Louis Lavelle - Acerca Del Tiempo Y La Eternidad (La Dialéctica Del Eterno Presente)

Y L ETERNIDAD
La Dialctica del Eterno Presente

Traducido del francs por Laura Palma Villarreal
L DIALCTIC DEL ETERO PRENTE
LOUIS LVELLE
ACERC DEL TIEMPO
YDE
L ETERIDA
TRDUCIDO DEL FRCS POR
LuR PAM VILL
EDICIONES UNIVERSITARIAS DE VAPARSO
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE VALPARfSO
Laura Palma Villarreal, 2005
Inscripcin No 146.750
ISBN 956-17-0366-1
Tirada de 200 ejemplares
Ediciones Universitarias de Valparaso
Pontifcia Universidad Catlica de Valparaso
Calle 12 de Febrero 187 - Casilla 1415
Valparaso - Chile
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Jefe de Diseo: Guido Olivares S.
Asistente de Diseo: Mauricio Guerra P
Diseo de Portada y Diagramacin: Gonzalo Hormazbal R.
Traduccin: Laura Palma Villarreal
Correccin de Pruebas: Osvaldo Oliva P
Impresin
Impresos Libra, Valparaso
HECHO EN CHILE
NDICE
LIBRO PRIMERO
El Tiempo y la Participacin
Captulo l. DEDUCCIN DEL TIEMPO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pg. 13
I. Situacin de mi cuerpo en el mundo ........... ........................................... 14
II. La relacin entre el acto absoluto y el acto de participacin ................... 16
III. IALTHMA THL TOY TANTOL <YLEQL ................................ 19
IV La relacin entre el ser y la nada ..... ... .. ... ............... ............................. .... 21
V Inicio de la existencia y paso de la nada al ser .... ............... ..................... 24
V. El tiempo o la doble relacin entre posibilidad y actualidad ...... ............. 27
VII. Libertad y posibilidad ....................... ...... ........................... ..................... 31
VIII . Defnicin de l o posible, como una idea a l a vez retrospectiva y
prospectiva ........................... ................................................................. 33
IX. El tiempo y la relacin entre actividad y pasividad ...... ..................... 35
Captulo 11. TIEMPO Y ESPACIO ...... ..................... ................................ 39
I . Oposicin entre sentido interno y sentido externo .......................... 40
Il. Correspondencia del tiempo con el sentido interno y del
espacio con el sentido externo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
111. El tiempo que une y el espacio que separa ...... ....... ........... ........ ....... .. 43
IV. Tiempo y espacio, esquemas del anlisis y de la sntesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
V. Vnculo entre movimiento y alteracin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
VI . Entrecruzamiento de espacio y tiempo,
es decir de la materia y del espritu ...... .... ........... .. . . ........... ... . ....... . . .... 51
VII . Pensamiento puro y perspectivas espaci o-temporales .................. ..... 53
VII I . Visin y relatividad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
IX. Manifestacin y encarnacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Captulo 111. EL TIEMPO Y L INDIVIDUACIN .................................... 61
I. El tiempo es el factor de individuacin tanto del yo como del objeto ....... . 61
II. Separarse del Todo, o darse un porvenir ................................................. 62
III. La libertad, condicin inicial de la individuacin ................................ ... 65
IV El tiempo, o el orden introducido entre los posibles por la libertad ............. 66
V El individuo implica la libertad y la vida ................................................ 69
V. Relacin entre la individualidad del viviente
y la individualidad del objeto .............................................................. 72
VII. Escala de la individuacin .................................................................... 76
VIII. El tiempo es el mediador entre materia y espritu,
que escapan igualmente al tiempo y a la individuacin ..................... 77
IX. El tiempo individual y el tiempo comn .. ......................................... 78
LIBRO SEGUNDO
Carcter ideal del tiempo
Captulo IV. SENTIDO DEL TIEMPO ................................................... 85
I. El sentido, caracterstica propia del tiempo ....................................... 85
II. Anlisis de la i rreversivilidad ............................................................... 87
III. Deduccin de la irreversibilidad a partir de la participacin ............ 89
IV. La i rreversibilidad fsica ....................................................................... 91
V. La irreversibilidad .acumulativa ........................................................... 93
VI. El sentido del tiempo, o la composicin de la libertad y de la
necesidad, en cuanto que sta expresa la condicin de
un ser cuya esencia es hacerse a s mismo .. ......................................... 94
VII. Sentido del tiempo, defnido "en el orden de la existencia",
en virtud de la conversin, no del pasado en porvenir,
sino del porvenir en pasado ................................................................. 97
VIII. El sentido del tiempo y la constitucin de mi propio ser ............... 100
IX. Signifcado temporal e i ntelectual de la palabra sentido ................. 103
Captulo V. RELACIN ENTRE PRESENCIA Y AUSENCIA ....... 107
I. Movi miento y fuj o ............................................................................ 107
II. El fuj o de la vida interior .................................................................. 109
III. El presente, lnea divisoria del tiempo .............................................. 1 12
IV. El rechazo del presente ...................................................................... 114
V. Oposicin de ausencia y presencia .................................................... 116
V. L ausencia, en cuanto envuelve pasado y porvenir indistintamente . . . . . . . . . . . . 118
VL Pasado y porvenir, o la distincin entre las dos especies de ausencia . . . . . . . . . . 119
VIII. El tiempo, doble conversin de la presencia en ausencia
y de la ausencia en presencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
IX. El tiempo, defnido no como un orden entre cosas diferentes,
sino como la propiedad de toda cosa para tener alternativamente
un porvenir, un presente y un pasado . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Captulo VI. EL TIEMPO Y LA IDEACIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
l. Heterogeneidad de los momentos del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
11. El tiempo, defnido como una relacin y
como origen de toda relacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
III. El tiempo, o el curso del espritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . 132
IV. El tiempo, como intuicin y como concepto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
V. El tiempo en cuanto idea y en cuanto forma de todas las ideas ..... . 137
VI. A igual que el tiempo, la idea siempre renace
y siempre es inagotable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
VII. El tiempo en que el espritu, al actualizarse, actualiza la idea ......... 141
VIII. Tiempo y gnesis: toda gnesis es ideolgica,
al igual que la gnesis del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
IX. Gnesis de los cuerpos y gnesis de los movimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
LIBRO TERCERO
Fases del tiempo
Captulo VII. PRESENTE E INSTANTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
l. Ambigedad de la relacin entre el presente y el tiempo . . . . . . . . . . . . . . . 149
11. Universalidad de la presencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
III. Presencia y actualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
IV. El tiempo, o la distincin y el vnculo entre los diversos
modos de presencia ............................................................................. 155
V. Conciencia de la presencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
VI. Distincin entre presente e instante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
VII. El instante: todo pasa en l y l mismo no pasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
VII I . "Mens momentanea" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
IX. El instante que nos libera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
Captulo VIII. EL PORVENIR .......................... . ......................... .................. 171
l. Componentes de la nocin de porvenir ............ . ......... ...... .................... 171
II. El porvenir es lo primero en el orden de la existencia,
al igual que el pasado lo es en el orden del conocimiento ............... 173
111. La posibilidad, en cuanto anlisis del acto puro ....... ...... . . .. ............. 174
IV. Distincin entre posibilidad y potencia,
o entre libertad y espontaneidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
V. El porvenir sl o puede ser pensado; slo el pasado es conocido .... 179
VI. Probabilidad de las acciones naturales e
improbabilidad del acto libre ..... ..... ..... .................... . .... .................... 181
VII. A borde, no de la nada, sino del ser imparticipado ............ ............ 183
VIII. Espera e impaciencia; deseo y esfuerzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
IX. El porvenir y el futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Captulo IX. EL PASADO . .. .................. . .................................................. 191
l. Componentes de la nocin de pasado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
11. La retrospeccin, creadora de la realidad del pasado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
111. El pesar y el arrepentimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
IV. El pasado, o la prdida de la presencia sensible ................................ 197
V. El pasado en cuanto adhiere al presente ...... .... ............................. .... 199
VI . El pasado, lugar del conocimiento .. ..................... . ........... ................. 201
VII . El pasado, objeto de l a historia .. ............... ...... . .................. ... . .. .......... 205
VIII. La memoria subjetiva ......................................................................... 208
IX. El pasado, defnido como un presente espiritual .. ............... .......... .. 211
LIBRO CUARTO
Tiempo y Eternidad
Captulo X. EL DEVENIR . ..... ........... . . . .... ..... .. . ... ............... .............. ........ 217
l. El devenir, defnido como efecto de la participacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
II. El devenir: una perspectiva sobre el ser puro ...... ....... ........ .............. 220
III. El acto de participacin engendra el devenir,
sin comprometerse en l ................... . ......... . . ..... . ............................... 221
IV. El devenir o la fenomenalidad .... ... . . ...................... ........ .... ... .. ........... 224
V. El devenir de l os estados de la materia ... ... ..... .... .... . . . ... . . .. . ... .... .... ..... 226
VI. El devenir de los estados del yo .. . . ............. ......... .... ......... . ........... . ... . . 229
VII. El devenir o lo perecible ........................................................................ 231
VIII. El orden del devenir, efecto de un antagonismo creado por el acto
libre entre la inercia de la materia y el impulso de la vida . . . . . . . . . . . . . . 233
IX. Acerca del precepto: "Llega a ser lo que eres, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Captulo XI. LA DURACIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
I . La duracin, intermediaria entre tiempo y eternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
II. Duracin y continuidad de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
III. La conservacin y l a creacin estn implicadas en la duracin . . . . . . 246
IV. Realizar obras durables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
V. La duracin en cuanto valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 1
VI. La duracin, acto del espritu vuelto hacia el pasado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
VII . La duracin, acto del espritu vuelto hacia el porvenir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
VII I . Duracin e identidad lgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 258
IX. Duracin y fdelidad moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
Captulo XII LA ETERNIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
l. El tiempo, negacin de la eternidad . . .. .. ....... .. ................. . .... .... ......... 263
II. La experiencia de la eternidad implicada en
la experiencia del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
III. La opcin entre el tiempo y la eternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
IV. Relacin entre la eternidad y las diversas fases del tiempo . . . . . . . . . . . . . 268
V. Eternidad creadora, o tiempo que siempre renace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
VI. La eternidad del "en, y la eternidad del "por, ..... ..... ..... ..... ....... ...... 273
VII . Devenir, duracin y eternidad, tres grados de l a libertad . . . . . . . . . . . . . . . 275
viii. Muerte y resurreccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
IX. El tiempo y la eternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
LIBRO PRIMERO
EL TIEMPO Y L PARTICIPACIN
CPTULO 1
DEDUCCIN DEL TIEMPO
1 3
Es imposible deducir el tiempo como si dispusiramos de un principio primero
del que aqul pudiera ser derivado. Esta derivacin supondra ya al tiempo, es decir,
supondra una distincin de anterioridad y posterioridad (al menos lgica)! entre
este primer principio y la consecuencia que de l quisiramos sacar. Ahora bien,
esta consecuencia es el tiempo; pero ste es inseparable del acto mismo de la de
duccin y slo por un sofsma podramos esperar hacerlo proceder de dicho acto.
Con todo, la deduccin del tiempo sera posible todava en otro sentido. En vez
de antecederlos, podra haber un primer principio omnipresente a lo largo de todos
los momentos del tiempo; [dicho primer principio] no existira sino con el tiempo,
el que sera como la condicin de su operacin; no se distinguira del tiempo, aun
que ste ltimo ya no habra de ser considerado en la diversidad de sus momentos,
sino en el acto mismo que lo produce. La deduccin de la que tratamos no sera
ahora una deduccin formal, en la que se ponga un principio hipottico (sugerido
por la experiencia y que generalmente no es ms que la esquematizacin de una
experiencia acumulada) para demostrar cmo ste abarca las experiencias particula
res, sino una deduccin real en la cual uno se instala en la efcacia del acto que
genera tal efecto y no en el mero conocimiento de dicho efecto. Una deduccin
como sta sera en propiedad una deduccin creadora. Ahora bien, si hay una
realidad del tiempo que se nos impone a pesar nuestro y que limita nuestra poten
cia, a la vez que la manifesta, cmo podramos esperar deducirla de otro modo
que no sea partiendo de aquella operacin fundamental por la que nuestra propia
existencia se constituye, formando parte de un todo que la supera, pero del que ella
es partcipe? En efecto, esta operacin es una experiencia constante, aunque tiene
la caracterstica de hacer surgir al tiempo como el medio en el que ella se realiza,
medio sin el cual no podramos ni adquirir en el todo una existencia independiente,
ni seguir formando parte de l.
1 N. T.: Los parntesis redondos pertenecen al texto de Louis Lavelle. Los parntesis
cuadrados, en cambio, son de la traduccin y slo tienen el propsito de ayudar a la
comprensin de la frase explicitando algunos elementos tcitos.
1 4
LOUI S LAVELLE
I
SITUACIN DE MI CUERPO EN EL MUNDO
Debemos, por lo tanto, comenzar por describir la experiencia de mi presencia en
el mundo. Ante todo, ella adopta una forma sensible que le otorga un carcter en
cierto sentido evidente y popular. Esta es la experiencia propiamente tal de la situa
cin de mi cuerpo en el mundo. Ahora bien, este cuerpo no puede formar parte del
mundo sino con la condicin de ser homogneo con l de algn modo; como l, es
extenso y ocupa un lugar determinado en el espacio, pudiendo cambiar y ocupar en
derecho todos los lugares. Es de la misma materia que los dems cuerpos que con l
estn en el mundo y no deja de llevar a cabo con ellos incesantes intercambios.
No obstante, no solamente existe una rigurosa frontera entre el mundo y mi
cuerpo, a travs de la que se operan todos estos intercambios, sino que tambin mi
cuerpo se distingue de todos los otros por esa propiedad de afectarme que l posee y
que precisamente me permite decir que es mi cuerpo. A partir de ese momento, mi
cuerpo -que recin no era ms que un cuerpo en medio de los otros-logra respecto
a ellos una especie de disparidad. Este cuerpo nico y privilegiado ya no es un objeto
como los otros, puesto que es testigo de una existencia invisible y oculta que me
permite decir "yo" y de decirlo mo. No se trata por el momento de saber si una tal
existencia es distinta de la de mi cuerpo o si no es sino una especie de refejo interior
que siempre lo acompaa, por cuanto slo se diferencia de los dems cuerpos. Por
que un cuerpo del que puedo decir que es mo oponindolo a otros cuerpos que no
lo son y que carecen de vnculos con algn yo o que estn ligados a algn otro yo, al
modo como mi cuerpo est ligado a mi propio yo, sera sufciente para introducir un
corte en el mundo entre los objetos y yo mismo. As, es sta la experiencia que sin
duda ms me separa del mundo (o, como se dice, del objeto representado) y que me
da la conciencia ms penetrante e irrefutable, no slo de mi cuerpo sino tambin de
m mismo. De ah que esta especie de preeminencia del yo para el yo no podra ser
negada, sino que est implicada -antes que ninguna comparacin- en la mera posibi
lidad de decir yo. Tiene como efecto suyo, sin embargo, arrojar todos los objetos
hacia un mundo que es exterior respecto al yo y al que nicamente puedo esforzarme
por conocer. A esto se suma otra observacin: mi cuerpo, respecto al que hemos
mostrado que puede ocupar todos los lugares del espacio, no puede cambiar de lugar
sin que con ello toda la faz del mundo quede alterada.
Todo est preparado, en consecuencia, para la distincin entre el objeto y el
sujeto. Esta distincin se hace de inmediato tan natural, se halla hasta tal punto
fortalecida -y ello no tanto por la refexin, como por la natural oposicin que
establecemos entre un cuerpo que nos afecta y un mundo que no podemos menos
que representrnoslo- que la especulacin flosfca no ha hecho otra cosa que
seguir en este punto la inclinacin del sentido comn. Pero el sentido comn no ha
olvidado, sin embargo, que esta distincin es en cierto sentido secundaria o que no
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD
1 5
es posible sino si el cuerpo est al interior de ese mundo, al que se considera nica
mente como exterior respecto a l. Por lo tanto, es preciso incluir al cuerpo mismo
en ese mundo exterior y en oposicin con el yo. Pero se incurre, entonces, en la
doble falta de aplicar la relacin de exterioridad -que no es vlida sino en el espa
cio- al espacio entero en su relacin con el yo, el cual no est precisamente en el
espacio, porque ste es para m un objeto de pensamiento; adems, se considera en
el propio cuerpo aquel carcter por el que me lo represento, lo cual efectivamente
me permite hacer de l un objeto, y no ese carcter por el cual l me afecta,
inhabilitndome para separarlo de la experiencia misma que poseo del yo.
Sin embargo, esta distincin entre sujeto y objeto, disociada de la experiencia
del todo que la sostiene y en la que tiene lugar, ha introducido profundos
malentendidos entre el pensamiento corriente y el flosfco, as como tambin
entre los flsofos mismos. Porque el mundo representado es en derecho el mismo
para todos. Mi cuerpo, en cuanto representado, es una realidad tanto para los de
ms como para m, en circunstancias que slo yo puedo ser afectado por l. Si
agregamos que mi cuerpo forma parte de ese mundo y que el carcter fundamental
de la objetividad est en ser captada en una experiencia que ha de ser confrmada
por todos y que, en cambio, la experiencia del cuerpo -al introducir la subjetividad
del yo- acude a una experiencia individual y que no vale sino para m, se compren
der perfectamente el hecho siguiente: hay una concepcin de la existencia -la de la
sensatez popular y del empirismo- que considera a sta como si residiera en el
objeto, reduciendo la subjetividad a una pseudo existencia, parcial, frgil, evanescente,
correspondiendo a la existencia del objeto y del cuerpo no slo manifestarla, sino
tambin sostenerla y explicarla. En efecto, el yo es por una parte una realidad secre
ta y escapa al alcance de los otros hombres y, hasta cierto punto, al de uno mismo,
que no consigue ni fjarlo ni mostrarlo. Por otra parte, en cuanto se manifesta de
manera que puede entrar en la experiencia de los dems, se aniquila y se convierte
en objeto. Es entonces natural que yo vacile al momento de atribuirle el ser; en
ocasiones no veo en l sino una posibilidad que recibe la existencia al actualizarse y
otras veces, como lo muestra el uso de la palabra epifenmeno, [no veo] sino una
existencia secundaria y sobreaadida, siendo la verdadera la de la materia y la del
cuerpo. El xito de la palabra epifenmeno, a pesar de las crticas que se le han
hecho, muestra sufcientemente que constituye una perspectiva que no podemos
descuidar y que, en ciertos momentos de la vida, es la de todos los hombres.
No obstante, esta perspectiva requiere otra, que es su contrapartida. Bien sabe
mos que el ser afectados no es slo un modo particular por el que nuestro cuerpo
se nos revela. A evocar el poder que tenemos para llamarlo nuestro, dicha afeccin
nos revela tambin el poder de afrmacin y de atribucin, al que precisamente
llamamos el yo. Y este poder no halla en la afeccin otra cosa que no sea una
condicin limitativa, pues de por s l es una actividad limitada e imperfecta. Sin
en1bargo se hace presente al ejercerse. Es indisolublemente iniciativa y conciencia
de s: tan slo donde estos dos caracteres se renen puedo decir yo. Todo objeto
1 6
LOUI S LAVELLE
que no sea ese poder y que carezca de sentido si no es respecto a l, se limitar a la
condicin de no ser para tal poder otra cosa que un fenmeno o una apariencia.
Pero este poder, en cuanto entra en j uego, es un absoluto que no es apariencia ni
fenmeno de nada. De ah que nos d una experiencia inmediata del ser; el objeto,
en cambio, no puede ser defnido sino como su representacin. Es ste, sin duda
alguna, el fundamento del idealismo y de todos los intentos destinados a dejar en
claro la subordinacin del objeto al sujeto, sin el que no podra ser hecho presente.
Es sin embargo evidente que tal representacin no puede ser el mero producto de
la actividad del sujeto; hay en ella una mezcla de actividad y pasividad que nos
impide considerar al sujeto como sujeto puro y como bastndose a s mismo o que,
en otras palabras, nos obligue a vincularlo a un cuerpo que lo afecte, en virtud de lo
cual sea un dato para s mismo que no hace otra cosa que participar de una activi
dad en la que se nutre y que incesantemente lo trasciende.
I I
RELACI
N ENTRE EL ACTO ABSOLUTO

Y EL ACTO DE PARTICIPACI
N
No parece haber difcultad para admitir que, en cuanto cuerpos, nos defnamos
a nosotros mismos como una parte envuelta en un todo, el cual se extiende al
infnito alrededor nuestro, constituyendo precisamente el objeto del conocimiento.
Ahora bien, el que la conciencia sea infnita en potencia y fnita en su operacin nos
obliga -en el mismo momento en que ella se afrma- a afrmar un acto que la
sostiene y del que ella participa; esto [ocurre] del mismo modo como, para afrmar
nuestro cuerpo, estamos obligados a afrmar la totalidad del espacio del que nues
tro cuerpo forma parte. No parece contradictorio afrmar un espacio semej ante,
ms all de los lmites del cuerpo, ya que estamos habituados a distinguir entre la
representacin y la afeccin y al hecho de que una y otra pertenecen a la conciencia.
En cambio, es particularmente ms difcil captar en la conciencia el acto por el que
ella se constituye, que el estado u objeto al que ella se aplica. Parece imposible
pretender de algn otro modo que mediante una metfora, que un acto como se
forme parte de un acto que lo abarca del mismo modo como el cuerpo forma parte
del espacio. Porque el espacio es conocido precisamente a travs de la representa
cin e incluso es su obj eto privilegiado. No podemos conocer, en cambio, acto
alguno de otra manera que por su ejercicio. De esta manera, si un acto no es realiza
do por nosotros, es como si para nosotros no existiera.
Con todo, un acto llevado a cabo por nosotros no est solamente limitado desde
fuera por esa especie de pasividad ligada a un objeto o fenmeno; tambin lo est
desde dentro, donde siempre supone cierta posibilidad que l actualiza. No actuali
zamos, empero, toda la posibilidad que hay en nosotros y sta no constituye la tota-
17
lidad de la posibilidad. La consideramos, es cierto, como un puro objeto de pensa
miento y, mientras no sea actualizada, se nos presentar como ajena a la existencia.
No es ms que una virtualidad a la que pareciera que hay que conferirle la realidad.
Sin embargo, en esto ocurre como con el mundo externo, del que tambin pensa
mos -cuando lo reducimos a la representacin- que es producto de la conciencia y,
por ende, tambin inferior a ella en la escala de la existencia. Por lo tanto, as como
esta representacin no puede ser creada por la conciencia en todas sus articulacio
nes y as como le impone ciertas determinaciones de las que la conciencia slo
puede tomar posesin (cosa que explica la situacin en la que est instalado el
empirismo), as tambin podemos decir que la posibilidad puede muy bien ser pen
sada por la conciencia como su objeto propio (siendo en tal caso meramente ideal) .
Pero la misma facultad que poseemos para actualizarla e imaginarla, y que nos pare
ce especfcamente nuestra, es sin embargo una facultad que hemos recibido y que
nos sujeta a condiciones que obligatoriamente hemos de padecer. Es as que, de la
misma manera como nuestro cuerpo forma parte del mundo y no podra darse sin
l, aunque este mundo no sea para nosotros sino una representacin, as tambin la
actividad que ejercemos procede de una efcacia pura -en la que se alimenta y de la
que es partcipe- aunque respecto a ella dicha efcacia no pueda aparecer sino bajo
la forma de una posibilidad. Y puede decirse que la conciencia no diferencia todos
los aspectos de tal posibilidad as como tampoco mi cuerpo llega a todos los lugares
del espacio, aunque no haya en derecho modo alguno de aquella posibilidad que
algn da no pueda ser actualizado [por la conciencia] , como tampoco existe ningn
lugar del espacio que en derecho no pueda ser ocupado por mi cuerpo.
Poseo, empero, una experiencia de esa posibilidad que me supera, al igual que
poseo la experiencia del espacio que me rodea, aunque tal posibilidad se conserve
indeterminada para m hasta el momento en que me apodere de ella por el pensa
miento, al igual que [ocurre con] el espacio, hasta que yo discierna en l algn obje
to. Una posibilidad semejante, en cuanto se determina, corresponde a la represen
tacin. Es a la accin lo que la representacin es para el obj eto. Y as como me
pregunto si la representacin me autoriza para afrmar la existencia de los objetos
representados (porque existen ilusiones de la representacin) , puedo tambin pre
guntarme si hay posibilidades que sean portadoras en s de esa efcacia por la que
puedan ser actualizadas (puesto que hay posibilidades quimricas) . Sin embargo, al
igual que -bajo el nombre de representacin- aquello que intento alcanzar no es
una imagen subjetiva, sino un objeto que a m y a los dems puede imponernos
ciertas determinaciones inseparables de lo real, lo que busco bajo la denominacin
de posibilidad es tambin cierta efcacia que pueda ser puesta en accin, sea por m,
sea por otros, y que no se desvanezca. Y de la misma manera como las representa
ciones particulares no surgen sino por el anlisis del todo del universo y en la
relacin que cada uno de sus aspectos puede mantener con mi conciencia, as tam
bin estas posibilidades particulares son efecto del anlisis de una efcacia total ,
considerada en sus relaciones con mi actividad propia o con la actividad de algn
otro. Adems, puesto que la representacin que poseo de mi cuerpo es inseparable
1 8
LOUIS LAVELLE
de la totalidad del mundo, [as tambin] la menor operacin que pueda yo realizar es
inseparable de ese todo operativo (o, si se quiere, de ese todo operante que se
opone al mundo como al todo operado) , sin el cual yo no podra mover mi dedo
meique. Sin embargo, como en esta potencia para moverme hay adems una co
nexin entre mi propia iniciativa interior y el mundo de los fenmenos (conexin
que, sin duda, constituye la marca de mi fnitud) , es importante mostrar que la
conciencia que tomo en m de esa iniciativa es la que para m constituye la experien
cia de una actividad pura, experiencia que no ceso de limitar para tornarla ma, cuya
limitacin experimento por la pasividad que no dej a de corresponderle.
Cuando se ha visto que las posibilidades constituyen una fragmentacin de la
efcacia total, considerada sta en su relacin con la operacin misma por la que la
asumo en el acto que me constituye (as como la representacin es una fragmenta
cin del todo del universo, considerado ste en su relacin con un cuerpo que me
afecta y al que puedo llamar mo), fcilmente podr decirse que, as como mi cuer
po forma parte del mundo, la operacin que me hace ser no es sino una participa
cin de esa operacin creadora que es el comn origen de s misma y de todo lo
que puede ser. Y as como la unidad del mundo real es el lugar de todas las repre
sentaciones que pueda yo tener de l y que ninguna experiencia (en particular la de
mi cuerpo) puede separrsele, del mismo modo todos los posibles suponen un acto
uno e idntico, cuya presencia es inseparable de la distincin y del surgir de cada
uno de ellos, especialmente de esa posibilidad privilegiada que, actualizndose, me
permite decir "yo" .
La experiencia de la insercin del cuerpo en el mundo tiene como contraparti
da, entonces, una insercin de la actividad del yo en el todo de una actividad en la
que ste encuentra, en cuanto dispone de ella, la conciencia que posee de s mismo.
Como fenmeno o como cuerpo, formo parte del mundo; en cambio, en tanto que
"yo", no existo sino en el acto por el que me creo a m mismo y soy partcipe de una
potencia creadora a la que limito y que carece de lmites en s misma. Con todo, la
primera de estas relaciones es una imagen de la otra: posee un valor de hecho y
puramente emprico; la segunda, en cambio, tiene un valor de derecho y propia
mente ontolgico. Sin embargo, la primera es un efecto de la segunda y encuentra
en ella su razn [de ser] , pues el acto que yo llevo a cabo me introduce en la existen
cia y no en la fenomenalidad. La actividad en la que dicho acto se nutre, actividad
que lo sobrepasa y de la que l se apodera, es de por s una actividad absoluta, fuera
de la cual nada hay. As es, entonces, la experiencia original que de m poseo, la que
me arraiga en el absoluto y cuyo desarrollo es la metafsica.
sta no tiene nada ms

que hacer sino describir sus condiciones, mostrar cmo la doble distincin -en
primer lugar entre el acto del que soy partcipe y el acto de participacin y, luego,
entre este mismo acto y el dato que a l corresponde, es decir, el fenmeno- no
puede ser realizada sino por la mediacin del tiempo.
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNIDAD
III
IALTHMA THL TOY lANTO <YLHL
(EL INTERVALO DEL UNIVERSO ENTERO)
1 9
El tiempo, por l o tanto, defne la separacin entre la totalidad del ser y el ser
particular. Para caracterizarlo, podemos retomar la expresin del pitagrico Arquitas
de Tarento, quien de l deca que era el intervalo de la naturaleza entera: IAITHMA
TH: TOY IANTO: <Y:HO:. Es verdad que no sabemos exactamente aque
llo que Arquitas entiende por IA:THMA y es posible que dicho intervalo fuese
para l el movimiento circular de la esfera celeste. No obstante, al dar al trmino
intervalo el sentido de separacin, podemos decir del tiempo que es l precisamen
te quien marca la distancia entre el ser absoluto y aquel ser que de l participa. El
tiempo separa al uno del otro y les permite estar en comunicacin entre s. En
general, se opone el fujo de las existencias temporales al acto omnipresente que no
cesa de sostenerlas; Platn prefere decir que el tiempo no es sino una imagen
mvil de la eternidad. Estos dos mundos, sin embargo, no pueden ser separados.
Incluso deben estar unidos del modo ms estrecho, dado que el uno saca del otro
el poder por el que se da a s mismo el ser; [y esto ocurre] sin que [el primero] llegue
a igualar a aquel ser del que l se nutre y cuya esencia total en vano espera poder
desplegar o llegar a abarcar, si aquel progreso en el que se encuentra comprometido
es proseguido al mximo. Es as como el tiempo es el que separa al ser particular del
todo del ser, aunque lo hace por aquello que falta al primero y que, por as decirlo,
ste se obliga a adquirir. La infnitud del tiempo est destinada a permitir que cada
ser particular defna los lmites que, en cuanto ser dado, lo encierran en su interior;
sin embargo, la aspiracin del pensamiento y del querer en tal ser siempre procura
r sobrepasar dichos lmites, como para mostrar su virtual consubstancialidad con
el Acto sin pasividad en el cual no dej a de nutrirse.
Si la experiencia que de nosotros mismos tenemos -esto es la experiencia que
comprende en s a todas las otras y de la que todas las otras dependen- es la de
nuestra fnitud, inseparable de una infnitud sin la que no podra darse y a la que
determina, podr decirse entonces que el tiempo es el intervalo que separa tal fnitud
de aquella infnitud y el que a ambas une. Las separa, porque s muy bien que entrar
en el tiempo es comenzar una carrera independiente. Las une , porque dicha carrera
se prosigue al interior del ser total, sin que por ello le sea adecuada.
No dejo de profundizar este intervalo entre el ser y yo para poder ser; tampoco dejo
de superarlo para ser Es propio del yo poner en cuestin el todo del ser a fn de poder
inscribir en l un ser que es el mo. El tiempo es la condicin para un proceso como
se; y el tiempo de los fenmenos, por su parte, no puede ser separado de l porque
es efecto suyo.
Con esto se comprende bien ese doble sentimiento de defciencia y de esperan
za (o de ambicin) , inseparable de la experiencia misma que poseemos de nuestra
20 LOUI S LAVELLE
vida en el tiempo. Cada y ascenso son las dos nociones entre las cuales se reparten
las dos concepciones que nos forjamos del orden del tiempo; una y otra expresan
dos caractersticas inseparables de la nocin de tiempo, ya que no se puede penetrar
en ste si no es por el sentimiento, de pronto revelado a nosotros, de una insuf
ciencia, pero que de inmediato procuramos superar.
En lo que a la Naturaleza se refere, no conocemos sino las sucesivas fases de su
desarrollo, las que siempre estn en relacin con el tiempo en el que nuestra vida
transcurre. Pero si ella tiene un solo sentido, si constituye un todo indivisible
cuyas partes proceden de un mismo acto creador, el que se realiza en un presente
intemporal, entonces llenar sin solucin de continuidad la totalidad del tiempo,
es decir, [llenar] ese intervalo infnito entre el acto puro y el acto de participa
cin, del cual ser particular alguno ocupar alguna vez ms de un pequeo espa
cio. Sin embargo, si este pequeo espacio llegara a ser llenado, el tiempo desapare
cera ante sus ojos. Pero las vidas ms plenas tienen muchos minutos vacos y ellos
son los que nos dan la ms viva conciencia del tiempo, reducindolo a la nocin de
intervalo puro.
El tiempo, empero, no expresa solamente el intervalo que separa a la parte del
Todo, o al acto absoluto del acto de participacin; traduce tambin el intervalo
que separa unos de otros los trminos particulares, un cuerpo de otro cuerpo, as
como tambin mi conciencia de aquello que se le escapa o de lo que ella busca. De
esta manera, podemos verifcar esa concepcin del tiempo en todas las caracters
tica con las que ste seala nuestra experiencia de la vida. Y, ante todo, en lo que
atae a nuestra experiencia del mundo fsico, el tiempo es inseparable del espacio
por el que nuestro cuerpo se distingue de los dems cuerpos. Ahora bien, el espa
cio es precisamente la distancia que los separa; dicho de un modo ms abstracto, el
espacio separa entre s todos los lugares que, sin embargo, forman parte de un
mismo espacio y que, en consecuencia, pertenecen al mismo mundo. Pero si nues
tro cuerpo -que ocupa un lugar determinado- puede en derecho ocupar todos los
lugares, querr decir que la distancia espacial que separa a stos es solamente signo
de la distancia temporal que hay que atravesar para ir del uno al otro. Y esto es de
suerte que, bajo la apariencia del espacio, una vez ms es el tiempo el que traza un
intervalo entre las cosas, permitindonos franquearlo.
U na nocin del tiempo como sta se nos presentar bajo una forma an ms
cautivante si lo consideramos, no ya bajo su aspecto fsico, sino bajo su aspecto
propiamente psicolgico. Porque aqu ya no se trata de que l d un signifcado a la
distancia de los lugares que el espacio se contentaba con desplegar ante la mirada y
de asegurar sobre l su preeminencia, reducindola a una distancia que puede ser
recorrida, es decir, [que puede] hasta cierto punto ser derrotada. [Esta nocin del
tiempo] nos entrega, en cambio, su verdadera esencia al darle un signifcado a todos
los procesos de nuestra vida. Propio del tiempo es arrancarnos incesantemente de
todos los acontecimientos que hayamos vivido, de suerte que estamos constreidos
a perder todo lo que hemos tenido; el pasado es siempre como un interalo ms o
2 1
menos grande entre este mismo ser que hemos sido y el que hemos llegado a ser. El
pensamiento de este intervalo hace nacer en nosotros el sentimiento del tiempo.
Dicho pensamiento es inseparable de aquella facultad que nos posibilita recuperar
el pasado, no ya bajo la forma como ste se produjo otrora, sino bajo una forma
totalmente nueva: la del recuerdo. Desde ya hay que destacar que en un presente
siempre mutable que no dejara en nosotros ningn recuerdo, no tendramos en
absoluto conciencia de tal intervalo, es decir, de tal cambio en s mismo ni del
tiempo que fue necesario para producirlo.
De la misma manera, el porvenir se halla separado de nosotros por un nuevo
intervalo que se nos descubre por el deseo, siendo propio de la vida precisamente
franquearlo. Sin embargo, en la medida en que se lo franquea y que el porvenir se
hace presente, queda abolida la conciencia del tiempo. Esto muestra con claridad
sufi ciente que el tiempo nace de una falta de coincidencia del yo con el presente del
objeto, es decir, con un aspecto del ser del que se encuentra ahora separado, aunque
tal coincidencia se haya producido en otra ocasin o pueda algn da producirse.
All mismo donde esta coincidencia se realiza, esto es, all donde la percepcin tiene
lugar, ya no hay tiempo. Tampoco lo hay cuando la percepcin deja de ser un punto
de referencia y -habiendo el recuerdo y el deseo roto toda relacin con la percep
cin- el deseo puede ser colmado por el recuerdo. Estas observaciones bastan para
dejar en claro que el tiempo siempre implica una correlacin con el mundo del
objeto, es decir, del espacio y que, en cuanto la conciencia se absorbe en l o en
cuanto deja de referrsele, el tiempo queda abolido2
IV
LA RELCI
N ENTRE EL SER Y LA NADA

Si el tiempo debe ser considerado como el intervalo necesario para que tenga
realidad la participacin, ello se debe a que tal intervalo permite que el ser particular
introduzca en el mundo su propia posibilidad y la actualice. Ahora se trata, por lo
tanto, de analizar esta actualizacin de la posibilidad, de la que puede decirse que
nos descubre la esencia misma del tiempo. Con todo, es necesario mostrar previa-
2 Si el intervalo espacial por el que los cuerpos se distinguen entre s no es tal sino por el
tiempo que se precisa para recorrerlo -el cual, al abolir a aqul, permite que cada cuerpo
ocupe idealmente todos los lugares-, el movimiento en ltimo trmino tiende a una suerte
de ubicuidad material. Por otra parte, dado que el porvenir no se realiza sino para tornarse
en pasado, ese intervalo que me separa del objeto del deseo y que la accin procurar
franquear y aqul otro que me separa de un acontecimiento pasado, al que la pena torna
sensible para m, tienden a coincidir. El recuerdo nos muestra cmo el tiempo mismo
llega a consumirse en una especie de omnipresencia espiritual.
22 LOUIS LAVELLE
mente que dicha actualizacin es la que se oculta tras la oposicin entre el ser y la
nada -oposicin que se halla en el corazn de toda refexin metafsica- y la que, si
as puede decirse, llevar al lmite la experiencia que del tiempo tenemos. Porque si
el problema fundamental de la existencia es el de la relacin entre el ser y la nada:
"Por qu hay alo y no md bien nad? Por qu yo, en cuanto ser fnito, he sid sacad d l
nad y debo un da retornar a ell?': fcilmente se comprender que tal relacin entre el
ser y la nada supone el tiempo y no puede ser propuesta ni defnida sino por l. Por
cierto, podra decirse que constituir algo en problema o poner ese algo en cuestin
signifca suponer que este algo no es, para luego verlo producirse. No sucede de
otro modo con lo que al ser atae, ya que establecer el problema del ser es como
suponerlo abolido, o como convertir ese no ser en nada y preguntarse por qu, en
esa disyuntiva del ser o de la nada, es el ser el que result escogido. Esta alternativa
no tiene sentido, sin embargo, sino para nuestra refexin. La eleccin que ella
procura j ustifcar mediante razones es una eleccin puramente fcticia ya que, para
que la nada pudiera ser elegida, hay que suponer un ser que la escoge y que, en
virtud de la idea que de ella tiene, la excluye.
En revancha, la oposicin del ser y de la nada no puede ser pensada con inde
pendencia del tiempo porque, ante todo, es preciso que el ser sea pensado como la
nada abolida o que la nada lo sea como el ser abolido. Esto siempre implica una
sustitucin de uno de los dos trminos, al que uno no puede imaginrselo indepen
dientemente del tiempo. De ah que confrontar al ser con la nada siempre signifca
r suponer que el ser tuvo un primer comienzo. Aora bien, esa idea de comienzo
carece de sentido si no es respecto al tiempo. La nada, entonces, es un tiempo vaco
que antecede al advenimiento del ser o que sucede a su desaparicin. Pero ese
tiempo vaco se refere todava a un ser de pensamiento, es decir, a un ser posible
que, en cuanto posible, participa ya del ser e invoca el tiempo para actualizarse. O,
tambin, si se acepta reconocer que no existe tiempo vaco y que pueda ser disocia
do de todas las formas del ser real o posible, habra que decir que la nada es aquello
que hay antes del tiempo o despus del tiempo, proposicin que evidentemente
carece de sentido puesto que no puede haber antes y despus sino por la misma
mediacin del tiempo.
Pero si es imposible identifcar a la nada, ya sea con el tiempo vaco, ya sea con
aquello que precede al tiempo o con lo que lo sigue, al menos puede uno preguntarse
si no es el tiempo el que constituye la relacin o, como se deca antes, lo "mixto" del
ser y de la nada. Porque, en efecto, es propio del tiempo implicar siempre un presente
que participa del ser, pero que es siempre un presente nuevo, de suerte que en cada
instante pareciera surgir de la nada y a ella retornar. Aora bien, es esta posibilidad
del presente de entrar en el ser y de salir de l por la doble puerta del porvenir y del
pasado lo que constituye la esencia del tiempo. Con todo, esta nada -de la que el
tiempo pareciera darnos una experiencia- no es la nada absoluta que oponemos al
ser con demasiada complacencia cuando pensamos ya sea que el ser emana de ella
por una suerte de escndalo, ya sea que, por una especie de amarga venganza, algn
23
da el ser ser tragado por ella. Porque el tiempo no nace de una relacin entre el ser
y la nada, sino que solamente traduce una relacin entre las diversas formas del ser,
cada una de las cuales evoca la idea de nada a partir del momento en que es consi
derada como capaz de bastarse a s misma. Pero, si ello es imposible, es porque
nunca hay paso de la nada al ser, ni del ser a la nada, sino nicamente de un modo
del ser a otro modo del ser.
Podr decirse que todo modo particular del ser se halla de por s constreido a
tener un comienzo y un fn, de suerte que aquello que lo antecede y lo que lo sigue es
para l como si no fuese nada, concediendo que la extrapolacin por la que conside
ramos al ser entero como capaz de comenzar y terminar es en s ilegtima? Y bien,
dos argumentos nos impiden dar un sentido aun a esa nada relativa que sera todava
ser, aunque en cuanto otro que ese modo particular que se tiene en consideracin.
Porque, en primer lugar, as como no existe un cuerpo -cualquiera que sea la peque
ez del espacio que l ocupe- que no est vinculado con todos los otros cuerpos del
espacio, cuya presencia es necesaria para sostenerlo, tampoco hay ser particular -por
corta que sea su duracin, dados los acontecimientos de los que l depende y aqu
llos a los que l determina- que no ponga en juego la totalidad misma del tiempo. Y,
ms an, porque si consideramos cada forma de existencia dentro de sus lmites y, en
el caso privilegiado de un ser vivo, entre los dos lmites del nacimiento y de la muerte,
el tiempo que la precede y el que la sigue no puede -incluso en este caso- ser consi
derado como una pura nada. Porque es el tiempo completo el que cada uno de
nosotros defne mediante la idea de su propio porvenir y de su propio pasado.
Ahora bien, ese pasado y ese porvenir slo tienen sentido para nosotros; son inse
parables de nuestro presente y expresan tan slo aspectos de nuestra existencia, los
que se transforman uno en el otro y que debemos sucesivamente atravesar. Nuestro
porvenir fe nuestra posibilidad cuando sta an no haba sido realizada, en virtud
de una especie de conj uncin de acontecimientos y de nuestros actos libres. Nues
tro pasado son nuestras adquisiciones despus que estos acontecimientos y estos
actos tuvieron lugar; de ah en adelante, ya no podrn ser borrados, de manera que
no slo dejan una huella indeleble en el universo temporal, sino que tambin cons
tituyen esa verdad de ah en adelante realizada que es la verdad de nosotros mismos.
No hay ser particular que no est ya en el todo del ser bajo la forma de un posible
antes de llegar a ser actual. No hay ser particular que, despus de haber sido, pueda
ser expulsado del todo del ser al que todava adhiere como el pasado al presente.
Adems, no existe ser particular que pued tomar lugar en el todo del ser de alguna otra
mnea que no sea el cmplimieto d un ccl; st ha d obligarl a atavesar sucesivamet l
tes faes dl tempo y a converr e el presete s etnc posibl en un etec acaba.
No hay experiencia de la nada; la oposicin de la nada y del ser es una ilegtima
aplicacin al todo del ser de aquella condicin propia de la existencia de todo ser
fnito: el tiempo. Este implica -en una misma existencia- el paso no slo de una
existencia a otra, sino desde uno de sus dos modos al otro.
Pero esta observacin nos conduce mucho ms lejos; para pensar el tiempo,
24
LOUIS LAVELLE
nuestro pensamiento temporal deber ser considerado en s mismo como indepen
diente del tiempo. Y aquello que transcurre en el tiempo no es nuestro pensamien
to, al que siempre encontramos presente y disponible cuando se aplica a un nuevo
trmino; [lo que transcurre en el tiempo] es el contenido del pensamiento, son sus
determinaciones, los estados por los que l es limitado y que en l no cesan de
sucederse, es decir, no cesan de nacer y de morir. El pensamiento no es de por s
sino el testigo de tal nacimiento y de tal muerte. Es fcil suponer la aparicin y,
luego, la desaparicin del individuo o del mundo, lo que no signifca establecer la
nada de este lado o en el ms all. Hay por lo menos un pensamiento que la estable
ce, destruyendo -si se quiere- todas las formas de existencia que l mismo estable
ci; se afrma a s mismo al hacerlo por una especie de reintegacin d tods las deter
minaciones particulres en l potencia de producirls. [A] , es digno de ser destacado el
hecho de que no se llegue a afrmar la nada sino por el acto contradictorio de un
pensamiento: ste, en ese mismo acto, afrma su ser propio y -diciendo que Dios
sac al mundo de la nada o que podra aniquilarlo- no tiene en vista sino la nada de
los fenmenos; dej a de este modo subsistir en su pureza el ser de Dios, de quien se
supone nicamente que -al dejar de crear- tan slo dej a de manifestarse.
V
INICIO DE L EXISTENCIA Y PASO DE L NADA A SER
El inicio de l a existencia no se halla para cada uno de nosotros, como se cree, en
el paso de l a nada al ser. Ms bien se dan ciertas condiciones en el curso mismo del
tiempo, las que permiten que nuestra existencia se constituya, es decir, que una
posibilidad pura, constitutiva de nuestra esencia intemporal, se encarne en el tiem
po. En lo que concierne a esta reunin de condiciones que determinarn nuestra
situacin en el mundo y producirn nuestro nacimiento, no hay difcultad alguna:
ellas carecen de realidad en el tiempo, son efecto de una sucesin temporal de
acontecimientos, no constituyen un comienzo sino por la sntesis original que con
forman y que ser la base de nuestra existencia individual. Toda situacin dada en el
tiempo es un efecto de lo que la ha precedido y, sin embargo, un primer comienzo
por su carcter novedoso y por las consecuencias que produce.
Podremos decir, por lo menos, que nuestra conciencia y nuestra libertad emergen
de pronto de la nada para introducirse en la existencia, como ocurrira si nuestra
alma fuese creada por Dios cuando las condiciones corporales que la sostienen
tuvieran ya realidad, o si de tales condiciones ella surgiese de pronto, al modo de un
milagroso relmpago? Pero, qu hemos de entender por esa interioridad que nos
permite decir "yo", a la que con frecuencia confundimos con una esencia ya fj a y
de la que difcilmente comprenderamos por qu vendra luego a degradarse encar
nndose? No la estaremos pensando como una posibilidad que ha de actualizarse
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L ETERNIDAD 25
en virtud de su relacin con un cuerpo determinado y por el uso que de l hace?
Pues bien, dicha posibilidad en cuanto tal pertenece al ser y no a la nada; es insepa
rable de las dems posibilidades en ese acto eterno, donde hasta ahora no ha sido
aislada por ningn anlisis. Pero esa posibilidad tampoco ha sido asumida en alguna
forma hasta ahora por m; para que lo sea, se precisa que las condiciones que la
individualizan hayan aparecido ya en el mundo. Pareciera que es en ese preciso
momento cuando ella comienza a existir, en circunstancias que un momento como
se solamente defne su punto de encuentro con las circunstancias que le permiten
encarnarse.
Aora bien, cuando consideramos estas circunstancias como si formaran un
orden autosufciente, es posible dar cuenta de su aparicin en virtud de las leyes de
la ciencia; estas leyes explican bien el orden de los fenmenos, aunque no pueden
explicar por qu hay fenmenos. Ocurre que los fenmenos slo tienen sentido
para las conciencias particulares, a las que proporcionan conj untamente la repre
sentacin de un mundo que va ms all de ellas, as como tambin el medio para
manifestarse, es decir, para entrar en relacin con todas las dems conciencias. Se
comprender entonces cmo el mundo de los fenmenos, considerado en su diver
sidad y en su historia, traduce bajo una forma aparente todos los posibles modos de
separacin y de comunicacin entre las diversas conciencias, puesto que stas su
ponen a la vez instrumentos que utilizan y efectos mediante los que se expresan. La
razn de ser ltima del orden fenomenal se halla, en consecuencia, en las relaciones
ideales entre las diversas conciencias. En s mismas, stas no son ms que posibili
dades puras inscritas de una manera indivisible en el todo del Ser; se actualizan bajo
una forma independiente, tan pronto como ciertas situaciones adquieren realidad.
Estas situaciones se hallan en una relacin tan estrecha con estas posibilidades, que
no podra decirse si son ellas las que ponen en accin a stas, o si stas son las que
las llaman. Estas dos frmulas, por lo dems, estn lejos de excluirse entre s; inclu
so ambas son verdaderas, segn se considere estas posibilidades en su primado
intemporal, en cuanto piden manifestarse por separado para expresar -en todos los
puntos de su inmensidad- la generosidad sin medida del acto del que participan, o
segn [se considere] que la historia del mundo, en un instante determinado, no
permite sino la realizacin de una posibilidad particular que excluye todas las de
ms, aunque permaneciendo en correlacin con ellas.
No obstante, si hubiese una necesaria relacin entre una situacin dada y la
posibilidad que en ella se inserta, sera imposible operar una distincin real entre
esa situacin y esa posibilidad: la verdad estara en el determinismo. En realidad,
sin embargo, no hay all posibilidades sino si ninguna de entre ellas se realiza de
manera necesaria, esto es, a menos que haya una pluralidad de posibilidades entre
las cuales corresponder a la libertad precisamente escoger. De hecho, no es pro
pio de la libertad ser una posibilidad, sino un principio que -en relacin y en opo
sicin con el ser en tanto que dado- evoca o crea una pluralidad de posibilidades y
que no cesa de escoger entre ellas la que deber ser realizada. Ahora bien, en dere-
26
LOUIS LAVELLE
cho y en abstracto, todas las libertades son iguales; no son precisamente libertades,
sin embargo, a menos que haya en ellas una indeterminacin capaz de determinar
se, lo cual no le sera posible hacer a menos de adentrarse en una situacin de la que
puede hacer diferentes usos. Esto signifca que esa situacin es de una naturaleza
tal, que la libertad podra tanto abusar de ella como elevarla; adems, la libertad
siempre podra encontrar all algo en qu ejercitarse o realizarse, gracias a una op
cin que permanentemente hace entre las diversas respuestas que podra darle.
Aun si admitimos que en teora no hay ms que una sola respuesta que convenga
absolutamente a tal situacin -cosa que se aprecia en las acciones ms puras que
nos es posible llevar a cabo, las del sabio, del hroe o del santo- tambin es verdad
no solamente decir que hay acciones que puedan frustrarse, sino incluso que ningu
na podra incluir el xito si no fuera porque la accin tambin inclua el fracaso, as
como tambin que el encuentro de una libertad y de una situacin abre ante noso
tros una pluralidad de caminos, cada uno de los cuales puede ser modifcado a cada
instante y sin que j ams podamos abolir el trazado del recorrido ya hecho.
De ah que podamos decir -si consideramos nuestra vida corprea- que ella no
posee de por s un comienzo si atendemos a todas las condiciones de las que de
pende, aunque podamos hacerla comenzar en la concepcin, donde se renen las
condiciones que nos individualizan. Por el contrario, en lo que a nuestra vida espi
ritual atae -esa vida que nos permite decir yo y que se traduce por un acto que
asumimos y cuya responsabilidad reposa slo sobre nosotros- un tal acto es eterno
en cuanto que es una participacin del espritu puro siempre disponible; sin embar
go, la conj uncin de lo eterno y de lo temporal no se producir sino cuando en el
tiempo se encuentren realizadas todas las condiciones que permitan a la accin
libre ubicarse en l. Podemos concebir fcilmente que estas condiciones no se rea
licen sino progresivamente y que en ciertas circunstancias puedan ocultarse. Lo que
ocurre es que cuando hablamos de la participacin no entendemos tanto una parti
cipacin de la libertad en el espritu puro como una participacin del yo viviente en
la libertad. Ahora bien, esta participacin es desigual y no es difcil comprender que
en cada accin concreta haya siempre una especie de compromiso entre naturaleza
y libertad. Con frecuencia este compromiso supone desgarramiento y lucha. Pero a
pesar de ello, es propio de la libertad que -en vez de buscar su origen en lo que la
antecede- por el contrario rompa la cadena de los fenmenos. La libertad es la
negacin del determinismo. E incluso en el empleo que de l hace, siempre se
mantiene como el primer comienzo de s misma.
Es imposible, por lo tanto, considerar el tiempo y la vida del yo en el tiempo
como si expresaran algn vnculo entre el ser y la nada. El tiempo y la vida del yo en
el tiempo constituyen la manifestacin de una relacin entre lo fnito y lo infnito, a
los que el tiempo no dej a de poner en comunicacin. Podemos decir que antes que
las condiciones individuales de nuestra vida se hayan realizado en el tiempo, nues
tro yo nada es, de suerte que parece que lo que es el yo saliera de lo que l no es,
como si no naciese de nada o como si su origen debiese ser remitido inmediata-
mente al acto creador. Con todo, nuestro cuerpo individual es de por s una sntesis
de todas las condiciones que lo precedieron y, en cuanto tal, necesita de todo aque
llo que ha sido para sostenerlo. Decir que no tiene comienzo, entonces, es decir
nicamente que est arraigado en el todo que l contribuye a formar y en modo
alguno en la nada a la que de golpe vendra a interrumpir. Pero si consideramos
ahora en el yo ese acto de conciencia y de libertad que est obligado a recomenzar
sietnpre, que siempre le es propuesto al yo sin que ste logre siempre igualrsele, no
cabe duda que es este acto el que se asemeja a una creacin ex nihilo; pero, a su vez,
l no es nada ms que la irrupcin en el tiempo de una posibilidad siempre presente
al interior del acto puro, la que sin embargo no poda actualizarse antes que la serie
de acontecimientos en el tiempo le ofreciese una apertura en la que pudiera inser
tarse. Es precisamente en este quiebre que separa pasado de porvenir donde se
constituye el punto de unin entre ciertas determinaciones que a toda existencia
fnita se le imponen y el encaminamiento original por el que la libertad, en vez de
contentarse con padecerlas, no cesa de sobrepasarlas y de aadirles algo. Vemos
entonces como la teora de la participacin no permite defnir el tiempo mediante
la relacin entre el ser y la nada, sino nicamente por el encuentro de dos relacio
nes diferentes al interior del yo: la de la situacin en que me encuentro respecto a la
totalidad del mundo, y la de la libertad que ejerzo respecto al acto omnipresente en
el que ella se nutre incesantemente. El todo que no soy y que no puede ser un "no
ser" sino respecto al ser que yo soy es, por lo tanto, quien deviene la nada de la que
mi ser pareciera surgir; dicho todo, en cambio, es el mismo ser al que el yo determi
na, el que lo sostiene y el que aniquilara inmediatamente al yo si llegase l mismo
a autoaniquilarse.
Vemos as cmo la relacin entre el ser y la nada, por la que pareca que el
tiempo deba ser defnido, tendra que ser trocada por otra que es importante que
estudiemos ahora ms de cerca: la relacin entre la posibilidad y la realidad.
VI
EL TIEMPO, O LA DOBLE RELACIN
ENTRE POSIBILI DAD Y ACTUALIDAD
Aunque el tiempo haya podido ser defnido como un mixto de ser y de nada, e
incluso como un doble paso de la nada al ser y del ser a la nada, no hemos descu
bierto en l otra cosa, sin embargo, sino el paso de una a otra forma de existencia.
