COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL

O CRI STI ANI SMO E AS RELI GIES

(1997)


NOTA PRELIMINAR
O estudo do tema O cristianismo e as religies foi proposto pela grande maioria dos membros
da Comisso Teolgica Internacional. Para a preparao deste estudo, constituiu-se uma
subcomisso composta de S. Exa. D. Norberto Strotmann, MSC, e dos Revmos. Pes.
Barthlemy Adoukonou; Jean Corbon; Mrio de Frana Miranda, SJ; Ivan Golub; Tadahiko
Iwashima, SJ; Luis F. Ladaria, SJ (presidente); Hermann J. Pottmeyer e Andrzej Szostek, MIC.
As discusses gerais sobre o tema desenvolveram-se em numerosos encontros da subcomisso e
durante as sesses plenrias da prpria Comisso Teolgica Internacional, realizadas em Roma
em 1993, 1994 e 1995. O presente texto foi aprovado em forma especfica, com o voto da
Comisso, no dia 30 de setembro de 1996 e submetido a seu presidente, o cardeal Joseph
Ratzinger, prefeito da Congregao para a Doutrina da F, que aprovou a publicao.

INTRODUO
1. A questo das relaes entre as religies adquire cada dia maior importncia, o que se deve a
vrios fatores. Antes de tudo, tem-se a crescente interdependncia entre as diversas partes do
mundo, que se manifesta em diversos planos: um nmero sempre maior de pessoas na maioria
dos pases tem acesso informao; as migraes esto longe de ser lembrana do passado; a
tecnologia e a indstria modernas provocaram intercmbios at agora desconhecidos entre
muitos pases. E claro que esses fatores afetam de maneira diversa os diferentes continentes e
naes; no entanto, em uma ou outra medida nenhuma parte do mundo est isenta de sua
influncia.
2. Tais fatores de comunicao e interdependncia entre os diversos povos e culturas
provocaram maior conscincia da pluralidade das religies do planeta, com os perigos e, ao
mesmo tempo, as oportunidades que isso acarreta. Apesar da secularizao, a religiosidade no
desapareceu dos homens de nosso tempo. So conhecidos os diversos fenmenos nos quais essa
religiosidade se manifesta, apesar da crise que em diversa medida afeta as grandes religies. A
importncia do religioso na vida humana e os crescentes encontros entre os homens e as culturas
tornam necessrio o dilogo inter-religioso, em vista dos problemas e necessidades que afetam a
humanidade, para o esclarecimento do sentido da vida e para uma ao comum em favor da paz
e da justia no mundo. O cristianismo, de fato, no fica nem pode ficar margem desse encontro
e conseqente dilogo entre as religies. Se, s vezes, estas foram e podem ainda ser fatores de
diviso e conflito entre os povos, de desejar que em nosso mundo apaream ante os olhos de
todos como elementos de paz e unio. O cristianismo h de contribuir para que isso seja
possvel.
3. Para que esse dilogo possa ser frutfero, preciso que o cristianismo, e concretamente a
Igreja catlica, procure esclarecer como avalia do ponto de vista teolgico as religies. Dessa
valorizao depender em grande medida a relao dos cristos com as diversas religies e seus
adeptos, e o conseqente dilogo estabelecido com elas. As reflexes que seguem tm como
objeto principal a elaborao de alguns princpios teolgicos que auxiliem essa valorizao -
propostos, porm, com a clara conscincia de que existem muitas questes ainda abertas que
requerem ulterior investigao e discusso. Antes de passar exposio desses princpios,
julgamos necessrio traar as linhas fundamentais do debate teolgico atual. A partir dele poder-
se- entender melhor as propostas formuladas a seguir.
I. TEOLOGIA DAS RELIGIES (status quaestionis)
1.1. Objeto, mtodo e finalidade
4. A teologia das religies ainda no apresenta um estatuto epistemolgico bem definido e
esta uma das razes determinantes da atual discusso. Na teologia anterior ao Vaticano II,
constatam-se duas linhas de pensamento em relao com o problema do valor salvfico das
religies. Uma, representada por Jean Danilou, Henri de Lubac e outros, considera que as
religies se fundam na aliana com No, aliana csmica que comporta a revelao de Deus na
natureza e na conscincia, diversa da aliana com Abrao. Enquanto mantm os contedos dessa
aliana csmica, as religies contm valores positivos; porm, como tais, no tm valor
salvfico. So "marcos de espera" (pierres dattent), mas tambm "de tropeo" (pierres
dachoppement), devido ao pecado. De si vo do homem a Deus. S em Cristo e em sua Igreja
alcanam seu cumprimento ltimo e definitivo. A outra linha, representada por Karl Rahner,
afirma que a oferta da graa, na ordem atual, alcana todos os homens, e que estes tm certa
conscincia, no necessariamente reflexa, de sua ao e de sua luz. Dada a caracterstica de
socialidade prpria do ser humano, as religies, enquanto expresses sociais da relao do
homem com Deus, ajudam seus adeptos a acolher a graa de Cristo (fides implicita) necessria
para a salvao, e a se abrirem assim para o amor do prximo que Jesus identificou com o amor
de Deus. Podem ter, nesse sentido, valor salvfico, embora contenham elementos de ignorncia,
de pecado e de perverso.
5. Atualmente ganha fora a exigncia de ura maior conhecimento de cada religio antes de se
poder elaborar uma teologia. Uma vez que em cada tradio religiosa se encontram elementos
de origem e alcance bem diversos a reflexo teolgica deve limitar-se a considerar fenmenos
concretos e bem definidos, para evitar juzos globais e apriorsticos. Desse modo, alguns
defendem uma teologia da histria das religies; outros levam em considerao a evoluo
histrica das religies, suas respectivas especificidades, s vezes incompatveis entre si; outros
reconhecem a importncia do material fenomenolgico e histrico, sem contudo invalidar o
mtodo dedutivo; outros, ainda, se negam a dar um reconhecimento positivo global das
religies.
6. Numa poca em que se aprecia o dilogo, a compreenso mtua e a tolerncia, natural surgir
tentativas de elaborar uma teologia das religies a partir de critrios aceitos por todos, isto , que
no sejam exclusivos de determinada tradio religiosa. Por isso, nem sempre se distinguem
claramente as condies para o dilogo inter-religioso e os pressupostos bsicos de uma teologia
crist das religies. Para fugir dos dogmatismos procuram-se padres exteriores, que permitam
avaliar a verdade de uma religio. Os esforos realizados nessa direo no chegam a convencer.
Se a teologia fides quaerens intellectum, no se v como se pode abandonar o "princpio
dogmtico" ou refletir teologicamente prescindindo das prprias fontes.
7. Perante essa situao, uma teologia crist das religies tem diante de si diversas tarefas. Em
primeiro lugar, o cristianismo dever procurar compreender-se e avaliar-se a si mesmo no
contexto de Uma pluralidade de religies; considerar concretamente a verdade e a
universalidade reivindicadas por ele. Em segundo lugar, dever buscar o sentido, a funo e o
valor prprio das religies na totalidade da histria da salvao. Finalmente, a teologia crist
dever estudar e examinar as religies concretas, com seus contedos bem definidos, que
devero ser confrontados com os contedos da f crist. Para tanto necessrio estabelecer
critrios que permitam uma discusso crtica desse material e uma hermenutica que o
interprete.
1.2. A discusso sobre o valor salvfico das religies
8. A questo de fundo a seguinte: as religies so mediao de salvao para seus membros? A
essa pergunta h os que respondem negativamente; mais ainda, alguns nem sequer vem sentido
em que ela seja levantada. Outros do uma resposta afirmativa que, por sua vez, provoca outras
perguntas: as mediaes salvficas so autnomas ou a salvao de Jesus Cristo que nelas se
realiza? Trata-se, portanto, de definir o estatuto do cristianismo e das religies como realidades
socioculturais em relao com a salvao do homem. No se deve confundir essa questo com a
da salvao dos indivduos, cristos ou no. Nem sempre se levou devidamente em conta essa
distino.
9. Tentou-se classificar de muitas maneiras as diferentes posies teolgicas diante desse
problema. Vejamos algumas dessas classificaes: Cristo contra as religies, nas religies,
acima das religies, junto s religies. Universo eclesiocntrico ou cristologia exclusiva;
universo cristocntrico ou cristologia inclusiva; universo teocntrico com uma cristologia
normativa; universo teocntrico com uma cristologia no-normativa. Alguns telogos adotam a
diviso tripartite exclusivismo,inclusivismo, pluralismo, que se apresenta como paralela a
outra: eclesiocentrismo,cristocentrismo, teocentrismo. Como temos de escolher uma dessas
classificaes para prosseguir nossa reflexo, ficaremos com esta ltima, mas a completaremos
com as outras caso necessrio.
10. O eclesiocentrismo exclusivista, fruto de determinado sistema teolgico, ou de uma
compreenso errada da frase "extra Ecclesiam nulla salus", j no defendido pelos telogos
catlicos depois das claras afirmaes de Pio XII e do conclio Vaticano II sobre a possibilidade
de salvao para os que no pertencem visivelmente Igreja (cf. por exemplo LG 16; GS 22).
11. O cristocentrismoaceita que a salvao possa acontecer nas religies, porm lhes nega uma
autonomia salvfica devido unicidade e universalidade da salvao de Jesus Cristo. Essa
posio sem dvida a mais comum entre os telogos catlicos, embora haja diferenas entre
eles. Procura conciliar a vontade salvfca universal de Deus com o fato de que todo homem se
realiza como tal dentro de uma tradio cultural, que tem na respectiva religio sua expresso
mais elevada e sua fundamentao ltima.
12. O teocentrismo pretende ser uma superao do cristocentrismo, uma mudana de paradigma,
uma revoluo copernicana. Tal posio brota, entre outras razes, de certa m conscincia
devida unio da ao missionria do passado com a poltica colonial, embora olvidando s
vezes o herosmo que acompanhou a ao evangelizadora. Trata de reconhecer as riquezas das
religies e o testemunho moral de seus membros e, em ltima instncia, pretende facilitar a
unio de todas as religies para um trabalho conjunto pela paz e pela justia no mundo.
Podemos distinguir um teocentrismo em que Jesus Cristo, sem ser constitutivo, se considera
normativo da salvao, e outro em que nem sequer se reconhece a Jesus Cristo tal valor
normativo. No primeiro caso, sem negar que outros possam tambm mediar a salvao,
reconhece-se em Jesus Cristo o mediador que melhor a exprime; o amor de Deus revela-se mais
claramente em sua pessoa e em sua obra, e assim ele o paradigma para os outros mediadores.
Porm, sem ele no ficaramos sem salvao, mas to-s sem sua manifestao mais perfeita.
No segundo caso, Jesus Cristo no considerado nem como constitutivo nem como normativo
para a salvao do homem. Deus transcendente e incompreensvel, de modo que no podemos
julgar seus desgnios por nossos padres humanos. Tampouco podemos avaliar ou comparar os
diversos sistemas religiosos. O "soteriocentrismo" radicaliza ainda mais a posio teocntrica,
pois tem menos interesse na questo sobre Jesus Cristo (ortodoxia) e mais no compromisso
efetivo de cada religio com a humanidade que sofre (ortoprxis). Desse modo, o valor das
religies est em promover o Reino, a salvao, o bem-estar da humanidade. Tal posio pode
caracterizar-se, assim, como pragmtica e imanentista.
1.3. A questo da verdade
13. A toda essa discusso est subjacente o problema da verdade das religies, relegado
atualmente a um segundo plano e desligado da reflexo sobre o valor salvfico. A questo da
verdade acarreta srios problemas de ordem terica e prtica, uma vez que, no passado, teve
conseqncias negativas no encontro entre as religies. Da a tendncia a diminuir ou a
privatizar esse problema, com a afirmao de que os critrios de verdade s valem para a
respectiva religio. Alguns introduzem uma noo mais existencial da verdade, considerando
apenas a conduta moral correta da pessoa e subestimando o fato de que suas crenas possam ser
condenadas. Cria-se certa confuso entre "estar na salvao" e "estar na verdade". Seria
necessrio pensar mais na perspectiva crist da salvao como verdade e do estar na verdade
como salvao. A omisso do discurso sobre a verdade traz consigo a equiparao superficial de
todas as religies, esvaziando-as, no fundo, de seu potencial salvfico. Afirmar que todas so
verdadeiras equivale a declarar que todas so falsas. Sacrificar a questo da verdade
incompatvel com a viso crist.
14. A concepo epistemolgica subjacente posio pluralista utiliza a distino de Kant
entrenoumenon e phenomenon. Sendo Deus, ou a Realidade ltima, transcendente e inacessvel
ao homem, s poder ser experimentado como fenmeno, expresso por imagens e noes
condicionadas culturalmente; isso explica que representaes diversas da mesma realidade no
necessitem, a priori, excluir-se reciprocamente. A questo da verdade se relativiza ainda mais
com a introduo do conceito de verdade mitolgica, que no implica adequao a uma
realidade, mas simplesmente desperta no sujeito uma disposio adequada ao enunciado.
Entretanto, preciso observar que expresses to contrastantes do noumenon acabam de fato por
dissolv-lo, esvaziando o sentido da verdade mitolgica. Est tambm subjacente uma
concepo que separa radicalmente o Transcendente, o Mistrio, o Absoluto, de suas
representaes; sendo todas elas relativas, porque imperfeitas e inadequadas, no podem
reivindicar exclusividade na questo da verdade.
