Frankl(2003). El Hombre doliente.

Editorial Herder: Espaa

RECENSION

BIOGRAFIA
Viktor Emil Frankl (1905-1997). Fue un neurlogo y psiquiatra austriaco-judo. Fundador de la
Logoterapia. Entre 1942 y 1945 estuvo prisionero en cuatro campos de concentracin nazis.
Tras su liberacin en 1945, regres a Viena, en ese mismo ao escribi su famoso libro El hombre
en busca de sentido. Public ms de 30 libros, traducidos a numerosos idiomas, imparti cursos y
conferencias por todo el mundo, y recibi 29 doctorados Honoris Causa por distintas
universidades.(Cardenas, A. 2009).
Entre sus obras ms destacadas se encuentran:
Psicoterapia y existencialismo: escritos selectos sobre logoterapia,
La presencia ignorada de Dios: logoterapia y dems conceptos
Ante el vaco existencial: hacia una humanizacin de la psicoterapia,
En el principio era el sentido: reflexiones en torno al ser humano,
El hombre doliente: fundamentos antropolgicos de la psicoterapia,
El hombre en busca de sentido
El hombre en busca del sentido ltimo
La idea psicolgica del hombre
Logoterapia y anlisis existencial
La psicoterapia al alcance de todos: conferencias radiofnicas sobre teraputica psquica
Psicoterapia y humanismo. Tiene un sentido la vida?
Teora y terapia de las neurosis
La voluntad de sentido: conferencias escogidas sobre logoterapia,
Lo que no est escrito en mis libros. MemoriasSincronizacin en Birkenwald.
Las races de la Logoterapia. Escritos juveniles 1923 - 1942. Recopilacin a cargo de
Eugenio Fizzotti.
La psicoterapia en la prctica mdica. Una introduccin casustica para mdicos.
Fundamentos y Aplicaciones de la Logoterapia

EL HOMBRE INCONDICIONADO:

El hombre incondicionado es el hombre que sigue siendo hombre en todas las condiciones, aun
las ms desfavorables e indignas; el hombre que en ningn momento abdica de su ser, sino que se
aferra a l incondicionadamente.

El hombre incondicionado, sometido a las condiciones del ser humano, es incondicionado a pesar
de este sometimiento: lo es a pesar de las condiciones, en medio de las cuales se encuentra. En
este sentido ontolgico, sin embargo, el hombre es incondicionado de un modo condicionado:
puede ser incondicionado, pero no lo es necesariamente. En cambio, la formulacin tica dira: el
hombre no es necesariamente incondicionado, pero debe serlo.

LECCIONES METACLINICAS
Preguntar qu es el hombre equivale a preguntar por el sentido del ser humano. Pero la reflexin
que eso supone significa en definitiva una rememoracin, un redescubrimiento de algo que est
olvidado y que ahora se trata de rescatar del olvido. Esta pregunta requiere de un mtodo, para
este caso se utilizar el mtodo fenomenolgico a fin de llegar a una antropologa explcita.

Hablar de la integridad del hombre implica no solo ver la unidad de lo somtico y lo psquico sino
tambin un tercer elemento: lo espiritual. La medicina generalmente se detiene en los primeros
dos mbitos, de all la necesidad de llegar desde la psicoterapia a lo espiritual.

I. EL PROBLEMA CUERPO-ALMA
Esbozando a grandes rasgos las formas capitales de enfermedad, destacan cuatro categoras: 1)
las enfermedades orgnicas vulgares; 2) las psicosis; 3) las neurosis como enfermedad netamente
psicgenas; 4) las neurosis orgnicas. Se puede distinguir tanto en la etiologa como en la
sintomatologa un grupo somtico y otro psquico de enfermedades. Dicho de otro modo: en el
primer caso el estado de enfermedad tiene una causa somtica o una causa psquica; en el
segundo, el cuadro sintomtico es un cuadro somtico o un cuadro psquico. En el primer caso se
pueden dividir las enfermedades en somatgenas y psicgenas (principio de divisin: la gnesis),
mientras que en el segundo (principio de divisin: la fenomenologa) las enfermedades se pueden
dividir en fenosomticas y fenopsquicas.

Lo somtico y lo psquico no pueden reducirse uno a otro, ni cabe derivar lo uno de lo otro. Por
eso lo somtico y lo psquico son fenmenos irreductibles o indeducibles.

En cuanto espiritualismo y espiritismo. El primero tiene una afinidad con el segundo; pero el
espiritismo se puede considerar como una verdadera hibridacin: temticamente habra que
calificarlo de espiritualista, y metodolgicamente de materialista; con respecto al objeto, su
ptica es espiritualista, pero con respecto a la situacin, su ptica es tpicamente materialista. En
efecto, el espiritismo habla, por ejemplo, de cuerpos astrales, de vibraciones, rayos y ondas;
cabe decir, pues, que el espiritismo convierte lo espiritual en cuasimaterial.

El espiritismo no es una metafsica autntica, sino una seudometafsica. Esto resulta evidente
cuando se observa que, para el espiritista, detrs de lo fsico no est lo espiritual; el espiritista
ve detrs de lo espiritual algo (cuasi)fsico. Lo espiritual es invisible por naturaleza; pero la
seudometafsica espiritista quiere hacerlo visible de algn modo. Lo espiritual, siendo invisible, no
se puede percibir; por eso, en cierto sentido, hay que creer en el espritu; la metafsica
espiritista, en su intento de hacer visible y de ver lo espiritual, de convertir la creencia en los
espritus en visin de los espritus, acaba en la supersticin.

La expresin nada ms que... es, a juicio del autor, el sntoma ms claro de nihilismo, ya que
ste, contra lo que suele creerse, no consiste en hablar de la nada; detrs de la nada de los
nihilistas supuestamente ateos (especialmente algunos existencialistas) puede ocultarse algo en
extremo positivo. Todo ismo es un nihilismo: cuando el biologismo intenta explicarlo todo desde
la biologa, o el sociologismo desde la sociologa, o el psicologismo desde la psicologa o, en fin, el
antropologismo afirma que todo debe explicarse desde la inmanencia humana (renunciando a la
trascendencia), estn practicando esas reducciones al nada ms qu; pero no se puede hacer de
lo vital o lo social, de lo anmico o lo humano algo absoluto, convirtindolo en un dolo: entonces
(no antes) la biologa degenera en biologismo, la psicologa en psicologismo; en otros trminos:
cada ciencia se generaliza en una cosmovisin.




II. EL PROBLEMA DEL ESPRITU

1. La esencia del espritu
Muchos pensadores afirmaron que todo es mera representacin o fenmeno o apariencia. Pronto
desapareci la cosa en s, pero tambin el yo en s y pronto se convirti todo en yo, en yo
solo: solus ipse. De ese modo el idealismo gnoseolgico, pasando por el agnosticismo, condujo al
solipsismo. Actualmente el solipsismo est desacreditado. El principal argumento contra l es, a
nuestro entender, que si todo fuese mera representacin mental o apariencia, se dara, en primer
lugar, una nivelacin del ser, nivelacin que supone la ausencia de toda estructura estratificada; y,
en segundo lugar, el solipsismo llevara a una duplicacin innecesaria del mundo.

Nuestros conceptos, nuestros conocimientos, son ese tener, mas no un tener de existencia, sino
de modos de ser, de esencia. Y esto es vlido tambin para el conocimiento reflexivo, para el
conocimiento de mi propio yo; en efecto, no slo el no yo est distante del yo, sino que el
propio yo est distante de s mismo: al buscarme a m mismo, me estoy trascendiendo.