Y esto es de manera tal, que aquella forma que todava no ha entrado en el ser no
puede ser concebida ms que como una posibilidad, indeterminada por lo menos, a
la que no le falta sino actualizarse en las cosas; y aqulla que ha cesado de ser,
todava persiste, aunque como una posibilidad determinada, a la cual la memoria
puede darle una actualidad espiritual. En esto se funda una tendencia a considerar
28 LOUIS LAVELLE
lo posible como una suerte de intermediario entre el ser y la nada, el que explicara
el paso del uno a la otra. El ser y la nada seran, entonces, dos lmites en los que, en
cierto sentido, sera imposible establecerse; entre ambos, lo posible proporcionara
por as decirlo un paso eternamente variable. Con todo, no puede existir trmino
medio entre el ser y la nada: el uno es objeto de afrmacin absoluta y la otra, de
negacin absoluta. Es errneo decir que toda afrmacin particular de lo menos
constituye la negacin de todas las dems; por el contrario, las requiere en vez de
excluirlas, ya que -para sostenerse- necesita del todo. En l y conj untamente con l
se afrma y de ninguna manera [lo puede hacer] fuera y contra el todo. De ah que la
clebre frmula Omnis determinatio negatio est no pueda cobrar sentido, a menos que
la determinacin sea considerada a su vez como un absoluto o si es capaz de bastar
se, es decir, si es aislada del todo al que determina, lo cual es en rigor una contradic
cin. De esto se sigue que lo posible, que siempre es opuesto a lo existente, es a
pesar de todo una forma de ser e incluso que hay una existencia de lo posible
opuesta a la existencia actual; tiene sentido slo en su relacin con ella y para posi
bilitarle su advenimiento. Nadie en el mundo puede imaginar la nada por una ope
racin exclusivamente negativa y de algn otro modo que como el lugar propio de l
etec posibl.
Es digno de ser destacada el que no se pueda -al hablar de la nada- sino hablar
de su existencia, lo que constituye una peculiar contradiccin. Porque por la nada
propiamente tal -la que se quiere oponer a la existencia actual- hay que entender
indudablemente el mero poder de pensar aquello que es en cuanto que podra no
ser, y aquello que an no es o que ya no es, es decir, el poder de desprenderse de la
percepcin y de no atender sino al espritu en su actividad perfectamente pura.
Todo esferzo que tenga por objeto la afrmacin de la nada equivale a una nega
cin respecto al espritu: ste no puede negar sino al objeto; el acto por el que lo
niega no puede ser una afrmacin de la nada, a menos que se rehuse ver que tal
acto, puesto por sobre todos los objetos, es un acto primero e indestructible de
autoafrmacin, del que nacen todas las afrmaciones particulares. Exigir al princi
pio del que dependen todas las existencias que se arroje a s mismo fuera de la
existencia es un suicidio que no le est permitido y que lo confrma en la existencia
al intentarlo. Propio del espritu es abarcar todo el campo de la posibilidad, ser l
mismo, si a puede decirse, l suprema posibilidd o l posibilidd d tod ls posibilid
des, y dar cuenta del acceso de stas a la actualidad.
Si el tiempo, por lo tanto, no puede ser defnido por el trnsito de la nada al ser,
ser al menos el trnsito de lo posible a lo actual. En efecto, es evidente que lo
posible como tal es intemporal y precisamente es su entrada en el tiempo la que lo
actualiza. Puede, por cierto, discutirse que aquello que es posible en un tiempo no lo
haya sido en otro. Pero lo que con esto se entiende es j ustamente la relacin de lo
posible con su inminente actualizacin. En s mismo, lo posible es un objeto del
pensamiento puro y, en cuanto tal, no pertenece a tiempo alguno; pero en cuanto
ese posible logra encarnarse, ya sea por efecto de ciertas circunstancias de las que no
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNI DAD
29
somos dueos, ya sea por efecto de nuestra voluntad, es decir, en cuanto se inscribe
como un dato en una experiencia sensible e individual, entonces estar sujeto a la ley
del tiempo. El tiempo es el que le aporta las condiciones concretas, sin las que se
mantendra como un obj eto de pensamiento puro; tambin es l quien le proporcio
na conjuntamente la materia y el plazo necesarios para su realizacin; es l el que lo
obliga a entrar en composicin con los otros posibles y a constituir con ellos, en
conformidad con las exigencias de la situacin y con la eleccin del querer, ese
orden de los acontecimientos que constituye la historia del mundo.
Con todo, si lo posible en cuanto tal es intemporal, el acontecimiento mismo no
entrar en el tiempo si no es por su relacin con lo posible. No cabe duda que habr
quienes dirn que el tiempo es la relacin misma entre los acontecimientos; sin
embargo, puesto que en el momento en que se produce el acontecimiento, ste est
siempre presente, el tiempo ser la relacin del acontecimiento actual con el porve
nir de donde sali y con el pasado en el que recaer. Ahora bien, el porvenir no es
nada ms que la posibilidad del acontecimiento antes que se actualice y el pasado es
la posibilidad de su recuerdo despus que ste se hubo actualizado. Este doble
contraste es el que conforma la realidad misma del tiempo. Puede decirse que el
porvenir deja todava subsistir una indeterminacin entre los posibles, a los que les
falta precisamente esa ltima condicin que permitir slo a uno de ellos penetrar
en el presente; [adems] que, por el contrario, el pasado es nico, que en l se
encuentra realizado para siempre uno de los posibles y que ste excluye, por lo
tanto, a todos los otros, lo cual permite pensar el pasado como el lugar de la nece
sidad. Pero esto no es verdadero sino hasta cierto punto, ya que un posible no est
aislado de los dems sino por el acontecimiento que lo realiza. El porvenir es la
pluralidad indiferenciada de los posibles, considerados en la unidad del pensamien
to total y antes que la vida nos conmine a su anlisis. Y dicha unidad no se rompe
cuando el acontecimiento se cumple, de suerte que no somos prisioneros de lo que
hayamos hecho, a menos que consideremos en nuestro pasado el mismo aconteci
miento como algo separado. De lo contrario, a travs del pasado volveremos a
encontrar de nuevo todo el pensamiento, es decir, todo lo posible, aunque su pers
pectiva estar modifcada. Solamente se nos presenta ms luminoso y en su relacin
con el uso que de l hayamos hecho; ello no signifca que se pueda decir ni que el
pasado haya vuelto al estado de posibilidad pura, ni que la memoria no pueda tra
tarlo sino como algo todava posible y que ella actualiza de muchas maneras.
De ah que si el tiempo es la condicin misma de la distincin entre lo posible y
lo actual, as como tambin del paso del uno al otro, parecera que ese proceso
exigiera ser descrito con ms exactitud. Ante todo, en vano se intentara abolir lo
posible suponiendo que el paso siempre se produce actualmente de una existencia
a la otra. Estamos obligados a establecer entre ellas un vnculo, dado que la nueva
existencia viene a agregarse a aqulla que la precede: no sale de ella, empero, sino
con la condicin de que no le sea idntica y de que no est implicada por ella sino a
ttulo de posibilidad. La relacin caracterstica del tiempo se opera siempre en lo
30
LOUIS LAVELLE
actual, pero entre lo actual y por una parte un posible del cual l procede, por otra
parte un posible hacia el cual l retorna y en el que nuevamente queda envuelto. Lo
posible en cuanto tal no est en el tiempo; se halla en la eternidad, donde el papel
del pensamiento analtico consiste precisamente en distinguirlo de todos los dems.
Y la actualidad por la que lo presente se defne no sera sufciente para hacer surgir
la nocin de tiempo. El tiempo, sin embargo, aparece de inmediato, en cuanto se
procura poner en relacin una posibilidad con dicha actualidad. Porque para tor
narla nuestra, es necesario desprenderla en virtud de una operacin que propia
mente es aquello que llamamos reexin; adems se necesita tiempo para que pueda
realizarse, un tiempo que es llenado j ustamente por el eserz del que, en un senti
do, puede decirse que es la medida del tiempo, esto es, del intervalo que nos separa
del ser con el que tratamos de coincidir. Pareciera que el tiempo desapareciera tanto
en el ensueo indeterminado, como en esa perfecta actividad que se da a s misma
de inmediato la presencia de su obj eto. Por lo tanto, podra reducirse la conciencia
del tiempo a la de la refexin y del esfuerzo; pero es indudable que no hay refexin
sin esfuerzo, y ste no es ms que una refexin actuante. Nos apoderamos de lo
posible gracias a la refexin, y el esfuerzo es el que lo incorpora a nuestro propio
ser.
No podr sorprendernos tampoco que lo posible nos haga volvernos a la vez
hacia el pasado y hacia el porvenir: hacia el pasado, en cuanto que es objeto del
pensamiento puro y hacia el porvenir, en tanto que ste se nos ofrece como lo que
debe ser realizado. El tiempo, en este doble sentido, se nos muestra como el nico
medio que poseemos para tomar posesin de lo posible. Pero si se considera lo
posible a travs del acto mismo que lo realiza, se nos manifesrar bajo dos formas
diferentes: antes de ser actualizado es un posible dl que no disponemos, ya que no podr
ser realizado sino con el concurso del dato de la experiencia, que no depende del
todo de m; despus de haberlo sido, se vuelve una posibilidd d l que disponemos, no
slo como lo muestra la memoria, sino por cierto la actividad espiritual entera. En
consecuencia, todo ocurre como si la actualizacin del posible no fese sino un
medio gracias al cual no slo logramos hacer que ste entre en la naturaleza (donde
no entra sino para anularse de inmediato) , sino tambin hacerlo compenetrarse del
ser puro -del que lo separa el pensamiento discursivo- en nuestro ser participado.
La naturaleza no es sino el instrumento que permite al espritu universal entrar en
comunicacin con nuestro propio espritu; tambin permite a este ltimo consti
tuirse en virtud de un acto que le es propio. No obstante, para que su iniciativa no
sea subjetiva y solitaria, es preciso que atraviese la naturaleza y que todo lo que del
yo procede, encontrando en las cosas una respuesta que le d una confrmacin,
tome fnalmente lugar en una experiencia espiritual que sea al mismo tiempo perso
nal de cada uno y comn a todos.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 3 1
VII
LIBERTAD Y POSIBILIDAD
La gnesis del tiempo no puede reducirse a un paso, en cierta medida abstracto,
de la posibilidad a la actualidad. Se requiere mostrar adems cmo ese paso se
realiza al interior de nuestra conciencia, de qu manera l es el que nos hace ser al
permitirnos hacernos a nosotros mismos. En efecto, tod el misterio dl yo radica en esta
frmul: es una posibilidd que se realiz. Es por esto que difcilmente logramos captar
lo, pues no nos aproximamos a l sino realizndolo. Con todo, l mismo no puede
confundirse ni con tal posibilidad antes de actualizarse, ni con su propia actualiza
cin, la que mientras viva no dejar de ser de nuevo puesta en cuestin. El yo no
puede identifcarse ni con su cuerpo, que para l no es sino un objeto, ni con alguna
afeccin del cuerpo, que es el estado por el que ste se siente limitado. Es una
actividad siempre en suspenso, la que no cesa de ejercerse en la situacin en que se
halla comprometida y a travs de los obstculos que se le oponen. Es el ser de una
posibilidad, aunque de una posibilidad que no deja de actualizarse con el concurso
de la voluntad y de las circunstancias. Por lo tanto, el tiempo encontrar aqu la
funcin misma por la que l se defne y que le permite actualizar la posibilidad en el
nico lugar del mundo en el que podamos observar una transformacin semej ante,
no contemplndolo desde el exterior, sino por dentro al efectuarlo.
La idea de posibilidad, sin embargo, exige aqu un examen ms riguroso.
1 Ante todo diremos que, reducindose al estado de puro posible (rechazando
identifcarse con el cuerpo) , el yo se desprende del mundo y adquiere una existencia
propia que le asegura su independencia. Pero no podemos de esta manera reducir
nos a un mero posible sin que este posible subjetivo y en modo alguno objetivo, es
decir nosotros, sea tambin considerado susceptible de ser actualizado por noso
tros; un posible como se no se distingue entonces de nuestra libertad.
2 Esa libertad no puede de por s ejercitarse sino con la condicin de que, a su
vez, se divida en muchos posibles entre los que, precisamente, le corresponder
escoger. En esta suerte de pureza a la que la hemos reducido, defnindola simple
mente como un posible capaz de actualizarse, no hemos retenido de ella sino ese
primer carcter que [la libertad] puede o no actualizar. Esta actualizacin, empero,
implica que ella se arrebate a s misma de la indeterminacin; y no puede hacerlo
sino bajo la condicin de escoger entre muchas determinaciones. Estas diversas
determinaciones son entonces posibles secundarios, creados por as decirlo por la
libertad, precisamente para que ella pueda actuar. Es sta la razn por la cual el acto
de libertad siempre parece inseparable de la deliberacin.
3 Cmo se opera el paso de la libertad -un posible indeterminado que los
contiene a todos- a los posibles determinados y opuestos unos a otros, para permi
tirle escoger? Ante todo, hay que precisar que la libertad no se mantiene indetermi-
32
LOUI S LAVELLE
nada, ni envuelve en s una pluralidad de posibles, sino en la medida en que ella es
potencia de pensarlos y actualizarlos. Los posibles entre los que ella se determina, en
cambio, no se diferencian unos de otros sino como objetos de su pensamiento,
aunque no sean nicamente eso y haya en cada uno un poder de realizacin que le
es propio y por el cual participa de la libertad misma antes que sta se haya dividido
para comenzar a actuar.
4 Podra pensarse que la libertad absoluta o espritu puro se dividiera o, con
ms exactitud, se dejase dividir en una infnidad de posibles que fueran tales, que
cada uno pudiera ser en cierto modo adoptado por una libertad particular. Slo sta
tendra necesidad del tiempo para ejercitarse. Es imposible, sin embargo, vincular la
libertad a una forma nica de posibilidad sin tornar necesaria su actualizacin y sin
aniquilar con ello la misma libertad. Es preciso, entonces, que cada libertad tenga
ante s lo infnito de la posibilidad. A lo ms, se puede admitir que los posibles no
son creados sino encontrados por ella. En cierto sentido podra decirse que le son
ofrecidos, aunque siempre le corresponde descubrirlos y hacerlos suyos. Por otra
parte, bien sabemos que la posibilidad, considerada en su relacin con las condicio
nes particulares que le permiten realizarse, expresa al mismo tiempo nuestro poder
y nuestra limitacin: nuestro poder, porque en cuanto un posible se presenta ante
nuestro espritu, es como si algo se le abriera y con eso ya quedara comprometida
toda nuestra esperanza; nuestra limitacin, pues al preguntarnos si una cosa es po
sible, lo que ponemos en cuestin es la frontera de ese poder, como si para noso
tros lo posible se opusiese necesariamente a lo imposible, que es con frecuencia un
posible cuyas condiciones de actualizacin precisamente nos son rehusadas.
5 Lo que ocurre es que una libertad particular no puede distinguirse de una
libertad absoluta ni de alguna otra libertad particular, sino bajo la condicin de ser
determinada de alguna manera antes de autodeterminarse. Esto no puede com
prenderse a menos que aqulla sea limitada respecto a la libertad absoluta o, lo que
quizs viene a ser lo mismo, a menos que sufra la limitacin de parte de las dems
libertades particulares, es decir, si con ellas forma parte del mismo universo. Esto
signifca sin duda que es necesario que ella est comprometida en una situacin que
simultneamente le proporcione los posibles de los que dispone y los medios para
actualizarlos.
6 Debemos buscar estos posibles ante todo en nuestra naturaleza, por la que
en cierto modo estamos ligados al resto del universo. Se trata, entonces, de posibles
cercanos, sobre los que somos instruidos por nuestros gustos y que nos orientan
respecto a nuestras aptitudes; estn, luego, los posibles lejanos que nicamente la
introspeccin y sinceridad ms rigurosa pueden descubrir, siendo con frecuencia
los ms ntimos y profundos. Nadie lograr j ams agotar todos los posibles de los
que es portador en el fondo de s mismo, ni de establecer entre ellos esa j erarqua
que le permitira, al realizarlos, dar alcance a su verdadera unidad. Ahora bien, los
posibles no son verdaderamente posibles sino a partir del momento en que la con
ciencia es capaz de descubrirlos y ponerlos en obra o, por el contrario, rechazarlos.
Los posibles, hasta ese momento, no son sino fuerzas que entre s se conjugan para
producir determinados efectos. Pero la inteligencia que, al pensarlas, les otorga el
carcter de posibilidad, no cesa de perseguir su descubrimiento vinculando nuestra
naturaleza al todo en el que arraiga y del que depende. Es as como los posibles no
dejan de multiplicarse para ella; perpetuamente desbordan los lmites de nuestra
naturaleza as como el acto puro, cuyo anlisis son, desborda incesantemente al acto
de participacin. Puede entonces decirse que, en cierto sentido, el mundo de la
posibilidad llena precisamente el intervalo que los separa. As, no ser difcil com
prender que los lmites de la posibilidad retrocedan para nosotros indefnidamente.
7 Lo posible expresa entonces la relacin de nuestra libertad con nuestra natu
raleza y con las circunstancias externas en las cuales estamos situados. Podemos
entonces concebir cmo tan pronto parece abrir ante nosotros caminos nuevos
como tambin cerrarnos otros por los que habamos intentado adentrarnos. Nos
permite defnir nuestra condicin original en el mundo, el carcter nico de nuestro
destino individual. Vemos as aparecer la nocin ms compleja de un posible, re
sultante de cierta proporcin entre las potencias que hay en nosotros y las circuns
tancias que se nos ofrecen. Todo encuentro que podamos tener, entonces, se trans
formar en una ocasin a la que nos corresponder responder y por la que se
establecer una harmona entre el orden del mundo y la vocacin que nos es propia.
Pero no nos olvidemos que la libertad est por sobre todos los posibles, que es
el posible supremo que slo se actualiza a s mismo baj o la condicin de hacer
surgir en s todos los dems posibles y de confrontarlos antes de darles actualidad.
VII I
DEFINICIN DE LO POSIBLE COMO UNA IDEA A L VZ
RETROSPECTIVA Y PROSPECTIVA
El anlisis precedente nos llev a reconocer en el tiempo al instrumento por el
que la posibilidad se opone a la actualidad y no dej a de producirla. Pero para ello fe
preciso mostrar que lo posible es una idea o incluso que no existe posible sino para
una conciencia, y que no existe posible objetivo alguno. Esto quiere decir que nin
gn efecto de una ferza material deviene un posible si no es por su relacin, no ya
con alguna otra ferza que entre en composicin con ella, sino con una libertad que
disponga de ella. Esto es as porque lo posible slo pertenece al espritu, de suerte
que el mimo esrt se dne indublmet por el peamient d l posibl o por l acn d
posibilitar todo lo real; en la lnea de la consecuencia, vemos que el tiempo, concebido
como el enlace entre lo posible y lo actual o -a travs de lo actual- [como el enlace]
entre dos formas de posibilidad, pertenece enteramente al espritu. Es as como se
halla j ustifcado, en cierto modo deductivamente, ese carcter obtenido de la expe
riencia por el que se pretende defnir al tiempo como la forma del sentido interno.
34
LOUI S LAVELLE
Es, en efecto, la forma del sentido interno, aunque en realidad no porque sea un
orden que yo establezca entre mis estados, sino porque es el medio por el que a cada
instante yo actualizo el posible que soy. Y debido a que esta actualizacin me pone
incesantemente en relacin con el mundo tal como me aparece, mundo en el que la
vida del yo se manifesta, el tiempo envuelve a los fenmenos externos j unto con los
fenmenos internos, poseyendo aqullos una cara interna en la medida en que tie
nen relacin conmigo, es decir, en que pueden ser percibidos por m.
Estas observaciones permiten a la vez responder a una crtica dirigida por Bergson
contra la posibilidad. Sabemos que Bergson aplica a la idea de posibilidad los mis
mos argumentos que a la idea de la nada. Porque as como la nada es posterior al
ser, dado que no tiene sentido sino respecto a una forma particular del ser que es
eliminada por otra; as como la nada es una extensin ilegtima al todo del ser de
una gestin negativa que no tiene validez sino respecto de cada uno de sus aspectos
en el tiempo, as tambin, y por decirlo de algn modo, en sentido inverso, pasamos
del ser realizado al ser posible. [Y lo hacemos] imaginando no tanto el momento en
que ese ser realizado no era nada, cuanto el momento donde, no siendo nada, po
damos sin embargo evocar su idea, que j ustamente es lo que llamamos su posibili
dad. De ah que sea evidente que esta idea no pueda ser pensada sino precisamente
porque hemos tenido ya la experiencia de este ser realizado y que, aboliendo en
nuestro espritu su realizacin y no dejando subsistir otra cosa que la nocin misma
del trmino que se realiza, ponemos a sta como anterior a su realizacin. Ella, sin
embargo, le es siempre posterior y no es nada ms que el rastro que el recuerdo nos
dejara del ser realizado.
Es ste un sutil anlisis, vlido sin duda para todas las formas de la posibilidad a
las que pudiera llamarse objetiva, pero que supone una perspectiva realista. Porque
es verdad que ningn objeto de experiencia es nada para nosotros antes que lo
hayamos percibido, de suerte que, debido a que pasamos de su existencia a su posi
bilidad, creemos luego que su posibilidad es la que engendra su existencia. Pero en
modo alguno es as cuando consideramos, en vez de la experiencia dada, el acto por
el cual -para constituir nuestro propio ser- no cesamos de agregarle algo; en ese
caso habra que decir que lo posible se presenta a nuestra conciencia antes de la
existencia y a fn de que tal existencia devenga obra nuestra.
Podemos todava hacer dos observaciones: l primera es que este pensamiento
de lo posible -por el que nos desprendemos del ser tal como l mismo se nos
impone, a fn de oponerle un ser que de nosotros depende- es el acto mismo por el
que el yo conquista su independencia, [o lo que es igual] es el acto por el que l
mismo deviene espritu. Ahora bien, el espritu, por su parte, no slo puede ser
defnido como el pensamiento de lo posible, sino que -en lo que respecta a la
totalidad de lo realizado- no es en s mismo sino un ser posible. En l coinciden el
ser y lo posible o, lo que es igual, su ser que no puede ser puesto en duda es el que
constituye el ser propio del posible. Es as como podemos fcilmente comprender
que [el espritu] no se realiza si no es encarnndose y que el materialista, conside-
35
rando que no hay otra existencia que la existencia dada, pone legtimamente en
duda simultneamente la existencia del posible y la del espritu, que son un todo
nico. Pero la segund observacin incorpora en cierta medida la tesis bergsoniana,
en vez de rechazarla radicalmente. Porque, aun si la idea de lo posible no es para
nosotros otra cosa que la conversin de lo realizado en idea, esta idea que antes era
retrospectiva se hace ahora prospectiva. Tomada en s misma o bien modifcada y
puesta en composicin con otras ideas constituye un nuevo posible, que anticipa o
que invoca todas las realizaciones a las que la naturaleza y la voluntad contribuyen.
Toda la vida de la conciencia consiste en la elaboracin de la posibilidad, sea que
la extraiga de la realidad para pensarla, sea que haga de ella el instrumento propio
de todas sus realizaciones. Describir esta doble operacin, sin embargo, es tambin
describir la propia gnesis del tiempo.
I X
EL TIEMPO Y L RELACI
N
ENTR ACTIVIDAD Y PASIVIDAD
Dado que la posibilidad manifesta conj untamente nuestra potencia y nuestra
limitacin, slo tiene sentido para un ser particular que funde su existencia propia
sobre un acto de participacin. En la escala de la participacin, es evidente que
todo lo participable es una posibilidad pura. La participacin consiste en reducir el
ser absoluto a un posible o, quizs, a una multiplicidad de posibles, de la que los
seres particulares no dejan de extraer -sea por una ley de su naturaleza, sea por una
eleccin de su voluntad- los elementos que le permitirn actualizarse.
La posibilidad de la que aqu se trata no es entonces la posibilidad puramente
lgica, que no es ms que un objeto de pensamiento al que se disocia del pensamien
to que a l se aplica como si fuese un ser independiente. Un ser de razn como ste
se halla sometido a ciertas leyes de coherencia o reguladoras de la composicin, que
bien sabemos son tambin leyes internas del pensamiento. Por otra parte, empero,
cuando decimos que en todo posible hay una tendencia a la existencia qu podr
ser dicha tendencia sino la misma actividad del espritu que busca entrar en su
posesin, ya sea para explicar el mundo tal como le es dado, ya sea para modifcarlo
imponindole su sello propio? Esto signifca no slo decir que no hay posible algu
no fuera de la actividad del espritu, sino tambin que el juego de los posibles es esa
misma actividad en ejercicio. El intervalo que separa lo posible de su realizacin,
intervalo sin el cual el ser fnito, en vez de crearse, sera eternamente dado a s
mismo, es el tiempo. No es difcil ver que la actividad del espritu se alimenta slo
de posibles; ella los evoca, los compone, tan pronto los rechaza como procura
darles el ser que les falta, pues propio de un posible es ser siempre incompleto,
inacabado para nosotros. Es por esto que, en cuanto tal, es incapaz de satisfacernos
36 LOUIS LAVELLE
y clama por esa realizacin por la que podra hallarse inscrito al interior de una
experiencia actual que sea comn a todas las conciencias. L posible es, entonces,
inseparable de la actividad que en s lo lleva y que tan pronto puede empuj arlo hacia
esa totalidad original del ser indiviso, de la que no habra debido ser separado, como
[puede] solidarizar con l para asumir su realizacin y darle un lugar en el mundo.
Esta realizacin de lo posible, sin embargo, que no se lleva a cabo sin resisten
cias y que lo obliga a aliarse con otros posibles cuya realizacin no depende de
nosotros, no puede operarse de otro modo que en el tiempo. Ms an, la actividad
misma que ejercitamos supone una materia dada y sin la cual aqulla permanecera
como una pura actividad de pensamiento. Se hace as tributaria no slo de esa
materia que se le opone, sino tambin de la respuesta que sta le devuelve, la que,
poniendo en j uego la totalidad del ser, jams se halla conforme con lo que yo espe
raba porque dicha totalidad me sobrepasa. Es esa la razn por la que ningn acto
que realicemos puede ser considerado como perfecto y terminado: se inserta
entonces necesariamente en el tiempo para obtener lo que no posee, aunque por un
procedimiento que no es creador y en el cual siempre le ser necesario ser receptor
de aquello que es incapaz de darse a s mismo. Si fuese capaz de drselo, no necesi
tara salir de s mismo, sino que sera ese acto puro para el cual no habra dato. Pero
no es sa nuestra condicin, porque todo ser fnito no vive sino de la oposicin y
del enlace entre un acto y algo dado, un acto que conserva siempre un rasgo de
virtualidad hasta el momento en que se encarna en algo dado, algo dado que el acto
llama y actualiza, pero que lo sobrepasa y j ams corresponde exactamente a su
expectativa. Slo en los minutos ms raros y felices de nuestra vida se produce esa
rigurosa coincidencia entre el acto y lo dado, donde nos parece imposible distin
guirlos. Entonces, tambin el tiempo se desvanece ante nuestros oj os. Esos, sin
embargo, son minutos fugaces que, por su misma fugacidad, acusan an con ms
viveza el carcter temporal de nuestro destino. Es importante destacar aqu que si
bien todo acto se cierra sobre un dato, todo dato es de por s padecido, es decir, es
una limitacin del acto, el que lo asocia a una pasividad ms all de la cual no cesa de
dirigirse, tomndolo como materia para pasos ulteriores. El acto no puede prescin
dir de lo dado, aunque nada dado puede satisfacerlo. Y de ah que sea fcil com
prender que l se comprometa en ese progreso temporal indefnido, cuya razn de
ser vemos ahora, ya que es un efecto de la misma ley de la participacin y pide ser
proseguido hasta esa especie de lmite ideal en el que obtendramos una perfecta
identidad, no slo entre tal acto y tal dato, sino entre el acto total y el dato total, es
decir, donde el acto de participacin sera una sola cosa con el acto puro y abolira
consiguientemente todo dato. De all la consecuencia, que ya no constituye una
paradoj a, que la eternidad pueda ser considerada a la vez como la fuente y como el
fn de toda existencia temporal, la que no se desarrolla sin embargo sino por el
intervalo que separa esa fuente de ese fn. No hay que sorprenderse, entonces, si el
tiempo no es propiamente la condicin de nuestra vida interior, sino del ejercicio
de nuestra actividad: sta no puede permanecer puramente interior a s misma y
siempre invoca un dato extrao que la limita, pero al que ella intenta vencer. Este
37
dato extrao crea en nosotros una pasividad que basta para explicar por qu todo
acto interior est necesariamente asociado a un estad. Con todo, el mundo externo no
manifesta nada ms que la condicin limitativa de nuestra actividad propia; gracias
a l tenemos un cuerpo y estados que expresan en cada instante aquello que en el ser
sobrepasa nuestra actividad y le responde, que mide el nivel de tal actividad, mani
festando a cada instante sus victorias y sus derrotas.
De ah que no sea slo nuestra actividad imperfecta la que se halla comprometi
da en el tiempo; tambin lo estn los estados interiores que la limitan y los fenme
nos externos que la determinan. De este modo, podramos encontrar aqu la j ustif
cacin del tiempo, defnido como la condicin al mismo tiempo de nuestra existen
cia propiamente individual y del curso de los fenmenos naturales, sin los que dicha
existencia no podra ser concebida. Esto explica de manera sufciente por qu el
tiempo es solidariamente forma del sentido interno y forma del sentido externo, por
qu hay a la vez un tiempo de la conciencia y un tiempo de las cosas, del cual ahora
nos corresponder estudiar simultneamente las diferencias y las aproximaciones.
Ms an, puesto que el acto en cuanto acto es creador de la actualidad y de la
presencia, aunque no entra en el tiempo sino por su limitacin, es decir, por su
asociacin con datos o con estados, se comprender fcilmente que el tiempo pueda
ser reducido a la serie de nuestros estados o a la de los acontecimientos del universo.
No nace tanto del contraste de cada uno de ellos con aqul que le precede o con el
que le sigue, puesto que en su realidad propia todos ellos pertenecen por igual al
presente, sino del contraste de cada uno de ellos con su existencia posible o
rememorada, tal como puede ser evocada por un pensamiento que sea l mismo
intemporal.
CPTULO 11
TIEMPO Y ESPACIO
39
Hasta el momento no hemos podido defnir al yo de otra manera que no sea la
de una posibilidad que se actualiza, siendo propio del tiempo permitirnos despejar
esa posibilidad y actualizarla conj untamente. Ahora nos corresponder estudiar las
condiciones de esa actualizacin, lo que nos obligar a penetrar con ms profundi
dad en la naturaleza del tiempo y mostrar que existe un vnculo indisoluble entre
tiempo y espacio.
En efecto, si remontamos hasta la experiencia fndamental de la inscripcin del .
yo en el ser -inscripcin que, en virtud del intervalo que hace aparecer entre el yo
y el ser, da origen al tiempo, que se hunde en l para que podamos llenarlo-, vere
mos que lo nuestro es la actividad que ejercitamos y que est constreida a desarro
llarse en el tiempo, porque es siempre imperfecta e inacabada; pero [veremos tam
bin] que a cada instante [nuestra actividad] es superada por la totalidad del ser, en
cuanto objeto de una presencia que no podemos sino padecer. Se trata de la pre
sencia misma del mundo, tal como se nos da en el espacio. Esa presencia nos es
exterior, aunque estemos relacionados con ella: es una presencia puramente feno
menal.
La presencia del Ser mismo es, por el contrario, del todo interior. Es la del acto
intemporal donde, por anlisis, sacamos la posibilidad que procuramos actualizar
en el tiempo La oposicin entre espacio y tiempo, empero, nos posibilita compren
der la oposicin que no dejamos de establecer entre el mundo ya hecho y el que est
hacindose. El primero es siempre contemporneo del segundo; a eso se debe que
haya una omnipresencia del espacio, contrastante con esa perpetua conversin de
la presencia y de la ausencia que constituye la ley misma del tiempo. Con todo,
espacio y tiempo no pueden ser disociados porque, en primer lugar, nuestra activi
dad no puede comprometerse en el tiempo sino bajo la condicin de hacernos
pasivos frente a ese ser que nos desborda y que nos impone su presencia en la
simultaneidad del espacio; y, luego, [porque] ese espacio que no tiene sentido sino
para una conciencia, es decir, para una actividad cuya limitacin l seala, lleva sin
embargo la marca de todas las actividades particulares que -incapaces de crear
nada- a pesar de todo no dejan de modifcar el mundo tal como ste se nos da.
40
I
OPOSICI
N ENTRE SENTIDO INTERNO

Y SENTIDO EXTERNO
LOUI S LAVELLE
El anlisis precedente basta para j ustifcar la clsica distincin entre el sentido
interno y el sentido externo, as como tambin para mostrar que el espacio es la
forma del uno y el tiempo la del otro, como Kant lo vio. Sin embargo, es importan
te destacar que estas dos formas se implican entre s, o, con ms exactitud, que nada
puede entrar en el espacio que no entre tambin en el tiempo, porque todo objeto
posee a la vez una cara externa y una cara interna, es decir, no puede ser objeto del
sentido externo si al mismo tiempo no es objeto del sentido interno.
Uno podra por cierto contentarse con defnir el espacio como la forma del
sentido externo y el tiempo como la del sentido interno; el problema reside, empe
ro, en saber por qu hay un sentido externo y uno interno, por qu el primero
supone al espacio y el segundo al tiempo y, por ltimo, cmo se hallan el uno con
respecto al otro y por as decirlo el uno por el otro y qu relaciones son las que los
vinculan.
Si hay un sentido interno y uno externo y si no pueden ser separados, es por
efecto de la participacin. Porque si existe una intimidad que sea nuestra, o simple
mente una existencia propia y que del todo reside en un acto que slo de nosotros
depende en su cumplimiento, pero si al mismo tiempo nuestra existencia adhiere al
ser total, del que es imposible que se desprenda y con el que siempre se halla en
comunicacin, ser necesario entonces que todo ese ser que nos sobrepasa -aun
que en cierto modo nos est presente-, se nos aparezca como exterior a nosotros
o como imposible de aprehender de otra manera que no sea por el sentido externo.
Esto se halla efectivamente implicado en esa experiencia fundamental que tenemos
de nosotros mismos y del mundo, de la que todas las otras dependen. Es preciso,
adems, que el sentido externo y el sentido interno se encuentren reunidos en el
mismo sujeto, cuya vida precisamente reside en las relaciones variables que no de
jan de unirlos.
La primaca del sentido interno respecto al externo no tiene valor sino para la
refexin, puesto que nuestra espontaneidad naturalmente se vuelve hacia el objeto,
es decir, hacia aquello que le falta, pero que no puede sino serie dado. Y esa
primaca es, no obstante, una primaca ontolgica, puesto que el papel del sentido
interno es hacernos penetrar en el ser descubrindonos el ser que nos es propio, en
tanto que el sentido externo no nos descubre el ser sino en cuanto que est fuera de
nosotros, aunque tiene relacin con nosotros, es decir, nos lo descubre como fen
meno. Con todo, no deberamos sorprendernos si el sentido externo parece poseer
una especie de privilegio respecto al sentido interno. Esto ocurre por una doble
razn: la primera es que el sentido interno no nos revela j ams sino ese ser que es el
nuestro (a menos mientras no hayamos logrado distinguir de nuestro acto propio
4 1
ese otro ms profundo en el cual l se alimenta) , en tanto que el sentido externo
parece darnos la presencia misma del mundo como soporte de todas nuestras expe
riencias particulares; la segunda [razn] es que la realidad propia del yo carece de
otro testigo que no seamos nosotros mismos, en el acto que llevamos a cabo para
ponerla en obra. De esta suerte, [dicha realidad] no puede ser verifcada por algn
otro y, para nosotros mismos, ella retrocede en cuanto comienza a faquear el acto
que la constituye. La realidad de las cosas, en tanto, es una experiencia comn a
todos los hombres y se les impone a pesar de ellos. Pensamos que subsiste todava,
aun si ya no tenemos la fuerza sufciente como para decir yo.
Aora bien, mostramos ya en el captulo anterior, consagrado a la deduccin del
tiempo, que este ltimo es inseparable de aquel proceso por el que el yo se introduce
a s mismo en el Ser. Es este [proceso] el que hace nacer las tres oposiciones sobre
las que reposa la existencia del ser fnito: la primera, del todo artifcial, es la del ser y
la nada (pues sabemos que la nada de algo siempre es el ser de algn otro) ; las otras
dos son las de la posibilidad y la actualidad y la de la actualidad y la pasividad. Pero
es importante que si el tiempo es igualmente necesario para que el ser surj a de la
nada (es decir que una forma de existencia suceda a la otra) , para que lo posible se
actualice y para que una actividad imperfecta halle siempre una pasividad que la
limite, siempre ser tambin bajo la forma del espacio que nos representaremos
aquello que es en oposicin con aquello que ya no es o que todava no es (pero que
an puede ser objeto de pensamiento) , la actualidad en oposicin con la posibilidad,
y lo real en cuanto padecido por nosotros en oposicin con lo real en cuanto reside
en nuestra propia operacin. De esto puede concluirse, al parecer, no slo la vincu
lacin del sentido interno y del sentido externo, sino la vinculacin del tiempo y del
espacio en la experiencia que el yo adquiere del lugar que l mismo ocupa en el ser.
Si consideramos el universo entero baj o su doble aspecto espacial y temporal, puede
decirse que el espacio hace del universo un espectculo ofrecido, en tanto que el
tiempo nos hace asistir por as decirlo a su gnesis. Aora bien, esta gnesis jams
est acabada; no sera la gnesis de nada si a cada instante no nos ofreciera un
espectculo para contemplar. En el tiempo es donde se llevan a cabo todas las accio
nes que cooperan a la edifcacin del universo y de nosotros mismos. El espacio nos
presenta simultneamente todos sus efectos en una especie de cuadro.
I I
CORRESPONDENCIA DEL TIEMPO CON EL SENTIDO INTERNO
Y DEL ESPACIO CON EL SENTIDO EXTERNO
El problema es ahora saber por qu el sentido interno supone el tiempo para su
ejercicio y el sentido externo, el espacio. Ante todo, en lo que concierne al sentido
interno, es importante no considerar en l, como con frecuencia se hace, los fen
menos o estados que se manifestan a nuestra atencin cuando sta se aplica al
42
LOUI S LAVELLE
reconocimiento del contenido de la conciencia. Estos fenmenos o estados son siem
pre correlativos de la accin por la que el yo no cesa de crearse a s mismo. Podra
decirse que estos estados expresan el lmite que esta accin encuentra; este lmite
toma siempre la forma de la afeccin, que es como la sombra producida por nuestra
accin al interior de la sensibilidad, la que podemos intentar reducir a las infuen
cias ejercidas sobre nosotros, sea por el universo, sea por nuestro propio cuerpo.
Pero es la accin del yo -precisamente porque es imperfecta e implica un intervalo
entre el impulso que la anima y el fn hacia el que tiende- la que supone al tiempo.
Puede decirse indiferentemente que dicha accin lo supone y que lo crea. Y es por
ella que los diversos momentos del tiempo a la vez se distinguen y se unen. No
puede crearlo sin sobrepasarlo. En cada uno de estos momentos, sin embargo, esa
accin supera los sucesivos estados que sealan por as decirlo los peldaos de su
propio desarrollo. Consecuentemente, viene a ser lo mismo tomar conciencia del yo
como del acto siempre inacabado por el que ste no cesa de hacerse o hacer el
descubrimiento del tiempo.
Ocurre aproximadamente lo mismo en lo que se refere al enlace del espacio y
del sentido externo. Porque el ser, en tanto que nos trasciende, no puede
presentrsenos sino bajo la forma de la exterioridad pura, pero de una exterioridad
que dice relacin con nosotros, es decir, que es percibid precisamente como una exterio
ridd Ahora bien, es efectivamente se el carcter del espacio, de cuya esencia pue
de decirse que es una exterioridad representada, con todos los caracteres que de all
derivan. Debido a una falta de meditacin sufciente sobre la naturaleza del espa
cio, la exterioridad misma del mundo ha llegado a ser un problema casi insoluble.
No hay cosa que por s misma sea exterior; al intentar pensarla contradictoriamente
como cosa y fuera de toda relacin con el yo, hay que decir entonces que ella es "en
s", es decir, una interioridad pura y, como tal, ajena a la espacialidad. Pero cuando
decimos que es exterior, queremos decir que es conocida por el yo como exterior
respecto a l. Esto signifca que es un fenmeno y un fenmeno que reviste para
nosotros la forma de la exterioridad, es decir, que est situada en el espacio, cuya
representacin, lejos de interiorizar al objeto, lo exterioriza, lo que signifca ponerlo
en una cierta relacin con nosotros que lo fenomenaliza.
Es por eso que no hay fenmenos sino en el espacio y que nuestros propios
estados no merecen el nombre de fenmenos sino en la medida en que no son del
todo interiores, es decir, en la medida en que estn ligados al cuerpo y tienen
relacin con el yo, sin que ste se identifque con ellos. En efecto, es propio del
sentido interno descubrirnos la esencia del yo en el acto mismo por el cual l se
forma. El sentido externo, en cambio, nos descubre aquello que no tiene existencia
sino respecto al yo y que, en consecuencia, es siempre un fenmeno; los estados del
yo, aunque afecten a ste, constituyen una especie de mundo intermedio, un espec
tculo que nos damos a nosotros mismos, como lo indica el trmino introspeccin:
por su contenido y por las condiciones que lo determinan se refere al sentido
externo, y por el acto que los percibe y que hace que el yo se los atribuya, se
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referen al sentido interno. Esto explica sufcientemente por qu el yo puede a veces
identifcarse con sus propios estados y otras veces, como lo muestra el ejemplo del
estoicismo, rechazarlos fuera de s y rehusar mostrarse solidario con ellos.
En lo que se refere a esta exterioridad por la que defnimos el espacio cuando
mostramos que es sa la forma que debe tomar el ser en cuanto nos es trascendente,
aunque nosotros permanezcamos sin embargo ligados a l, nos sera imposible tener
una experiencia de ella si nuestro yo se redujese a una actividad pura, es decir, si no
furamos pasivos respecto a nosotros mismos o, tambin, si no tuvisemos un cuer
po. De esta suerte, es preciso que nosotros mismos estemos en el espacio para que
haya un mundo exterior a nosotros y que, dondequiera que haya una actividad inte
rior capaz de darse el ser a s misma, sta sea asociada a un cuerpo que exprese an
ms la condicin de su ejercicio que el limite en el que ella debe estar encerrada;
porque es preciso que, a travs de este mismo lmite, entre en comunicacin con la
totalidad del mundo en tanto, precisamente, que ste la sobrepasa, es decir, le es
dado.
Podemos, de este origen del tiempo y del espacio, deducir fcilmente sus propie
dades distintivas. En efecto, puesto que el tiempo no expresa sino esa ley por la que
el ser fnito se da el ser a s mismo, es evidente que deber necesariamente defnirse
por esa posibilidad de un desarrollo que siempre comporta una sucesin de momen
tos. Porque si [el ser fnito] se produjera a s mismo instantneamente, el yo poseera
el ser, aunque sin drselo a s mismo; ser preciso, entonces, que estos momentos se
diferencien uno de otro y que se sigan de acuerdo con un orden irreversible, sin lo
cual la accin que el yo lleva a cabo sera ftil, no dejara huellas ni tendra respecto a
l ningn carcter creador. Como contrapartida, la propiedad del espacio que expre
se la totalidad del ser en cuanto que sta lo desborda, aunque mantenindosele siem
pre presente, deber tener la caracterstica de la simultaneidad: henos aqu ante el ser
precisamente en tanto que -en vez de depender de mi accin- se me impone com
pleto, por as decirlo, en cada uno de los momentos de mi propio devenir. Es porta
dor del sello de todas las acciones que no cesan de penetrarlo y de modifcar su faz,
de las mas as como de las de todos los dems; pero, cualquiera que sea el instante
del tiempo que yo considere y la nueva accin que en l se produzca, el espacio ser
su contemporneo, llevando en s el todo del ser dado, siendo al mismo tiempo
efecto y materia de una creacin que jams se interrumpe.
I I I
EL TIEMPO QUE UNE Y EL ESPACIO QUE SEPAR
De lo dicho se sigue que el espacio y el tiempo pueden ser defnidos como las
dos clases de orden -distintas y con todo inseparables- las que se introducen en la
multiplicidad a fn de que el yo pueda hallar simultneamente en sta aquello que lo
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LOUIS LAVELLE
sobrepasa y aquello que puede hacer suyo. Uno y otro se oponen entre s mucho
menos por el contenido de la multiplicidad que organizan que por las relaciones
que establecen entre sta y el yo. Esta multiplicidad, algo propio del tiempo, consis
te en vincular los trminos unos con otros en la unidad misma de la vida: los acon
tecimientos de nuestro pasado no tienen sentido sino porque forman una historia,
porque dependen unos de otros y porque constituyen por su acumulacin la sus
tancia de nuestro presente. Pero nuestro porvenir est de algn modo prefgurado
e invocado al interior del mismo presente, no ya como si saliera de l por una ley
necesaria, como si ya estuviese contenido en l, sino en el otro sentido ms sutil
segn el cual hay potencias en nosotros que representan su posibilidad, siempre
que la libertad las actualice con el concurso de ciertas circunstancias que de noso
tros no dependen. La misma solidaridad puede ser observada entre todos los acon
tecimientos del tiempo a lo largo de la evolucin del universo, con la condicin de
no reducir sta a una infexible necesidad o, ms bien, con la condicin de hacer
cooperar con la necesidad por la que padecemos el peso de lo sucedido, aquella
iniciativa por la que no cesamos de modifcarlo y de agregarle algo. Sea que se trate
del movimiento que est en el tiempo slo porque podemos relacionar unas con
otras sus diversas partes, o [que se trate] de un cambio que se produce en nuestra
conciencia y que slo es tal porque podemos reunir su estado inicial con su estado
fnal, en todo caso corresponde al tiempo realizar la unidad de la multiplicidad. Y
no puede ser de otro modo, si es verdad que el tiempo est siempre correlacionado
con un acto en ejercicio: ese acto podra suponer una multiplicidad y bastara con
dar a sta una coordinacin, como en el conocimiento. Tambin podra l mismo
crearla, como ocurre en las acciones de la voluntad. En todo caso [el acto] es:siem
pre la transicin viviente por la que pasamos de un trmino al que le sigue y, si
necesariamente presenta un sentido que no pueda invertirse, ello se debe a que
dicha transicin no es constatada sino realizada.
Puede pensarse, por supuesto, que el tiempo es tanto disyuncin como reunin;
y es la una tanto como la otra cosa a la vez, dado que es preciso que sus momentos
diferan para que [el tiempo] pueda unirlos. Con todo, nos equivocaramos si sostu
viramos que la disyuncin entre los trminos de la multiplicidad es ms radical en
el tiempo que en el espacio, con el pretexto de que, en el tiempo, pasado o porve
nir quedan fera de nuestro alcance, a la inversa de todos los puntos del espacio,
por alejados que se los suponga. Porque hay que destacar, con todo, que estos
ltimos no pueden ser por s mismos alcanzados sino en el tiempo. Por otra parte,
est fuera de toda duda que el tiempo opera la disyuncin entre lo percibido y el
pensamiento (que podra ser el rememorado o el deseado) , pero lo propio de la
memoria o del deseo -sin los que careceramos de la nocin de tiempo- es obligar
al pensamiento a representarse ese intervalo, es decir a franquearlo. Es verdad que
el tiempo separa cada uno de estos momentos del presente de la percepcin, es
decir, del presente del espacio, pero esto es con el fn de hacerlo entrar en esa
continuidad de un acto de pensamiento que lo convertir en una de las etapas de
nuestra propia vida. De esta manera, pareciera que es el pensamiento el que crea al
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L ETERNI DAD
45
tiempo, aunque tambin el que l o anula. Y si uno fjara su mirada de una manera
ms detenida sobre esa caracterstica del tiempo por la que es el vnculo vivo de lo
mltiple, se podra comprender sin difcultad por qu el acontecimiento no deja de
surgir y de desaparecer, precisamente para que no slo se produzca la relacin
emprica entre los diversos acontecimientos, sino tambin la relacin, en cada uno
de ellos, entre su posibilidad y su esencia desmaterializada. Adems, se aprecia
cmo toda ausencia corporal es correlativa de una presencia espiritual que, con
frecuencia, es ms pura. Y si el tiempo une en vez de separar, la muerte, de la que
pensamos que nos separa de nuestra vida, consuma por el contrario la unidad.
Pero, en revancha, el espacio es el que separa e incluso es l, en toda su multipli
cidad, el que constituye un factor de separacin. Sin duda, no es posible concebir
las unidades del nmero como diferentes, si no es bajo la condicin de asociarlas, al
menos por la imaginacin, con diversos puntos del espacio. De nada puede servir
decir que a la multiplicidad numrica le basta ser contada en el tiempo, porque
precisamente ste permite contarla, esto es, vincular los trminos unos con otros;
as, un nmero no es un nmero sino por el acto de la memoria que rene en el
presente todas las unidades que debi desunir para reunirlas. No obstante, las mis
mas unidades que establecimos no eran verdaderamente distintas sino porque inte
rrumpan la continuidad de nuestra operacin interior en una serie de puntos de
detencin inmviles, siempre nuevos, cuyo soporte nos los proporcionaba el espa
cio indefnidamente. En contraposicin con una opinin corriente, diremos enton
ces que todo nmero es efectivamente una sntesis de unidades, pero que -en vez
de tomar su distincin del tiempo que las enumera y su unidad del espacio que las
rene- no es posible representarse su diversidad, por el contrario, sino bajo la for
ma de la yuxtaposicin espacial y su unidad, por la identidad de un mismo acto
temporal.
El espacio es tambin el que separa unos de otros los objetos y les asegura su
mutua independencia. Es, incluso, su diversa situacin en el espacio la que determi
na la diversidad numrica de ellos; aproximarlos unos a otros hasta el momento en
que ocupen el mismo lugar signifca intentar confundirlos entre s. Aqu se trata de
tomar al espacio y al tiempo en toda su pureza, considerndolos por as decirlo al
uno sin el otro. En tal caso se podr ver que el espacio es la condicin de toda
discriminacin real, en tanto que el tiempo es la condicin de toda vinculacin real,
de suerte que el espacio es el que funda la pluralidad de las cosas, en tanto que el
tiempo nicamente funda la unidad de un mismo desarrollo. Todos los objetos
situados en lugares diferentes son dados conj untamente; pero, mientras el tiempo
no intervenga, permanecen separados unos de otros por una distancia infranquea
ble, por corta que se la suponga. Por el contrario, los trminos que asociamos a
momentos diferentes deben ser recorridos por una operacin que procede del uno
al otro, sin lo cual sera imposible situarlos en el tiempo. Y si se discute que es as
como ocurre en el espacio, donde todos los lugares son relativos el uno al otro y
deben poder ser unidos por relaciones de proximidad y alej amiento, sin lo cual
46
LOUIS LAVELLE
ellos no se encontraran en el mismo espacio, haremos notar que indudablemente es
as, pero slo a partir del momento en que son recorridos en el tiempo. Y cuando se
dice que este recorrido es reversible, no quiere decirse que el segundo anule al pri
mero, sino que lo redobla, de suerte que esta reversibilidad slo es reveladora de la
distincin que debemos operar entre la sucesin temporal y la yuxtaposicin espa
cial, sin que la caracterstica unidad del tiempo pueda ser transferida a la multiplici
dad espacial. Ms an, la continuidad del espacio, tal como aparece en virtud de
una expansin ilimitada o de una divisin llevada hasta su punto extremo, siempre
implica una operacin temporal. De este modo, es el tiempo el que realiza la uni
dad, sea de cada obj eto al trazar su contorno, sea del espacio completo, al prolongar
indefnidamente en todos los sentidos el movimiento que nace en cada punto.
Y si se alegara la simultaneidad de todos los puntos, diciendo que ella es la que
da al espacio su unidad, responderemos que esa simultaneidad por s misma es una
caracterstica que procede del tiempo y no que es otra cosa que el lmite de una
sucesin infnitamente rpida. Porque la simultaneidad no puede ser desprendida
del acto que la abarca y no es ms que la perfeccin del mismo acto cuya sucesin
constituye el anlisis. L simultaneidad espacial nos parece estar mucho ms cerca
na de la unidad que la sucesin temporal, dado que equivocadamente buscamos la
unidad en el objeto pensado en vez de hacerlo en el acto del pensamiento. Ahora
bien, la simultaneidad espacial nos parece una unidad objetiva ya realizada y no
queremos atender al hecho de que esa unidad solamente procede del acto del pen
samiento que, en vez de ponerse fuera del tiempo, abarca todos los trminos de la
simultaneidad en la unidad del mismo tiempo. Sin embargo, esta unidad podra ya
ser observada en el vnculo entre los momentos de la sucesin. La simultaneidad no
es sino una sucesin reunida, en la que la distincin de los trminos viene del espa
cio y su unidad, del tiempo. Este se presenta bajo una forma simultnea o sucesiva,
segn implique un anlisis en potencia o ya efectuado. De esta manera, la simulta
neidad es un carcter del tiempo y no del espacio, aunque el espacio proporcione
una notable ilustracin, la nica precisamente en la cual los trminos simultneos
debern aparecer como distintos.
La oposicin que acabamos de establecer entre el tiempo que une y el espacio
que separa puede ser inmediatamente deducida de la naturaleza misma del tiempo,
que es el acto del pensamiento considerado en su mero ejercicio, y de la naturaleza
del espacio que, en el mismo pensamiento, es la condicin de su obj etividad. Aora
bien, como el acto del pensamiento es una unidad viva, siempre presente ante s
misma, el que lo divide es el objeto, el cual siempre le proporciona un nuevo punto
de aplicacin. El objeto rompe indefnidamente la unidad del pensamiento, pero
este ltimo lucha contra esa ruptura e intenta repararla incesantemente; esto expli
ca por qu el tiempo no deja de penetrar en el espacio para tornarlo inteligible, a la
vez que j ustifca sufcientemente todos los esfuerzos con los que la psicologa ha
procurado reducir el espacio al tiempo, aunque sin lograrlo: si ella lo consiguiese, la
distincin entre acto y dato, caracterstica de la participacin, quedara abolida.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DAD
47
De esto se sigue que espacio y tiempo no pueden ser puestos en el mismo plano,
como ocurrira si se procurase considerar a uno y otro ya sea como dos intuiciones,
ya sea como dos conceptos. De hecho, no son conceptos empricos puesto que,
como Kant lo mostr, en vez de ser derivados de una experiencia dada con anterio
ridad, son las condiciones mismas de su posibilidad. Ahora bien, no hemos inten
tado mostrar que son sos los medios implicados en la posibilidad de la participa
cin y que nos permiten tener una experiencia distinta y sin embargo conjugada de
nosotros mismos y del mundo? Es as como puede decirse con razn que ellos son
conceptos a priori, al menos mientras se los considere en su doble actividad
espacializante y temporalizante. Pero tambin hay una doble intuicin del espacio
y del tiempo, inseparable del ejercicio tal actividad, y que bien se ve que acompaa
y sostiene a la intuicin de todos los trminos particulares que se hallan situados en
el espacio o en el tiempo. Slo la palabra intuicin es la que introduce una difcul
tad, ya que respecto a la intuicin estamos de acuerdo en pensar que hay identidad
entre el acto de pensamiento y su objeto. Ahora bien, no puede hablarse de intui
cin a propsito del espacio y tiempo sino en dos sentidos opuestos: si se est de
acuerdo en confundir el acto con su objeto, como ocurre en la percepcin visual y
tal como lo sugiere la misma etimologa del trmino intuicin, entonces no podra
haber intuicin nicamente del espacio, sino que en el espacio; y, en lo que concier
ne a la sucesin de los acontecimientos, decimos que sta es vivida, pero no que es
intuitiva. Por el contrario, si pensamos que no hay intuicin sino cuando el objeto
del pensamiento est reabsorbido en el acto de ste, entonces toda intuicin es
vivida y no hay ms intuicin que la temporal. Pero en tal caso la intuicin se halla
en las antpodas de la visin que no nos proporciona otra cosa que una representa
cin.
IV
TIEMPO Y ESPACIO,
ESQUEMAS DEL AN
ISIS Y DE L S
NTESIS
Con todo, la penetracin del espacio y del tiempo exige de por s ser examinada
ms de cerca. En primer lugar, hay cierta infuencia del tiempo respecto al espacio,
puesto que en el tiempo es donde ejercitamos nuestra actividad, en tanto que el
espacio -aun si nos representa a ser mismo en su totalidad- j ams nos descubre
otra cosa que su fenomenalidad. Es as como, aunque el espacio pareciera gozar
respecto al tiempo de algn privilegio ontolgico precisamente porque siempre
est dado, en tanto que el tiempo nunca lo est y siempre recomienza, con todo no
podramos desconocer que el espacio mismo lleva la marca de todas las acciones
temporales y que siempre pareciera ser su efecto y, por as decirlo, su sombra. Tam
poco podemos, sin caer en graves errores, intentar interpretar el tiempo a partir del
espacio; estamos sin embargo inclinados naturalmente a ello, no slo porque nues-
48
LOUI S LAVELLE
tro pensamiento tiende siempre a aprehender lo real bajo la forma del objeto, sino
adems porque todo acto imperfecto tiende tambin a encerrarse en la posesin de
un objeto, de suerte que experimentamos una difcultad insuperable para captar
alguna operacin en su ejercicio puro. El tiempo, empero, condicin de toda activi
dad de participacin, nunca puede devenir para nosotros un objeto, lo cual hace
que toda representacin que procuremos darnos de l lo espacializa y, en conse
cuencia, lo anula. Es posible que no podamos hablar del tiempo de otra manera que
no sea en el lenguaje del espacio, pero ese lenguaje no est hecho sino de metforas.