15. A busca de um critrio para a verdade de uma religio que, para ser aceito pelas outras
religies, deve situar-se fora dessa mesma religio tarefa sria para a reflexo teolgica. Certos
telogos evitam termos cristos para falar de Deus (preferindo, por exemplo, Eternal
One, Ultimate Reality,Real) ou para designar a. conduta correta (Reality-centredness, e no Self-
centredness). Nota-se, contudo, que tais expresses ou manifestam uma dependncia de
determinada tradio (crist) ou se tornam to abstratas que deixam de ser teis. O recurso
ao humanum no convence por se tratar de um critrio meramente fenomenolgico, que faria a
teologia das religies dependente da antropologia dominante na poca. Alm disso, preciso
considerar como religio verdadeira aquela que consiga melhor seja conciliar a finitude, a
provisionalidade e a mutalidade de sua autocompreenso com a i.nflnitude para que aponta, seja
reduzir unidade (fora integradora) a pluralidade de experincias da realidade e das
concepes religiosas.
1.4. A questo de Deus
16. A posio pluralista pretende eliminar do cristianismo qualquer pretenso de exclusividade
ou superioridade com relao s outras religies. Para tanto, deve afirmar que a realidade ltima
das diversas religies idntica e, ao mesmo tempo, relativizar a concepo crist de Deus no
que ela tem de dogmtico e vinculante. Desse modo, distingue Deus em si mesmo, inacessvel
ao homem, de Deus manifestado na experincia humana. As imagens de Deus so constitudas
pela experincia da transcendncia e pelo respectivo contexto sociocultural. No so Deus, mas
apontam corretamente para ele; isso pode ser dito tambm das representaes no-pessoais da
divindade. Como conseqncia, nenhuma delas pode se considerar exclusiva. Da se segue que
todas as religies so relativas, no enquanto apontam para o Absoluto, mas em suas expresses
e em seus silncios. Visto que existe um nico Deus e um mesmo plano salvfico para a
humanidade, as expresses religiosas esto ordenadas umas s outras e so complementares
entre si. Sendo o Mistrio universalmente ativo e presente, nenhuma de suas manifestaes pode
pretender ser a ltima e definitiva. Assim, a questo de Deus se acha em ntima conexo com a
da revelao.
17. Tambm relacionado com a mesma questo est o fenmeno da orao, que se encontra nas
diversas religies. Em suma, o mesmo destinatrio que se invoca sob nomes diferentes nas
oraes dos fiis? Divindades e poderes religiosos, foras personificadas da natureza, da vida e
da sociedade, projees psquicas ou mticas representam todas elas a mesma realidade? No se
d aqui um passo indevido de uma atitude subjetiva a um juzo objetivo? Pode haver uma orao
politesta que se dirija ao verdadeiro Deus, j que um ato salvfico pode se dar por meio de uma
mediao errnea. Isso no significa, porm, o reconhecimento objetivo dessa mediao
religiosa como mediao salvfica, ainda que essa orao autntica seja suscitada pelo Esprito
Santo (Dilogo e Anncio, 27).
1.5. O debate cristolgico
18. Por detrs da problemtica teolgica, que acabamos de ver, sempre esteve presente a questo
cristolgica, de que tratamos agora. Ambas esto intimamente conexas. Mas as consideramos
separadamente devido complexidade do problema. A dificuldade maior do cristianismo
sempre se focalizou na "encarnao de Deus", que confere pessoa e ao de Jesus Cristo as
caractersticas de unicidade e universalidade em ordem salvao da humanidade. Como pode
um acontecimento particular e histrico ter pretenso universal? Como entrar em um dilogo
inter-religioso respeitando todas as religies e sem consider-las de antemo como imperfeitas e
inferiores, se reconhecemos em Jesus Cristo e s nele o Salvador nico e universal da
humanidade? No se poderia conceber a pessoa e a ao salvfica de Deus a partir de outros
mediadores alm de Jesus Cristo?
19. O problema cristolgico est essencialmente vinculado com o do valor salvfico das
religies a que j nos referimos. Centramo-nos aqui um pouco mais no estudo das conseqncias
cristolgicas das posies teocntricas. Uma delas o chamado "teocentrismo salvflco", que
aceita um pluralismo de mediaes salvficas legtimas e verdadeiras. Dentro dessa posio,
como j observvamos, um grupo de telogos atribui a Jesus Cristo um valor normativo, visto
que sua pessoa e sua vida revelam, do modo mais claro e decisivo, o amor de Deus aos homens.
A maior dificuldade dessa concepo est em que no oferece, nem para dentro nem para fora
do cristianismo, uma fundamentao dessa normatividade atribuda a Jesus.
20.Outro grupo de telogos defende um teocentrismo salvfico com uma cristologia no-
normativa. Desvincular a Cristo de Deus priva o cristianismo de qualquer pretenso
universalista da salvao (e assim se possibilita o dilogo autntico com as religies), mas
implica ter de se enfrentar com a f da Igreja, especialmente com o dogma de Calcednia. Estes
telogos consideram que este ltimo uma expresso historicamente condicionada pela filosofia
grega, que deve ser atualizada porque impede o dilogo inter-religioso. A encarnao seria uma
expresso no objetiva, mas metafrica, potica, mitolgica. Pretende apenas significar o amor
de Deus que se encarna em homens e mulheres cujas vidas refletem a ao de Deus. As
afirmaes da exclusividade salvfica de Jesus Cristo podem se explicar pelo contexto histrico-
cultural: cultura clssica (s uma verdade certa e imutvel), mentalidade escatolgico-
apocalptica (profeta final, revelao definitiva) e atitude de uma minoria (linguagem de
sobrevivncias, um nico salvador).
21. A conseqncia mais importante dessa concepo que Jesus Cristo no pode ser
considerado o nico e exclusivo mediador. S para os cristos a forma humana de Deus, que
possibilita adequadamente o encontro do homem com Deus, embora sem exclusividade. E totus
Deus, porque o amor ativo de Deus nesta terra, porm no totum Dei, pois no esgota em si o
amor de Deus. Poderamos dizer tambm: totum Verbum, sed non totum Verbi. Sendo maior que
Jesus, oLogospode se encarnar tambm nos fundadores de outras religies.
22. Essa mesma problemtica reaparece quando se afirma que Jesus Cristo, mas Cristo mais
que Jesus. Isso facilita sobre maneira a universalizao da ao do Logos nas religies. Porm,
os textos neotestamentrios no concebem o Logos de Deus prescindindo de Jesus. Outro modo
de argumentar nessa mesma linha consiste em atribuir ao Esprito Santo a ao salvfica
universal de Deus, que no conduziria necessariamente f em Jesus Cristo.
1.6. Misso e dilogo inter-religioso
23. As diferentes posies ante as religies provocam compreenses diversificadas com relao
atividade missionriada Igreja e com relao ao dilogo inter-religioso. Se as religies so sem
mais caminhos para a salvao (posio pluralista), ento a converso deixa de ser o objetivo
primeiro da misso, uma vez que o importante que cada um, animado pelo testemunho dos
outros, viva profundamente sua prpria f.
24. A posio inclusivista j no considera a misso como tarefa para impedir a condenao dos
no-evangelizados (posio exclusivista). Inclusive reconhecendo a ao universal do Esprito
Santo, observa que esta, na economia salvfica querida por Deus, possui uma dinmica
encarnatria que a leva a se expressar e a se objetivar. Dessa maneira a proclamao da palavra
conduz essa mesma dinmica sua plenitude. No significa apenas unia tematizao da
transcendncia, mas a maior realizao dessa mesma transcendncia, ao pr o homem diante de
uma deciso radical. O anncio e a aceitao explcita da f faz crescer as possibilidades de
salvao e tambm a responsabilidade pessoal. Alm disso, a misso atualmente considerada
como tarefa dirigida no s aos indivduos, mas sobretudo aos povos e s culturas.
25. O dilogo inter-religioso se fundamenta teologicamente seja na origem comum de todos os
seres humanos criados imagem de Deus, seja no destino comum que a plenitude da vida em
Deus, seja no nico plano salvfico divino por intermdio de Jesus Cristo, seja na presena ativa
do Esprito divino entre os adeptos de outras tradies religiosas (Dilogo e Anncio, 28). A
presena do Esprito no se d do mesmo modo na tradio bblica e nas outras religies, porque
Jesus Cristo a plenitude da revelao. No entanto, experincias e percepes, expresses e
compreenses diversas, provenientes talvez do mesmo "acontecimento transcendental",
valorizam sobremaneira o dilogo inter-religioso. Exatamente por meio dele pode-se
desenvolver o prprio processo de interpretao e compreenso da ao salvfica de Deus.
26. "Uma f que no se fez cultura uma f que no foi plenamente recebida, no foi
inteiramente pensada, no foi fielmente vivida." Essas palavras de Joo Paulo II em uma carta
ao cardeal secretrio de Estado (20 de maio de 1982) tornam clara a importncia da inculturao
da f. Constata-se que a religio o corao de toda cultura, como instncia de sentido ltimo e
fora estruturante fundamental. Desse modo, a inculturao da f no pode prescindir do
encontro comas religies, que deveria se dar sobretudo por meio do dilogo inter-religioso1.
II. PRESSUPOSTOS TEOLGICOS FUNDAMENTAIS
27. O precedente status quaestionis mostrou como as diferentes aproximaes teologia das
religies e ao valor salvfico dessas religies dependem em grande medida do que se pense
sobre a vontade salvfica universal de Deus Pai, a quem o Novo Testamento atribui a iniciativa
da salvao, a nica mediao de Cristo, a universalidade da ao do Esprito Santo e sua
relao com Jesus, a funo da Igreja como sacramento universal de salvao. A resposta s
perguntas levantadas requer uma breve reflexo sobre essas questes teolgicas fundamentais.
II. 1. A iniciativa do Pai na salvao
28. Somente luz do desgnio divino de salvao dos homens, que no conhece fronteiras de
povos nem raas, tem sentido tratar o problema da teologia das religies. O Deus que quer
salvar a todos o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo. O desgnio de salvao em Cristo precede
criao do mundo (cf. Ef 1,3-10) e realiza-se com o envio do Filho ao mundo, prova do amor
infinito e da ternura que o Pai tem pela humanidade (cf. Jo 3,16-17; l Jo 4,9-10 etc). Esse amor
de Deus chega at a "entrega" de Cristo morte pela salvao dos homens e para a reconciliao
do mundo (cf. Rm 5,8-11; 8,3.32; 2 Cor 5,18-19 etc). A paternidade de Deus, que em geral no
Novo Testamento se relaciona com a f em Jesus, abre-se a perspectivas mais amplas em
algumas passagens (cf. Ef 3,14-15; 4,6). Deus o dos judeus e dos gentios (cf. Rm 3,29). A
salvao de Deus, que Jesus, se apresenta a todas as naes (cf. Lc 2,30; 3,6; At 28,28).
29. A iniciativa do Pai na salvao afirmada em 1 Joo 4,14: "O Pai enviou seu Filho como
salvador do mundo". Deus, "o Pai, de quem tudo procede" (1 Cor 8,6), a origem da obra de
salvaro realizada por Cristo. O ttulo de "Salvador", com o qual Cristo freqentemente
nomeado (cf. Lc 2,11; Jo 4,42; At 5,31 etc), dado com prioridade a Deus em alguns escritos do
Novo Testamento (cf. 1 Tm 1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4; Jd 25), sem que por isso se o exclua
de Cristo (cf. Tt 1,4; 2,13; 3,6). Segundo 1 Timteo 2,3-4, "Deus, nosso Salvador (...), quer que
todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade". A vontade salvfica no
conhece restries, mas vai unida ao desejo de que os homens conheam a verdade, ou seja,
adiram f (cf. 1 Tm 4,10, Deus "Salvador de todos os homens, mormente dos crentes"). Essa
vontade de salvao tem portanto, como conseqncia, a necessidade do anncio. Ademais, est
ligada nica mediao de Cristo (cf. L Tm 2,5-6), qual nos referiremos a seguir.
30. Deus Pai ao mesmo tempo o termo para o qual tudo caminha. O fim ltimo da ao
criadora e salvadora se realizar quando todas as coisas tiverem sido submetidas ao Filho;
"ento o prprio Filho ser submetido Aquele que tudo lhe submeteu, para que Deus seja tudo
em todos" (1 Cor 15,28).
31. O Antigo Testamento j conhece alguma prefigurao dessa universalidade que s em Cristo
se revelar plenamente. Todos os homens, sem exceo, foram criados imagem e semelhana
de Deus (cf. Gn l,26s; 9,6); dado que no Novo Testamento a imagem de Deus Cristo (2Cor
4,4; Cl 1,15), pode-se pensar em uma determinao de todos os homens rumo a Cristo. A
aliana de Deus com No abraa todos os seres vivos da terra (cf. Gn 9,9.12.l7s). Em Abrao
"sero abenoadas todas as famlias da terra" (Gn 12,3; cf. 18,18); essa bno para todos vem
tambm pelos descendentes de Abrao, por causa da obedincia deste (cf. Gn 22,17-18; 26,4-5;
28,14). O Deus de Israel foi reconhecido como tal por alguns estrangeiros (cf. Js 2; l Rs 10,1-13;
17,17-24; 2Rs 5,1-27). No Dutero e Trito-Isaas encontram-se tambm textos que fazem
referncia salvao do povo de Israel (cf. Is 42,1-4; 49,6-8; 66,18-21 etc, as oferendas dos
povos sero aceitas por Deus como as oferendas dos israelitas; tambm SI 86; 47,10, "os
prncipes dos povos reuniram-se: o povo do Deus de Abrao"). Trata-se de uma universalidade
que tem Israel como centro. Tambm a Sabedoria dirige-se a todos sem distino de povos e
raas (cf. Pr 1,20-23; 8,2-11; Sb 6,1-10.21 etc).