No cabe dudar de la posibilidad del conocimiento objetivo. Todo el esfuerzo de Husserl, entre
otros, consisti en posibilitar, no slo un conocimiento objetivo, sino tambin un conocimiento
absoluto del mundo, por el camino de su fenomenologa. Su intuicin de esencias es el
intento de un realismo radical. Pero se trata de intuir la mera esencia, el modo de ser, sin
quedar apenas margen para un conocimiento absoluto; el conocimiento esencial es, en el mejor
de los casos, un conocimiento objetivo. Slo el conocimiento existencial puede ser absoluto.

Una ontologa del conocimiento slo puede afirmar, en efecto, que el ser espiritual est presente
de algn modo en otro ser: slo cabe alcanzar ontolgicamente esta facticidad; no el contenido
ni la esencia de esa presencia. Consta que el ser espiritual debe estar presente en otro ser para
percibirlo, tambin para pensarlo y poder hablar de l; pero la ontologa nada sabe sobre el cmo.
Por eso se limita a enunciar en abstracto que el ser espritu est presente de algn modo en
otro ser.

Qu es en definitiva la presencia del ser espiritual? No es sino la intencionalidad del mismo. Pero
el ser espiritual es intencional en el fondo de su esencia, y as cabe afirmar que el ser espiritual
existe espiritualmente, es conciencia, se hace presente a s mismo al estar presente en otros, al
hacerse consciente de otros. El ser espiritual se realiza as en la presencia, y esta presencia es su
posibilidad ms propia porque es su autntica facultad original.


2. El devenir del espritu
Patologa cerebral y filognesis del espritu
La hominizacin puede ser vista como una posibilitacin del hombre y, a lo sumo, indirectamente
como produccin en cuanto que esta posibilitacin (en sentido biolgico) se puede entender como
creacin (en sentido teolgico). Como sea, esta posibilitacin del hombre queda a la espera de
su autorrealizacin. La hominizacin biolgica del hombre, siendo incompleta, es una base
necesaria, ms no suficiente de la humanidad. Y este tema, como vern ustedes, estar presente
en todas nuestras reflexiones como un hilo rojo; nos servir de gua para orientarnos en las ms
diversas facetas y reflejos de esta verdad: que el bios no puede producir el logos y que la. physis
no puede producir lapsykhe; el bios y la physis son aqu meras condiciones.

Las funciones psquicas, son condicionadas, mas no producidas por lo somtico. Lo somtico
produce realmente, cuando ms, los trastornos de las funciones psquicas.
Si la enfermedad somtica no produce ms ni menos que un trastorno funcional psquico, el
tratamiento somtico tampoco produce ms ni menos que la eliminacin del trastorno de las
funciones psquicas. Sigue en pie, por tanto, nuestra tesis de que lo psquico-espiritual no es un
producto del factor corporal, sino que slo est condicionado por l. En suma, el tratamiento
vuelve a posibilitar lo que la enfermedad haba imposibilitado. Esto y nada ms que esto significa
la expresin restablecimiento de una funcin.

Cuando se emplean sin conciencia crtica las expresiones psicoqumica y psicociruga, se corre
el riesgo de caer en la ilusin de que un da la psicoterapia pueda ser sustituida por la psicociruga
o por la psicoqumica. Hay que prevenir contra este peligro que llevara a una quimizacin,
quirurgizacin y colectivizacin de lo que antes se llamaba y quera ser psicoterapia, donde la
psique designaba la persona humana: lo espiritual del hombre.

No creemos que la intervencin psicoquirrgica pueda afectar al yo o a la persona; la idea de que
tal repercusin sea posible implica un flagrante materialismo. Por eso la leucotoma tampoco
afecta en modo alguno a la persona; slo puede influir en el organismo psicofsico: en la facticidad
y no en la existencialidad. En qu consiste lo esencial de la modificacin dentro de la facticidad
psicofsica del leucotomizado? Nosotros entendemos que el yo sigue inalterado despus de la
operacin; lo nico que ocurre es que el ello se ha distanciado del yo; la operacin hace retroceder
al ello, alejndolo del yo. El ello deja en paz al yo.

Dice Haddenbrock: No es la enfermedad, sino la vivencia de la enfermedad lo que determina la
conveniencia de la leucotoma; en efecto, sta no modifica, a nuestro juicio, al paciente, sino que
reduce la proximidad de la vivencia; y esta distancia parece a primera vista una prdida del yo,
porque ste nunca se manifiesta en s, sino en la figura y bajo el dominio del ello: el yo est
siempre en relacin con un no yo, destacando sobre l, sobre un no yo que puede ser el ello de
Freud, el uno {man) de Adler o el t de L. Binswanger. Se confirma una vez ms que todo ser se
constituye como ser diferente, y esto implica estar en relacin.

En suma: El ello se distancia del yo mediante la leucotoma. Este dato es un buen indicador para
efectuar la intervencin, ya que as sabemos exactamente cundo es aconsejable sta: cuando el
sufrimiento de una persona es causado por el ello y no por el yo.

Insistimos: el efecto teraputico de una intervencin psicoquirrgica no afecta en modo alguno el
espritu. El elemento espiritual del hombre no puede descubrirse ni obstruirse mediante una
operacin quirrgica. Esto se puede expresar en lenguaje clnico diciendo que nunca podemos
concluir por los datos empricos la realidad de lo espiritual. Nosotros slo sabemos una cosa: lo
corporal influye en lo psquico-espiritual, de un modo o de otro, favorable o desfavorablemente.
No es lgico completar esta tesis con la conclusin: luego lo espiritual es un mero efecto, mero
producto, mero resultado, mero epifenmeno; o como decan los autores citados: generado,
nada ms que como funcin de la materia, o frmulas similares.
Cuando no se trata de la psicoterapia en la lnea de la logoterapia y del anlisis existencial, es
decir, en la lnea de una terapia desde lo espiritual (logos) hacia lo espiritual (persona existencial),
sino de la terapia psiquitrica de procesos psicticos, o terapia de somatosis, sigue siendo vlido
este principio, pese a los distintos lenguajes de moda: nosotros slo tratamos enfermedades y no
enfermos, pues cuando no tratamos enfermedades, sino a hombres enfermos como tales, como
seres humanos, como personas, no cabe hablar ya de enfermedad: ah estn de ms las categoras
nosolgicas; en el mbito del espritu personal rigen las categoras noolgicas; pero stas no se
refieren al plano de lo sano - enfermo, sino de lo verdadero -falso.

Lo corporal es mera posibilidad. Como tal, est abierto a algo que puede realizar esta posibilidad,
ya que una posibilidad corporal no es sino un molde vaco dispuesto en el plano biolgico, un
molde que espera ser llenado de algo. En este sentido no slo lo somtico est abierto a lo
psquico, sino que tambin lo psquico est abierto a lo espiritual.

Ontognesis del espritu y patologa gentica
De dnde procede la variedad en la unidad del hombre? De dnde viene la estructura
humana estratificada? La textura escalonada del hombre? No de estar compuesto de cuerpo,
alma y espritu, sino del dilogo que sostiene lo espiritual con lo corporal y lo psquico: el hombre
como espritu est siempre adoptando una postura ante s mismo en cuanto cuerpo y alma; el
hombre como espritu se enfrenta siempre consigo mismo en cuanto cuerpo y alma. Lo que l
tiene frente a s es el cuerpo y el alma; lo que es frente al cuerpo y el alma es el espritu. En este
sentido, pero slo en ste, reconocemos que todas estas distinciones y separaciones son de
naturaleza heurstica.
El hombre tiene cuerpo y alma, pero es espritu. Cabe decir tambin que el cuerpo y el alma
le tienen a l, al hombre, ya que el hombre es in-condicionado slo en cuanto es espritu: como
hombre, no deja de ser condicionado. El hombre est condicionado primariamente en su
corporeidad, en su existencia corporal. Pero no est ah como cado del cielo, sino que fue
engendrado y naci: fueron sus padres, y no l mismo, los que le hicieron existir corporalmente.
El hombre est, adems, condicionado en su modo de ser corporal. Nunca es como l quiere,
como l se hubiera elegido de haber podido decidir sobre un determinado modo de su ser. Este
modo de ser del hombre tampoco es como sus padres hubieran deseado, ya que ellos pudieron
determinar su existencia, mas no su modo concreto de ser.

