monstruo, y a nadie puede acusarse de haber matado a
un cadver. Los revolucionarios parecen llevar la lgica de la soberana
hasta su extremo ltimo: Puesto que t, el soberano, ests fuera de la ley,
y puesto que fuera de la ley no hay nadie (segn tu decreto soberano), al
matarte no hernos matado a nadie, no hemos cometido crimen alguno
Pero, no engendra esto una nueva apora?
La dificultad fue puesta ya en evidencia por el Marqus de Sade: el
nuevo rgimen (el Estado Moderno) promueve su fundacin sobre el
derrocamiento violento del antiguo; la violencia no consiste en la bnmtali-
dad de las acciones emprendidas, sino en el hecho de que ellas no pueden
apoyarse en la legalidad vigente en el antiguo rgimen (pues el Dspota
no puede autorizar su derrocamiento), pero tampoco en la del orden emer-
gente (que an no rige) y, por tanto, tienen que proceder a la fundacin o
refundacin de la Ciudad desde el trismo espacio imposible, pre-politico
y pre-legtimo, que aquel en el cual el Dspota se situ para su fundacin
absoluta, desde la misma Naturaleza pre-civil y catica, tienen que lle-
gar como el rayo, como el destino, sin razn ni pretexto, y operar un injus-
tificable salto originario; y, al hacerlo as, heredan la condicin del
Dspota, es decir, se convierten en espectros y bandidos (no sera ese el
trayecto de las masas revolucionarias de sans-culottes de Pars al fan-
tasma que recorre Europa?
48).
6. Un modelo lingistico
Antes de afrontar esa ltima apora y restituir definitivamente al rela-
to la escena de la guillotina, hemos de volver una vez ms a ese texto en
48 El prol etariado, en efecto, runda su derecho a l a revol ucin en su condicin de clase
excepcional, y es el l o l o que l e autoriza a imponer una soberana Dictadura del
Proletariado (este es el argumento constante de Lukcs en Historia y consciencia de
clase). Y es tambin su excepcional situacin histrica l o que l e col oca en ese estado de
vida desnuda, en el espacio en donde l o animal , l o mecnico y l o humano se toman
indiscernibl es. Sobre l a maquinizacin de l os animal es y l a animal izacin de l os trabaja-
dores en l a cul tura moderna y contempornea, vase nuestro ensayo La carne de l as
mquinas en J. Diaz Cuys (diii), Cuerpos a motor, Ed. Centro Atl ntico de Arte
Moderna, Las Pal mnas de Gran Canaria y Centro Gal ego de Arte Contemporanea. Santiago
de Compostel a, 1997.
178
Jos Luis Pardo
el que se trata precisamente de la fundacin de la Ciudad, y en donde
Aristteles propone el clebre reparto entre el lgos y la phon, tan fcil-
mente interpretable como una distribucin entre racionalidad y animali-
dad. Pero, aunque el texto de Aristteles menciona a los animales, ya
sabemos que hay una forma de animalidad que no es genrica, y que tiene
su lugar en la Gasa (aunque, en un sentido mus estricto, no tiene lugar
alguno), esa que hemnos definido como animalidad especficamente huma-
na, como la forma de ser animales caracterstica de los hombres, y que
dificilmente podra reducirse a la de el resto de los animales; es la ani-
malidad de aquellos que tienen phon pero no lgos, voz pero no voto, la
del esclavo, la I nujer y los hijos, despojados de todo derecho positivo:
pueden expresar el placer y el dolor, pero carecen de palabra (carecen de
lugar en el espacio pblico) para discutir acerca de lo justo y dc lo injus-
to, de lo adecuado y de lo inconveniente. No estaremos mencionando, a
travs de ese rasgo la intimidad , algo que tambin es peculiar del
Lenguaje, tanto al menos como la racionalidad?
Es ya un lugar comn reparar en que todo uso efectivo del Lenguaje
comporta dos dimensiones que se han nombrado de mltiples I naneras:
Sinn y Bedeutung, Meaning y Re/rence, Connotacin y Denotacin,
I ntensin y Extensin. Para ahorramos la inevitable discusin que supon-
dra comprometemos con alguna de esas expresiones acuadas, hablare-
nos aqui de sentido implcito y de significado explcito. Por sentido
implcito (o, abreviadamente, sentido) entenderemos toda la galaxia
(ilimitada) de connotaciones y resonancias internas que acompaan a
cualquier palabra dicha (la phon, la voz especficamente humana); es
innecesario observar que ninguna de esas connotaciones (ni siquiera la
totalidad de ellas, suponiendo que esta expresin sea inteligible) sera
capaz de dotar a esa palabra de un significado explcito, pero quiz es mus
mntcresante notar que estas connotaciones no estn enteramnente al arbitrio
del hablante sino que, en cierto modo, vienen de la propia lengua. En cam-
bio, llamarenos significado explcito (o simplemente significado) al
que las palabras adquieren muerced a un acuerdo explicito entre los locu-
tores, acuerdo que s depende de la voluntad de los hablantes. Ninguna
palabra puede adquirir un significado recto (lgos: decir algo de algo)
si no es por acuerdo entre los locutores, pero ningn acuerdo entre loct-
tores es capaz de rectificar la curvatura interna del sentido. Quienes com-
parten las mismas resonancias implcitas se sienten participes de una
Polticas dela intimidad
179
misma comunidad lingijstica involuntariamente compartida, mientras
que quienes pactan acuerdos explcitos constituyen una asociacin pbli-
ca deliberadamente sostenida. Es fcil ver, por tanto, que el significado
explcito y el sentido implcito constituyen respectivamente, en los termi-
nos anteriormente expuestos, la publicidad y la intimidad del Lenguaje, su
lgos y suphone.
Vemos ahora con ms claridad por qu la palabra del soberano (tanto
la del soberano de la Ciudad comno la del soberano de la Casa) no puede
ser nunca del todo lgos, palabra pblica: si una palabra slo adquiere un
significado explcito cuando el alocutario (situado en trminos de igual-
dad frente al locutor) consiente en aceptar el significado que el locutor
intenta atribuirle, all donde la relacin es entre desiguales, como sucede
entre el soberano y sus sbditos, o entre el jefe de familia y sus subordi-
nados, stos no tienen capacidad de pactar, de legitimar con su acuerdo o
con su consentimiento voluntario la intencin de quien les gobierna. La
palabra del dspota no es, pues, ni pblica (como el lgos de los ciudada-
nos) ni ntima (como laphon de los excluidos), es una palabra privada:
slo quien la dice sabe lo que quiere decir y, por tanto, puede querer decir
cualquier cosa (lo que su locutor quiera que diga). Es el modelo del len-
guaje privado: unaphon que, sin dejar de ser phon, es tambin e mme-
diatamente lgos, una voz que es voto, un grito que tiene fuerza de ley. No
dice algo de algo sino que se refiere exclusivamente a s misma~ mani-
fiesta su potencia arbitraria de decir Significante desptico (sin significa-
do) que siempre se da como en retirada. Yel espacio que deja vacante su
retirada es el lugar en donde pueden moverse esos otros significantes,
gobernados y convencionales, explcitos y reformables. El residuo que
esa palabra inaugural deja en la Ciudad slo puede encontrarse en laCasa,
en donde la voz del padre es ley para los de su estirpe y para quienes se
hallan bajo su mando, carentes de potestad para pactar con l. Alaphon
que se hace lgos del dspota, y al lgos sinphon de los ciudadanos, slo
pueden oponer ellos una phon que no llega a ser lgos, puro sentido
implcito que slo se manifiesta imuplcitamente: en los rasgos supraseg-
mentarios (la entonacin, el ritmo), en lo superficial y accesorio, en los
perfumes y en las imgenes, en la cosntica y en el decorado. De acuer-
do con una ley que parece inapelable, all donde se da un pacto entre desi-
guales (que obliga a algunos, bajo coaccin violenta, a cumplir una ley en
cuya elaboracin no han participado), surge el rumor, el chisme, la mur-
180
Jos Luis Pardo
muracin, como mecanismo de defensa oblicuo y sinuoso que tona el
lugar de la crtica cuando esta no es posible.
