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uv:x1i ios :xos sesenta la antropologa, la

ciencia que se ocupaba sistemticamente de
estudiar a los otros a la alteridad encon-
tr que su territorio y su disciplina era invadida y trans-
gredida por extranjeros que buscaban en los textos de
etnografa y mitologa las claves para entender esa inquie-
tante figura que denominaban el Otro, con mayscula,
una entidad elusiva pero omnipresente que era invocada
por filsofos y psicoanalistas como una de las claves de
la condicin humana. La hegemona del pensamiento es-
tructuralista, con sus races en los modelos lingsticos
de Saussure, contribuy a abrir las puertas de la antro-
pologa a estudiosos influidos por la filosofa existencial
y la teora psicoanaltica. Desde luego que Sartre y Lacan
no fueron los primeros en asomarse a la etnologa y a la
lingstica. Mucho antes el propio Freud, lo mismo que
Jung, haban explorado los territorios de la mitologa y
la etnografa para documentar sus interpretaciones.
Tal vez podramos ubicar el famoso relato de Camus,
El extranjero, como una pieza emblemtica del puente
que una las tradiciones existencialistas y psicoanalticas
de raz decimonnica con el auge del estructuralismo en
las ciencias humanas del siglo XX. En ese relato, Camus
nos revela que el yo enfrentado a un mundo absurdo y
t o x i x 1: v i o
El Otro y la amenaza de transgresin
Roger Bartra
II,
: Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM.
Desacatos, nm. ,, primavera :oo:, pp. II,-I::.
Dedos, direccin de Bruno Bert, Teatro Salvador Novo, ciudad de M-
xico, :ooI / Ricardo Ramrez Arriola
toxix1:vio Desacatos vvix:viv: :oo:
sin sentido es en realidad un extranjero. El ego occiden-
tal, presentado con orgullo como el centro del mundo y
enfrentado a otredades brbaras e incivilizadas, apareca
como un yo extranjero y angustiado. En cierta forma, la
otredad de los existencialistas continuaba una antigua
tradicin judeocristiana. Bastar una cita de Hugo de
Saint-Victor gran telogo mstico parisino del siglo
XII para recordarnos los orgenes cristianos de la idea
de que somos extranjeros de paso por este mundo pla-
gado de miserias:
El hombre que encuentra que su patria es dulce, es todava
un tierno principiante; aqul para quien toda tierra es co-
mo la suya, es ya fuerte; pero es perfecto aqul para quien
el mundo entero es como una tierra extranjera.
(Didascalicon)
Para la antropologa cada vez era ms evidente que en tor-
no de los otros existe una especie de halo o aura especial
que va ms all de la definicin de identidades tribales,
tnicas, nacionales o personales: un halo que seala a
aquellos seres ajenos, extranjeros y brbaros, que se ha-
llan fuera del crculo propio del ego, sea entendido como
un enjambre colectivo o una partcula individual. Ese
halo peculiar haba sido abordado como expresin del
inconsciente reprimido, como arquetipo del inconsciente
colectivo, como herida psquica ante el espejo, como ex-
presin de la incongruencia fundamental del mundo, co-
mo figura en el teatro cotidiano del absurdo, etctera.
El antroplogo era acuciado por la necesidad de des-
codificar y comprender ese nuevo Otro (con mayscula)
que iba creciendo en su propio territorio. Era empujado
a estudiar la estructura oculta tras el aura de la alteridad
transgresora e invitado a entenderla como una manifes-
tacin, una imagen o una figura del inconsciente, que en
las diferentes interpretaciones era visto como una versin
moderna del antiguo pneuma, como una arquitectura
espiritual o una gramtica generativa innata inscrita
en la psique. Me gustara ofrecer un marco general para
IIc
Tributo a los cados; Sarajevo, Bosnia-Herzegovina, :ooo / Ricardo Ramrez Arriola
vvix:viv:-viv:xo :oo: Desacatos s:iivis . v:zoxis
la interpretacin de fenmenos de alteridad transgreso-
ra como los que se analizan en este nmero de Desaca-
tos: la ciberpornografa, las tribus urbanas, los travestes
y la brujera.
Una primera aproximacin al Otro, a este nuevo trans-
gresor de la modernidad occidental, nos indica que se
trata de un conjunto de smbolos que tienen en comn la
idea del alejamiento de un sujeto con respecto del mun-
do que lo rodea, como si sufriera la atraccin de un astro
lejano cuya luz lo baase con esa aureola que nos pro-
duce la sensacin de extraeza. Podemos comprobar que
ese conjunto de smbolos forma una suerte de tejido cul-
tural, una alteridad o extranjera. Yo quiero referirme a
cinco figuras o manifestaciones de este tejido simblico,
que se han consolidado durante los ltimos dos siglos.