Si entendemos por vida la existencia corporal, la vida de un nio es obra de sus padres; pero si no
entendemos por vida la existencia corporal, sino el modo de ser espiritual (= esencia), y por tanto,
no el nivel biolgico, sino el biogrfico, la vida de un ser humano es en realidad su propia obra
vital.

La existencia se va perpetuando a medida que madura: pero la reproduccin nunca puede hacerla
madurar. La existencia, madurando y realizndose, realiza las posibilidades corpreo-anmicas,
actualiza espiritualmente las potencias psicofsicas; pero ella se realiza siempre en s misma: le
est vedado realizarse en los hijos y en los nietos; slo puede crear en ellos y con ellos nuevas
potencias; los padres slo llegan a posibilitar la autorrealizacin de sus hijos y nietos.

Esto no significa que la autorrealizacin dependa exclusivamente de cada individuo. Al contrario,
la autorrealizacin existencial no puede efectuarse sin los dems. Es preciso lanzar puentes de una
existencia a otra. La existencia, cuando se realiza, va ms all de s misma. Se trata de ese
protofenmeno existencial que Heidegger llama trascendencia, Jaspers comunicacin y
Binswanger comunin de amor.

No sabemos, pues, de dnde viene lo espiritual, el espritu personal, a la realidad corpreo-
anmica organsmica; pero una cosa es cierta: el espritu no procede de los cromosomas. Esto se
comprueba por exclusin, ya que la persona, como hemos visto, es esencialmente un individuo y
un insumable, es esencialmente indivisible e infusionable y nunca puede derivar, como tal de lo
divisible y lo fusionable. Cabe afirmar, en suma, que el nio es carne de la carne de sus padres,
mas no espritu de su espritu. Es hijo corporal en el sentido ms propio del trmino: el sentido
fisiolgico; en sentido metafsico, todo nio es hijo adoptivo. Lo adoptamos en el mundo, en el ser.


Nota a la segunda edicin
Es conocida la definicin del arte como unidad en la variedad. Frankl definira al hombre como
unidad a pesar de la variedad. Hay, en efecto, una unidad antropolgica a pesar de las diferencias
ontolgicas, a pesar de las diferencias entre las diversas clases de ser.
El signo distintivo de la existencia humana es la coexistencia de la unidad antropolgica y las
diferencias ontolgicas, del modo de ser unitario del hombre y las diversas clases de ser de los que
participa.

La ontologa dimensional, se apoya en dos leyes. La primera es: Una misma cosa, proyectada
desde su dimensin a diversas dimensiones inferiores, se disocia en figuras que se contradicen
entre s.
La segunda ley de la ontologa dimensional es: Diversas cosas (no una misma), proyectadas desde
su dimensin (no en diversas dimensiones, sino) a una misma dimensin inferior, dan lugar a
figuras (no contradictorias entre s, sino) que son polivalentes.

Cmo debemos aplicar todo esto al ser humano? Tambin ste, reducido a la dimensin de lo
especficamente humano y proyectado en los planos de la biologa y la psicologa, genera figuras
que se contradicen entre s. En efecto, la proyeccin al plano biolgico genera fenmenos
somticos, mientras que la proyeccin al plano psicolgico da lugar a fenmenos psquicos. Pero a
la luz de la ontologa dimensional esta contradiccin no se opone a la unidad del ser humano.

III. EL PROBLEMA DE LA MORTALIDAD
Vamos a partir de un hecho fenomenolgico: nadie que tenga una mente no deformada o que
haya conservado a travs de una semi formacin cultural la sana razn, se resigna a que todo
acabe con la muerte. Tampoco nos resignamos a que el hombre sea un ser que un buen da est
ah y otro buen da a los setenta y, como mucho, a los ochenta aos sea un cadver.

La persona debe revelarse como algo que ya en vida est en un ms all de la corporeidad y la
sensibilidad. Nosotros la seguimos en ese ms all cuando trascendemos intencionalmente las
impresiones sensibles. A travs de la impresin sensorial que tenemos de ella, poseemos
siempre a la persona misma; siempre poseemos ms que las meras impresiones sensibles: a travs
de lo ptico, lo acstico, etctera, conectamos siempre con lo espiritual. La persona pasa a ser
lo dado. Pero lo dado puede ser ms o menos mediato o inmediato. Hay grados en la mediatez y
en la inmediatez; pero los diversos modos de lo dado difieren slo en grado, las diferencias son
slo graduales, no de principio.

Est claro, pues, que la persona no nos es dada inmediatamente ni siquiera en vida; y de modo
mediato tambin nos es dada despus de la muerte. Pero hicimos notar antes que la persona,
despus de la muerte, puede drsenos de nuevo, puede volver a nosotros. Esta inmortalidad
prescindiendo del azar, que puede permitir a un difunto participar en ella es evidentemente
algo subjetivo.
Lo espiritual no puede emigrar, ya que el hombre en el momento de expirar no slo pierde la
conciencia, la conciencia del tiempo, sino el tiempo mismo. La pierde en la muerte exactamente
igual que la recibe en el instante de su nacimiento. Slo la existencia en el espacio y el tiempo y, a
la vez, en el cuerpo, slo esa existencia tiene el tiempo, tiene un pasado y un futuro. El ser
espiritual como tal no est ah; l es, contrariamente al estar ah, un ser ms all del espacio y
el tiempo.

Pero donde no hay tiempo, donde no hay pasado ni futuro, no tiene sentido hablar de un antes
o un despus, de un delante o detrs, de un pre- o un post-. Lo que es pre- o post- no es
ya, ipso facto, existencia. As queda eliminada de raz la posibilidad de una existencia reiterada.
La existencia espiritual slo nos es conocida en coexistencia con lo psicofsico. Toda afirmacin
sobre la existencia espiritual ms all de esta coexistencia, ms all del cuerpo, del espacio y el
tiempo, carece de sentido.

Slo conocemos la existencia espiritual en cuanto unida al cuerpo y al alma, en tanto que
integrada mediante el cuerpo y el alma en la unidad y la totalidad del ser hombre. No
podemos saber lo que est ms all, ms all del cuerpo, del espacio y del tiempo, lo que se
mueve en la esfera del ser puro.

Lo que necesitamos es una actitud de respeto al pasado. Lo ineludible no es futuro, sino el pasado,
pues el futuro, nuestro futuro, depende en buena parte de nuestra decisin y de nuestra
responsabilidad. En esta ptica es un error afirmar que nosotros somos responsables del pasado
ante el futuro. Exactamente a la inversa, somos responsables del futuro, sujeto a nuestra opcin,
ante el pasado ineludible. Eso que hemos llamado antes respeto al pasado implica temor y
consuelo al mismo tiempo. Miedo ante lo que nos tiene reservado el futuro; consuelo por lo que
queda a salvo en el pasado.

El hombre, no slo es un ser individual, sino histrico. Es siempre singular y nico, lo mismo que
su mundo. El hombre como ser histrico no es, sino que deviene. Est completo cuando
acaba su vida; entonces est terminado su mundo.

IV. EL PROBLEMA DE LA VOLUNTAD LIBRE
El fenmeno originario de la voluntad libre pertenece, al mbito de la metapsicofsica. El hombre
es esencialmente un ser que trasciende las necesidades; rara vez algo trasciende las posibilidades
de un ser humano; pero el hombre rebasa siempre las necesidades. El hombre est siempre
referido a las necesidades, pero en una referencia libre.

La necesidad y la libertad no se encuentran en el mismo plano. En ese estrato donde se halla la
dependencia de ser humano no puede constatarse nunca su autonoma. Por eso, al abordar el
problema de la voluntad libre, debemos evitar la confusin de los diversos estratos entitativos.