Tampoco parece dificil conceder que todo aquello que en un sentido
vago y general-.- podramos llamar las artes (no slo las bellas artes)
han nacido dc la exploracin y explotacin sistemntica de la dimensin
implicita del Lenguaje. Todos los quehan ejercido alguna clase de funcin
pblica desde los chamanes y poetas inspirados hasta los jefes milita-
res y los caudillos polticos han tenido experiencia de la potentia de estos
rasgos lingsticos a la horade crear un sentimniento de comunidad y de
persuadir a su audiencia, pero es la Polis griega debido a que seculari-
za la funcin social del poeta-- quien ha convertido este saber tcito en
techn consciente, mediante la construccin de Poticas, Retricas y
Sofisticas. La representacin pblica de un drama, la recitacin de un
poema, la narracin de una historia o la ejecucin de una pieza musical (y,
desde luego, tambin la ereccin de I nonumentos arquitectnicos o escul-
tricos y la exposicin de pinturas, y tambin la oratoria poltica de la
clase que Platn reprochaba a los sofistas) constituye, pues, en la Polis,
una suerte de eso que antes hemos llamado ocasin excepcional, porque
se trata, sin duda alguna, de actos semniticos, pero actos en los cuales
lo que se busca no es pactar con los espectadores un acuerdo explicito
acerca del significado de las obras, u obtener un reconocimiento paten-
te de su valor, sino alimentar una impresin latente de comunidad (tanto
es as que, en el espectculo, cuyo tpos es indiscutiblemnente la Polis, el
espacio pblico, aparecen los exceptuados, la mujer, el esclavo o los hijos,
aunque sea representados por varones libres). En cierto modo, el espec-
tculo escenifica el estado de excepcin (en el escenario, las leyes de la
Ciudad estn tambin suspendidas en una suerte de estado de fiesta),
aunque no deja de tener una enorme iluportancia el hecho de que lo esce-
nmfique como ficcin
49.
Y, por eso mismo, poseer las armas del sentido implcito (en el cual
49 Ha sido Rafael Snchez F erl osio (Vase Sobre l a transposicin, en Ensayos y
artculos, l id. Destino), con su habitual penetracin, qtmien ha reparado en que l as guras
de l enguaje y especificamente l a metfora-- equival en a un estado de excepcin con
respecto a l a normal idad l ingiiistica. Hemos comentado este texto en El concepto vivo
o Dnde estn l as l l aves? Ensayo sobre l a fal ta de contextos, Archipilago n. 3m,
Barcel ona, Diciembre de 1997, pp. 40 ss. Una preciosa observacin de Agamben (que
coincide parcial mente con indicaciones de O. Siciner). que quiz descontextual izo excesi-
Politicas de la intimidad
181
siempre se adivina un posible vehculo para el rumor que corrompe la
autenticidad originaria de las palabras del soberano), dominar las tcnicas
de la persuasin, ha sido siempre algo deseado por todos los dspotas
5 0.
El espectculo ocupa un lugar crucial en la Polis, en la cual desempea
una triple funcin: primero, satisface el dficit de phon de los ciudada-
nos (los detentadores del lgos), proporcionando, con sus pldoras de
placer y dolor el sentimiento de comunidad que el uso meramente lgi-
co de la palabra no suministra (es di-versin); despus, cubre el dficit
dc crtica de los excluidos del espacio lgico-pblico, encaruando el
rumor de quienes tienen slo una voz sin voto, y que no pueden aparecer
en tal espacio si no es con el disimulo escenogrfico del disfraz (es mur-
I nuracin); finalmente, compensa el dficit de legitimidad del dspota,
que obtiene una aceptacin por aclamacin o por aplauso all donde no
puede haber un reconocimiento por acuerdo explcito (es demaggico).
En efecto, sloficticiamente pueden aparecer en el espacio pblico quie-
vamente, parece estar expresamente escrita par describir el procedimiento derridiano de l a
deconstruccin: En el estado de excepcin efectivo, l a l ey que pierde su del imitacin
frente a l a vida tiene, por el contrario, su correl ato en una vida que, con un gesto simtri-
co pero inverso, se transforma ntegramente en l ey. A l a impenetrabil idad dc una escritura
que, convertida en indescifrabl e, se presenta ahora como vida, corresponde l a absol uta
intel igibil idad de una vida enteramente resuel ta en escritura. La constatacin de Derrida
en el sentido de que l a pal abra metfora es una metfora (y de que, en consecuencia, no
hay distincin entre sentido recto y figtrado) equival e exactamente a un estado de excep-
cin absol uto en el terreno del habl a, que es capaz de l egitimar y de desl egitimar cual quier
interpretacin imaginabl e.
.~ O En un escrito insuficientemente difundido (La verdad y las frmasjurdicas, cit.),
Michel F oucaul t l l am l a atencin sobre el hecho de que l a figura del Sofista aparece en
l a Grecia Cl sica como residuo de l a del Tirano (cuyo model o mtico-dramtico es Edipo
Rey): aquel que accede al poder de un modo sbito e inesperado debido a su habilidad de
palabra y que se caracteriza por e abuso de poder (como el Sofista se caracteriza por el
abuso de l a pal abra). En el Sojtvta, Pl atn (i) insiste en comparar al Sofista con un mago,
y (u> su crtica de l a Retrica est siempre sal picada de crtica contra l a Potica (contra l os
artistas). Esto debe avisarnos de que, en tina geneal ogia que an est por hacer, l a tigu-
ra del artista (sobre todo del actor teatral , del organizador de espectcul os en el mundo
pre-il ustrado, tal y como aparece, por ejempl o, en esa fonriidabl e metfora del teatro que
es El retablo de las maravillas de Cervantes), est emparentada con l a del mago rena-
centista (a quien a menudo encontramos en l a corte del Dspota), y l a de ste a su vez con
l as del Sofista y el Tirano, residuos por su parte de l a Imagen Mtica del soberano arcaico,
ettya pal abra performativa, il ocutoria. eficaz gobierna no sl o a l os hombres, sino tam-
bin l os mares y l os campos, l os Das y l as Noches, l os Astros y l os Animal es.