II.2. A nica mediao de J esus
a. Alguns temas neotestamentrios
32. J notamos que a vontade de salvao de Deus Pai se une f em Jesus, o nico em quem o
desgnio salvador se realiza: "No h sob o cu nenhum outro nome oferecido aos homens, que
seja necessrio nossa salvao" (At 4,12). Que a salvao se adquire apenas pela f em Jesus
afirmao constante no Novo Testamento. Precisamente os que crem em Cristo so a
verdadeira descendncia de Abrao (cf. Rm 9,6-7; Gl 3,29; Jo 8,31-58; Lc 1,55). A bno de
todos em Abrao encontra seu sentido na bno de todos em Cristo.
33. Segundo o evangelho de Mateus, Jesus sentiu-se especialmente enviado ao povo de Israel
(cf. Mt 15,24; 10,5-6). Essas afirmaes correspondem apresentao peculiar de Mateus da
histria da salvao: a histria de Israel est orientada a seu cumprimento em Cristo (cf. Mt
1,22-23; 2,5-6.15.17-18.23), e a perfeio das promessas divinas se realizar quando tiverem
passado o cu e a terra e tudo se tiver cumprido (cf. Mt 5,18). Esse cumprimento j se iniciou
nos acontecimentos escatolgicos da morte (cf. Mt 27,51-53) e ressurreio (cf. Mt 28,2-4) de
Cristo. Jesus, porm, no exclui os gentios da salvao: elogia a f de alguns deles, que no se
encontra em Israel (cf. Mt 8,10; Lc 7,9, o centurio; Mt 15,21-28; Mc 7,24-30, a siro-fencia);
viro do Oriente e do Ocidente sentar-se mesa no reino enquanto os judeus sero postos fora
(cf. Mt 8,11-12; Lc 13,18-29; 11,20-24). Jesus ressuscitado d aos onze discpulos uma misso
universal (cf. Mt 28,16-20; Mc 16,15-18). A Igreja primitiva comea logo a misso aos gentios,
por inspirao divina (At 10,34). Em Cristo no existe diferena entre judeus e gentios (cf. Gl
4,24; Cl 3,11).
34. Em um primeiro sentido, a universalidade da obra salvfica de Jesus se funda em que sua
mensagem e sua salvao se dirigem a todos os homens e todos podem acolh-la e receb-la na
f. No entanto, no NT encontramos textos em que a significao de Jesus parece ir alm, de
algum modo prvia acolhida de sua mensagem por parte dos fiis.
35. Devemos notar que tudo quanto existe foi feito por meio de Cristo (cf. 1 Cor 8,6; 1,3.10; At
1,2). Segundo Colossenses 1,15-20, tudo foi criado nele, mediante ele e tudo caminha para ele.
Segundo esse mesmo texto, essa causalidade de Cristo na criao est em relao com a
mediao salvfica, rumo qual se dirige. Jesus o primognito da criao e o primognito
dentre os mortos; parece que na segunda primogenitura a primeira alcana todo o seu sentido. A
recapitulao de tudo em Cristo o ltimo desgnio de Deus Pai (cf. Ef 1,10). Nessa
universalidade se distingue a atuao especial de Cristo na Igreja: "Sim, ele ps tudo sob seus
ps e o outorgou, no pice de tudo, como cabea da Igreja que seu corpo, a plenitude d'Aquele
que o prprio Deus repleta totalmente" (Ef 1,22-23; cf. Cl 1,17).
O paralelismo paulino entre Ado e Cristo (cf. 1 Cor 15,20-22.44-49; Rm 5,12-21) parece
apontar para direo idntica. Se existe uma relevncia universal do primeiro Ado, enquanto
primeiro homem e primeiro pecador, tambm Cristo h de ter uma significao salvfica para
todos, embora no se explicitem com clareza os termos dessa significao. A vocao de todo
homem, que agora leva a imagem do Ado de terra, fazer-se imagem do Ado celeste.
36."O Verbo era a verdadeira luz que, vindo ao mundo, ilumina todo homem" (Jo 1,9)1. E Jesus
enquanto Logos encarnado que ilumina todos os homens. O Logos j exerceu a mediao
criadora, no sem referncia encarnao e salvao futuras, e por isso Jesus vem aos seus, que
no o recebem (cf. Jo 1,3-4.10.11). Jesus anuncia um culto a Deus em esprito e em verdade, que
vai alm de Jerusalm e do monte Garizim (cf. Jo 4,21-24), reconhecido pela confisso dos
samaritanos: "Ele verdadeiramente o Salvador do mundo" (Jo 4,42).
37. A mediao nica de Jesus Cristo relaciona-se com a vontade salvfica universal de Deus em
1 Timteo 2,5-6: "Pois h um s Deus e tambm um s mediador entre Deus e os homens, um
homem: Cristo Jesus, que se entregou como resgate por todos". A unicidade do mediador (cf.
tambm Hb 8,6; 9,15; 12,24) corresponde unicidade do Deus que quer salvar a todos. O
mediador nico ohomem Cristo Jesus; tambm aqui se trata da significao universal de Jesus
enquanto Filho de Deus encarnado. o mediador entre Deus e os homens porque o Filho feito
homem que se entregou a morte em resgate por todos.
38. No discurso de Paulo no Arepago (cf. At 17,22-31) mostra-se com clareza que a converso
a Cristo implica ruptura com o passado. De fato, as religies levaram os homens idolatria.
Porm, ao mesmo tempo, parece reconhecer-se a autenticidade de uma busca filosfica que, se
no chegou ao conhecimento do verdadeiro Deus, nem por isso estava em um caminho
completamente equivocado. A busca incerta de Deus responde aos desgnios da providncia;
parece que ter de ter tambm aspectos positivos. H relao com o Deus de Jesus Cristo
tambm antes da converso (cf. At 10,34)? No h uma atitude fechada do NT em relao a tudo
que no provm da f em Cristo; a abertura pode tambm se manifestar aos valores religiosos
(cf. Fl 4,8).
39. O Novo Testamento nos mostra ao mesmo tempo a universalidade da vontade salvfica de
Deus e a vinculao da salvao obra redentora de Cristo Jesus, nico mediador. Os homens
alcanam a salvao enquanto reconhecem e aceitam na f a Jesus, o Filho de Deus. Essa
mensagem se dirige a todos sem exceo. No entanto, algumas passagens parecem insinuar uma
significao salvadora de Jesus para todo homem, que pode inclusive chegar queles que no o
conhecem. Nem uma limitao da vontade salvadora de Deus, nem a admisso de mediaes
paralelas de Jesus, nem uma atribuio dessa mediao universal ao Logos eterno no
identificada com Jesus so compatveis com a mensagem neotestamentria.
b. Motivos da tradio colhidos no recente magistrio da Igreja
40. A significao universal de Cristo exprimiu-se de modos diversos na tradio da Igreja, j
desde os tempos mais antigos. Selecionamos alguns temas que encontraram eco nos recentes
documentos magisteriais, sobretudo no conclio Vaticano II.
41. As semina Verbi. Fora dos limites da Igreja visvel, e concretamente nas diferentes religies,
podem-se achar "sementes do Verbo"; o motivo se combina com freqncia com o da luz que
ilumina todo homem e com o da preparao evanglica (cf. AG 11.15; LG 16.17; NA 2; RM 56).
42. A teologia das sementes do Verbo parte de so Justino. Diante do politesmo do mundo
grego, Justino v na filosofia uma aliada do cristianismo, porque seguiu a razo; ora, essa razo
se encontra em sua totalidade somente em Jesus Cristo, o Logos em pessoa. Somente os cristos
o conhecem em sua integridade2. Porm, desse Logos participou todo gnero humano. Por isso
desde sempre houve quem viveu de acordo com o Logos, e nesse sentido houve "cristos",
embora tinham tido apenas o conhecimento segundo uma parte do Logosseminal3. H muita
diferena entre a semente de algo e a prpria coisa. No entanto, de todos os modos, a presena
parcial e seminal do Logos dom e graa divina. O Logos o semeador dessas "sementes de
verdade"4.
43. Para Clemente de Alexandria o homem racional enquanto participa da razo verdadeira
que governa o universo, o Logos. Tem acesso pleno a essa razo se se converte e segue a Jesus,
o Logosencarnado5. Com a encarnao o mundo encheu-se das sementes de salvao6. Porm,
existe tambm uma semeadura divina desde o comeo dos tempos, que levou partes diversas da
verdade a estar entre os gregos e entre os brbaros, em especial na filosofia considerada em seu
conjunto7, mesmo que junto verdade no tenha faltado a ciznia8. A filosofia teve para os
gregos funo semelhante da lei para os hebreus, foi uma preparao para a plenitude de
Cristo9. No entanto, existe uma clara diferena entre a ao de Deus nesses filsofos e no
Antigo Testamento. Por outro lado, apenas em Jesus, luz que ilumina todo homem, pode-se
contemplar o Logos perfeito, a verdade inteira. Os fragmentos de verdade pertencem ao todo10.
44. Justino e Clemente coincidem em indicar que esses fragmentos da verdade total conhecidos
pelos gregos provm, ao menos em parte, de Moiss e dos profetas. Estes so mais antigos que
os filsofos11. Deles, segundo os planos da providncia, os gregos "roubaram" e no souberam
dar graas pelo que receberam12. Portanto, esse conhecimento da verdade no est sem relao
com a revelao histrica que encontrar sua plenitude na encarnao de Jesus.
45. Ireneu no faz uso diretamente da idia das sementes do Verbo. No entanto, acentua
fortemente que em todos os momentos da histria o Logosesteve junto aos homens,
acompanhou-os, em previso da encarnao13; com esta, trazendo-se a si mesmo, Jesus trouxe
toda a novidade. A salvao est ligada, portanto, apario de Jesus, no obstante esta j ter
sido anunciada e seus efeitos de algum modo se tenham antecipado14.
46. O Filho de Deus uniu-se a todo homem (cf. GS 22; RM 6, entre outros). A idia se repete
com freqncia nos Padres, que se inspiram em algumas passagens do Novo Testamento. Uma
das que deram lugar a essa interpretaro a parbola da ovelha desgarrada (cf. Mt 18,12-24; Lc
15,1-7): esta identificada com o gnero humano extraviado, que Jesus veio buscar. Com a
assuno da natureza humana, o Filho ps sobre os ombros a humanidade inteira, para
apresent-la ao Pai. Assim se exprime Gregrio de Nissa: "Essa ovelha somos ns, os homens
(...), o Salvador toma sobre seus ombros a ovelha inteira, pois (...), uma vez que se tinha
desgarrado toda inteira, toda inteira reconduzida. O pastor leva-a em seus ombros, isto , em
sua divindade (...). Tendo tomado sobre ele essa ovelha, f-la um com ele"15. Tambm Joo
1,14, "e o Verbo se fez carne e habitou entre ns", tem sido interpretado em no poucas ocasies
no sentido de habitar "dentro de ns", ou seja, no interior de cada homem; do estar ele em ns
passa-se facilmente a nosso estar nele16. Contendo todos ns nele, pode reconciliar a todos com
Deus Pai17. Em sua humanidade glorificada, todos podemos encontrar a ressurreio e o
descanso18.
47.Os Padres no esquecem que essa unio dos homens no corpo de Cristo se produz sobretudo
no batismo e na eucaristia. No entanto, a unio de todos em Cristo, por sua assuno de nossa
natureza, constitui um pressuposto objetivo a partir do qual o fiel cresce na unio pessoal com
Jesus. A significao universal de Cristo se mostra tambm para os primeiros cristos no fato de
que liberta o homem dos prncipes deste mundo que o encerram no particular e no nacional19.
48. A dimenso cristolgica da imagem. Segundo o conclio Vaticano II, Jesus o "homem
perfeito" em seguimento de quem o homem se faz mais homem (GS 41; cf. ibid. 22; 38; 45).