I. Una primera figura adopta la expresin de la otredad
oriental, y se refiere a seres, ideas, sensaciones e im-
genes teidas de romanticismo que habitan un espa-
cio mtico que no slo se halla al Este, sino que adems
est lleno de resonancias antiguas. En el Oriente no
slo hay una sensibilidad diferente, sino que nos ima-
ginamos que all subsisten vasos que comunican con
la sabidura pagana antigua, conexiones que la socie-
dad occidental moderna habra roto hace mucho tiem-
po. Edward Said ha escrito un memorable libro sobre
el tema (Orientalism, I,,,). Nerval y Chateaubriand
alentaron la imaginera orientalista europea, y despus
Nietzsche consolid una influyente actitud filosfica
que uni la antigedad clsica con el Cercano Orien-
te, a Dionisos con Zaratustra.
:. Una segunda figura se refiere a esa cohorte de seres
cuya extranjera est determinada por su cercana a la
naturaleza y especialmente al mundo animal. Son los
salvajes y los primitivos, que viven una existencia tosca
y bestial, carentes de los refinamientos orientales pero
tan alejados de nosotros como los mticos habitantes
de Catay, los sultanes de las Mil y una noches o las sen-
suales odaliscas turcas. Los salvajes no estn sumergi-
dos en la nebulosa fantasa del Oriente sino en las selvas
peligrosas, los desiertos y las montaas distantes de la
civilizacin. Agresivos y crueles, los salvajes adoptan a
veces la forma de brbaros que descienden en hordas
destructoras desde el norte o de indgenas primitivos
que invaden desde el sur. He escrito dos libros sobre
este tema (El salvaje en el espejo, I,,:, y El salvaje arti-
ficial, I,,,). El estudio de las prcticas shamnicas y la
brujera en el Chaco se orienta a develar esas inquie-
tantes formas tradicionales primitivasen el seno de la
modernidad. Las bandas tribales de jvenes en las ciu-
dades son un ejemplo de esta extraa refuncionaliza-
cin de lo salvaje en el seno de lo moderno.
,. La tercera categora encarna directamente en la otre-
dad maligna, pero no se encuentra en el Oriente (ni en
el norte o en el sur): su morada hay que buscarla hacia
abajo, en las profundidades subterrneas, en el Infier-
no. El imperio mtico del mal no slo se traga a los
pecadores sino que por sus cavernas emana la otredad
malvada de los criminales, de los locos furiosos y ra-
biosos, del erotismo desenfrenado. Aqu el astro que
atrae a estos extranjeros es el Mal, que no viene de los
turcos o mongoles, ni de los indios salvajes, sino de
una entidad demoniaca que domina el inframundo.
Los travestes oaxaqueos son un buen ejemplo de es-
ta alteridad siniestra que aflora desde un submundo
de supuestas perversidades sexuales.
. En esta geografa de la otredad nos falta por explorar
otra direccin: la que nos hace volver la cara hacia
arriba: del cielo nos llueven msticos extraos que pre-
tenden estar en contacto y comunicacin con los do-
minios celestiales: iluminados, alumbrados, ilusos,
melanclicos y profetas perdidos en la noche oscura,
lunticos y saturninos. Todos ellos predican con fervor
extico las bondades de la luz verdadera. Formas blan-
das y aparentemente benvolas de la locura se mezclan,
en esta otredad anglica, con los fanatismos y funda-
mentalismos ms radicales de imaginarios y a veces
no tan imaginarios ayatollahs y derviches.
,. En esta rpida exploracin nos queda, al menos, otro
rumbo, otra ruta haca la lejana: no hacia Oriente y ha-
cia el pasado brumoso, sino hacia el Oeste y hacia el
futuro. El porvenir Occidental est tan plagado de
II,
s:iivis . v:zoxis Desacatos vvix:viv:-viv:xo :oo:
alteridades como el pretrito. Pero aqu el fulgor de la
otredad proviene de supertecnologas desconocidas,
de fenmenos cibernticos hipersofisticados y de for-
mas de robotizacin cuyas expresiones embrionarias
tal vez se encuentran en el extremo Occidente, en unos
Estados Unidos mticos en cuyos sueos y pesadillas
habita el arquetipo posiblemente ms radical del Otro
y del Extranjero: el extraterrestre. La ciberpornografa
es una de las manifestaciones ms reveladoras de esta
alteridad que se inscribe en un futuro utpico prea-
do de promesas tecnolgicas.