182 Jos Luis Pardo
nes carecen de lugar en l, y slo ficticiamente puede autentificarse un
poder que, por funcionar en un rgimen de dominio privado, no es sus-
ceptible de legitimacin racional. Las artes-espectculo son a la vez el
indicio de la existencia de un poder supra-civil y de una exclusin desp-
tWa, y la pruebadeque tal poder y tal exclusin solamentepueden ser fis
licios.
7. Supersticin e I lustracin
Si la ilustracin es, en palabras de Kant, el abandono por parte del
hombre de una minora de edad auto-culpable, puede ser identificada con
la lucidez acerca del carcter ficticio de la ficcin. Propio de la minora
de edad es, en efecto, confundir la ficcin con la verdad (como hacen a
menudo los nios) o con la falsedad (como hacen frecuentenente los ado-
lescentes) y, en definitiva, ignorar que laficcin es aquello que no puede
ser verdadero ni falso que no es susceptible de verificacin ni de isa-
cicin. Que es exactamente lo que le ocurre al sentido implcito del
Lenguaje (su intimidad). Persistir en esta ignorancia una vez superada
la infancia o la adolescencia constituye una minora de edad auto-culpa-
ble y una forma de supersticin. El sentido comn que se atribuye a la
condicin de adulto no es sentido de la realidad sino en la medida en
que es tambin sentido de la ficcin: mayor de edad es quien distingue
entre ficcin y realidad, quien reconoce el valor de la ficcin precisamen-
te en cuanto ficcin (ilustrado, deca Kant, es quien no teme a las som-
bras). Y, por el contrario, menor de edad (en sentido culpable) es quien se
deja llevar por el prejuicio de que la ficcin es algo ms verdadero que
la verdad, es decir, ms autntico que la verdad por acuerdo obtenida en
cl espacio pblico o que el significado explicito de las palabras logrado
del mismo modo.
Vencer este prejuicio (para lo cual no se requiere otra condicin pce-
va que el sensus communis, es decir, el saber anclado en la experiencia de
todo usuario del Lenguaje) implica invertir el orden mitico de la fic-
cI n
5 1 que narra la fundacin de Ja Ciudad y del Lenguaje, orden en el
cual se apoyan las pretensiones del Dspota pblico y del privado a un
5 Se notar que esta inversin no es equival ente a l a que propone Nel son Goodman
entre el orden de l a narracin y cl orden dc l o narrado ((fi De la mente y otras tuate-
183
derecho de excepcin. Puede discutirse si todos los mitos son mitos de
fundacin (afirmacin que han mantenido numerosos especialistas), pero
parece menos discutible o al menos sta es la hiptesis que propongo
que todos los relatos de fundacin son necesariamente mitos. Estopare-
ce claro, al menos, en el caso de la Ciudad y en el del Lenguaje: puesto
que el Lenguaje y la Ciudad son aquellas condiciones que nos hacen
humnanos, ningn hombre poda estar presente el da (que probablemente
fue el mismo da) en que tuvo lugar la fundacin de ambos territorios.
Pensar la fundacin de la Ciudad o la fundacin del Lenguaje exige for-
zosanente imaginar un antes del lenguaje o un antes de la ciudad; y
lo exige en el sentido de que esa anterioridad slo puede ser, enrigor, ima-
ginaria, fingida. Se puede imaginar cmo era el inundo antes del
Lenguaje o antes de la Ciudad, pero (i) esa imagen nunca ser susceptible
de verificacin o falsacin, y (u) slo puede imaginarse desde el Lenguaje
o desde la Ciudad (es decir, que la existencia de tales ficciones presupone
ya el Lenguaje o la Ciudad), lo cual constituye, por ejemplo, el escollo
insalvable de todos los intentos de construir semiologas de los sistemas
de signos no-verbales. Lo pre-lingistico o lo pre-social no desig-
nan, pues, una pura exterioridad o una pura anterioridad al Lenguaje o a
la Ciudad, sino una paradjica exterioridad interior o anterioridad pos-
tenor, y nunca pueden existir salvo como ficciones, como los brumosos
horizontes de la kantiana I sla de la Verdad slo pueden ser observados
desde ella. En rigor, el antes de la Ciudad o el antes del Lenguaje no
son anteriores a la Ciudad o al Lenguaje, sino, como mximno, contempo-
rneos de ellos.
La ficcin es (entre otras muchas cosas) el modo en que tanto la
Ciudad como el Lenguaje imaginan su fundacin, lo cual significa que
toda Ciudad y todo Lenguaje se fundan en una ficcin de la cual, por otra
parte, ellos mismos son el a priori. Nuestras anteriores apelaciones al sen-
tido conn encuentran aqu su lugar: la experiencia civil, tanto como la
lingistica, son, en una medida ms o menos consciente, experiencias del
carcter ficticio de su fundacin. El prejuicio que ha de ser vencido es, por
rias, trad. cast. R, Guardiol a, Ed. Visor, Madrid, 1995, pp. 170-190) y que, si hubiera que
,arangonarla a al guna de l as distinciones hechas por este autor, se parecera ms a aquel
modo de trastocare1 orden de l os el ementos que transforma una narracin en un anl isis
o en un estudio (ibid., Pp. 185 ss.), pero considerando que en el caso aqu descrito l a
Inversin es l a rel acin caracterstica.
184
Jos Luis Pardo
tanto, aquel que presenta lapotestas civil como una consecuencia deriva-
da de la auto-limitacin de lapotentia natural (que sera lo originario
lo primario y lo autntico). La ilustracin es el conocimiento de que la paz
poltica no debe su existencia a ninguna gracia por la cual tenga que dar
las gracias, a ningn hecho excepcional, sino a un mero y simuple acuer-
do. No es posible, por tanto, fundar derecho alguno sobre la potentia
(natural), sino nica y exclusivamente sobre el pacto. En el caso de que
haya alguna potencia natural que inhibir, el pacto entre los hablantes (y,
por tanto, la libertad) es suficiente para lograr tal inhibicin; pero, puesto
que tal potencia slo puede ser pensada (como ficcin) desde que hay
pacto (es decir, Lenguaje con significado explcito y Ciudad con orden
jurdico), el supuesto acto excepcional de auto-limitacin que convierte a
un sujeto en soberano (su libertad incondicionada) no-puedesernunca
conocido (no puede ser nunca descrito por una proposicin que pudiera
resultar verdadera o falsa) sino tan slo imaginado, libremente imaginado,
pues ha quedado en ese Afuera del Lenguaje o en ese Antes de la Ciudad
que slo pueden ser ficticios y slo pensados corno consecuencias (cier-
tamente, necesarias, inevitables) del pacto.