Indica, alm disso, que s "in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit"
(GS 22). Entre outros fundamentos dessa afirmao, assinala-se uma passagem de Tertuliano
segundo a qual na plasmao de Ado do barro da terra Deus j pensava em Cristo que se devia
encarnar20. J Ireneu indicara que o Verbo, artfice de tudo, havia prefigurado em Ado a futura
economia da humanidade da qual ele mesmo se tinha revestido21. No obstante serem muito
variadas as interpretaes patrsticas da imagem, no se pode desprezar essa corrente que v no
Filho que se h de encarnar (e de morrer e ressuscitar) o modelo segundo o qual Deus fez o
primeiro homem. Se o destino do homem levar a imagem do celeste (cf. ICor 15,49), no
parece equivocado pensar que em todo homem tem de haver certa disposio interna rumo a
esse fim.
c. Concluses
49. a) S em Jesus os homens podem salvar-se, motivo pelo qual o cristianismo tem clara
pretenso de universalidade. A mensagem crist dirige-se, portanto, a todos os homens e a todos
h de ser anunciada.
b) Alguns textos do Novo Testamento e da mais antiga tradio deixam entrever uma
significao universal de Cristo que no se reduz que acabamos de mencionar. Com sua vinda
ao mundo Jesus ilumina a todo homem, o Ado ltimo e definitivo ao qual todos so
chamados a se conformar etc. A presena universal de Jesus aparece de maneira um tanto mais
elaborada na antiga doutrina dolgos spermatiks. No entanto, ainda a h clara distino entre a
apario plena do Logos em Jesus e a presena de suas sementes em quem no o conhece. Tal
presena, sendo real, no exclui o erro nem a contradio22. A partir da vinda de Jesus ao
mundo, e sobretudo a partir de sua morte e ressurreio, entende-se o sentido ltimo da
proximidade do Verbo a todos os homens. Jesus conduz a histria inteira rumo a seu
cumprimento (cf. GS 10; 45).
c) Se a salvao est ligada apario histrica de Jesus, para ningum pode ser indiferente a
adeso pessoal a ele na f. Somente na Igreja, que est em continuidade histrica com Jesus,
pode-se viver plenamente seu mistrio. Da a necessidade iniludvel do anncio de Cristo por
parte da Igreja.
d) Outras possibilidades de "mediao" salvfica no podem jamais ser vistas desligadas do
homem Jesus, o mediador nico. Ser mais difcil determinar como se relacionam com Jesus os
homens que no o conhecem, as religies. Faz-se necessria a meno dos caminhos misteriosos
do Esprito, que d a todos a possibilidade de associar-se ao mistrio pascal (cf. GS 22) e cuja
obra no pode no referir-se a Cristo (cf. RM 29). No contexto da atuao universal do Esprito
de Cristo se h de situar a questo do valor salvfico das religies enquanto tais.
e) Sendo Jesus o nico mediador, que leva a cabo o desgnio salvfico do nico Deus Pai, a
salvao para todos os homens nica e a mesma: a plena configurao com Jesus e a
comunho com ele na participao em sua filiao divina. Por conseguinte, preciso excluir a
existncia de economias diversas para os que crem em Jesus e os que no crem nele. No pode
haver caminhos para ir a Deus que no confluam no nico caminho que Cristo (cf. Jo 14,6).
II.3. A universalidade do Esprito Santo
50. A universalidade da ao salvfica de Cristo no pode ser entendida sem a ao universal do
Esprito Santo. Um primeiro elemento dessa universalidade da obra do Esprito j se encontra na
criao. O Antigo Testamento nos mostra o Esprito de Deus sobre as guas (cf. Gn 1,2). E o
livro da Sabedoria 1,7 indica que "o Esprito do Senhor enche a terra e, contendo o universo,
tem conhecimento de cada som".
51. Se isso se pode dizer de todo o universo, vale especialmente para o homem, criado imagem
e semelhana de Deus, conforme Gnesis 1,26-27. Deus faz o homem para estar presente nele,
para ter nele sua morada; olhar algum com benevolncia, estar junto dele, quer dizer ser seu
amigo. Assim se pode falar da amizade original, amicitia originalis, do homem com Deus e de
Deus com o homem (Conc. Trident. Sessio VI, cap. 7, DS 1528) como fruto da ao do Esprito.
A vida em geral, e a do homem em particular, pe-se em relao mais ou menos explcita com o
Esprito de Deus em vrios trechos do AT (cf. SI 104,29-30; J 34,14-15; Ecl 12,7). Joo Paulo
II relaciona com a comunicao do Esprito a criao do homem imagem de Deus e na
amizade divina (cf. DV 12; 34).
52. A tragdia do pecado consiste em que, em vez da proximidade entre Deus e o homem,
estabelece-se a distncia. O esprito das trevas apresentou-se a Deus como inimigo do homem,
como ameaa (cf. Gn 3,4-5; Joo Paulo II, DV, 38). Deus, porm, aproximou-se do homem por
meio das diversas alianas de que nos fala o AT. A imagem e a semelhana significam desde o
incio capacidade de relao pessoal com Deus e, portanto, capacidade de aliana. Assim, Deus
aproximou-se gradualmente dos homens, mediante as diversas alianas com No (cf. Gn 7,lss),
Abrao e Moiss, com os quais Deus se fez amigo (Tg 2,23; Ex 33,11).
53. Na Nova Aliana, Deus se aproximou tanto do homem que enviou seu Filho ao mundo,
encarnado por obra do Esprito Santo no seio da Virgem Maria. Esta aliana, ao contrrio da
precedente, no da letra, mas do Esprito (cf. 2Cor 3,6). a aliana nova e universal, a aliana
da universalidade do Esprito. A universalidade quer dizer versus unum, rumo ao uno. A prpria
palavra "esprito" quer dizer movimento, e este inclui o "rumo", a direo. O Esprito
chamado dynamis(Ap 1,8), e a dynamisinclui a possibilidade de uma direo. Das palavras de
Jesus sobre o Esprito Parclito se deduz que o "ser rumo" refere-se a Jesus.
54. A estreita conexo entre o Esprito e Cristo manifesta-se na uno de Jesus. Jesus Cristo
significa precisamente Jesus o Ungido de Deus com a uno que o Esprito: "O Esprito do
Senhor est sobre mim, porque me conferiu a uno..." (Lc 4,18; Is 61,1-2). Deus ungiu a Jesus
"com a uno do Esprito Santo e do poder", e assim "passou por toda parte como benfeitor,
curava a todos os que o diabo mantinha escravizados" (At 10,38). Como diz Ireneu, "no nome
de Cristo se subentende o que unge, o que ungido e a prpria uno com a qual ungido. O
que unge o Pai, o ungido o Filho, no Esprito que a uno. Como diz a Palavra por meio de
Isaas: 'O Esprito de Deus est sobre o seu ungido' (Is 61,1-2), significando o Pai que unge, o
Filho ungido, e a uno que o Esprito"23.
55. A universalidade da aliana do Esprito , portanto, a da aliana em Jesus. Jesus se ofereceu
ao Pai em virtude do Esprito eterno (cf. At 9,14) no qual foi ungido. Essa uno se estende ao
Cristo total, aos cristos ungidos pelo Esprito e Igreja. Incio de Antioquia j indicou que
Jesus recebeu a uno "para inspirar incorrupo sua Igreja"24. Jesus foi ungido no Jordo,
segundo Ireneu, "para que fssemos salvos ao receber da abundncia de sua uno"25. Gregrio
de Nissa o expressou com uma imagem profunda e bela: "A noo de uno sugere (...) que no
h nenhuma distncia entre o Filho e o Esprito. De fato, assim como entre a superfcie do corpo
e a uno do azeite nem a razo nem a sensao conhecem intermedirios, igualmente
imediato o contato do Filho com o Esprito; portanto, aquele que est a ponto de entrar em
contato com o Filho mediante a f deve necessariamente entrar antes em contato com o azeite.
Nenhuma parte carece do Esprito Santo"26. O Cristo total inclui em certo sentido todo homem,
porque Cristo se uniu a todos os homens (GS 22). O prprio Jesus disse: "Todas as vezes que o
fizestes a um destes mais pequenos, que so meus irmos, foi a mim que o fizestes" (Mt 25,40).
56. A Igreja o lugar privilegiado da ao do Esprito. Nela, corpo de Cristo, o Esprito suscita
os diferentes dons para utilidade comum (cf. 1 Cor 12,4-11). conhecida a formulao de
Ireneu: "Onde est o Esprito do Senhor ali est a Igreja, e onde est a Igreja est o Esprito do
Senhor, e toda a graa"27. E so Joo Crisstomo: "Se o Esprito Santo no estivesse presente
no existiria a Igreja; se existe a Igreja, isso um claro sinal da presena do Esprito"28.
57. Algumas passagens do NT parecem insinuar o alcance universal da ao do Esprito, sempre
em relao com a misso evangelizadora da Igreja que h de chegar a todos os homens. O
Esprito Santo precede e guia a pregao, est na origem da misso aos pagos (cf. At 10,19.44-
47). A superao do pecado de Babel ter lugar no Esprito. Ao contrrio da tentativa dos
construtores da torre de Babel, que com seus prprios esforos querem chegar ao cu, a morada
de Deus, agora o Esprito Santo desce do cu como um dom e d a possibilidade de falar todas
as lnguas e de escutar, cada um em sua prpria lngua, as grandezas de Deus (cf. At 2,1-11). A
torre de Babel era um esforo para realizar a unidade sem universalidade: "Conquistemos para
ns um nome [um sinal de unidade], a fim de no sermos dispersados sobre toda a superfcie da
terra" (Gn 11,4). Pentecostes foi o dom da universalidade na unidade: "Todos ficaram repletos
do Esprito Santo, e se puseram a falar outras lnguas, conforme o Esprito lhes concedia
exprimir-se" (At 2,4). No dom do Esprito de Pentecostes se h de ver a perfeio da aliana do
Sinai (cf. Ex 19,lss), que passa assim a ser universal.
O dom do Esprito o dom de Jesus ressuscitado e elevado ao cu direita do Pai (cf. At 2,32;
Jo 14.15.26; 15,26; 16,7; 20,22); trata-se de um ensinamento constante no Novo Testamento. A
prpria ressurreio de Jesus se realiza com a interveno do Esprito (cf. Rm 1,4; 8,11). O
Esprito Santo nos dado como Esprito de Cristo, Esprito do Filho (cf. Rm 8,9; Gl 4,6; Fl 1,19;
At 16,7). No se pode, portanto, pensar em uma ao universal do Esprito que no esteja em
relao com a ao universal de Jesus. Os Padres no deixaram de salientar isso29. S pela ao
do Esprito os homens podem ser conformados com a imagem de Jesus ressuscitado, novo
Ado, em quem o homem adquire definitivamente a dignidade a que estava chamado desde as
origens: "E ns todos que, de rosto descoberto, refletimos a glria do Senhor, somos
transfigurados nesta mesma imagem, com glria sempre maior, pelo Senhor, que Esprito" (2
Cor 3,18). O homem, criado a imagem de Deus, pela presena do Esprito renovado imagem
de Deus (ou de Cristo) segundo a ao do Esprito. O Pai o pintor; o Filho, o modelo segundo
o qual o homem pintado; e o Esprito Santo, o pincel com que o homem pintado na criao e
na redeno.
59.Por isso o Esprito Santo conduz a Cristo, dirige a todos os homens para o Ungido. Cristo, de
sua parte, dirige-os para o Pai. Ningum vai ao Pai se no por Jesus, porque Ele o caminho
(cf. Jo 14,6); porm, o Esprito Santo quem guia os discpulos para a verdade inteira (cf. Jo
16,2). A palavra "guiar" (hodegsei) inclui o caminho (hdos). Portanto, o Esprito Santo guia
pelo caminho que Jesus, que conduz ao Pai. Por isso ningum pode dizer "Jesus o Senhor" se
no sob a ao do Esprito Santo (cf. 1 Cor 12,3). E a terminologia do Parclito, empregada
por Joo, nos indica que o Esprito o advogado no juzo que comeou em Jerusalm e continua
na histria. O Esprito Parclito defender Jesus das acusaes de que objeto em seus
discpulos (cf. Jo 16,8-11). O Esprito Santo assim a testemunha de Cristo, e por ele os
discpulos podem s-lo: "Ele prprio dar testemunho de mim, e, por vossa vez, vs dareis
testemunho, porque estais comigo desde o comeo" (Jo 15,26-27).
60. O Esprito, portanto, dom de Jesus e conduz a ele, contudo o caminho concreto pelo qual
guia os homens conhecido apenas por Deus. O Vaticano II formulou isso com clareza: "Cristo
morreu por todos, e a vocao ltima do homem , de fato, uma s, a divina; por isso devemos
crer que o Esprito Santo d a todos a possibilidade de ser associados, do modo que Deus
conhece, ao mistrio pascal" (GS 22). No tem sentido afirmar uma universalidade da ao do
Esprito que no se encontre em relao com a significao de Jesus, o Filho encarnado, morto e
ressuscitado. Mais propriamente, em virtude da obra do Esprito, todos os homens podem entrar
em relao com Jesus que viveu, morreu e ressuscitou em um lugar e em um tempo concretos.
Por outro lado, a ao do Esprito no se limita s dimenses ntimas e pessoais do homem,
estendendo-se tambm s sociais: "Este Esprito o mesmo que atuou na encarnao, vida,
morte e ressurreio de Jesus, e a tua na Igreja. No , portanto, uma alternativa a Cristo, nem
preenche uma espcie de vazio, como s vezes se presume existir, entre Cristo e o Logos. O que
o Esprito realiza no corao dos homens, ou na histria dos povos, nas culturas ou religies,
assume um papel de preparao evanglica e s pode referir-se a Cristo" (RM 29).
61. O mbito privilegiado da ao do Esprito a Igreja, corpo de Cristo. No entanto, todos os
povos so chamados, de vrios modos, unidade do povo de Deus que o Esprito promove:
"Esse carter de universalidade que adorna e distingue o povo de Deus dom do mesmo Senhor,
e com ele a Igreja catlica, eficaz e constantemente, tende a recapitular toda a humanidade, com
todos os seus bens, em Cristo cabea, na unidade de seu Esprito (...). Todos os homens,
portanto, esto chamados a essa unidade catlica do povo de Deus, que prefigura e promove a
paz universal, e qual de vrios modos pertencem ou se ordenam os fiis catlicos, os outros
crentes em Cristo e tambm, enfim, todos os homens, chamados pela graa de Deus salvao"
(LG 13). E a mesma universalidade da ao salvfica de Cristo e do Esprito que leva pergunta
sobre a funo da Igreja como sacramento universal de salvao.