Hay que repetir que los presupuestos condicionan, pero no pueden determinar. Dijimos que lo
psicofsico condiciona al espritu humano, mas no lo produce ni lo determina. Pero nunca hemos
afirmado que el hombre sea slo espritu ni hemos negado que posea el elemento psicofsico.
Tampoco hemos negado que posea instintos. El hombre tiene instintos, hablando nticamente; y
debe tenerlos, hablando ticamente. En modo alguno negamos los instintos del ser humano; lo
que negamos es slo la reduccin del hombre a un haz de instintos. Lo que negamos es que el
hombre sea arrastrado por los instintos. l tiene instintos, pero no es una realidad instintiva.
El hombre tiene instintos, pero los instintos no le tienen a l. El hombre hace algo con los instintos,
pero los instintos no le constituyen en un ser. La afirmacin de los instintos, pues, lejos de estar en
contradiccin con la libertad, presupone la libertad para decir no. La libertad es esencialmente
libertad frente a algo: libertad de algo y libertad para algo (si no me dejo guiar por los
instintos, sino por los valores, tengo tambin libertad para decir no a las exigencias ticas: me dejo
guiar).

Es verdad que el hombre, a veces, no es libre de hecho; pero potencialmente sigue siendo libre. En
efecto, cuando no aparece como libre, es porque ha renunciado libremente a su libertad.
Cuando el hombre es arrastrado por los instintos, se deja llevar de ellos. El hombre puede, pues,
responder a sus instintos; pero esta misma respuesta depende de su responsabilidad. Segn esto,
el hombre posee la libertad en cada caso, pero la posee no slo para ser libre, sino tambin para
no serlo. Posee la libertad de elevarse y de dejarse caer en los instintos. Tambin la no libertad
pertenece a su libertad, tambin la impotencia est en su poder.

El hombre posee, pues, siempre la libertad; slo que a veces abdica de ella: abdica libremente. No
siempre es consciente de su propia libertad; pero la libertad puede y debe hacerse consciente. Es
el objetivo que persigue el anlisis existencial como anlisis de la existencia en la dimensin de la
libertad y la responsabilidad; y es misin de esa forma psicoteraputica de anlisis existencial que
es la logoterapia el apelar a la libertad despus de hacerla consciente.

Hay que aadir algo ms sobre la libertad de lo espiritual: Lo espiritual es ya por definicin lo libre
en el ser humano. Llamamos persona a aquello que puede comportarse libremente, en
cualquier estado de cosas. La persona es aquella dimensin del hombre que es capaz de oponerse
siempre, oponerse a cualquier posicin: no slo a una posicin externa, sino tambin interna; pero
la posicin interna es exactamente eso que se llama disposicin (as se denomina a veces el
carcter). Lo espiritual nunca se diluye en una situacin; siempre es capaz de distanciarse de la
situacin sin diluirse en ella; de guardar distancia, de tomar postura frente a la situacin. Lo
espiritual posee libertad partiendo de esta distancia, y slo desde su libertad espiritual puede el
ser humano decidirse en un sentido o en otro: en favor o en contra de una disposicin, de una
base caracterolgica o de una predisposicin instintiva; en una palabra: slo desde su libertad
espiritual puede el hombre afirmar o negar un instinto.

La capacidad del ser humano para sobreponerse a las cosas incluye tambin la posibilidad de
sobre ponerse a s mismo. Pero debemos distinguir entre el yo que est por encima del algo y el
yo que tiene por encima de s al ser humano. El primer yo se identifica sin duda con la persona.
El segundo yo no es la persona misma, no es algo que yo soy, sino algo que tengo frente a
m.


HOMO PATIENS ENSAYO DE UNA PATODICEA

A. DEL AUTOMATISMO A LA EXISTENCIA: CRTICA DEL NIHILISMO

La esencia del nihilismo no consiste, como suele suponerse, en negar el ser; el nihilismo no discute
propiamente el ser o, ms exactamente, el ser del ser, sino el sentido del ser. El nihilismo no
afirma que nada exista en realidad; afirma que la realidad no es nada ms que esto o aquello; el
nihilismo reduce la realidad a las formas concretas que toma en cada caso o la deriva de estas
formas concretas.

Siendo el fisiologismo, el psicologismo y el sociologismo, deterministas no pueden alcanzar la
experiencia de un sentido: se limitan en su perspectiva a un estrato entitativo el corporal, el
anmico o el social, desatendiendo precisamente ese ser dentro del cual puede manifestarse la
intencionalidad: el ser espiritual. Slo en la consideracin del ser espiritual, en su tendencia al
sentido y al valor, puede revelarse el sentido de la realidad, puede hacerse patente el sentido del
ser.

I. EL PSICOLOGISMO
1. Psicologismo y psicoterapia
La dolencia espiritual como tal, como espiritual, no es nada morbosa, sino algo humano; lo ms
humano que hay, en cierto sentido.

El peligro de las confusiones categoriales aparece siempre que se olvida la independencia de lo
espiritual frente a lo psquico. Este olvido de lo espiritual en lo que tiene de peculiar es algo tpico
del psicologismo. Pero dentro de la psicologa mdica se sigue fomentando el psicologismo cuando
se habla de soma y de psique. El peligro psicologista sube de punto cuando se habla de la unidad y
totalidad psicosomtica del hombre. As el peligro del psicologismo se incrementa con el peligro
adicional del biologismo.

Ocurre en realidad que lo psicosomtico, la psicofisis del hombre, si bien representa una unidad,
no constituye por ello la totalidad del hombre. La totalidad incluye lo espiritual: ese elemento
espiritual, la persona, es justamente aquello que funda la unidad del hombre. No basta hablar de
lo corporal y lo anmico: tertium datur. Para el psicologismo no hay un tercer trmino: para l no
existe lo espiritual, al menos como una variedad ntica independiente. Y un psicoterapeuta
imbuido de psicologismo ignorar lo espiritual.

Frente al yo factico est el yo facultativo. Este yo representa el smbolo de las posibilidades del yo.
Esas posibilidades son el cumplimiento del sentido y la realizacin de los valores, y son
posibilidades que aparecen cuando el hombre afronta la necesidad inexcusable de su destino. El
que engaa a una persona en lo concerniente a estas posibilidades, la despoja de su propia
individualidad como mbito donde respira el yo. Frente a una concepcin determinista y
criminolgica, Scheler declar que el delincuente tiene derecho a expiar su culpa. Fue Rilke el que
proclam la aspiracin del hombre a morir su muerte. Nosotros creemos que el hombre tiene
tambin derecho a sufrir su dolor. El presupuesto para ello es que sea realmente su dolor, que
sea el sufrimiento inevitable y necesario, cargado de sentido existencial. Vamos a dejar de lado y
aplazar la respuesta a la pregunta sobre las condiciones para que el sufrimiento tenga sentido.


2. Psicoterapia y logoterapia
Lo que el psicologismo ignora es lo espiritual del hombre. De ah la insuficiencia de toda
psicoterapia en sentido estricto, tradicional, en sentido psicologista: sta no ve lo espiritual. Esa
insuficiencia deriva en incompetencia cuando la psicoterapia psicologista afronta la problemtica
espiritual. Nunca ver en la problemtica espiritual algo simplemente humano, sino algo
psquicamente patolgico.

El psicologismo, pues, cosific, objetiva a la persona. Pero el que habla de la persona como si fuese
una cosa, pasa por alto su realidad. La persona escapa a toda captacin cosificante. La existencia
personal no es objetivable en su ltima sustancia: la existencia nunca se me presenta como un
objeto; est siempre detrs de mi pensamiento, detrs de m como sujeto. Por eso es, en ltima
instancia, un misterio. La existencia no se puede objetivar, sino nicamente elucidar. Pero slo es
elucidable porque ella misma se comprende a s misma: la existencia goza de una
autocomprensin. Cabe explicitar esta autocomprensin que va implcita en la existencia como tal,
y si es posible la explicitacin, tambin lo ser la elucidacin de la existencia.