Esta es, por retornar a la terminologa kantiana, la razn de que la
libertad (natural) slo pueda pensarse como perdida (por insercin en
el Lenguaje y en la Ciudad, por sumisin a la ley, por vinculacin al
pacto) o como ficticia, y de que la ley, sin dejar de ser su ratio cognos-
cendi (puesto que nicatnente seres libres pueden sellar un acuerdo),
parezca haber perdido su ratio essendi (la libertad natural que, una vez
firnado el pacto, ha quedado ya ms all de la ley, en el terreno de la
ficcin no falsable) y se describa a menudo como ley fonnal y vaca
5 2:
cuando se acusa a la ley esa ley de la que depende que las palabras ten-
gan significados rectos y las personas derechos de ser formal y va cia
como una sentencia escrita en una lengua desconocida o como el precep-
5 2 Este reproche, repetido hasta l a saciedad y encamado magistral mente por Del euze
en una imagen de Kafka, es tambin reproducido por Agamben: Es asombroso que Kant
haya descrito de este modo, con casi dos sigl os de anticipacin y en l os trminos de un
subl ime sentimniento moral , una condicin que, a partir dc l a Primera Guerra Mundial , se
convertir en famil iar en l as sociedades de masas y en l os Grandes Estados Total itarios de
nuestro tiemupo. Porque, bajo una l ey que tiene vigencia pero sin significar, l a vida es seme-
janme a l a vida bajo el estado de excepcin, en que el gesto ms inocente o el ms peque-
o de l os ol vidos pueden tener l as consecuencias ms extremas (Ilonzo Sacer, p. 72).
to de una religin cuyos fieles ya han olvidado su sentido (en el mismo
sentido en que, segn Schmitt, .ltinger o Benjamin, hemos olvidado la
violencia originaria de la cual proceden nuestras leyes), cuando se espe-
cula cono hacen todos quienes tienen ambiciones despticas con el
retomo a esa libertad originaria para, desde ella, fundar una nueva ley
que esta vez s se nos d al mismo tiempo que su sentido (su funda-
mnento, su ratio essendi), entonces no solamente se comete un error cate-
gorial (se que Kant designara como la ilusin de quienes aspiran a un
conocimiento especulativo o emuprico de la libertad), sino que se cae de
lleno en la minora de edad autoculpable, en la confusin de la verdad
con la ficcin, en la sustitucin del orden lgico por el orden mitico, en la
ilusin de que hay algn lugar adnde ir ms all de la ley, ms all de la
Ciudad o ms all del Lenguaje (es un prejuicio supersticioso del orden
mitco pensar que la Casa o el Palacio estn fuera de la Ciudad). Lo cual
no significa, sin duda, que todo sea pacto civil o significado explcita-
mente acordado: existe tambin la intimidad de los ciudadanos y el senti-
do implcito de las palabras, slo que este ms all de la Ciudad o del
Lenguaje slo puede existir ms ac, es decir, dentro de la Ciudad y
dentro del Lenguaje. La Ciudad no existepor la gracia del Rey, no nace
de la represin por parte del Dspota de su potencia infinita (motivo por
el cual Kant prefiere no llamar tolerancia a la libertad civil: este trmino
recuerda demnasiado a la suspensin gratuita del estado de excepcin por
parte del monarca absoluto), del mismo modo que el significado explici-
to de las palabras no debe su existencia a la contencin de la potencia del
Lenguaje, que se resignara a quedar parcialmente implcita (pero que
excepcionalmente podria explicitarse como palabra autntica o inaugu-
ral). El sentido implcito no es un sentido explicito contenido, reprimido
o suspendido, sino algo completamente distinto del significado explcito.
Algo que a diferencia de las palabras tomadas en su dimensin explci-
ta no puede nunca ser verdadero ni falso. La intimidad no es una ver-
dad ms verdadera quela verdad (la autenticidad) ni una falsedad ms
falsa que la falsedad (la potencia de lo falso) sino, en el sentido ms
noble y menos corrompido por los prejuicios de la supersticin, nada ns
y nada menos que ficcin. Una ficcin si se perdona la expresin tras-
cendental.
Aunque Kant (que, sin embargo, comparte ms de una idea con
186
Jos Luis Pardo
Spinoza) no lo diga en los tnninos que utilizar Marx en sus Tesis sobre
Feuerbach, el hecho de que considere la Revolucin (francesa) como un
punto de no retorno en el camino hacia la ilustracin se debe a que la
remocin de los prejuicios de la supersticin requiere materializarse en
signos, de los cuales el mayor es la decapitacin --no necesariamente
real, pero s simblica del Rey absoluto. Cul es el significado de este
signo? Danton se expresa de un mnodo mucho ms claro que cualquier
Dspota arcaico: No querernos condenar al Rey, querernos matarlo; y
Robespierre: Aqu no hay proceso alguno que celebran Luis no es un
acusado. Vosotros no sois jueces... No tenis que dictar una sentencia a
favor o en contra de un hombre, tenis que adoptar una medida de salud
pblica, tenis que ejercer una acto de providencia nacional. En efecto, si
Luis pudiese an ser objeto de un proceso judicial, podra ser absuelto,
podria ser inocente; iqu digo!, se supone que lo es hasta que sea juzga-
do: pero si Luis fuera absuelto, si Luis fuese un presunto inocente, en qu
se transformara la Revolucin? Si Luis es inocente, todos los defensores
de la libertad se convertiran en calumniadores; no eran los rebeldes los
amigos de la verdad y los defensores de la inocencia oprimnida&.. Luis
debe morir para que la patria pueda vivir (y es obvio que la patria aqu
concernida es la Kinderland, no el lugar en donde ha muerto el padre sino
aquel en donde pueden vivir los hijos). Estas terribles frases no denotan
sino la inexistencia del soberano: no hay juicio acerca de aquello que no
existe; puesto que el dspota es aquel que se sita ms all de la I sla de la
Verdad, en ese terreno en el cual los conceptos ya no pueden encontrar
intuiciones empricas con las que operar una sntesis cognoscitiva, rebasa
toda posibilidad de juicio (absolutorio o condenatorio, verdadero o falso).
Aunque empricamente todo poder demnocrtico se edifique sobre las rin-
nas del despotismo, trascendentalmente es el despotismo el que se cdi-
fica sobre la ruina del poder democrtico. La escena de la decapacon
del Rey invierte el orden mtico y arroja una serie de consecuencias enca-
denadas:
(A) El estado de excepcin (concebido como supresin del dere-
cho positivo) slo puede ser una ficcin retrospectiva (que se puede
adoptar para intentar justificar la violencia ilegtima) y nunca una reali-
dad efictiva. Al ser ajeno a la I sla de la Verdad, el dspota (el sin-igual)
slo puede aparecer como muerto, es decir, slo puede ser un espectro. En
consecuencia, tras la decapitacin del Rey el espacioprivado no puede ser
Politices de la intimidad
187
un espacio exceptuado de la ley o exterior a la Ciudad (un espacio en
donde se pueda, por ejemplo, matar sin cometer homicidio, etc.). La
libertad privada (la que cada ciudadano tiene de regir su vida como
mejor le parezca) es una consecuencia de la obediencia pblica, y depen-
de de ella (as, por ejemplo, es el poder pblico quien garantiza la vigen-
cia de los llamados contratos privados, que un juez puede reclamar que
se comwiertan en escritura pblica en caso de conflicto entre las partes),
semupre que entendamos que esta obediencia no es la de una mquina,
pues el que obedece la ley es su co-autor y, por tanto, puede participar en
l a crtica pblica de la misma para promover su refonna. La razn por la
cual la animalidad del hombre no es la animalidad genrica de todos los
animales (sino la forma especficamente humana de ser animal) es justa-
mente esta irreductibilidad a lo mecnico: cuando obedece, no obedece
como una mquina sino como un ser libre.