II.4. "Ecclesia Universale Salutis Sacramentum"
62. No se pode desenvolver uma teologia das religies sem levar em conta a misso salvfica
universal da Igreja, testemunhada pela Sagrada Escritura e pela tradio de f da Igreja. A
valorizao teolgica das religies foi impedida durante muito tempo por causa do princpio
"extra Ecclesiam nulla salus", entendido em sentido exclusivista. Com a doutrina sobre a Igreja
como "sacramento universal da salvao" ou "sacramento do Reino de Deus", a teologia trata de
responder nova apresentao do problema. Tal ensinamento, tambm acolhido pelo conclio
Vaticano II, se concilia com a viso sacramental da Igreja no Novo Testamento.
63. Atualmente, a questo primria j no se os homens podem alcanar a salvao ainda que
no pertenam Igreja Catlica visvel; tal possibilidade considerada como teologicamente
certa. A pluralidade das religies, da qual os cristos so cada vez mais conscientes, o melhor
conhecimento dessas mesmas religies e o necessrio dilogo com elas, sem deixar em ltimo
lugar a mais clara conscincia das fronteiras espaciais e temporais da Igreja, nos interrogam
sobre se se pode ainda falar da necessidade da Igreja para a salvao e sobre a compatibilidade
desse princpio com a vontade salvfica universal de Deus.
a. "Extra Ecclesiam nulla salus"
64. Jesus uniu o anncio do Reino de Deus com sua Igreja. Depois de sua morte e ressurreio,
renovou-se a reunio do povo de Deus, agora em nome de Jesus Cristo. A Igreja de judeus e
gentios se entendeu como obra de Deus e como comunidade na qual se experimenta a ao do
Senhor elevado aos cus e de seu Esprito. Com a f em Jesus Cristo, o mediador universal da
salvao, une-se o batismo em seu nome, que mediatiza a participao em sua morte redentora,
o perdo dos pecados e a entrada na comunidade de salvao (cf. Mc 16,16; Jo 3,5). Por isso o
batismo comparado com a arca da salvao (cf. 1 Pd 3,20s). Segundo o Novo Testamento, a
necessidade da Igreja para a salvao se funda na nica mediao salvfica de Cristo.
65. Fala-se da necessidade da Igreja para a salvao em duplo sentido: necessidade da pertena
Igreja para aqueles que crem em Jesus, e necessidade salvfica do ministrio da Igreja que, por
encargo de Deus, tem de estar a servio da vinda do Reino de Deus.
66. Em sua encclica Mystici corporis, Pio XII trata da questo da relao com a Igreja daqueles
que alcanam a salvao fora da comunho visvel dessa mesma Igreja. Diz deles que se
ordenam ao corpo mstico de Cristo por um desejo e anelo inconsciente (cf. DS 3821). A
oposio do jesuta americano Leonard Feeney, que insiste na interpretao exclusivista da frase
"extra Ecclesiam nulla salus", d ocasio a carta do Santo Ofcio ao arcebispo de Boston de 8 de
agosto de 1949, que recusa a interpretao de Feeney e esclarece o ensinamento de Pio XII. A
carta distingue entre a necessidade da pertena Igreja para a salvao (necessitas praecepti) e a
necessidade dos meios indispensveis para a salvao (intrnseca necessitas); em relao a estes
ltimos, a Igreja um auxlio geral para a salvao (DS 3867-3869). No caso de ignorncia
invencvel, basta o desejo implcito de pertencer Igreja; esse desejo estar sempre presente
quando um homem aspira conformar sua vontade de Deus (DS 3870). A f, porm, no sentido
de Hebreus 11,6, e o amor so sempre necessrios com necessidade intrnseca (cf. DS 3872).
67. O Conclio Vaticano II faz sua a frase "extra Ecclesiam nulla salus". Porm, com ela se
dirige explicitamente aos catlicos e limita sua validez queles que conhecem a necessidade da
Igreja para a salvao. O Conclio considera que a afirmao se funda na necessidade da f e do
batismo afirmada por Cristo (cf .LG 14). Dessa maneira o conclio refora o ensinamento de Pio
XII, mas destaca com mais clareza o carter parentico original dessa frase.
68. O Conclio, diversamente de Pio XII, evita a falar do votum implicitum e aplica o conceito
dovotumapenas ao desejo explcito dos catecmenos de pertencer Igreja (cf. LG 14). Dos no-
cristos se diz que esto ordenados de diversos modos ao povo de Deus. A partir das diferentes
maneiras com que a vontade salvfica de Deus abraa os no-cristos, o Conclio distingue
quatro grupos: em primeiro lugar, os judeus; em segundo, os muulmanos; em terceiro, aqueles
que sem culpa ignoram o evangelho de Cristo e no conhecem a Igreja, mas buscam a Deus com
corao sincero e se esforam por cumprir sua vontade conhecida por meio da conscincia; e,
em quarto lugar, aqueles que, sem culpa, ainda no chegaram ao expresso reconhecimento de
Deus mas, no obstante, se esforam por levar uma vida reta (cf. LG 16).
69. Os dons que Deus oferece a todos os homens para lev-los salvao se fundam, segundo o
Conclio, em sua vontade salvfica universal (cf. LG 2; 3; 16; AG 7). O fato de que tambm os
no-cristos estejam ordenados ao Povo de Deus se funda em que o chamado universal
salvao inclui a vocao de todos os homens unidade catlica do Povo de Deus (cf. LG 13). O
Conclio considera que a relao ntima de ambas as vocaes se funda na nica mediao de
Cristo, que em seu Corpo que a Igreja, se faz presente entre ns (cf. LG 14).
70.Assim se devolve frase "extra Ecclesiam nulla salus" seu sentido original, o de exortar os
membros da Igreja fidelidade30. Integrada essa frase na mais geral "extra Christum nulla
salus", j no se encontra em contradio com o chamado de todos os homens salvao.
b. "Paschali mysterio consociati"
71. A constituio dogmtica sobre a Igreja Lmen gentium fala de uma ordenao gradual
Igreja do ponto de vista do chamado universal salvao, que inclui o chamado Igreja. Pelo
contrrio, a constituio pastoral Gaudium et spes abre uma mais ampla perspectiva cristolgica,
pneumatolgica e soteriolgica. O que se diz dos cristos vale tambm para todos os homens de
boa vontade, em cujos coraes atua a graa de modo invisvel. Tambm eles podem ser
associados pelo Esprito Santo ao mistrio pascal, e podem, por conseguinte, ser conformados
com a morte de Cristo e caminhar ao encontro da ressurreio (cf. GS 22).
72. Quando os no-cristos, justificados mediante a graa de Deus, so associados ao mistrio
pascal de Jesus Cristo, o so tambm com o mistrio de seu corpo, que a Igreja. O mistrio da
Igreja em Cristo uma realidade dinmica no Esprito Santo. Ainda que falte a essa unio
espiritual a expresso visvel da pertena Igreja, os no-cristos justificados esto includos na
Igreja "corpo mstico de Cristo" e "comunidade espiritual" (LG 8). Nesse sentido, os Padres da
Igreja podem dizer que os no-cristos justificados pertencem ecclesia ab Abel. Enquanto
estes so reunidos na Igreja universal junto ao Pai (cf. LG 2), no sero salvos aqueles que
pertencem certamente "ao corpo" mas no "ao corao" da Igreja, porque no perseveraram no
amor (cf. LG 14).
73. Por isso, pode-se falar no s em geral de uma ordenao Igreja dos no-cristos
justificados, mas tambm de uma vinculao com o mistrio de Cristo e de seu corpo, a Igreja.
Porm, no se deveria falar de uma pertena, nem sequer de uma pertena gradual Igreja, ou
de uma comunho imperfeita com a Igreja, reservada aos cristos no-catlicos (UR 3; LG 15);
pois a Igreja, por sua essncia, uma realidade complexa, constituda pela unio visvel e pela
comunho espiritual. E claro que os no-cristos que no so culpveis de no pertencer Igreja
entram na comunho dos chamados ao Reino de Deus, mediante a prtica do amor a Deus e ao
prximo; tal comunho se revelar como Ecclesia universalis na consumao do Reino de Deus
e de Cristo.
c. "Universale salutis sacramentum"
74. Enquanto se partia da suposio de que todos os homens entravam em contato com a Igreja,
a necessidade da Igreja para a salvao foi entendida sobretudo como necessidade de pertena a
ela. Desde que a Igreja se fez consciente de sua condio de minoria, tanto diacrnica como
sincronicamente, passou para o primeiro plano a necessidade da funo salvfica universal da
Igreja. Essa misso universal e essa eficcia sacramental em ordem salvao encontraram sua
expresso teolgica na denominao da Igreja como sacramento universal de salvao. Como
tal, a Igreja est a servio da vinda do Reino de Deus, na unio de todos os homens com Deus e
na unidade dos homens entre si (cf. LG 1).
75. De fato, Deus se revelou como amor no s porque nos d j agora parte no Reino de Deus e
em seus frutos, mas tambm porque nos chama e libera para a colaborao na vinda de seu
reino. Assim, a Igreja no s sinal, mas tambm instrumento do Reino de Deus que irrompe
com fora. A Igreja leva a cabo sua misso como sacramento universal de salvao
na martyria, leiturgia e diakonia.
76. Por meio da martyriado evangelho da redeno universal levada a cabo por Jesus Cristo, a
Igreja anuncia a todos os homens o mistrio pascal de salvao que se lhes oferece ou do qual j
vivem sem sab-lo. Como sacramento universal de salvao, a Igreja essencialmente uma
Igreja missionria. Pois Deus, em seu amor, no s chamou os homens para alcanar sua
salvao final na comunho com ele. Mais propriamente, pertence plena vocao do homem
que sua salvao no se realize no servio da "sombra do que devia vir" (Cl 2,17),mas no pleno
conhecimento da verdade, na comunho do povo de Deus e na ativa colaborao para a vinda de
seu Reino, fortalecido pela segura esperana na fidelidade de Deus (cf.AG 1-2).
77. Na leiturgia, celebrao do mistrio pascal, a Igreja cumpre sua misso de servio sacerdotal
representando toda a humanidade. Num modo que, segundo a vontade de Deus, eficaz para
todos os homens, faz presente a representao de Cristo que "se identificou com o pecado, por
ns" (2Cor 5,21), e em nosso lugar foi "suspenso no madeiro" (Gl 3,13) para nos livrar do
pecado (cf. LG 10). Finalmente, na diakonia, a Igreja d testemunho da doao amorosa de Deus
aos homens e da irrupo do reino da justia, do amor e da paz.
78. misso da Igreja como sacramento universal de salvao pertence tambm "que todo o
bem que se encontra semeado na corao e na mente dos homens, no s no perea, mas seja
curado, elevado e aperfeioado" (LG 17). Pois, s vezes, a ao do Esprito precede inclusive
visivelmente a atividade apostlica da Igreja (AG 4), e sua ao pode se manifestar tambm na
busca e na inquietude religiosa dos homens. O mistrio pascal ao qual, do modo que Deus
conhece, todos os homens podem ser incorporados, a realidade salvfica que abraa toda a
humanidade, que une de antemo Igreja os no-cristos aos quais ela se dirige e ao servio de
cuja revelao deve sempre estar. Na medida em que a Igreja reconhece, discerne e faz seu o
verdadeiro e o bom que o Esprito Santo operou nas palavras e nos feitos dos no-cristos,
converte-se cada vez mais na verdadeira Igreja catlica, "que fala em todas as lnguas, que
entende e abarca todas as lnguas no amor, e supera dessa forma a disperso de Babel" (AG 4).
77. "Assim, esse povo messinico, embora no compreenda de fato todos os homens e muitas
vezes aparea como uma pequena grei, no entanto, para toda a humanidade, o germe mais
firme de unidade, de esperana e de salvao. Constitudo por Cristo para ser uma comunho de
vida, de caridade e de verdade, assumido tambm por ele para ser instrumento de redeno, e
enviado a todo o mundo como luz do mundo e sal da terra (cf. Mt 5,13-16)" (LG 9).

III. CONSEQNCIAS PARA UMA TEOLOGIA CRIST DAS RELIGIES
80. Uma vez estudada a mediao universal de Cristo, a universalidade do dom do Esprito, a
funo da Igreja na salvao de todos, temos os elementos para esboar uma teologia das
religies. Diante da nova situao criada pelo pluralismo religioso, retoma-se a pergunta pela
significao universal de Jesus Cristo tambm em relao com as religies e a funo que estas
podem ter no desgnio de Deus, que no outro seno o de recapitular todas as coisas em Cristo
(cf. Ef 1,10). No de estranhar que velhos temas da tradio sejam utilizados para iluminar as
novas situaes. Positivamente, necessrio ter presente a significao universal de Jesus e de
seu Esprito e tambm da Igreja. Com efeito, esta ltima anuncia o evangelho, est a servio da
comunho entre todos e representa toda a humanidade mediante seu servio sacerdotal na
celebrao litrgica do mistrio pascal. Negativamente, esta universalidade exclusiva: nem h
um Logos que no seja Jesus nem h um Esprito que no seja o Esprito de Cristo. Nessas
coordenadas se inscrevem os problemas concretos que a seguir sero tratados. Estudaremos
alguns dos pontos j indicados no status quaestionis.