La existencia, sin embargo, se resiste al anlisis meramente psquico; slo un anlisis existencial
tiene acceso a ella. El anlisis existencial representa un caso lmite, en cuanto que respeta en su
objeto el carcter de sujeto.

La intencionalidad se resiste al anlisis psicolgico no menos que la existencialidad. Y si slo un
anlisis existencial respeta el carcter de sujeto que posee la persona, el anlisis fenomenolgico
es el nico que respeta el carcter objetivo de los valores. El anlisis fenomenolgico no interfiere
la realizacin de los actos; lejos de relegar los valores, nos hace verlos simultneamente mientras
son analizados.

3. Logoterapia y anlisis existencial
Eso que nosotros hemos denominado logoterapia pretende introducir el logos en la psicoterapia, y
eso que nosotros hemos denominado anlisis existencial pretende introducir la existencia en la
psicoterapia. La reflexin psicoteraputica sobre el logos equivale a la reflexin sobre el sentido y
sobre los valores. La reflexin psicoteraputica acerca de la existencia supone reflexin sobre la
libertad y la responsabilidad. La reflexin sobre el sentido y sobre los valores es una meditacin
sobre el deber ser, y la reflexin sobre la libertad y la responsabilidad viene a ser una meditacin
sobre el poder ser.

Como ambos, la logoterapia, y el anlisis existencial, constituyen una psicoterapia orientada en lo
espiritual, esta psicoterapia se divide en logoterapia como terapia de desde lo espiritual y
anlisis existencial como anlisis sobre lo espiritual. La logoterapia parte de lo espiritual, y el
anlisis existencial conduce a lo espiritual. Pero la logoterapia no slo presupone lo espiritual, el
mundo objetivo del sentido y de los valores, sino que moviliza stos en el quehacer psiquitrico. Y
el anlisis existencial no se limita a mostrar el logos en la lnea del deber, sino que hace algo ms:
trata de despertar las posibilidades de la existencia.

II. SOCIOLOGISMO
Todo lo humano est condicionado. Pero slo es propiamente humano aquello que supera su
propio condicionamiento trascendindolo. As, el ser humano slo lo es en la medida en que,
como ser espiritual, se eleva por encima de su ser corporal y anmico. O tambin: el ser humano
slo es existencial en la medida en que se distancia de lo vital y de lo social. El hombre es tambin,
sin duda, un ser vital y social; pero la existencia lleva consigo la posibilidad de trascender las
necesidades vitales y sociales. Los condicionamientos del ser humano no son, pues, un simple dato
fctico, sino un reto: el reto a superarlos. El biologismo y el psicologismo se centran en el
condicionamiento vital del hombre; el sociologismo, en su condicionamiento social.

El error del sociologismo consiste en la confusin del objeto y el contenido: el contenido de un
conocimiento es inmanente a la conciencia y est sometido al condicionamiento del sujeto; el
objeto de un conocimiento, en cambio, es trascedente a la conciencia y no est sometido al
condicionamiento del sujeto. Sabemos tambin la razn de que el conocimiento est condicionado
en grado extremo por el sujeto: todo contenido representa a priori un sector de la esfera de los
objetos.

Patologas esenciales del espritu de nuestro tiempo: 1. La actitud existencial provisional. Esto se
debe a que el hombre se ve forzado en tiempo de guerra a vivir al da... o de un da para otro.
Nunca puede saber si va a vivir al da siguiente. El hombre que vive provisionalmente olvida cunta
razn tena Bismarck cuando deca: En la vida ocurre como con el dentista: siempre se cree que
lo peor est por venir, cuando en realidad ya ha pasado. La actitud existencial provisional, fruto
de la guerra, no ha pasado an; el hombre de hoy sigue bajo su influencia y est posedo de una
especie de fobia atmica.

2. La actitud vital fatalista. No es slo una secuela de la guerra, sino el producto de la experiencia
de cautiverio en la guerra. El hombre medio de hoy est dominado por la supersticin de los ms
diversos poderes del destino, y el nihilismo contemporneo no hace sino alimentar esta creencia
en el destino. Los tres grandes homunculismos: el biologismo, el psicologismo y el sociologismo,
persuaden al hombre de que es mero autmata de reflejos, mero aparato de instintos o mero
producto de la sangre y la tierra, de la herencia y del medio ambiente o de factores similares, sin
libertad ni responsabilidad. 3. La idea colectivista. El nacionalsocialismo educ al hombre para la
idea colectivista. Este movimiento sola juzgar siempre a nivel colectivo y global. Bastaba ser
alemn, pertenecer al colectivo nacin alemana, para tener un mrito. Igualmente bastaba ser
judo para cargarse de culpa. 4. El fanatismo. El hombre de mentalidad colectivista desconoce su
propia personalidad al diluirse en la masa; o ms exactamente, al sumergirse en ella; el hombre
fantico no desconoce su propia personalidad, sino la personalidad del otro, del que es de otra
opinin. El totalitarismo convierte al ser humano en fantico.

B. DE LA NEGACIN DEL SENTIDO A LA INTERPRETACIN DEL SENTIDO
El anlisis existencial o la logoterapia como una forma de psicoterapia que evita el fisiologismo,
el psicologismo y el sociologismo no se ocupa de lo que el hombre puede o le est
permitido hacer, ni de lo que no puede menos de hacer, sino de lo que debe hacer. Para
poder introducir esta categora del deber, del valor, del sentido, en la psicoterapia, es preciso
superar el nihilismo que subyace siempre en el fisiologismo, psicologismo y sociologismo. La
negacin nihilista del sentido debe dejar paso al intento de una interpretacin del sentido. Pero
interpretar el sentido no equivale a dar sentido: el hombre que intenta interpretar el sentido del
ser no trata de insuflar cualquier sentido al ser, sino de encontrar el sentido. A la pregunta
sobre la posibilidad de encontrar ese sentido, contestamos de entrada con una respuesta bastante
comn a la cuestin del sentido de la existencia: el sentido de la vida est en la vida misma. Lo ms
obvio parece considerar este enunciado como una tautologa y la solucin del problema del
sentido como una solucin aparente.

Si el sentido de la vida consiste en que el hombre realice su esencia, se comprende que el sentido
de la existencia slo pueda ser un sentido concreto; se refiere siempre a la persona individual y a
la situacin concreta. La cuestin del sentido de la vida, por tanto, slo se puede plantear en
forma concreta, y slo se puede contestar de modo activo: contestar a las preguntas de la vida
significa responsabilizarse, efectuar las respuestas.

La pregunta por el sentido fracasa tan pronto como se aplica a la totalidad. La totalidad, en efecto,
es inabarcable, y por eso su sentido rebasa necesariamente nuestra capacidad de comprensin. El
sentido del todo es inefable, inasequible, incluso en la lnea de un concepto lmite, por lo que cabe
afirmar que el todo carece de sentido, porque tiene un supersentido. Pero el supersentido nada
tiene que ver con lo suprasensible, y significa aqu suprarracional.

No es posible concebir el supersentido; es preciso creer en l. Lo suprarracional slo puede ser
objeto de fe, como todo lo extrasensible, como todo lo que no es sensible, pero que no por ello es
menos inmediato. El sentido del todo, el supersentido, es indemostrable; su demostracin es
imposible, a menos que nos limitemos a una demostracin de probabilidad, declarando: la mayor
parte de las realidades tienen sentido, un sentido concreto; por eso la creencia de que todo tiene
sentido es probablemente racional. Pero la increencia en ese sentido del todo, de la totalidad,
en ese supersentido, no slo es absurda en este aspecto, sino que tambin carece de amor.