Ahora bien, si todo esfuerzo para asimilar el tiempo al espacio tiene como efec
to fenomenalizar al mismo acto que nos hace ser (y que, por su sola limitacin,
obliga al mundo a aparecrsenos bajo la forma del fenmeno), por el contrario ser
imposible que nos contentemos considerando al fenmeno como un dato puro.
ste no slo no cesa de afectarnos, sino tambin de requerir nuestro pensamiento
y nuestro querer, los que no cesan de aplicrsele esforzndose por reducirlo. De all
el papel de todas las operaciones discursivas por las que procuramos tornarlo inte
ligible, descubriendo en l o imponindole un orden capaz de satisfacernos. Esa es
la funcin del conocimiento y de la accin. El uno y la otra tienen por vehculo al
tiempo. De ah que si el mundo, tal como se nos manifesta, se nos presenta baj o la
forma de una multiplicidad infnita de diversos trminos, entre los cuales establece
mos relaciones por las que se convierte para nosotros en un sistema, ser la multi
plicidad de los diversos trminos la que exprese la naturaleza original del espacio y
la que proporcione al anlisis una materia en cierto sentido inagotable. Las relacio
nes que los unen no entran en j uego sino con el tiempo, factor de todas las sntesis.
La sntesis, tambin aqu, no tiene como origen la omnipresencia del espacio, sino
la unidad del acto que la realiza. El anlisis y la sntesis son, entonces, no slo los
instrumentos de la inteligencia, como bien lo mostr Descartes, sino de la actividad
de todo ser fnito obligado a aplicarla a una realidad que se le impone desde fuera
y que l debe procurar descomponer en sus trminos ms simples (cuyo lmite
sera, como se ve en las matemticas, el punto geomtrico o la mera unidad aritm
tica) , a fn de volver luego a componerla, tal como es o como la querra, en confor
midad con operaciones que slo de l dependen. Con todo, no se sobrepasa hasta
ese punto la idea de un anlisis o de una sntesis puramente abstractas, que no son
sino esquemas del anlisis o de la sntesis reales.
Habr que mostrar en seguida que ese anlisis o esa sntesis se adaptan nica
mente a la lnea de nuestras necesidades y que de esa manera terminamos dividien
do el mundo mediante operaciones puramente artifciales? Esas necesidades, sin
embargo, estn fundadas de por s en nuestra naturaleza; hay en sta, entonces, en
cuanto encuentra su expresin en nuestro cuerpo, cierta unidad que no es pura
mente artifcial, porque al mismo tiempo expresa la condicin orgnica y el lmite
afectivo de nuestra actividad de participacin. Podra pensarse que tambin hay una
relacin real entre nuestra propia individualidad y las otras individualidades que ella
pueda discernir en el mundo. Habremos de quitarle importancia a nuestras limita
ciones en la manifestacin de nuestra individualidad, en cuanto sta se halla situada
49
al interior de la Naturaleza y estando la actividad de nuestro yo obligada a asumirla?
Y tendremos que sorprendernos de que esta ltima intente alcanzar en el mundo
individualidades en algn sentido comparables, capaces como ella de recibir cierta
independencia en el mundo y, como ella, marcarlo con su sello? Pero -dado que, a
pesar de nuestro ascendiente sobre el mundo de las cosas, ste no es tan slo una
representacin, sino una naturaleza, es decir, el ser mismo, en cuanto nos abarca
aunque tambin se nos impone y nos sobrepasa- es necesario que [el mundo de
las cosas] pueda en todas sus partes no ser slo el campo de nuestra propia activi
dad, obligada a padecerlo antes de entrar en su posesin, sino tambin [serlo] de
una pluralidad de actividades que nos son ajenas y que en l hallan conj untamente
-como nosotros en nuestro cuerpo- un medio de manifestacin, lmite y punto de
apoyo. La divisin del mund estara fundada, entonces, no slo sobre la manera como
podemos organizar su representacin en conformidad con nuestras exigencias pro
pias, sino tambin sobre la manera cmo otras actividades particulares diferentes
de la nuestra logran encontrar en l una expresin o un testimonio de su existencia
interior, considerada a la vez en la potencia y en la impotencia que le son propias.
La teora de la experiencia no puede adoptar un carcter de objetividad sino con la
condicin de que aquello que para m es fenmeno, sea una manifestacin para
algn otro; y puede decirse que [esa teora] tiene tanta ms profundidad cuanto ms
perfecta sea la medida en que haya podido establecer una correspondencia [por una
parte] entre las operaciones discursivas por las que yo procuro organizar mi repre
sentacin del mundo y, [por otra parte] , la operacin ontolgica por la que los seres
que lo componen -hacindose a s mismos aquello que son- le dan, dentro de los
lmites mismos que los encierran, el rostro que le vemos.
No se trata aqu de una deduccin del advenimiento de seres separados, de los
que no sabemos hasta qu grado de magnitud o pequeez puede proseguirse la
investigacin (en este punto, el genio de Pascal y el de Leibniz abren la cantera ms
admirable a nuestra imaginacin) ; ella supone un anlisis de la formacin de la
individualidad, lo cual ser el objeto del prximo captulo. Basta haber mostrado
que el espacio y el tiempo permiten a la materia -cualquiera que sea la escala segn
la que se la considere- ser individualizada hasta el ltimo trmino. Nos interesa ms
que ella pueda serlo y no a la inversa, ya que de por s no posee existencia sino por
su referencia a una actividad que en ella encuentra el medio para actualizarse.
V
V
NCULO ENTRE MOVIMIENTO Y ALTERACI
N
Ahora corresponde saber cules son los medios por los cuales el tiempo viene a
asociarse con el espacio para dar realidad a la individuacin de los seres particula
res. Para esto es preciso, por una parte, que cada uno de ellos forme un sistema
espacio-temporal nico, compuesto por un grupo de puntos (puesto que un punto
50
LOUI S LAVELLE
no es un cuerpo) inserto en una serie de instantes (puesto que un instante no posee
porvenir alguno); por otra parte, es necesario que este sistema, a fn de mostrar su
independencia respecto a la totalidad del espacio, tenga la posibilidad de separarse
del lugar en que se encuentra y de ocupar, al menos en principio, todos los dems
lugares (cosa que ya puede ser aplicada por la cinemtica terica en cada punto del
espacio, respecto a todos los dems) . Esta posibilidad ideal, que testimonia acerca
de la originalidad de cada una de las posiciones del espacio, de su relatividad res
pecto a las dems y del hecho de implicar la totalidad del espacio es un efecto de la
introduccin del tiempo en ste: la totalidad del espacio ha sido movilizada. Ya no
es ms que el campo de todos los movimientos posibles, es decir, el campo en el
que nuestra actividad indeterminada halla una aplicacin o, tambin, una expresin
que la determine.
Esta transferencia de un cuerpo de un lugar a otro, sin embargo, no debe alterar
la naturaleza del cuerpo mismo; si la alterara, a cada lugar del espacio se le asignara
una naturaleza particular, la que ya no tendra independencia propia o padecera la
servidumbre del espacio, sin encontrar en l un medio para manifestar esa indepen
dencia. Pero si el cuerpo transporta en el movimiento su naturaleza original sin
modifcarla, al menos en derecho y tericamente, ser preciso todava que -mien
tras no se mueva o no pueda moverse- entre a pesar de todo en el tiempo, sin el
cual sera ajeno al devenir de la conciencia que lo piensa o al mismo devenir que lo
crea. Estamos enfrentados, no ya al cambio de la posicin de un cuerpo respecto a
la posicin de todos los otros, lo que defna al movimiento, sino a ese cambio
interior o cualitativo respecto a s mismo -l que adems asegura su independencia
respecto al lugar- cuando contina ocupando el mismo sitio en que antes estuvo.
El movimiento y la alteracin sustraan el cuerpo de la materialidad inerte del lugar,
ya sea permitindole cambiarlo, o dndole en el mismo lugar una forma de cambio
que, con todo, lo liberaba del lugar. Estas dos especies de cambio son en cierto
sentido inseparables la una de la otra, porque no podemos apercibirnos del movi
miento sino con la condicin de que el cuerpo que se mueve conserve cierta cons
tancia cualitativa, ni [podemos hacerlo] de la alteracin cualitativa sino baj o la con
dicin de que el cuerpo que cambia conserve cierta permanencia local. Las dos
especies de cambio pueden, por lo dems, asociarse la una a la otra en conformidad
con los modos ms complejos.
El cambio y la alteracin, empero, deben ser considerados no slo como la
introduccin del devenir temporal en el dominio del espacio, sino tambin como la
expresin objetiva del acto interior por el que cada ser fnito se autodetermina en
correlacin con los dems seres fnitos. El movimiento cambia todas las relaciones
que aqul tiene con stos, siendo siempre relativo, aunque pudiendo a veces ser
producido y otras veces padecido por [dicho ser fnito] , si se considera no ya la
percepcin externa que nos proporciona, sino la operacin interior que lo genera.
Del mismo modo, la alteracin cualitativa expresa todos los cambios de cada ser
considerado en sus relaciones consigo mismo. Estos cambios pueden tambin te-
5 1
ner su origen en l o fuera de l, y siempre estn en relacin con el movimiento del
que est animado.
1
VI
ENTRCRUZAMIENTO DE ESPACIO Y TIEMPO,
ES DECIR, DE L MATERIA Y DEL ESP
RITU
No es sufciente, sin embargo, haber defnido al espacio, en el prrafo III del
presente captulo, por la separacin objetiva de sus puntos y al tiempo por el vncu
lo subjetivo de sus momentos. Porque precisamente si el espacio es enteramente
objetivo, habr que decir que la existencia de uno slo de sus puntos implica la de
todos los dems, los que, aunque distintos, necesariamente estn dados simultnea
mente. Es por esto que no se puede introducir ninguna separacin en el espacio
mismo, aunque l no deje de separar unos de otros todos los lugares y, en conse
cuencia, todos los objetos que los ocupan. Por el contrario, precisamente porque el
tiempo no existe sino para el pensamiento, no se puede dar realidad u objetivar
ninguno de sus momentos -es decir hacerlo coincidir con el presente del espacio
sin abolir en el mismo acto la realidad u objetividad de todos los otros momentos.
Y sa es la razn por la cual un presente semejante parecera rechazar necesaria
mente hacia la nada tanto el pasado como el porvenir, lo que ya no es y lo que no es
todava. Diremos, entonces, que la existencia de cada momento del tiempo excluye
la de todos los otros, aunque los implica e incluso los reclama, sin lo cual no se lo
podra situar a l mismo en el tiempo. Esto equivale a decir que [cada momento]
evoca solamente la idea de los dems, aunque ellos no puedan ser situados sino en
su referencia al presente, es decir, antes o despus de l; adems, [equivale a decir]
que el orden de los momentos del pasado y del porvenir de por s no tiene sentido
sino es por la manera como cada uno de ellos, si se lo considera como presente,
distribuye todos los otros momentos en el pasado o en el porvenir.
Este anlisis basta para mostrar que en el presente hay un cruce del acto mismo
que me hace ser y de ese universo que, en cuanto que me sobrepasa y me limita, no
puede aparecer ante mis ojos sino como un inmenso dato. Esto es lo que expresa
mos cuando decimos que se halla en el espacio o, tambin, que l es material, dado
que todo lo que est en el espacio es para nosotros un objeto y para nosotros no
hay obj eto sino en el espacio. Descartes tuvo razn cuando identifc la materia
con la espacialidad; esta exterioridad, empero, no posee sentido sino para el sujeto
que la instaura en su relacin para con l y que de entrada la fenomenaliza. El
tiempo que atraviesa el espacio, por el contrario, y que hace que cada uno de nues
tros actos tome en l un lugar y una forma determinada, est siempre ms all del
espacio, delante y detrs, es decir, que no puede subsistir ms que en el pensamien
to. Es el pensamiento en accin, en cuanto ste es creador. En otros trminos, [el
tiempo] ha de inscribirse por medio del espacio en un mundo comn a todos,
52 LOUIS LAVELLE
aunque tambin, en cuanto sobrevive a su desaparicin, enriqueciendo nuestra alma
no slo con recuerdos en adelante inmutables, sino tambin con posibilidades siem
pre nuevas. Porque no hay que olvidar que todo lo que es objeto en el espacio no
cesa de morir tan pronto como naci. Siempre existe un espacio, pero todo en l no hace
otra cosa que pasar. Es preciso, adems, a la defnicin cartesiana de la materia por la
extensin unir no slo su fenomenalidad, sino tambin su momentaneidad, como
pensaba Leibniz; esto muestra muy bien que [la materia] est all nicamente para
asegurar esa circulacin del espritu al interior de s mismo, circulacin que consti
tuye su vida propia y por la que, crendose, [el espritu] no cesa de crear todo lo que
es.
Podemos hacer notar que el universo real, cuando se lo considera en el presente
del instante, reside exclusivamente en el espacio y en todos los objetos que lo lle
nan, lo cual constituye la verdadera signifcacin del materialismo. No obstante,
corresponde al tiempo arrebatarnos del dominio de la materia en el mismo presen
te y obligarnos a establecer, ms all y ms ac de l, dos inmensos dominios: el del
pasado y el del porvenir; stos no poseen sino una existencia de pensamiento y
constituyen, sin embargo, el verdadero pasado y el verdadero porvenir, dado que
-bajo su forma realizada- ni el uno ni el otro son ya ni pasado ni porvenir, sino
presente. De esta manera -dado que slo el pensamiento puede poseer pasado y
porvenir, esto es, esa negacin del presente sin la cual no hay tiempo- podr apre
ciarse que la relacin espacio-tiempo es la relacin del espritu y de la materia. Aho
ra bien, la materia es la que divide al tiempo en pasado y porvenir, como para
posibilitar que el espritu acte sobre ella, la utilice y la sobreviva.
Sobre esta base, llegamos a consecuencias muy particulares:
1 El espacio -del que hemos mostrado que, en lo que al tiempo se refere,
implicaba simultaneidad y exclua sucesin- por mucho que sea el lugar en el que
se producen todos los cambios y donde el porvenir se convierte incesantemente en
pasado, parecera subsistir eternamente. Esto prueba bien que el espacio carece de
espesor. Siempre hay una forma espacial, pero lo que en el espacio nos es dado ser
siempre evanescente. Es como un espejo siempre presente, que no cesa de refejar
la imagen de nuestra actividad temporal. Esta misma imagen, empero, pasa conti
nuamente.
2 El tiempo, por el contrario, que parecera ser el lugar mismo de toda mutabi
lidad, no comporta un cambio sino de lo que est en el espacio o de aquello que en
la conciencia dependa del espacio. Es as como podra decirse ms bien que es
propio del tiempo, al permitirnos actualizar nuestra posibilidad, obligar a sta ante
todo a recibir una forma perecedera en ese mundo del espacio, el mismo para to
dos, para que, una vez sustrada al cambio, no subsista de tal posibilidad originaria
sino la realizacin de nuestra esencia eterna.
As, no estamos comprometidos en el cambio sino a travs de la mediacin del
espacio. Es el espacio el que confgura ese corte permanente del instante, sin el que
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 53
no habra ni pasado ni porvenir. El espacio y el tiempo no pueden ser pensados el
uno sin el otro. Ninguno puede ser defnido sino respecto al otro y ambos constitu
yen una pareja inseparable, siendo cada uno a la vez la negacin y la condicin de la
existencia del otro. Es as que ahora podemos entender cmo puede decirse a la vez
de nuestra vida espiritual que -por s misma- es ajena al tiempo y al espacio y que
en virtud de ellos se constituye.
VII
PENSAMIENTO PURO Y PERSPECTIVAS ESPACIO-TEMPORALES
Todo pensamiento se ejerce naturalmente en el tiempo, pero, a la vez, por el
objeto particular y cambiante al que se aplica y por la operacin psicolgica que l
supone y que siempre trae consigo una bsqueda para dar con tal objeto, del que
antes carecamos. No obstante, el pensamiento es de por s intemporal en virtud de
su acto siempre presente y disponible (cualquiera que sea el objeto al que pueda
aplicarse) y por la verdad misma de la que nos hace partcipes y que siempre posee
un carcter de eternidad. Por cierto, [el pensamiento] no accede a ella sino en el
tiempo; la verdad, empero, si es universal, es a veces en s misma independiente de
todos los tiempos y otras -si es el tiempo el que la hace ser, como cuando se trata de
la verdad de un acontecimiento- entra en la historia y entra en ella para siempre. La
verdad universal es, entonces, en lo que respecta a los objetos particulares, la verdad
de una posibilidad que siempre podemos recuperar o, si se quiere, que se actualiza
en cualquier momento del tiempo; la verdad histrica, por su parte, es decir la
verdad del hecho, es una verdad que -a partir del momento en que entr en el
tiempo- ya no pertenece a tiempo alguno.
Si fuese propio del tiempo, como se cree, hacer que todo trmino particular est
obligado a entrar en la existencia y a salir de ella de inmediato, no habra otro
tiempo que el de las cosas. El tiempo no recibira en s ms que los fenmenos
materiales o nuestros estados de conciencia, en la medida en que ellos se encuen
tren ligados a la materia. Pero eso sera olvidar que el acto -que necesita del tiempo
para ejercitarse y que lo crea en virtud de su mismo ejercicio- no entra de por s en
el tiempo. De ah que, puesto que el acto crea el tiempo, sea l mismo intemporal; el
tiempo le est sometido, sin que l mismo est sometido al tiempo. [El acto] pro
duce al tiempo como testigo de su imperfeccin, aunque no puede producirlo sin
superarlo: el pensamiento del tiempo triunfa sobre el tiempo. La relacin que el
pensamiento entabla entre pasado y porvenir nos libera de la necesidad en que
estaramos de nacer y de morir a cada instante, si tuviramos que considerar al
tiempo como un absoluto y no como una relacin. Pero si el tiempo es una relacin
que continuamente estamos reformando, ello es para liberarnos de la servidumbre
del espacio y no para imponernos otra nueva y ms rigurosa, pues si tiempo y
espacio, aisladamente tomados, nos sujetan a una doble servidumbre, cada uno de
54
LOUI S LAVELLE
ellos nos libera, a pesar de todo, de la esclavitud del otro. No slo en el aqu y ahora
est el ser enteramente presente, ya que el espacio nos permite abarcar tambin -en
una sola mirada- al mismo todo que el tiempo slo nos entrega por etapas sucesi
vas. El tiempo, en tanto, nos posibilita interiorizar y hacer nuestra una experiencia
que, a pesar de su carcter inmediato, siempre lo es de la exterioridad.
Por otra parte, tiempo y espacio aparecen hasta tal punto como la doble condi
cin sin la que la existencia de los seres fnitos no podra ser establecida, que su
distincin se desvanece una vez que los lmites de la fnitud se hallan sobrepasados.
Esto se aprecia en la identidad del dondequiera y del siempre, en la convergencia que
el movimiento produce al infnito entre espacio y tiempo, en el punto dotado de una
velcidd infnita, del que Pascal habla, y que tod lo llna, en la necesidad que tenemos
de abolir la originalidad del espacio y del tiempo cuando se los considera en el acto
que es su origen comn y que puede ser defnido como la unidad de todas las
posibilidades. Pero hay ms todava: todas las perspectivas que todas las concien
cias particulares puedan tener sobre el mundo son espacio-temporales y no puede
defnrselas sino por cierta coordinacin establecida por ellas entre una poca de
terminada y un horizonte circunscrito que varan, es cierto, con cada una de nues
tras acciones. Estas perspectivas, empero, cada una de las cuales es [por s misma]
insufciente, se completan unas con otras. As, todas las conciencias posibles, es
decir, todos los centros de perspectiva que puedan ser adoptados al interior del
espacio-tiempo, bastaran para agotar -si se llegara a unirlas- la totalidad del espa
cio y del tiempo, aunque tambin haran desvanecerse su separacin. Por lo tanto,
mej or sera decir que estaramos ante una plenitud del ser concreto, inextenso a la
vez que intemporal, pero que cada ser particular lo divide para constituir su propia
naturaleza; hace aparecer para ello una experiencia fundada sobre el contraste y la
relacin entre espacio y tiempo.
Ms an, cada una de estas perspectivas espacio-temporales nos proporciona
una representacin limitada de hecho, aunque de derecho ilimitada. Es por esto que
entre ellas existe una correspondencia y que, a partir de cada una, se podra recupe
rar el contenido de todas las otras si se pudiese saber cmo pasar desde su centro
propio al de las dems. Este no es sino un problema matemtico que sera fcil de
resolver atenindose nicamente al punto de vista de la objetividad. Pero esto no
puede ser as, puesto que sabemos que el contenido de cada conciencia se halla
determinado por cierto acto interior que de ella sola depende realizar y que no se
puede hacer entrar en ley alguna. Hay que agregar que la totalidad de las perspecti
vas particulares que se completan y que son entre s recprocas, si consideramos
tan slo su posibilidad y el centro ideal a partir del que cada una de ellas se defne,
no podra ser actualizada ms que por una decisin libre e imposible de prever.
Adems, debe reconocerse que el carcter nico por el que cada conciencia se dis
tingue de todas las otras no es efecto de su sola situacin, sino [tambin] de la
relacin que se entabla entre esa situacin y la eleccin que todo ser no deja de
hacer de s mismo, de suerte que el contenido de una misma existencia surgir
como efecto de una ley de la naturaleza, si se lo considera en su forma exterior, y
55
como el efecto de una libertad que no cesa de realizarse en el tiempo, si se lo
considera en el principio de donde procede.
VI II
VISI
N Y RELTIVIDAD
El esquema espacial es el de la objetividad, pero no hay objetividad sino para la
subjetividad que se defne en oposicin con aqulla. Es as como el objeto vara sin
cesar, segn sea la situacin del suj eto. Y esta variacin no se halla expresada sola
mente de una manera terica, por la relacin de lo representado y de la actividad
representativa; tambin se expresa en mi experiencia sensible, all donde el mundo
representado coincide con el mundo de la visin que cambia en forma continuada
de aspecto, segn sea la posicin ocupada por mi propio cuerpo. Esa es la razn por
la que el espacio se nos revela principalmente por la vista, de suerte que el de los
otros sentidos, si verdaderamente existe, es un espacio borroso e imperfecto, que
entra en composicin, a veces de un modo laborioso, con el espacio de la visin. Por
otra parte, el mundo visual es para nosotros el mundo propiamente tal del conoci
miento objetivo, siendo necesario transformar en datos visuales los datos de los
otros sentidos para que puedan devenir objetos de ciencia. Finalmente, la teora
idealista del conocimiento no es, sin duda alguna, ms que una interpretacin de las
caractersticas pertenecientes en propiedad a la representacin visual del mundo.
Ahora bien, si la vista no puede apreciar correlaciones entre las posiciones del
espacio -particularmente las modifcaciones de estas relaciones tal como se expre
san en el movimiento- si no es respecto a la posicin y movimiento de nuestro
propio cuerpo, fcilmente comprenderemos cmo la representacin objetiva del
movimiento supone en todo caso la adopcin de un punto de referencia compara
ble a nuestro propio cuerpo. De ah la reciprocidad del mvil y de lo inmvil, si es
verdad que no es difcil de adoptar como punto de referencia el mismo cuerpo que
parece moverse. La relatividad del movimiento, tal como sta fue defnida por Des
cartes, introduce as entre lo mvil y lo inmvil una permutabilidad siempre posible,
la que pone [a ambos] bajo la dependencia de las perspectivas a travs de las que se
los considera y que siempre se corresponden. De esta manera, es necesario sobrepa
sar particularmente la concepcin por la que el movimiento slo se defne como un
complejo de espacio y tiempo, mostrando que, a su vez, este complejo es suscepti
ble de recibir interpretaciones contrarias y equivalentes, en conformidad con el acto
por el que la conciencia escoge como punto de referencia el propio cuerpo u otro
cualquiera en el mundo. Esta conciencia hace aparecer al movimiento como si fera
un puro fenmeno, efecto de una conjuncin necesaria y variable a la vez entre
tiempo y espacio, la que se halla subordinada a un acto de la conciencia que hasta
cierto punto es arbitrario y por el que, sin embargo, ella se autorrealiza al producir
ante s y en forma continuada un universo "fenomenalizado", es decir, manifesto.
56
LOUJS LAVELLE
Las modernas teoras de la relatividad no se contentan con fundamentar la fsica
sobre la relatividad del movimiento, que hasta entonces permaneca sobre todo en
el dominio de la mecnica, sino que terminan demostrando que el objeto de la
ciencia es exclusivamente el mundo de la visin. De ah el privilegio acordado al
estudio de la luz, tan difcil de explicar de otro modo, la necesidad de integrar el
movimiento de la luz con el movimiento de todos los cuerpos y la imposibilidad de
concebir un movimiento de una velocidad mayor [que la de aqulla] , puesto que es
la condicin misma de la existencia de todos los objetos percibidos. Es asimismo la
idea de una constancia situada en un intervalo defnido por la relacin entre la
distancia de dos acontecimientos en el espacio y su distancia en el tiempo. Es sabi
do que, para Einstein, el cuadrado del producto de la velocidad de la luz [multipli
cado] por el tiempo transcurrido entre dos acontecimientos, restado del cuadrado
de su distancia en el espacio, es independiente de todo sistema de referencia.
Parece imposible soldar ms estrechamente una con otra las nociones de espacio
y de tiempo. Pero no debemos olvidar que esto ocurre cuando objetivamos uno y
otro: la unidad de tiempo deviene el tiempo que toma la luz en recorrer trescientos
mil kilmetros. Se muestra, entonces, que las relaciones reales entre los objetos exter
nos no se alteran por el punto de vista del observador; permanecen las mismas,
cualquiera que sea el sistema de referencia que se adopte. La perspectiva visual no
queda abolida, como podra pensarse, pero se da realidad a acuerdo entre todas las
perspectivas posibles. En lo que a tiempo atae, no slo debe ser defnido por su
relacin con el espacio, sino que es una variable del espacio mismo, la que expresa su
propiedad de llegar a ser el vehculo de la luz y, por lo mismo, de tornar los obj etos
susceptibles de ser percibidos en las diversas relaciones que entre s sostienen, de
acuerdo con el centro de perspectiva que se adopte para considerarlos. Si el espacio
es el espectculo en cuanto dado, el tiempo no ser sino el medio de todos los cam
bios que se producen en ese mismo espectculo. Ser necesario que advirtamos que
estos cambios podran tener lugar en cualquier sentido o que tendran que ser
reversibles, lo que constituira la negacin misma de la esencia del tiempo? Sin em
bargo, la imposibilidad de una velocidad mayor que la de la luz nos lo prohibe. Una
afrmacin tal, que a principio podra parecer arbitraria, no slo llega a ser legtima
sino tambin necesaria, si la condicin de posibilidad del espectculo visual es la luz.
Bergson tuvo razn al querer oponer a este tiempo espectacular un tiempo vivido
por la conciencia. Se equivoc, empero, cuando quiso separar radicalmente al tiem
po del espacio, en circunstancias que la conciencia slo vive en el tiempo porque
siempre est en relacin con el espacio, aunque no coincida con l e incesantemen
te lo sobrepase -tanto hacia adelante como hacia atrs- en virtud del pensamiento
del pasado o el del porvenir. Su tesis es la contrapartida de la relativista, que jams
considera al tiempo como el medio en el que se despliega el acto por el que se
produjo el cambio, ni ve tampoco el cambio en el momento en el que se produce ni
en la anttesis de una posicin todava posible con otra ya abandonada, sino [que lo
ve] como ya realizado o como residiendo en una relacin ideal entre ciertas posicio
nes del espacio. Slo nos muestra todas las combinaciones posibles que nos es
57
dable concebir entre los elementos del espacio y que podran crear a la vez, por
ej emplo, la apariencia de la simultaneidad o la de la sucesin, segn sea el punto de
vista en el que uno se site para su consideracin. [En el relativismo] no se quiere
conocer sino las diversas perspectivas desde las que las cosas pueden ser observa
das. Aora bien, estas cosas no son ms que imgenes visuales. La objetividad se
reduce a la correspondencia que entre ellas se entabla, en virtud de ciertas leyes
generales que las hacen depender precisamente de la situacin del sujeto que las
aprehende. Con todo, en esto no hay nada subjetivo, puesto que ese suj eto no es
sino un centro de referencia que podra convertirse en objeto en otras referencias
diferentes. Nada hay tampoco que nos muestre la gnesis del tiempo o, si se quiere,
el carcter del tiempo-acto en tanto que requiere el espacio y que se funde con l
para producir el movimiento. [La tesis relativista] no considera sino al tiempo efec
to, tal como se halla implicado en el movimiento mismo, es decir, todos los cam
bios de posicin que ste nos manifesta entre todos los objetos de la experiencia,
pudiendo cada uno de ellos llegar a ser punto de referencia de los dems, a fuerza
de cambiar su papel.
Observaciones anlogas podramos hacer en lo que concierne a la teora realista
de los puntos-instantes, tal como se la encuentra en Alexander, quien cree poder
constituir el universo componindolo. Tambin esta teora acusa, con la mayor niti
dez, la imposibilidad de disociar al espacio y al tiempo en que nos hallamos. Ella
parecera tratar, sin embargo, al instante y al punto, cuando los vincula, como ele
mentos independientes del espacio y del tiempo, en circunstancias que las relaciones
siempre preceden en stos a los elementos; el espacio y el tiempo, adems, son
medios y efectos del acto por el que la conciencia se produce a s misma al producir
su propia representacin; por ltimo, la unin del punto y del instante jams es un
hecho del cual se parte y del que se tenga constancia, sino que son el mero testigo de
la operacin por la que lo posible se actualiza necesariamente en un aqu y un ahora.
Estas observaciones pueden servir para confrmar nuevamente esa visin se
gn la que la simultaneidad y la sucesin no son las propiedades distintivas del
espacio y del tiempo, sino dos propiedades del tiempo. Pero lo son de modo tal, sin
embargo, que la simultaneidad puede encontrar una aplicacin privilegiada en el
espacio (no obstante que en una sinfona, por ej emplo, hay formas de simultanei
dad irreductibles a la espacialidad) y la sucesin es ms fcil de sacar a la luz en una
secuencia meldica, en la que el tiempo no interviene, que en el movimiento (don
de la sucesin de las posiciones del mvil siga siendo compatible con la simultanei
dad de los puntos) . Pero no basta conceder a la teora de la relatividad que las cosas
pueden indiferentemente ser simultneas o sucesivas, segn sea el punto de vista
desde el que se las considere; ni [basta conceder] a la teora de los puntos-instantes
que la simultaneidad y la sucesin residen exclusivamente en la diferencia de las
combinaciones que podamos establecer entre tales elementos. Si conservamos a la
simultaneidad y a la sucesin su signifcado exclusivamente temporal (aunque tal
vez siempre sea necesario el espacio para actualizarlas) , si consideramos stas en su
fuente misma y, por as decirlo, en su posibilidad pura, sabremos entonces perfecta-
58 LOUIS LAVELLE
mente que es propio de lo simultneo llevar en s, en una unidad an indivisa,
aquello que es propio de lo sucesivo analizar, de acuerdo con un orden y en relacin
con el sentido mismo que habr que dar a la vida. Y por sobre lo temporal y lo
espacial nos remontaremos hasta el acto espiritual que los anula, pero que tambin
los instaura a ambos. Lo temporal y lo espacial, entonces, en su oposicin y corres
pondencia, expresan, respecto a cada ser fnito, las condiciones y medios que per
miten que la participacin se lleve a cabo.
I X
MANIFESTACI
N Y ENCARNACI
N
Podramos plantearnos el problema de saber por qu es necesario que lo posible
se actualice y por qu, si el intervalo que separa posibilidad y actualidad resulta ser
j ustamente el tiempo, es en el espacio donde su actualizacin se produce. Hasta el
momento hemos mostrado que esta actualizacin no tiene lugar sino baj o la forma
del fenmeno, es decir, del espectculo. Ahora se trata de saber por qu es necesa
rio que el ser sea manifesto y cmo esta manifestacin se convierte para l en una
encarnacin.
Sealemos, en primer lugar, que el mundo temporal es un mundo secreto y
propiamente individual y que, aunque todos los individuos viven igualmente en el
tiempo, cada uno de ellos traza, por as decirlo, un surco que le pertenece y que se
caracteriza simultneamente por el ritmo original de sus propios estados interiores
y por la mayor o menor tensin de su actividad personal. De esta suerte, aunque el
tiempo pareciera arrastrar a todos los seres en la misma evolucin, sta est hecha
de lneas paralelas en las que cada ser particular imprime una marca caracterstica.
En el captulo siguiente mostraremos cmo se produce este vnculo entre el tiempo
comn a todos y el tiempo de cada individuo. Existe, sin embargo, una paradoj a
segura cuando se sostiene en primer lugar que es en la pura interioridad donde hay
que captar la esencia misma del ser y se exige luego que el ser pase de lo posible a la
existencia, que se actualice espacializndose, esto es, exteriorizndose o, tambin,
fenomenalizndose.
Es importante no olvidar que esta interioridad que es la nuestra y que nos hace
participar del ser absoluto se presenta ante todo como una libertad, es decir, preci
samente como un poder de determinarse, de darse a s mismo el ser, el cual no
podra ser el suyo de otro modo. Nada hay en el ser que sea superior a la libertad, la
cual nos ata con el poder creador y pone, por as decirlo, ste a nuestro alcance.
Adems, es preciso que el yo consienta en ponerlo en ejercicio y para ello es nece
sario el tiempo. [Este poder creador] se divide entonces en mltiples posibles,
relacionados con nuestra naturaleza y nuestra situacin en el mundo. Cada uno de
stos es una propuesta hecha a nosotros y a la que precisamente le falta realizarse,
ACERCA DEL TI EMPO Y DE L ETERNIDAD
59
siendo mantenida en jaque por los dems posibles mientras no haya sido escogida y
asumida por nuestro yo, quien solidariza con ella y decide, al objetivarla, constituir
la en la apuesta de su destino. La libertad est por sobre el ser, si se entiende por ser
lo realizado que no entra en la existencia sino por aqulla. L posible, en cambio,
est por debajo, puesto que le falta precisamente aquello que se le agrega cuando se
realiza. En efecto, lo posible es al mismo tiempo subjetivo e inacabado. Y es
objetivndose como llega a su acabamiento, porque entonces toma lugar en un
mundo que no solamente existe para m sino para todos. Podemos decir, por lo
tanto, que al objetivar lo posible, damos testimonio de la eleccin que con ello
hacemos, de la que nos hacemos responsables, y que de ah en adelante nos com
promete. A partir del momento en que preferimos un posible a todos los otros, es
preciso que ste se haga manifesto. Poseer entonces una existencia, tanto para los
dems como para m, entrando en la trama de un universo que nos es comn. De
esta manera -en vez de arrebatarla al ser, como podra temerse- la exterioridad por
la que la conciencia que se expresa se constituye en fenmeno obliga a sta, por el
contrario, a tomar lugar al interior de ese ser universal del que antes se haba sepa
rado para constituir su propia originalidad. Sin duda, es interiormente como la
libertad tiende al ser absoluto en el que nutre su poder de determinarse, es decir su
propia independencia. Una independencia como sa, empero, no hace otra cosa
que aislar cada libertad de todas las dems, a menos que adopte una forma mani
festa para con ellas. De esta manera, la idea de esa manifestacin, donde el secreto
de una conciencia deviene aparente para otra y entra en un universo comn a am
bas, otorga singular realce a la idea del fenmeno: este ltimo parece ser indispen
sable para la constitucin de una sociedad entre esas conciencias. Aora bien, para
eso es preciso que lo que era interior para cada una de ellas llegue a serie exterior,
por decirlo de algn modo, antes de adquirir algn sentido para esta otra conciencia
en una suerte de regalo que se le hace. Es ste, precisamente, el papel del espacio,
que no dej a de hacernos salir de nosotros mismos y de separarnos de nosotros
mismos y de los dems, aunque precisamente con el fn de probar lo que somos y
de crear un medio de comunicacin entre todos los seres.
La palabra "manifestacin" no expresa entonces una operacin tan superf
cial como se piensa: nuestro ser, al hacerse manifesto, se escoge y, en consecuencia,
se hace ser para s mismo, [se hace un ser] que de ah en adelante sale de la virtuali
dad, es decir, de la indeterminacin; [se hace tambin un ser] para las otras concien
cias, las que en adelante podrn tener con l relaciones reales. El fenmeno, por lo
tanto, es mucho ms necesario al ser de lo que parece, al menos en la medida en
que el ser est llamado a crearse; no es que el fenmeno posea el ser mismo, sino
que el acto interior del cual l es medio debe atravesarlo para cumplirse. La
fenomenalidad es el vehculo de la expresin, y es expresdndse como el ser se realiz.
Hay que decir asimismo que la actualizacin de lo posible en el espacio no es tan
slo su manifestacin, porque es a la vez una encarnacin. Dicha encarnacin,
adems, dados los obstculos que nos opone, dadas las reacciones que no deja de
producir -y no slo en lo exterior, sino tambin en nuestro interior- enriquece a
60
LOUI S LAVELLE
ese mismo posible, le aade algo y lo modifca, ponindolo en relacin con todos los
aspectos de lo real entre los que precisamente est llamado a situarse. A tornarnos
pasivos respecto a nosotros mismos, [esta encarnacin] nos une de una manera indi
soluble con la accin que acabamos de realizar. L da un peso, en comparacin con
el cual lo posible no encarnado siempre parecer tener carcter frvolo. Lo adentra
en el sistema de las leyes del universo por las que cada fenmeno repercute sobre
todos los dems. [La encarnacin de un posible] tiene consecuencias que nos es
imposible prever, pero cuya resonancia es infnita, distinta de la pura manifestacin
que nos otorga una presencia ante las dems conciencias slo de un modo indirecto;
nos obliga a actuar sobre stas mediante sus cuerpos. A, entonces, cada una de
nuestras acciones contribuye a formar a los otros seres al mismo tiempo que el
nuestro. De ah que el espacio, en vez de atraernos hacia lo externo para apartarnos,
llega a ser el instrumento por el cual las existencias particulares se realizan y se unen.
61
CPTULO 111
EL TIEMPO Y L INDIVIDUACI
N
Despus de haber mostrado en el Captulo primero cmo el tiempo es condi
cin de participacin y, en el Captulo segundo, cmo no puede ser disociado del
espacio, sin el cual no podra establecerse corte alguno entre pasado y porvenir,
ahora nos queda j ustifcar la tesis que hace del tiempo el principio mismo de la
individuacin.
I
EL TIEMPO ES EL FACTOR DE INDIVIDUACI
N,
TANTO DEL YO COMO DEL OBJETO
Durante mucho tiempo se ha vacilado en lo que respecta a saber si la individua
cin deba serie atribuida a la forma o a la materia; tan pronto se lo ha hecho con la
una como con la otra, segn se tuviera la intencin de destacarla o de rebajarla, de
considerarla como la expresin de la realidad misma del ser, en esa fuente interior
de donde ella procede, o tan slo como si manifestara la limitacin que ella sufre y
que la hace un objeto particular de nuestra experiencia. La individuacin, empero,
no puede ser explicada ni slo por la forma, que no expresa sino la posibilidad, ni
por la materia nicamente, antes que la forma se haya actualizado en ella. Habr
que decir que es la unin de la materia y la forma, o ms bien que ella traduce el acto
mismo por el que la forma se introduce en esa materia y la determina? Con todo, la
oposicin de forma y materia implica el tiempo, el que a su vez carece de sentido si
no fuera por el mismo acto que las disocia y las rene, de tal manera que es el
tiempo el verdadero agente de la individuacin. Y segn se considere al acto, [del
cual el tiempo] es en cierto sentido el esquema realizndose o ya realizado, podr
hablarse de la individuacin por la forma o por la materia.
Pero esta individuacin presenta de por s grados diferentes. Porque ocurre que
la individuacin slo retiene nuestra atencin por la conciencia que de ella tenemos
y por la relacin, del todo interior, que ella establece entre la iniciativa que ponemos
62
LOUI S LAVELLE
en j uego y el cuerpo donde se encarna, el que al mismo tiempo es su lmite y expre
sin. En ese caso, la individualidad no es sino el vehculo y la manifestacin de la
personalidad. Sin embargo, tambin ocurre que la individuacin, en vez de estar
fundada sobre la posibilidad de decir yo -distinguindome de los dems seres que
pueden a su vez decir yo- y de considerar cierto cuerpo como el mo, no parecera
poner en juego sino la unidad del objeto o del cuerpo, en cuanto efectuada, en vez
de efectuarse y de yo padecerla, en vez de hacerla. Y as como la unidad interna
constitutiva de la persona es inseparable de la unidad externa que la expresa, no hay
unidad propiamente obj etiva -incluso si rehusramos considerarla como expresin
de una unidad monadolgica-, que no requiera la unidad de la operacin que la
piensa y sin la que sera imposible individualizarla. A, el tiempo es medio por el
que el espritu entra en la existencia manifesta y medio por el que circunscribe
objetos separados en una experiencia en la que parece bastarse a s mismo. Estos
dos pasos, siempre asociados el uno al otro, constituyen los dos extremos de una
operacin nica que, si la consideramos en su fuente en la conciencia que la produ
ce, origina a la persona, y si se la considera en su efecto, separado de la conciencia,
origina al individuo.
I I
SEPARARSE DEL TODO O DARSE UN PORVENIR3
Ante todo, consideremos la individuacin en el acto inicial de participacin que
lo engendra y cuyos diversos aspectos o etapas podremos luego examinar con ms
facilidad. En efecto, aquello que la experiencia fundamental que poseemos de la
inscripcin de nuestro ser en el ser del todo nos descubre es el doble movimiento
por el que el yo no cesa de separarse del todo para unrsele nuevamente. En esto
consiste propiamente nuesta respiracin en el ser. No podemos atribuir una existencia
al yo sino bajo la condicin de que sea hasta cierto punto una existencia separada.
Pero ella no es una existencia sino con la condicin de ser solidaria del todo de la
existencia, sin que pueda en modo alguno ser aislada de l. Aora bien, slo es
posible separarse del todo en virtud de un acto cuyo origen se halla indudablemen-
3 Podra sorprender que, tras haber defnido en el prrafo III del Captulo 11 al tiempo como
un principio que vincula y al espacio como uno que separa, se denomine ahora al tiempo
como el factor que asegura la independencia del individuo y le permite separar su existencia
de la del todo. Sin embargo, si bien espacio y tiempo colaboran en igual medida en la
constitucin de la existencia individual, es importante destacar que es el tiempo en el que l
se compromete el que fnda la realidad propia del individuo, aunque obligndolo a hacer el
enlace entre las sucesivas fases de su desarrollo; el espacio, en cambio, mediante el cuerpo
por el que lo sujeta, lo separa de los otros individuos y, en cierto sentido, de s mismo.
63
te en el todo, aunque a nosotros pertenezca llevarlo a cabo. Entonces ser verdadera
mente nuestro.
Esta separacin, empero, no puede realizarse, este acto no puede ser efectuado y
devenir nuestro sino bajo la condicin de que podamos darnos un porvenir que de
nosotros depende llenar. Tal es el nacimiento del tiempo, que es el nacimiento del
yo a la existencia; y este nacimiento siempre recomienza. El porvenir, entonces, no
se da sino por la disociacin que establecemos entre el ser real y el ser posible. Pero
este ser posible no ser nada para nosotros si no es nuestro propio ser, precisamente
en tanto que nuestra tarea es crearlo. Por lo tanto, en virtud de un mismo acto
interior nacemos a la vida, engendramos lo posible y abrimos ante nosotros el
porvenir. Este porvenir, empero, precisamente porque an no lo poseemos y por
que nos obliga, al hacerlo, a hacernos a nosotros mismos, es tambin la marca de
nuestra limitacin esencial. Esta es la razn por la que el intervalo para la invencin
y, luego, para la realizacin de lo posible ser ms o menos largo y no dejar de
descubrirnos obstculos, los que nacen particularmente de las diversas posibilida
des que otros seres procuran realizar a fn, a su vez, de realizarse ellos. De este
modo, ese porvenir -establecido ante todo como la cantera de mi libre actividad
se me aparecer como imponindome ya sea acontecimientos, ya sea estados para
m imprevistos y que estoy obligado a padecer. Por eso, el porvenir podr llegar a
ser el lugar de la espera; en lo que atae al orden que l manifesta, habr que decir
simultneamente que contribuyo a determinarlo y que l no cesa de constreirme.
Este es el primado que el porvenir posee en la constitucin del tiempo. El pasa
do es lo posible precisamente en tanto que est realizado. Podra decirse, por cierto,
que como tal, entra ante todo en el presente; pero es en un presente que no cesa de
huir, si se quiere reconocer que nuestra actividad, so pena de morir (y nuestro yo
con ella) , deber siempre comprometerse en un nuevo porvenir que har desvane
cerse ese presente, reducindolo pronto al estado de pasado. Por lo tanto, slo hay
que explicar cmo es que tenemos un porvenir; porque basta que ste aparezca
ante nosotros y determine la oposicin de lo posible y de lo real, para que ese
posible -al realizarse- se convierta fnalmente en pasado. As, diremos que el pasa
do no cesa de ser engendrado por el porvenir mismo en la medida en que ste se
realiza. Es la huella que el porvenir deja tras s y que no atraves el presente del
espacio y de la percepcin sino para experimentarse en el contacto de todos los
otros posibles que, actualizndose, forman un todo con l. No abandona el presen
te del espacio ms que para entrar en el presente de la verdad, es decir, en una
presencia espiritual que ya no se ver abolida. De ah que se pueda comprender con
facilidad cmo el todo, del que el ser pareciera haberse separado para inventar su
propio porvenir, puede aparecer l mismo como pasado, en circunstancias que es
tan slo la omnipresencia en la que todos los seres particulares no cesan de nutrirse
y en cuyo interior cada uno realizar su porvenir individual.
Es evidente que el acto que produce el porvenir es el mismo que aquel acto por
el cual produzco mi ser propio, si se piensa que producir el propio ser no es nica-
64
LOUI S LAVELLE
mente, como a veces se dice, distinguirse de la totalidad de lo que es. Antes que
nada, [producir el propio ser] es ponerse en cuestin, j unto con todo lo que es, o
tan slo poner en cuestin lo que es, cosa que defne la operacin por la que el yo se
da el ser a s mismo pensando adquirir as una suerte de preeminencia y de derecho
de j urisdiccin sobre todo lo que es. Pero en ese caso es preciso que el yo realice
por su cuenta esa especie de paso de la nada al ser, paso en el que no vimos sino un
posibilitar todo lo real y que luego habr que actualizar al mismo tiempo por el
desarrollo de nuestra propia vida y por la constitucin paralela de nuestra experien
cia de las cosas. Nos preguntarn, quizs, de qu manera en el seno de la totalidad
de lo real podr concebirse ese proceso de separacin por el cual lo real mismo es
puesto en cuestin. Pero responderemos que ste es el objeto de una experiencia
primera y constante, antes de la cual no hay nada y sin la cual ya no existe en
propiedad ni problema, ni solucin. Esta experiencia no necesita ser explicada:
slo se necesita profndizarla y, hacindolo, se explica todo lo que debe ser expli
cado. A cada instante la reencontramos, puesto que a cada instante venimos a dar
en una suerte de nacimiento a nosotros mismos y penetramos en un porvenir, del
que aceptamos hacernos cargo. Nuestro pasado, por lo tanto, es aquello mismo que
hasta entonces ramos, pero que precisamente procuramos superar. No podemos
rehusarnos a llevar a cabo semej ante acto, sin que por ello nos encontremos redu
cidos a no ser otra cosa que un j uguete de la naturaleza. Perderamos, en ese caso, la
conciencia del tiempo y la de nosotros mismos. Tampoco seramos ya distintos del
mundo en el que nos encontramos encerrados, el que nos arrastrara en su devenir,
sin participacin alguna de parte nuestra. Seramos como si no fusemos, es decir,
seramos para las otras conciencias un objeto y no ya un poder autocreador.
Cuando proyecta ante s el porvenir como condicin de su propia realizacin, el
yo se disocia del ser total con el que coincida en el presente, mientras no haba
realizado un acto personal de participacin; hasta ese momento se confunda con
su propio cuerpo, esto es, con las infuencias emanadas de todos los puntos del
espacio y que, viniendo a cruzarse en l, sostenan por as decirlo su existencia en el
universo. Destaquemos, sin embargo, que el yo no se disocia por eso del ser total
sino para poder reintegrarse en l. De este modo, hace de s mismo una posibilidad
que, al actualizarse, posibilita inscribir en el ser del todo un ser que es el suyo, dado
que es su obra propia. De ninguna manera entendemos con ello que la posibilidad
se halle transformada en un objeto, por ejemplo en un recuerdo esttico al que
siempre podemos reencontrar. Porque si dicho acontecimiento no aparece sino
para desaparecer, el papel del recuerdo no es el de darle una sobrevivencia artifcial
y frvola. El acontecimiento y el recuerdo no pertenecen en cuanto tales a la esencia
profunda del yo; slo le permiten descubrir, al actualizarla, una potencia interior
que antes de haberse ejercido permaneca indeterminada y quizs quimrica. El
tiempo, en vez de darme la realidad de un objeto del que hasta entonces yo no
posea sino la virtualidad, por medio de ese objeto perecible me da la disposicin
permanente para una actividad, de la cual no podra yo decir que me pertenezca
mientras no la haya probado. Me hallo aqu al mismo tiempo ante una revelacin,
ACERCA DEL TI EMPO Y DE L ETERNIDAD
65
ante una invencin y ante una toma de posesin. El yo no existe con anterioridad y,
por ende, es por el tiempo como l se constituye.
1 1 1
LA LIBERTAD, CONDICI
N INICIAL PARA L INDIVIDUACI
N
Slo podemos concebir la libertad como la forma de afrmacin del yo particu
lar y, si se quiere, como el testimonio mismo de su entrada en la existencia. Sin
embargo, ella jams podr establecerse a s misma aisladamente en el ser, pues el
poder que posee es recibido, lo tiene de ese acto absoluto y verdadera causa de s en
el que nutre la viva posibilidad en que su ser mismo consiste. Es propio de la expe
riencia interior hacernos incesantemente remontar hasta el punto de separacin y
unin del acto absoluto y del acto de conciencia en el que nuestra existencia est
siempre naciendo.
No hay que preguntar cmo proceden las libertades particulares de ese acto
absoluto, puesto que ste nada es para nosotros sino en la experiencia que tenemos
de nuestra libertad propia, considerada a la vez tanto en su potencia cuanto en sus
lmites. La libertad se descubre a s misma en su ejercicio. No se manifesta por
sobre toda inteligibilidad sino porque es la fuente de toda verdadera inteligibilidad.
En su mismo ejercicio es donde la libertad me revela su doble carcter de ser una
potencia de la que dispongo y la conversin de dicha potencia en acto. Por l nica
mente puedo adquirir la independencia: toda libertad es una liberacin. No se trata
de que alguna vez la libertad pueda rechazar toda dependencia porque, por una
parte, permanece siempre comprometida en circunstancias particulares que la re
tienen y le ponen trabas y, por otra parte, j ams se desprende a s misma del acto
puro, cuya perfecta sufciencia procura, a su nivel, encontrar. La libertad es ante
todo una libertad negativa que se reduce a una voluntad de independencia; pero
sta no es sino la condicin de la verdadera libertad, de una libertad positiva, vuelta
hacia el porvenir y que slo ha roto con todas las determinaciones a fn de crear ella
misma las suyas.
Si es imposible concebir alguna libertad particular sin ese acto absoluto al que
ella permanece unida en el mismo acto que de l la separa y que funda su propia
autonoma, podra tal vez conjeturarse, en sentido inverso, que, sin estas libertades
particulares, el acto absoluto no se distinguira de una inercia pura: su efcacia no
estara en j uego, ni su unidad sera la unidad de nada. No slo nosotros mismos no
lo conocemos sino en la medida en que de l participamos, sino que podemos
pensar que su misma esencia es la de ser participado. Es esto lo que con frecuencia
se expresa a decir que Dios necesita d l creacn para ser si su esencia es l d ser creadr.
Basta mostrar que, para salvar su trascendencia, no es necesario relegarlo a una
sufciencia cerrada que no permite a los seres particulares participacin alguna de
66 LOUI S LAVELLE
su existencia. [El acto absoluto] es todo lo que los seres particulares mismos tienen
de ser; su unidad sera vaca e indeterminada si no fuese ella misma la unidad que
los anima, si no se la reencontrase en la infnitud que se abre ante cada uno de ellos
y en la posibilidad que tienen de intercomunicarse y de unirse. Pero si cada uno
necesita del tiempo para desarrollar en l su existencia independiente, ese mismo
tiempo supone -en vez de abolirla- una omnipresencia que es la expresin misma
de su vnculo con la eternidad.
Con todo, as como el acto puro no puede realizarse si no es por la participacin
de la infnita multiplicidad de las libertades particulares, de la misma manera cada
libertad, a su vez y tal como se mostr en el captulo primero, suscita una multitud
de posibilidades que la expresan y sin las que ella no podra ejercitarse. Pero estas
posibilidades no tienen que ser realizadas en su totalidad. Podra ser, incluso, que el
acto ms elevado de una libertad no consista tanto en la creacin, como en el des
pertar de alguna otra libertad a la que confa [tales posibilidades] , aunque ella no sea
ms que la ocasin y no la fuente del desarrollo que le es propio. En resumen, la
separacin de los seres particulares es correlativa con la oposicin entre el ser y lo
posible. La idea de posible, empero, es el porvenir que se despliega ante nosotros;
implica una pluralidad de posibles y por lo tanto una libertad que los piensa, que
escoge entre ellos y se compromete en el porvenir para asumir su actualizacin.
IV
EL TIEMPO, O EL ORDEN I NTRODUCIDO POR L LIBERTAD
ENTRE LOS POSIBLES
La libertad no podr escoger entre los posibles, no podr actualizarlos, si no es
introduciendo entre ellos un orden, cuyos medios son proporcionados por el tiem
po. Porque el tiempo es, por as decirlo, la nica forma de unin que podemos
concebir entre la unidad del acto libre y la infnita multiplicidad de los posibles en
que ella se divide, aunque todos no puedan ser actualizados a la vez. Hallamos que
el tiempo [est] en la base de todas las modalidades de orden que deben regular el
paso de la posibilidad a la actualidad. Analizndolas y mostrando cmo ellas son
distintas a la vez que solidarias, llegaremos a pasar gradualmente del tiempo abs
tracto al tiempo concreto:
1 o L libertad se expresa ante todo por un orden axiolgico o de preferencia,
por cuanto los posibles deben entrar en una j erarqua tal que, si al menos se consi
dera su positividad, en cuanto expresa su modo de participacin del ser, existe entre
ellos un antes y un dspus en confrmid con el valr, como si el valor se midiese segn
sea ms o menos urgente la exigencia de su actualizacin. Y no basta con decir que
tal exigencia est relacionada con las mismas circunstancias en las que nos halla
mos situados. Antes de conocer estas circunstancias, el tiempo necesario para la
67
actualizacin de los posibles parecera alejarnos del ser y del presente, en circuns
tancias que aquello que merece ser merece siempre ser de inmediato, y que cada
posible se hace menos interesante para nosotros, segn sea la magnitud del interva
lo que podamos dejar pasar antes de realizarlo. El orden temporal, sin el que la
multiplicidad quedara indivisa y virtual, aparece aqu como un orden ideal y co
rrespondiente a la jerarqua de los valores, en la medida en que sta nos ordena
actualizarlo.
2 La multiplicidad de los posibles, sin embargo, no slo comporta un orden de
jerarqua, sino tambin uno de coherencia; y ste es tal, que su actualizacin simul
tnea es imposible (considerando solamente sus mutuas relaciones y no todava las
circunstancias externas en las que debern quedar insertos). Ms an, estos posi
bles pueden soportarse mutuamente; cada uno de ellos deber necesariamente
implicar otros, sin los cuales no podra ser afrmado, as como tambin hay otros
que a l mismo lo implican para ser a su vez afrmados. De esta manera se hace
manifesto un orden del antes y del despus en confrmidad con la lgica, as como el
orden precedente era un orden del antes y del despus en conformidad con el valor.