III. 1. O valor salvfico das religies
81. Atualmente no objeto de discusso a possibilidade de salvao fora da Igreja daqueles
que vivem segundo sua conscincia. Tal salvao, como se viu na exposio precedente, no se
produz com independncia de Cristo e de sua Igreja. Funda-se na presena universal do Esprito,
que no pode se desligar do mistrio pascal de Jesus (cf. GS 22; RM 10 etc). Alguns textos do
Vaticano II tratam especificamente das religies no-crists: os que ainda no receberam o
evangelho esto ordenados de diversos modos ao povo de Deus, e a pertena s diversas
religies no parece indiferente aos efeitos dessa "ordenao" (cf. LG 16). Reconhece-se que nas
diversas religies existem raios da verdade que ilumina todo homem (cf. NA 2),sementes do
Verbo (cf. AG 11); pela disposio de Deus h nelas coisas boas e verdadeiras (cf. OT 16);
encontram-se elementos de verdade, de graa e de bem no somente nos coraes dos homens,
mas tambm nos ritos e nos costumes dos povos, no obstante tudo deva ser "sanado, elevado e
completado" (AG 9;LG 17). Se as religies como tais podem ter valor em ordem salvao um
ponto que fica aberto.
82. A encclica Redemptoris missio, seguindo e desenvolvendo a linha do Conclio Vaticano II,
salientou com mais clareza a presena do Esprito Santo no s nos homens de boa vontade
considerados individualmente, mas tambm na sociedade e na histria, nos povos, nas culturas,
nas religies, sempre com referncia a Cristo (cf. RM 28; 29). Existe uma ao universal do
Esprito, que no pode separar-se nem tampouco confundir-se com a ao peculiar que
desenvolve no corpo de Cristo que a Igreja (ibid.). Da disposio do captulo III da encclica
intitulado "O Esprito Santo como protagonista da misso", parece deduzir-se que essas duas
formas de presena e ao do Esprito derivam do mistrio pascal. Com efeito, fala-se da
presena universal nos nmeros 28-29, depois de se ter desenvolvido a idia da misso
impulsionada pelo Esprito Santo (nn. 21-27). No final do nmero 28, afirma-se claramente que
Jesus ressuscitado o que atua no corao dos homens em virtude de seu Esprito, e que o
mesmo Esprito que distribui as sementes do Verbo presentes nos ritos e nas religies. A
diferena entre os dois modos de ao do Esprito Santo no pode levar sua separao, como
se s o primeiro estivesse em relao com o mistrio salvfico de Cristo.
83. Novamente se fala da presena do Esprito e da ao de Deus nas religies em RM55-56, no
contexto do dilogo com os irmos de outras religies. As religies constituem um desafio para
a Igreja, pois a estimulam a reconhecer os sinais da presena de Cristo e da ao do Esprito.
"Deus chama a si todos os povos em Cristo, querendo comunicar-lhes a plenitude de sua
revelao e de seu amor; e no deixa de fazer-se presente de muitas maneiras no s aos
indivduos concretos, mas tambm aos povos mediante suas riquezas espirituais, das quais as
religies so expresso principal e essencial, embora contenham 'lacunas, insuficincias e erros'"
(RM55). Tambm nesse contexto se assinala a diferena com a presena de Deus que Cristo traz
com seu evangelho.
84. Dado esse explcito reconhecimento da presena do Esprito de Cristo nas religies, no se
pode excluir a possibilidade de que essas exeram, como tais, certa funo salvfica, isto ,
ajudem os homens a alcanar seu fim ltimo, apesar de sua ambigidade. Nas religies se
tematiza explicitamente a relao do homem com o Absoluto, sua dimenso transcendente. Seria
dificilmente pensvel que tivesse valor salvfico o que o Esprito Santo opera no corao dos
homens considerados como indivduos e no o tivesse o que o mesmo Esprito faz nas religies
e nas culturas. O magistrio recente no parece autorizar uma diferenciao to drstica. Por
outro lado, preciso notar que muitos dos textos a que nos referimos no falam s das religies
mas junto a elas mencionam as culturas, a histria das povos etc. Todas elas tambm podem ser
"tocadas" por elementos de graa.
85. Nas religies atua o mesmo Esprito que guia para a Igreja. Porm, a presena universal do
Esprito no pode ser equiparada sua presena peculiar na Igreja de Cristo. Embora no se
possa excluir o valor salvfico das religies, isso no significa que tudo nelas seja salvfico. No
se pode olvidar a presena do esprito do mal, a herana do pecado, a imperfeio da resposta
humana ao de Deus etc. (cf. Dilogo e Anncio, 30-31). S a Igreja o corpo de Cristo, e s
nela se d em toda sua intensidade a presena do Esprito. Assim, para ningum pode ser
indiferente a pertena Igreja de Cristo e a participao na plenitude dos dons salvficos que s
nela se encontram (RM55). As religies podem exercer a funo de praeparatio evangelica,
podem preparar os diversos povos e culturas para a acolhida do acontecimento salvador que j
teve lugar. Nesse sentido sua funo no pode se equiparar do Antigo Testamento, que foi a
preparao do prprio evento de Cristo.
86. A salvao se obtm pelo dom de Deus em Cristo, no porm sem a resposta e a aceitao
humana. As religies podem tambm auxiliar a resposta humana, enquanto impelem o homem
busca de Deus, a agir segundo sua conscincia, a levar uma vida reta (cf. LG 16; cf. Veritatis
splendor 94, o senso moral dos povos e as tradies religiosas pem em relevo a ao do Esprito
de Deus). Em ltima anlise, a busca do bem uma atitude religiosa (cf. Veritatis splendor 9. 12).
E a resposta humana ao convite divino que se recebe sempre em e por meio de Cristo1. Parece
que essas dimenses objetivas e subjetivas, descendentes e ascendentes, devem se dar em
unidade, como se do no mistrio de Cristo. As religies podem ser, portanto, nos termos
indicados, um meio que auxilie a salvao de seus adeptos, mas no podem se equiparar
funo que a Igreja realiza para a salvao dos cristos e dos que no o so.
87. A afirmao da possibilidade da existncia de elementos salvficos nas religies no implica
em si mesma um juzo sobre a presena desses elementos em cada uma das religies concretas.
Por outro lado, o amor de Deus e do prximo, tornado possvel em ltima instncia por Jesus o
nico mediador, o caminho para se chegar ao prprio Deus. As religies podem ser portadoras
da verdade salvadora apenas enquanto conduzem os homens ao verdadeiro amor. Se verdade
que este pode ser encontrado tambm nos que no praticam religio alguma, parece que o
verdadeiro amor a Deus deve levar adorao e prtica religiosa em unio com os demais
homens.
III. 2. A questo da revelao
88. A especificidade e irrepetibilidade da revelao divina em Jesus Cristo se funda em que s
em sua pessoa se d a autocomunicao do Deus trino. Da, em sentido estrito, no mais se
poder falar de revelao de Deus a no ser enquanto Deus dando-se a si mesmo. Cristo ao
mesmo tempo o media-dor e a plenitude de toda a revelao (cf. DV 2). O conceito teolgico de
revelao no pode ser confundido com o da fenomenologia religiosa (religies de revelao,
aquelas que se consideram fundadas em uma revelao divina). Somente em Cristo e em seu
Esprito, Deus se deu completamente aos homens; por conseguinte, apenas quando se d a
conhecer essa autocomunicao se d a revelao de Deus em sentido pleno. A doao que Deus
faz de si mesmo e sua revelao so dois aspectos inseparveis do acontecimento de Jesus.
89. Antes da vinda de Cristo, Deus revelou-se de modo peculiar ao povo de Israel como o nico
Deus vivo e verdadeiro. Enquanto testemunho dessa revelao, os livros do Antigo Testamento
so palavra de Deus e conservam um valor perene (cf. DV 14). Apenas no Novo Testamento os
livros do Antigo recebem e manifestam sua significao completa (cf. DV 16). Porm, no
judasmo persiste a verdadeira revelao divina do Antigo Testamento. Certos elementos da
revelao bblica foram recolhidos pelo Isl, que os interpretou em um contexto diferente.
90. Deus se deu a conhecer e continua dando-se a conhecer aos homens de muitas maneiras: por
meio das obras da criao (cf. Sb 13,5; Rm 1,19-20); por meio dos juzos da conscincia (cf. Rm
2,14-15) etc. Deus pode iluminar os homens por caminhos diversos. A fidelidade a Deus pode
dar lugar a certo conhecimento por conaturalidade. As tradies religiosas foram marcadas por
"muitas pessoas sinceras inspiradas pelo Esprito de Deus" (Dilogo e Anncio, 30). A ao do
Esprito no deixa de ser percebida de algum modo pelo ser humano. Se, segundo o ensinamento
da Igreja, nas religies se encontram "sementes do Verbo e "raios da verdade, no podem ser
excludos delas elementos de um verdadeiro conhecimento de Deus, mesmo com imperfeies
(cf. RM 55). A dimenso gnosiolgica no pode estar de todo ausente onde reconhecemos
elementos de graa e de salvao.
91. No entanto, ainda que Deus tenha podido iluminar os homens de maneiras diferentes, nunca
temos a garantia da reta acolhida e interpretao dessas luzes em quem as recebe. S em Jesus
h a garantia da plena acolhida da vontade do Pai. O Esprito assistiu de maneira especial os
apstolos no testemunho de Jesus e na transmisso de sua mensagem; da pregao apostlica
surgiu o Novo Testamento, e tambm graas a ela a Igreja recebeu o Antigo. A inspirao divina
que a Igreja reconhece nos escritos do Antigo e Novo Testamentos assegura que neles se
recolheu tudo e s o que Deus queria que se escrevesse.
92. Nem todas as religies tm livros sagrados. E embora no se possa excluir, nos termos
expostos, alguma iluminao divina na composio desses livros (nas religies que os tm),
mais adequado reservar o qualificativo de inspirados aos livros cannicos (cf. DV 11). A
denominao de "palavra de Deus" reservou-se na tradio aos escritos dos dois testamentos. A
distino clara inclusive nos antigos escritores eclesisticos que reconheceram sementes do
Verbo nos escritos filosficos e religiosos. Os livros sagrados das diferentes religies, ainda
quando possam fazer parte de alguma preparao evanglica, no podem ser considerados como
equivalentes ao Antigo Testamento, que constitui a preparao imediata para a vinda de Cristo
ao mundo.
III. 3. A verdade como problema entre a teologia das religies e a posio pluralista
93. O dilogo inter-religioso no apenas um desejo que parte do Conclio Vaticano II,
fomentado pelo atual Pontfice. tambm uma necessidade na presente situao do mundo.
Sabemos que esse dilogo a preocupao central da teologia pluralista das religies nos
ltimos tempos. Para torn-lo possvel, os representantes dessas teologias pensam que se h de
eliminar por parte dos cristos toda pretenso de superioridade e de absolutez. H de se
considerar todas as religies com igual valor. Pensam que uma pretenso de superioridade a
considerao de Jesus como salvador e mediador nico para todos os homens.
94. O abandono dessa pretenso considerado, portanto, como essencial para a realizao do
dilogo. Esse sem dvida o ponto mais importante com que temos de nos confrontar. Diante
desses projetos, h de se mostrar que no significa absolutamente um menosprezo nem uma
depreciao o fato de a teologia catlica afirmar que tudo o que nas outras religies verdadeiro
e digno de apreo vem de Cristo no Esprito Santo. Tal o melhor modo que o cristo tem de
expressar seu apreo por essas religies.
95. Ao comparar algumas das opinies teolgicas expostas no captulo I com as concepes
magisteriais atuais e sua fundamentao na Escritura e na Tradio que foram objeto do captulo
II, constata-se que comum a umas e outras a inteno fundamental de reconhecer com respeito
e gratido as verdades e valores das diversas religies. Ambas buscam o dilogo com elas, sem
preconceitos e sem afs de polmica.
96. Porm, a diferena bsica entre as duas apresentaes se encontra na posio que adotam
diante do problema teolgico da verdade, e ao mesmo tempo diante da f crist. O ensinamento
da Igreja sobre a teologia das religies argumenta a partir do centro da verdade da f crist. Leva
em conta, de um lado, o ensinamento paulino do conhecimento natural de Deus e, de outro,
expressa a confiana na atuao universal do Esprito. V ambas as linhas ancoradas na tradio
teolgica. Valoriza o verdadeiro, bom e belo das religies a partir do pano de fundo da verdade
da prpria f, porm no atribui em geral pretenso de verdade das outras religies uma
mesma validez. Isso levaria indiferena, isto , a no tomar a srio a pretenso de verdade
tanto prpria como alheia.
97. A teologia das religies que encontramos nos documentos oficiais argumenta a partir do
centro da f. Com relao ao modo de proceder das teologias pluralistas, e apesar das diferentes
opinies e das constantes mudanas que nelas se do, pode-se afirmar que no fundo tm uma
estratgia "ecumnica" do dilogo, isto , preocupam-se por uma renovada unidade com as
diferentes religies. Tal unidade, porm, s se pode constituir eliminando aspectos da
autocompreenso prpria. Quer-se conseguir a unidade desvalorizando diferenas, vistas como
ameaa; considera-se ao menos que ho de ser eliminadas como particularidades ou redues
prprias de uma cultura especfica.