El esbozo de una geografa de la otredad moderna nos

da una idea del delicioso banquete que se ofrece a las
interpretaciones psicolgicas y psicoanalticas (sean
freudianas, lacanianas, junguianas o de otra clase). Los
platillos del banquete estn adems sazonados con as-
pectos que ni siquiera mencion: polivalencias elsti-
cas que asignan a cada figura masculinidades o femini-
dades, deformaciones sexuales o morales y vnculos de
parentesco. Pareciera que una puerta se abre e invita a la
interpretacin de cada smbolo, seal, imagen o figura.
Quiero citar muy sintticamente algunos ejemplos de
interpretacin.
En un libro fascinante, El Oriente imaginario, Thierry
Hentsch ha descrito el proceso de integracin onrica
y de retorno de lo reprimidoque se observa en la cons-
truccin europea del mundo oriental, con su sensualidad
enervada, su morbilidad extrema y su despotismo gran-
dioso pero horrendo.
1
Por lo que se refiere a la figura mtica del salvaje, pue-
do poner el ejemplo de la interpretacin de Bernheimer,
basada en la idea de que el personaje representa una fuer-
za interior, desencadenada por el amor frustrado. Segn
esta interpretacin, el mito del salvaje responde a una
persistente necesidad psicolgica, a la urgencia de dar una
expresin externa simblicamente vlida a los impulsos
de imprudente autoafirmacin fsica que se esconden en
cada uno de nosotros; Freud lo llam el id (o Es, en ale-
mn). De acuerdo a Bernheimer, el deseo reprimido de
una autoafirmacin desencadenada es proyectado al ex-
terior como la imagen del hombre que es tan libre como
las bestias.
2
Si esto es as, no debe extraarnos que el hom-
bre salvaje presente la tpica sintomatologa de la mana
y la depresin.
Es posible tambin que para seguir en la veta freu-
diana el salvajismo sea el resultado de una prdida
(fsica o afectiva) del objeto amado, y que estemos en
presencia de una introyeccin del objeto perdido. La auto-
humillacin a que se somete el hombre cado en un me-
lanclico estado salvaje no sera ms que la venganza del
yo contra la amada o el amado: pero una venganza ejercida
I:o
1
Thierry Hentsch, Lorient imaginaire. La vision politique occidentale
de lEste mditerranen, Minuit, Pars, I,cc.
2
Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages, Harvard University Press,
I,,:, p. ,.
Hospital General de Jalapa, Guatemala, :ooo / Ricardo Ramrez
Arriola
vvix:viv:-viv:xo :oo: Desacatos s:iivis . v:zoxis
por el melanclico sobre su propio yo dividido, una de
cuyas partes representa al amor perdido.
3
El imperio infernal ha producido una verdadera legin
de interpretaciones, desde las inquietantes afirmaciones
de Freud sobre los instintos destructivos, que asoci al
mtico hijo de la Noche, Tanatos, una figura alada que
fuera atada por Ssifo cuando quiso llevrselo, de mane-
ra que nadie poda morir hasta que, por fin, Tanatos fue
liberado y su captor entregado a la muerte.
La interpretacin clsica del misticismo como fen-
meno morboso se encuentra en el extraordinario libro
de William James, Las variedades de la experiencia reli-
giosa (I,o:), donde los viajes msticos son asociados a la
depresin y a la melancola, interpretacin que abri una
larga sucesin de estudios sobre el tema. Un texto re-
ciente, de un psiquiatra, describe la noche oscura de San
Juan de la Cruz como una forma de depresin endge-
na propia de la personalidad obsesiva.
4
Sobre los extraterrestres me gustara solamente citar
un curioso ensayo de Jung, Un mito moderno, dedicado
ntegramente a interpretar el fenmeno de los platillos
voladores como un smbolo del s mismo, el arquetipo
por excelencia del orden.
Desde luego, yo no quiero discutir si, tras la mitologa
del Otro y del Extranjero, encontramos las estructuras de
un arquetipo, de los instintos de muerte, de los deseos
reprimidos o del inconsciente. No soy competente en
este terreno y como antroplogo estoy ms bien prepara-
do para estudiar las redes mticas que se tejen en la cul-
tura y la sociedad. Por ello, quiero defender la idea de
que estos mitos no son fundamentalmente la expresin
fenotpica de una estructura oculta de ndole no estric-
tamente cultural o extra-cultural. No creo que los mitos
de la otredad sean la manifestacin de algo eterno, velado
y oscuro que es necesario descubrir por medio de la des-
codificacin de mitemas culturales. Los mitos no son, en
lo esencial, parte de cadenas gramaticales de una lengua
utilizada por una entidad colectiva metacultural para
expresarse, ni seales emitidas por una estructura biol-
gica heredada impresa, acaso, en las redes neuronales.