Eso basta para mostrar que toda multiplicidad que entre en relacin con la unidad
de la conciencia requiere un orden temporal que exprese precisamente una orienta
cin necesaria entre los diversos trminos, para que su diversidad pueda ser recorri
da. Es por esto que la multiplicidad espacial misma no llega a ser un orden sino a
partir del momento en que vamos de un punto a otro punto en el tiempo. Hay
entonces un tiempo lgico, ms cercano al tiempo real que el tiempo preferencial ,
ya que ste no es sino un tiempo puramente ideal que la voluntad siempre puede
subvertir, en tanto que aqul es un tiempo ideal slo en cuanto que el pensamiento
nos lo impone, sin que sea todava un tiempo real, aunque lo real de por s no pueda
sustrarsele. El orden preferencial es un orden de la aspiracin, es decir, un orden
puramente vertical, aunque no es todava un orden lineal ni puede llegar a serlo si
no es por el concurso de la libertad. El orden lgico, en cambio, es un orden lineal,
aunque no sea ms que un orden, es decir, que el intervalo que separa los diversos
trminos no tenga ninguna magnitud determinada, cosa que es necesaria todava
para que podamos estar ante el tiempo concreto.
3 Es ste el tiempo en el que los posibles se ordenan a medida de su actualiza
cin. Ahora bien, sabemos que esta actualizacin no se realiza sino con la condi
cin de que lo posible se torne un acontecimiento que se me impone a m y a todos,
aun si yo soy su autor, y que entre en un mundo que no es producido solamente por
m, sino que se halla determinado ya sea por diversas libertades, ya sea por causas
objetivas, las que no expresan otra cosa que la mutua limitacin de todas las liber
tades. Es un ordn dl antes y dl dspus segn l historia. De este modo, resulta consti
tuido un tiempo hecho por una serie de trminos que no son de mi dominio y que
me constrien, tanto por su orden de sucesin como por el intervalo que los sepa
ra, [lo que ocurre] precisamente porque nace de la situacin y de las circunstancias
en las cuales mi actividad debe emplearse. [Este tiempo] slo est en relacin con
mi propia pasividad y slo por esto ha de ser el mismo para todos los seres que lo
68 LOUIS LAVELLE
padecen en vez de producirlo. Existe una objetividad del tiempo en la medida en
que ste expresa nuestra limitacin y no tan slo nuestra propia actividad: y es este
tiempo de las cosas el que es comn a todas las conciencias, como las leyes mismas
de la ciencia lo manifestan.
Habiendo llegado a este punto, el tiempo se nos presenta como la condicin
misma de la libertad, en cuanto que ella se separa del acto puro y emprende su
autodeterminacin, esto es, encarnarse. Pero si [la libertad] no puede adquirir inde
pendencia a menos de abrir ante s un porvenir que le pertenezca, y si ese porvenir
es para ella el lugar de los mltiples posibles entre los que escoger un orden de
realizacin, se comprender fcilmente que un orden semejante, en la medida en
que sea obra suya, ser un orden preferencial y habr que compatibilizarlo a pesar
de todo con un orden de subordinacin lgica. Este, a su vez, no tendr posibilidad
de accin si no es dentro de un orden histrico en el que colaboren todos los
posibles que se actualizan conjuntamente. El orden preferencial procede de la liber
tad considerada en su misma fuente, es decir, en cuanto creadora; el orden lgico
[procede] de la libertad en cuanto constreida a la inteligibilidad que, en los posi
bles mismos, [constituye] el llamado de su unidad; [por ltimo] , el orden histrico
tambin [proviene] de la libertad en cuanto que ella es limitada por otras libertades.
Indudablemente, lo que importa es mostrar aqu cmo la libertad no puede ejerci
tarse sino baj o la condicin de romper no slo la unidad del acto absoluto en el que
se origina, sino tambin su propia unidad, para estallar en una multitud de posibles
que debern distinguirse entre s en conformidad con un orden de valor, un orden
de consecuencia y un orden de hecho, [rdenes stos] que entran en composicin
uno con otro para conformar el tiempo en que vivimos.
En consecuencia, si bien es cierto que la multiplicidad de los posibles es el
medio sin el que nuestra libertad no podra entrar en accin, y si es verdad que,
escogindolos y ordenndolos, ella llama al tiempo a la existencia y origina la uni
dad de nuestra vida, no debemos olvidar tampoco que las diversas especies de or
den que ella pueda establecer entre estos posibles en modo alguno quedan sin rela
ciones mutuas; tampoco la libertad cesa de regir sobre ellos, sea oponindolos, sea
coordinndolos. Porque si la preferencia es en s misma afrmacin del valor y no
mera complacencia ante la naturaleza, de suerte que la libertad pueda reconocerse
en ella, la subordinacin lgica ser a su vez un instrumento utilizado por la libertad
y que ella pone a su servicio; por ltimo, la sucesin histrica de los acontecimien
tos traduce hasta cierto punto la accin de la libertad en las circunstancias mismas
en que ella est situada. En revancha, la libertad puede dejar que [sean] los hechos
[los que] acten, es decir, el determinismo exterior, contentndose con padecerlo.
Puede desconocer el orden lgico y forzar su eleccin para producir otros efectos
que los que ella quiso. Puede abandonarse a una preferencia afectiva e incluso ins
tintiva. Puede, en su prisa por actualizar al mximo lo posible, comprometer ese
carcter progresivo de su propio desarrollo, el que supone una colaboracin de los
tres rdenes, sin sacrifcar ninguno. Cada uno de estos rdenes testimonia al mismo
tiempo acerca de nuestra actividad y de sus lmites, siendo el tiempo el medio que
los realiza y concilia.
[El tiempo] se halla en el punto de encuentro de la libertad y de la necesidad y, si
se las disocia, desaparece. Esto porque una libertad pura se da su fn inmediatamen
te o es ella misma su propio fn no necesitando del tiempo, por lo tanto, para su
ejercicio. Adems, una necesidad absoluta no slo abolira la preferencia y confun
dira el orden lgico con el histrico, sino que nos dara tambin, en la unidad de la
ley, la serie de sus trminos, de suerte que no se aprecia para qu servira su desarro
llo en el tiempo. ste, entonces, es el efecto de un compromiso entre la libertad y la
necesidad. Torna posible la individuacin por la libertad, pero en la medida en que
esa libertad es incesantemente desbordada por una realidad que ella padece, de
biendo coordinar su operacin con la situacin en la que se ubica y con la accin de
todas las dems libertades. Es sa la razn por la cual la libertad no se actualiza sino
mediante una serie de pasos, todos inspirados por el valor, los que deben sin embar
go integrarse en ese orden de mutua dependencia entre los acontecimientos, condi
cin para la unidad de nuestra vida y para la unidad misma del universo. El tiempo,
-constituyndose en condicin de la individuacin, considerada sta por as decir
lo en su cumbre, en el punto en que es el producto propio de la libertad-, implica ya
la existencia de una experiencia en la que [la individuacin] est llamada a tener
lugar. Ahora bien, sta se presenta bajo dos formas, segn se haga de ella una
naturaleza o un mero espectculo. Si se hace de ella una naturaleza, la individuacin
ser la de un ser vivo y si se la hace un espectculo, ser la de un obj eto. Ahora slo
nos queda mostrar que el tiempo es necesario tanto a la una como a la otra.
V
EL INDIVDUO IMPLICA L LIBERTAD Y L VIDA
Aun cuando la libertad, antes de haberse encarnado, no sea sino una pura vir
tualidad, en su esencia original sigue siendo un acto propiamente espiritual, el acto
mismo del espritu. Bien puede ella unirse a una naturaleza, pero esta naturaleza la
limita a la vez que la expresa. En cambio, cuando consideramos esta naturaleza en s
misma, pareciera que aprisionara la libertad y la pusiera en servidumbre. Hay en
aqulla un principio interno de desarrollo que no puede confundirse con la libertad,
pero que es por as decirlo su soporte. La naturaleza no podra ser una condicin
ofrecida desde fuera a la libertad para permitirle ejercitarse gracias a ella y, a veces,
en su contra. L espontaneidad que hay en la naturaleza no podra ser al mismo
tiempo una negacin de la libertad y su sostn, si no fuera porque expresa -en el
lenguaje de la actividad- el intervalo entre libertad y acto puro, aquello por lo que
todas las libertades son al mismo tiempo limitadas y restringidas; algo as ocurre
con lo dado respecto al acto de la inteligencia: [la espontaneidad natural es] tan
indispensable para que la libertad pueda actuar como [indispensables] son los da-
70
LOUIS LAVELLE
tos para que la inteligencia pueda encontrar un objeto. Esta es la razn por la que es
tan imposible la ruptura entre libertad y espontaneidad, como entre la operacin
del conocimiento y lo dado. Pero tambin es sa la razn por la que dicha ruptura es
un ideal tanto de la libertad como del conocimiento. Por ltimo, debido a que la
espontaneidad de la naturaleza -as como la pasividad del conocimiento- traduce
los lmites de la participacin individual, la vemos desarrollarse naturalmente en el
tiempo. La libertad creadora, en cambio, o la inteligencia pura siempre han pareci
do igualmente intemporales; y lo son, si se las considera en su pureza, aunque de
hecho sea imposible desprenderlas del tiempo, es decir, de la naturaleza en la que la
una arraiga y de la experiencia a la que la otra se aplica.
La naturaleza, entonces, es la libertad en tanto desigual respecto al acto puro, el
que se hace naturaleza para nosotros en la misma medida en que el yo, dejando de
participar en ella por su propia iniciativa, lo experimenta como una potencia que lo
impulsa y que lo desborda. De all esa doble opinin sobre la naturaleza: que ella es
divina y que la libertad no hace otra cosa que aterarla o que, por el contrario ella es
la prueba de nuestra esclavitud y que domarla es propio de la libertad. Pero superare
mos fcilmente esta antinomia si nos damos cuenta que la naturaleza es en efecto
divina, pero que no es Dios puesto que expresa los lmites de nuestra participacin
interior y espiritual, eso mismo que en el todo del Ser nos pone adems en servidum
bre cuando la libertad procura zafarse de l. Normalmente se opone la naturaleza a la
gracia y con j usticia se muestra que la libertad est entre ambas y que su carcter
esencial est indudablemente en el ceder a veces a la una y otras veces a la otra. Lo
que no se nos dice es que la gracia y la naturaleza designan en sentido opuesto la
misma superacin del yo por el acto puro. Pero la gracia es una superacin interior
que lleva a nuestra libertad por sobre ella misma, dndole su perfeccin, en tanto que
la naturaleza es una superacin externa que restringe nuestra libertad y que, en lti
mo trmino, la aniquila. No hay que sorprenderse, con todo, de que exista entre la
naturaleza y la gracia una especie de correspondencia y que todos los movimientos
de la una se hallen en la otra, aunque tras haber sufrido la prueba de una conversin
y de una transfguracin. En la medida en que la naturaleza traduzca el aspecto nega
tivo de la libertad, no deberamos sorprendernos si tambin se nos presenta como el
terreno sobre el que se desarrolla la libertad misma.
No es nicamente la persona, sino tambin el individuo quien es inseparable de
la libertad, si es verdad que este ltimo es un ser indivisible y nico, y que el funda
mento de la indivisibilidad y de la unidad reside, por una especie de privilegio, en un
acto interior y secreto que slo el yo lleva a cabo y que desde fuera nadie puede
conocer ni realizar en su lugar. Con todo, el individuo est asociado de una manera
ms estrecha a estas condiciones negativas, sin las cuales la libertad no podra entrar
en accin. Destaquemos, sin embargo, que aqu la individualidad no se halla j ams
sino esbozada; puede verse a los seres particulares repetir formas idnticas en gne
ro y especie, donde son reemplazables unos por otros, donde la naturaleza no pare
cera multiplicarlos sino para probar su defciencia. Indudablemente, ninguno de
71
ellos realiza la esencia de la especie y del gnero como los ngeles en el tomismo,
sino que esta misma esencia slo puede ser virtual; y es por esto que llama seres
particulares que la actualicen a la existencia. No puede decirse, empero, que el ser
particular, abandonado a s mismo, llegue a expresar la idea perfecta del individuo,
pues no slo se asemeja a otro cualquiera, no slo padece infuencias procedentes
de todos lados y que le impiden desprenderse del conj unto de la naturaleza, sino
que tambin su unidad siempre es parcial y precaria. Sus rganos no forman un
todo imposible de romper. En l hay una multiplicidad de seres diferentes que con
frecuencia combaten entre s y, si fuera posible establecer algn acuerdo entre sus
potencias, es a la voluntad a quien correspondera producirlo. [El ser particular] no
halla su razn de ser sino precisamente all donde la libertad, empleando la natura
leza y desprendindose poco a poco de ella, concluye otorgndole esa existencia
individual hacia la que hasta entonces orientaba su esfuerzo sin obtenerla.
Es la misma naturaleza la que reina en el todo y en cada ser particular. No se
divide a s misma en seres particulares sino para dar acceso a la libertad, de la que
bien se ve que no es posible sino all donde nace una iniciativa independiente en el
absoluto del acto puro. Aora bien, los seres naturales slo son seres esbozados y
tienen sentido en la medida en que son medios para el advenimiento de los seres
libres. Ms an, al mismo tiempo son especfcos y solidarios; existen leyes de la
evolucin que dan testimonio de su estrechsima interdependencia, esto es, de la
unidad de la naturaleza. Los seres libres, por el contrario, llevan en s mismos todas
las potencias de las que los seres naturales constituyen realizaciones separadas. La
libertad comienza a ejercitarse cuando estas ltimas se acercan y se transforman en
posibilidades conscientes. As, la libertad no es, como se cree, slo el pleno acaba
miento de la naturaleza, sino tambin la actividad que la hace ser en cuanto condi
cin sin la cual ella misma no podra nacer. Es nicamente en el hombre y, entre los
hombres, en ciertos seres de excepcin, y entre stos en ciertos felices momentos,
donde la libertad es capaz de ej ercerse. De este modo, acaba de consumar esa
espiritualizacin de las potencias naturales, espiritualizacin que, a pesar de todo,
puede hallar en todo hombre una expresin en cierto sentido espontnea. Vemos,
por lo tanto, cmo nuestra actividad, dados sus propios lmites, exige en la natura
leza una pasividad de la que procura liberarse y una multiplicidad, la que nicamen
te puede realizar su unidad en la libertad.
Para explicar por qu la naturaleza es arrastrada en el tiempo, entonces, basta
reducirla enteramente a esa pasividad que limita y defne el ejercicio de cada liber
tad, que llena el intervalo que separa a sta del acto puro y que, respecto a l, se
manifesta no slo como un conj unto de datos que [la libertad] es incapaz de crear,
sino como una espontaneidad que no deja de sostenerla. Hasta en la naturaleza hay,
entonces, formas de existencia que deben ser consideradas no tanto como obstcu
los que impiden a la libertad su ejercicio, y en consecuencia a la individualidad su
acabamiento, sino como medios que sirven a la una y que a la otra la prefguran. A
nivel de la vida, la individualidad se caracteriza por una serie de estados que depen-
72
LOUIS LAVELLE
den unos de otros y que se hallan ligados de manera tal, que cada uno de ellos
aparece no slo como llamando a aqul que lo sigue a la existencia, sino tambin
como integrndose con l en la unidad de una misma vida.
En consecuencia, la diferencia entre el tiempo de la libertad y el tiempo de la
vida est en que la libertad no tiene sino porvenir, carece de pasado; la vida, en
cambio, encuentra en su pasado la explicacin de su porvenir, aunque no en ese
sentido -como el determinismo material- donde el porvenir siempre tiende a res
tablecer un equilibrio roto, sino en aquel otro sentido donde el pasado mismo no es
ms que una potencia que lo actualiza y lo despliega. As, el porvenir de cada ser se
encuentra ya prefgurado en su germen, aunque de manera tal, precisamente por
que no hay sino una naturaleza, que su desarrollo es solidario con todas las influen
cias que el ser padece y de todas las respuestas que en eso es capaz de dar. La
individuacin en la naturaleza es efecto de un crecimiento por el que el ser asegura
l mismo su propio desarrollo, con el concurso de todos los materiales que toma
del medio y de los que debe sacar partido. Los materiales que la vida asla en la
naturaleza circundante j uegan aqu, poco a poco, el mismo papel que los posibles
en el ejercicio de la actividad espiritual. nicamente la conciencia no ha de interve
nir; la vida no busca otra cosa que no sea la puesta en accin de sus potencias, en
tanto que la libertad no tiene ms gua que el valor.
VI
RELCIN ENTRE LA INDIVIDUALIDAD DEL VIVIENTE
Y L INDIVIDUAIDAD DEL OBJETO
Pero del mismo modo como la libertad supone la vida, la vida misma supone al
cuerpo. El cuerpo, a su vez, es una cierta individualidad material, es decir, espacial y
temporal a la vez. Pero la i ndividualidad del cuerpo en cuanto tal es la del objeto o
la del fenmeno y no procede, como la libertad, de un acto interior, ni de un deve
nir interior, como la vida. El cuerpo, por otra parte, es una individualidad mucho
ms incierta que una conciencia o que un ser vivo. Participa, sin embargo, de la una
y de la otra, ya que un cuerpo slo es individual por el acto de la conciencia que lo
aprehende en funcin de su propia unidad; su individualidad, adems, siempre afecta
cierta semejanza con la de un ser viviente.
El cuerpo est ante todo individualizado en el espacio por el acto que lo
circunscribe y que lo separa de todo aquello que lo rodea. Ese acto es un acto del
pensamiento, del que se ve claramente que se ejerce en el tiempo; el contorno del
cuerpo es ese mismo acto acabado e inmovilizado, por as decirlo. Ms an, el
cuerpo da testimonio de su independencia individual mediante el movimiento del
que est animado, el que, separndolo de los cuerpos con los que est en contacto,
sucesivamente lo pone en relacin con los cuerpos ms diferentes. Con todo, el
73
movimiento no basta, a pesar de la opinin de Descartes, para individualizar al
cuerpo, ya que todava hay que poder reconocer la presencia de un mismo cuerpo
en los sucesivos lugares que l ocupa, cosa que no es posible sino por medio de la
cualidad. Es as como la cualidad y el movimiento necesariamente contribuyen la
una y el otro a la individualizacin del cuerpo. Es verdad que la cualidad puede
bastar para esto, aunque bajo la condicin --si es que el cuerpo que la sostiene no
est animado por un movimiento en el espacio- que ella sufra una alteracin cuya
ley podamos establecer. En otros trminos, la individualidad del cuerpo es un efec
to del vnculo entre movimiento y alteracin, tal como fue defnido en el prrafo V
del Captulo Il. As, es preciso que la individualidad del cuerpo posea una unidad
espacial, sin lo cual no sera una individualidad objetiva, ni podra ser circunscrita y
diferenciada de aquello que la rodea sino en el tiempo. Es necesario que [dicha
individualidad corprea] se distinga del universo circundante, ya sea por el movi
miento en el que ella es arrastrada, ya sea por un cambio interno de su contenido
cualitativo, los que no pueden tener lugar sino en el tiempo. El tiempo es segura
mente constitutivo aqu de la individualidad, aunque, en primer lugar, en la medida
en que l mismo no constituye un cambio, sino la unidad de ese cambio; en segun
do lugar, en la medida en que ese tiempo no es tanto un tiempo interior a la indivi
dualidad misma, cuanto el tiempo de la conciencia que la defne exteriormente por
un acto de conocimiento.
La individualidad del ser vivo no puede ser disociada de la libertad; esto en rigor
no ocurre porque la vida se desarrolle en libertad en su forma ms elevada, sino
porque la libertad misma no puede ser libertad de un ser particular, a menos que se
comprometa en el tiempo y que as se obligue a atar su propio desarrollo a condi
ciones en las que se halle envuelta y por las que est atada a todo lo que no sea ella,
pero que la limite y sobrepase, cosa que apropiadamente llamamos una naturaleza.
Ahora bien, aunque el desarrollo del viviente sea un desarrollo interior -aun cuan
do ste sea padecido por nosotros y no una creacin nuestra, y que lo vinculemos
en nosotros con la espontaneidad del yo y no con su iniciativa espiritual-, por lo
menos ese desarrollo no puede imponrsenos y a la vez llegar a ser nuestro si no
fuera porque pone en nosotros una pasividad que nos habilita para recibir la in
fuencia de todo lo que nos rodea. Esto signifca que todo ser viviente posee un
cuerpo, una exterioridad que hace de l un objeto entre los objetos, constrindolo
a padecer la ley de todos los obj etos. A lo ms podra decirse que no es sufciente,
como los materialistas quieren, reducirlo al cuerpo o explicarlo exclusivamente por
las leyes de la causalidad externa. Su objetividad es por s misma expresin de una
actividad interna a l. Esta actividad, por cierto, limita la libertad, pero lo hace por
la relacin que sostiene no ya con el acto puro -fundamento de su espiritualidad
sino con la naturaleza entera en cuanto sta expresa la superacin de nuestra acti
vidad propia, no por el todo de la actividad participable, sino por el todo de la
actividad participada. Tambin es necesario que haya cierta conveniencia entre el
devenir de nuestra vida y el de las cosas, en el que nuestro propio cuerpo se halla
arrastrado.
74
LOUIS LAVELLE
Y as como la individualizacin del ser viviente realiza la unin entre la indivi
dualizacin interior de un desarrollo y la individualizacin exterior de un objeto, de
la misma manera aqulla realiza la unin entre ese tiempo que se mide desde den
tro por el crecimiento y ese tiempo que se mide desde fuera por el movimiento y
por la alteracin. La vida se halla en el punto de encuentro entre subjetividad y
objetividad: tiene dos caras y nos muestra de qu manera ellas estn necesariamente
unidas una a la otra precisamente a fn de que nuestra libertad sea siempre limitada
y siempre inseparable del todo que la limita. Con frecuencia se ha opuesto el tiem
po psicolgico con el tiempo fsico, aunque sin ver que estn necesariamente liga
dos uno y otro, dado que no hay tiempo del espritu puro. El tiempo nace nica
mente con la situacin en la que se compromete la libertad; y esta situacin, en la
medida en que la hago ma, es defnida por mi cuerpo, que me asla y funda mi
independencia al interior del universo, aunque tambin me permite entrar en co
municacin con l. El yo es, entonces, slo un ser psico-fsiolgico. No existe un
tiempo propiamente psicolgico que pueda ser disociado del tiempo fsiolgico, es
decir, del ritmo propiamente tal de las funciones del cuerpo. Pero hay asimismo un
tiempo de los objetos, con el que aqul debe concordar, aunque ese tiempo no sea
ms que una suerte de degradacin del tiempo fsiolgico y nazca cuando la i ndivi
dualidad de un cuerpo, dejando de ser defnido por la organizacin y el crecimiento,
ya no lo sea ms que por las relaciones entre el movimiento y la alteracin.
Esa forma de individualidad puramente material es asimismo particularmente
incierta y precaria. La imaginamos irrefutablemente bajo la forma de la individuali
dad del ser viviente y hacemos intervenir fuerzas de cohesin sufcientes para
mantenerla durante un tiempo ms o menos largo. En consecuencia, [esa forma de
individualidad] es un efecto, en el tiempo mismo, de una victoria contra fuerzas
disolventes que triunfan en la materia inanimada. A veces se piensa que en la misma
pureza del j uego de esas fuerzas podra residir el tiempo puro. Y cuando se defne
de esta manera al tiempo, la vida misma parecera ser una resistencia a su obra,
resistencia que no sera posible sino por una accin ejercida en el tiempo y sin la
que la misma accin de las fuerzas de disolucin no podra siquiera ser reconocida.
El viviente, en efecto, cede fnalmente ante ellas; sabe que el determinismo de la
materia siempre termina imponindose. No obstante, sin examinar por el momen
to el problema de saber si los elementos materiales -liberados as de toda subordi
nacin a la unidad de la vida y restituidos a la pura exterioridad- no estn destina
dos tambin a proporcionar a la vida un nuevo alimento, nos bastar destacar que
el mundo inanimado indudablemente no es nada ms que el cadver de la vida,
cadver que sta siempre deja tras s y que es instrumento de esa limitacin, sin la
que la libertad no conseguira encerrarse en formas individuales, es decir, no conse
guira ser. Puede decirse, en consecuencia, que la eternidad del acto puro, en cuanto
comienza a ser participada, abre el porvenir ante una libertad que, sin embargo, es
incapaz de crearlo con sus propios recursos. Ella est obligada a recibir el peso del
pasado, el que crea en nosotros una modalidad de desarrollo por la cual participa
mos de la espontaneidad de una naturaleza que nos sostiene a la vez que nos sobre-
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L ETERNIDAD
75
pasa. Es as como existe un tiempo de la vida, en el que nuestra libertad se adentra y
que -si oponemos uno al otro los dos trminos- funda o bien nuestra personalidad
o bien nuestra individualidad, segn sea la libertad o la naturaleza la que se impon
ga sobre la otra. Cuando se disuelve la individualidad a la vez interior y exterior
caracterizada por la vida, no quedan ms que cuerpos que no tienen sino una exis
tencia fenomenal a interior del espectculo del mundo; apenas estn individualizados,
dado que no pueden estarlo ms que por caracteres extrnsecos. El tiempo en el que
estn comprometidos no es sino un tiempo annimo, defnido por la mera suce
sin, y cuyos momentos slo pueden ser reunidos por el acto de una conciencia que
percibe desde fuera sea el movimiento, sea la alteracin. Es as, entonces, que, segn
se defna al tiempo por el incremento o por la sucesin, podr pensarse que aqu ya
no hay tiempo o que hemos descubierto, por el contrario, la mismsima nocin del
tiempo puro.
En lo que concierne a la individualidad de los objetos -y en oposicin con la
individualidad de los seres vivos- podemos todava destacar que, precisamente por
que ella es efecto de una operacin de anlisis referida a los fenmenos y que de
nosotros depende llevarla a cabo, poseer siempre un carcter parcialmente arbitra
rio. [La individualidad] se funda sobre la semejanza que las cosas puedan presentar
con los vivientes o sobre sus relaciones con nuestras necesidades. En cada uno de
estos objetos no hallo otra unidad que no sea la del acto que lo aprehende y lo
distingue de todos los dems. Incluso debera decirse, tal vez, que la perfecta indi
vidualidad del objeto, como tal, no se encuentra sino en el objeto artifcial, aqul
que conozco por una operacin que no carece de parentesco con la operacin por
la que lo constru. La individualidad de un objeto como ste acusa tambin su
estrecho parentesco con el tiempo: no se trata, sin embargo, del tiempo durante el
cual el objeto dura antes de deshacerse o de ceder al desgaste, [sino que nos referi
mos] al tiempo que se necesit para hacerlo y que todava encuentro, al menos en
cierto sentido, en el tiempo que se precisa para conocerlo, es decir, para distinguir y
reunir entre s los elementos mismos que lo forman.
Vemos ahora cmo estos diversos grados de la individuacin se defnen por la
misma funcin que cada uno de ellos exige del tiempo. La individuacin por la
libertad implica el tiempo creador, que requiere sin embargo el tiempo del creci
miento para posibilitar la individuacin de la vida que, limitando la libertad, la ata a
la totalidad de la naturaleza. Este [tiempo] se degrada en el tiempo de la sucesin
pura, [movimiento o alteracin] que ya no tiene unidad interna alguna, aunque reci
be su unidad del acto de conocimiento que vincula entre s sus diversos momentos;
hablando en propiedad, no hay otra individuacin del objeto que no sea aqulla
que, como se aprecia en el objeto artifcial, resulta de la operacin que reuni sus
partes y que yo reproduzco otra vez cuando lo percibo.
76
LOUI S LVELLE
VI
ESCALA DE L INDIVIDUACIN
Si quisisemos retomar en un orden inverso los diferentes peldaos de la indivi
duacin, diramos que la individualidad es en primer lugar la del objeto, la que no
puede ser puesta en relieve sino por el movimiento y la alteracin e implica de este
modo al tiempo defnido como la condicin del devenir fenomenal; por ltimo, di
ramos que tiene a la vez un carcter precario y artifcial porque est siempre someti
da a la accin destructiva de las leyes del mundo material y que es efecto de un acto
analtico del conocimiento, el cual bien podra recortar los objetos de otra manera.
Buscamos asimismo un principio ms profundo de la individuacin, algo que
sea su principio verdaderamente interior, que resista todas las causas exteriores de
destruccin, que asuma su propio desarrollo en una especie de subordinacin de la
accin libre a la naturaleza en la que se inserta. Ahora bien, sta es la defnicin
propia de la vida, que se desarrolla en un tiempo en el que el pasado se acumula, en
tanto que el tiempo de la materia pura, si no estuviese all el conocimiento para
enlazar sus diversos momentos, no cesara de nacer y de aniquilarse. Estamos aqu
ante una colusin entre un devenir externo, hecho de estados que no cesan de
pasar, y por el que la misma vida encuentra necesariamente fuera de s tanto el
alimento que la nutre como la manifestacin que la realiza, y ese [otro] devenir
interno, hecho de operaciones que i ntegran sucesivamente todos sus momentos,
hasta que -una vez que dejaron de servirle- sucumbe ante el devenir externo y
arroja en su seno todos los elementos que contribuyeron a formarlo.
Con todo, la individualidad de la vida es de por s insufciente y prestada; es
tambin la [individualidad] de la naturaleza. Entraa un carcter de interioridad que
no interesa, sin embargo, sino a la unidad de su evolucin, en cuanto sta se opone
a la objetividad misma del cuerpo. Expresa la ley de nuestro pasado, o la de nuestro
porvenir en cuanto determinado por nuestro pasado (no slo por nuestro pasado
individual, sino por el germen donde se halla depositado todo el pasado de nuestra
especie) . [La individualidad de la vida] , es cierto, agrega incesantemente a la accin
de esas potencias tan lejanas la influencia ejercida por nuestra experiencia de las
cosas; esta influencia, sin embargo, no sera sufciente para realizar una verdadera
individualidad -en cuanto sta supone la unidad de una iniciativa interna-, si la
libertad no estuviese por sobre todos esos factores regulando su uso. Es ella misma
quien requiere continuamente el porvenir, es decir, un tiempo que siempre renace,
para ejercer su poder creador. A esto se debe que siempre parezca ser una ruptura
con la naturaleza, a la que identifcamos fcilmente con el pasado. No obstante, [la
libertad] utiliza siempre esa naturaleza e incluso requiere de su existencia como con
dicin propiamente tal de su limitacin por un todo en el que est llamada a ocupar
un lugar y cuya ley no cesa de experimentar. Debido a que se separa del acto puro y
que sin embargo de l depende, no slo por la potencia propia de que dispone, sino
tambin por aquello mismo que en l hay y que no logra hacer suyo, -lo cual acta
sobre ella desde fuera y se convierte as en testigo de su imperfeccin-, [la libertad]
est siempre unida a una naturaleza y es a la vez espritu y vida. Se dir entonces que
-sin la naturaleza- [la libertad] no participara de la existencia, al menos de esa
existencia de hecho a la que adhiere por la parte pasiva de su ser y, si puede decirse,
por la misma insufciencia de su interioridad. Tampoco hemos de asombrarnos de
que est siempre en estado de rebelin contra una naturaleza que la somete y a la
cual siempre procura sobrepasar. Podramos explicarlo diciendo que [la libertad]
busca incansablemente negarla, aunque con el propsito de interiorizarla. Los dere
chos con los que se le opone son los del espritu, que es la perfecta interioridad.
Diremos asimismo que la naturaleza es lo real, en cuanto se nos impone a pesar
nuestro, y que la libertad, en cambio, es el valor en tanto que de nosotros depende
producirlo. Este conficto entre vida y espritu, conflicto que en un lenguaje ms
objetivo es el de la realidad y el valor, constituye la vida misma del espritu y no
podra esperarse abolirlo sin abolir la misma individualidad.
De esta manera, la libertad no puede individualizarse, es decir, realizarse, si no
es mediante la vida, la que no se individualiza a s misma sino por la mediacin del
cuerpo. Y la libertad es la creadora del tiempo, aunque ste, condicin de tal indivi
dualizacin, reside en una multiplicidad sucesiva de instantes, integrados a veces
unos en otros para constituir el devenir del viviente, y a veces separados unos de
otros y vinculados solamente desde fuera por el acto de conocimiento, como ocu
rre en el devenir material. Por ltimo, estas diversas etapas dependen unas de otras,
ya sea que se muestre cmo dependen del acto inicial que inscribe nuestra existen
cia en el mundo, ya sea que se muestre cmo expresan este encaminamiento ascen
dente por el que el espritu se libera poco a poco de la esclavitud de la naturaleza.
VII I
EL TIEMPO ES EL MEDIADOR ENTRE L MATERIA Y
EL ESP
RITU, LOS CUALES ESCAPAN POR IGUA AL TIEMPO

Y A L INDIVIDUACIN
Con todo, la libertad, si la consideramos antes de encarnarse, es decir, si remon
tamos ms all de todas las manifestaciones que la delatan, hasta la pureza de su
acto esencial, por s misma se halla sobre el tiempo. Nutre su poder propio en un
principio intemporal. Puede sin embargo decirse que ella crea el tiempo. Perpetua
mente engendra el porvenir, pero no lo logra a menos de manifestar en l no slo
su potencia, sino tambin su impotencia y requiriendo de l asimismo, por una
parte, la existencia de la naturaleza y del pasado, de una vida que la sostenga y que
por ella sea recibida y, por otra parte, esa modalidad de existencia material sin la
cual la vida misma no estara ligada al todo en el que ella, la libertad, encuentra
78
LOUIS LVELLE
conj untamente su limitacin y su medio de expresin. La libertad es principio de
individuacin y del tiempo. Ante todo, se lanza hacia un porvenir indeterminado,
donde el pasado, sin embargo, la obliga a ser portadora de todo el peso de la natu
raleza, incluso del mismo peso de cada uno de sus actos a medida que los lleva a
cabo; [y esto es as] hasta que se forma un devenir material cuyo conocimiento
concatena las etapas, sin que la libertad haya contribuido a su produccin. Contra
un devenir como ste, contra el peso del pasado, ell siempre procura l resttucin d un
porvenir puro. A la vez, parecera tambin que el tiempo fuera necesario para el ejer
cicio de la libertad, en la medida en que se lo considere en estado naciente y como
campo de su accin y que, no obstante, la libertad no deje de anularlo en la medida
en que ella siempre rompe la sucesin de los diversos estados para hacer de cada
nuevo instante un primer comienzo. El tiempo, empero, constituye una relacin
entre porvenir y pasado, entre libertad y necesidad; es por esto que es la condicin
misma de nuestra existencia individual, cuyo principio es la libertad, la que halla en
el tiempo tanto los instrumentos como las huellas de su propio ejercicio.
El tiempo, empero, no puede ser medio para la individualizacin sin j ustifcar a
la vez el papel de mediador entre materia y espritu que antes le atribuimos, es decir,
no ya -como se cree- entre el ser y la nada, sino entre la posibilidad y la actualidad,
entre la actividad y la pasividad (C( Cap. 1, IV- IX) . Porque en modo alguno la
materia queda individualizada; siempre se resuelve en ltimo trmino en elementos
que no se distinguen sino por el lugar. La ambicin de la ciencia consiste en dar
cuenta de todas sus combinaciones mediante relaciones puramente estadsticas. Del
mismo modo, la materia no posee existencia sino en el instante; si se la hace entrar
en el tiempo para vincular cada uno de esos estados con aqul que le precede o que
le sigue, se compenetra de elementos espirituales que le son i ntroducidos por la
memoria. En sentido contrario, si se considera al espritu en su pureza, es decir, con
independencia de toda relacin con la vida y con el cuerpo, estar por sobre el
tiempo, en el que entra a partir del momento en que comienza a individualizarse,
esto es, a separarse del Acto puro. Slo la individualidad, entonces, implica tiempo
y de l recibe esa independencia y esa unidad de desarrollo, cuya fuente reside en un
proceso de la libertad y cuya manifestacin [se da] en una apariencia objetiva, apa
riencia que en ltimo trmino no es de por s ms que un conglomerado instant
neo de elementos indiferenciados.
I X
EL TIEMPO INDIVIDUAL Y EL TIEMPO COMN
Queda todava por resolver el problema de saber si el tiempo, condicin de la
existencia individual, se presenta siempre como ella, con un carcter individual. En
tal caso, habra tantos tiempos como individuos diferentes, lo que quedara confr-
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNI DAD 79
mado en primer lugar por el sentimiento original que cada ser tiene del transcurso del
tiempo, luego por el ritmo particular que es en cada especie y en cada individuo [algo
as] como el latido propio de la existencia orgnica y, fnalmente, [quedara confrma
do] por la misma imposibilidad de dar sentido al tiempo relativo, tal como interviene
en el movimiento, con independencia de una seal que lo individualice. Pero hay ms:
si se piensa que el tiempo no puede distinguirse de la apreciacin del tiempo, sentire
mos que posee un carcter esencialmente subjetivo y variable que procuramos supe
rar confrontndolo con el espacio, sin que podamos sin embargo abolirlo, puesto que
en el transcurso siempre tiene un factor irreductible a lo recorrido; adems, la unifor
midad del movimiento es siempre una hiptesis o un lmite y el punto de referencia
que permite defnir movimiento y reposo es siempre arbitrario.
Sin necesitar perjudicar ese carcter individual, al parecer inseparable del tiempo
concreto, [el tiempo en s mismo] no altera de ningn modo su universalidad, que
es por s misma su condicin. Y aqu encontramos una aplicacin de esa ley general
[segn la] que lo universal y lo individual, en vez de oponerse como dos trminos
que se excluyen, por el contrario se implican y se requieren, porque lo universal no
se realiza sino en una multiplicidad de trminos individuales, de los que por as
decirlo es su ley. De ah que podramos j ustifcar esa universalidad del tiempo me
diante los cuatro argumentos que siguen:
1 El tiempo deber ser considerado como una condicin de posibilidad de todas
las existencias particulares o, si se quiere, del ejercicio de todas las libertades, antes
que ninguna de estas existencias haya sido determinada ni que ninguna de estas liber
tades haya entrado por s misma en ejercicio. Hay tiempo para que haya individuos,
pero el tiempo que es el medio por el que el individuo se constituye es, en cuanto tal,
el mismo para todos los individuos, as como tambin todos stos -cualesquiera que
sean las diferencias que los separen- convienen entre s en virtud de ese carcter
comn de que todos son individuos.
2a Se har observar que, en cuanto condicin general de la individualidad, el
tiempo se defne por esa propiedad que posee de i ntroducir en ella un devenir
sucesivo resultante de la contaminacin de sus acciones con sus estados. Pero el
que haya sucesin es lo que constituye la misma esencia del tiempo. Hay por lo
tanto un orden del antes y del despus que se vuelve a encontrar en todos los
tiempos particulares; incluso si ese orden del antes y despus no fuese el mismo
para las diversas conciencias (cosa que en general no osamos afrmar, ya que cuan
do se habla de la subjetividad del tiempo, lo reducimos solamente a una velocidad
ms o menos grande en la sucesin de los estados que lo llenan) , sera preciso
todava que hubiera una ley general que explicase por qu hay precisamente un
antes y un despus para todas, y cmo [las diversas conciencias] le dan a la vez el
mismo sentido y una puesta en accin distinta. Esta relacin de esa identidad de
sentido y de sus diferencias en la puesta en accin es lo que propiamente constituye
el ser del tiempo.
80
LOUIS LAVELLE
3 Si se acepta que en su pureza el acto no conoce el tiempo, y si slo comienza
a conocerlo por las limitaciones a las que est sujeto y que lo comprometen en un
desarrollo en el que siempre tendr algn obstculo que vencer, se ver que el
tiempo es la ley general que gobierna la relacin entre nuestra actividad y pasividad.
Porque si bien el acto que el yo realiza carece de existencia y de sentido si no es
exclusivamente para l, y si la pasividad que le responde es siempre individual y
subjetiva, hay sin embargo un rasgo de universalidad, tanto en la actividad de la que
mi operacin propia procede, en esa pasividad an indeterminada por la que el
mundo entero acta sobre mi propia conciencia, y en la relacin que los une. Ahora
bien, el tiempo es esa misma relacin, la que siempre toma una forma original y
nica en cuanto se considera -al interior de cada conciencia- ese determinado acto
que ella realiza y ese determinado estado que ella experimenta.
4 El que yo pueda medir el tiempo gracias al movimiento y atribuir velocidades
diferentes a dos cuerpos, si stos recorren espacios ms o menos grandes entre dos
instantes idnticos es, por cierto, un signo de que el tiempo no puede ser disociado
del espacio que es objeto propio de una experiencia espectacular, comn a todas las
conciencias. As, del mismo modo como es necesario que no haya sino un solo
espacio (el que es implicado por la pluralidad de los espacios particulares que lo
determinan, en vez de abolirlo) y que, en ese espacio nico, haya perspectivas dife
rentes aunque concordantes, as tambin el tiempo que mide el movimiento habr
de variar en cada una de estas perspectivas. Pero es preciso, con todo, que haya en l
una ley de variacin por la cual yo pase desde cada una de estas perspectivas a todas
las dems.
,
No nos sorprendamos, por lo tanto, si -para la objetivacin del tiempo- procu
ramos ponerlo en relacin con el espacio mediante el movimiento, ya que el mundo
del espacio es un mundo que es el mismo para todos. Se podra pensar, no obstante,
que en ese caso el tiempo mismo se desvanecera, porque de l ya no percibiramos
ms que su huella. Tambin es verdad que, sin ese vnculo con el espacio, el tiempo
no sera ya el tiempo, porque sera puramente presente, o [tambin] , el presente del
espacio no signifcara ya en l un corte. Sin embargo, esa marca del tiempo que el
movimiento nos permite seguir dentro del espacio y que, objetivndolo, parecera
aniquilarlo, al menos nos posibilita comprender cmo el tiempo es el mismo para
todos los sujetos, aunque cada uno de ellos lo aprecie de un modo diferente, segn
sea el lugar que su cuerpo ocupe y el movimiento del que l mismo est animado.
Este anlisis muestra muy bien de qu manera el tiempo podr variar, no slo
segn los individuos, sino segn los diversos momentos de su vida, sin perj uicio del
tiempo que les es comn y que constituye, si as puede decirse, una propiedad del
universo. Esta plasticidad del tiempo es un carcter que le es esencial, pues es por l
por lo que la fnitud se defne, tanto en su posibilidad como en su actualizacin. Es
el tiempo el que las opone y las rene, de acuerdo con las correlaciones ms diver
sas. Establece asimismo cierto vnculo, siempre novedoso, entre nuestra actividad y
nuestra pasividad, y parecera que el tiempo se aboliera a s mismo cuando nuestra
8 1
actividad es demasiado tensa o nuestra pasividad demasiado relajada. Por ltimo, la
velocidad de su fujo siempre vara si introducimos distinciones ms o menos nu
merosas, ya sea entre las operaciones que llevamos a cabo o entre los estados por
los que atravesamos. Una actividad continua y que -a travs de la diversidad de sus
momentos- ampliara su unidad en vez de romperla, una afectividad que le respon
diera como si fuera una meloda desprovista de contrastes, seran casi intemporales.
El mismo tiempo es, entonces, comn a todas las conciencias que pueden hacer de
l los ms variados usos. Se diferencia por la manera como lo utilizan y por lo que
en l ponen.
LIBRO SEGUNDO
CARCTER IDE DEL TIEMPO
CPTULO IV
SENTIDO DEL TIEMPO
85
Tras haber deducido el tiempo y mostrado que, j unto al espacio, es condicin de
posibilidad de las libertades particulares, de su limitacin y su correlacin con el
mundo en el que ellas debern ejercitarse, es conveniente analizar la naturaleza
misma del tiempo, averiguar cmo puede ser conocido y cul es la forma de exis
tencia que podemos atribuirle, lo cual nos llevar a estudiar el sentido del tiempo, a
defnir la relacin original por la que la conciencia lo constituye y a mostrar que l
no tiene otra forma de existencia que la del espritu que lo piensa.
I
EL SENTIDO, CARACTER
STICA PROPIA DEL TIEMPO

La investigacin acerca del tiempo que hemos emprendido nos lleva a una sin
gular consecuencia: por una parte, debemos considerar al tiempo como el proble
ma fundamental de nuestra vida o, al menos, el misterio mismo de su esencia, dado
que todos los problemas se nos plantean en el tiempo y nos parece que, si llegra
mos a comprender su sentido propio, se nos revelara el sentido mismo de la vida.
Pero he ah, por otra parte, que el tiempo nos parecer como si estuviera constitui
do por el sentido mismo, como si introdujera un sentido en las cosas y en nuestra
propia vida, de la que j ustamente es l el sentido. No se trata entonces de buscar
fuera del tiempo cul es el sentido de ste, pues el mismo tiempo es el sentido y
todo lo que est en el tiempo manifesta por s mismo un sentido que slo el tiempo
puede darle. Adems, no podemos admirarnos demasiado si en la palabra "senti
do" haya una ambigedad semejante, que le permite designar al mismo tiempo la
orientacin de cierto desarrollo, el lugar que todo trmino particular puede recibir
en l y el signifcado que puede darse a ese trmino tornndolo inteligible, permi
tiendo a espritu recuperar en l, en una especie de transparencia, la satisfaccin de
sus exigencias ms esenciales. Intentaremos mostrar cmo pasamos de la una a la
otra de estas dos acepciones del trmino sentido, cmo es que son inseparables,
siendo la primera una suerte de dato de la experiencia, cuya interpretacin espiri
tual es la segunda.
86
LOUIS LAVELLE
Antes que nada, diremos que propio del tiempo es expresar la condicin sin la
que el acto constitutivo de la conciencia individual no podra ejercitarse; esto impli
ca que ese acto, cuya unidad no puede ser quebrada, puede entrar en relacin con
una pluralidad de estados cuyo vnculo es precisamente l. Este vnculo es insepara
ble tanto de la operacin en la que esos mismos estados son producidos por nues
tra libertad, al modo de una especie de sombra o limitacin que siempre la acompa
a, como [tambin] de la operacin en la que, considerando en ellos slo la accin
ejercida sobre nosotros por lo externo, procuramos salvaguardar a travs del mis
mo orden de su aparicin, la caracterstica unidad de la conciencia. En ambos ca
sos, ya se trate para sta de querer o de conocer, el tiempo realiza la unidad de una
multiplicidad. No la realiza, empero, de cualquier manera, sino de modo que esa
multiplicidad llegue a ser a la vez condicin de posibilidad de una libertad indivi
dual y efecto de su ej ercicio. En otros trminos, expresa en ella, sin afectar su uni
dad, esa mezcla de actividad y pasividad sin la que nuestra libertad no podra distin
guirse del acto puro. De esto se sigue que esta multiplicidad no puede ser disociada
de la unidad que la crea, ni esa unidad, de la multiplicidad que la limita. Vemos
asimismo, tal como el buen sentido popular parece afrmarlo de inmediato, que no
hay tiempo sino para una accin impedida y que no se da su objeto al instante o,
tambin, para una serie de estados inseparables de tal accin y cuyo curso ella est
obligada a abrazar. Pero, debido a que esa multiplicidad no tiene existencia sino en
relacin a una accin, cuya potencia e impotencia mide al mismo tiempo, una mul
tiplicidad como esa no podr presentar un carcter de unidad a menos de estar
orientada, es decir, si sus elementos son recorridos alternativamente.
Y no es sufciente confrmarlo por la experiencia, porque el anlisis dialctico
nos permite en cierta medida comprender por qu es as. En efecto, el carcter
esencial del acto en cuanto acto es ser aj eno al tiempo, cuyo orden siempre debe ser
padecido y no se forma sino en el momento en que el elemento de pasividad pene
tra nuestra conciencia. Diremos asimismo que el acto es siempre y de por s un
primer comienzo o, tambin, que siempre est presente y que, en cuanto tal, nece
sariamente acompaa todos los momentos del tiempo. De ah que no haya nada
que pueda precederlo; toda determinacin o todo lmite por l recibido lo supone
y es segundo respecto a l. Pero esta determinacin no puede ni tomar su lugar ni
hacerle dao alguno, de suerte que, dado que permanece siempre presente, no cesa
tmpoco d re y d rsutr para pace indnimet alna nua dinacn. De
esta manera, vemos formarse un orden entre los acontecimientos, el que parecera
un orden puramente obj etivo, pero que no obstante no es tal sino por el acto del yo
que lo recorre. Es, por lo tanto, indivisiblemente subjetivo y obj etivo, porque a la
vez es el orden de los acontecimientos que se producen en el mundo y el orden de
las operaciones que los aprehenden o que los producen. Y estos dos aspectos del
orden estn asociados de una manera hasta tal punto ntima en la gnesis del tiem
po que, por una especie de paradoja, si el acto constitutivo del yo est comprome
tido en el tiempo por la serie de los acontecimientos o de los estados que de modo
obligado ha de recorrer ordenadamente (sin lo cual ese acto sera por s mismo
87
i ntemporal) , en sentido inverso, esos acontecimientos y esos estados no estaran
por su parte comprometidos en el tiempo si no fuera porque el yo los vincula a unos
y otros, sea por el acto que los llama a la existencia, sea por el acto que da realidad a
su conocimiento.
11
ANLISIS DE L IRREVERSIBILIDAD
Esa propiedad del tiempo por la que ste posee un sentido o por la que obliga a
toda multiplicidad que encuentre un lugar en l a que reciba un sentido, es la que
algunas veces expresamos cuando decimos que el tiempo es irreversible. Porque,
al parecer, la seal ms clara de nuestra limitacin, en tanto que sta es efecto de
nuestra vida temporal, es que en el tiempo no podemos volver atrs. Tampoco
podemos evitar entrar en ese movimiento por el que el porvenir nos arrastra, ni
podemos impedir que el pasado, en cuanto tal, nos est cerrado para siempre, que
nos hallemos separados de l por una barrera imposible de franquear. Por esto
parecera haber una contradiccin entre el tiempo y el espacio, al que se lo conside
ra como el lugar de los caminos reversibles o que pueden ser recorridos indiferen
temente en los dos sentidos. Con todo, esta contradiccin no es real, a menos que
se asle absolutamente al espacio del tiempo, en circunstancias que ellos siempre
estn implicados el uno por el otro y que no se oponen entre s sino al interior de la
conciencia que los vincula. Es as que no posemos pensar la idea negativa de una
irreversibilidad del tiempo si no es en su relacin con una irreversibilidad no slo
ideal, sino actual, cuya experiencia nos la da el espacio. A la inversa, la reversibilidad
del espacio no puede ser disociada de la idea de dos recorridos irreversibles en el
tiempo, pero cuya condicin es a pesar de todo tal, que se hallan dispuestos de
manera simtrica y la imaginacin es capaz de aplicrseles.
Por otra parte, esta especie de necesidad en que nos encontramos de ir siempre
hacia el porvenir, sin poder nunca retroceder hacia el pasado, no deja de merecer
alguna reserva. No es inteligible a menos que, en la realidad y tal como ella se nos
ofrece en el tiempo, no estemos considerando sino la percepcin. Es muy verdade
ro, entonces, que no podemos recuperar una percepcin ya abolida, de la misma
manera que no podemos anticipar una percepcin eventual. Slo podemos dispo
ner, precisamente por el pensamiento, al mismo tiempo del pasado (resucitndolo,
es verdad, por el recuerdo) y del porvenir (dej ndole, es verdad, su carcter de
posible) . En consecuencia, hay que decir que la irreversibilidad del tiempo concier
ne solamente al orden en el que las percepciones se producen, pero que el pensa
miento del tiempo permite superarla o, incluso, invertirla, dado que nos permite
considerar el porvenir antes que el pasado y como cambindose siempre en pasado.
As, la irreversibilidad parece j ugar en dos direcciones opuestas, segn se tenga en
88
LOUIS LAVELLE
vista el orden en el que los acontecimientos llegan a la conciencia o el orden en el
cual stos mismos entran en la existencia.
Ms an, despus que ellos se realizaron, la irreversibilidad desaparece, puesto
que el tiempo abolido en cierto sentido deviene enteramente un presente espiritual,
en el que los acontecimientos ya no tienen sino una dependencia lgica e indiferen
temente pueden ser evocados en cualquier instante del tiempo.
La irreversibilidad constituye, con todo, el carcter ms esencial del tiempo, el
ms emocionante y el que otorga a nuestra vida tanta seriedad y ese trgico fondo,
cuyo descubrimiento hace nacer en nosotros una angustia que consideramos como
reveladora de la misma existencia, una vez que el tiempo fue elevado hasta lo abso
luto. Porque es propio del tiempo hacrsenos sensible no tanto por el nuevo don
que cada instante nos trae, como por la privacin de aquello que creamos poseer y
que nos es arrebatado por cada instante. El porvenir mismo es algo indeterminado,
cuyo solo pensamiento, incluso cuando despierta en nosotros la esperanza, pertur
ba nuestra seguridad. Gustosamente confundimos la existencia con sus modos y,
cuando estos modos son los que cambian, nos parece que es la misma existencia la
que se anonada.
El solo trmino irreversibilidad muestra con claridad sufciente, por su carcter
negativo, que el tiempo nos descubre una imposibilidad y contradice un deseo que
est en el fondo de nosotros mismos. Porque aquello que por un momento se
confundi con nuestra existencia ya no es nada y, no obstante, no podemos hacer
que no haya sido; de todas maneras escapa a nuestro alcance. No se trata ahora de
saber si el signifcado del tiempo no es precisamente obligarnos a retenerlo baj o
una forma ms espiritual y ms pura. Para todos los hombres no hay otra realidad
que aqulla que momentneamente coincide con el cuerpo: mas, he ah que es ella
precisamente la que no cesa de escaprsenos. El recuerdo no es para ellos nada ms
que un seuelo, que atestigua acerca de una ausencia mucho ms que de una pre
sencia. Ahora bien, lo que para nosotros constituye la irreversibilidad del tiempo es
j ustamente esta incesante sustitucin de un objeto que [antes] poda ser percibido,
por uno que [ahora] ya no puede ser sino recordado. Es ella la que provoca la quej a
de todos los poetas, la que hace retener el acento fnebre del "nunca jams", la que
da a las cosas a las que jams veremos dos veces esa extrema agudeza de voluptuo
sidad y de dolor, donde lo absoluto del ser y el absoluto de la nada parecieran
aproximarse hasta confundirse. La irreversibilidad, por lo tanto, es el testimonio de
una vida que vale de una vez por todas, que j ams puede ser recomenzada y que es
tal que, avanzando siempre, rechaza sin cesar fuera de nosotros mismos, hacia una
zona en adelante inaccesible, aquello mismo que no hizo sino pasar y a lo que
habamos pensado estar atados para siempre.
La presencia continuada del espacio contribuye aqu a renovar nuestra ilusin,
ya que no cesamos de ir y venir de un lugar a otro en el espacio, pensando que as
podra ser con los momentos del tiempo. Estos lugares, empero, por su aparente
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DAD 89
constancia, no son para nosotros sino el esquema uniforme de la exterioridad; lo
que encontramos en ellos cuando los alcanzamos una vez ms es tambin un nuevo
estado de nosotros mismos y del mundo, el que nos hace aparecer ms digno de ser
lamentado ese mismo estado que bamos a buscar y que est abolido para siempre.
En ltimo trmino ser ese deseo de volver atrs slo el deseo de volver a estar
presente a todo lo que hemos sido, como si todo cambio necesariamente fuera una
disminucin para nosotros? No podemos desconocer, sin embargo, que todo cam
bio sea tambin en nosotros un crecimiento. Y todo hombre que lamenta no poder
actualizar otra vez su pasado aplica a ste una mirada y una voluntad que su expe
riencia ha transformado poco a poco, de manera que acepta la irreversibilidad, en
vez de rechazarla. Querra solamente poder recuperar con el cuerpo aquello que no
puede serlo sino por el pensamiento: he ah precisamente la condicin si n la cual
no habra irreversibilidad.
III
DEDUCCION DE LA IRREVERSIBILIDAD
A PARTIR DE L PARTICIPACION
Es preciso ahora intentar deducir la irreversibilidad a partir de la participacin y
mostrar de qu manera aqulla es implicada por sta, que la constrie a presentarse
bajo diversos aspectos y a conj ugar stos uno con otro para poder introducir en
nosotros simultneamente actividad y pasividad, obligndolas a corresponderse.