Cumplimos el sentido de la existencia llenamos de sentido nuestra existenciarealizando los
valores. Esta realizacin de valores puede producirse por tres vas: la primera posibilidad de
realizar valores consiste en crear algo, en configurar un mundo; la segunda posibilidad consiste en
vivir algo, asumir el mundo, asimilar la belleza o la verdad del ser; la tercera posibilidad de
realizacin de valores consiste en padecer, en sufrimiento del ser, del destino.

La realizacin de valores en el sufrimiento del mundo y del destino muestra a las claras que la no
realizacin de valores creativos y de valores vivenciales ofrece la posibilidad de realizar otros
valores adoptando la actitud correcta ante esa limitacin de posibilidades: los valores
actitudinales. De ese modo la renuncia forzosa supone un acicate para las mximas posibilidades
de sentido y de valor: las que slo se contienen en el sufrimiento.

No es fcil exponer la riqueza de sentido que alberga el sufrimiento. Las posibilidades axiolgicas
del hacer creativo y de las vivencias pueden ser limitadas y pueden agotarse; pero las posibilidades
del sufrimiento son ilimitadas. Ya por esto los valores actitudinales son superiores en rango tico a
los valores creativos y vivenciales. Pero lo son adems por otras razones: Para realizar, en cambio,
valores actitudinales, necesito, adems de la capacidad creadora y la capacidad vivencial, la
capacidad de sufrimiento. Pero el hombre no posee esta capacidad; nadie se la puso en la cuna;
se poseen rganos y se puede poseer talento, pero la capacidad de sufrimiento debe adquirirla el
hombre por s mismo; tiene que padecerla primero para s.

La persona que alguien es, dialogando con el carcter que tiene, adoptando una posicin
ante l, lo configura y se configura ella constantemente, y llega a ser una personalidad. Pero
esto significa que yo no acto nicamente con arreglo a lo que soy, sino que llego a ser lo que soy
con arreglo a lo que hago. El hombre se decide; como ser decisivo que es, el hombre no se
limita a decidir algo, sino que se decide a s mismo. Toda decisin es autodecisin, y la
autodecisin es autoconfiguracin. Mientras configuro el destino, configuro la persona que soy, el
carcter que tengo, y se configura la personalidad que llego a ser.
Qu es, pues, el hombre? Seguimos preguntando. Es un ser que siempre decide lo que es. Un ser
que alberga en s la posibilidad de descender al nivel de un animal o de elevarse a una vida
acendrada. El hombre es ese ser que ha inventado las cmaras de gas; pero es tambin ese ser
que camin en direccin a esas cmaras de gas en actitud erguida o rezando el Padre nuestro o
con la oracin juda de los agonizantes en los labios.

C. DE LA AUTONOMA A LA TRASCENDENCIA: CRISIS DEL HUMANISMO
Si llamamos humanismo a toda postura que se ajusta a la esencia del hombre tanto en la prctica,
en la vida, como en la teora, en la doctrina, habr que decir que todo humanismo presupone una
doctrina de la esencia del ser humano y, por tanto, una imagen del hombre que incluye la esencia
de ste. De ah que slo podamos llegar a alcanzar un humanismo despus de haber superado
crticamente el nihilismo. En efecto, o que el nihilismo nos ofrece, en lugar de una imagen del
hombre, de la esencia del hombre, no es el hombre ni la esencia del hombre, sino un humnculo,
un artefacto, el producto artificial de una visin limitada y restringida.

La antropologa o teora sobre el ser del hombre se vio obligada a poner al hombre en el primer
plano de la realidad. Pero lo que no le est permitido es colocar al hombre en el punto central. Y
esto es lo que hizo cuando trat de interpretar al hombre en su propio criterio. Al detenerse en la
inmanencia humana, la antropologa se congela en un antropologismo. La filosofa de la existencia,
la teora de la existencia humana, cuando intenta excluir la trascendencia y la trascendentalidad
la referencia de la existencia humana a la trascendencia, incurre en un existencialismo.

I. Antropocentrismo

Hemos dicho que la crisis del humanismo comienza cuando el hombre llega a ser todo, y que el
antropologismo comienza cuando el hombre no slo aparece en primer plano, sino que se coloca
en el punto central, convirtindose en criterio de toda valoracin. De dnde procede esta
tendencia? Freud se refiri una vez a la conmocin que sufri el hombre en la idea que tena de s
mismo (Freud habla de narcisismo) con el giro copernicano, que trastocaba la cosmovisin
general: el giro desde la cosmovisin geocntrica a la cosmovisin heliocntrica.

Este rasgo trascendente del ser humano es lo que debe abordar la antropologa, la teora del ser
del hombre. Por eso no puede menos de fracasar si intenta comprender al hombre exclusivamente
desde el hombre. Slo renunciando a esta temeridad, una antropologa puede superar el nihilismo
y permitir la construccin de un humanismo. En suma: la teora del ser del hombre debe quedar
abierta al mundo y al supermundo; debe dejar abierta la puerta a la trascendencia. Pero a travs
de la puerta abierta se proyecta la sombra del absoluto.

Nadie est inmunizado contra una enfermedad psictica, pero todos pueden inmunizarse contra la
desesperacin. Slo puede estar desesperado alguien que ha endiosado algo, que pone algo por
encima de todo. Esto significa que la nica posibilidad de inmunizarse contra la desesperacin es
anteponer a todo lo dems la tarea de conservar la vida bajo cualquier condicin y circunstancia.
La vida incluye el amor desgraciado, la soltera y la infecundidad, tambin la posibilidad de
sucumbir a una enfermedad psictica. La tarea es: mantener la existencia que se nos ha dado, a la
que nos han arrojado, en expresin de Heidegger, o que nos han brindado desde la
trascendencia, segn Jaspers; conservar esta existencia segn el leal saber y entender de cada
uno. La entrega a esta misin es lo nico que nos puede inmunizar, no contra un amor
desgraciado, no contra la infecundidad, no contra la enfermedad psictica, etc., etc., sino contra la
desesperacin.
La sobrevaloracin, el endiosamiento raz de la desesperacin rebasa la vida y alcanza la
doctrina, la teora, la filosofa; el endiosamiento acarrea la desesperacin, no slo en la esfera
personal, sino tambin en la esfera real. El que duda de la existencia de un super sentido y por ello
cae en desesperacin, est endiosando algo: la ratio como nica posibilidad de bsqueda y de
interpretacin del sentido. El hombre fustico fracasa en este endiosamiento de lo racional como
fracasa su caricatura, que es el neurtico obsesivo: el perpetuo cavilador y suspicaz que persigue
por vas racionales la seguridad al cien por cien en la esfera cognitiva y en la esfera pragmtica.

Segn Heidegger, el hombre se anticipa a s mismo. Nosotros constatamos un estado de cosas
similar al hablar de la vida como su propio sentido y al sostener que esa vida que es el sentido de
la vida es una vida facultativa, mientras que la vida cuyo sentido es, es la vida fctica.
Aplicando esto al ser humano, el hombre como debe ser anticipa al hombre como es. De ese
modo este anticiparse es la condicin de toda posibilidad, de toda variabilidad: de toda
autodeterminacin, autoconfiguracin y autoeducacin.

No es posible el progreso de la humanidad ms all de ella misma por encima de todo lo que es
y de cara a lo que debe ser sin un modelo previo, sin un modelo ofrecido desde fuera, propuesto
para su cumplimiento y realizacin. El progreso, pues, tanto el ontogentico como el
filogentico, no es automtico ni autnomo, ni espontneo ni independiente. Slo se supera el
nihilismo aceptando la existencialidad del ser humano. Y slo se supera el humanismo
reconociendo la trascendentalidad del ser humano.