El historiador Carlo Ginzburg ha enfrentado el pro-
blema en su estudio sobre las brujas y el sabbath (otra ma-
nifestacin de la alteridad). Coincido con su conclusin:
la vitalidad a lo largo de varios siglos de un ncleo mti-
co no puede ser simplemente atribuida a una tendencia
del espritu humano, como supone Lvi-Strauss en su
reformulacin de las ideas de Dumzil y de Freud. La in-
terpretacin freudiana supone que las experiencias cultu-
rales y psicolgicas vividas por los progenitores forman
parte del bagaje de sus descendientes, lo cual es una hi-
ptesis indemostrada. Sabemos que las ideas de Freud
estaban profundamente inmersas en el pensamiento la-
marckiano y que vea con buenos ojos las teoras de
I:I
Mostar, Bosnia-Herzegovina, :ooo / Ricardo Ramrez Arriola
3
Vase de Sigmund Freud, Duelo y melancola, II: :o,I-:Ioo y
Psicologa de las masas y anlisis del yo, III: :,c,ss.
4
lvarez, Javier, Mstica y depresin: san Juan de la Cruz, Madrid,
Trotta, I,,,.
s:iivis . v:zoxis Desacatos vvix:viv:-viv:xo :oo:
Haeckel. Freud era un ferviente recapitulacionista crea
que cada individuo resuma el desarrollo completo de la
especie y contra los avances de la biologa se mantuvo
hasta el fin de su vida convencido de que slo la heren-
cia de caracteres adquiridos poda explicar el desarrollo
biolgico, tal como lo expres en su ltimo libro, Moiss
y el monotesmo, en I,,,. Estas ideas freudianas, desarro-
lladas con variaciones por Ferenczi y Jung, han influido
poderosamente en los estudiosos del mito, principal-
mente en Georges Dumzil y Lvi-Strauss. Me parece que
en el fondo, cuando este ltimo utiliza la metfora del
bricoleur, del collage, est en realidad ofreciendo una so-
lucin estructuralista en el terreno de la mitologa
a los problemas lamarckianos sobre la recapitulacin y la
herencia de caracteres adquiridos por nuestros ancestros.
Cmo explicar la continuidad milenaria de un cnon
mtico? En la explicacin estructuralista, los signos que
estn a medio camino entre la imagen y el concepto
seran los portadores de antiguos significados y de mensa-
jes pretransmitidos; estos signos mitemas formaran
el puente que permitira establecer un vnculo entre la
arquitectura espiritual de la especie humana y la forma-
cin concreta de mitos; y tambin un vnculo entre la
primigenia configuracin de complejos mitolgicos y su
manifestacin posterior en sucesivos bricolages donde la
reunin azarosa de diversos elementos y su refuncionali-
zacin contingente reproducira conjuntos estructurados.

Yo me inclino hacia otras interpretaciones, ms cercanas

al darwinismo que al lamarckismo, y ms evolucionistas
que estructuralistas. Las redes mitolgicas son original-
mente una respuesta sociocultural al hecho de que la
humana es una especie que carece de nicho ecolgico
preciso, lo que ha impulsado el desarrollo de una enor-
me variedad de manifestaciones culturales. El resultado
ha sido una permanente aunque poliforme condicin de
extraeza tanto en relacin con el hbitat como por lo
que respecta a la diversidad de culturas. As, extranjero
sin un edn o nicho y rodeado de seres similares pero do-
tados de extraos comportamientos lingsticos y cul-
turales, el ser humano inventa mitologas para reflejar y
enfrentar su condicin. Se ha dicho que el tema de los
mitos forma parte del estudio de las mentalidades colec-
tivas. Pero aqu nos topamos con un problema: como ha
dicho Gustav Jahoda, las colectividades no piensan, slo
los individuos lo hacen.
5
Un mito tampoco piensa (aun-
que es inteligente): pero hace pensar a los individuos
de acuerdo con lineamientos predeterminados. El mito,
pues, no se piensa en los hombres sin que stos se den
cuenta, como quiere Lvi-Strauss.
Las estructuras mticas no piensan y podramos por
tanto decir que son inconscientes. No tenemos aqu an-
te los ojos a ese inconsciente colectivo que estamos bus-
cando, que se encuentra no dentro de nosotros, sino all
afuera; no en la mente sino en las estructuras sociocul-
turales, como una inmensa prtesis inconsciente pero
indispensable para pensar y sentir? Dejo la pregunta en
el aire, como la sonrisa del gato de Cheshire, sin un cuer-
po que la sustente.
I::
Crcel de Jalapa, Guatemala, :ooo / Ricardo Ramrez Arriola
5
G. Jahoda, Psychology and Anthropology. A Psychological Perspective,
p. Ic:.