1 En efecto, cuando se considera la actividad del yo en cuanto sta siempre
constituye un primer comienzo, es necesario que est tambin caracterizada por un
proceso de ruptura respecto al universo realizado. Podemos tambin decir, como
ya mostramos, que es creadora de un porvenir siempre nuevo. En ese sentido [la
actividad del yo] rechaz fera de s todo lo que ya es, es dcir lo rechaz hacia el pasado,
donde todava ser posible aprehenderlo por el conocimiento, del que no obstante
se desprende para poner en j uego una potencia que le es propia y que introduce as
en el mundo un acontecimiento que slo de ella proviene. Por lo tanto, necesaria
mente mira siempre hacia adelante. Y podemos decir que es as en todas las etapas
de su desarrollo, de suerte que esa necesaria direccin que indefnidamente da a su
propia operacin es ya sufciente para crear la orientacin del tiempo.
2 La irreversibilidad del tiempo expresa el medio por el que la existencia del yo
se constituye mediante un progreso autnomo, del que en cierto sentido la libertad
es origen. Esta libertad, sin embargo, por ms que rompa incesantemente con el
mundo tal como ste es, se halla comprometida a pesar de todo en l, de suerte que
pesa sobre ella en todo aquello que precisamente manifesta su insufciencia,
limitndola y obligndola, pero al mismo tiempo aportndole los materiales que
ella utiliza y sin los cuales permanecera vaca y como sin trabajo. Esta es la razn
90
LOUI S LAVELLE
por la que la libertad no slo tiene tras s un pasado, sino que tambin nunca puede
producir su efecto de un solo golpe, porque en tal caso, siendo inmediatamente
coextensiva consigo misma, no se distinguira ya del acto creador o de la cosa crea
da. Es preciso, por lo tanto, que su desarrollo sea escalonado y sucesivo. Tambin es
preciso que esta sucesin sea irreversible, si queremos que cada operacin de la liber
tad tenga signifcado en el mundo, que deje en l una marca imborrable, que el
mundo no sea el mismo antes y despus de su realizacin y que nuestro propio ser
quede transformado por ella. Podramos expresar esta misma idea diciendo que la
voluntad es exclusivamente causa y que propio es de la causa preceder incesante
mente a su efecto, sin jams poder anticiprsele.
3 A pesar de todo, esta causalidad de la voluntad, en cuanto origen de la
irreversibilidad del tiempo, no expresa nada ms que la anterioridad del acto res
pecto al dato que lo limita, lo expresa y le da acabamiento. Y no hay efecto de la
voluntad que no imprima su marca en el mundo de los datos, es decir de los fen
menos. La libertad, sin embargo, es por s misma transfenomenal y slo en la
medida en que pueda decirse de la eternidad -ontempornea de todos los mo
mentos del tiempo, a los que antecede y funda- que hay irreversibilidad no tanto
entre los momentos del tiempo, cuanto entre la eternidad y el tiempo. La
irreversibilidad del tiempo no es ms que una especie de imagen suya. A duras
penas podramos decir que nuestra voluntad est siempre inserta de alguna manera
en la fenomenalidad, [as como tambin] que ella es quien funda la irreversibilidad
del tiempo; y [lo hace] precisamente en la medida en que -rompiendo siempre con
alguna determinacin a la que se hallaba ligada para producir alguna otra- deje una
huella de su paso que no puede sino ser posterior a ella. As, la estatua todava
subsiste cuando el escultor ejercita ya su actividad en alguna nueva obra. sta es la
forma de irreversibilidad que es inseparable de la causalidad voluntaria.
4 Pero ningn fenmeno, a su vez, considerado en s mismo y separado de su
relacin con nuestra voluntad, puede manifestrsenos sino en el tiempo, sin lo cual
no sera para nosotros ni siquiera objeto de conocimiento. [Los fenmenos] son a
mismo tiempo arrastrados en el devenir del mundo y en el de la conciencia. De
hecho, expresan precisamente aquello que limita la accin de la libertad. Por su rela
cin con ellos, nuestra libertad es, si puede decirse, creadora del tiempo. Esto basta
para mostrar que entre ellos existe un orden que es tambin irreversible. Esta
irreversibilidad, empero, es inseparable de la irreversibilidad del acto libre, siendo
por as decirlo su contrapartida. Porque, no slo cuando los fenmenos se ordenan
entre s de acuerdo con una serie temporal, es porque un acto libre -que por s
mismo no puede ser encadenado por determinacin alguna- los deja a todos, uno
despus del otro, tras s en la medida en que se separa de ellos y resucita. Tambin las
determinaciones sostienen entre s -adems de la relacin con la libertad, de la que
diremos a mismo tiempo que las llama y que las niega- una relacin de sucesin que
les es propia y que precisamente hay que reducir a un orden inteligible. Estamos ante
otra forma de causalidad a la que podramos llamar interfenomenal. Y los flsofos
han intentado remitir tan pronto la segunda a la primera, como la primera a la segun-
ACERCA DEL TI EMPO Y DE L ETERNI DAD
9 1
da, segn sea que el mundo haya sido interpretado por ellos de acuerdo con el modelo
proporcionado por la experiencia interior del acto voluntario o de acuerdo con el
modelo proporcionado por la experiencia exterior de la serie de acontecimientos.
IV
LA IRREVERSIBILIDAD F
SICA
Necesitamos ser capaces de dar sentido a la causalidad all donde la interven
cin de una voluntad no es ms que una hiptesis gratuita, all donde consideramos
el orden de los fenmenos antes que se ejerza la libertad y como [si fuera] la condi
cin de su ej ercicio, all tambin donde los fenmenos, despus de haber sido
llamados a la existencia o modifcados por la voluntad, son abandonados a su libre
curso. Esto es, precisamente, lo que llamamos causalidad fsica. Podemos pensar,
como los empiristas, que la causalidad fsica se reduce a la pura sucesin; no
obstante, resulta embarazoso tener que constatar que en esa sucesin existan regu
laridades sin intentar averiguar su razn. Ninguna conciencia puede contentarse
con el puro ascetismo emprico. Cmo podra contentarse con eso si, hasta en el
espectculo que se brinda, ella sigue siendo una actividad que intenta producir no
ya un orden entre las cosas, sino un orden entre las ideas de las cosas? De esto se
sigue que esa sucesin no es un puro dato o, en otros trminos, que hay un orden
que lo explica y que hace que tal acontecimiento venga antes que otro y que este
otro venga despus.
Agreguemos, con todo, que la regularidad de la ley no debe ser confundida con
el orden causal, el que podra no ser un orden general (al menos de hecho, si no de
derecho) , por ej emplo si cada sucesin fuera ella misma si ngular. Incluso es as
como las cosas ocurren, porque todas las sucesiones son singulares, como los acon
tecimientos que las conforman. Slo por anlisis buscamos en ellas los factores
simples que siempre son seguidos por los mismos efectos, con la condicin de
eliminar todos los dems factores, a menudo fortuitos, que conjugan su accin con
la de ellos, para encontrar as en lo variable una repeticin ms conceptual que real.
Pero cmo es posible ahora tornar inteligible ese orden causal que expresa el
orden segn el que los acontecimientos se determinan unos a otros, hecha abstrac
cin de la repeticin ideal de ellos y considerado en s mismo? El espritu procurar
recuperar en s su propia unidad, suponiendo entre los fenmenos, no ya, como se
deca en otros tiempos, la identidad de una sustancia de la que ellos seran sus
modos, ni incluso la identidad de una fuerza cuyo desarrollo estara jalonado por
ellos, sino tan slo la identidad soberanamente inteligible del nmero que los mide.
Por lo tanto, la difcultad est en explicar por qu, si la sustancia, la fuerza o el
nmero son los mismos, hay modos, efectos o apariencias que diferen y ocupan
lugares diferentes en el tiempo. La reduccin a lo idntico sobrepas aqu al prop-
92 LOUIS LAVELLE
sito: aboli la diversidad, para tornar inteligible la diversidad. Y ahora que est
abolida, hay que reintegrarla y mostrar cmo pudo originarse.
De hecho, es esta apariencia, esta fenomenalidad, esta cualidad, la que constitu
ye la realidad propiamente tal. Ser entonces imposible hacerla inteligible de algu
na otra manera que no sea destruyndola? Porque en ltimo trmino algo ocurre.
Y qu es eso que ocurre? As como la intervencin de la libertad posee un carcter
en cierto sentido creador y siempre introduce en el mundo un factor nuevo por el
que encuentra expresin en aquello mismo que la limita y que deviene ante el mun
do un factor de enriquecimiento y, ante el yo, una condicin de su progreso, tam
bin ocurre que la causalidad fsica tiene un carcter reductor: borra el escndalo
de la diferencia y conduce la materia a un estado de indeterminacin. De este modo,
todos los cambios que se producen obedecen a la ley del debilitamiento. Y los
modernos tratan de mostrar que la causalidad fsica no puede ser explicada ms que
por una tendencia hacia un equilibrio esttico. La libertad es una potencia unitiva y
constructiva y procura transformar el mundo en un sistema organizado que es una
especie de imagen de ella misma. Cuando ella desaparece y abandona la materia a s
misma, sta vuelve a ser una multiplicidad pulverizada, donde todas las combina
ciones llegan a ser inestables y se deshacen, hasta el momento en que todas las
fuerzas presentes se compensen en un retorno a la inercia. As, la causalidad fsica
no se realiza sino en virtud de una doble reduccin a la identidad: a la identidad en
cierto sentido numrica entre los trminos de la sucesin, y a la identidad fnal,
donde sus diferencias cualitativas quedan a su vez abolidas.
En vez de poder ser asimiladas una a la otra, la causalidad voluntaria y la causalidad
fsica son por lo tanto inversas entre s. Permanecen, sin embargo, asociadas e inse
parables. De la unin de ellas resulta el orden del mundo, que no dej a de cambiar
porque no deja de hacerse y de deshacerse a la vez. La voluntad no puede reinar
sola. Si as no fuera, no sera limitada ni tendra necesidad del mundo para ejercitar
se. Tampoco la materia puede reinar sola; de otro modo sera una absoluta indeter
minacin, que no se distinguira de la nada ni tendra nada que deshacer. En esta
asociacin de la voluntad y de la materia no hay nada ms que un efecto de la ley de
participacin: el universo no estara en el tiempo, ni habra un universo sino porque
es imposible separar a aqullas dos. [Voluntad y materia] , sin embargo, evocan dos
formas opuestas de causalidad: la accin de la una comienza donde la accin de la
otra concluye. El tiempo es el campo donde una y otra se ejercen; as, volvemos
aqu a encontrar su esencia, tal como la defnimos, y que es permitir la alianza entre
actividad y pasividad, libertad y necesidad. Es preciso que haya en [el tiempo] esa
ambigedad para que j ustifque de igual modo la posibilidad de nuestra servidum
bre y la de nuestra liberacin. Podemos decir que l es la condicin de esta doble
accin causal; pero sera todava ms verdadero decir que el tiempo es su efecto, o
que ella lo produce como el medio del que tiene necesidad para poder ejercitarse.
Por esto, Kant tuvo mucha razn al querer fundar, en la segunda analoga de la
experiencia, la irreversibilidad del tiempo sobre el orden de la causalidad, en vez de
93
hacer lo contrario. Pero entenda por causalidad slo la causalidad fenomenal: la
fundaba, de un modo enteramente general y formal, sobre la sola inteligibilidad de
la experiencia, de la que constitua su condicin de posibilidad. Kant no buscaba un
fundamento interno para la relacin original de dos fenmenos que se siguen. Sobre
todo, no habra aceptado que la causalidad transfenomenal -por su prioridad
ontolgica respecto al universo del fenmeno y por la necesidad en que estaba de
hallar en l una expresin- fuese la razn de ser de la causalidad interfenomenal, y
que siempre anticipase, para determinarla, la sucesin real de los acontecimientos,
tal como ella se nos ofrece.
V
LA IRREVERSIBILIDAD ACUMULTIVA
El sentido del tiempo puede revelarse de otra manera: en vez de considerar al
tiempo como un orden segn el que las cosas son alternativamente creadas y aboli
das, de suerte que el sentido del tiempo expresara la exigencia que hay en ellas, una
vez llegadas a la existencia, de retornar de inmediato a la nada, podemos por el
contrario considerarlo como si expresase ese poder de conservacin y de acumula
cin por el que la creacin, por as decirlo, se acrecienta indefnidamente, sin que
haya en ella nada que alguna vez pudiera aniquilarse. As, el tiempo expresa no slo
la continuidad del devenir, sino tambin esa integracin de todo el pasado al i nte
rior del presente, de donde viene a despuntar un porvenir siempre nuevo y siempre
imprevisible. Es evidente que esta teora del tiempo "acumulativo" marca con gran
fuerza su irreversibilidad. El tiempo es aqu el que devino creador y, en lo que se
refere a todas las sucesivas formas de la existencia, goza del mismo privilegio que
el acto respecto al dato en una teora que los distingue, en vez de intentar fusionarlos.
Puesto que nada de lo que ha sido puede ser borrado, en vez de encadenarnos, [el
tiempo] es indefnidamente superado.
Con todo, nos parece que si el acto de la conciencia es creador del tiempo, lo es
an ms por sus lmites que por su potencia; y esto de manera que no se confunde
con el tiempo en el que se hallan comprometidos todos los acontecimientos y to
dos los estados, [tiempo] al que sin embargo contina dominando. [Este acto] es
libre frente al pasado y se produce por una creacin siempre nueva simplemente
porque est henchido de todo el pasado que l despliega. En cierta manera, gobier
na ese pasado. En cuanto el acto llega a faquear, el pasado ser el que nos rij a, no
seremos ya nosotros quienes lo mandemos a l. Slo ciertas partes del pasado lo
gran prolongar su accin hasta el presente, como habitualmente vemos. Para reali
zar la sntesis de todo el pasado se requiere un esfuerzo del pensamiento; tambin
esta sntesis le cambia su forma y signifcado. Porque siempre escojo en mi propio
pasado, si no las partes que lo constituyen -ninguna de las cuales puede ser destrui
da- al menos el orden de subordinacin que les impongo. As, ocurre que aparen-
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LOUI S LAVELLE
temente abandono, desestimo o incluso reniego de algunas entre ellas, lo que no
signifca que pueda echarlas fuera de m, sino solamente rechazarlas o someterlas a
otras que hasta entonces les llevaban la delantera.
El pasado, entonces, no puede ser identifcado con ese impulso que no cesa de
promover mi porvenir. En ese impulso se halla presupuesto un acto de participa
cin, contemporneo de todas las fases del devenir; y es ese acto el que hace del
pasado propiamente dicho una materia a la que no cesa de modifcar, a fn de ven
cer los obstculos que encuentra en su camino y de realizarse de una manera ms y
ms pura y ms y ms perfecta. Esto no es posible sino con la condicin de que [el
acto de participacin] no sea una mera eforescencia de lo que la precedi. Porque
todo el ser le est presente precisamente baj o la forma de ese acto puro al que est
unido y al que no cesa de dividir. Saca su ferza, entonces, de una realidad que supera
infnitmente tod nuesto paad. Eta es l verdra ran por l que no da d enrquecer
se. La participacin ya realizada no est aniquilada, [porque aquella realidad] no dej a
de sostenerla, aunque es precisamente para que [este acto de participacin] pueda
sin descanso agregar algo por una nueva participacin cuya fuente no queda atrs,
sino en el presente, donde mana an como el primer da. El pasado representa las
causas que ya hemos captado y que siempre utilizamos. Ocurre, sin embargo, que
ellas se pierden en las que todava captamos; es por esto que es difcil reconocer la
parte de la adquisicin y la parte de la invencin en todo lo que se produce, pues
podemos considerar como efecto de un pasado acumulado aquello mismo que su
pone la accin de una libertad que dispone de ese pasado y posee todava la poten
cia para dirigirse ms all.
Si la irreversibilidad del tiempo, entonces, no puede ser identifcada con ese
impulso interior, inmanente al pasado, que siempre engendra un nuevo porvenir,
al menos esa irreversibilidad es implicada por la condicin de un acto de participa
cin. ste, incapaz de realizarse de otro modo que no sea por peldaos, dej a detrs
de s un pasado del que es solidario, pero siempre encuentra en el absoluto al que
est unido los recursos que le permiten modifcar y acrecentar aquel pasado.
VI
EL SENTIDO DEL TIEMPO O L COMPOSICIN DE L
LIBERTAD Y DE L NECESIDAD: STA EXPRESA L CONDICIN
DE UN SER CUA ESENCIA ES HACERSE A S

MISMO
El vnculo que hemos establecido entre libertad y necesidad para explicar la
aparicin del tiempo explica tambin por qu el tiempo mismo posee un sentido.
Hemos mostrado que la libertad y la necesidad se integran la una con la otra en el
acto de participacin o, ms exactamente, que son efecto de su divisin. Ahora
bien, ellas ponen en j uego dos especies de orden de opuesto sentido, pero cuya
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reunin constituye precisamente l a temporalidad. En efecto, sabemos que l o propio
de la libertad es abrir ante nosotros el porvenir. Ella nos desprende no slo del
pasado, sino del ser mismo, para fundar nuestra iniciativa y hacer de cada una de
nuestras acciones un primer comienzo. De esta manera, la libertad carece de pasa
do; se inscribe, sin embargo, en un camino todava inexplorado y, para su camino
original, crea un mundo que le debe su existencia y su crecimiento. Siempre intenta
una nueva aventura. Mira haca adlnte y hace incesantemente alo d nad. Puede decir
se que indefnidamente crea el porvenir a fn de crear una accin que le sea propia,
es decir, la de crearse a s misma. El sentido reside aqu, entonces, en la relacin del
presente con el porvenir, o en la de aquello que dejamos con aquello que queremos.
Esta misma libertad, empero, no puede ser considerada como todopoderosa,
pues no es una libertad pura; siempre es limitada y tiene sus trabas. Mantiene tam
bin su adhesin a lo que deja y que constituye precisamente un pasado que pesa
sobre ella. En las tareas que lleva a cabo y que marcan con su huella el mundo en
que ella acta, [la libertad] siempre se hace solidaria y hasta cierto punto prisionera
de lo que ha hecho; es verdad que pronto se desprende y llama a la existencia otro
porvenir, pero arrastra tras s el pasado del mundo y el suyo propio. Este pasado es,
en consecuencia, el que la niega o que la contradice, que la hace aliada con la
necesidad. Cmo habra la necesidad de expresarse de otro modo que no sea por
la accin limitativa ejercida sobre la libertad creadora por todo aquello que ha sido,
por todo lo que hemos hecho y por la imposibilidad en que nos hallamos de abolir
lo? As como es propio de la libertad atar el presente al porvenir, propio es de la
necesidad atar el presente al pasado, testimoniar que nada entra en el presente que
no sufra la presin de todo lo pasado, expresar el sentido del tiempo en la relacin
de lo que es y de lo que lo antecede, al igual como la libertad lo expresaba en la
relacin entre lo que es y de aquello que le sigue. As, la unin de la libertad y de la
necesidad es necesaria para dar cuenta de estos dos aspectos del sentido, a la vez
contrarios e inseparables, cuyo enlace constituye la esencia misma del tiempo. El
que no puedan ser separados es algo que ya es manifesto, si atendemos a que la
libertad es indudablemente creadora del porvenir, pero que lo es gracias a un acto
por el que ella se separa del mundo tal como ste estaba dado, lo que basta para
constituirlo en pasado, y [tambin si nos fj amos] que la necesidad no puede ser
pensada sino en su relacin con una libertad a la que limita, es decir, con un porve
nir que ella desde ya contribuye a determinar.
Ahora comprendemos por qu el sentido del tiempo expresa la condicin de un
ser cuya esencia es hacerse a s mismo. Est claro, en efecto, que un ser como ste se
compromete precisamente en el tiempo por esa serie de determinaciones que ex
presan las sucesivas fases de su propio desarrollo, de tal suerte que no habra un
tiempo de las cosas si no fera porque hay un tiempo de la conciencia que, repre
sentndoselos, los asocia a su propio devenir. El tiempo implica siempre un recorri
do que, sin un ser que lo lleve a cabo, no es nada. Es sta la razn por la que el
tiempo se anula en provecho del espacio y la irreversibilidad, en provecho de la
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LOUIS LAVELLE
reversibilidad, en cuanto consideramos el cambio en su pura objetividad fenome
nal, sin tener en consideracin un ser que cambia. Esto es lo que ocurre cuando del
movimiento se trata, si, olvidando al ser que se mueve, consideramos a aqul como
un puro objeto de espectculo, en el que la existencia misma del espectador dejara
de desempear algn papel o, lo que es lo mismo, que subsistira para cualquier
espectador.
Vemos, por el contrario, cun grotesco sera querer invertir el orden del desarro
llo de un ser vivo, al que no slo interpretamos por analoga con el desarrollo de una
conciencia, sino que lo consideramos ms o menos distintamente como su esbozo y
soporte. Es as como parecera que la reversibilidad o la negacin del sentido4 no
podra ser sino la caracterstica de las cosas en cuanto cosas. Pero no hay cosa alguna
que para nosotros slo sea una cosa, pues no slo no es una cosa sino cuando llega
a ser una representacin, es decir, un fenmeno para una conciencia, sino que ade
ms nunca se reduce absolutamente a fenmeno. Ella sobrepasa la fenomenalidad
en la medida en que tiene un desarrollo propio, que tambin transcurre en un tiempo
que le es propio y que en ltimo trmino es concorde con el tiempo de nuestra
propia vida subjetiva, sin que a pesar de todo se confunda con l. sta es indudable
mente la razn por la que la perfecta reversibilidad es una idea-lmite que no encuen
tra verifcacin sino en lo abstracto, es decir, en la geometra pura y en la mecnica
pura.
Podra decirse que un orden reversible es un orden donde cada uno de sus trmi
nos tiene una posicin rigurosamente determinada entre el que le precede y el que le
sigue, pero que es todava hasta cierto punto indeterminado y ambiguo, pues los
trminos que llamamos precedente y siguiente pueden ser invertidos. Para que el
orden est plenamente determinado, se precisa que las palabras precedente y si
guiente reciban un sentido unvoco, lo que no es posible sino para una conciencia
que, por la eleccin que realice, fj e el sentido del recorrido. Es intil pensar, por lo
tanto, que puede existir un orden objetivo con independencia de una actividad que
le d su sentido; el orden es inseparable de su ejercicio y del tiempo en el que ella se
despliega.
Este mismo tiempo que nos permite realizarnos, sin embargo, en virtud de la
imposibilidad en que estamos de volver atrs, expresa la efcacia misma de la accin
que nos hace ser. Porque debido a que esta accin es imborrable, porque no pode
mos hacer que ella no haya sido, porque podemos modifcarla aunque sin abolirla,
4 Ya mostramos en el # II del presente captulo que la reversibilidad no anula el sentido, ya
que supone dos recorridos que se agregan el uno a otro en el tiempo. Para presuponerlos,
hay que restablecer esta oposicin de los dos sentidos contrarios, implicada por la misma
nocin de sentido. De este modo, todo movimiento de retorno implica que tenemos la
ilusin de caminar a contrapelo en nuestro pasado. Slo que la coincidencia de los dos
recorridos no se obtiene sino si desaparece la originalidad especfca de cada uno de ellos,
sea hacia adelante o sea hacia atrs. En tal caso, tambin el tiempo desaparece.
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porque quererla recomenzar signifca hacerla otra [accin] que se le agrega, pero que
no la sustituye, [por todo esto] esa accin, al imprimir en nosotros su sello propio,
contribuye a producir el mismo ser que somos. Slo con esta condicin la vida
podra presentar para nosotros caractersticas de seriedad y de gravedad. Podemos
imaginarnos el grado de frivolidad y ligereza al que ella podra descender si cada una
de nuestras acciones no fuese para nosotros ms que un ensayo que, no dejando
huella alguna, pudiese ser retomado indefnidamente, o si siempre pudisemos re
tornar al punto del tiempo en que esa accin fue realizada y actuar de nuevo, como
si ella no hubiese tenido lugar. El movimiento en conformidad con el que las cosas
o los acontecimientos se suceden no es sino la sombra del movimiento segn el que
nuestras acciones se suceden, el que ha de tener un sentido para permitir que nues
tra libertad se exprese y nuestra existencia personal se constituya.
VII
SENTIDO DEL TIEMPO, DEFINIDO "EN EL ORDEN DE L
EXISTENCIA" POR L CONVERSIN, NO DEL PASADO
EN PORVENI R, SINO DEL PORVENIR EN PASADO
Todo el mundo cree comprender con sufciente claridad lo que hemos de enten
der por sentido del tiempo, imaginndose el porvenir como saliendo incesante
mente del pasado. No obstante, pudiera ser que no sea se el sentido que se piensa
o, al menos, que sea necesario discernir en el tiempo -sin afectar su irreversibilidad,
sino por el contrario para confrmarla- dos sentidos diferentes, segn se considere
el conocimiento o la existencia.
Nos hallamos aqu tan slo ante una evidente paradoja, porque no es sufciente
decir que el conocimiento est vuelto hacia el pasado y la existencia hacia el porve
nir. El conocimiento, en lo que atae a la orientacin del tiempo, va sin cesar desde
el pasado hacia el porvenir, es decir, desde lo conocido hacia lo desconocido; el
porvenir siempre se nos descubre despus del pasado y el conocimiento sigue el
sentido de nuestra marcha. Pero cuando examinamos el orden de la existencia, nos
preguntamos cmo se form el pasado propiamente tal. Es entonces el porvenir el
que lo precede y el que poco a poco se cambia en aqul. No decimos que podamos
darnos cuenta anticipadamente del porvenir tal como ser una vez realizado. Sin
embargo, en tanto que es un porvenir y que, como tal, podemos pensarlo, no es una
pura nada. Es una idea y, en todos los casos, una posibilidad que precisamente
debemos actualizar. Realizar el porvenir signifca hacer de l un presente que inme
diatamente se hace pasado. Ahora bien, en esto precisamente consiste toda accin
que podamos llevar a cabo: ella presupone el porvenir bajo la forma de una posibi
lidad que hacemos entrar en la existencia. As, vemos que el porvenir deviene ince
santemente pasado, que l es esa incgnita que se transforma para nosotros ince-
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LOUIS LAVELLE
santemente en lo conocido, que es esa virtualidad que siempre deviene para noso
tros una actualidad, a veces por el mero j uego de ciertas ferzas que nos sobrepasan
y otras, con la colaboracin de nuestra voluntad. Puesto que el porvenir est delante
de nosotros, estar tambin delante de aquello que est detrs de nosotros y que no
puede venir sino despus; es as que no hay ningn pasado que no haya sido antes
un porvenir, que el sentido del tiempo es, sin duda, hacernos penetrar en el porve
nir, pero a fn de hacer penetrar ese porvenir en el pasado y que, ms al del ms
lejano porvenir hay todava un pasado en el que ese porvenir deber un da transr
marse.
Hay aqu, sin embargo, una ambigedad en la que tenemos que cuidar de no
caer, y que arriesga comprometer la diferencia que hemos establecido entre el or
den del conocimiento y el orden de la existencia. En primer lugar, cuando decimos
del pasado que es anterior al porvenir, estamos hablando de acontecimientos dife
rentes a los que situamos en la misma lnea del tiempo o en el mismo instante en
que ellos se actualizan. Entonces, es verdad que los que hoy da pertenecen al pasa
do se actualizaron antes que aqullos que todava pertenecen al porvenir y que no
podemos ubicar sino tras ellos, en el orden de su eventual actualizacin. sta es la
representacin ms comn y por cierto la ms falsa del tiempo, donde ste -al ser el
acontecimiento considerado siempre en su punto de actualizacin- es una lnea
enteramente actual en la que en propiedad no hay ni pasado ni porvenir. En segun
do lugar, la mera actualizacin del acontecimiento en el instante donde lo situamos
no es una fase de su desarrollo. No podemos decir que es precedido y seguido por
acontecimientos diferentes que, si precisamente miramos hacia delante o hacia atrs,
todava no son o ya no son actuales (es decir, estn todava en estado de posibilidad
o ya estn en estado de recuerdos) . En cambio, el mismo acontecimiento que ahora
es actual estaba hace poco en el porvenir de la posibilidad, as como caer dentro de
poco en el pasado del recuerdo. La ley del tiempo no es propiamente el orden de la
actualizacin de los acontecimientos fjos a lo largo de una lnea donde, con el
nombre de instantes, distinguimos puntos sucesivos sobre los cuales los fjamos
sucesivamente; [dicha ley] es, por el contrario, esa circulacin que obliga a cada
acontecimiento que se produce en el mundo a pertenecer sucesivamente al porve
nir, al presente y al pasado.
En efecto, es propio de todo lo que es, no meramente aparecer en un instante
del tiempo entre dos zonas de ste donde l no est y respecto a las que, cuando
ellas estn ocupadas por otros aspectos del ser, es como un no ser. Tambin le es
propio no podr jam ser arrojad del tiempo, ocupar siempre en l un determinado
lugar -sea en el porvenir, en el presente o en el pasado-, aunque sea en el tiempo en
que se opera la conversin de su porvenir en pasado por la mediacin de un presen
te evanescente. As como ninguna forma del ser puede realmente ser desterrada de
la totalidad de ste, tampoco puede serlo del tiempo. Podemos tambin decir que en
td intnt dl tempo [dicha fr] es necesarmente posibl, acl o ya realiz. E tiem
po es el movimiento en virtud del cual ella siempre pasa, en el mismo orden, de una
de sus formas a la otra; y este movimiento procede del porvenir hacia el pasado.
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Vemos, por lo tanto, que hay dos interpretaciones diferentes del sentido del
tiempo: [La primera, cuando] consideramos diversos acontecimientos en el mismo
momento en que ocurren, y entonces imaginamos un tiempo en el que se yuxtapo
nen en conformidad con un orden irreversible, pero en el que, por una intolerable
abstraccin, cada uno de ellos es considerado slo en su presencia, careciendo de
por s de porvenir y de pasado; [la segunda interpretacin ocurre cuando] , al consi
derar cada acontecimiento en la totalidad del tiempo, lo veamos transformar una
posibilidad en una actualidad que slo atraviesa el presente para recibir en el pasado
una nueva existencia, de la que, al menos en derecho, el espritu siempre dispone.
Estas dos perspectivas sobre el tiempo son profundamente diferentes una de otra.
En la primera, donde no hay otra realidad que la de la percepcin y del cuerpo,
hallamos una infnita multiplicidad de instantes que no cesan de renacer y de morir.
En la segunda, el instante es eterno; el tiempo entero es inseparable de cada modo
del ser en cuanto condicin que le permite realizarse, dando cumplimiento por as
decirlo a su propia posibilidad. En el instante, que es siempre el mismo, las cosas no
cesan de pasar, pero la existencia de ellas no est en ese simple paso (donde reciben
slo una forma fenomenal) ; su realidad constituye precisamente el vnculo del todo
espiritual que se establece entre lo que ellas eran antes de ser nuestras (en cuanto
puras posibilidades) y lo que llegaron a ser ahora que contribuyeron a formarnos y
que adhieren a nosotros mismos, sin que podamos desprenderlas.
El mismo instante, entonces, puede a su vez ser considerado bajo dos aspectos,
segn yo lo considere como la morada misma de mi espritu donde pienso lo posi
ble y resucito el recuerdo, o segn que, al reducirlo yo a la transicin entre el porve
nir y el pasado, defna el instante por la coincidencia entre el acto que llevo a cabo
y la realidad tal como ella me es dada. El porvenir, entonces, parecera estar ms all
y el pasado, de este lado; su encuentro con la existencia jams tiene lugar sino en el
instante en el que no pueden penetrar al mismo tiempo y que crea entre ellos un
orden de sucesin que siempre va desde el porvenir hacia el pasado. Ahora bien
cmo podra ser de otro modo, si es preciso que me haga a m mismo para llegar a
ser lo que soy? Un desarrollo semejante se efecta, si puede decirse, en la eternidad
del instante, es decir, en la eternidad del espritu. Expresa la imposibilidad en que
estoy de separar de l alguna vez cualquiera de las etapas constitutivas de mi exis
tencia particular. Es sta la razn por la que el ciclo que ella recorre desde su posi
bilidad hasta su realizacin est del todo incluida en el ser, donde traza por as
decirlo un surco tal, que cada uno de sus momentos requiere el otro, en una ince
sante transformacin, sin que el acto puro se encuentre por ello afectado. Con
todo, es la participacin en un ser semejante la que permite a las formas sucesivas
de esa existencia constituir su originalidad especfca en cada una de las fases del
tiempo, as como tambin operar su conversin sin que la eternidad del espritu se
vea por ello alterada. Mientras que en la concepcin clsica del tiempo no hay sino
seres materiales que surgen de la nada para retornar a ella, en un tiempo hecho de
una serie de instantes que entre s se excluyen an ms que lo que se concatenan,
por el contrario, la concepcin que proponemos hace del tiempo el movimiento
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propio del espritu. ste, en la medida en que es un espritu particular, para crearse
a s mismo est obligado a disociar su posibilidad de su realidad. Para dar el paso de
la una a la otra, sin embargo, exige en el instante presente esa relacin entre su
operacin propia y un dato que la sobrepasa, pero que le permite precisamente
objetivar su propia subjetividad y, en adelante, dar un lugar actual en el ser a ese
aspecto del ser que l, para hacerlo suyo, ha ((virtualizado".
La consecuencia metafsica de esta doctrina es considerable, puesto que no se
trata solamente de esa inversin del sentido del tiempo que, en adelante, nos obliga
a convertir el porvenir en pasado y no el pasado en porvenir, sino de la necesidad
en que nos hallamos de identifcar el ser con el espritu, esto es con ese acto por el
que el esprt se hace a s mismo en l incesante relcin que l establce ente lo posibl y lo
realizdo. En efecto, vemos bien que lo posible y lo realizado slo poseen sentido
por el espritu; es su relacin, siempre nueva, la que constituye la vida misma del
espritu. Y la materia que los separa, los rene, permitiendo transformar uno en el
otro. Ella, en s misma, es no slo fnomenal, puesto que no tiene existencia ms que
para un suj eto, sino que lo limita, lo sobrepasa y le aporta incesantemente, en una
experiencia de la que l no puede prescindir, precisamente lo que a l le falta. La
materia es asimismo evanescente, es decir, desaparece sin cesar en cuanto sirvi, para
renacer indefnidamente y brindar siempre al espritu el instrumento y sostn, sin el
que no puede pasarse. Es necesario que la materia sea fenomenal y evanescente
para que el espritu precisamente pueda atestiguar su propia realidad en el acto vivo
por el cual, para ser, es preciso que l se constituya.
VIII
EL SENTIDO DEL TIEMPO Y L CONSTITUCIN
DE MI SER PROPIO
Podemos decir, sin embargo, que los dos sentidos que atribuimos al tiempo,
inversos entre s, no slo son caractersticos de dos interpretaciones inversas del
devenir, la una de tendencia materialista y espiritualista la otra, sino que en cierta
medida hay que unirlas una con otra, ya que nuestra existencia lo es por participa
cin, no siendo ni puramente material ni puramente espiritual. Tambin es verdad
que tras nosotros hay cierto pasado del que siempre procuramos desprendernos,
aun siendo l la condicin de todo nuestro progreso. Este pasado contribuye, l
slo, a determinar nuestro porveni r en cuanto nuestra actividad comienza a abdi
car. Con todo, ese pasado no cesa de determinarnos, aunque bajo la condicin de
que la presin que ejerce sobre el porvenir, a la que solemos ceder, sea compensada
y hasta cierto punto combatida por esa especie de predominio de un porvenir opuesto
por nuestro pensamiento, precisamente para actuar sobre l, para cambiarlo y
enriquecerlo en el momento en que l pretenda gobernar sobre el porvenir y
someterlo a su ley. El equilibrio de nuestra vida est dado casi totalmente por la
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proporcin que se establece entre esos dos sentidos del tiempo y ocurre que en
ciertas oportunidades es uno y otras veces es el otro el que se impone. Quizs
tambin ocurra que entre ellos se d una interpenetracin tan perfecta, que crea
mos estar viviendo en un presente inmvil donde no sentimos ya el correr del
tiempo. Estamos tan habituados a asociarlos y confundirlos, que no somos capaces
de invertir el signifcado de ellos, considerar al pasado en su natural impulso hacia el
porvenir como si fuera su creador y al porvenir como fatal y encaminado a nuestro
encuentro con una necesidad implacable y casi amenazadora. Esto es hasta tal pun
to verdad, que las dos caras de nuestra existencia participada se encuentran no slo
en la oposicin entre pasado y porvenir, sino en el mismo uso que hacemos del uno
y del otro simultneamente.
Para resumir, el orden que va del pasado al porvenir es el de las cosas realizadas;
el que va del porvenir al pasado, es el orden de las cosas que se estn realizando. En
el primero, no consideramos sino la presencia material de ellas, de la que no podra
mos decir si subsiste en todas partes o si en todas partes es evanescente. Subsiste en
todas partes cuando no queremos ver sino su actualidad en el momento en que ellas
se producen; [la presencia] es en todas partes evanescente si comparamos [las
cosas] con aqullas que, en la actualidad, las preceden o las siguen; en otras pala
bras, esto signifca que no hay propiamente tiempo y que los acontecimientos se
siguen en una serie ordenada, sin que ninguno de ellos nunca tenga, en cuanto tal,
ni pasado ni porvenir. Todo cambia cuando invertimos el sentido del tiempo, cosa
que no podra sorprendernos, dado que entonces estamos no ante datos que hay
que ordenar, sino ante un acto que, producindolos, los ordena. En ese caso, el
antes y el despus ya no corresponden a una mera posicin relativa al interior de
una experiencia, la totalidad de cuyos elementos ya entraron en la existencia; este
antes y este despus se distinguen uno del otro como la posibilidad de la actualidad:
expresan el proceso que los hace entrar en la existencia. Distinguimos muy bien,
entonces, las fases del tiempo que tendan a borrarse en la interpretacin anterior;
lo que ocurre es que, en vez de considerar las cosas slo en su actualidad, despojn
dolas de su porvenir y de su pasado, las consideramos sucesivamente en su posibi
lidad, es decir, en su porvenir, en el presente material donde esa posibilidad se
actualiza y en esa consistencia puramente espiritual que nicamente el pasado aca
ba de darle. Cada cosa atraviesa sucesivamente aqu el porvenir, el presente y el
pasado; adems, podemos distinguir entre dos especies de presencia: una instant
nea, lugar de la conversin del porvenir en pasado, y una presencia eterna, insepa
rable del mismo acto por el que esa conversin no cesa de hacerse. Cada ser parti
cular, al contribuir a su propia gnesis, contribuye en el mismo acto a la gnesis del
tiempo.
Comprendemos ahora cmo esa concepcin hallara una especie de j ustifca
cin psicolgica en el anlisis del mismo proceso por el que la conciencia se
constituye; sta supone una descripcin ms profunda, la que haremos en el Libro
III, del porvenir y del pasado, as como tambin de la relacin de ambos. Desde ya
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LOUIS LAVELLE
podemos destacar, sin embargo, que el sentido del tiempo est envuelto en el deseo
o en el querer por el que anticipamos el porvenir y, al realizarlo, intentamos incor
porarlo a nuestra propia vida. Ante todo, este porvenir no es para nosotros sino
una idea, e incluso una idea presente, es decir, una virtualidad que trata de actuali
zarse objetivndose, a fn de que podamos -una vez que haya sufrido la prueba de
la existencia- incorporarla no slo a nuestro pensamiento, sino a nuestro mismo
ser. Por esto, todo objeto dado, toda accin que se realiza, se convierte en un medio
(o una condicin) al servicio de un fn: nosotros mismos. Porque no hay idea que
no deba encarnarse para as devenir nuestra realidad, despus de haber sido su mera
posibilidad. De este modo, el acto de la inteligencia, que en la refexin nos entrega
slo la idea o la posibilidad, pide adems un acto de la voluntad que obligue a
nuestra subjetividad a probarse en el contacto con la objetividad para que la vida,
dejando de ser una simple propuesta hecha a nosotros, devenga una existencia que
nosotros nos hayamos dado. Vemos, entonces, por qu el sentido del tiempo, tal
como lo hemos defnido, es tambin el sentido que damos a nuestra vida. Agregue
mos que por esto se explica sufcientemente bien esa incomparable emocin que
produce en nuestra conciencia la idea del porvenir, es decir, de lo posible, cuando
pensamos que est en nuestras manos, al menos hasta cierto punto, que no pode
mos evitar la responsabilidad de asumirlo y que no puede serlo si no es llegando a
ser alguna vez pasado o siendo realizado, lo que signifca tambin cumplido.
En todo lo precedente nos hemos abocado a la consideracin del porvenir no
como un pasado que se realiza tras otro pasado, sino como un verdadero porvenir
todava no realizado, es decir, decididamente opuesto al presente y al pasado que un
da l deber llegar a ser. En consecuencia, no hay que sorprenderse si la tesis de
que el pasado es el que engendra el porvenir se inclina naturalmente hacia una
concepcin determinista del universo; ni tampoco [hay que sorprenderse] si la otra
tesis -segn la que el porvenir es el que incesantemente produce el pasado- expre
sa la marcha de una libertad que no dej a de crear su mismo ser, no pudiendo apode
rarse del porvenir para transformarlo en pasado si no es por un acto creador. Agre
guemos que la palabra 'pasado' no puede tener el mismo signifcado en las dos
concepciones, puesto que en la primera se trata de aquello que dej a de ser presente
y, por as decirlo, que es rechazado hacia la nada en la medida que el porvenir se
realiza; en la segunda, en cambio, se trata de una especie de trmino hacia el que el
espritu tiende y en el que obtiene una interioridad a s mismo que ni el porvenir ni
el presente consiguen darle. No es ya la sede de una necesidad que lo oprime, sino
el lugar donde por fn se ejerce su libertad, en un universo en adelante luminoso y
des materializado.
Por ltimo, podemos distinguir entre dos fnes diferentes que la libertad pueda
proponerse. O bien, actualizando lo posible, slo piensa en obtener en el presente
una posesin transitoria y material o bien, pasando a travs de esa misma posesin,
le es necesario perderla y abolirla para transformarla en una posesin espiritual y
eterna.
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Si el tiempo es inseparable del sentimiento de una transicin, esto no puede
referirse a esa transicin por la que las cosas no cesan de nacer y de perecer, sino a
esa otra transicin por la que, actualizndola, no ceso de incorporar mi propia
posibilidad a m mismo y al mundo. Esta transicin se efecta siempre en el presen
te. Pareciera asimismo que excluye al tiempo, porque el presente no es por s mismo
uno de sus elementos, aunque sea en el presente donde se opera esa conversin del
porvenir en pasado que constituye la realidad misma del tiempo.
IX
SIGNIFICADO TEMPORAL
E INTELECTUAL DE LA PALBRA SENTIDO
Vemos ahora por qu el sentido del tiempo no est solamente en la orientacin
que damos a nuestra actividad y a nuestra vida, sino tambin en la signicacin que
debemos darle. Diremos que el sentido del tiempo est determinado por la direc
cin del deseo y del querer o, de un modo general, por el orden que va desde la
posibilidad a la actualizacin de dicha posibilidad. Adems, hemos de reconocer
que es la conciencia quien debe realizar ese paso, que slo ella es capaz de crear lo
posible y de llevarlo a cabo. No lo consigue sino con la condicin de que, para ella,
ese posible merezca ser actualizado, es decir, que a sus ojos posea un valor que a
ella corresponda poner en obra. Una cosa, una accin, no nos patentizan su sentido
a menos que sean medios en vistas de un fn, cuyo valor se supone; estos medios y
este fn tienen lugar en un orden sucesivo y contribuyen a determinarlo. Las cosas,
empero, no siempre se suceden en el tiempo de acuerdo con una relacin de medio
a fn; su orden no siempre es efecto de una libertad y, con frecuencia, es el resultado
de causas que son ajenas a sta. Pero aun entonces no est carente de una relacin
con ella, ya que precisamente expresa sus limitaciones. Es as como la orientacin
de los acontecimientos en el tiempo no basta para asegurar la inteligibilidad de ellos,
aunque es su condicin. Si ante todo no tuviese un signicado temporal, la palabra
sentido carecera de signicado intelectual: Aqul es el soporte e instrumento de ste.
Pero ste no interviene sino cuando somos capaces de determinar, mediante la idea
que nos formamos del porvenir, no slo un presente siempre transitorio, sino un
pasado que en nosotros subsiste y que nos constituye. Gustosamente diremos que
el orden segn el que el porvenir es determinado slo por el pasado no posee una
real inteligibilidad, [y no la tiene] precisamente porque no puede hacer otra cosa
que determinarnos, y que [dicho orden] no coincide con lo que podamos querer
como lo mejor. El querer que supone que el sentido del tiempo es la condicin sin la
que l no podra ejercerse, no concluye su j ustifcacin sino cuando aquello que
queremos no puede ser distinguido de aquello que merece ser deseado. La subjetivi
dad, sin la cual el sentido del tiempo no podra ser defnido, tiende aqu a subordi
narse a la objetividad, no ya a la del fenmeno, sino a la del valor. No existe un
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LOUIS LAVELLE
sentido de la sucesin si no es para que sta llegue a ser el sentido del progreso. El
orden del tiempo es un orden horizontal, es el de los acontecimientos; no est all
sino como la proyeccin de un orden vertical, que es el de los valores.
Ocurre tambin que, aparentemente sin estar referido al orden mismo del tiem
po, se considere al sentido como si expresara slo la relacin de cada parte con el
Todo. Pero se supone entonces que el Todo posee la inteligibilidad suprema y que
las partes no tienen sino una inteligibilidad derivada, de la que se puede decir que
slo expresa la situacin particular de ellas en el Todo y, en cierto sentido, su coope
racin con el Todo. Pero en qu podr consistir dicha inteligibilidad? Habr que
decir que reside en su carcter absoluto y en su perfecta sufciencia? Estos son los
nombres con los que designamos la pura satisfaccin dada a las exigencias de la
inteligencia, nico absoluto capaz de bastarse a s mismo y que lleva consigo la
razn de su propia sufciencia. Aora bien, la inteligencia, en todos los objetos a los
que se aplica, busca reconocer la relacin de stos con ella, es decir, su mutua rela
cin, la que ya no se distingue de la unidad del Todo. Pero, a su vez, esta unidad se
presenta baj o dos formas: puede ser la misma unidad del acto que origina las partes
y al que stas se limitan a dividir; y, tambin, puede ser la unidad del mundo, tal
como sta resulta de la trabazn de las partes y que cada una de ellas, por el uso de
la actividad de que dispone, puede contribuir ya sea a romper, ya sea a afanzar. Pero
si la unidad del acto, por s mismo fuente de las partes, trasciende al tiempo -aunque
en el acto sea, si as pudiera decirse, donde el tiempo siempre recomienza- [ enton
ces] la unidad del mundo en cuanto inteligibilidad de las partes, es decir, en tanto
que da un sentido a cada una de ellas, habr de suponer el sentido del tiempo cuya
j ustifcacin, por as decirlo, es ella.
Sin duda, podemos pensar que el sentido del tiempo sea el sentido segn el que
las cosas, abandonadas a s mismas, no cesan de desgastarse y de disolverse. Pero en
ese caso el sentido del tiempo carece en s mismo de toda signifcacin. Es notable,
sin embargo, que esa inteligibilidad del Todo no conseguimos pensarla sino en la
medida en que contribuimos a producirla. Porque nuestra voluntad -que en cuanto
comienza a ejercitarse se compromete en el porvenir a fn de dr realidd a un valor
que otorga su sentido al mismo sentido del tiempo- es incapaz de considerar ese valor
como si le interesara slo a ella. La voluntad no puede asumir el destino del yo si no
es asumiendo el destino del Todo, del que el yo forma parte y del que es imposible
separarlo. En consecuencia, en el momento en que me comprometo a m mismo en
el porvenir, afrmo mi fe en la vida y en el ser; afrmo que el acto de participacin
por el que el yo se constituye vale la pena ser cumplido, que el paso de la posibilidad
a la actualidad merece ser realizado, que me es necesario entrar en la existencia y
querer que el mundo sea para que yo pueda manifestar, es decir, crear aquello que
soy, consiguiendo que el advenimiento de lo real en cada punto coincida con el
advenimiento del valor. Vemos, entonces, de qu manera la defnicin segn la que
ningn trmino cobra sentido si no es por su relacin con el Todo, coincide con la
defnicin que considera el sentido como determinado por un fn, cuyo valor es
1 05
establecido por l a voluntad. Porque el Tdo de que se trata es precisamente el mundo
considerad en su unidd, en cuanto intermediario por el cual cad ser fnito realiz su
propia participacin del Acto puro. Pero si el Acto puro establece su propio valor en
esa autocreacin de s que es su mismo ser, [entonces] comunicar el mismo valor a
todos los actos que de l participan y que no se pueden realizar sino por un ejercicio
temporal, donde incesantemente encuentran ante s una materia que procuran pe
netrar y superar. No hay sentido del tiempo sino para que el mundo y nuestra vid
tengan sentido. El sentido del tiempo traduce la oposicin entre porvenir y pasado,
la condicin de la actualizacin de una posibilidad. Esta misma condicin, sin em
bargo, debe ser puesta en obra por una libertad, la que en ocasiones abdica en favor
del orden material de los acontecimientos y, en otras, convierte ese orden en vehcu
lo de un orden ascendente que es tambin el de nuestra realizacin espiritual.
1 07
CPTULO V
RLACIN ENTRE PRESENCIA Y AUSENCIA
Demostraremos ahora que el sentido del tiempo no puede ser defnido de otro
modo que por una compleja relacin que establecemos entre presencia y ausencia, es
decir, entre la percepcin y la imagen. Con todo, casi siempre se cree que existe una
percepcin inmediata del curso del tiempo, la que acompaa al devenir de los aconte
cimientos o al de nuestros propios estados: se tratara de una especie de intuicin del
tiempo, inseparable de la vida misma. Esta es la tesis que examinaremos a continua
cin.
MOVIMIENTO Y FLUJO
En efecto, cuando nos preguntamos cmo se produce el conocimiento del tiempo
o cul es el carcter por el que las cosas mismas nos revelan que estn en el tiempo,
parecera que siempre evocramos la imagen de un movimiento o de un fujo por el
que ellas seran arrastradas. Los cuerpos slidos, sin embargo, tanto porque poseen
fronteras estables, como porque el peso parece fjarlos al terreno, requieren la idea
de una permanencia de la forma y del lugar, la que parecera sustraerlos al tiempo y
hacer que estn en l como si no estuviesen, puesto que el tiempo parece pasar
sobre esos cuerpos sin que ellos se alteren. El movimiento mismo del que estn
animados no es sufciente para introducirlos en el tiempo, dado que no cambia el
estado de ellos: ms bien defne su relacin respecto al espacio que respecto al
tiempo. Sin duda, ellos entran en el tiempo en virtud de su alteracin cualitativa,
pero o bien sta no alcanza su sustancia, que nos parece resistir a tiempo, o bien la
transforma en otra sustancia que, mientras permanece la misma, parece tambin
serie extraa. El tiempo, en consecuencia, no tiene con los cuerpos sino una rela
cin indirecta, por el movimiento que los lleva slo a otro lugar o por el cambio de
estado, que deja intacta su esencia.
Las cosas suceden de muy distinta manera cuando estamos ante un fuido como
el agua; cuando su masa est inmvil y encerrada en lmites, en los de un estanque
1 08 LOUIS LAVELLE
o de un vaso, no se distingue de una masa slida. Sabemos, sin embargo, que basta
que no est ya retenida o que halle una pendiente, para que fluya de inmediato; es
esta propiedad suya de fuir la que se convierte para nosotros en la imagen del
tiempo. Nos parece que corre de arriba hacia abajo como el tiempo [corre] desde el
pasado hacia el porvenir. Es como un fluido nacido de una lejana fuente y que
corre hacia una meta en s misma indeterminada. Olvidamos los sucesivos lugares
que atraviesa, y no retenemos sino las oleadas siempre nuevas que por ellos pasan
una tras otra. Se trata de oleadas siempre nuevas y con todo nos parece que siempre
es la misma agua, porque no cambia ms de sustancia que el cuerpo slido del que
recin hablbamos; no cambia siquiera de estado. No hace otra cosa que moverse,
pero su movilidad no es ya una propiedad que le sea externa, sino algo que le es
esencial, que defne su misma fuidez. No hay, adems, fronteras entre las sucesivas
oleadas; la unidad y la multiplicidad se fnden la una en la otra. No podemos distin
guir las diversas oleadas; se interpenetran y empujan unas a otras de suerte que
confguran ante nuestros ojos la fuidez en su total pureza. Se trata de un tiempo
que parece no tener acontecimientos o, lo que viene a ser lo mismo, que es como
una continuidad formada por una infnidad de acontecimientos. No pensamos sino
en el fuir y de ninguna manera en lo que fuye. Y por esto es que en esta corriente,
en este fujo donde todas las diferencias parecieran abolirse, encontramos un cua
dro bastante fel del fuir del tiempo.
No es ste, empero, sino un cuadro simblico. Sea que se trate de un movimien
to o de un fluj o, uno y otro no nos dan ms que representaciones, lo que es grave,
puesto que no puede haber ni cuadro ni representacin del tiempo, no siendo ste
un objeto que pueda ser visto, sino un desarrollo interior al que no puede conocrselo
sino producindolo, vivindolo. Ahora bien, cuando observamos un movimiento
que se lleva a cabo, una corriente que fuye, nosotros mismos estamos como un
espectador inmvil, que los mira desde afuera. No obstante, si estuvisemos cogi
dos nosotros mismos en ese movimiento o en ese fujo tendramos todava con
ciencia de su curso?
El problema est ante todo en saber cmo podemos ser espectadores de esto y
cul es el contenido del espectculo que [ese movimiento o ese fujo] nos dan. Lo
que en realidad buscamos en la visin de ellos es una especie de visin del tiempo,
la que sin embargo es imposible; en el movimiento vemos en todo instante la franj a
de espacio que el mvil recorre y en la que, a cada instante, ocupa una particular
posicin. Las posiciones que el mvil debi recorrer se ven como vacas cuando el
mvil las dej atrs. No obstante, todava las percibimos [junto] con aqulla que el
mvil ocupa actualmente. Tenemos siempre ante la mirada, por lo tanto, el curso
del mvil y el mvil mismo. Y para nosotros, el movimiento es el resultado de una
relacin operada por nuestro espritu entre el recuerdo que tenemos de sus sucesi
vas presencias en diversos lugares y la realidad actual de esos mismos lugares. En
tanto, la percepcin nunca nos da otra cosa que la coincidencia del mvil y del lugar
en un nico momento, es decir, en un estado de reposo. Por lo tanto, vemos que el
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DAD 1 09
movimiento no nos permite percibir el tiempo sino pensarlo nicamente, gracias a
cierto vnculo entre nuestras percepciones y recuerdos.
As es, tambin, cuando creemos percibir el tiempo en un fujo que se desliza;
pero en este caso las circunstancias son infnitamente ms favorables, ya que no
estamos ante un espacio donde un mvil ocupa diferentes lugares sucesivamente,
dejando vacos aqullos que ya ocup; podemos decir que todos los lugares estn
simultneamente ocupados, de suerte que ya no se trata de un movimiento que se
produce en un espacio inmvil, porque es el espacio entero el que fuye. En efecto,
sucesivamente vemos las oleadas que llegan y las que se alejan, segn estemos mi
rando ro arriba o ro abajo, sin que nunca haya lugar alguno vaco, ni discontinui
dad alguna en su indefnido renovarse. A parecer, aqu no hay necesidad de que la
memoria intervenga. Es la misma oleada la que vemos, ocupando sucesivos lugares.
Abarcamos todas las posiciones conj untamente, y todas ellas estn llenas, aunque
por aguas siempre idnticas en apariencia, siempre nuevas en realidad, las que no
cesan de progresar de un lugar al lugar vecino a lo largo de la pendiente. De qu
servira operar una vez ms una interaccin entre percepcin y recuerdo? La cons
tancia de la percepcin espacial, siempre asociada a la de un fujo, esa multiplicidad
de encaminamientos que no cesan de perseguirse sin que nunca descubramos el
vaco del camino, nos hacen pensar que, con independencia de todo recuerdo, el
tiempo es por s mismo objeto de una percepcin que jams se halla privada de un
contenido actual. Sin embargo, sa es una ilusin o, ms bien, una confusa sntesis
de tiempo y espacio, la que nos hace tomar por tiempo ese espacio enteramente
mvil. En realidad, para nosotros no hay tiempo sino si esa oleada, que es reempla
zada por otra en el lugar que ocupaba hace un instante, nos deja todava el recuerdo
de que se encontraba all antes que sta, de suerte que, ah todava, el tiempo consis
te en la relacin que oscuramente establecemos entre un recuerdo y una percep
cin. Con todo, tenemos la impresin de percibir el curso del tiempo, puesto que en
cada lugar del espacio siempre hay una nueva oleada, de modo que fcilmente olvi
damos que sta no es nueva sino porque la confrontamos con el recuerdo de aqu
lla otra que recin estuvo all y que todava percibimos, aunque ms lejana.