(Al) En tnninos lingilsticos, diriamnos que, muerto el Rey absoluto,
cada cual es muy dueo de mantener secretos (siempre que este manteni-
mumento no sea ilegal), e incluso de mantener en secreto (secreto quepuede
ser compartido por otras personas privadas) un significado de ciertas pala-
bras completamente distinto de sus acepciones pblicas. Pero nos equivo-
cariamos si creysemos que este significado privado tiene algo que ver
con el sentido implcito de las palabras: se trata, evidentenente, de un
significado explcito pues slo puede obtenerse por pacto explcito entre
los miemubros de la sociedad secreta , aunque su circulacin por el espa-
cio pblico est voluntariamnente restringida. Por lo tanto, no puede la ley
(pblica) amparar la privacidad para tolerar su propia transgresin: la pr-
vacidad no es un espacio excepcional de inmunidad soberana en el cual
se podran comneter crmenes impunes (cosa que implicara una suerte de
juego perverso), corno lo prueba el hecho de que la infraccin de la ley
pblica anula inmediatamente cualquier derecho a la privacidad o al
secreto (los contratos privados cuyas clusulas infringen la ley pblica
vigente son nulos de pleno derecho). Los pactos privados no son phon
(intimidad) sino higos, aunque se trate de un lgos restringido o imper-
fecto, y slo pueden transformarse como cualquier otra palabra en ley
pblica si cumplen el requisito del consentimiento voluntario del resto de
los participantes en la conversacin. La phon no es el significado priva-
do de un enunciado, sino su sentido implicito.
(B) La intimidad no es ningn gnero de vida (ya sea la desnudez
188
Jos Luis Pardo
armada del dspota o la desarmada de sus siervos) sino (digmoslo una
vez ms) una nota especfica de la humanidad del hombre. Todo lgos
enunciado con significado explcito implica una phon sentido impl-
cito--- (no hay palabra sin voz), pero laphon no es el grito del animal (que
nada tiene de implcito: lo implcito slo puede definirse cono tal frente
a lo explcito, y el animal no tiene oportunidad alguna de transmitir men-
sajes explcitos; de la comunicacin animal dara lo msno decir que es
toda ella explcita o que es toda ella implcita, puesto que carece de la
diferencia entre ambas dimnensiones) sino, como hemos sealado anterior-
mente, una voz que viene de la lengua. Ninguna phon tiene fuerza sufi-
ciente para convertirse por s muisna en lgos (cosa que slo la fuerza
artificial del pacto puede lograr). Y comno esa phon inmediatamente
devenida lgos era laque (en el orden mitico de la ficcin) operaba la fun-
dacin de la Ciudad (y del Lenguaje), la decapitacin del Rey indica que
la Ciudad es in-/hndada (y as debe permanecer).
(BI ) Todaphon implica un lgos, pero ningn lgos puede conver-
tirse en phon (no se puede experimentar un setitido implcito por un
pacto explcito). Solamente la decapitacin del dspota garantiza que
lgos yphon son estrictamente inseparables y mutuamente irreductibles.
(C) El rumor tiende a ser sustituido por la critica (es decir, por el uso
pblico de la razn). Tras la escena de la guillotina (que inaugura una paz
civil no amenazada), el espectculo tiende a perder su condicin de exeep-
cioialidad (se toma cada vez ms ficticio y, al mismo tiempo, ms
normal). Digamos que los espectculos se han hecho cada vez menos
enocionantes, menos solemnes, en el momento en que la diversin
popular ha perdido su carga de murmuracin de los excluidos (desplaza-
da ahora al espacio pblico de la critica) y de seudolegitimacin ada-
matoria para dspotas en busca de aplausos.
(Cl) La liberacin de la intimidad (antes confinada en la Casa como
espacio caractersticamente privado) da lugar al nacimiento de las bellas
artes (no ha de ser meramente casual que la obra en donde Kant sella el
acta de nacimiento de la Esttica y procura un criterio distintivo para las
bellas artes ---la Crtica de la Facultad de juzgar se publique en 1790,
es decir, exactamente tras la escena de la decapitacin del dspota en la
guillotina). Mientras que la Potica y la Retrica (como, en otro sentido,
la Sofistica) son una suerte de anatomia del agrado
5 3, la Esttica eman-
189
cipa una belleza independiente del aplauso pblico y que no entra en
colisin no rivaliza con la Ciencia ni con la Moral. Lo que las bellas
53 Las frmul as de l a Potica ensean cosas tal es como que l a narracin de una his-
toria no debe sobrepasar cierta duracin o cierto nmero de personajes principal es si aspi-
ra a ser seguida por el pbl ico, o que se precisa tal acorde o tal nota al final de una mel o-
dia si se quiere que el auditorio l a perciba como acabada, o que el desenl ace de una intri-
ga argumental produce en l os espectadores un efecto de distensin y sosiego, o que un edi-
ficio debe modificar l a simetra de sus proporciones si desea ser captado como armnico,
o que l a escul tura de una figura humana debe respetar ciertas medidas cannicas para pare-
cer verosmil , o que l os versos de un poema tienen que observar pautas mtricas concre-
tas para producir l os efectos deseados en el entendimiento de quien l os escucha, etc. Por
su parte, l as frmul as de l a Retrica nos il ustran, en un sentido ya ms psicosociol gico
que psicofisiol gico, acerca de l as expectativas, opiniones, costumbres, deseos y actitudes
del pbl ico destinatario de l os espectcul os; nos informan, por ejempl o, de l a satisfaccion
que en un determinado tipo de espectadores produce un hap p y end(y de l o que cabe con-
siderar en cada l ugar y tiempo como final y como fel iz), o nos recomiendan escoger
un hroe de tal nacional idad, gnero o condicin social como va para l l egar mejor a una
determinada cl ase de pbl ico. Potica y Retrica son, en definitiva, tcnicas, y como todo
saber tcnico, poseen tmn estatuto menor y subordinado con respecto a l as discipl inas que
determinan el fin al cual sirven de instrumentos. El fondo de l a querel l a de Pl atn contra
l os poetas y l os sofistas obedece a ese estatuto: Potica y Retrica son tcnicas recomen-
dabl es~ --incl uso imprescindibl es para el mantenimiento de una cul tura civil o pbl ica,
para l a comunicacin ciudadana y l a transmisin de mensajes social mente rel evantes, pero
su mnportaneia ha de estar siempre subordinada a l a del mensaje que se desee transmitir,
pues de l o contrario se producira l a conocida perversin que convierte l os medios en fines
en s mismos; eso era, en el fondo, l o que Scrates reprochaba a l os sofistas al negarl es el
ttul o de maestros de virtud: un maestro de retrica nos ensear qu tenemos que hacer