Hemos dicho que el hombre no puede ser su propia medida y criterio. El hombre slo puede
medirse con el Absoluto, con un valor absoluto, con Dios. Aceptar esta medida significa aceptar el
modelo ofrecido. Pero medirse con Dios no significa enfrentarse a Dios.
La verdadera valenta consiste en hacer sin testigos lo que uno es capaz de hacer delante de los
dems.

II. Antropomorfismo
En tanto que existo, existo de cara a un sentido y a unos valores; en tanto que existo de cara a un
sentido y a unos valores, existo de cara a algo que me rebasa necesariamente en valor, que es de
un rango esencialmente superior a mi propio ser; en suma: yo existo de cara a algo que no puede
ser algo, sino que tiene que ser un alguien, una persona o por exceder totalmente de mi
persona una superpersona. Es decir: en tanto que existo, existo de cara a Dios.

Tanto el anlisis existencial como la logoterapia tienen, no slo el derecho, sino el deber de
abordar esas cuestiones, y esto por una razn sencilla: ya en el mbito de aplicacin
psicoteraputica, ambos mtodos tropiezan con la problemtica religiosa. El anlisis existencial,
segn se desprende de nuestras investigaciones sobre religiosidad inconsciente, se esfuerza en
poner fin a la represin de la religiosidad hacia el inconsciente; y la logoterapia se ve obligada a
eliminar la resistencia contra la religiosidad consciente. Pero, contrariamente al psicoanlisis del
que se toman estos dos conceptos, nosotros sostenemos que esa resistencia no se puede anular
mediante la transferencia, sino mediante la confrontacin. Hemos declarado muchas veces que al
psicoterapeuta no le est permitido trasvasar su cosmovisin al paciente. Si es verdad que slo se
puede entender al hombre desde Dios, tambin lo es que el hombre slo puede encontrar el
acceso a Dios partiendo de s mismo, del hombre mismo. Cuando se trata de ensear a otro el
camino hacia Dios, no podemos partir de lo racional, sino que debemos hacerlo desde lo
emocional. Hay una nostalgia tan honda en el fondo de nuestro ser, que slo puede referirse a
Dios. Vemos as que no es la autocomprensin de la existencia como fenmeno intelectual lo que
nos acerca a la realidad de Dios, sino la auto-comprensin de la existencia como anhelo.

Se trata de t a alguien ntimo. Si no se dice t, se dice usted. En el pasado, los nios no
tuteaban ni siquiera a sus padres, y nosotros mismos no tratamos ni siquiera de usted a un
director, a un decano, a un rey, sino de Excelencia, Alteza, etc. Pero a Dios se le trata de t, a
ese Dios cuyo nombre influye tal reverencia al hombre que ste evita su nombre; hablando con
Dios, el hombre habla con el t ms ntimo que se puede concebir. S, el hombre slo puede tratar
a Dios de t, porque quiz no se puede hablar de Dios, de l. Pero esto es inevitable. Hay
que hacer constar, a pesar de ello, que la personalidad de una persona slo se revela en el
momento de tratarla de t, y que esto es tanto ms vlido en el caso de la sper persona.
Nosotros diramos que existe aqu un paralelismo significativo: si en la cosificacin del hombre el
yo pasa a ser un ello, y en la masificacin de la humanidad el nosotros pasa a ser el se
impersonal, en la despersonalizacin del concepto de Dios el t degenera en un l. Y, esto, aunque
se escriba l, con mayscula, o L, con maysculas. Una vez perdida la existencialidad de la
relacin personal, se pierde la personalidad misma, es decir, su condicin de t. Cmo se salva
el t? Qu es capaz de respetar a Dios como un t? La oracin: es el nico acto del espritu
humano que puede hacer presente a Dios como un t.

En cuanto el sentido del sufrimiento ocurre lo mismo que en la cuestin del sentido de la vida. Si
esta cuestin ha de poder resolverse, debemos imprimirle un giro copernicano, cayendo en la
cuenta de que nosotros hemos de contestar y no preguntar, y de que la vida misma es pregunta:
una pregunta que slo podemos contestar responsabilizndonos con nuestra vida. Y cmo se
plantea la cuestin del sentido del sufrimiento? Exactamente as: el que pregunta por el sentido
del sufrimiento (al margen de la creencia en el supersentido), olvida que el sufrimiento mismo es
una pregunta, que somos nosotros los interrogados, que el hombre doliente, el homo patiens, es
el interpelado: ste no ha de preguntar, sino responder, responder a la pregunta, aguantar la
prueba: ha de realizar el sufrimiento. En el modo de asumir el sufrimiento impuesto, en el cmo
del sufrimiento, est la respuesta al porqu del sufrimiento. Todo depende del talante, de la
actitud ante el sufrimiento; se entiende, ante el sufrimiento inevitable, el nico susceptible de
cargarse de sentido y el nico que posibilita la realizacin de valores actitudinales. La respuesta
que el hombre doliente da mediante el cmo del sufrimiento a la pregunta sobre el porqu del
sufrimiento es siempre una respuesta muda; pero repetimos, al margen de la creencia en
supersentido es la nica respuesta que tiene sentido.

Una ltima observacin referida, no al hombre doliente, sino al semejante doliente, al hombre
condoliente: Si el sufrir tiene sentido, tambin lo tiene el compartir el sufrimiento la
compasiny como el sufrir, el compadecer es mudo: el lenguaje tiene lmites. Donde las
palabras dicen tan poco, huelga toda palabra.

COMENTARIO PERSONAL

El libro el hombre doliente en realidad est compuesta de dos libros del mismo autor: El hombre
incondicionado (lecciones metaclnicas) y Homo patiens (ensayo de una patodicea).

A lo largo de ambos textos Frankl plantea diversos temas, entre los que se encuentran libertad,
responsabilidad, sentido, valores. Como es caracterstico del autor en cada uno de los apartados
se hace un anlisis exhaustivo de cada tema y con la rigurosidad que le caracteriza demuestra
desde una postura existencial la dimensin espiritual del humano, y rescata de la cosificacin y
obtetivacin a la persona.

El tema del existencialismo o anlisis existencial es uno de los puntos de partida en la teora
desarrollada y enriquecida por Viktor Frankl. Si algo es claro es que esta filosofa no es fcil de
comprender y menos si se hace solamente desde los textos y los tericos, su comprensin implica
el compromiso de vivir y experimentar, y ese vivir implica un vivir autntico, una experiencia de
vida donde el sujeto puede experimentar las ms grandes alegras pero tambin est sujeto a los
sufrimientos que la vida misma implica. A la vida hay que darle sentido y ese sentido es el que
cada hombre debe darle a su existencia.

Entre las preguntas bsicas que como personas debemos hacernos para poder encontrar sentido a
nuestras vidas podran estar Quin soy? Qu espera la vida de m? Qu me llev a ser lo que
soy? Qu quiero ser? Qu puedo darle a la vida, al mundo, a los otros? Qu acciones haran
que mi vida haya valido la pena?, estas vendran a ser como semillas plantadas en nuestra mente
que guiarn nuestra vida y los actos vendrn a ser el riego que se dar a nuestra existencia, si
estos actos van dirigidos en forma constructiva se podr decir que nuestra vida ha tenido sentido
y que a la vez esta no slo ha sido digna de haber sido vivida sino que se ha honrado nuestra
humanidad.

Para poder obtener frutos dignos de ser cosechados es necesario responder de manera adecuada
a la vida, para ello el hombre debe ser capaz de responder de manera libre y responsable ante los
cuestionamientos que la vida misma le da; esto implica en muchas ocasiones superarse a s
mismo, esa libertad deber ejercerse en ocasiones para decir s y en ocasiones para decir no, no a
los instintos que corresponden a lo fctico, pero que sin embargo el hombre siempre tiene la
capacidad de tomar una postura frente a ellos; el hecho de ser hombre apunta siempre ms all
de uno mismo, y esta trascendencia constituye la existencia humana (Frankl, 2003).