I I
EL FLUJO DE L VIDA INTERIOR
El fujo es, entonces, una metfora espacial que expresa una especie de materia
lizacin del tiempo en la que -negando a pasado y porvenir toda originalidad con
respecto al presente de la percepcin- identifcamos al tiempo con una serie de
trminos percibidos. Ninguno de ellos, sin embargo, estara en el tiempo si no fuera
porque, antes de su actualizacin en el instante, no era ms que una posibilidad y
despus, ya no es sino un recuerdo. La metfora no se aplica solamente a la corrien
te de un ro que vemos fuir; tambin se aplica a la corriente de nuestros propios
1 1 0
LOUIS LAVELLE
estados. Cuando se trata de un fuj o exterior a nosotros, podemos decir que -en el
espacio abarcado por la mirada- nuestra atencin se vuelve sucesivamente hacia un
punto de origen y otro de escape, de suerte que acompaa, por as decirlo, nuestra
propia percepcin en la medida en que sta camb'ia. Cuando se trata de la corriente
de nuestros propios estados, no es del todo igual y en seguida uno se da cuenta que
se trata de una pura metfora. Es indiscutible que aqu hay una especie de visin del
tiempo; porque si eso que viene hacia nosotros y que todava no es para nosotros
sino una espera se torna en aquello que nos huye y que no es ms que un recuerdo
-en una transicin actual que coincide con el universo material y que, por as decir,
es el acto mismo de la vida-, lo que precede un acto como se y lo que lo sigue
nunca tendr para l ms que una existencia de pensamiento. Adems, nada hay que
permita abarcar al tiempo en una sola mirada, como ocurre con el espacio donde
vemos el agua correr. De lo que se trata es de un devenir puro, es decir, de un
devenir sin espacio, donde el porvenir se convierte en pasado inmediatamente.
Pero en ese caso estamos complicados en la otra difcultad que ya sealamos: no
podemos ser un mero espectador del devenir de nuestros propios estados, porque
estos estados somos nosotros mismos; somos en cierta manera arrastrados por la
corriente y con ella caminamos, por as decirlo. Este devenir es el nuestro y ms
bien que verlo, lo sentimos. Slo imaginamos al espectador interior al compararlo
con aqul que se halla al borde del ro. Como recin lo hacamos, debemos por lo
tanto decir que si fusemos llevados por la corriente, no podramos distinguirnos
de ella; no sabramos qu es una corriente. Y si, como es natural, alguien discutiera
que hay tambin en m dos yo diferentes, uno de los cuales se identifca con el
espectador y el otro con el espectculo, no sabramos entonces cmo unir estas dos
partes de m mismo. Ms an, nada hay en m que pueda ser asimilado a un espec
tador ni a un espectculo: todo espectador, en cuanto tal, es indiferente al espect
culo y en m nada hay que me sea indiferente. [Por otra parte] todo espectculo, en
cuanto tal, es exterior al espectador y en m nada hay que me sea exterior. Donde
quiera que yo pueda decir "yo", me encuentro enteramente comprometido, actuan
do a la vez que padeciendo, y no siendo en modo alguno ni espectador ni espect
culo.
Existe, por lo dems, un error, no cabe duda, en esa observacin [que dice] que
siento fuir los estados de mi propia vida. No me ocurre sino cuando comienzo a
separarlos de m como en los sueos. Es propio del yo estar siempre presente a s
mismo; y en el presente es donde l construye el tiempo de su propia vida, en vez
de verlo pasar. Quizs no nos parece que el tiempo pasa sino cuando ya pas. Pero cuando
pasa, nada sabemos, ni somos de ninguna manera espectadores del paso. Porque si
el yo reside solamente en el acto por el cual se hace ser y deviene por as decirlo
presente a s mismo, [entonces] ni puede ser arrastrado en el tiempo como el fujo
de sus estados, ni ser separado de ellos al modo del espectador que lo contempla.
En propiedad, no podemos decir ni que est fuera del tiempo, ni que est en el
tiempo: [el yo] es el acto mismo que crea al tiempo y, en consecuencia, no es de ningn
1 1 1
modo una secuela de momentos del tiempo, sino el vnculo mismo que los ata.
A veces se ha dicho: "todo pasa en el tiempo, pero el tiempo mismo no pasa' ,
cosa que no puede ser pensada, a menos que el tiempo no sea un medio inmvil en
el que el objeto ocupara sucesivas posiciones (porque ese medio es el espacio) , sino
el acto que crea por su mismo ejercicio el antes y el despus, hacindolos entrar en
un orden del que siempre l mismo es origen y referencia.
No basta decir que el tiempo es la resultante de la composicin de lo que pasa
y lo que queda, porque los dos trminos no son homogneos y es preciso mostrar
cmo pueden ser vinculados. Pero no se llega a ello a menos que lo que quede sea
el mismo espritu, es decir, esa operacin que no slo piensa el tiempo y todo paso
en el tiempo, sino que tambin los produce, dndose a s misma un porvenir que no
puede actualizarse si no es limitndola a ella misma, y del cual es preciso que ella
haga incesantemente un pasado precisamente para trascenderlo. Es as como nacen
todas las cosas que cambian. El lazo de unin entre porvenir y pasado es, por lo
tanto, el mismo yo, tal como se constituye en un presente en el que siempre se
rehusa a solidarizar con estas cosas que cambian y jalonan el camino que va del
porvenir al pasado. Esta independencia ante lo dado, el poder para anticiparlo antes
que aparezca y de guardar su fruto cuando ya desapareci, constituye la revelacin
del espritu a s mismo, donde todas las posibles operaciones ya estn contenidas.
En resumen, podemos decir que la percepcin, ya sea de un movimiento, ya sea
de un fuir, disimula la verdadera naturaleza del tiempo en vez de descubrrnosla.
Sea que siempre veamos al mismo mvil en puntos diferentes del espacio, sea que
todos estos puntos estn siempre ocupados al mismo tiempo por algn torrente
que fuye, estaremos asistiendo a una especie de interferencia ms bien que de con
versin de la percepcin y del recuerdo. Es esto lo que observamos ya en la repre
sentacin cinematogrfca del movimiento, donde nos parece que vemos correr el
tiempo, como el ro al interior de un espacio inmvil. En esta especie de indefnida
transicin, donde nuestra atencin est retenida por la presencia del objeto cam
biante ms bien que por el cambio de su presencia en ausencia, creemos vivir la
transicin de un objeto a otro sin darnos cuenta que esta transicin no tiene sentido
sino para el yo, quien no coincide con el mismo objeto, en la percepcin que de l
tiene, sino un instante, intercalndola no entre dos objetos diferentes, sino entre
dos de sus modalidades, una de las cuales es su posibilidad y la otra es su imagen. El
tiempo no es tanto la sucesin ordenada de nuestras percepciones, como la necesi
dad que cada forma de la existencia tiene de atravesar sucesivamente las tres fases
del porvenir, del presente y del pasado y de revestir uno tras otro el aspecto de lo
posible, de la existencia y del recuerdo. La primera defnicin lo identifca con el
devenir de la materia; la segunda, hace de l el acto por el que el espritu se consti
tuye, haciendo de la materia perecible el medio por el que realiza su propia posibi
lidad y que, una vez que sirvi, desaparece. Y segn l realid sea para nosotros materal
o espirtal e el tempo sed dnd tod se pierd o tod se gane.
1 1 2
LOUI S LAVELLE
I I I
EL PRSENTE, LNEA DIVISORIA DEL TIEMPO
Hay, no obstante, una experiencia que antecede a la del tiempo y que siempre la
acompaa: es la experiencia del presente. Y la palabra "presente" puede ser tomada
en muy diversos sentidos, como mostraremos en el Captulo VII; o bien puede
envolver en s al tiempo, que es como una circulacin de formas de la presencia que
se transforman una en otra, o puede tambin expresar solamente una de las fases
del tiempo que se oponen precisamente al pasado y al porvenir. Pero cualquiera que
sea el partido que adoptemos, o la relacin que podamos establecer entre estas dos
defniciones [entre s] opuestas, todo el mundo cree tener una nocin sufciente
mente clara del presente. Es en l donde vivimos y, [vivimos] slo secundariamente
en el tiempo cuando comenzamos a refexionar. [El presente} es el lugar d l existencia.
De l es d dnd parmos para pear el tempo, muy los d parr dl tempo para pensar al
preset en l
Y entonces, cuando tratamos de recordar cul es la nocin que del tiempo nos
formamos, no es verdad que nos hayamos transportado primero hacia el pasado
ms lejano y que nos hayamos representado un devenir que, por as decir, atraviese
el presente para llevarnos hacia un porvenir cada vez ms lej ano. Fuera de que el
verdadero sentido del tiempo es ms bien lo contrario de eso, no debemos olvidar
que es en el presente donde ante todo estamos situados. ]amds hemos salido de l
jamds saldremos. L llamamos presente slo porque es por s mismo una cumbre,
una lnea divisoria, habiendo de uno y otro lado, dos vertientes que tenemos baj o la
mirada de nuestro pensamiento: una que representa el pasado y otra el porvenir, las
que cambian incesantemente de proporcin y aspecto sin que nosotros abandone
mos nunca su lnea divisoria. Aora bien, la conciencia que del tiempo tenemos es,
en el presente, la conciencia de un contraste entre un porvenir y un pasado, que son
tales que lo que estaba de un lado pasa poco a poco al otro, como ocurre en ciertos
viajes, y hay que volverse hacia uno de ellos cuando se trata de actuar y hacia el otro
cuando de conocer se trata.
Es fcil ver que esta distincin no puede tener lugar sino en el presente y que,
sin ste, no sabramos en qu consiste el pasado o el porvenir, ni cmo se oponen,
ni de qu manera se transforman uno en otro. Esta presencia, entonces, es ante
todo una presencia a m mismo, que no es sino una forma interiorizada de mi
propia presencia en el mundo, la que puedo cambiar a su vez en la presencia del
mundo ante mi propio yo. Esto es sufciente para mostrar que la presencia envuelve
una dualidad, que por su parte supone la totalidad y un anlisis de esa totalidad: as
es la ms constante de todas mis experiencias, cuyo contenido no cesa de variar,
pero sin que pueda yo escapar de ella. Entre la presencia interior del yo a s mismo
y la presencia del mundo, entonces, est la presencia del cuerpo, especie de interme
diario entre la presencia objetiva y la subjetiva. Porque la presencia parece ser inse-
1 1 3
parable a la vez de la espacialidad, lugar de todos los objetos, y de ese acto de la
conciencia que, solo, es capaz de tener presente todos los objetos; y lo presente es
como un encuentro de ese acto interior y de la espacialidad. Ocurre, sin embargo,
que los estados de conciencia cambian, sin que el yo cese de estar presente a s
mismo; [ocurre tambin] que mi cuerpo se modifca, aun profundamente, sin que
yo deje de sentirlo como presente y de llamarlo mo; [por ltimo, ocurre tambin]
que todos los obj etos de los que tengo experiencia en el mundo devienen otros, sin
que la presencia misma del mundo pueda abolirse. Slo el cuerpo goza de ese privi
legio de ser el nico objeto del que yo no pueda ser separado, de suerte que es en su
relacin con mi cuerpo -sea que les imprima su accin, sea que padezca la de
ellos- como yo verifco la presencia de todos los dems objetos. No ocurre de otro
modo con la presencia de un estado, que siempre debe interesar al cuerpo de alguna
manera, so pena de resolverse por la imaginacin o por el recuerdo en una tentativa
de evocarlo. El cuerpo propio deviene as una especie de mediador de la presencia,
precisamente porque a travs de la confrontacin de objeto y sujeto constituye una
confrontacin de m mismo y del todo. Se ver que esta presencia, que es constante,
se halla lejos de ser una idea general, aunque su contenido sea siempre nuevo. Ms
bien diramos que es un sentimiento, aunque solamente para mostrar que est an
clada en la existencia. Y no puede abolrsela, siendo un supuesto de la conciencia
del tiempo. Sucede sin embargo que la presencia es tan perfecta, que impide el
nacimiento de la conciencia del tiempo, lo cual prueba que ste procede de aqulla
y que es una especifcacin suya o, si se quiere, un anlisis, lo que dista mucho de que
sea el tiempo el que la contenga y que [la presencia] sea slo una fase suya. El nio
vive primero en el presente y la idea del tiempo es en l una idea tarda, sin duda
contempornea del nacimiento de la refexin. Si l no tiene conciencia sino del
presente, es precisamente porque su vida posee una plenitud indivisa y que -al apli
car siempre la totalidad de la conciencia a la totalidad del objeto o de la accin-, no
hay en l falla alguna por donde la idea de lo que no es todava, o de lo que ya no es,
pudiera venir a oponerse al ser tal como le es dado.
Esto es as para cada uno de nosotros, sea cuando el acto espiritual tiene la
sufciente pureza, como se ve en la meditacin, sea cuando la accin que queremos
llevar a cabo absorbe todos los recursos de nuestra conciencia, o [cuando] el objeto
que tenemos ante los ojos [acapara] toda la capacidad de nuestra atencin. No
podemos decir que entonces slo hay una impotencia para percibir el tiempo, debi
do a que nuestro espritu se halla retenido afuera. En nuestra conciencia podr
haber una concurrencia entre diversos objetos que la solicitan, pero no entre un
objeto y el tiempo. ste no es un objeto entre otros, sino el intervalo que se abre
entre el ser y el yo. Cuando este intervalo se llena, el tiempo queda abolido. Para
alguien que nos observe desde el exterior y que tiene conciencia de este intervalo,
continuamos viviendo en el tiempo; pero ah donde esta conciencia ya no est,
cuando no podemos oponer a la idea de lo que es la de lo que ha sido o que ser,
ser el tiempo el que se desvanezca, como sin duda ocurre en esas formas de exis
tencia perfectamente dispersas que estn, si as puede decirse, por debajo de la
1 1 4 LOUIS LAVELLE
temporalidad, as como tambin en esas formas de existencia perfectamente con
centradas, que, por el contrario, estn por encima. La conciencia del nio antecede
en cierto sentido a una distincin como sta y confunde en s las dos actitudes antes
que comiencen a oponerse, siguiendo lneas que se harn ms y ms divergentes;
tambin podra decirse que est perfectamente concentrada, si en ella no conside
ramos nada ms que el acto de atencin, y perfectamente dispersa si consideramos
los objetos a los que dicho acto se aplica sucesivamente.
No obstante, cuando se produce un divorcio entre el acto y el dato, impidindo
les corresponderse, [ese divorcio] hace aparecer una diferencia entre el tiempo en
que se despliega la operacin y el tiempo en que fuyen las cosas. Supongamos
ahora que ese divorcio pueda ser superado y que, con la fdelidad ms exacta, libre
de todo deseo y de todo disgusto, la conciencia pueda adaptarse al curso de los
acontecimientos, encontrando en cada uno, en el momento en que se produce, la
satisfaccin de sus exigencias las ms esenciales, sin que nunca piense en mirar ms
ac o ms all. Ante ello, podemos entonces preguntarnos si en esa perfecta corres
pondencia entre ambos devenires, subsistira todava la conciencia. Porque el inter
valo desaparecera y, con l, el tiempo. Ahora bien, el tiempo es el que posibilita ese
dilogo de la conciencia consigo misma, dilogo que j ams se interrumpe si no es
para recomenzar casi de inmediato y que, a partir de su cese, nos obliga a preguntar
nos si la conciencia se elev hasta su cima o si se aniquil.
IV
EL RECHAO DEL PRESENTE
Una vez que se introduce el divorcio entre el acto de presencia y la presencia del
dato, cuando ste deja de responderle, se produce entonces una ruptura del yo con
el mundo y de m mismo conmigo mismo que me involucro de inmediato en el
tiempo. Basta que me rehuse a adherir al presente para que evoque alguna realidad
no dada actualmente y hacia la que mi espritu se inclina, procurando coincidir con
ella, aunque midiendo el intervalo que los separa. En tal caso, ha nacido el tiempo.
Nos permitir tomar conciencia de todas las potencias del yo en su distancia res
pecto a la realidad tal como sta se le da y en el esfuerzo que hace, al actualizar sus
potencias, para obtener una coincidencia entre lo real y l, lo cual la experiencia
inmediata es incapaz de proporcionarle. Es en ese momento cuando se afrma la
independencia del espritu. Porque si rehusa ratifcar lo real y hacerse solidario con
l, es para asumir para s una especie de preeminencia y emprender [la tarea de]
determinarlo. Vemos aqu con claridad de qu modo el espritu fnda su libertad al
mismo tiempo que su existencia, para lo cual es necesario que, en vez de quedar
sepultado en las cosas y de confundir su destino con el de ellas, se independiza y
descubre en s esa iniciativa por la que se opone al mundo y procura al mismo
tiempo vivir una vida propia y reformar a aqul.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L ETERNIDAD
1 1 5
Podemos sacar de esto una alternativa que sirve para caracterizar dos actitudes
diferentes de la conciencia; la primera es esa especie de repliegue sobre la pura
interioridad, donde el espritu, con el fn de conservar su pureza y no dejarse man
char, se encierra, si puede decirse as, en su potencial no usado y da testimonio de
su existencia por su mero acto de separacin, rehusando tomar lugar en el mundo
y no aceptando contemplarlo si no es para menospreciarlo. La segunda [actitud] es,
por el contrario, esa voluntad actuante y militante por la que el espritu, persuadido
de que reside en la actualizacin de sus propias posibilidades, siempre procura en
carnarse en el mundo y, al transformarlo, comunicarse con los otros espritus y
formar con ellos una sociedad real y concreta. En la primera [parte de la alternati
va] , el yo intenta, por cierto que en vano, sustraerse al tiempo. En la segunda, no
cesa de producir el tiempo con el fn de producirse a s mismo. Una actitud como
sta ltima no es posible sino con la condicin que el mundo sea susceptible de ser
dividido por el anlisis en una multitud de objetos diferentes y recompuesto sin
cesar en un mundo nuevo, del que har al mismo tiempo instrumento y expresin
de su actividad espiritual.
El tiempo es, entonces, un producto de la refexin y, ms particularmente, de
ese rechazo respecto al objeto presente que opone al mundo dado una exigencia del
espritu, [aunque lo hace] llamando algn nuevo objeto a la existencia, en el que ella
pueda reconocerse y satisfacerse a la vez. De esta manera, el mero rechazo del
presente no basta para generar el tiempo; incluso podramos decir en algn sentido
que ello conduce a separarnos del tiempo, a abandonar el devenir temporal a s
mismo para lanzarnos hacia un mundo de posibilidades intemporales. No obstante,
adems de que la posibilidad no es tal sino porque no se basta a s misma y requiere
una realidad que le d acabamiento, hemos de decir que ese rechazo es de por s una
posicin negativa a la que la conciencia no puede limitarse; no es sino la primera
parte del proceso que la libera. Ela no reemplaz lo real por lo posible si no es para
realizrse a s misma dndole realidad dejando entonces de ser prisionera de las cosas
hechas. El rechazo del presente no es ms que una divisin de ste en la que el yo,
separando una potencia de actuar por l asumida del objeto tal como ste se le da,
creando siempre algn nuevo objeto, no crea nada ms que el medio por el que l
mismo se actualiza. Esta potencia es la que, para efectuarse, genera el tiempo, aun
que no en forma inmediata. Esa divisin de la presencia pura en presencia dada y
presencia no dada hace a esta ltima aparecer como ausencia; de esta suerte, el
tiempo no es el resultado de un mero rechazo de la presencia, sino de una oposi
cin entre ausencia y presencia, cuya naturaleza y modalidades tenemos que anali
zar de inmediato.
1 1 6 LOUIS LAVELLE
V
OPOSICIN DE AUSENCIA Y PRESENCIA
Habremos de decir ante todo que la oposicin entre la presencia y la ausencia es
una oposicin fundamental, poseedora ya de un carcter metafsico, y de la cual la
oposicin entre el ser y la nada slo es una forma abstracta? Para resolver este
problema, basta con reconocer que la presencia y la ausencia son dos contrarios,
elementos de una pareja, es decir, que no podemos pensar sino al uno en su relacin
con el otro. No obstante, como en todas las parejas de contrarios (cf De l 'Acte, p.
207) , hay uno que es la negacin del otro: ste es el trmino primitivo, que reside en
una afrmacin pura y que no podemos convertir, si no es por un artifcio lgico, en
una negacin de su propia negacin. Ms an, esta afrmacin por l implicada es,
por as decirlo, de dos grados: en su forma ms alta, envuelve los dos trminos de la
pareja; la negacin misma, empero, no puede ser introducida sino como la contra
partida de una cierta limitacin en la afrmacin, sin la que dicha negacin sera ella
misma imposible. As, decamos (ibid. , p. 208), a propsito de la pareja de la pasivi
dad y la actividad, donde la pasividad es ella misma negativa: "La pasividad siempre
es segunda, pero no lo es, en lo que respecta a la actividad con la que ella forma
pareja, sino porque las dos lo son antes en lo que se refere a una actividad participable
que supera a la actividad participada." Esto signifca que la misma pasividad no
puede ser entendida sino como correlativa de una actividad participada, cuya sepa
racin respecto a la actividad participable por as decirlo, mide. Lo mismo ocurre en
lo que a la pareja de la presencia y la ausencia concierne, porque si la ausencia es
manifestamente negativa, ello se debe a que es correlativa con una presencia determi
nad a la que aqulla niega. Ambas, empero, expresan una relacin que slo en una
presencia total a la que ellas dividen tiene sentido, de modo que toda ausencia no
slo es la negacin de una presencia particular, sino que, en s misma, esta ltima no
es sino otra presencia particular que, en la presencia total, es excluida por la primera
y, por as decirlo, la desborda. Es as como, para el yo, siempre hay un mundo o, si se
quiere, un espacio que me est presente, aunque en este espacio haya una relacin
variable de la presencia y de la ausencia, la que se defne respecto a cierta posicin de
mi cuerpo. De la misma manera, hay un ser que es el mo y que siempre me est
presente, aunque pase por una serie de estados que estn sucesivamente presentes
ante mi conciencia. Y, de una manera general, hay que decir que el espritu est
siempre presente ante s mismo y que en esa presencia absoluta, que est por sobre
la relacin de la presencia y la a
sencia, es donde se efecta una distincin como

esta.
Este anlisis puede ser confrmado de otro modo. Cuando oponemos la presen
cia a la ausencia, lo que estamos entendiendo por presencia es una presencia sensi
ble, sa que, en consecuencia, puede poner mi cuerpo en movimiento y sobre la
que, a su vez, mi cuerpo puede a su vez actuar. Si ella llegara a interrumpirse, si el
1 1 7
objeto se ocultara de suerte que mis sentidos dejaran de percibirlo, si ya no opone
ningn obstculo a mis movimientos, ni ninguna materia a mi actividad corprea,
dir entonces que [ese objeto] est ausente. Esto quiere decir que ya no existe co
municacin posible entre mi cuerpo y l. Poco importa, incluso, que no se trate ya
sino de una fccin de mi espritu. En todos los casos pienso de igual modo al
objeto como ausente y, si no lo pensase como tal, sera para m como si no fuese; no
dira, como lo hago, que es y, simultneamente, que est ausente. Vemos, por lo
tanto, que con esto entra en una nueva presencia, que es, si se quiere, una presencia
imaginaria. No se trata de que sepamos ahora por qu esta presencia no parece
tener menos valor que la presencia sensible, ni por qu -en ciertos casos- parecera
tenerlo an ms. El conficto entre materialismo y espiritualismo no proviene pro
piamente de la preeminencia acordada, en ciertas ocasiones, a la presencia sensible
y, en otras, a la presencia imaginaria; [ms bien procede] de la preeminencia conce
dida, por una parte, al contenido mismo del acto del pensamiento, tal como ste se
nos ofrece desde el exterior y, por otra parte, a ese mismo acto, que aparece bajo
una forma ms pura todava y ms despejada cuando no tiene otro contenido que
aqul que se da a s mismo desde dentro. Lo esencial est en saber que la presencia
senibl y presec imgnara implican, una y otra, una presenc propiment esirtual
que a veces no cueta absolutamente para nat y ota veces ceta para tod. Estas observa
ciones, empero, bastan para mostrar que en todos los casos es el espritu el que
dispensa la presencia y que es l quien establece la distincin entre una presencia
sensible y una imaginaria, la que, respecto a la primera, se defne precisamente
como una ausencia.
Conviene, no obstante, destacar la importancia que para nosotros puede tener
la distincin entre estas dos formas de la presencia. Porque la presencia imaginaria,
que es la presencia sensible negada, nos muestra al objeto como si estuviera fuera
de alcance, como carente de inters para nuestra vida, como incapaz en adelante de
ayudarla o de herirla. Es para nosotros como si no existiese. La presencia es la
posibilidad de utilizar el obj eto, en tanto que la ausencia lo pone fuera de nuestro
alcance, no dejndole realidad sino para el espritu, no para el cuerpo. De ah que
comprendamos que el nio, por ej emplo, pueda establecer entre la presencia y la
ausencia una diferencia tan abrupta como la [que hay] entre el ser y la nada. Poco le
importa que la ausencia sea una presencia pasada o futura, pues esa distincin care
ce de valor para l. El objeto ausente es un objeto con el que nada puede hacer, que
dej a sus manos vacas y su cuerpo impotente. Su espritu no es nada sino ese vaco
descubierto, o esa incapacidad sufrida. Por lo tanto, si el espritu funda su propia
independencia sobre un acto de negacin con el que afrma ya su iniciativa, pode
mos decir que sta es suscitada, a la inversa, por la ausencia; esta ltima lo obliga a
pensar esa presencia que le falta, respecto a la que pronto ver que est en su pro
pio poder prescindir de ella y sustituirla.
1 1 8
LOUI S LAVELLE
VI
L AUSENCIA, CONSIDERADA EN CUANTO ENVUELVE
PASADO Y PORVENIR INDISTINTAMENTE
Aora vemos cmo la ausencia encierra en s a la vez al pasado y al porvenir, con
anterioridad a que ellos hayan sido distinguidos el uno del otro; cmo revela su carc
ter comn, consistente en negar la presencia sensible; cmo la distincin que entre
ellos podemos hacer es posterior y derivada; cmo posee menos relieve que la distin
cin entre presencia y ausencia y no tiene sentido sino a partir del momento en que
procuramos determinar su relacin respectiva con la presencia sensible. La ausencia
nos vuelve a poner en presencia de un poder no actualizado. La distincin entre pasa
do y porvenir atrae nuestra mirada sobre la direccin en que hay que buscar dicha
actualizacin.
El primado de la ausencia respecto al pasado y porvenir que ella contiene y que
la especifcan, halla otra j ustifcacin en la imposibilidad en que estamos para dis
tinguir frecuentemente entre estas dos formas de la ausencia. Ante todo, decimos
que un objeto est ausente cuando se halla lo sufcientemente distante de nosotros
en el espacio como para no ejercer ninguna accin perceptible sobre nuestro cuer
po. En ese caso, ya no es para nosotros sino una imagen. A pesar de su presencia en
el mundo, est ausente respecto a nosotros. Y esa ausencia aproxima, hasta el punto
de confundirlas, a aqulla que se defne por el pasado y aqulla que se defne por el
porvenir. Porque el objeto puede habrsenos alejado tras haber sido percibido por
nosotros, de suerte que se nos separ por un doble intervalo espacial y temporal.
Hasta ese punto estas dos nociones estn siempre estrechamente implicadas. No
podemos, entonces, volver a encontrar al objeto en el porvenir sino con la condi
cin de recorrer precisamente la distancia espacial que de l nos separa. Por lo
tanto, debido a que el espacio no puede ser recorrido sino en el tiempo, la ausencia
espacial y la ausencia temporal coinciden. Es as como el nio que deja de ver a
alguien que no siempre est presente ante sus oj os, sabe que esa persona est ausen
te, pero distingue mal si ello se debe a que la encontr ayer o porque slo maana
va a encontrarla. No se le ensea sino laboriosamente a distinguir entre estas dos
formas de la ausencia. Y por cierto sabemos bien que el tiempo se mantiene irre
versible, que no es la misma persona, tal como era ayer, estrictamente hablando, la
que encontrar maana; [y sabe tambin] que l mismo, que volver a verla, tam
bin ser otro ser. No obstante, este anlisis es sutil y tardo, porque precisamente
supone que la ausencia espacial y la ausencia temporal hayan sido distinguidas una
de otra, esto es, que el tiempo ya haya sido defnido y que conozcamos la diferencia
entre pasado y porvenir, que precisamente aqu se halla todava en cuestin. Era,
sin embargo, importante mostrar que la nocin de intervalo es comn al tiempo y
al espacio, que la simultaneidad espacial le proporciona por as decirlo el soporte y
la sucesin temporal, el signifcado.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 1 9
Para terminar de penetrar la nocin de ausencia, tal como aqu fue defnida en
toda su generalidad, hemos de decir que hay un repliegue del espritu sobre s mis
mo que lo torna ausente a las cosas por un proceso negativo, en el que no deja ya
subsistir de s sino una actividad, ms an, una potencia pura. Todas las cosas que
estn en el mundo no volvern a tener para l carcter de presencia sino con la
condicin de aplicarse nuevamente a ellas y actualizarlas. Hay, sin embargo, una
ausencia que tiene, por as decirlo, un sentido opuesto: es aqulla por la que las
cosas escapan al espritu que procura ya sea captarlas, ya sea retenerlas; la voluntad
no desempea aqu ningn papel y es a pesar suyo que la ausencia se produce; la
voluntad procura vencerla y no crearla. La primera forma de ausencia es correlativa
de una presencia de la que hemos dejado de ser solidarios y cuyo restablecimiento
no aceptamos sino por un asentimiento del espritu; as es, por ej emplo, como Des
cartes se separa de todo conocimiento adquirido; porque ningn conocimiento
tiene valor para l, si no es aqul que es obra de su pensamiento. Ahora bien, la
actividad de este pensamiento se halla siempre orientada hacia el porvenir, no slo
en las empresas propias de la voluntad, sino tambin en las de la inteligencia que
busca la verdad (aun si sta consiste en encontrar una realidad ya dada) . Por el
contrario, la segunda forma de la ausencia -la que resulta de una especie de huida
del objeto que escapa del campo del conocimiento- siempre se refere al pasado;
incluso si a este pasado no puede evocrselo sino en el porvenir, aqul al que esta
mos tratando de resucitar en ese acto original de la conciencia que es j ustamente la
memoria siempre habr de ser pasado. De este modo, las dos formas de la ausencia
nos descubren, la primera, una actividad que la crea para dictar su ley a la presencia
y, la segunda, una actividad que la padece para convertirla en una presencia interior
de la que siempre pueda ella disponer. Esto nos ayuda a ver el signifcado metafsi
co del pasado y del porvenir. Con todo, el nacimiento y la distincin de estas dos
formas de la ausencia exigen mayores precisiones.
VII
EL PASADO Y EL PORVENIR, O LA DISTINCIN
ENTRE LS DOS ESPECIES DE AUSENCIA
La ausencia se escinde pronto en dos especies diferentes, aunque correlativas,
que son precisamente el pasado y el porvenir. La ausencia es siempre negativa por
que es la negacin de la presencia. Es preciso, entonces, que sea ante todo experien
cia de una presencia que nos fue retirada. sa es, j ustamente, la revelacin que pri
mero tenemos del pasado; no podra suponer la ausencia de algo cuya presencia no
he conocido. La experiencia del porvenir ser ante todo la de una presencia que me
falta y que trato de recuperar y, pronto, la experiencia de una presencia desconocida,
pero que deseo o temo, y que algn da habr de reemplazar a la que me ha sido
dada.
1 20
LOUI S LAVELLE
El que la ausencia sea ante todo para m efecto de una comparacin entre lo que
tena y lo que ya no tengo, es algo que fcilmente vemos en el ej emplo de un nio al
que se le quita un j uguete: [el nio] ya no dispone sino de su presencia en idea, [la
que] es tan diferente de la presencia real, que quizs la experiencia de esa diferencia
constituya su primer sufrimiento, si aceptamos distinguir el sufrimiento, siempre
moral, del dolor, que siempre es fsico. Sin embargo, l no ha nacido an a la vida
del espritu; no tiene todava la sufciente sutileza, ni libertad para j ugar con la idea
de un j uguete como con un j uguete. Sin embargo, el nio slo espera recuperar ese
j uguete. Vive en un mundo de posibles simultneos, entre los que el tiempo no
produce todava sino una especie de intercambio. No puede elevarse todava hasta
el absoluto de un "Nunca ms". Incluso el adulto permanece largo tiempo rebelde
a ello. Siempre eleva en su contra una sorda protesta, teniendo siempre en el fondo
de s mismo la esperanza de llegar a superarlo alguna vez.
La ms perfecta forma de la ausencia es la muerte, que aniquila en el cuerpo
aquello que constituye su realidad, esto es, la posibilidad de dar testimonio en favor
de una existencia espiritual, con la que pensamos que en adelante no tendremos ya
comunicacin alguna. Podremos pensar que la muerte es una aniquilacin o una
purifcacin, segn creamos que el ser reside para nosotros en la materia o en el
espritu, en el testimonio o en la misma esencia sobre la que da testimonio. Somos
portadores en nuestra alma, por as decirlo, de la idea del ser que hemos perdido.
ste deja de respondernos, al menos con signos sensibles que le resuciten tal como
lo conocimos. Y sin embargo, la fe en la inmortalidad, imposible de desarraigar,
slo implica la posibilidad de volver a verlo un da, de recuperar, aunque de una
nueva forma, ese contacto con l que de pronto se rompiera. Hasta ese punto es
verdad que el tiempo nos parece una especie de encaminamiento en la eternidad,
del cual la simultaneidad en el espacio slo nos daba una fgura.
El conocimiento del tiempo se halla entonces orientado ante todo hacia el pasado;
nace del contraste entre lo que yo posea y lo que perd; es en primer lugar la reve
lacin de la oposicin entre lo que era y lo que ya no es, entre aquello que era para
m una realidad que poda ver y tocar y lo que de ella subsiste y que para m no es
sino una idea. Porque es propio de la idea ser representativa de la ausencia de una
cosa, ausencia que sera llenada en el acto por la presencia de la misma cosa, aunque
tornando [con ello] intil a la misma idea. El que tiene la cosa piensa que no tiene
necesidad de la idea y que es poseedor de mucho ms, pero es probable que est
equivocado, porque la idea es ante todo la disposicin de la cosa, sin la cual la cosa
nada es; y luego, [la idea] es lo que todava subsiste de la cosa cuando sta desapare
ci. En ltimo trmino, es la razn de ser de la cosa, su esencia secreta que no
puede ser separada de ella ms que por la transformacin del presente en pasado,
como mostraremos en el Captulo IX.
No obstante, el porvenir, que constituye la otra forma de la ausencia y que es
correlativo con el pasado, no es obj eto de una experiencia tan inmediata como ste.
Porque, en el paso del presente al pasado, es el mismo presente -en tanto que est
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L ETERNIDAD 1 2 1
realizado y por ende determinado- el que es conocido sucesivamente como pre
sente y como pasado; dicho con ms exactitud, [es el mismo presente] el que en el
recuerdo que de l tenemos, ahora que es pasado, nos recuerda que ha sido presen
te y nos revela que dej de serlo. Por el contrario, no existe experiencia del porvenir
en cuanto tal; en su misma esencia, para nosotros es la indeterminacin. Todas las
potencias de nuestra conciencia estn orientadas hacia el porvenir, pero no s que
ante m tengo un porvenir sino porque tengo tras m un pasado. Y es preciso decir
que la idea del porvenir no se forma de otro modo que no sea la refexin: para que
yo aprend a saber que el presente en que esto tendr un porvenir es necesaro que yo sepa que
ese present fe, l mimo, un poreir cn mi paat d ho fe mi prsent d ayer. He ah
una induccin; eso no puede ser una experiencia.
Sin embargo, siempre es hacia un porvenir hacia donde yo miro. Es para m
posibilidad, espera y deseo y, tambin, lugar de mi accin. Es una presencia que
todava no poseo, pero que doy por descontada. Es, por lo tanto, una ausencia,
aunque una ausencia que no es sentida como tal sino porque, por un lado, siempre
la determino de alguna manera gracias a la evocacin del pasado, y porque -por
otra parte- en vez de seguirla y abolirla, llama y anticipa la presencia a la que est
referida.
Agreguemos, con todo, que siempre existe una comunicacin entre estas dos
formas de ausencia, no slo porque una y otra invocan la presencia que ellas niegan
y que la una es una ausencia que simplemente ocupa el lugar de la presencia desapa
recida, en tanto que la otra es una ausencia que intenta tornarse una nueva presen
cia, sino tambin porque, si la una est caracterizada por la imagen y la otra por el
deseo, no hay deseo que no se alimente de la imagen que toma del pasado, al igual
que tampoco hay imagen que no sea solicitada por algn deseo relativo a eso mis
mo que ella representa y que hemos perdido.
VII I
EL TIEMPO: DOBLE CONVERSI N DE L PRESENCIA
EN AUSENCIA Y DE L AUSENCIA EN PRESENCIA
Los resultados del precedente anlisis son los siguientes: A rechazar, en los p
rrafos I y 11 del presente captulo, la existencia de una percepcin del tiempo compa
rable a la percepcin de un fujo que corre del pasado hacia el porvenir, hemos
rechazado hacer del yo un espectador inmvil, sea del curso de las cosas, sea del
curso de sus propios estados. Estas cosas, estos estados, no expresan nada ms que
los lmites del acto de participacin, que dan cuenta de aquello que le falta y, en cierta
manera, se lo aportan. Pero estamos establecidos en la presencia; la ausencia de las
cosas tambin se nos descubre por la presencia de su idea, aunque se pueda distin
guir, gracias a una nueva instancia, la presencia y la ausencia de la misma idea, las que
1 22
LOUIS LAVELLE
corresponden a la distincin entre su presencia actual y su presencia posible. Esto nos
permite involucrar en el tiempo no slo nuestra vida, sino tambin nuestro mismo
pensamiento discursivo. Aora bien, es propio del tiempo regular la relacin de la
presencia y de la ausencia en lo que atae tanto a la serie de acontecimientos como a
la serie de mis ideas, sin olvidar que hay dos experiencias de la presencia: la del objeto,
cuya ausencia frecuentemente basta para hacer miserable al yo, y la del yo para s
mismo, que hace de la misma ausencia del objeto una presencia enteramente espiri
tual.
Cmo se introducir ahora el pensamiento del tiempo? Este pensamiento no es
ya la mera oposicin de la presencia y la ausencia, sino la realizacin de esa oposi
cin, sin la que sta no sera ella misma real. Destaquemos ante todo, a pesar de la
paradoja, que la presencia y la ausencia no pueden ser comprendidas a menos que,
en cierta manera, se den simultneamente, porque la presencia de algo siempre es
correlativa de la ausencia de algo distinto. Esto quiere decir tambin que, para que
haya tiempo, es preciso que dos cosas, una de las cuales est presente y la otra ausen
te, no pudiendo coincidir en una experiencia unvoca, coincidan necesariamente,
sin embargo, en cuanto que una es percibida mientras que la otra es pensada. Y esto
no podra ser de otra manera, puesto que la ausencia es por s misma una presencia
afrmada como posible y negada como real. De ah que sea necesario que esta ltima
pueda ser referida a una presencia actual, distinta de la presencia dada, la que a su
vez se transformar en ausencia.
As, tericamente y, por decirlo de algn modo, en abstracto, siempre podemos
concebir la conversin de la presencia en ausencia y de la ausencia en presencia, sin
que exista alguna otra opcin posible. Aora bien, estos dos sentidos opuestos
constituyen precisamente la diferencia entre el pasado y el porvenir y son sufcien
tes, al parecer, para explicar el nacimiento del tiempo. Slo que estas dos especies
de conversin son muy distintas. Cuando pensamos en la conversin de la presen
cia en ausencia, sta, que ya no es conocida sino en contraste con una nueva presen
cia, ha llegado a ser para nosotros la presencia de una idea o de un recuerdo; ahora,
sin embargo, est perfectamente determinada, ya que es la misma ausencia de esa
presencia cuya experiencia recin tuvimos. Por el contrario, cuando la ausencia se
torna presencia, la ausencia de la que se trata es una ausencia indeterminada y sin
contornos, que requiere una presencia que la delimite y la llene, en vez de ser una
ausencia cuya presencia se retir y cuya forma todava posee. Y podemos decir que
estas dos especies de ausencia mantienen relaciones muy diferentes con la presen
cia. Porque la que constituir nuestro pasado nos da el sentimiento de una presen
cia perdida, la que nuestro espritu intenta hacer revivir, en tanto que la que consti
tuir nuestro porvenir no es ms que una presencia de espera y de deseo que, al
actualizarse, rechaza la presencia actual y toma su lugar.
La oposicin de estas dos formas de ausencia y la conversin a travs del pre
sente de la una en la otra es la que impropiamente llamamos percepcin del tiempo.
En rigor, la palabra percepcin no conviene sino a una presencia dada; todo lo que
la sobrepasa hacia adelante o hacia atrs y no tiene realidad sino para el espritu,
podemos denominarlo idea. Hay, empero, mucha diferencia entre la idea de aquello
que an no es y la idea de lo que ya no es; si la idea no est determinada sino cuando
en nosotros la llevamos al estado de recuerdo, podemos decir que lo propio del
tiempo es permitir que la idea, es decir el espritu, se realice. Por esto, la percepcin
no es sino una etapa, un intermedio que hay que atravesar y superar de inmediato.
El tiempo, entonces, implica la misma idea de ausencia baj o la doble forma del
recuerdo -tpica forma del conocimiento- y del deseo, al que el recuerdo aporta
una materia, aunque la imaginacin y la voluntad indefnidamente lo modifcan. El
tiempo es el que los une: oscl, entonces, ete l ida d una flta y l ida d una prdi,
idea de una falta que tratamos de llenar (para nosotros es la idea de una posibilidad
que debe realizarse y que en ocasiones puede ser la misma idea de una posesin que
tratamos de recuperar) e idea de una prdida que -por cuanto la esencia del pasado
es estar realizado y cumplido- es de por s irreparable. Hay un mismo error, en lo
que al porvenir concierne, en contentarse con la posibilidad y complacerse en so
arla y, en lo que al pasado se refere, en querer darle todava una forma material,
en vez de convertirlo en un acto del espritu puro. Con todo, un anlisis como ste
confrma tambin que el tiempo no es nada ms que la conversin en presencia de
una ausencia testifcada por la espera y el deseo, y la conversin de esta presencia en
otra ausencia, atestiguada por el recuerdo.
IX
EL TIEMPO, DEFINIDO NO COMO UN ORDEN ENTRE COSAS DIFE
RENTES, SINO COMO L PROPIEDAD DE TODA COSA DE TENER
ALTERNATIVAMENTE UN PORVENIR, UN PRESENTE Y UN PASADO
No olvidemos que el yo se halla presente al mismo tiempo en el recuerdo, en la
percepcin y en el deseo, aunque no de la misma manera: en cuanto a la ausencia,
nunca es otra que la del objeto y del acontecimiento del que se atestigua, sea la
presencia del recuerdo, sea la presencia del deseo. En los dos casos, [la ausencia] es
la revelacin del intervalo ya sea entre presente y pasado, que han dejado de coinci
dir, ya sea entre el porvenir y el presente, que aspiran a hacerlo.
Como vemos, el tiempo no es el paso de la percepcin de una cosa a la percep
cin de otra cosa. La alteridad misma no puede ser reconocida sino con la condi
cin de que la cosa que antes era percibida, sea todava pensada por nosotros cuan
do la cosa percibida sea otra. Y esta relacin entre presente y pasado no puede ser
generalizada a menos que sea constitutiva de mi experiencia, es decir, de mi con
ciencia, lo que no es posible sin que ese presente avance siempre, es decir, si siem
pre se hunde en el porvenir. En consecuencia, dado que hay una ausencia que
incesantemente se hace presencia, hay una presencia que incesantemente se cambia
1 24 LOUIS LAVELLE
en ausencia, y el presente siempre permanece aprisionado entre un porvenir y un
pasado. Slo tenemos la experiencia de la cada del presente en el pasado, pero decir
que sta es eterna signifca suponer que el presente siempre aparece baj o la forma
de un porvenir que se actualiza.
Las observaciones anteriores muestran con claridad sufciente que el tiempo no
reside en la percepcin de cosas diferentes que entre s se siguen, sino en la trans
formacin de una misma cosa cuando sta atraviesa poco a poco el porvenir, el
presente y el pasado. Porque devenir es algo caracterstico de todo lo que pertenece
al espacio, esto es, al mundo de la experiencia, lo que no signifca propiamente
cambiar de naturaleza, sino, si as puede decirse, de modalidad, de ser sucesivamen
te posible, actual y recordado. Con esto, nicamente, [lo espacial] nos mostrar toda
su naturaleza y verdaderamente pertenecer a la existencia concreta. Y en cuanto le
falte alguno de estos modos, ya no se podr decir que tenga acceso al mundo, al
menos no habr acabado ese ciclo por el que consuma toda su realidad. sta com
porta un aspecto por el cual ante todo no es sino una posibilidad, un aspecto por el
que se cambia en existencia, un aspecto por donde esta existencia, a su vez, se
cambia en recuerdo. Ni la pura posibilidad, ni la pura existencia, ni el puro recuerdo
estn en el tiempo, que resulta solamente de su vnculo y que funda en ellos su
propia irreversibilidad. Y no basta decir que una cosa no es todo lo que puede ser
sino cuando en el tiempo ha recorrido todo el ciclo de su destino, es decir, cuando
se revel primero como una potencia o virtualidad encubierta por el ser, la que
viene a actualizarse luego en la experiencia que del mundo tenemos, para luego
defnir una verdad eterna. Debemos decir tambin que cada una de la etapas de un
desarrollo como ste defne una de las propiedades sin las cuales algo le faltara
para ser. Porque no hay existencia particular que al mismo tiempo no est constre
ida [en primer lugar] a separarse del Todo, donde sin embargo obtiene la posibili
dad que ella encarna, sea por efecto de las circunstancias o por una iniciativa de su
libertad, a revestir [luego] una forma actual que le permita entrar con todas las
dems existencias en un conj unto de relaciones recprocas y, por ltimo, a recibir
esa realizacin en la cual, en el momento de su acabamiento, se libera de la materia
y ya no tiene ms realidad que en el pensamiento.
El objeto de nuestros anlisis ha sido mostrar no slo que el tiempo siempre
supone la relacin de la presencia y de las dos formas diferentes de la ausencia, sino
tambin que l no rsi e l relcin d cad cosa con aul que l preced o aqull que l
sige, sino e l relcn d cad cosa consigo misma a travs de las diversas forma bajo las
que la conciencia la aprehende sucesivamente. Con esto comprendemos bien, por
una parte, cmo el tiempo no puede ser sino una relacin, y una relacin vivida por
nosotros que seguimos todas las transformaciones por las cuales necesariamente
pasa todo objeto a travs de la experiencia total que de l tenemos; por otra parte,
[comprendemos asimismo] de qu manera el mismo sentido del tiempo aparece
como inseparable de la relacin de las diversas formas de la ausencia entre s y
respecto a la presencia. La misma manera como nuestro yo se constituye, la necesi-
dad en que se halla, para actualizarse, de transformar siempre una nueva posibilidad
en actualidad, se presentan como explicando sufcientemente la gnesis misma del
tiempo, como dando cuenta de sus tres fases, del orden de sucesin de ellas y de la
necesidad que tiene todo objeto que est en el tiempo de ocupar en l un lugar de
tanto en tanto.
De esta manera, lejos estamos de esa concepcin del tiempo que lo reduce a
no ser ms que el orden de nuestras percepciones, esto es, de su acceso al presente;
es preciso, tambin -para explicar cmo la primera [percepcin] dej a de ser y cmo
surge otra de inmediato en la existencia- que una y otra trasciendan siempre el
presente en que estn dadas, no para sustituirlas antes o despus por una percep
cin diferente, sino para encontrar una vez ms a cada una, ya sea bajo la forma de
una posibilidad, ya la de un recuerdo. As, vemos cmo cada cosa cambia sin cesar
de aspecto en el tiempo, aunque siempre ocupe en l un lugar. Y por esto, como
mostraremos en el Captulo XII, esa cosa no necesita abandonar el tiempo para
entrar en la eternidad, porque es en su existencia temporal donde se lleva a cabo, si
as puede decirse, su existencia eterna.
1 27
CAPTULO V
EL TIEMPO Y LA IDEACIN
Tras haber defnido en el Captulo IV del presente libro el sentido del tiempo y
la oposicin entre presencia y ausencia, en el Captulo V ahora nos queda mostrar
cmo estas dos concepciones se renen, no slo para permitirnos constituir la idea
de tiempo y justifcar su naturaleza puramente ideolgica, sino tambin para esta
blecer que l es el instrumento mismo de la ideacin.
I
HETEROGENEIDAD DE LOS MOMENTOS DEL TIEMPO
En oposicin al espacio, es caracterstica del tiempo su heterogeneidad. Pero
tomamos aqu la palabra en un sentido muy distinto de aqul que Bergson le diera.
En efecto, Bergson mostraba que slo el espacio est caracterizado por la homoge
neidad; de esta suerte, todos sus elementos no slo se dan simultneamente, sino
que, en cierto sentido, son intercambiables, [de modo] que el mismo objeto puede
en derecho y sucesivamente ocupar cualquier lugar en el espacio. Esto no ocurre con
el tiempo, porque ste es irreversible y no puede ser disociado de su contenido. Es
as como cada momento del tiempo supone todos los que lo precedieron, pues por
as decirlo los lleva en s; esta novedad, esta interpenetracin y este progresivo enri
quecimiento de todos los momentos del tiempo nos impiden considerarlos suscep
tibles de sustituirse unos por otros. Sera una aberracin pensar que cualquier acon
tecimiento pueda ser situado en cualquier momento del tiempo.
La heterogeneidad entre los momentos del tiempo que tratamos de defnir es,
empero, de una naturaleza mucho ms decisiva. stos no slo se distinguen unos
de otros como las sucesivas oleadas de una corriente que creciera continuamente,
sin que la fuente jams deje de proveerla. La heterogeneidad del tiempo es la del
presente en que estoy, del porvenir del que l viene y del pasado en el que recae. Son
estas tres fases del tiempo las que, a la vez, son diferentes e irreductibles. Por cierto,
cada una de ellas no deja de convertirse, de acuerdo con un orden irreversible, en la
1 28 LOUI S LAVELLE
que la sigue, pero conserva las caractersticas que en propiedad le pertenecen y sin
las que la originalidad misma del tiempo quedara abolida. Aora bien, en que
consistir esa heterogeneidad, si no es en una diferencia referida al modo de existen
cia propio de cada una de las fases del tiempo? Porque si oponemos el presente al
pasado y al porvenir, poseer un carcter de objetividad; [el presente] constituye un
encuentro entre el yo y el universo, es el mbito de la percepcin y de la accin.
Pasado y porvenir, por el contrario, no pueden ser sino pensamientos. Ms an, en
esta simple oposicin entre el presente y el pasado o porvenir, no hay todava ver
dadera temporalidad. Porque adems es necesario que cuando se d el presente,
pasado y porvenir -que siempre son pasado y porvenir de un presente no dado- se
hallen en un presente del pensamiento, el cual no tiene ya lugar en el tiempo porque
todos los posibles estn en l simultneamente acumulados y no tienen acceso al
tiempo sino en el mismo orden de su realizacin, pues todo lo pasado adhiere a l,
en l no se puede distinguir fechas diferentes si no es remitindose a las percepcio
nes que l representa; adems, todos los acontecimientos del pasado, en tanto pasa
dos, nos son contemporneos. Si consideramos, en consecuencia, su nocin pro
pia, abstraccin hecha de su referencia al presente, porvenir y pasado no estn
propiamente en el tiempo.
Pero se hallar el presente de por s en el tiempo, puesto que todos los aconte
cimientos nos estn presentes de la misma manera y dado que, en cuanto presentes,
despojados de toda relacin con su pasado o su porvenir, pertenecen al ser ms
bien que al devenir? Diremos, por lo tanto, que el tiempo nace de la relacin de un
porvenir intemporal y de un pasado [tambin] intemporal con un presente por s
mismo intemporal, a fn de asegurar el orden que hay que establecer entre ellos,
precisamente para asegurar su carcter inteligible? Por cierto que s, aunque con la
condicin de observar dos cosas: la primera, que debemos mantener cuidadosamen
te la heterogeneidad entre porvenir y pasado, distinguir la forma baj o la cual uno y
otro se presentan al pensamiento, la que es o bien la posibilidad que no tiene senti
do sino para ser actualizada, o bien la de algo ya realizado o de algo ya consumado,
que supone esa actualizacin en vez de requerirla; la segund condicin es que, aun
que esa actualizacin sea la base del tiempo y que sin ella no se pueda distinguir el
porenir del pasado, tiene sin embargo su fente en un acto etero que, l mismo, est ms
al del tiempo. En realidad, puede ser olvidada en la nocin que nos haremos del
tiempo, pues basta con decir que ste consiste en la pura relacin del porvenir con
el pasado o, tambin, de lo posible y del recuerdo, haciendo que el presente j uegue
entre ellos el papel de lnea fronteriza, sin que nunca, hablando con propiedad,
llegue a ser un elemento propiamente tal del tiempo precisamente porque es l
quien lo engendra. Este anlisis muestra, al menos una vez ms, que no es posible
concebir la generacin del tiempo de otro modo que por la generacin del sentido
mismo del tiempo.
Volvemos a encontrar aqu por lo tanto las dos concepciones opuestas que po
demos hacernos del tiempo y que ya antes hemos descrito. La primera es la concep-
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 29
cin clsica, que no atae sino al acontecimiento en el momento de su aparicin en
la ventana del presente. Entonces, todos los acontecimientos estn situados, en cuanto
presentes, sobre una lnea tal, que nunca podemos considerar en ella como real sino
un solo punto a la vez. Esta lnea es para todos esos acontecimientos, por as decirlo,
su lnea de presencia. Slo que se olvida que, cuando se considera cada presencia en
particular, aqulla que la antecede o la que la sigue ya no son presencias en el mismo
sentido, sino posibilidades o imgenes incorporadas al acontecimiento presente y
no se las puede desprender de l sin mutilarlo. En el tiempo en que los aconteci
mientos se hallan ordenados de acuerdo con su propia presencia, no hay lugar para
su posibilidad o para su imagen. Incluso no puede decirse que, en la medida en que
cada acontecimiento se realiza, aqul que lo precede sea el que deviene una imagen
y aqul que lo sigue, una posibilidad. Porque sera absurdo querer situar esta posibi
lidad o esta imagen en algn momento del tiempo. La una sale de lo intemporal para
realizrse y l otra entra tras haberlo sido. Esta relacin entre los dos modos de lo
intemporal es la que nos esclarecer la gnesis misma del tiempo. Pero entonces nos
encontramos ante una segunda concepcin del tiempo, del todo diferente de la an
terior: ste ya no reside en una serie de acontecimientos que no dejan de aparecer y
desaparecer, sino que, en cuanto acontecimientos, no pueden ser arrancados al
presente. [El tiempo] reside en el orden mismo que, a travs del acontecimiento y
por su medio, podemos establecer entre su posibilidad y su recuerdo. Ahora bien, tal
como vemos, se trata de un orden enteramente espiritual y que no muestra sino
nuestro propio surco en lo intemporal . Se fnda mucho menos sobre la serie de
acontecimientos que sobre la heterogeneidad que establecimos entre su existencia
posible y su existencia realizada, la que no es ms que la expresin de la distancia
que separa la virtualidad del yo de su actualidad. El acontecimiento es la transicin
o el medio que nos permite ir de la una a la otra. Slo que no tenemos ojos sino para
ver los acontecimientos y, al reducir el tiempo a la mera sucesin de stos, oculta
mos su esencia ms profunda: trazar en el ser el camino por el que realizamos nues
tra propia posibilidad.