si queremos persuadir a una audiencia de l a deseabil dad de cierta virtud, como Watson
deca poder convertir a cual quier nio sano en ingeniero o en poeta, o como el cientfico
weberiano puede expl icarl e al pol tico qu bomba debe l anzar si quiere destruir una ciu-
dad en veinte minutos, pero un maestro de retrica no puede decimos qu virtud es dese-
abl e, como Watson no puede decimos si es mejor ser ingeniero que poeta ni el cientfico
webcriano aconsejarl e al pol tico acerca de si debe o no arrojar esa bomba. Y este earac-
ter servil de l a Potica y l a Retrica siempre al servicio de l a Pol tica, de l a Pol is, de l a
cul tura civil es justamente l o que l es confiere un estatuto inferior con respecto a l a al ta
cul tura fil osfica o cientfica. El hecho mismo de que Pl atn dirija su viol enta crtica con-
tra l a Potica y l a Retrica de su tiempo en una obra titul ada justamente Politeia, da a
entender que l os criterios que hacen a una Potica o a una Retrica preferibl es a otras son,
esencininiente, criterios de sal ud pbl ica y de moral idad civil . La actitud de Pl atn que
en ningn caso quiere expul sar a l os poetas y rtores de l a Repbl ica, sino promover un
emerto tipo de Retrica y una cierta Potica no es comparabl e a l a de un Dictador total i-
tario intentando prescribir a l os artistas l as obras que han de producir, sino a l a de un inte-
l ectual contemporneo criticando l a obscenidad demaggica y mereadoteniea de al gunos
1 90 Jos Luis Pardo
artes simbolizan es, pues, la libertad, es decir, el estatuto de una phon que
no compite con el lgos ni quiere convertrse en ley de la Ciudad (se din-
contenidos de l a programacin tel evisiva, y hacindol o no en nombre de sus gustos per-
sonal es (o de l os dc su cl ase), sino en beneficio del saneamiento del espritu pbl ico y l a
mejora de l a convivencia civil . Esta dependencia pol tica de l as artes, que hoy puede pare-
cernos intol erabl e, nos avisa de que estas actividades no tenan en l a Pol is griega un esta-
tuto simil ar al de l o que hoy consideraramos obras de arte, sino que su consideraemon se
acerca ms a l o que en l a actual idad denominamos espectcul os. Si nos fmjamos en l os
contenidos propeduticos de l a Potica y l a Retrica, comprenderemos que ambas disci-
pl inas - y este es el motivo interno de su carcter epistemnol gieameoe menor o subordi-
nado-- estn afectadas por una condicin eminentemente emprica: sus frmul as se cons-
truyen a partir del conocimiento experimental de l as expectativas sociocul tural es de una
atmdieneia determinada, es decir, del pbl ico de cuya aprobacin dependen incl uso en tr-
minos material es. La conexin entre espectcul o y pol itica no es, pues, accidental . sino
esencial . En un sentido impropio, podra decirse que l a cel ebracin de una ceremonia ritual
en una sociedad no l etrada, o l a ostentacin pbl ica de un strapa oriental o l a coronacin
de un Rey son espectcul os (y es innegabl e que en ambos ejempl os encontramos una el e-
vada dosis de componentes espectacul ares), pero fal ta en el l os (entre otras cosas), para
poder denominarl os como rigurosamente tal es, l a distincin entre ficcin y real idad qte
percibe cl aramente el espectador de una sal a de teatro o de un auditorio de conciertos (l
sabe que, aunque sienta que el inundo se viene abajo en el escenario, nada se ha des-
noronado fuera de l a sal a). Aunque nosotros sepamos que l as cosas que parecen ocurrir
en el escenario no son verdaderas (no ocurren verdaderamente), no por el l o dea de ser
cierto que, tanto ms cuanto ms oficio tenga el artista, son iero~i,nilas - El artista es un
maestro de l a verosimil itud y un artesano de l a il usin. Es, en definitiva, aquel que cono-
ce la ormula para engaar a los mortales de tal manera que stos se compazca~ en set
engaados e incluso le rectonpensen por ello. Esta frmul a tiene un componente tcnico
(el truco), cuyos fundamentos tericos el arista no tiene por qu conocer, peto que debe
poseer habil idad suficiente para manipul ar, y un componente psieosoeial (l a paraferna-
ha), cuyo conocimiento debe poseer al menos en estado prctico. Pero, como l a variedad
cul tural en~ piriea nos muestra inequivocamente. y como siempre han sabido l os artistas del
espectcul o y l os oradores, no es l o mismo pintar, escul pir o edificar para el ojo griego que
para el turco, ni es l o mismo habl ar o cantar para el odo ateniense que para el abderita;
adems de que por tener ese ingrediente emprico irrebasabl e , l as frmul as poticas o
retricas nunca garantizan el xito de l os espectcul os: hay frmul as que funcionan (es
decir, que persuaden, que il usionan) y otras que no, y es imposibl e conocer de antemano
y con seguridad el grado de xito o de fracaso que al canzarn, porque siempre es necesa-
ro probarl as. Los espectcul os son artes de frmul a: ingenian, experimentan y perfec-
donan frmul as para maravil l ar, para emocionar, para producir espanto, terror, l stima,
risa o l l anto, para il usionar y engaar, pero sin dol o, contando siempre con l a compl icidad
del pbl ico, y dependiendo siempre (incl uso material mente) de su aprobacin. Por el l o,
estas artes espectacul ares son esencial mente pol ticas, pues su l ugar natural es l a Pol is,
el espacio pbl ico, el medio urbano-civil . Primero, porque l a Ciudad necesita -tanto para
ge a ciudadanos adultos que poseen el sentido de la ficcin), de un senti-
do implcito que no quiere suplantar al significado explcito (ni exime de
el debate pol itico yjurdico como para el intercambio econmico--de estos medios de per-
suasin (y, por l o tanto, de profesional es que presten asistencia a quienes precisen de
el l os); y, segundo, porque l a Ciudad, que ofrece a l os ciudadanos un espaciotiempo ficti-
co distinto del natural en el terreno de la accin (el tiempo civil y el espacio urbano, des-
l igados de l os ciel os natural es a l os que se apegan l as sociedades agrarias), tiene tambin
que ofrecerl es un espaciotienipo de ficcin en el terreno de l a pasin, poniendo a su dis-
posiemon una sene de frmul as de ocio y entretenimiento (digamos que la Ciudad sum-
nistra pl doras para l l orar, para rer, para amar o para odiar, para sentir l stima o despre-
cio, todo el l o de un modo ficticio e inocuo, de acuerdo con el mecanismo del engao
sin dol o: estas pasiones artificial es son el correl ato de l as acciones artificial es repre-
sentadas por l os convenios, pactos, acuerdos y contratos pbl icos cel ebrados en el gora).