En cuanto a trascendencia, si bien hay una tendencia en Amrica a hablar ms de autorrealizacin
y parece ser un discurso que impera, es importante recordar que entre los conceptos hay una
gran diferencia Desde un punto de vista fenomenolgico, se podra decir que el primero parte de
lo bueno (las personas realizadas) y apunta por lo tanto a lo bueno (lo potencial). El segundo,
en cambio, parte del sufrimiento, que considera esencialmente humano, pero intuye que ese
sufrimiento no ha sido en vano y puede transformarse en un logro personal, en algo bueno.
(Ponce, M. s.f.). He aqu una diferencia radical y una diferencia entre una psicologa que es capaz
de percibir lo ms humano del ser humano y esta es la capacidad de sufrir, el sufrir no es
patolgico, el sufrir es parte de la vida, puede ser la posibilidad que tenga un ser humano de
responder a las interrogantes que se le han planteado, intentar anular esta parte de la persona es
tratar de quitar lo ms humano que hay; la posibilidad de adoptar una postura y en libertad
encontrar un sentido incluso en el sufrimiento ms profundo.

Muchos sistemas parecen sucumbir ante el sufrimiento humano, tratando de evitarlo a toda costa,
incluso hasta se han diseado tcnicas para evitarlo, pero en realidad Quin tiene el derecho de
impedirle a otro ser humano la posibilidad de tomar una actitud ante lo que le pasa?. Es claro que
se habla de aquel sufrimiento inevitable ya que es frente a este ante el cual el humano puede
tomar postura. Evitar un fenmeno humano es negar la humanidad, aunque se haga desde un
discurso completamente distinto.

Una de las crticas que hace Frankl en el texto es en lo referido al nihilismo, tratando al nihilismo
como un nada ms que, este nada ms que lo refiere particularmente a todas aquellas disciplinas
que consideran tener un saber completo, y tratan de explicar cualquier fenmeno nicamente
desde su campo de estudio. A travs de sus palabras uno puede darse cuenta cmo aunque las
ciencias presuman de que su objeto de estudio es el ser humano si este queda reducido a un solo
aspecto caen nuevamente en un determinismo, este ha sido un error en el que incluso ha
incurrido la antropologa. Pensando en eso, uno puede darse cuenta de la importancia de los
nuevos abordajes que se proponen, que no va solamente a ampliar la visin de una sola disciplina,
sino que buscan realmente hacer que entre las ciencias haya un dialogo, y un dialogo en todo lo
que implica, es decir la capacidad de construir y formular an en el discenso, no es comprender el
fenmeno desde mi ciencia sino comprenderla integrando los conocimientos de otras ciencias.

Desde nuestra disciplina por eso es que me gusta mucho la obra de Yalom, porque desde una
perspectiva existencialista ha sabido no solo integrar muchos saberes sino tambin adaptarlos a la
realidad, contexto e historia de las personas. Como dira Pietro En la obra de Yalom hay sabidura
porque subyace un conocimiento de lo humano en el que se mezclan, como en nuestra propia
humanidad, las perspectivas fisiolgica, psicolgica, filosfica y literaria. Se trata de un
conocimiento integrador que nos proporciona una mayor comprensin de la complejidad de lo
humano; un conocimiento que ha superado la fragmentacin y que pretende responder a algo
ms que al recorte arbitrario de la realidad, de una pequea parcela que en si misma no alcanza a
dar cuenta de la complejidad. (Piestro J. s.f)

Es este conocimiento integrador lo que realmente nos hace falta para poder comprender al
humano, Frankl ha insistido en ello mucho a lo largo de todos sus textos, en este texto logra hacer
una demostracin del porqu de esa necesidad, pero lo que en realidad debemos tener presente
es que como psiclogos comprometidos con la persona en todo lo que este trmino implica
tenemos la obligacin no solo de un saber en la lnea de la salud, sino tambin de un saber que
incluya contexto e historia, es un compromiso con nuestro pueblo conocer su realidad y desde esa
realidad poder comprender y construir y desde all poder potenciar las maravillas que se
encuentran en cada ser humano.

Es tarea de cada ser humano encontrar el sentido de su propia vida, pero en esto intervienen
factores sociales y culturales. El potencial existe en cada persona, cada quien tiene el derecho y el
deber de responder al llamado que se le ha hecho, pero ocurre que a pesar de ese potencial
estamos invadidos e inmersos en una poca donde lo que parece prevalecer es el sinsentido de la
vida. Y ante esto uno se pregunta qu est pasando?. Parece que la esta pregunta ha sido
acallada y en su lugar lo que se ha tratado es de llenar el vaco sin una comprensin de aquello que
lo provoca, hay un exceso de placer, las redes sociales han invadido el espacio de lo personal, los
valores se ven como algo anticuado, en fin el ser ha cedido territorio al tener.

Como dice la doctora Lukas en su texto Psicologa espiritual No aspirar a tener, sino a ser.
El ser humano decide emprender su camino dando prioridad al ser o al tener, lo cual revela la
direccin que lleva su vida, revela quines seremos, manifiesta a dnde llegaremos si a la luz de las
alturas o a dar vueltas y ms vueltas encerrados en un valle tenebroso. En la muerte el ser
humano no tiene; ya su vida se ha transformado en lo que es su vida. (Lukas, E., 2005)
Este pasaje me hace pensar en que decisiones equivocadas llevan a recorrer caminos que no van
quiz honrando nuestra naturaleza, pero en el fondo el ser humano siempre sabe quin es, y
siempre ha de estar dentro de l an como una pequea llama la sensacin de que est llamado a
hacer algo que honre su vida. Quiz es esa falta de coherencia en algunas personas entre lo que
hacen y lo que son la que provoca un vaco. La vida actual ha querido facilitarnos todo, ahora
hasta se habla de mecanismos para aprender idiomas de manera mecnica; no se dan cuenta que
con eso privan a la persona de la satisfaccin del logro; los grandes avances tecnolgicos nos han
dado mucho, pero tambin hemos cedido terreno, en la facilidad; la alegra del trabajo y la lucha
se han perdido.

En nuestra actualidad, impera un discurso del homo faber, aquel hombre que se preocupa por
lograr producir, hacer, tener. Este tipo de hombre nicamente se preocupa por el xito y le teme
al fracaso. Es por ello que al caer presa de una enfermedad o un sufrimiento irremediable,
este tipo de hombre cae en la desesperacin y la angustia. Es incapaz de ver la posibilidad de
realizar dentro del sufrimiento. Parece mentira pero el actual sistema educativo nos empuja a ser
Homo Faber a ser competitivos ms que cooperativos, provocando con ello ms separacin que
unin.

En contraposicin a este homo faber, se encuentra el homo patiens, quien logra encontrar su
realizacin, en y a pesar de, el sufrimiento. El hombre doliente, es capaz de llevar su sufrimiento
al grado mximo de trascendencia, es decir, encontrar un sentido en una situacin difcil. El no
desesperarse ante una situacin difcil, ya constituye por s mismo una realizacin.

Cuando este sufrimiento es inevitable, es tarea del terapeuta acompaar a este homo patiens en
el camino para encontrarle un sentido, la vida mientras sea vida siempre tendr un sentido, es
nuestra tarea encontrarlo.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:

Frankl (2003). EL hombre doliente. Editorial Herder: Espaa

Julieta Pastro (s.f.) Yalom: Un psiquiatra con el don de la palabra disponible en
www.raco.cat/index.php/Aloma/article/download/100181/163973

Lukas E. (2005) Psicologa Espiritual, Manantiales de Vida Plena. Editorial San Pablo: Argentina

Ponce M. (s.f.) Autotrascendencia vrs. Autorrealizacin disponible en
http://www.euskalnet.net/zimentarri/numero3/art02.pdf