98. A modificao da compreenso da prpria f na teologia pluralista das religies tem
mltiplas faces. Notemos as mais importantes: a) no plano histrico sugere-se um esquema de
trs fases, que chega no pluralismo em seu ponto final: exclusivismo, inclusivismo; nele se
pressupe erroneamente que s a ltima posio conduz a prestar verdadeira ateno nas outras
religies e cora isso na paz religiosa; b) no plano da teoria do conhecimento, reduz-se a
capacidade de verdade das afirmaes teolgicas (formas de expresso especficas de uma
cultura), ou inclusive chega-se a suprimi-la (as afirmaes teolgicas se equiparam s
mitolgicas); e c) no plano teolgico se busca a plataforma de unidade; a possibilidade do
reconhecimento da igual dignidade se paga com a parcializao e reduo metodolgicas (do
eclesiocentrismo ao cristocentrismo, e deste ao teocentrismo, enquanto se sugere um conceito
subdeterminado de Deus), e com a modificao e reduo dos contedos especficos da f,
especialmente na cristologia.
99. Numa poca marcada pela idia de um pluralismo de mercado, essa teologia adquire alto
grau de plausibilidade, porm apenas enquanto no se a aplique conseqentemente posio do
interlocutor nesse dilogo. No momento em que se d uma destas possibilidades: a) que o
interlocutor reconhea a tese da "igual dignidade" historicamente plural; b) que aceite para a
religio prpria a tese da limitao ou supresso da capacidade de verdade de todas as
afirmaes teolgicas; c) ou modifique seu prprio mtodo teolgico e o contedo das prprias
afirmaes de f de tal maneira que estas s tenham validez em relao com os cnones da
religiosidade prpria, neste instante termina o dilogo religioso. Com efeito, no resta nada a
constatar seno essa pluralidade indistinta. Por isso a teologia pluralstica, como estratgia de
dilogo entre as religies, no s no se justifica ante a pretenso de verdade da religio prpria,
mas dissolve ao mesmo tempo a pretenso de verdade da outra parte.
100. Perante a simplificao histrica, epistemolgica ou teolgica da relao entre o
cristianismo e as outras religies na teologia pluralista, preciso partir da viso diferenciada das
religies da declaraoNostra Aetate do Conclio Vaticano II. Nela se descreve o que as
religies do mundo tm fundamentalmente em comum, a saber, o esforo "por responder de
vrias maneiras inquietao do corao humano propondo para isso caminhos, isto ,
doutrinas, preceitos de vida e ritos sagrados" (NA 2), porm sem que se apaguem as diferenas
igualmente fundamentais: as diferentes formas do budismo indicam ao homem caminhos pelos
quais este percebe o sentido do ser no reconhecimento da insuficincia radical deste mundo
contingente; na riqueza de mitos do hindusmo, em suas exigncias ascticas e suas profundas
meditaes se expressa a busca confiante de refgio em Deus. Com o Isl a Igreja tem mais em
comum, pois reconhece que seus adeptos "adoram o nico Deus (...) criador do cu e da terra"
(NA 3). Reconhecendo com toda clareza o que nos separa, no se pode passar por alto os
elementos comuns na histria e na doutrina. O cristianismo est unido ao judasmo por sua
origem e uma rica herana comum. A histria da aliana com Israel, a confisso de um s e
nico Deus que se revela nessa histria, a esperana em Deus que vem e em seu reino futuro,
so comuns a judeus e cristos (cf. NA 4). Uma teologia crist das religies deve ser capaz de
expor teologicamente os elementos comuns e as diferenas entre a prpria f e as convices
dos diferentes grupos religiosos. O Conclio situa essa tarefa em uma tenso: por um lado
contempla a unidade do gnero humano, fundada em uma origem comum (cf. NA 1). Por essa
razo, ancorada na teologia da criao, "a Igreja catlica no recusa nada do que nessas religies
h de verdadeiro e de santo" (NA2). Porm, por outro lado, insiste na necessidade do anncio da
verdade que o prprio Cristo: "Anuncia e tem a obrigao de anunciar constantemente a
Cristo, que o caminho, a verdade e a vida (Jo 14,6), em quem os homens encontram a
plenitude da vida religiosa e em quem Deus reconciliou consigo todas as coisas [cf. 2Cor 5,18-
19]" (ibid.).
101. Todo dilogo vive da pretenso de verdade dos que dele participam. No entanto, o dilogo
entre as religies se caracteriza, alm disso, por aplicar a estrutura profunda da cultura de
origem de cada um pretenso de verdade de uma cultura estranha. claro que esse dilogo
exigente e requer uma especial sensibilidade diante da outra cultura. Nos ltimos decnios
desenvolveu-se especialmente essa sensibilidade diante do contexto cultural tanto das diferentes
religies como do cristianismo e suas teologias. Basta recordar as "teologias em contexto" e a
significao crescente do tema da inculturao no magistrio e na teologia. A Comisso
Teolgica Internacional j tratou desses temas2, de maneira que aqui parecem necessrias
apenas duas indicaes: 1. Uma teologia das religies diferenciada, que se baseia na prpria
pretenso de verdade, a base de qualquer dilogo srio e o pressuposto necessrio para
entender a diversidade das posies e seus meios culturais de expresso. 2. A contextualidade
literria ou a sociocultural etc. so meios importantes de compreenso, s vezes os nicos, de
textos e situaes, so possvel lugar da verdade, porm no se identificam com a prpria
verdade. Com isso se indicam a significao e os limites da contextualidade cultural. O dilogo
inter-religioso trata com cautela e respeito as "coincidncias e convergncias" com as outras
religies. Para o trato das "diferenas" tem-se levar em conta que esse trato no deve anular as
coincidncias e elementos de convergncia, e alm disso que o dilogo sobre essas diferenas h
de se inspirar na doutrina prpria e sua tica correspondente; em outras palavras, a forma do
dilogo no pode invalidar o contedo da f prpria e de sua tica.
102. A crescente inter-relao das culturas na atual sociedade mundial e sua constante
interpenetrao nos meios de comunicao fazem que a questo da verdade das religies tenha
passado ao centro da conscincia cotidiana do homem de hoje. As presentes reflexes
consideram alguns pressupostos dessa nova situao; nelas, porm, no se entra na discusso de
contedos com as diferentes religies. Esta deveria realizar-se na teologia dos diferentes lugares,
ou seja, nos diferentes centros de estudo que esto era contato cultural direto com as outras
religies. Ante a situao de mudana da conscincia do homem atual e a situao dos fiis,
claro que a discusso com a pretenso de verdade das religies no pode ser um aspecto
marginal ou parcial da teologia. A confrontao respeitosa com essa pretenso deve representar
um papel no centro do trabalho cotidiano da teologia, deve ser parte integral dessa mesma
teologia. Com ela o cristianismo de hoje deve aprender a viver, no respeito pela diversidade das
religies, uma forma da comunho que tem seu fundamento no amor de Deus pelos homens e se
funda em seu respeito para com a liberdade do homem. Esse respeito pela "alteridade" das
diferentes religies est por sua vez condicionado pela prpria pretenso de verdade.
103. O interesse pela verdade do outro compartilha com o amor o pressuposto estrutural do
apreo de si mesmo. A base de toda comunicao, tambm do dilogo entre as religies, o
reconhecimento da exigncia de verdade. A f crist, porm, tem sua prpria estrutura de
verdade: as religies falam "do" Santo, "de" Deus, "sobre" ele, "em seu lugar" ou "em seu
nome". Apenas na religio crist Deus mesmo quem fala ao homem em sua Palavra. S esse
modo de falar possibilita ao homem seu ser pessoal em um sentido prprio, ao mesmo tempo
que a comunho com Deus e com todos os homens. O Deus tripessoal o corao dessa f.
Apenas a f crist vive do Deus uno e trino. Do pano de fundo de sua cultura surgiu a
diferenciao social que caracteriza a modernidade.
104. nica mediao salvfica de Cristo para todos os homens se lhe atribui, por parte da
posio pluralista, uma pretenso de superioridade; por isso se pede que o cristocentrismo
teolgico, do qual se deduz necessariamente essa pretenso, seja substitudo por um
teocentrismo mais aceitvel. Diante disso preciso afirmar que a verdade da f no est a nossa
disposio. Perante uma estratgia de dilogo que pede uma reduo do dogma cristolgico para
excluir essa pretenso de superioridade do cristianismo, optamos mais propriamente com o
fim de excluir uma "falsa" pretenso de superioridade por uma aplicao radical da f
cristolgica forma de anncio que lhe prpria. Toda forma de evangelizao que no
corresponde mensagem, vida, morte e ressurreio de Jesus Cristo compromete essa
mensagem e, em ltima anlise, ao prprio Jesus Cristo. A verdade como verdade sempre
"superior"; porm a verdade de Jesus Cristo, na clareza de sua exigncia, sempre servio ao
homem; a verdade do que d a vida pelos homens para faz-los entrar definitivamente no amor
de Deus. Toda forma de anncio que procure antes de tudo e sobretudo se impor aos ouvintes ou
dispor deles com os meios de uma racionalidade instrumental ou estratgica ope-se a Cristo,
evangelho do Pai, e dignidade do homem da qual Ele mesmo fala.
III.4. Dilogo inter-religioso e mistrio de salvao
105. A partir do Vaticano II, a Igreja catlica se comprometeu de modo decidido no dilogo
inter-religioso3; esse documento foi elaborado com o olhar posto nesse dilogo, embora no seja
esse seu tema fundamental. O estado da questo a respeito do cristianismo e sua relao com as
religies, os pressupostos teolgicos e as conseqncias que deles se deduzem sobre o valor
salvfico das religies, a revelao divina, so reflexes destinadas a iluminar os cristos em
seus dilogos com os fiis de outras religies.
106. Que esses dilogos se realizem entre especialistas, ou se dem na vida cotidiana,
compromete com as palavras ou os comportamentos no s as pessoas que dialogam, mas
tambm, e em primeiro lugar, o Deus que professam. O dilogo inter-religioso como tal
comporta trs participantes. Por isso, o cristo interpelado nele por duas questes
fundamentais, das quais depende o sentido do prprio dilogo: o sentido de Deus e o sentido do
homem.
a. O sentido de Deus
107. No dilogo inter-religioso, cada um dos participantes se expressa de fato segundo
determinado sentido de Deus; de maneira implcita levanta ao outro a pergunta: qual seu
Deus? O cristo no pode ouvir e compreender o outro sem fazer a si mesmo essa pergunta. A
teologia crist mais que um discurso sobre Deus: trata de falar de Deus em linguagem humana
como o Logos encarnado o d a conhecer (cf. Jo 1,18; 17,3). Da a necessidade de alguns
discernimentos no dilogo:
108. a) Se se fala da divindade como valor transcendente e absoluto, trata-se de uma Realidade
impessoal, ou de um Ser pessoal? b) A transcendncia de Deus significa que ele um mito
intemporal, ou essa transcendncia compatvel com a ao divina na histria com os homens?
c) Conhece-se a Deus s pela razo, ou se o conhece tambm por meio da f pela qual ele se
revela aos homens? d) Visto que uma "religio" certa relao entre Deus e o homem, expressa
um Deus imagem do homem ou implica que o homem imagem de Deus? e) Se se admite
que Deus nico como exigncia da razo, que significa professar que Uno? Um
Deus monopessoal aceitvel pela razo, porm somente em sua auto-revelao em Cristo o
mistrio de Deus pode ser acolhido pela f como Uni-Trindade consubstancial e indivisvel.
Esse discernimento capital em razo das conseqncias que da se desprendem para a
antropologia e a sociologia inerentes a cada religio, f) As religies reconhecem divindade
atributos essenciais, como a onipotncia, a oniscincia, a bondade, a justia. No entanto, para
compreender a coerncia doutrinal de cada religio e superar as ambigidades de uma
linguagem aparentemente comum, preciso compreender o eixo em torno do qual se articulam
esses nomes divinos. Esse discernimento concerne especialmente ao vocabulrio bblico, cujo
eixo a aliana entre Deus e o homem, tal como se cumpriu em Cristo, g) Faz-se necessrio
outro discernimento sobre o vocabulrio especificamente teolgico, na medida em que
tributrio da cultura de cada participante no dilogo e de sua filosofia implcita. necessrio,
portanto, prestar ateno na peculiaridade cultural das duas partes, inclusive se ambas
participam da mesma cultura original, h) O mundo contemporneo parece preocupar-se, ao
menos em teoria, com os direitos do homem. Alguns integrismos, inclusive entre os cristos,
opem a eles os direitos de Deus. Contudo, nessa oposio, de que Deus se trata? E, em ltima
anlise, de que homem?
b. O sentido do homem
109. O dilogo inter-religioso implica ainda uma antropologia implcita, e isso por duas razes
principais. De um lado, o dilogo pe em comunicao duas pessoas, e cada uma delas o
sujeito de sua palavra e de seu comportamento. Por outro lado, quando dialogam fiis de
religies diferentes, tem lugar um acontecimento muito mais profundo que sua comunicao
verbal: um encontro entre seres humanos, para o qual cada um se encaminha levando o peso de
sua condio humana.
110. Num dilogo inter-religioso, tm as partes a mesma concepo da pessoa? A questo no
terica, mas interpela a uns e a outros. A parte crist sabe sem dvida que a pessoa humana foi
criada " imagem de Deus", isto , num apelo constante de Deus essencialmente relacional e
capaz da abertura "ao outro". Porm, todos os participantes so conscientes do mistrio da
pessoa humana e do de Deus "mais alm de tudo"4? Tambm o cristo induzido a perguntar-
se: de onde fala, quando dialoga? Do cenrio de sua personagem social ou religiosa? Do alto de
seu "superego" ou de sua imagem ideal? Visto que ele deve dar testemunho de seu Senhor e
Salvador, em que "morada" de sua alma este se encontra? No dilogo inter-religioso, mais que
em toda relao interpessoal, est implicada a relao de cada pessoa com o Deus vivente.