Digamos tambin, por tanto, que l a Potica y l a Retrica trabajan en el resbal adizo domi-
nio de l o impl cito, intentando descubrir por medios indirectos, como no puede ser de
otro modo cul es son esos pactos no expresos que proporcionan a l os ciudadanos el sen-
timiento de ser, no sl o una sociedad, sino tambin una comunidad, es decir, el sentimiento
de si mismos. As pues, l o que crticas aristocrticas del espectcul o, como l a de Pl atn,
reprochan a l a Potica y a l a Retrica es, en definitiva, su carcter epistemol gicamente
empirico y pol ticamente instrumental . Puesto que este segundo defecto es, al menos en
l a Pol is griega, inevitabl e, Pl atn y, tras sus pasos, muchos otros autores de l os tratados
de Potica y de Retrica que nos ha l egado la tradicin quiere al menos remediar el pri-
mero, y contrarrestar l a tentacin popul ista de l os espectcul os ofreciendo una Potica y
una Retrica que se pretenden sustentadas sobre bases racional es y no empricas, sobre
bases terico-eientficas. En l a medida en que l a Potica se considera como un conjunto
de procedimientos para imitar l a natural eza (o, l o que es l o mismo, para producir una il u-
sin de percepcin), l a pretensin aristocrtica consiste en defenderl a existencia de un cri-
teno terico de decisin acerca de l as Poticas en frocin de l a comparacin de l as copias
con el l exto original de l as Cosas Mismas (a saber, l as Ideas). A nosotros, esta pretensmon
de subordinar l as artes a l a Ciencia eval undol as con criterios de verdad epistemol gica
nos parece tan arbitraria y desptica como l a de subordinarl as a l a Pol itica y eval uaras
con criterios tico-pol ticos , y dificil mente preferibl e a esa tentacin popul ista contra l a
cual l l amaron l a atencin l as crticas socrtico-pl atnicas. Y es til notar que, si nosotros
tenemos esa percepcin del asunto es decir, si abominamos tanto de l a tentacin dema-
ggica como de l a tentacin aristocrtica de l as artes-- el l o sucede porque, justamente
sobre esa abominacin, que se tradujo histricamente en el desprestigio, el desgaste, l a
decadencia y l a degradacin de l a Potica y l a Retrica, se erigi, no antes del sigl o xv
y no fuera de l a cul tura europea, l a Esttica, que no es nicamente una discipl ina terica
(aquel l a que, por primera vez en nuestra historia cul tural , establ ece una rel acin de amis-
tad entre arte y til osofia), sino una esfera diferenciada de l a cul tura, que ofrece a l as acti-
vidades artsticas un estatuto el arte en sentido estricto, es decir, l as bel l as artes y l as
bel l as l etras--- y unos parmetros de val oracin el juicio esttico- que garantizan su auto-
noma con respecto al poder pol tico (l o que antes se l l amaban ideol ogas) y su inde-
192 Jos Luis Pardo
legitimacin racional a las normas civiles), de una intimidad que slo
puede manifestarse como ficcin y que posee su propia fonna de univer-
salidad (la de la imaginacin libre) no subordinada a las leyes de la
Ciudad pero tampoco alternativa a ellas
5 4: un escenario de impunidad e
mnmunidad que libera a la ficcin de sus funciones polticas serviles e
ilumina una comunidad virtual (la de todos los seres racionales y libres),
irreductible a cualquier comunidad o sociedad actual. El hecho de que en
el Prlogo a la tercera Crtica Kant se esfuerce en insistir en aquella
distincin crtica que, sin embargo, tantas veces haba recordado en la
Crtica de la Razn pura, es decir, la mutua exterioridad de los conceptos
y las intuiciones, al mismo tiempo que sefiala la necesidad de su snte-
sis, podra damos ocasin para efectuar el siguiente paralelismo: as
como no hay juicio si no hay concepto e intuicin (y la intuicin est
completamente fuera del concepto), pero un concepto nunca puede
transformarse en intuicmon ni vceversa (el concepto no se obtiene por una
iluminacin que convertira afecciones oscuras y confusas en ideas cla-
ras y distintas), as slo hay Lenguaje si hay lgos y phon, significado
explcito y sentido implcito, y slo hay Ciudad si hay espacio pblico e
mntmidad, pero la phon est completamente friera del lgos y la int-
mnidad completamente fuera de la publicidad. La intimidad es lo que no
puede convertirse en espectculo.
(C2) Ciertamente, el hecho de que bellas artes y espectculos (o, como
decimos, productos de la cultura de masas) compartan ahora el mismo
escenario cl espacio pblico ampliado supone una conplicacin adi-
cional: la distincin prima ,tcie entre alta cultura y baja cultura era
pendencia de l as preferencias empricas del pbl ico (l o que hoy l l amaramos l a l gica del
mercado). La Esttica, por asi decirl o, l ibera a l as artes del estatuto epistemol gico de l a
imitacin, de l a servidumbre prctica hacia l a verosimil itud y dcl estatuto sociol gico de
l a conveniencia pol itica o econmica, creando para el l as una forma de universal idad --l a
universal idad de l a forma frente a l a eficacia de l a frmula, la belleza como smbol o de
la l ibertad-- distinta de l a universal idad a l a que aspiran l as l eyes cientificas y l as ticas.
54 Segn Pierre Rourdieu, el acceso de l os campos l iterario y artstico a la autonomia
impl ica en efecto la afirmacin del derecho a transgredir l os val ores ms sagrados de l a
col ectividad.., en nombre de unos val ores trascendentes a l os de l a Ciudad o, si se prefie-
re, en nombre de una forma particul ar de universal ismo.., que puede servir de fundamen-
to no sl o a una especie de magisterio moral sino tambin a una movil izacin col ectiva
con vistas a un combate para promover esos val ores (Las reglas del arle, trad. east. Tt
Katmf, Ed. Anagrama, Barcel ona, 1995 , p. 493).
posible antes de decapitar al dspota porque cada una tena su lugar
(la alta cultura en los Palacios y el folklore en las aldeas); cuando slo
hay un mismo lugar para todos, distin guir la belleza es una operacin que
requiere especial atencin, conocimiento y talento, pues ya no existe
garanta alguna desde el momento en que la belleza y la diversin ocupan
el mismo escenario. Lo cual no slo no elimina, sino que revaloriza la fun-
cin y la necesidad de la crtica, el ejercicio (arriesgado) de la facultad de
juzgar como capacidad de discernir lo singular del ocano de la vulgari-
dad.
(D) Pero quiz la mayor prevencin contra la tergiversacin del
signo precursor contenido en la imagen de 1 789 es la que ha de opo-
nerse a la interpretacin supersticiosa de la ilustracin (el ltimo bastin
de los prejuicios), magistralmente representado por la perversin suprema
de esta imagen en manos del Marqus de Sade, a la que ya hemos aludi-
do, y que viene a resumirse en la escandalosa exclamacin Al matar a
Dios, todo estara permitido (ya se entienda en su versin reaccionaria-
monrquica o en su versin libertino-perversa).