I I
EL TIEMPO, DEFINIDO COMO UNA RELACIN
Y COMO ORI GEN DE TODAS LAS RLACIONES
La consecuencia inmediata de la heterogeneidad de los trminos sucesivos del
tiempo es que ste no es una cosa, sino slo una relacin. Bien sabemos que sera
contradictorio convertirlo en una cosa o en un objeto. Eso signifcara no slo
inmovilizarlo, sino tambin atribuirle ciertas caractersticas por las que se distingui
ra como un obj eto de todos los dems objetos. Aora bien, l es la condicin
comn, no precisamente de la objetividad (funcin propia del espacio), ni tampoco
-como se cree- del devenir de los objetos, ya que lo propio del objeto en cuanto
1 30
LOUIS LAVELLE
objeto es ser siempre dato, presente, sino de la experiencia misma que tenemos de la
objetividad por cuanto ella es la condicin del devenir de nuestra propia subjetivi
dad. En este sentido, Kant tuvo profundamente la razn al hacer del tiempo la
condicin de la experiencia interna; slo que no era necesario considerar la expe
riencia interna como hecha slo de estados que se suceden en el tiempo, as como
en la experiencia externa se yuxtaponen en el espacio. Habra habido que conside
rar al tiempo como expresin de la ley de acuerdo con la que nuestra personalidad
se constituye; una objetividad perpetuamente mutable, entonces, deba aparecer
como la condicin y efecto de nuestro propio devenir en el tiempo. Sin ella, nuestra
personalidad no podra encarnarse ni, en consecuencia, salir de los lmites de la
posibilidad y conquistar el lugar que merece en el todo del universo material y
espiritual. De ah que, en propiedad, no haya devenir de los objetos; no hay otro
devenir que no sea el del suj eto, quien arrastra en su propio devenir las apariencias
cambiantes a travs de las que se expresa y se realiza. En tanto que apariencias u
obj etos, ellas carecen de todo devenir que les pertenezca, porque ya no se puede
decir que ellas expresen la transformacin de una posibilidad en recuerdo, puesto
que esa posibilidad, ese recuerdo, slo tienen sentido respecto de la conciencia del
sujeto para quien constituyen las etapas que l recorre sucesivamente. El tiempo no
es ms que el medio por el cual stas se realizan y desaparece una vez que ha servi
do. Para que hubiese un tiempo del objeto sera preciso que ste tuviese una vida
interior por la que se hiciese capaz de realizarse sin nosotros; pero, en ese caso, sera
ms all y ms ac de su objetividad propia donde tomara la forma, ya sea de una
posibilidad, ya de un recuerdo. En resumen, el tiempo no puede ser considerado
como el orden objetivo en el que est cogido el universo entero, y nosotros con l.
Es slo la condicin de posibilidad de nuestra experiencia subjetiva que impone
mos al universo, por va de consecuencia, en la medida en que, si se quiere, l es un
momento de la constitucin de una experiencia como sa.
Con todo, la consideracin de la heterogeneidad de los momentos del tiempo es
la que -mej or que la consideracin del orden de su sucesin- demuestra que el
tiempo es una relacin. Porque si ste no fuese una relacin entre sus sucesivos
momentos, no slo no habra unidad alguna del tiempo, sino que tambin hemos
de decir que porvenir y pasado, siendo heterogneos entre s y ambos respecto al
presente, no tendran existencia uno y otro sino para el pensamiento. Adems, nada
son fuera de la relacin que tienen el uno con el otro al interior de nuestro mismo
pensamiento, nico capaz de convertirlos al uno en el otro. Debido a que el tiempo
no puede ser disociado de la ausencia -la que niega la presencia, aunque la precede
o la sigue-, no puede ser en nosotros sino una relacin; slo una relcin puede repre
sentarnos un objeto cuya presencia no estd dda. En realidad, la idea de tiempo reside
menos en el contraste del objeto presente y del objeto ausente que en el que se da
entre dos formas diferentes de la ausencia, de las que sabemos que se transforman
una en otra, pero que son de un modo tal, que esa transmutacin no es posible sino
por la presencia que las separa y las vincula.
1 3 1
Podr decirse que este presente, siempre nuevo y siempre perecedero, entra en
un tiempo donde no hay sino presencias que no dejan de suplantarse unas a otras.
Pero en una concepcin semejante se olvida la ausencia, sin la que el tiempo no
podra ser concebido, y que incluso es la que le dio origen, si es verdad que es slo la
refexin la que distingue la ausencia de la presencia, as como tambin las dos
especies de ausencia. En efecto, no es sufciente decir que, en la serie de presencias
por la que se pretende defnir el tiempo, cada instante cuya presencia se afrma es
asimismo la negacin de todas las otras y la afrmacin de su ausencia. Esta ausencia
no tiene sentido sino para m, lo que quiere decir que es una presencia subj etiva que
se opone a la obj etiva, sea que no se me ha dado todava, sea que ya me haya aban
donado.
Sin embargo, aunque el tiempo no pueda ser conocido sino por el paso de lo
posible al recuerdo, es necesario que ese paso sea actualizado por la conciencia para
que pueda hablarse de tiempo. Porque -al igual que cuando se dice del objeto que
carece de sentido si no es para el sujeto, entendindose con ello no slo todo objeto
que pueda ser captado en una experiencia actual, sino tambin todo objeto que
pueda ser captado en una experiencia eventual, esto es, que concuerde con las leyes
generales de la objetividad- del mismo modo, el tiempo no se reduce a la conver
sin de lo esperado en logrado, tal como lo realiza mi conciencia, sino que envuelve
toda conversin de ese gnero que pudiera ser realizada por otra conciencia que [no
sea] la ma. Tambin [el tiempo] es la ley que gobierna la totalidad de lo real, en
cuanto que su devenir podra inscribirse en una conciencia posible. De esta suerte,
la posibilidad, defnida como el ser mismo considerado en su porvenir, contiene en
s todas las condiciones que permiten la actualizacin de un nuevo obj eto, de una
nueva conciencia y, si puede decirse, de un tiempo nuevo que es el tiempo de tal
conciencia y de tal objeto. Aqu tambin vemos cmo la posibilidad anticipa la
actualidad o, ms bien, reside en un anlisis del Ser que, para ofrecerse a la partici
pacin, se divide -gracias a la intervencin del tiempo- en una pluralidad infnita
de aspectos y de momentos donde se expresa cada una de las etapas por las que se
constituyen todas las esencias individuales.
Esto es sufciente para mostrar dos cosas:
1 Ql reln no es e s misma sino un mod abstacto y dva d l parciacn.
Porque -debido a que cada ser particular obtiene en el todo aquello que lo hace ser
mediante un acto que de l depende llevar a cabo- no slo todas las formas del ser
participado, sino que todas sus formas participables estn vinculadas necesaria
mente unas con otras, de manera que el lazo que las une no expresa nada ms que
la unidad del ser que es fuente de toda participacin. Ms an, fcilmente compren
deremos que haya una multiplicidad de relaciones posibles, aunque todas aparece
rn como formando una sntesis o, ms simplemente, como expresando el medio
por el que la participacin se realiza: tiempo, espacio, nmero, causalidad, fnali
dad, son las relaciones que la participacin nos obliga a introducir. [Y nos obliga a
hacerlo] ya sea en nosotros mismos, entre las etapas del acto imperfecto que nos
1 32 LOUIS LAVELLE
hace ser, ya sea en aquello que lo supera y que sin embargo nos es dado entre los
elementos de la interioridad fenomenal, o [por ltimo] ya sea de un modo del todo
general, entre los diversos aspectos de la diversidad abstracta, en serie o pluriserial.
2 Si toda relacin, empero, tiene su origen en la participacin, no nos sorpren
damos tampoco si la forma primitiva de todas las relaciones implicadas por ella y de
la que [todas] pueden ser derivadas sea la relacin temporal. De hecho, el tiempo es la
esencia misma de la relacin, y todas las relaciones particulares no son ms que su frma
especializda por l materia a la que se aplica. La yuxtaposicin de partes en el espacio,
la numeracin, la relacin de causa y efecto o la de medio y fn son formas diferen
tes de la relacin temporal en las que, en vez de considerar a
.
sta en su pureza,
estamos atentos a sus modos de realizacin. En trminos ms generales, la expre
sin "puesta en relacin" traduce la funcin esencial del tiempo. Y si permanece
mos feles a la defnicin del tiempo concebido como la actualizacin de una posi
bilidad, la relacin no ser, sin duda, sino la aplicacin; porque la relacin es un
acto del espritu previamente en suspenso, pero que -al llevarse a cabo- realiza su
objeto y nos da su posesin.
I I I
EL TIEMPO, CURSO DEL ESPRITU
A parecer, para mostrar que el tiempo es el medio por el que se expresa la
actividad del espritu, bastara considerar a este ltimo como el vnculo de la unidad
y de la multiplicidad, no slo en el sentido de reducir a la unidad una multiplicidad
que se le opone, sino en ese otro por el que el espritu produce esa multiplicidad sin l
que su propia unidd no sera una unidad activa ni sera la unidd de nada. El tiempo
puede, asimismo, ser considerado como generando sin cesar la multiplicidad de
formas de la sucesin, como envolvindolas en la unidad de un mismo recorrido.
Ahora bien, sin duda no hay relacin que no implique un modo de realizacin
como ste. Es esto lo que Kant vio admirablemente [bien] en el esquematismo del
entendimiento puro, sin duda el centro y la parte ms profunda y quizs la ms
desconocida de la Crtica de l Razn Pura.
No obstante, para demostrar que el tiempo pertenece a la esencia ms ntima
del espritu, no nos contentaremos con mencionar en l al esquema comn de la
relacin, es decir, de todo acto de participacin. Recordemos que, si el tiempo
consiste ante todo en la oposicin de ausencia y presencia y que no hay presencia
sino para el espritu, la ausencia no puede ser sino la propia presencia del espritu ante s
mismo. E esto lo que se quiere decir cuando se opone la presencia sensible a la
presencia espiritual . Toda ausencia objetiva es una presencia subjetiva que pode
mos a veces considerar como una presencia por suplencia y, otras veces, como la
verdadera presencia, de la que la otra era slo un instrumento temporal. La presen-
cia, tal como se da, no es ante todo sino la presencia del cuerpo y la copresencia de
todos los objetos que actan sobre el cuerpo o sobre los que el cuerpo puede actuar.
Pero es propio del espritu, una vez que entra en j uego, evadirse de una presencia
semej ante. No cesa de superarla. Y es en ese sentido que el espritu, por muy estre
chamente que se lo pueda ligar a la materia o al cuerpo, es ante todo inmaterial o
incorpreo; es todo aquello que es "no-cuerpo", "no materia" y, si se quiere, es en
primer lugar el acto por el que cuerpo y materia son pensados. Pero de un modo
todava ms radical, [se puede decir que el espritu es] el acto por el que el cuerpo y
la materia son negados, es decir, el puro pensamiento del cuerpo y de la materia, en
cuanto que todava subsiste en el mismo acto que las niega, esto es, que afrma su
ausencia. Ahora bien, es a esto precisamente a lo que denominamos la idea. La idea
supone aqu la experiencia sensible, para luego abolirla. Pero puede presentarse baj o
una forma muy diferente, ya que puede sobrepasar a la misma experiencia sensible
y, gracias a la libertad y a la potencia infnita que hay en ella, acto vivo de la partici
pacin, penetrar en el mundo de la posibilidad. Tiende entonces a convertirse en el
arquetipo de la experiencia sensible, en vez de ser solamente su imagen. En ambos
casos sobrepasa la presencia inmediata, sea hacia atrs, sea hacia adelante, sea de este
lado, cuando [esa presencia] ya nos abandon, sea del otro lado, cuando todava ella
no sea ha producido. Ahora bien, el movimiento propio del espritu consiste preci
samente en liberarse de la servidumbre de lo sensible, ya sea atravesando sus lmites
mediante el pensamiento de lo posible, ya sea conservando en s, tras su desapari
cin, su esencia signifcativa. Hay adems en el espritu una incesante aspiracin en
virtud de la que siempre intenta evadirse de eso sensible y superarlo. Esta aspiracin
merece, al menos en apariencia5 , la denominacin de "deseo de existencia", cuando
tiende hacia el porvenir de la posibilidad, y la de "deseo del conocimiento", cuando
tiende hacia el pasado en vistas de la transfguracin del dato y de la posesin de la
esencia. Ya sea que se trate de la posibilidad o de la esencia, no tienen ms existencia
que la que el espritu les da. Toda la vida del espritu consiste en producirlas y
recuperarlas.
La experiencia ms ordinaria atestigua con sufciente claridad que el espritu,
en cuanto comienza a ejercitarse, se desva del objeto presente con el que al co
mienzo pareca confundirse. Toda su actividad consiste en dar una realidad al obje
to ausente. Es esto, sin duda, lo que ven con claridad los que, con Platn, aceptan
que reinar sobre el mundo de las ideas pertenece al espritu. De la idea misma, esto
5 Aregamos aqu al menos en apariencia porque, tal como lo hicimos notar en el Captulo
IV, # VII, el movimiento que nos lleva hacia un porvenir desconocido no hace sino
acrecentar nuestro conocimiento, que se transforma en existencia en la medida
precisamente en que se hace para nosotros un pasado posedo. Es, sin embargo, la misma
tesis que se expresa en frmulas aparentemente contradictorias, segn distingamos la
existencia en proceso de realizarse del conocimiento una vez adquirido o bien la existencia
de la que disponemos del conocimiento que adquirimos.
1 34
LOUI S LAVELLE
es, de una presencia puramente espiritual, se har en este caso el verdadero ser, en
oposicin al objeto sensible, que no es nada sino una apariencia. En propiedad, se
no es sino un modo indirecto de considerar al ser como si fuera el espritu mismo;
slo por un prejuicio objetivista lo identifcamos con la idea a la que el espritu debe
subordinarse, como si la idea pudiera tener alguna subsistencia con independencia
de la operacin misma por la que el espritu, al pensarla, la hace ser.
No obstante y en trminos generales pensamos que slo el objeto se halla
cautivo del tiempo, de suerte que al elevarse desde el objeto hasta la idea, parecera
que el espritu se zafara del tiempo. Incluso es esta negacin del tiempo la que
frecuentemente es considerada como si fuera la funcin propia del espritu. Un
desconocimiento del tiempo como ste nicamente podra constituir para el espri
tu una enfermedad que lograra reducirlo a la impotencia; porque, si es capaz de
elevarse por encima del tiempo, ello ocurre integrndolo, no negndolo. Es as
como puede decirse que l actividd propia dl esprit crea el tiempo y a l vez lo supera.
Slo pueden estarle sometidos los objetos que en l se encuentran cautivos, sin
tener por s mismos el poder de pensarlo. No obstante, pensarlo signifca darle la
existencia y dominarlo. Diremos, entonces, que:
1 El espritu, por la limitacin a la que la participacin lo somete, es quien
ubica los objetos en el tiempo y, en cuanto poseedor de su representacin, los sita
en el devenir de la conciencia temporal.
2 El espritu siempre sobrepasa al objeto presente, pero, al hacerlo, deja en
claro que l mismo no se halla comprometido en el tiempo. Crea el tiempo, no slo
para situar en l al objeto, sino para atravesar los lmites en los que todo objeto
amenaza encerrarlo y sacar del mismo objeto su signifcado propiamente intemporal .
Es por eso que el objeto constituye para l la prueba de una posibilidad que no
recibe sino gracias a l, es decir, tanto por su advenimiento como por su desapari
cin, su verdadera realizacin. Porvenir y pasado, entonces, lej os de excluirse, se
llaman mutuamente y de su unin se frma esa eterna operacin dl espritu que es la idea
misma (a la que una mirada simplista identifca con un objeto puro) .
3 El espritu, por ltimo, constantemente hace nacer el tiempo como condi
cin de su actividad; l es quien produce la presencia, sensible y perecedera a la vez,
en el tiempo. sta es como una expresin de su limitacin y como un contacto
siempre renovado con la totalidad del ser que su vida subjetiva no deja de invocar
para ser confrontada con ella. Todas sus operaciones se ejercitan en el tiempo,
aunque, al ejercitarse, anulan el tiempo e incluso el intervalo que ha abierto entre el
ser y el yo, es decir, entre el yo y l mismo. En el tiempo es donde el espritu
prosigue su propia vida, y el tiempo no existe sino para l. El tiempo del espritu,
con todo, lejos de ser una coaccin -como el tiempo del objeto lo es-, constituye
por as decirlo la cantera de la libertad. No parece arrastrar al espritu fuera de s
mismo sino para, a su vez, entrar al interior del espritu; por esto, es ms verdadero
todava decir que el tiempo est en el espritu y no que el espritu es quien est en el
tiempo.
ACERCA DEL TI EI1 1'0 Y DE LA ETERNI DAD
IV
EL TIEMPO, COMO INTUICI
N
Y COMO CONCEPTO
1 35
Podemos comprender ahora las caractersticas que reconocimos en el tiempo, en
el prrafo IV del Captulo III, cuando mostramos que el tiempo es individual, dado
que es el medio por el que cada individuo se autorrealiza en la relacin que establece
entre su ser posible y su ser logrado, y que tambin es universal, dado que es el
medio comn por el que todo ser individual, en cuanto es un ser individual y no tal
ser individual, constituye precisamente la esencia que le es propia. De la misma ma
nera, la participacin es una ley, la misma para todas las conciencias, aunque cada
una le d una forma y un contenido que no vale sino para ella nicamente. Es as
como nace el concepto, que conviene a todos los miembros de la especie y que en
cada uno de ellos se realiza de una manera que nunca es la misma.
No obstante, nos sorprender que esto pueda ocurrirle al tiempo, al que con
demasiada frecuencia se lo considera no como un producto de la actividad del
espritu, sino como una condicin dada que se le impone ya sea desde lo exterior, ya
sea desde lo interior. Ahora bien, segn se lo considere desde una perspectiva lgica
o desde una propiamente psicolgica, [el tiempo] afectar una forma universal o
individual. Porque el tiempo nada es sin el acto que lo pone en marcha. Ni es una
cosa que estaramos obligados a padecer, ni un marco en el que tendramos que
entrar, ni tampoco una ley a la que estaramos constreidos a obedecer. No es nada
ms que esa funcin esencial del espritu, a la que podramos llamar la funcin
temporaliznte, por la que el espritu que se crea a s mismo pone en el tiempo, no
propiamente los objetos de su experiencia, lo cual no es ms que un efecto derivado
y secundario de su operacin fundamental, sino esa misma operacin de la que
debemos decir que sobrepasa al tiempo en la medida en que lo crea. se es, por
cierto, el sentido profundo de la doctrina kantiana del tiempo. Esta doctrina, de la
que mostramos que haba producido el admirable anlisis del esquematismo, no
pec, sin duda, sino por ese exceso de simetra que converta al tiempo en condi
cin de la experiencia interna, as como el espacio lo era de la experiencia externa,
obligndonos a considerar a la primera no como el desarrollo de una actividacl , sino
como el de una serie de estados y de fenmenos. As, la experiencia interna, defni
da de ese modo, no existe o no es sino un calco de la experiencia externa. Por otra
parte, el ascendiente que no podemos dej ar de atribuir a la experiencia interna so
bre la experiencia externa basta para mostrar que todo objeto externo es ante todo
una percepcin interna, o que el tiempo envuelve al espacio, y no recprocamente.
Pero eso no es posible sino bajo la condicin de comprometer en el tiempo la
actividad del sujeto, no slo sus estados. El espacio es requisito para que podmos pensar
el tiempo y establecer ente pasado y porvenir, el corte del presente. Sin embargo, todo lo
que est en el espacio es puramente fenomenal . En cambio, es en el tiempo donde el
1 36 LOUIS LAVELLE
sujeto acta, donde descubre su propia posibilidad y la realiza. La teora del tiempo
ha estado siempre comprometida por el paralelismo que se ha querido establecer
entre espacio y tiempo, al igual que entre el mundo externo y el mundo interno, en
circunstancias que ellos no estn al mismo nivel en la existencia, que necesariamen
te hay que subordinar uno al otro y defnir al tiempo como el medio por el cual nos
damos a nosotros mismos un ser por participacin, en tanto que el espacio es el
medio por el cual ponemos en relacin con nosotros todo el ser que nos sobrepasa y
que no puede descubrrsenos sino bajo la forma de una representacin y de una
apanenc1a.
No hay, sin embargo, y hablando con propiedad, una representacin del tiempo.
Bien lo vemos en la difcultad que sentimos cuando nos preguntamos si es una
intuicin o un concepto. La distincin que tan bien se aplicaba a todo obj eto, segn
fuera aprehendido en su realidad propiamente individual o en ese carcter que tiene
en comn con todos los objetos de su especie, encuentra difcultades propias en lo
que concierne al tiempo, que jams puede ser pensado como un objeto, sino slo
como la actividad del sujeto captada en su ejercicio puro. Aora bien, Kant no crea
que una actividad como sa pudiese ser de por s objeto de alguna intuicin, ni
tampoco de conciencia alguna. No lograba, por lo tanto, hablar de una "intuicin
pura'' del tiempo sino en virtud de cierta paradoj a, ya que no era posible para l que
hubiera otra intuicin que las intuiciones sensibles. Pero el acto generador del tiem
po en una conciencia particular que lo piensa y que a la vez lo engendra no ser
para sta el objeto de una intuicin, por lo menos si es verdad que -en sentido
riguroso- no hay ms intuicin en el pleno sentido de la palabra si no es una intui
cin sin obj eto? La intuicin no ser la de una operacin del espritu -imposible de
distinguir de la conciencia que ste tiene de ella-, siendo que la coincidencia de esa
operacin con un objeto cualquiera es siempre precaria e inadecuada? El tiempo,
entonces, es una intuicin, dado que l es esa misma operacin en el acto de reali
zarse. En verdad, es un individuo quien la realiza, pero supone condiciones genera
les que la hacen posible y que son las mismas para todos los individuos. stas
[condiciones] son las que constituyen lo que podramos llamar el concepto del tiempo.
Lo que de puro hay en la intuicin kantiana del tiempo es, sin duda, marca del
concepto, por cuanto ste acaba de investirse en la intuicin individual. Esta pre
ocupacin por reunir concepto e intuicin no est ausente de la doctrina, si se
piensa que al hacer del tiempo una intuicin pura, Kant no pudo renunciar tampo
co a hacer de ella la condicin de toda intuicin emprica y, en consecuencia, la
forma necesaria de toda experiencia posible. Pero una afrmacin como sta slo
era efecto de una induccin o de la impotencia de la imaginacin para obtener una
representacin fgurada del tiempo. Hemos intentado, por el contrario, derivar la
universalidad del tiempo de las mismas condiciones de la participacin y de esa
actualizacin de una posibilidad por la que cada ser se hace l mismo lo que es. No
hay, entonces, ninguna difcultad para hacer del tiempo un concepto universal que
recibe una realizacin intuitiva en la experiencia concreta de cada conciencia. La
distincin del yo trascendental y del yo emprico habra permitido a Kant operar la
misma sntesis si hubiera querido hacer del tiempo [algo] ms que una forma, esto
es, la puesta en obra de mi misma actividad considerada indivisiblemente como la
actividad de todo ser fnito en general y como la actividad de mi ser particular.
As, entonces, ya no habra difcultad en admitir un tiempo comn a todas las
conciencias (al que naturalmente corresponde ser medido por el movimiento, puesto
que ste introduce el tiempo en la experiencia externa que, por derecho, es la misma
para todos) y un tiempo propio de cada una de aqullas, del que no se puede decir
que tiene un carcter ilusorio, sino que acaba dando al otro su realidad concreta y
plena. Porque el espritu se realiza a nivel de la conciencia particular. Vemos, enton
ces, hasta qu punto es superfcial querer reducir el carcter individual del tiempo a la
diversa apreciacin de su velocidad segn el contenido que lo llena -como ocurre en
expresiones como "el tiempo pasa veloz" o "el tiempo pasa lentamente"-, porque es
el modo como disponemos del tiempo, es decir, la manera de realizarse, lo que
cambia de una conciencia a la otra bajo esa condicin general d l distincin ente el antes
y despus que tods dben reconocer por igual Decir que el tiempo no tiene una velocidad
igual para todos no es sino una metfora, porque [en rigor] no tiene velocidad; [slo
la tienen] los cuerpos que se mueven en el espacio, pero como la idea que del
tiempo comn nos forj amos la obtenemos de una velocidad a la que suponemos
uniforme -pues no vemos razones por las que podra variar- es natural que nos
imaginemos al tiempo como una corriente cuya velocidad no sera la misma para
individuos distintos.
V
EL TIEMPO EN CUANTO I DEA
Y EN CUANTO FORMA DE TODAS LAS IDEAS
Con todo, no es sufciente haber seguido a Kant en el distingo entre intuicin y
concepto, excepto en la aplicacin que de l hace al tiempo, y haber mostrado que
el tiempo en que vivimos es un tiempo que no puede ser aprehendido sino por una
intuicin o que no es ms que la realizacin de ese tiempo conceptual comn a
todas las conciencias y que hace que, debido a la participacin que las defne, sea
necesario que haya un tiempo en el cual todas vivan. Pero cuando Kant defende el
carcter intuitivo del tiempo, quiere mostrarnos que ste es nico y que los tiempos
particulares lo dividen, en vez de estar, por as decirlo, contenido en ellos como si
fuese un concepto. No se trata de que por tiempos particulares Kant entienda aqu
los tiempos propios de las diferentes conciencias, sino solamente todas las divisio
nes que podramos hacer a interior de una intuicin nica del tiempo puro. Ahora bien,
una indicacin como sta es instructiva y merece ser conservada y ampliada. Nos
permite entonces pasar desde el concepto de tiempo a la idea de tiempo. Podemos
desde ya concebir que la participacin no sea considerada en adelante como una
forma abstracta, la que slo recibira un contenido real en actos individuales de
1 38 LOUI S LAVELLE
participacin, pues por derecho es infnitamente ms rica que todo acto que la ex
prese. Evoca todo lo participable, es decir, no a un ser de razn, sino al mismo ser
absoluto, en tanto que ste ofrece una materia infnita a toda participacin posible.
En ese infnito de lo participable se encuentra implicado el tiempo, aunque no
como un tiempo abstracto al que los tiempos particulares concretizan, sino como
un tiempo pleno y sobreabundante, del cual los tiempos particulares nunca expre
sarn ms que un aspecto fragmentario. Fuera del concepto de tiempo, obtenido
mediante un empobrecimiento y una especie de agotamiento de todos los tiempos
de los que tenemos experiencia, existe una idea de tiempo ms rica que cada uno y
que todos ellos j untos, donde cada uno traza por as decirlo la propia perspectiva: el
concepto de tiempo conserva su unidad, pero la vaca de todo contenido. Es as
como hay indudablemente un tiempo inteligible, al que todas las formas de la suce
sin tienen en vista, as como hay una extensin inteligible que tienen a la vista
todas las formas de la yuxtaposicin.
Pero parece, por l o tanto, que el tiempo es menos una idea particular que l a
forma comn de todas las ideas, [y ello] no slo porque rene en s [desde] la univer
salidad del concepto hasta la individualidad de la intuicin, sino tambin porque el
tiempo es como la idea de una gnesis espiritual y que es en l y por l que se
cumple toda gnesis espiritual. En efecto, la idea no es de ninguna manera un objeto
concreto ni abstracto del pensamiento, sino un acto vivo del espritu. Ahora bien,
sabemos que ese acto vivo no es ante todo para nosotros ms que una posibilidad
pura, pero que en esa posibilidad hay una potencia de realizacin que se expresa en
la produccin de cosas particulares, llegando a ser el principio interno que las anima
y explica. Esto es demasiado evidente en lo que concierne a todas las ideas que
presiden las obras de la tcnica o del arte. En ambas, parecera que la creacin est
puesta a nuestro alcance y que participamos de ella en conformidad con nuestros
recursos propios. En la tcnica no conservamos de la idea sino su universalidad; ella
queda reducida al concepto y las obras que produce son todas idnticas unas con
otras y no se individualizan sino por su materia. En el arte, la idea llega a ser lo
opuesto al concepto. Se la califca de intuicin porque en ella hay una infnitud
incircunscrita e inagotable, la que el artista trata de sugerir en los lmites del cuadro
o del poema. En todas las producciones de la naturaleza buscamos tambin una idea
que se realiza, pero sta permanece para nosotros en algn sentido como algo exter
no; slo logramos imaginarla ms bien que aprehenderla, porque esto ltimo sera
asumirla, sera llegar a ser el ser mismo al que ella hace ser. Con todo, el tcnico y el
artista logran ponerla en obra, aunque el primero [lo hace] en los mecanismos que
se repiten y se hallan desprovistos de individualidad y de vida y, el segundo, en
imgenes que evocan la realidad, pero que no tienen lugar en ella.
Es preciso poner aparte, el menos, la idea del hombre y, en cada hombre, la idea
de ese hombre [en particular] al que precisamente l debe descubrir y encarnar.
Ahora bien, sa ser la tarea de su vida entera. Cada uno de nosotros busca aquelo que
l es para legar a serlo. El tiempo es el medio que nos ha sido dado para encontrar y
1 39
realizar nuestra esencia. Se trata, por cierto, de nuestra esencia individual, pero no
podemos realizarla sin realizar a la vez todas sus implicaciones. Para ser tal hombre
hay que ser hombre y a nosotros corresponde sacar de la idea de hombre todo lo
que es de nuestra talla. Ningn individuo actualiza todas las posibilidades encerra
das en la idea de hombre y, en la medida en que ms nos desarrollamos, ellas ms se
agrandan y se multiplican. La idea de hombre, empero, lleva consigo todas las otras
ideas que, poco a poco, llegan a ser nuestras, proporcionando siempre un nuevo
alimento a nuestro conocimiento y a nuestra voluntad; ellas tambin acrecientan
nuestra responsabilidad hasta las dimensiones de la naturaleza entera y del desarro
llo espiritual que sta misma est destinada a sostener.
Ahora bien, decimos que el tiempo es la forma comn de todas las ideas preci
samente porque no puede pensrselo sino como una posibilidad que se realiza.
Slo que esta realizacin reviste cierta ambigedad, porque es propio de la idea no
encarnarse solamente en un presente material -en el que parece liberada a la vez de
su indeterminacin y de su subjetividad- y tomar lugar en una experiencia que es la
de todos. Dicha encarnacin no es ms que una etapa. Y propio es del espritu,
tanto encarnar la posibilidad como desencarnar la realidad donde tal posibilidad
lleg a tomar cuerpo. Es cierto que l no vuelve ya a recuperar la posibilidad primi
tiva, pues sta habr sufrido una prueba que al mismo tiempo la determina y la
transfgura. Parecera, entonces, que el espritu no toma posesin de la idea sino
despus que sta haya atravesado la experiencia material y se haya despojado de ella.
No existe ni una sola de nuestras ideas que no est tambin constreida de este
modo a defnirse en el contacto con las cosas. Bien sabemos que as adquiere un
nuevo rostro, que slo entonces nos descubre su esencia, la que hasta ese momento
slo era un supuesto y un bosquej o. A principio era como una participacin inten
cional o en proyecto que no sobrepasaba los lmites de nuestra conciencia subjeti
va, pero a la que la realidad, precisamente en cuanto que la supera, le aporta un
contenido que le da acabamiento y la confrma. Vemos as que el tiempo puede ser
considerado como la idea fundamental, de la que todas las otras dependen; o, tam
bin, como la forma comn de todas las ideas particulares. Es idea, ya que slo
tiene existencia en el espritu, pero puede llamrselo la idea fundamental, dado que
constituye la operacin misma del espritu, considerada en su pura forma. Todas las
otras ideas la suponen y especifcan en virtud del descubrimiento de una posibili
dad particular que est obligada a encarnarse para que el espritu pueda actualizarla
y poseerla.
VI
AL IGUAL QUE EL TIEMPO, LA I DEA
SIEMPRE RENACE Y ES INAGOTABLE
No olvidemos, con todo, que, en esta posesin de la idea por parte del espritu,
ste no dej a de actuar, slo que su actividad se lleva a cabo de una manera ms
1 40 LOUI S LAVELLE
plena y ms perfecta. En este sentido, as como el tiempo no puede ser considerado
como si se desenvolviera, por as decirlo, defnitivamente en el pasado, sino que ese
pasado siempre proporciona al porvenir la materia y el impulso que lo renueva,
siendo propio del tiempo estar siempre renaciendo, del mismo modo la idea no
adquiere una forma en adelante inmutable una vez que, tras haber sufrido la prueba
de la experiencia, por as decirlo se desmaterializ. Por el contrario, podemos decir
que ella nos descubre todava posibilidades nuevas; as, entonces, [la idea] hace
renacer indefnidamente el ciclo que nos obliga a darle realidad una vez ms, sin que
nunca lleguemos, sin embargo, a agotar su riqueza. Cada uno de nosotros, en su
vida diaria, a cada instante y en cada pensamiento, emprende siempre la realizacin
de la misma idea: es como si intentara hacer de ella una realidad que todo el mundo
pueda tocar y coger al igual que l. Esta realidad, empero, no le satisface j ams, pues
es la idea la que constituye el fn y la realidad es el medio. La idea siempre sobrepa
sa a sta y, a travs de esa realidad siempre insufciente y que no cesa de abolirse, es
la idea misma que [cada uno de nosotros] tiene en la mira la que renueva el movi
miento de su espritu, constituyendo su vida y su misma esencia.
No debemos sorprendernos, entonces, si a los Antiguos siempre les pareci que
el tiempo tena un carcter cclico y si los modernos se dej aron con frecuencia
seducir por esa concepcin tradicional. Pero sta ltima estaba destinada solamente
a permitirnos escapar a la indeterminacin del tiempo unilineal y a abrazar, en la
unidad de una representacin, la totalidad ideal de su desarrollo, al que su recomen
zar agregaba un carcter de eternidad. No obstante, la eternidad no es comparable,
como se cree, con la identidad y la inmovilidad de una cosa, ni con un ciclo que
siempre recomienza, sino ms bien con una fuente que mana siempre y cuyas aguas
nunca se pierden. Aora bien, el tiempo mismo no es la negacin de la eternidad,
sino su imagen y su forma manifestas. El porvenir y el pasado no cesan en l de
oponerse; y si pudiramos pensar que el pasado se incrementa incesantemente en
perjuicio del porvenir, ello sera verdad del tiempo de nuestra vida, pero no del
tiempo considerado en su totalidad. Porque no hay pasado que no suscite un nuevo
porvenir, donde todo lo pasado es puesto en cuestin y se enriquece a s mismo
indefnidamente. Si pudiramos considerar al acto puro con independencia de esta
disociacin de porvenir y pasado, sobre la cual se funda todo acto de participacin,
encontraramos en l la esencia comn de todo aquello que luego se repartir entre
nosotros en conformidad con estas dos vertientes del tiempo. Pero en el curso de
este vaivn, del fujo y refujo de este mar de eternidad, es nuestra vida misma la que
no cesa de hacerse. No hay que sorprenderse si cada una de nuestras operaciones
espirituales, esto es, cada una de nuestras ideas, participa de aquello, si nunca puede
acabar de tomar forma, sino que oscila entre una posibilidd y una posesin, sin que tal
posibili sea nunca eteramente revelsin que tl posesin jam sea etamet lga.
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNI DAD 1 41
VII
EL TIEMPO EN QUE EL ESPRITU,
AL ACTUALIZRSE, ACTUALIZA LA IDEA
Aora nos queda dar una forma ms precisa a la relacin entre el espritu y la idea,
porque el tiempo es el medio comn por el que espritu e idea se realizan a la vez.
Podemos, sin embargo, concebir la relacin entre idea y espritu de dos modos dife
rentes. Porque podemos decir que la idea no es nada ms que una operacin del
espritu, de suerte que le est subordinada, aunque ella sea la expresin de su esencia.
Podemos tambin decir que, a pesar de todo, el espritu no se realiza sino gracias a su
participacin de la idea, a la que nunca logra circunscribir y cuya infnitud siempre se
le escapa.
Una difcultad como sta, empero, no puede ser dilucidada sino por un anlisis
de la participacin ms preciso, dado que las ideas no slo son objeto de la partici
pacin, sino tambin su efecto; si as no fuera, no podran ser distinguidas ni unas
de otras, ni respecto al acto puro. Slo que, si tienen su origen en el acto puro, ello
se debe, si as puede decirse, a que dicho acto es participable y en modo alguno en
cuanto participado. La realidad de la participacin nos es en cierto sentido dada en
la experiencia fundamental, por la que en el Ser descubrimos el ser que nos pertene
ce. No obstante, esta actividad de participacin que me permite decir "yo" no pue
de ejercitarse sino mediante una multitud de operaciones diferentes que expresan la
diversidad de mis relaciones con la totalidad del ser que me sobrepasa y con la que,
a pesar de todo, no dejo de comunicarme. Cada una de estas operaciones es en s
misma una idea, pero esta idea no puede ser reducida a la operacin, o, al menos,
esa operacin se enriquece indefnidamente en una confrontacin siempre renova
da entre su posibilidad y la experiencia que la actualiza. Aora bien, la idea es tam
bin fundamento de ese ilimitado enriquecimiento y podemos pensar que Platn
consider la idea baj o ese aspecto, lo cual en cierto sentido permiti objetivarla y
subordinar a ella la actividad del espritu. Es contra esta tendencia contra lo que los
modernos reaccionaron con mayor fuerza. Con todo, era imposible que Platn
pudiese disociar la idea del espritu que la piensa. No debemos olvidar, en todo
caso, que nuestro espritu individual nunca acaba de pensarla, puesto que ella nace
de una actividad de participacin a la que pertenece crear para cada uno de estos
pasos una perspectiva sobre el todo del Ser, la que contiene en s infnitamente ms
que lo que el espritu podra nunca lograr abarcar. Es por esto que podemos decir al
mismo tiempo que cada idea, considerada en cuanto pensada, es insufciente y re
quiere todas las dems ideas para completarla y sostenerla y que, sin embargo, hay
en ella una totalidad en potencia , de suerte que las ideas no di feren entre s ms
que por el punto de referencia o el centro de orientacin que suponen para
explicitarse. De ah que es en igual medida verdadero [decir] que la idea no tiene
otra existencia que la del espritu que con su operacin la engendra y que, sin em-
1 42 LOUIS LAVELLE
bargo, el espritu mismo toma su existencia de la idea que lo alimenta y a la que l
nunca habr concluido de convertirla en algo totalmente suyo. La vida del espritu
consiste en la relacin que l procura establecer entre estas dos diversas acepciones
de la palabra idea, entre la idea que no es sino su operacin y la idea que funda esa
operacin y le da acabamiento. La distancia que las separa no mide, a decir verdad,
la distancia que hay entre el acto puro y el de participacin, sino ms exactamente
[la que hay] entre el acto puro, en tanto que se ofrece enteramente a la participacin
en cada una de las perspectivas que sobre l puedan tomarse, y la operacin actual
por la que a cada instante se realiza una de estas operaciones.
La participacin, entonces, es creadora de la idea, ya que es creadora de la pers
pectiva misma bajo la cual la totalidad del ser es actualmente considerada. Adems,
hay una infnidad de ideas, as como hay una infnidad de perspectivas diferentes
sobre el ser. Nada ms fcil de comprender que cada una de ellas sea para nosotros,
ante todo, una posibilidad, e incluso es a la posibilidad a lo que con frecuencia se
reduce la realidad de la idea. Pero esta posibilidad que es el ser pensado no recibe su
contenido sino por su encuentro con el ser dado; adquiere entonces una forma que
la determina, sin que esta dterminacin pued ser jamd considrad como acabad, dado
que, en todas las perspectivas que sobre l puedan tomarse, est presente por do
quiera el ser total. En cuanto posibilidad pura, la idea muestra en mejor forma su
dependencia respecto a la actividad del espritu; pero en cuanto esta posibilidad
atraviesa el dato para actualizarse, parecera que el espritu ms bien la recibiera y no
que la creara. Es entonces cuando las ideas, como deca Malebranche, parecen
imponrseme a pesar mo, aunque no sin reservas a pesar de todo; porque el espri
tu hace suyo ese dato y bastara que ste se desvaneciera y que la idea as enriqueci
da ya no tuviera su existencia sino del pensamiento, para que el espritu recuperara
en ella el espejo de las operaciones que -sin esa ayuda externa- no habra tenido la
fuerza para llevar a cabo.
Si por una especie de paradoja pudiramos considerar la idea en su pureza,
hecha abstraccin del espritu que la hace ser, es decir, que la convierte en una
visin en perspectiva sobre la totalidad del ser, habra que defnirla simultneamen
te por esa actividad todava indeterminada que permite identifcarla con una posibi
lidad pura y por ese contenido que recibe cuando se ha actualizado a s misma o
realizado. Esto quiere decir que [l idea} es un acto que se d a s misma su propio
contenido. Este acto, empero, no puede ser cumplido por el espritu sino en el tiem
po, lo cual produce una disociacin entre el porvenir de su posibilidad y el pasado
de su realizacin, siendo la presencia del mundo tanto la pantalla que los separa
como la mediacin que los une. Esta disociacin es, entonces, obra de la participa
cin, aunque de una participacin que al mismo tiempo muestra que es inseparable
del acto puro y que est suj eta a recibir un contenido, por el solo hecho de la limita
cin que le da realidad.
Este anlisis permite comprender el embarazo experimentado por Platn cuan
do se interrogaba acerca de las relaciones entre el ser y la idea y quera que el alma
participase de l a idea, si n ser ella misma una idea. Sin embargo, es imposible separar
la idea misma del acto de participacin por el cual se hace a s misma lo que ella es.
La participacin est siempre en camino. No halla en la idea una especie de ltimo
trmino del que luego no tendra sino que proceder. La idea est comprometida en
el juego. No parecera ser un grado inmvil de la participacin si no fuera porque se
hace de ella un absoluto y no una perspectiva sobre el absoluto, en la que el mismo
absoluto se halla envuelto. Hay asimismo una actividad inmanente a la idea y el
papel del alma es precisamente asumirlo. Es por esto que, de la misma manera
coro todas las ideas son solidarias en el alma coro otros tantos posibles que se le
ofrecen para que, al realizarlos, ella misma se realice, as tambin todas las almas
son solidarias unas con otras en la unidad de un mismo espritu. Para que la teora
de las ideas no se convierta en una teora de la posibilidad pura, es necesario que
ellas entren en el tiempo, donde, actualizndose, actualicen al alma que las piensa.
VIII
TIEMPO Y GNESIS: TODA GNESIS ES IDEOLGICA,
AL IGUAL QUE LA GNESIS DEL YO
Algo en lo que habrn de convenir sin difcultad todos aqullos que han reflexio
nado sobre la esencia del tiempo es en que no hay gnesis alguna que no sea tempo
ral y que el tiempo mismo es la forma de todas las gnesis y una especie de gnesis en
estado puro. Slo contina siendo una suerte de problema incomprensible esa gne
sis en la que se nos muestra el porvenir saliendo continuamente del pasado, ya sea
que haga nacer lo que el pasado ya contena o que, siempre misteriosamente, le
agregue alguna nueva riqueza. En sentido contrario, toda gnesis recibe una signif
cacin si, en vez de ser nicamente el tiempo en marcha, es defnida por el acto de
participacin que crea al tiempo coro condicin de su cumplimiento. En ese caso,
toda gnesis es coro una eclosin de lo que hasta entonces no era ms que una
posibilidad y signifca tambin un progreso, puesto que esta posibilidad, al ser inf
nita, necesita de la infnitud del tiempo para actualizarse.
Para comprender la naturaleza propia de toda gnesis, sin embargo, es preciso
partir de su forma ms elevada, de sa de la que tambin teneros la experiencia
ms ntima y secreta, es decir, de la gnesis de nosotros mismos, que es asimismo
una autognesis. Todas las dems formas de gnesis carecen de sentido si no estn
en relacin con aqulla, puesto que stas son gnesis de objetos o fenmenos.
Ahora bien, toda gnesis de s slo efecta la conversin de la posibilidad en actua
lidad con la condicin que el porvenir se realice, es decir, que se haga el presente del
mundo, para luego caer en el pasado, donde deviene la sustancia de mi propio
yo. No se trata aqu de un tiempo meramente pensado por la relacin entre las tres
fases de su devenir, sino del tiempo verdaderamente vivido, en el que el devenir es
obra ma, obra que yo realizo y que me realiza. Porque la distincin entre lo posible
1 44 LOUIS LAVELLE
y lo logrado no puede ser pensada sin ser vivida, y creamos el tiempo como medio
de la creacin de nosotros mismos. La posibilidad es por s misma intemporal. Para
actualizarla, hacemos de ella un porvenir que atraviesa el presente antes de devenir
para nosotros un pasado. sa es la condicin que permite a los seres fnitos no slo
realizarse, sino hacerse solidarios unos de otros, entrar en comunin entre s y ac
tuar unos sobre otros en el mismo seno de esa presencia de cosas en la que toda
posibilidad encuentra la expresin que la hace ser. Nuestra libertad se ejercita en un
mundo como ste, insertndose en una situacin que ella no escogi, pero que
manifesta su limitacin, es decir, su relacin con todas las dems libertades. Es as
como toda gnesis tiene lugar en el tiempo porque es una gnesis del tiempo.
Para convencerse de que esta gnesis es siempre ideolgica, bastar observar
que ella es esencialmente la transicin del porvenir al pasado y que porvenir y pasa
do no tienen existencia sino en el pensamiento. Se dir tambin que el presente que
los separa desborda al mismo pensamiento; pero, al desbordarlo, se mantiene siem
pre como dato; aunque sea esencial a toda gnesis, en tanto que el medio que ella
atraviesa para realizarse, por s mismo no es ms que una etapa de esa gnesis,
consistente en la pura relacin de un posible que la precede y de una realidad que
dej tras de s. Una gnesi no es, como se cree, una sere d presecas vincul; decir que
estn vinculadas signifca ya, sin duda, introducir entre ellas el pensamiento que las
ata, pero signifca salir a cada paso de la presencia tal como se da, para ponerla en
relacin con una presencia que todava no es o con una que ya no es. Esto nos lleva
por cierto a cambiar en profndidad la concepcin que en general nos hacemos de
toda gnesis. En efecto, de ella no retenemos sino aquello que se nos muestra en
diversos presentes. No obstante, no existe gnesis cuyos momentos puedan ser
considerados, todos, como presentes, aun si se aade que se trata de presentes
sucesivos, porque la realidad de cada uno de ellos implica la abolicin de todos los
otros que, entonces, dejan de estar presente, para pertenecer ya sea al porvenir, ya al
pasado. Toda gnesis consiste en la relacin cambiante de ese porvenir con ese
pasado a travs de un presente siempre evanescente. Se trata, entonces, de una
gnesis en idea o la gnesis misma de una idea. Es as como la idea nos revela su
carcter esencial, que no consiste en ser un objeto que se contempla, sino un acto
que se realiza. Toda ideologa es, entonces, una ideologa dinmica y no hay dinmi
ca que [no sea] ideolgica. Toda idea es una relacin, aunque indivisiblemente pen
sada y vivida. Como todo en el mundo, est obligada a revestir tres aspectos que
slo el tiempo es capaz de distinguir y de unir: un aspecto por donde [la idea] no es
todava sino una posibilidad; un aspecto por donde ella penetra en una experiencia
actual y un aspecto por donde sobrevive a esa experiencia como una posesin espi
ritual que, llegando a ser a su vez una nueva posibilidad, abre el camino a un ciclo
que siempre renace. Querer reducir lo real al fenmeno, tal como [ste] aparece en
el instante, signifca desnaturalizado porque siempre tiene una triple perspectiva: lo
que era antes d ser se reere a su ser tanto como l que todva qued d l dsus que ya fe.
Slo si lo consideramos a travs de estos tres modos al mismo tiempo lo captare
mos en su plena realidad y comprenderemos su verdadero signifcado. Si se lo redu-
ce a su fenomenalidad, no se habr retenido sino un cuerpo transitorio. [En ese
co] , n se sabe d su gnesis, que es una ida realizndse, l que consttye propimente el
ser d ese fnmeno.
I X
L GNESIS DE LOS CUERPOS Y GNESIS
DE LOS MOVIMIENTOS
Probablemente aceptaremos esta concepcin puramente ideolgica del tiempo
y, en lo que concierne a nuestro propio yo, de una gnesis en el tiempo, porque no
querremos reducir [nuestro yo] al presente del cuerpo. Con facilidad admitiremos
que ese cuerpo, al que no queremos reducirlo, sea sin embargo el instrumento por
el que el yo realice su propia posibilidad. Hay, no obstante, un devenir del cuerpo
mismo y no existe objeto que no est sumido de alguna manera en el devenir. Por lo
tanto, no nos contentaremos con este argumento general que dira que, si toda
gnesis es la de la conciencia por s misma, sta arrastrara hacia el devenir que as
haya producido, tanto a la vida que la soporta y limita, como a todos los objetos por
los que su pasividad se manifesta, aunque [la conciencia] slo sea capaz de conocer
y no de crear. Consideraremos uno despus del otro el ej emplo de un germen que
se desarrolla y el de un movimiento que recorre sucesivamente una serie de posicio
nes En lo que al germen concierne, en primer lugar, si suponemos que contiene ya
en s un porvenir prefgurado, por as decirlo, aun admitiendo que no se actualice
sino por el concurso de las circunstancias, eliminaremos sin embargo la idea de su
desarrollo propio. Diremos que todo ocurre como si previese ese desarrollo y lo
realizase como un somnmbulo? Esto signifca introducir una fnalidad ciega, lo
que constituye una hiptesis gratuita y casi incomprensible, aunque en una imagen
como sta sintamos pasar como una sombra de la verdad. Porque ese porvenir, en
efecto, no es ms que una idea; es un posible que puede servir para defnir los
gneros de la historia natural y que no se realiza sino en los individuos. Pero enton
ces hay dos difcultades que nos detienen, porque esta idea no es consciente, al
menos en el ser en el que vendr a encarnarse. Sin embargo, si est por as decirlo
latente en ese ser, no debemos olvidar que existe una solidaridad de la naturaleza
entera y que, dnd l concienci se realiz bajo su fr m elvad y m percta, tod l
ida subordinad que constituyen l condicin d su acensin se halln implicads; hemos
mostrado, adems, que ninguna de ellas puede ser inmovilizada al modo del con
cepto en los trminos de una defi nicin, puesto que no se distingue de las dems si
no es por la perspectiva que nos da sobre el absoluto. La segunda difcultad se
refere a la existencia de un germen donde el porvenir parece ya prefgurado, exclu
yendo ese carcter de posibilidad ambigua, sin el que una libertad est incapacitada
para ejercitarse y, en consecuencia, para dar al porvenir su verdadero signifcado;
ste efectivamente posee, entonces, un carcter de necesidad que lo asimila al pasa-
1 46 LOUIS LAVELLE
do. Sin embargo, no se podra disociar la vida misma de la conciencia de la que es
vehculo. Es verdad que el germen contiene en s la totalidad de cierto pasado y
siempre obliga a ste a recomenzar. Por eso pensamos poder leer en l un porvenir
al que parecera gobernar; el ciclo temporal que hemos descrito en el prrafo V del
presente captulo encuentra en [el germen] una suerte de fguracin elemental. Con
todo, porvenir y pasado no reciben su verdadero sentido sino en el acto libre, ex
presando su forma dividida, por as decirlo. El desarrollo del germen signifca, en
la misma libertad, esa condicin limitativa sin la que ella no tendra necesidad del
tiempo para ejercerse y que siempre la integra con la necesidad.
En el nivel ms bajo hallamos al movimiento, que, al parecer, es ms difcil de
reducir a una gnesis ideolgica. Pero no cabe duda que puedo considerar el movi
miento ya sea en abstracto, como un acontecimiento que observo y que tiene un
carcter puramente exterior y fenomenal, ya sea como un movimiento hecho por
m y en el que debo recuperar la forma visible de las operaciones que llevo a cabo y
por las que me realizo. En todos los movimientos que considero en s mismos, con
independencia de una intencin que los produce, no encuentro sino la huella de un
acto del espritu, aislada de ese mismo acto. Pero puedo decir que logro del todo
separarlos? El movimiento, es cierto, no es an un movimiento sino por el acto de
la memoria que vincula la posicin ocupada por el mvil con las posiciones que
ste ya recorri. Y es natural, entonces, puesto que lo considero con independencia
de toda voluntad que lo determine, que no pueda yo conocerlo sino en su pasado.
Est despojado de fnalidad; es un pasad que nunca ha sid para m un porvenir aunque
yo no pueda evocar la mera idea de la direccin del movimiento y, menos todava,
[pueda yo] hablar de una fuerza que lo produce, sin reintegrar as el esquema co
mn de todas las gnesis, esto es [el de] una conversin del porvenir en pasado y
una idea que por ellos se realiza. Lo que ocurre es que ningn pensamiento puede
dejar de volver a encontrarse en cada una de sus representaciones objetivas, el
mismo acto por el que, al constituirlas, se constituye tambin a s mismo.
LIBRO TERCERO
FASES DEL TIEMPO
CAPTULO VI
PRESENTE E INSTANTE
1 49
A abordar ahora el estudio de las fases del tiempo, llegamos al punto central de
nuestro trabaj o: de la forma de existencia que atribuyamos al presente en su rela
cin con la forma de existencia que atribuyamos al pasado y al porvenir, depender
el signifcado de la idea de tiempo y la j ustifcacin misma del ttulo que dimos a
esta obra al llamarla Dialctica dl Eterno Presente. Por otra parte, tendremos que dis
tinguir los diversos sentidos que se le puede dar a las palabras presente e instante,
que siempre introducen una enorme confusin en una doctrina del tiempo.
I
AMBIGEDAD DE LA RELACIN
ENTRE EL PRESENTE Y EL TIEMPO
Casi siempre nos parece que el presente es una de las etapas del tiempo, precisa
mente sa que oponemos al porvenir y al pasado. Pero bien sabemos que ese por
venir ser alguna vez un presente, que ese pasado alguna vez ha sido presente y que,
cuando lo consideramos en su realidad propia de porvenir y de pasado, verdadera
mente no tienen sentido sino para nuestro pensamiento, pero para un pensamiento
que en s mismo es un pensamiento presente. Es as como el carcter original de
ellos, en cuanto porvenir y en cuanto pasado, procede precisamente de la relacin
entre el pensamiento presente con una realidad presente, pero que no coincide con
ella, y de la que puede decirse que es eventual o ya abolida. Esta primera descrip
cin tiende a mostrarnos que, en vez de considerar el presente como una etapa del
tiempo, conviene preguntarse si ste ltimo no es de por s una circulacin que se
establece entre formas diversas del presente, cuyo carcter propio es precisamente
excluirse [entre s] . La oposicin que establecimos en el Captulo V entre presencia
y ausencia no es vlida sino para la presencia sensible y material y ya hicimos notar
que sta no puede ser negada sino para ceder el lugar a una ausencia, que es otra
presencia, a saber, la presencia de la idea. (Es cierto que se puede hablar de una
1 50 LOUI S LAVELLE
ausencia de la idea misma, por lo dems no sin cierta contradiccin, porque no
puede decirse que ella est ausente sin que se la piense en cierta manera por otra
idea; pero sta no es, por cierto, nada ms que una relacin de la idea consigo
misma o de una idea menos determinada con otra ms determinada) .
Desembocamos entonces en la siguiente hiptesis, que la continuacin de este
anlisis habr de confrmar: y es que hay dos sentidos del trmino presente. A
veces, podemos considerarlo como una de las fases del tiempo, precisamente sa
que opera la separacin y el empalme entre pasado y porvenir; otras veces [pode
mos] considerar ese presente ms amplio, en el que el tiempo est contenido a su
vez como una relacin entre los diversos aspectos que pueda revestir. Parecera,
entonces, que tan pronto es el presente el que est en el tiempo, como el tiempo el
que est en el presente. Ocurre aqu con la presencia y la ausencia como con esas
parejas de contrarios de las que anteriormente hemos hablado (lo uno y lo mltiple,
la actividad y la pasividad) , donde el segundo es la negacin del primero y no a la
inversa, de suerte que el primero recibe dos sentidos diferentes, uno de los cuales
contiene los dos trminos de la pareja y el otro es uno de los trminos de la pareja,
que slo se defne por su relacin con el segundo. Es as como la presencia, la
unidad, la actividad constituyen tambin la realidad propia de eso que llamamos
ausencia, multipl icidad y pasividad, resultante de la divisin de las primeras, aunque
evocando una presencia, una unidad, una actividad limitadas y correlativas, de las
que verdaderamente son su negacin. Agreguemos, fnalmente, que queriendo con
siderar al tiempo como una serie de presencias materiales que se excluyen unas a
otras, nos impedimos poder afrmar que efectivamente se excluyen si en cada ins
tante no reemplazamos cada una de ellas por una presencia pensada que, por el
contraste siempre nuevo que hace con otra presencia dada, constituye precisamen
te eso que llamamos el orden del tiempo.
Podemos desde ya decir que la teora del tiempo hace estallar una oposicin
entre dos tendencias enteramente diferentes: porque hay aquellos que no admiten
otra existencia ni otra presencia que la del cuerpo, para los cuales el tiempo es una
realidad ontolgica a la que le es propio aniquilar todo lo que ha hecho nacer. [Y
hay tambin] quienes no admiten otra existencia ni otra presencia que la que el
espritu se da a s mismo, y que consideran al tiempo y al cuerpo como i nstrumen
tos de su propio desarrollo, de suerte que el espritu -que se deshace del instrumen
to cuando ya lo us- no puede sin embargo prescindir de l en ninguna de sus
adquisiciones.