111. Aqui se mostra a importncia da orao no dilogo inter-religioso: "O homem est
procura de Deus (...). Todas as religies testemunham essa procura essencial dos homens"3. Ora,
a orao, como relao vivente e pessoal com Deus, o prprio ato da virtude da religio e
encontra expresso em todas as religies. O cristo sabe que Deus "chama incessantemente cada
pessoa ao encontro misterioso da orao"6. Se Deus no pode ser conhecido seno se ele mesmo
toma a iniciativa de revelar-se, a orao se mostra como absolutamente necessria porque pe o
homem em disposio de receber a graa da revelao. Assim, na procura comum d verdade
que deve motivar o dilogo inter-religioso, "se d uma sinergia entre a orao e o dilogo (...)..
A orao a condio do dilogo e transforma-se no fruto dele"7. Na medida em que o cristo
vive o dilogo em estado de orao, dcil moo do Esprito que atua no corao dos dois
interlocutores. Ento, o dilogo se faz mais que um intercmbio: faz-se encontro.
112. Mais profundamente, em nvel do no-dito, o dilogo inter-religioso , com efeito,
um encontroentre seres criados " imagem de Deus", embora essa imagem se encontre neles um
tanto obscurecida pelo pecado e pela morte. Dito de outro modo, os cristos e os que no o so
esto todos a espera de ser salvos. Por essa razo, cada uma de suas religies se apresenta como
uma procura de salvao e prope caminhos para chegar a ela. Esse encontro na comum
condio humana pe as partes em plano de igualdade e muito mais verdadeiro que seu
discurso religioso meramente humano. Tal discurso j uma interpretao da experincia e
passa pelo filtro das mentalidades confessionais. Pelo contrrio, os problemas do
amadurecimento pessoal, a experincia da comunidade humana (homem e mulher, famlia,
educao etc.) e todas as questes que gravitam em torno do trabalho para "ganhar a vida",
longe de ser temas de distrao do dilogo religioso, constituem o terreno "a descoberto" para
esse dilogo. Ento, nesse encontro se d conta de que o "lugar" de Deus o homem.
113. Ora, a constante subjacente a todos os demais problemas da condio humana comum no
seno a morte. Sofrimento, pecado, fracasso, decepo, incomunicao, conflitos, injustias...
a morte est presente em todas as partes e em cada momento como a trama opaca da condio
humana. Por certo, o homem, incapaz de exorciz-la, faz todo o possvel para no pensar nela. E
no obstante nela que ressoa com mais intensidade o chamado do Deus vivente. A morte o
sinal permanente da alteridade divina, pois s o que chama do nada o ser pode dar vida aos
mortos. Ningum pode ver a Deus sem passar pela morte, esse lugar ardente no qual o
Transcendente atinge o abismo da condio humana.
A nica pergunta sria, porque existencial e iniludvel, sem a qual os discursos religiosos so
"libis", esta: o Deus vivente assume ou no a morte do homem? No faltam as respostas
tericas, mas estas no podem esquivar o escndalo que permanece: como Deus pode
permanecer oculto e silencioso diante do inocente ferido e do justo oprimido? E o grito de J e
de toda a humanidade. A resposta "crucial", alm de todas as palavras: na Cruzo Verbo
silncio. Pendente de seu Pai, entrega-lhe seu esprito. E no obstante a est o encontro de todos
os humanos: o homem est em sua morte, e Deus se une a ele nela. S o Deus amor o
vencedor da morte, e s pela f nele o homem libertado da escravido da morte. A Sara
ardente da Cruz assim o lugar oculto do encontro. O cristo contempla nela "aquele que
traspassaram", e dela recebe "um esprito de benevolncia e de splica" (Jo 19,37; Zc 12,10). O
testemunho de sua nova experincia ser o de Cristo ressuscitado, vencedor da morte pela
morte. O dilogo inter-religioso recebe ento seu sentido na economia da salvao: faz mais que
dar continuidade mensagem dos profetas e misso do Precursor; apia-se no acontecimento
da salvao consumada por Cristo e tende para o segundo Advento do Senhor. O dilogo inter-
religioso se d na Igreja em situao escatolgica.

IV. CONCLUSO:
DILOGO E MISSO DA IGREJA
114. Neste fim do segundo milnio, a Igreja est chamada a dar testemunho de Cristo
crucificado e ressuscitado "at as extremidades da terra" (At 1,8), em amplos mundos culturais e
religiosos. O dilogo religioso conatural vocao crist. Inscreve--se no dinamismo da
Tradio vivente do mistrio da salvao, cujo sacramento universal a Igreja; um ato dessa
Tradio.
115. Como dilogo da Igreja, tem sua fonte, modelo e fim na Trindade Santa. Manifesta e
atualiza a misso do Logos eterno e do Esprito Santo na economia da salvao. Por seu Verbo o
Pai chama todos os seres humanos do nada existncia, e seu Sopro que lhes d a vida. Por
seu Filho, que assume nossa carne e ungido por seu Esprito, dirige-se a eles como a seus
amigos, "fala com eles na terra" e lhes revela "todo o caminho do conhecimento" (cf. Br 3,36-
38). Seu Esprito vivificante torna a Igreja Corpo de Cristo, enviada s naes para anunciar-
lhes a Boa Notcia da ressurreio.
116. O Verbo pode nos dar a conhecer ao Pai porque aprendeu tudo dele e consentiu em
aprender tudo do homem. Assim, deve se dar na Igreja para aqueles que querem encontrar seus
irmos e irms de outras religies e dialogar com eles. No so os cristos os enviados, mas a
Igreja; no so suas idias o que apresentam, mas a Cristo; no ser sua retrica que tocar os
coraes, mas o Esprito Parclito. Para ser fiel ao "sentido da Igreja", o dilogo inter-religioso
pede a humildade de Cristo e a transparncia do Esprito Santo.
117. A pedagogia divina do dilogo no consiste apenas em palavras, mas tambm em fatos; as
palavras manifestam a "novidade crist", a do amor do Pai, de que os fatos do testemunho.
Agindo assim, a Igreja se mostra como sacramento do mistrio da salvao. Nesse sentido, o
dilogo inter-religioso forma parte, segundo os tempos e os momentos fixados pelo Pai, da
"preparao evanglica". Com efeito, o testemunho mtuo algo" inerente ao dilogo entre
pessoas de religies distintas. O testemunho cristo, aqui, no ainda o anncio do evangelho,
mas j parte integrante da misso da Igreja, como irradiao do amor derramado nela pelo
Esprito Santo. Aqueles que, nos diversos modos do dilogo inter-religioso, do testemunho do
amor de Cristo Salvador realizam, em nvel da "preparao evanglica", o ardente desejo do
Apstolo: "ser 'liturgo' de Jesus Cristo, consagrado ao ministrio [hierourgunta] do Evangelho
de Deus, a fim de os pagos se tornarem uma oferenda que, santificada pelo Esprito Santo, seja
agradvel a Deus" (Rm 15,16).


CAPTULO I:
1. Cf. Commissio Theologica Internationalis, Fides et inculturatio, c. III, 10; cf. Greg 70 (1989),
p. 640.
CAPTULO II:
1. Parece que se deve preferir essa leitura da Vulgata, omnem hominem venientem in
mundura. A Neovulgata traduz veniens in mundum.
2. Cf. Apol. I 5,4; II 6,7; 7,2-3 (BAC 116, 186s; 268; 269).
3. Cf. Apol. I 46,2-4; II 7,1-3 (232s;269).
4. Cf. Apol I 44,10; II 10,2; 13,2-6 (230;272; 276s).
5. Cf. Protr. I 6,4; X 98,4 (Sch 2bis, 60; 166); Ped. I 96,1 (Sch 70, 280).
6. Cf. Protr. X 110,1-3 (Sch 2bis, 178).
7. Cf. Strom. I 37,1-7 (Sch 30, 73-74).
8. Cf. Strom. VI 67,2 (GCS 15, 465).
9. Cf. Strom. I 28,1-3; 32,4 (Sch 30, 65; 69); VI 153-154 (GCS 15, 510s).
10. Cf. Strom. I 56-57 (Sch 30, 89-92).
11. Justino, Apol. I 44,8-9; 59-60 (BAC 116, 230; 247-249).
12. Clemente de Alexandria, Protr. VI 70 (Sch 2bis, 135); Strom. I 59-60; 87,2 (Sch 30, 93s;
113); II 1,1 (Sch 38, 32s).
13. Cf. Adv. Haer.III 16,6; 18,1 (Sch 211, 312; 342); IV 6,7; 20,4; 28,2 (Sch 100, 454; 634s;
758); V 16,1 (Sch 153, 214); Demons. 12 (Sch 406, 100).
14. Cf. Adv. Haer. IV 34,1 (Sch 100, 846s).
15. Contra Apol. XVI (PG 45, 1153). Cf. Tambm Ireneu de Lio, Adv. Haer: III 19,3 (Sch 211,
380); V 12,3 (Sch 153, 150); Demons.33 (Sch 406, 130); Hilrio de Poitiers, In Mt.18,6 (Sch
258, 80s).
16. Cf. Hilrio de Poitiers, Trin. II 24-25 (CCL 62, 60s); Atansio, Contra Ar. III 25.33.34 (PG
26, 376; 393-397); Cirilo de Alexandria, In Joh. I 9; V 2 (PG 73, 161; 753). Poder-se-ia tambm
introduzir aqui a idia do intercmbio; cf. Ireneu, Adv. Haer. V prol. (Sch 153,14) etc.
17. Cirilo de Alexandria, In Joh. I 9 (PG 73, 164).
18. Cf. Hilrio de Poitiers, Ir. Ps. 13,14; 14,5.17; 51,3 (CSEL 22, 81; 87s; 96; 98).
19. Cf. Orgenes, In Luc. Hom. 35 (CGS Orig. W. 9, 200s); De Princ. IV 11-12 (Or. W. 5,
339s); Agostinho, Civ. DeiV 13.19 (CCL 47, 146-148; 154-156).
20. De carnis res. (De res. Mort.) 6 (CCL 2, 928; cit. em GS 22, n. 20): Quodcumque limus
exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus; quase imediatamente se acrescenta: Id
utique quod finxit, ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi () Ita limus ille, iam tunc
imaginem induens Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignus; o mesmo
em Adv. Prax. XII 4 (CCL 2, 1173).
21. Adv Haer. III 22,3 (Sch 211, 438).
22. Alm dos textos j citados, cf. Agostinho, Ep. 137,12 (PL 33, 520s); Retr. I 13,3 (PL 32,
603).
23. Adv. Haer. III 18,3 (Sch 211, 350-352). Quase literalmente repetem a idia Baslio de
Cesaria,De Spiritu Sancto XII 28 (Sch 17bis, 344), e Ambrsio de Milo, De Spiritu Sancto I 3,
44 (CSEL 79, 33).
24. Ad Ephesios 17, 1 (Sch 10, 86).
25. Adv. Haer. III 9,3 (Sch 211, 112). Para Ireneu, o Esprito desce sobre Jesus para habituar-
se a habitar no gnero humano, ibid. 17,1 (330).
26. De Spir. Sancto contra Macedonianos 16 (PG 45 1321 A-B).
27. Ireneu, Adv. Haer. III 24,1 (Sch 211, 474).
28. Hom. Pent. I 4 (PG 49, 459).
29. A modo de exemplo, Ireneu de Lio, Adv. Haer III 17, 2 (Sch 211, 334): () Dominus
accipiens munus a Patre ipse quoque his donavit qui ex ipso participantur, in universam terram
mittens Spiritum Sanctum; Hilrio de Poitiers, Tr. ps. 56,6 (CSEL 22, 172): Et quia exaltatus
super caelos impleturus esset in terris omnia sancti spiritus gloria, subiecit: et super omnem
terram gloria tua (Sl 57,6.12). Cum effusum super omnem carnem spiritus donum gloriam
exaltati super caelos domini protestaretur.
30. Cf. Orgenes, In Iesu nave 3,5 (Sch 71, 142ss); Cipriano, De cath. Unit. 6 (CSEL 3/1,
214s);Ep. 73, 21 (CSEL 3/2, 795).
CAPTULO III:
1. Dilogo e Anncio, 29: Por meio da prtica do que bom em suas tradies religiosas e
seguindo os ditames de sua conscincia, os membros das outras religies respondem
positivamente ao convite de Deus e recebem a salvao em Jesus Cristo, ainda que no o
reconheam como seu salvador.
2. Temas selectos de eclesiologia (1985), esp. Cap. 4; cf. Comisin Teolgica
Internacional,Documentos 1980-1985, Toledo, s.d., pp. 286-290; e especialmente Fides et
inculturatio (1988): Greg 70 (1989), pp. 625-646.
3. Entre os documentos de Joo Paulo II, cf. RM 55-57; TMA 52-53; cf. Tambm o documento
do Conselho Pontifcio para o Dilogo Inter-religioso e a Congregao para a Evangelizao dos
PovosDilogo e Anncio, aqui citado repetidas vezes.
4. Gregrio Nazianzeno, Carminum liber I, sectio I, 29 (PG 37, 507). 56
5. Catecismo da Igreja Catlica, 2566.
6. Ibid., 2567.
7. Joo Paulo II, Ut unum sint, 33.