Sade, en efecto, insiste muy a menudo en un argumento que merece la
pena ser aqu recordado, y que tiene dos elementos esenciales: en primer
lugar, todo orden se funda sobre el caos (pues necesita para instaurarse el
derrumbamiento del rgimen anterior) y, en ese sentido, ese estado de
excepcin durante el cual las leyes humanas (sociales) dejan de estar
vigentes e imperan nicamente los decretos de una Naturaleza asocial,
amoral, apoltica e indmita, manifiesta su superioridad con respecto a
todo orden social; por eso, en segundo lugar, ese estado es rigurosamente
insuperable y, aunque tras la instauracin del nuevo orden la apariencia
imperante es la de un entramado de reglas que comportan la abolicin de
las leyes naturales (es decir, del caos amoral y pre-jurdico), bajo esa
ilusin sigue latiendo la indomeflable naturaleza a la que ningn yugo
humano puede someter y que ninguna ley social puede abolir, yesta laten-
cia est probada por la subsistencia de algunos seres excepcionales los
protagonistas de Sade, y eminentemente Justine y Juliette que viven al
margen de las leyes sociales, es decir, al margen de la aparente vigencia
del contrato social, en la despiadada realidad de la naturaleza originaria.
Estos seres excepcionales slo pueden subsistir en la Ciudad a modo de
sectas o sociedades secretas, pues si se actualizase ese vinculo secreto (es
decir, sagrado) que mantienen con la soberana, seran inmediatamente
-x
194 Jos Luis Pardo
reconocidos como bandidos, declarados fuera de la ley, designados como
imposibles, considerados como hombres-lobos o monstruos contra quie-
nes se puede organizar una cacera
55; y, como es obvio, la nica alterna-
tiva a ese abandono sera que la excepcin triunfase sobre la regla social,
lo que supondra algo as como una organizacin social acorde con el pan-
fleto de Sade Franceses, un esfuerzo ms s queris ser republicanos, es
decir, una organizacin social imposible, un rgimen de absoluto terror en
el cual la Ciudad entera funcionase como el castillo en donde cometen sus
atrocidades los libertinos que protagonizan Los 120 das deSodoma. Sade
no es, como deca Lacan, el contemporneo de Kant, sino el contempor-
neo de Rousseau, el encargado de recordarle a la nueva legitimidad pol-
tica que est lejos de haber escapado de la paradoja de la soberana:
Los filsofos contranevolucionarios catlicos, como Joseph De Maistre,
Bonald o Maine de Biran, hablan dc la condena a inuerte de Luis XVI como
de la de un mrtir redentor; para ellos, Luis expa los pecados de la Nacin.
Para Sade, la condena a muerte del Rey sumerge a la Nacin en lo inexpia-
He: los regicidas son parricidas... La lectura del panfleto de Sade no deja de
sumirnos en la perplejidad; estamos tentados de preguntamos s Sade no
quiso desacreditar a su modo los inmortales principios del 89, si ese gran
seor en decadencia no abraza la filosofia de las luces con el solo fin de reve-
lar sus tenebrosos cimientos... La soberana popular ha nacido del parricidio:
se funda en la condena a muerte del Rey, simulacro del asesinato de Dios. La
fraternidad revolucionaria era, pues, real, en la medida en que estaba sellada
p or el parricidio del Rey: esto es lo que la conciencia del Marqus de Sade
senta tan profundamente cuando exiga que la Repblica se considerase
resueltamente dentro del crimen y que asumiese su autntica culpabilidad
moral en lugar de adoptar una simple responsabilidad poltica... Sade quena
sustituir la fraternidad del hombre natural por esta solidaridad del parricidio,
apropiada para cimentaruna comunidad que no poda ser fraternal porque era
5 5 Esta estambin l a razn de que, todava hoy, cuando se entregan a l a justicia aque-
l os criminal es que han cometido actos emparentados con l os de l os l ibertinos sadianos, l a
sociedad no considera que ninguna pena sea suficiente para castigar sus del itos ni que este
tipo dc criminal es sean susceptibl es de forma al guna de redencin o de rehabil itacin y
se suscita inevitabl emente e debate sobre l a resurreccin de l a pena de muerte, sobre el
cumpl iniiento ntegro de l as condenas o sobre l a recl usin de por vida----, resurgiendo enton-
ces l os fantasmas y l os vampiros que tienen a su cargo el retomo de lo reprimido.
195
camita
5 6.
Esta versin sadiana de la paradoja (no en vano enunciada por
Klossowsk) es exactamente aunque caricaturizada, y por ello ms visi-
ble el tipo de deslegitimacin del poder democrtico que nace del pre-
juicio aristocrtico anticonvencionalista antes mencionado. Pero, segn
tina observacin de Deleuze, es exactamente al contrario. Mientras Dios
exste, todo (le) est permitido, la ley est perpetuamente desmentida y
deslegitimada. Si, al contrario, la norma no se sostiene sobre la excepcin,
cualquier apelacin a un derecho de excepcin no puede ser otra cosa
que una estrategia perversa (y, desde luego, ficticia) para ponerse por
encima de la ley y poder as disfrutar impunemente de ella.
El poder poltico no puede mantener una relacin directa con la inti-
midad (no hay ninguna buena poltica de la intimidad) sin auto-desle-
gitimarse (convirtindose en potencia) y sin destruir la intimidad (con-
fundindola con una animalidad genrica), transformando el espacio
pblico en un decorado para encubrir un lgimen de dominio privado
presidido por la lgica perversa de la transgresin lograda o el desmenti-
do. El ideal de un lgos sinp hon , de una palabra racional que. por su pro-
pia lgica, se impondra a la voz humana, de una Ciudad que se converti-
ra en comunidad ntima, de un contrato que se tomara definitivo, es una
pesadilla nihilista que anida en el corazn de los proyectos ilustrados ms
emancpatorios, y contra la cual nos han prevenido y nos previenen dis-
cursos como los de Heidegger, Schmitt, .Jiinger, Bataille, Foucault o
Agamben (por mucho que algunos de los firmantes de esos discursos,
debido a que su compromiso con su tiempo no era impostado, se hayan
visto envueltos en aporas proporcionales a su estatura intelectual); pero
en el corazn de esa prevencin habitaba el espectro de una phon sin
lgos, de una intimidad que, por su propia potencia, se transformara en
palabra eficaz, de una comunidad ntima que se hara Ciudad, de un lazo
soberano que devendra contrato, y que constituye una fantasa no menos
nihilista ni menos inquietante. Nada pondr un a la inquietud ni elimina-
r las pesadillas, pero slo podemos notar que son pesadillas y slo pode-
mos inquietamos porque hayphon y hay lgos, y porque ninguno de esos
56 P Kl ossowski, Wide, mi prjimo, trad. cast. O. De Sol a, Ed. Sudamericana, Buenos
Aires, 1970, Pp. 61-62, 69 y 134.
196 Jos Luis Pardo
trminos se conviene en el otro ni forma con l una alternativa. No es,
quiz, el tiempo de pedir una nueva poltica (de la intimidad) o una
nueva Ciudad; tambin es posible conformarse sin que esto implique
ninguna clase de conformismo con que haya politica y haya Ciudad.
Porque, mientras las haya y all donde las haya, la intimidad estar todo
lo a salvo que las cosas humanas pueden estarlo. No es que el lugar del
peligro sea tambin el de la salvacin. Es que su estar en peligro es su
nica salvacin posible.

José Luis Pardo. Políticas de La Intimidad

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Polticas de la intimidad

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