I I
UNIVERSALIDAD DE LA PRESENCIA
Debemos reconocer que la experiencia de la presencia es una experiencia primi
tiva, supuesta por todas las experiencias particulares, y sobre la cual todas stas se
1 5 1
destacan. Es la experiencia que obtenemos de la existencia antes que ella haya recibi
do determinacin alguna y a modo de sostn de todas las determinaciones posibles.
Esta experiencia j ams nos abandona, aunque su contenido sea extremadamente
variable. De hecho, sera una contradiccin imaginar una experiencia de ausencia,
al menos de una ausencia absoluta que no fuera una presencia de pensamiento y
contrapartida de una presencia actual negada. Es, sin embargo, en una presencia
idntica donde se distinguen y oponen todas las especies particulares de la presen
cia.
Se sostendr, entonces, que es imposible separar la presencia de su contenido, y
que la primera no es nada ms que una idea general que sacamos de la experiencia
de los diversos objetos que pueden llegar a sernos presentes a nuestra conciencia.
Pero ninguno de estos dos argumentos es convincente, porque si la presencia siem
pre tiene un contenido, ste, siempre variable, no hace por ello variar la presencia
que, bajo su doble forma de presencia sensible y de presencia imaginada, es indife
rente a todo contenido; en otras palabras, podra ser la presencia de todo otro
contenido que no sea se. De ah que la presencia no sea una idea general; e incluso
tan poco lo es, que constituye aquello que otorga a todo objeto de pensamiento el
carcter por el que deviene un objeto particular. Es, por lo tanto un gave error pensar
que l presencia comienz y acaba en el momento en que cad objeto enta o sal d ell. Si as
puede decirse, es con la misma presencia con la que todos los obj etos se ven con
frontados sucesivamente. No comienza ni acaba, aunque los ms diversos objetos
vengan a llenarla, por as decirlo.
Pero esta tesis, aunque se conforme con nuestra experiencia ms usual, necesita
sin embargo ser j ustifcada. En la fuente de la presencia est la conciencia que
poseemos de nuestro ser mismo, en cuanto forma parte del todo del Ser. En efcto,
tod presenci es una preseci mutua que es al mismo tepo presenca dl yo al ser y presenc
del ser al yo. No se trata de que esta relacin sea recproca, porque la presencia del yo
en el ser expresar la objetividad del yo, as como la presencia del ser al yo expresa
la subjetividad del ser. Ante todo, no podemos arrancarnos a la presencia de noso
tros mismos, aunque los estados que la manifestan pudieran ser muy diferentes
unos de otros. No sabemos, empero, que son los nuestros, a menos que reconozca
mos en ellos la presencia idntica del yo. Adems, nada se gana diciendo que el yo
puede ser arrastrado en la misma variacin de sus estados, pues es imposible que l
no disocie el acto mismo que establece esta variacin y un contenido variable. Aho
ra bien, este acto es el que es constitutivo de la presencia del yo a s mismo y el que
confere una presencia transitoria a sus estados sucesivos. Sin embargo, la presencia
del yo a s mismo no es capaz de bastarse, porque el acto que la establece es un acto
de participacin; y un acto como se no da la presencia a todos los estados a los que
se aplica sino porque l mismo la toma de ese acto sin condicin, fundamento de la
presencia total, del que j ams poseemos sino una experiencia dividida y escalonada.
Pero esta divisin, este escalonamiento d l presenca, es el tiempo. ste, -a cubrir el inter
valo entre el acto puro y el acto por el que el yo se establece- lo llena mediante una
1 52 LOUI S LAVELLE
presencia dada y que debe ser variable, sin lo cual la participacin sera un hecho y
no una operacin.
La experiencia de la presencia, por lo tanto, no es nada ms que el vivo testimo
nio de la participacin; es por esto que encontramos en la una todos los aspectos de
la otra. Ante todo, nuestra propia presencia a nosotros mismos, que es la del acto
por el que se realiza nuestra propia participacin en el ser y, luego, la presencia del
Ser mismo al interior del que ella nos introduce, esto es, la presencia del Acto del
que somos partcipes; por ltimo, la presencia de un dato que las separa y las une y
en la cual podemos distinguir dos aspectos: uno, segn el que ella aparece como
sobrepasando al sujeto (decimos entonces que la presencia es un objeto) y otro por
el que esa presencia es puesta en relacin con este sujeto (decimos ahora que ella es
una representacin). La multiplicidad, la infnita renovacin de los datos, es algo
necesario para que el acto puro y el acto de participacin no constituyan un mismo
conjunto, es decir, para que se produzca la participacin. Esta ltima es un efecto
de la iniciativa de cada yo individual y, por esto, siempre est inacabada y es puesta
nuevamente en cuestin. De esto se sigue que la presencia del dato sea una presen
cia precaria, siempre pronta a negarse o a borrarse. Sin embargo siempre est pre
sente, unas veces en el acto puro al modo de una posibilidad que, con la colabora
cin del orden del mundo, de nosotros depende hacer surgir o actualizar; otras
veces [est presente] en el mismo yo, al modo de una potencia adquirida y de la que
somos portadores en nosotros, pudindola ejercitar por nuestros propios medios
para hacer revivir un estado que a nadie ms que a nosotros pertenece.
Esta es la distincin que hacemos entre porvenir y pasado, a los que -si los
oponemos a la presencia del objeto percibido- conviene por igual la palabra ausen
cia. Con todo, tambin debern ser considerados como formas particulares de la
presencia, y ello de dos maneras diferentes, ya que por una parte, en cuanto posibi
lidades, porvenir y pasado se hallan presentes en el ser absoluto o en el ser del yo,
sin que sea necesario actualizarlos; por otra parte, no se puede pensar en actualizar
al uno o a otro, ya sea en el mundo como un objeto, ya sea en la conciencia como
un recuerdo, sin darles una nueva presencia, la que no puede ser desprendida de la
operacin que las actualiza y que forma, gracias a ella, la trama misma de nuestra
experiencia interior.
Aunque el dato exprese la pasividad del yo frente a la totalidad del ser, el yo no
se contenta con padecerlo a cada instante, como si no hubiese tenido relacin con
l antes que apareciera o despus que el dato hubo desaparecido. Existe entre el
acto de participacin y el acto puro un ntimo y profundo parentesco, sin el que la
participacin misma sera imposible. La distancia que los separa es l d lo infnito y d lo
indfni, l que verdramente es una distanci infnita. De ah que podamos decir que
el acto de participacin, en el mismo momento en que el dato lo limita, lo supera ya
de todos modos; de antemano reclama una suerte de derecho sobre el dato que
todava no ha actualizado, esto es, sobre todo el porvenir; y no se separa del todo de
este dato que lo abandona, puesto que ha llegado a ser en adelante su seor y dueo
1 53
en virtud del mismo acto que lo actualizara. Vemos as cmo el yo sobrepasa la
presencia dada mediante una presencia en idea, que podra ser la de un porvenir
que se trocara en presencia percibida o bien la de un pasado que se trocara en
presencia recordada. Sea que se trate, entonces, de una presencia posible o en po
tencia y que est en nosotros o en el todo del ser, sea [que se trate] de una presencia
realizada, a veces como objeto y otras veces como recuerdo, podemos decir que
ninguna de ellas deviene una ausencia sino en su relacin con alguna otra presencia;
[tambin podemos decir] que esta presencia y esta ausencia se convierten la una en
la otra y que de esa conversin es de donde deriva el orden del tiempo. Esto signica
que el ordn dl tempo es incapaz d haceros salir d presencia total m bien crea ente ls
mods d presencia una sucesin que es condicin d posibilid d l particiacin misma.
Este acto de participacin es el vehculo de la presencia, puesto que no puede estar
ausente ni a s mismo ni al ser del que es partcipe; adems, aunque nunca tenga el
mismo contenido, no puede permitirnos pensar nada, ni siquiera como ausente, si
no es dndole una forma particular de la presencia.
III
PRSENCIA Y ACTUALIDAD
No podramos desconocer, con todo, que siempre tendemos a defnir el presen
te por una coincidencia entre acto y dato; y es de la disociacin que se produce
entre estos dos trminos de donde surgen los dos modos de ausencia, ya sea que
hayamos imaginado contradictoriamente un dato sin un acto que lo produzca, o
que hayamos intentado llevar a cabo un acto que no entrae dato alguno. No obs
tante, la posibilidad de esta disociacin nos conduce, a modo de consecuencia, a
imaginar asimismo dos formas de la presencia. Existe, en primer lugar, una presen
cia dada, objetiva, frente a la cual somos pasivos y que parece imponrsenos desde
fuera. Ms exactamente, podemos decir que se trata de una presencia que natural
mente acta sobre mi cuerpo y mis sentidos (siendo mi cuerpo el nico objeto del
mundo, cualquiera que sea el cambio de sus estados, que est para m constante
mente presente, porque es precisamente la condicin de la conciencia que tengo de
m mismo en cuanto ser individual). Esta presencia objetiva, material y sensible es
la que opongo al pasado y al porvenir, que no son sino presencias en idea, es decir,
presencias en las cuales esta accin desde el exterior, ejercida por los objetos sobre
el cuerpo, se halla precisamente excluida (incluso si se admite que la idea no puede
ser ella misma pensada con independencia de ciertos fenmenos psicolgicos cuya
sede es el cuerpo). Pero bien sabemos que una presencia como sa no se basta a s
misma, porque supone una presencia activa o, si se quiere, un acto de presencia por
el que me doy a m mismo la presencia de ese objeto cuyo contenido, a pesar de
todo, no podra yo drmelo. Y ese acto de presencia, al que pudiramos llamar un
acto de atencin, no difere de aqul por el que me doy a m mismo la presencia, sea
1 54 LOUIS LAVELLE
la de la idea de un porvenir todava alejado de m, es decir, de una posibilidad que
quizs no podra nunca actualizar, sea la idea de un pasado que huy de m sin que
pueda yo esperar recuperarlo nunca. Ahora bien, puedo perfectamente proyectar
hacia atrs o hacia adelante en el tiempo el contenido ya del pasado, ya del porvenir,
en tanto que se halla excluido por el contenido del presente tal como ste se me da.
Y ello porque no puedo obtener su presencia en el primer sentido al mismo tiempo
que la que me es impuesta. Pero no puedo proyectar el acto mismo que lo piensa
hacia el pasado ni hacia el porvenir, pues tod acto, cualuiera que l sea, siempre se cumpl
en el presente y sirve jutmente para dnirl.
El progreso de la conciencia en la historia de la humanidad, as como tambin
en la historia del individuo, consiste precisamente en pasar de esa presencia pasiva
o dada -en la que para m no hay sino fenmenos que constantemente aparecen y
desaparecen- a otra presencia activa o espiritual. Esta consiste en una presencia a s
mismo y al acto puro y que, sin jams dividirse, divide el contenido de la participa
cin, intercalando una presencia evanescente entre una presencia posible y una
interiorizada. No estamos ante tres formas diferentes de la presencia, sino ms bien
ante el anlisis del acto de participacin en tanto que ste crea un tiempo inmanente
a s mismo como condicin de su propia realizacin. Aprendemos as -tras haber
considerado por largo tiempo las cosas eternas sub specie temporis- a considerar las
mismas cosas temporales sub specie aeternitatis.
La distincin que acabamos de hacer entre el contenido variable de la presencia
y el acto idntico a s mismo que la funda sirve para explicar el orden del tiempo; en
ste, como veremos en el Captulo X, los diversos contenidos -disociados del acto
sin el que no participaran de la presencia y no seran el contenido de nada- forman
un devenir que parece capaz de bastarse a s mismo. No obstante, [esos contenidos]
son sucesivamente confrontados con la misma presencia. La participacin es una
en la medida en que es acto y no comporta operaciones aparentemente distintas
sino por los estados que marcan lmites en ella y no por la fuente donde se alimenta.
Comprenderemos esto con facilidad si -en vez de ligar el acto que llevemos a cabo
con la materia que le da una forma manifesta y temporal- lo consideramos en la
potencia de la que depende y que por s misma es intemporal, dado que con la misma
potencia vinculamos las diversas operaciones que la ponen en marcha en el tiempo.
Pero una potencia como sta slo es la disposicin -en adelante a nuestro alcance
de esa efcacia pura y omnipresente, en la que obtenemos todos los recursos que
nos permiten actuar, la que slo a nosotros pertenecen. Es precisamente cuando
entra en accin cuando recupera la efcacia de la que procede y la inserta en la
situacin en que nos hallamos comprometidos. Decimos entonces con mucha jus
ticia que esta potencia se actualiza, pero eso signifca que da realidad al acto que ella
envuelve, o que torna actuales, esto es, que hace entrar en el presente las aparien
cias que la limitan y la manifestan. Incluso la misma confusin que con frecuencia
se da entre lo actual y el presente prueba con claridad sufciente que la presencia
proviene de un acto que la introduce consigo por todas partes y que actualiza todos
los objetos particulares a los que ella se aplica.
Todos los objetos por los que se defnen las etapas de la participacin son tales,
que es preciso inscribir en el tiempo aquello por lo que son diferentes y que hace de
ellos objetos, aunque no el acto que les da la presencia, es decir, la existencia misma.
Y legtimamente no se puede establecer diferencia entre el presente y lo actual, sino
bajo la condicin de tomar la presencia en sentido riguroso, considerndola como
una presencia dada y sensible, de suerte que ella es -en la participacin misma, en lo
que atae a nuestra pasividad- correlativa de lo que es la actualidad o la actualiza
cin, en cuanto efecto de nuestra misma actividad6 Aqu volvemos a encontrar en
la temporalidad, una vez ms, esa confusin no ya de ser y de nada, sino precisa
mente entre actividad y pasividad, la que defnimos en el prrafo VII del captulo
primero. [Esto] nos obliga a pensar que la actividad introduce la unidad de la pre
sencia all donde la pasividad introduce la limitacin y exclusin de los contenidos
particulares. Es algo que trae consigo una vez ms la idea de una presencia que la
sucesin no da d volver a encontrar y no l d una sucesin que tendra el podr d crearl y
d abolirl.
IV
EL TIEMPO, O LA DISTINCIN Y EL VNCULO
ENTRE LOS DIVERSOS MODOS DE PRESENCIA
La potencia puede ser defnida como una mediacin intemporal entre la eterni
dad del acto y la temporalidad de los acontecimientos. Con todo, es notable que se
presente bajo dos formas diversas que responden a las dos nociones de porvenir y
pasado, cuando estos dos son considerados en su pura relacin con el acto de par
ticipacin y en modo alguno como una serie de estados cuya experiencia an no
tenemos o no logramos hacer renacer. Porque en ese caso el porvenir, que hemos
defnido como una posibilidad, es tambin, en la medida en que disponemos de l,
una potncia que expresa nuestra eventual participacin en el ser y que no entra en
juego sino con la colaboracin de todo el universo; el pasado, lejos de ser el con
junto de nuestros recuerdos, es la potencia misma de que disponemos para conser
varlos y evocarlos, cosa que podramos llamar una participacin segunda o una
participacin de nosotros mismos en tanto que nuestro ser propio es de por s un
efecto de la participacin. Ninguna de estas potencias est en el tiempo, aunque
una y otra tengan relacin con el tiempo. Porque la primera slo es intemporal si se
la considera en su pura indeterminacin, aunque sea en el curso del tiempo donde
se forma gradualmente, en la medida en que se forma nuestra naturaleza. Y la
6 Si en vez de oponer la presencia a la ausencia -cosa que nos hace remontar hasta un acto
cuya presencia es la limitacin- tomamos el trmino presencia en sentido amplio, habr
que oponer la potencia al acto y hacer de ella misma una presencia no actualizada.
1 56 LOUIS LAVELLE
"
segunda no es nada antes de que nuestra experiencia se haya constituido, es decir,
antes de que la primera haya entrado en accin. Ambas, sin embargo, son capaces
de actualizarse y de entrar en el tiempo, sin por ello encarnarse en una presencia
sensible; esto es lo que ocurre cuando tomo conciencia en un determinado mo
mento de una potencia que hay en m o de una posibilidad que se me ofrece y yo
delibero antes de llevarlas a la accin; o cuando -en todo el pasado del que soy
portador- saco a la luz tal recuerdo de entre una infnidad de otros.
Hemos de hacer notar, empero, que si hago abstraccin del acontecimiento al
que se referen, considerando lo posible o el recuerdo en s mismos, podra fechar
los, es decir, introducirlos en el tiempo nicamente por su relacin con la percep
cin que los acompae. Si se mantienen en estado de pura potencia, sin llegar a
tomar lugar -en cuanto estados particulares- en la trama de mi existencia emprica
y, secundariamente, de mi experiencia objetiva, parecern poseer la misma
intemporalidad que el espritu que los lleva en s y que los evoca cuando le place.
Aqu encontramos, por lo tanto, una decisiva confrmacin de nuestra doctrina del
tiempo, resultante del contraste de la presencia o de la ausencia, o, si se quiere, de
la percepcin y de la idea. Porque no solamente no se podra decir que haya tiempo
si gozramos de la continuidad de una existencia sin cambio alguno, sino que tam
poco tendra carcter temporal alguno una vida hecha de cambios tales, que se
produjeran slo en el mundo de la percepcin o slo en el mundo de la idea: per
cepciones siempre cambiantes nos haran vivir en el presente del espacio; ideas
siempre cambiantes [nos haran vivir] en el presente del pensamiento, sin que nos
fuese posible pensar que alguna percepcin o alguna idea dejara de estar presente
cuando cesramos de representrnosla como tal. La experiencia que tendramos
sera una suerte de experiencia lmite, sa que es realizada, por supuesto, por la
conciencia ingenua del nio, por la conciencia del soador o probablemente tam
bin por la del pensador que habita en el mundo de las ideas sin aplicar jams su
atencin a una percepcin que haga contraste con ellas. Porque es imposible saber
que nuestra percepcin cambi sin que evoquemos la representacin que de ella
guardamos, o que una imagen o una idea nos ha abandonado sin que evoquemos,
no propiamente la imagen de esa imagen o la idea de esa idea, sino por el contrario,
una seal sensible, tal percepcin o tal estado del cuerpo, respecto al cual se ordena
una serie de pensamientos hasta entonces indeterminada. De hecho, podemos de
cir que el cambio -si es real- no es notado como tal; el espritu parece cautivo de
las percepciones o de las imgenes o, tambin, de sus propias operaciones; la uni
dad de la existencia predomina sobre la pluralidad de sus modos, como se ve por
ejemplo en la admirable Quatieme Reverie du promeneur solitaire. [Cuarta rexin del
paeant soltro]
La presencia sensible o material nos arraiga en una existencia que nos supera y
que slo padecemos. Es por eso que somos pasivos ante ella, aun cuando somos
nosotros quienes hemos contribuido a producirla; en todo caso, nunca puede ser
separada de un acto de presencia sin el cual sera un contenido en modo alguno
aprehendido. La misma actividad se encuentra, bajo una forma ms perfecta y ms
pura, en ese impulso que nos mueve hacia un porvenir todava indeterminado y que
para nosotros no constituye sino una mera posibilidad. Con esto nos estamos ref
riendo a la presencia del espritu ante s mismo, precisamente en cuanto que se
separa del dato, y que espera o determina lo que ser. Adems, la actividad del
espritu es la que nos permite concebir o resucitar el recuerdo de un acontecimiento
desaparecido, pero que en lo sucesivo estar adherido al yo y contribuir a consti
tuir su esencia real. Ni la presencia instantnea y objetiva del acontecimiento, ni la
presencia permanente y subjetiva de la potencia de determinar el porvenir o de
evocar el pasado pertenecen al tiempo, si se las considera por separado. El tiempo
deriva de la relacin que las une, porque el presente lleva en s todo aquello que -en
el pasado o en el porvenir, bajo cualquier aspecto que se o examine- participe de la
existencia. Pero si el porvenir se convierte incesantemente en pasado, es esa con
versin la que engendra el tiempo Y la relacin variable entre pasado y porvenir se
realiza a travs de un presente que nos parece el verdadero presente, puesto que
hace coincidir el acto imperfecto de la participacin -que nos descubre nuestra
presencia a nosotros mismos- con lo que la supera y que nos descubre toda presen
cia dada. Esta presencia dada posee necesariamente, entonces, un contenido, aun
que ste es un testimonio del acto de participacin, de su alcance y de sus lmites;
sera un error pensar, sin embargo, que ese acto se detiene all y que nos contenta
mos con transmitir a la memoria tal cual el contenido que [ese acto de participa
cin] hizo aparecer. Porque es propio de la memoria despojar de su materialidad y
por ende elevar, si as puede decirse, nuestra pasividad al nivel de nuestra propia
actividad (cf. Captulo IX).
Se nos objetar que confundimos la conciencia del tiempo con el tiempo mismo
y que cuando esta conciencia desaparece, suponemos que tambin desaparece el
tiempo. Pero sa es una conclusin inevitable si el tiempo es expresin del acto por
el que la conciencia discursiva se constituye. Cuando acaba esta conciencia del tiempo,
los acontecimientos de nuestra vida o bien quedan reducidos al estado de objetos
en la conciencia de algn otro, sin afectar a nuestro yo, o bien sobrepasamos la
conciencia discursiva en un acto en el que nuestra propia vida no es ms que una
con el principio del que procede. Y co,o esto ocurre con todos los lmites, pode
mos decir indiferentemente, entonces, que la conciencia desapareci o que logr su
verdadera meta. Es el ritmo de los fenmenos en su relacin con el ritmo de nues
tra conciencia lo que constituye la aparente objetividad del tiempo. Y podramos
mostrar fcilmente que, con independencia de la conversin del porvenir en pasa
do -por la que el yo no deja de crearse a s mismo- no se hallan en el mundo sino
objetos cuya existencia se limita a un presente evanescente, o potencias que perma
necen en el presente intemporal mientras no se ejerciten. Es verdad que el tiempo
pone en relacin estas potencias con estos objetos, pero es esta puesta en relacin
la que a la vez produce la conciencia y el tiempo.
1 5 8 LOUIS LAVELLE
V
CONCIENCIA DE LA PRESENCIA
No podemos decir de la experiencia del tiempo que sea una experiencia primiti
va, porque es la del presente, es decir, la experiencia del Ser. El tiempo no es sino
un orden que nosotros introducimos entre las modalidades del Ser. Pero se trata de
una experiencia que en s misma es derivada, pues es producto de la refexin. A
cada instante nos abandona y nos vemos obligados a resucitarla cuando aprende
mos a distinguir pasajeras modalidades en el ser donde pensbamos estar estableci
dos, lo que nos falta o lo que se nos escapa. Incluso puede ocurrir que esta expe
riencia del tiempo sea desconocida. Es lo que a todos nos ocurre en los perodos
ms felices.
No obstante, de ninguna manera eso nos impide saber que vivimos en el tiempo.
Su experiencia es la de nuestra insufciencia o de nuestra miseria. Cuando decimos
que el tiempo corre, estamos considerando a destiempo la huida de los aconteci
mientos. Cuando el tiempo est repleto por nuestra actividad, nos parece como si
no saliramos del presente. Pero cuando el tiempo est vaco, nos da la impresin
que est quieto y le reprochamos que no corre. La concencia dl tiempo en su fra ms
pura es el tdio, es dcr, l concec d un interal e el que n paa o el que por n pued
ser colmado. Sabemos, empero, que estamos en el tiempo; ste es efecto de una cons
truccin en la que no dejamos de establecer una relacin, por una parte entre la
presencia y la ausencia y, por otra, entre la posibilidad y el recuerdo en la misma
ausencia. Se ve, entonces, que no dejamos de crear el tiempo en virtud de una
operacin que indefnidamente se renueva o, ms bien, que indefnidamente renue
va su propio contenido. Y esta renovacin slo parece arbitraria por efecto de nuestra
ignorancia; en realidad siempre supone ya sea una intervencin de la voluntad, ya la
mera accin de la causalidad, segn sea la idea del porvenir la que requiere tal
contenido o si slo es el pasado, en virtud de su solo peso. Procede del mismo acto
que crea nuestra propia vida y que no atraviesa el presente del fenmeno sino para
atar -por medio de un mundo transitorio pero que, sin embargo, no deja de supe
rarnos precisamente en la medida en que le estamos unidos- la eterna presencia del
ser con una presencia por participacin, que es la presencia del yo a s mismo.
Aquello que tambin confrma la primaca de la presencia sobre el tiempo, com
puesto de presencia y ausencia, no es slo el carcter negativo y secundario de la
ausencia, sino tambin la imposibilidad de defnir la ausencia de otro modo que por
cierta preencia: ms an, es una doble presencia, ya que implica la presencia de
alguna otra cosa que la niega y la presencia de la idea de la cosa negada. El senti
miento de la presencia prueba su conexin con el Ser por su complejidad, compa
rable a la complejidad del Ser mismo; porque se comienza identifcando la presen
cia con la presencia sensible, como el ser con lo dado. Es entonces una presencia
pasiva, como la del ser que parece imponrsenos desde fuera; puede decirse que su
centro es la presencia del cuerpo. Pero pronto nos damos cuenta que esa presencia
implica la del yo a s mismo, [presencia] que lo es de un acto del todo interior, y
luego la presencia a ese mismo acto de la fuente eternamente efcaz en la que [el yo]
no cesa de nutrirse. Con ello, reintegramos la idea del Ser que se produce a s mismo
sea mediatamente, sea absolutamente. Del acto es de donde parte y se irradia toda
presencia. l es quien hace que cada ser particular est presente a s mismo, a su
cuerpo, al mundo de los objetos, a todos los dems seres y al Ser absoluto, en un
conjunto de relaciones mutuas y no recprocas, esas mismas que unen entre s todas
las modalidades del Ser, de acuerdo con la forma original de cada una, en el sistema
total donde est llamada a tomar lugar. La presencia es mutua, aunque no recproca,
porque la especifcacin y la jerarqua de las modalidades del Ser han de ser respe
tadas. Es as como estamos siempre ante la relacin de un acto y de un dato, segn
consideremos en la presencia el acto que la funda o el lmite que ella padece. En un
sentido inverso, diremos del yo que envuelve al todo o que el todo lo envuelve a l,
porque el yo no envuelve al todo sino precisamente como dato, en tanto que el todo
envuelve al yo no propiamente como un dato (pues eso sera retornar a una presen
cia dada, que no tiene sentido sino para el yo), sino como un acto de participacin
de por s fundado en un infnito en acto (correspondiendo en propiedad al dato
separarlo de l efectivamente). Esta mutua presencia crea una real sociedad entre
existencias diferentes, entre el yo y el Ser, entre el yo y s mismo, entre los diversos
seres, pero requiriendo, en vez de abolirla, esta distincin en cada una de las relacio
nes que los unen, entre la actividad y la pasividad, sin la cual no podemos concebir
sociedad alguna que se realice.
Sumemos a esto que la ausencia -precisamente porque es una negacin de la
presencia- siempre es parcial y relativa. No slo es la contrapartida de alguna otra
presencia; no slo es por s misma una presencia en idea, sino que adems no
podra contradecir ni la presencia del yo, ni la presencia del todo, ni la del uno en el
otro que constituye la misma conciencia; sta vive de la oposicin variable entre
estas dos presencias correlativas y pareciera abolirse en una suerte de perfeccin all
donde estas dos presencias llegan a confundirse.
VI
DISTINCIN ENTRE PRESENTE E INSTANTE
Pareciera que la totalidad del Ser se encontrara, por as decirlo, instalada en el
presente. En ste podemos distinguir, unas de otras, todas las modalidades del Ser,
asignar a cada una de ellas una forma particular de presencia y mostrar cul es la
relacin que las une. Tambin la presencia nos interesa, sobre todo, por su conteni
do. Pareciera que se refere ms a la extensin del ser que a su comprehensin.
Podemos decir de nuestra vida entera que es una especie de circulacin dentro del
presente, y necesitamos de algn esfuerzo para no limitar la presencia a la presencia
1 60 LOUIS LAVELLE
dada, esto es, a la presencia sensible, as como tambin para reconocer que no hay
otra presencia posible que aqulla que es efecto de un acto de presencia.
La nocin de instante posee un carcter ms puro. Pero, en tanto que la presen
cia perecera abolir al tiempo y que es difcil aunque necesario representrselo como
una relacin entre especies diferentes de la presencia, el instante, por el contrario,
parece estar profundamente comprometido con el tiempo. Tndremos que decir que el
instante es su elemento indivisible o el germen que lo origina? Estas dos concepciones, en
efecto, no tienen en modo alguno el mismo sentido, puesto que no podemos con
siderar al instante como un elemento constitutivo del tiempo si no es comparndo
lo con el punto, considerado como el elemento constitutivo del espacio. Es, por lo
tanto, como un punto sobre una lnea dirigida de tal manera, que uno no se despla
za sobre ella sino en un solo sentido. Pero conocemos todas las difcultades a las
que se tiene que enfrentar la tesis que intenta hacer del espacio una suma de puntos:
son las mismas que nos impiden hacer del tiempo una suma de instantes. No es
posible constituir espacio o tiempo con puntos e instantes, sino bajo la condicin
de dejar subsistir un intervalo entre ellos, esto es, el espacio y el tiempo enteros.
Esto muestra claramente que el punto y el instante slo defnen situaciones al inte
rior del espacio y del tiempo, sin que podamos considerarlos como contribuciones
para la formacin de la esencia del espacio y el tiempo mismos. Tenemos que des
tacar, sin embargo, que no hay difcultades para imaginar una posicin al interior
del espacio, lugar de todas las posiciones simultneas, en tanto que slo existe pro
piamente posicin en el tiempo si se lo asimila con el espacio, considerndoselo
como si estuviera desplegado a lo largo de una lnea.
De ah que podamos preguntarnos si, ms bien, no habra que considerar al
instante como el germen que origina el tiempo. La sola aproximacin que
instintivamente hacemos entre tiempo y espacio nos lleva a preguntarnos de inme
diato si no deberamos considerar al punto como si fuera el germen que origina el
espacio. El punto, entonces engendrara el espacio en virtud del movimiento infni
to (as como el punto que lo llena todo, del que habla Pascal) y el instante engendra
ra asimismo al tiempo gracias al cambio infnito (cuyo movimiento slo sera una
especie particular). La comparacin entre espacio y tiempo, empero, altera singular
mente la originalidad inalienable de cada uno de ambos trminos, porque la genera
cin del espacio a partir del punto supone, por una parte, al tiempo y, por otra,
evoca la pluridimensionalidad encerrada por la simultaneidad espacial, de una ma
nera virtual, ya desde el origen. Por ltimo, el punto que engendra al espacio no
genera otros puntos, a menos de abandonar la posicin que ocupa, para ocupar
otra y constituir as -poco a poco- otros puntos, de manera que estaramos frente
a una generacin temporal y no espacial. Esta aparente generacin del espacio a
partir del punto no es otra cosa, cuando nos aferramos ms de cerca a las ideas, sino
la posibilidad de tomar cualquier punto como centro del espacio y enfocar la tota
lidad de ste desde una perspectiva regida por dicho punto. Esta crtica basta por s
sola para hacernos comprender en qu sentido podemos decir que el tiempo es
generado por el instante. En efecto, nos imaginamos que es engendrado por el
instante al modo de una lnea por un punto en movimiento, lo que tiene la ventaja
de conservar la unidimensionalidad del recorrido. Y la ltima difcultad que se ha
sealado, en lo que al espacio se refere, no parecera existir aqu, porque es el mismo
instante el que se transporta a lo largo de la lnea para crear el tiempo, no siendo
necesario que -para no abolir la simultaneidad espacial, como ocurre con el punto
en la gnesis del espacio- subsista detrs [de s mismo] a medida que avanza. Pues
precisamente sabemos que el pasado no tiene existencia. As, el argumento que echaba
por tierra la tesis de la generacin por el punto, cuando se lo quera aplicar al espa
cio, no lo lograba, al parecer, sino porque la misma tesis convena slo a la relacin
entre tiempo e instante, ya que este ltimo siempre da origen a una nueva existencia
con la condicin de abolir en forma continuada la que la antecede.
Pero el xito del argumento, en lo que al tiempo concierne, por s mismo nos
induce a la desconfanza. Porque si es el mismo instante el que as progresa en el
tiempo, slo podremos distinguir en ste una pluralidad de instantes introduciendo
adems implcitamente el esquema del espacio. Ya no hay instantes en el pasado, ni
los hay tampoco en el porvenir, a menos que queramos instalar de un solo golpe la
totalidad del tiempo como una suerte de presente espacializado y distinguir instan
tes en l, al modo como se distinguen puntos en el espacio. En realidad, ese instante
que creemos que progresa es un instante que es siempre el mismo, un instante que
no slo est siempre presente, con una presencia recogida y no desplegada, sino
adems que constituye el corazn de tods las presencias y cuya movilidad aparente exige
que se d cuenta de ella. Porque al decir simplemente que es mvil, estamos supo
niendo adems un medio inmvil en el que se mueve. Este medio estara compues
to precisamente por acontecimientos yuxtapuestos sobre los cuales el instante pa
recera desplazarse para dar poco a poco la presencia a cada uno de ellos. Ahora
bien, sabemos que las cosas no se producen de ese modo. Pero entonces es necesa
rio que invirtamos, una vez ms, como Coprnico, el sentido de los movimientos,
es decir, que consideremos el instante propiamente tal como inmvil y como un
lugar de insercin dentro del que, en cierto sentido, vienen a desflar acontecimien
tos entre s diferentes. Slo as lograremos justifcar nuestra concepcin del tiempo,
la que hace del pasado y del porvenir trminos absolutamente heterogneos res
pecto al presente de la percepcin, pero que no podrn ser evocados como pasado
o cono porvenir sino por un acto original del espritu, esto es, por la memoria que
resucita al uno o por la previsin que anticipa al otro. Un acto como ste se produce
siempre en el instante, cuyo contenido ya no es el de la percepcin, pero a ella se
refere y nos obliga a imaginar el tiempo a fn de situarla ya sea hacia adelante, ya sea
hacia atrs, segn se trate de una experiencia posible o de una ya realizada.
Vemos, por lo tanto, cmo se plantea el problema de las relaciones entre el
instante y el presente. Porque no es difcil, recurriendo a la vez a la refexin y a la
experiencia, entender que nuestra vida entera se desarrolla en una presencia de la
que jams ha salido y de la que jams saldr. Y si saliera de ella a dnde ira? El
1 62 LOUIS LAYELLE
espacio por s mismo no es sino una especie de imagen de esa presencia. Podemos
decir que es la presencia sensible, puesto que la presencia en s es un espacio espiritual.
Esta no es una mera comparacin, porque la participacin nos obliga a considerar
lo sensible como una especie de coincidencia que se produce entre el yo y la totali
dad de lo real, aunque de una manera por as decirlo pasiva en virtud de la que se
hacen manifestos nuestros lmites. Esta presencia sensible y coextensiva, al menos
en derecho, con la totalidad del universo, es el espacio. Ella no agota, sin embargo,
toda la presencia y se nos hace necesario distinguir entre sus diferentes formas,
precisamente porque no somos slo pasivos ante todo lo real, sino porque partici
pamos tambin de esa actividad por la cual el ser se hace a s mismo eternamente.
Nuestra relacin con el ser siempre implica una indicacin de presencia: presencia
pasiva cuando nos limitamos a experimentarla; presencia de alguna manera inten
cional, cuando de nosotros depende producirla; presencia realizada o poseda cuan
do, en el ser mismo, lleg a ser una presencia en nosotros mismos.
Podemos decir, por lo tanto, que propio del instante ser no ya ser un elemento
del tiempo, sino ser generador del tiempo, al menos en la medida en que es lugar de
conjuncin y de transicin entre las diversas formas de la presencia. En este senti
do, la meditacin sobre el instante nos parece mucho ms sugestiva que la de la
presencia, que siempre nos evoca ya sea una comparacin con el espacio, ya sea
una suerte de abolicin de la diferencia entre presencia y ausencia, en cuanto olvi
damos que la ausencia es una forma peculiar de la presencia. El instante, por el
contrario, nos libera de todas las aproximaciones de este gnero. La consideracin
del instante es la que deber permitirnos despejar la verdadera esencia del tiempo,
mostrar en el tiempo mismo cmo se produce la unin entre actividad y pasividad
y, en cuanto uno se interroga sobre la unidad o la pluralidad de los instantes, deter
minar las relaciones entre tiempo y eternidad.
VII
EL INSTANTE: TODO PASA EN L Y L MISMO NO PASA
Si se renuncia a la idea de hacer del instante un elemento constitutivo del tiempo
o, al menos, si el tiempo es engendrado en la unicidad del instante, aunque sin ser l
mismo una serie de instantes, ser preciso entonces que se conserve al instante su
pureza perfecta, es decir, que se lo considere como rigurosamente carente de di
mensiones. Se lo convierte, entonces, en un simple corte entre porvenir y pasado.
Pero se agrega luego que este corte no puede tener existencia, precisamente porque
toda existencia es considerada como una existencia temporal. Un prejuicio como
ste nos conduce, a fn de dar realidad al instante, a considerarlo como apoyndose
de algn modo simultneamente sobre el pasado inmediato y sobre el porvenir
inminente. La sicologa confrma esto en cierto modo, si es verdad que podemos
identifcar el instante con el tiempo ms corto, con el umbral mnimo bajo el cual es
imposible percibir alguna diferencia de tiempo. Pero diremos, sin embargo, que ese
instante del siclogo no es un tomo de tiempo y que, a partir del momento en que
la medida del tiempo comenz, la creciente perfeccin de los instrumentos y, qui
zs, de la misma conciencia distingue en ese instante -que no creemos poder divi
dir- partes ms pequeas y de derecho tan pequeas como queramos. Sin embargo,
nos damos cuenta fcilmente que eso signifca tratar al tiempo como si fuera un
objeto, siendo propio de los objetos expresar cierta relacin del ser, en cuanto dado,
con las condiciones y lmites de nuestra facultad de aprehensin. Ahora bien, ocu
rre con la aprehensin del tiempo lo mismo que con la del espacio: ella supone una
mayor o menor fnura y un mnimo sensible, respecto al cual no es tan seguro que
el perfeccionamiento de los rganos -junto con el progreso de la tcnica experi
mental- no pueda hacerlo retroceder indefnidamente.
No obstante, eso no cambia nada a la naturaleza propia del instante, que siem
pre constituye un lmite entre el antes y el despus: no es aquello que posee el
contenido ms pequeo posible, sino aquello que carece de contenido por ser el
ms puro lugar de transicin entre lo que an no es y lo que ya no es. Aunque
podemos, en consecuencia, procurar objetivar el instante en el tiempo ms corto,
esa objetivacin ser siempre artifcial y quimrica, porque el instante es una mera
transicin, un simple lugar de paso entre lo que remitimos al pasado y lo que remi
timos al porvenir. Poco importa, en consecuencia, que el cambio se produzca lenta
mente o con rapidez. Poco importa que el espectculo del mundo o nuestro estado
interior puedan proseguir sin cambios aparentes. No hay instante dado. Es absurdo
preguntarse si puede ser ms largo o ms corto, segn sea la perspectiva a travs de
la cual se lo considere (por ejemplo, la de la conciencia soadora, o la de un cron
grafo de gran precisin). El instante slo es introducido por un acto del espritu
que hace un corte sin contenido en el devenir y que reparte ac y all los aspectos
opuestos del devenir. Cuando el espritu es poco atento, se disipa la conciencia del
instante; el porvenir y el pasado parecen fusionarse. Por el contrario, el espritu se
recupera en la conciencia del instante; rechaza fuera de s todo objeto particular, el
que de inmediato entra en el devenir. Es, si as puede decirse, un lugar de trnsito
que ya no pasa, pero donde todo no hace otra cosa que pasar. Para ser capaz de
captar en el instante un acontecimiento cualquiera, por repentino que nos lo imagi
nemos, sera preciso dilatar el instante, introducirle un intervalo, lo que ya signifca
tiempo.
Sera entonces ms justo hacer del instante una especie de centro de perspectiva
sobre el tiempo, as como el punto es centro de perspectiva sobre el espacio. Pero
existe una pluralidad infnita de puntos que podemos situar en el espacio y que
existen todos a la vez. El instante, por el contrario, siempre tiene una existencia
nica. Y no digamos que nace y muere sin descanso, porque eso es verdad de todo
lo que lo atraviesa, pero no del instante mismo, que es aquello por lo que todo
comienza y termina, pero que l mismo no puede comenzar ni terminar. Adems,
hablando en propiedad, [el instante] no est en el tiempo y, puesto que no lo est,
1 64 LOUJS LAVELLE
carece de contenido. Constituye un punto de inminencia y un centro de perspectiva. Es
preciso que sea ajeno al tiempo para que pueda vincular entre s los momentos del
tiempo.
El instante es tambin punto de encuentro entre el tiempo y la eternidad. En su
punto de contacto con la eternidad es uno, pues ninguna forma de existencia mere
ce ese nombre sino en el momento en que llega, por as decirlo, a confrontarse con
l. Pero si no miramos sino hacia esas formas de existencia temporales entre las que
[el instante] realiza una transicin pura, podremos distinguir tantos instantes como
puntos de diferenciacin haya en el devenir, y estos puntos se multiplican a medida
que la conciencia se afna. Ahora bien, si del instante dijramos que jams es el
mismo, sera como decir del malecn de un ro que nunca es el mismo puesto que
jams corre por l la misma agua. Sabemos muy bien, sin embargo, la enorme
difcultad que experimentamos al hablar del instante pasado y del instante porvenir,
pues todo lo que est en el porvenir constituye una especie de simultaneidad de lo
posible, la que nuestra voluntad o la relacin de los acontecimientos escalona a fn
de actualizarla de acuerdo con un orden sucesivo. Del mismo modo, todo lo que
haya cado en el pasado forma una suerte de simultaneidad de lo realizado que
analizamos, a fn de evocarlo en el tiempo, de acuerdo con la necesidad o el inters
del momento. Lo uno o lo otro pueden retomar un lugar en el instante como deseo
o como recuerdo, es decir, como estados inscritos, uno y otro, en el devenir inde
fnido de nuestra existencia psicolgica. Porque el fenmeno, el objeto o el estado
slo tienen existencia en el instante, en el que no aparecen sino para desaparecer.
Con todo, el instante -que parecera ser el lugar de paso de un fenmeno al otro
es, ms bien, el lugar de paso de lo posible a lo realizado. Y bien, para permitir este
paso es preciso que en l no haya nada que se detenga, es decir, [es preciso] que, en
s mismo, sea sin contenido alguno. En el instante es donde todo se mueve, para lo
cual es necesario, empero, que ste no se mueva. El devenir se ordena respecto al
instante, esto es, lo que an no lo ha atravesado o lo que ya lo hizo y que -aunque
no est referido sino a la eternidad-, en cuanto posible o en cuanto ya realizado
engendra nuestra existencia temporal por la conversin del uno en el otro, [ conver
sin] que el instante indefnidamente vuelve a producir. El instante es el que nos
posibilita disociarlos o vincularlos, siendo de este modo el lugar de la participacin.
No nos sorrendmos, entonces, si en el instante no hay nad y si por s mismo el instante no es
nad, pero que a pesar d ell no haya ota cosa fera d lo que est en el instante. En efecto,
es en el instante donde se ejerce no slo el acto por el que todos los fenmenos
pasan incesantemente y, en consecuencia, continuamente nacen y perecen; tam
bin [se ejerce en l] ese acto que da a los fenmenos una existencia pasajera y al yo
una existencia que es obra suya y que -en la existencia fenomenal- encuentra a la
vez que un instrumento que la realiza, un medio que la expresa.
VIII
"MENS MOMENTANEA"
Cuando mostramos que el instante es el lugar donde el pasado se convierte en
porvenir, logramos justifcar el modo de existencia perteneciente a la materia y el
signifcado de su devenir. No olvidemos, ante todo, que la esencia de la materia, si
as puede decirse, es la fenomenalidad misma, que su ser es aparecer, que no posee
interioridad y reside enteramente en el mismo espectculo que da a cada uno. Aho
ra bien, si el instante es el punto de encuentro del tiempo y de la eternidad, si
consiguientemente es el lugar de la participacin, en el instante no podremos situar
sino el acto mismo que me hace ser. Con todo, dicho acto, en cuanto limitado, en
cuanto expresa su vnculo en el ser con todo lo que lo sobrepasa, requiere una
pasividad que est obligado a padecer y que tiene siempre como correlativo un
dato; este ltimo le es exterior, sin embargo, y no cesa de ocultrsele en cuanto
intenta capturarlo. Es as como aparece el tiempo, en virtud del encuentro y con
traste indefnidamente renovado entre un acto que no cesa de introducirme en el
ser y un dato que le corresponde y al que no logra reducir, pero que, siendo incapaz
de tomar lugar en el ser, no es otra cosa que una apariencia evanescente. Porque es
necesario que ese dato sea siempre nuevo y en consecuencia indefnidamente ml
tiple, para que siempre aporte al acto precisamente aquello que ste es incapaz de
darse a s mismo. Esta novedad y esta multiplicidad evocan, en el mismo ser, su
infnita abundancia respecto a la que yo siempre permanezco desigual. No se trata,
por lo dems, de que yo acepte esa desigualdad, pues jams dudo de la preeminen
cia ontolgica del acto respecto al dato. Es el dato, sin embargo, el que, en el instan
te, me revela la fecundidad de un acto al que nunca satisface y al que sin cesar obliga
a que lo promueva.
No obstante, si consideramos el universo como dato, es decir, tomando la pala
bra en su sentido ms estricto, en su pura materialidad, tendremos que decir que la
existencia de este universo material no puede ser sino instantnea. Ya Leibniz lo
haba sentido as: no poda atribuir sino al espritu el poder de sntesis que une unas
con otras las diversas fases del devenir monadolgico. Dicho con ms sencillez,
porvenir y pasado no pueden tener existencia ms que en el espritu. El mundo
material, entonces, es efecto de un corte que realizamos en el instante dentro del
devenir espiritual. Esta es la razn por la que siempre hay un mundo material,
aunque tal mundo es siempre instantneo. Es un mundo sin espesor. Es como una
pelcl infnitmet dla, al intor d l que paan tds ls mods dl denir con ls que
nunca tenemos m que un contacto carente d duracn. E ste un mundo que no es ms
que una superfcie, que no nos hace conocer sino la superfcie de las cosas y que
carece de un segundo plano. Por lejos que podamos llevar el anlisis, lo que ste nos
muestra es todava una forma externa relacionada con los procedimientos que
hemos puesto en juego para hacerla aparecer. Adems, es intil pensar que en la
materia pueda haber una interioridad. Cuando imaginamos penetrar en su profun
didad, lo que descubrimos es una serie de apariencias hecha de capas superpuestas,
166 LOUI S LAVELLE
las que la agudeza cada vez mayor de los sentidos, los anlisis cada vez ms fnos, el
uso de instrumentos cada vez ms perfectos traen a la luz una tras otra. Y puesto que
la materia carece de interioridad, tampoco tiene devenir, al menos en cuanto mate
ria, esto es, en cuanto apariencia actual. Todo devenir exige la posibilidad de vincu
lar de alguna manera un pasado y un porvenir, cosa que no puede ser realizada sino
por una conciencia que -si se le impone el devenir- lo convierte en el [devenir] de
su propia representacin y, si ella es quien lo produce, [lo convierte] en el devenir
de una actividad, cada una de cuyas etapas halla expresin en la simple actualidad
del fenmeno.
Ahora, entonces, se comprende -si nada hay que pueda existir fuera del instante
y si concebimos toda existencia como dada- que toda existencia pueda ser defnida
como material. Es propio del materialismo confrmar este anlisis, pero con la con
dicin de no considerar en el instante nada ms que el dato, y no el acto que lo hace
ser, que da su propia realidad tanto al porvenir como al pasado, y que hace del dato
el lugar de su transformacin. Propio del idealismo ser no prestar atencin sino a
ese mismo acto, rechazar la realidad de la materia mostrando que slo es un lmite
y una transicin y convertir el devenir en la obra propia del pensamiento.
En lo que a la idea de ese mundo material atae, reducido al instante a una
pelcula carente de espesor, con facilidad coincidiremos en que es se el papel que
para nosotros juega el espaco, siempre presente ante nosotos, carente por s mismo d paad
y porvenir aunque sea en l dnd tods ls frmas cambiantes d l exstenca aparecen. L
comparacin que de ese mundo hacemos con una superfcie est tomada del espa
cio. Aqu podramos hallar la confrmacin para las dos tesis que en otro lugar
hemos defendido: la primera, que el mundo material se nos revela a travs de la
visin, la que efectivamente nos descubre la superfcie de las cosas, precisamente en
tanto que ella detiene nuestra mirada7; la segunda [tesis] , que atribuimos al espacio
una profundidad que nos parece que representa la profundidad misma de las cosas,
pero que -en cierto sentido- es un camino para el conocimiento, que [tal profundi
dad] implica tiempo para ser recorrida y que, a lo largo de ste, aqulla jams nos
revela ms que una apariencia por s misma siempre instantnea8
IX
EL INSTANTE QUE NOS LIBER
El instante hace real nuestra independencia respecto al mundo material, puesto
que el mundo material no hace otra cosa que pasar por el instante. Es, por lo tanto,
7 L Dilcque du mond sensibl: Dduction de la qualit, la ve, p. 120. [No existe traduccin
castellana] .
8 L perception visuell d l profndur. [No hay traduccin castellana] .
imposible captarlo o fjarlo e incluso atribuirle una verdadera existencia, cosa que
la palabra "fenmeno" -la que empleamos para designar conjuntamente la aparien
cia y el cambio, como si ambos trminos tuviesen necesariamente el mismo senti
do- traduce adecuadamente. El trmino "fenmeno" signifca que carece de inte
rioridad, pero que slo tiene existencia para la conciencia a la que se muestra, y el
trmino "cambio" muestra la imposibilidad que un fenmeno tiene de ser algo ms
que un fenmeno, precisamente porque su esencia radica en su ser transitorio. Por
que si supusiramos que un fenmeno o un objeto pudiera adherir a nuestra con
ciencia durante un tiempo todo lo corto que queramos, al menos durante ese
tiempo la conciencia y el objeto se identifcaran. La materia nos atara. La concien
cia, empero, se mantiene y el objeto pasa. Lo que a la conciencia libera de la servi
dumbre del objeto, cuando lo rechaza fuera de s diciendo que le es exterior, le
permite rechazarlo por segunda vez hasta en la representacin que de l se hace,
dado que tal representacin siempre se desvanece. De este modo, es preciso al mis
mo tiempo que el instante sea siempre el mismo y que, en el instante, las cosas sean
siempre diferentes para que el espritu nunca pueda confundirse con ellas y su con
tacto, a pesar de todo, no deje de enriquecerlo9
Con todo, si el instante libera nuestro espritu, permitindole no quedar sujeto a
ninguna forma de lo real ni nunca confundirse con ella, es porque aqul supone un
acto que -si lo consideramos en su vnculo con los estados que lo limitan- se nos
presentar como renovndose indefnidamente, de manera que entonces el tiempo
ser para nosotros una serie de instantes, sin que podamos ver ni de dnde procede
esa serie, ni cul sea su vnculo. Esta serie de instantes ser comparable con la yuxta
posicin de puntos en el espacio y no podremos distinguirla de ella sino por la
necesidad de recorrerla siempre en el mismo sentido. Adems, ese sentido slo es
inteligible por el acto que lo determina y que, si as podemos decirlo, produce el
orden de todas las realizaciones. Este orden, sin embargo, no empieza sino a partir
del momento en que el acto, en virtud de su limitacin, se asocia a un estado al que
siempre supera. Sin duda, esto no es posible sino por un enlace entre tiempo y
espacio, el que -no obstante- es tal que, si testimonia acerca de la subordinacin del
espacio al tiempo y de la necesidad que tiene el espacio de ser recorrido, implica
tambin la imposibilidad que tiene el punto de ser reducido al instante, es decir, [de
9 No obstante, si el yo tiene una tendencia natural a confundirse con el cuerpo, ello se
debe a que el cuerpo est siempre presente en el instante y que, puesto que es nuestro y se
halla vinculado con el yo por el sentimiento de pertenencia, somos menos sensibles a sus
cambios de estado que a la imposibilidad para el yo de sustraerse a su acci6n. En cambio,
cuando consideramos nuestro cuerpo en un momento lo sufcientemente lejano de nuestra
vida, por ejemplo el cuerpo que tenamos cuando ramos nios, entonces sabemos
claramente que para nosotros no es ms que un recuerdo. Sin embargo es lo mismo lo que
ocurre con nuestro cuerpo de ayer, aunque la distinci6n con respecto a nuestro cuerpo de
hoy sea ms difcil de llevar a cabo.
1 68 LOUI S LAVELLE
ser] determinado solamente por el acto que lo instaura. Con todo, es sta la suposi
cin que hallamos en el fondo de esta doctrina del punto-instante, descrita en el
prrafo VIII del Captulo 11. [Con ella] , Alexandre pretende reconstituir el mundo
con la ayuda de un elemento espacio-temporal destinado a reemplazar al antiguo
tomo material, como si en esta distincin y en este vnculo entre punto e instante,
el ltimo fuese por s mismo susceptible de ser objetivado, como si no pusiese en
juego la accin del espritu, no slo en la diversidad de los objetos a los que ella se
aplique, sino en la misma unidad de su operacin.
Si en el instante slo atendemos al acto que siempre parece resucitar, mientras
que el objeto no hace otra cosa que pasar, el acto ser el que produce al tiempo, lejos
de inscribirse en l. En el mismo instante intemporal es donde incesantemente se
realiza la conversin de una forma de existencia particular en otra. l no se sustrae
del ser, puesto que nadie penetra en el ser si por l no fuera, incluso la fugacidad de
la apariencia. El instante siempre nos da acceso a la eternidad. Podemos, sin embar
go, o bien, recuperar en ella ese acto perfectamente uno e infnitamente fecundo
que, a la vez, funda nuestra presencia a nosotros mismos as como tambin el fujo
siempre renovado de los fenmenos, o bien, por el contrario, olvidarlo y dejarnos
arrastrar por este fujo en el que pareciera que el instante mismo se divide y multi
plica. Sin embargo, la ilusin que siempre hemos denunciado en la concepcin
tradicional del devenir una vez ms se encuentra aqu, si es cierto que el devenir no
reside en el puro paso de un fenmeno al otro, cosa que efectivamente lo obligara a
espaciarse a lo largo de la lnea del tiempo, sino en el paso de una posibilidad a su
realizacin por la mediacin de un instante que siempre permanece el mismo y que
no sera capaz de atarlos si no fuera porque es indiferente a su contenido. Aqu, el
instante ya no puede ser distinguido del acto de participacin. Su actualidad reside
precisamente en la imposibilidd en que nos halamos de separarlo del acto puro y de su
eternidd omnipresente. Pero, precisamente porque es un acto de participacin, siem
pre evoca algn dato particular que le responde, con el que rehusa identifcarse
porque ste es incapaz de bastarle. Siempre suscitar, entonces, una nueva aparien
cia, de suerte que -residiendo en el punto de transicin de la una a la otra- no cesa
de engendrar el tiempo, pero sin que pueda l mismo introducirse en el tiempo. De
ah esa ambigedad que aparece en la naturaleza del instante: segn consideremos
en l ya sea el acto que lo hace ser o la apariencia que lo atraviesa, lo pensaremos
como intemporal o como evanescente. [El instante] es quien funda el devenir en la
eternidad, obligando al yo, para crearse a s mismo, a buscar en el ser una posibili
dad que no lograr hacer suya si no es experimentndola en el contacto de un dato
al que actualiza y que al punto se le escapa.
Ahora nos es legtimo sacar conclusiones respecto a las relaciones de presente e
instante entre s y respecto al tiempo. Del presente podemos decir que contiene al
tiempo, en vez de que el tiempo lo contenga a l. El tiempo es una cierta relacin
entre las diferentes formas de la presencia. El instante es aquello en lo que el tiem
po, es decir, las diversas formas de la presencia, no cesa de pasar. De esta manera, ni
presente ni instante pertenecen al tiempo; el uno es, por as decirlo, el medio donde l
se despliega, pero el otro es el acto que lo despliega. Parece que el presente nos sumerge
en el ser y que el instante lo encierra en la operacin que lo produce. El tiempo nos
hace salir del instante, no cesa de nacer y de morir; los fenmenos aparecen y des
aparecen en un presente evanescente, entre el presente de lo posible y el presente del
recuerdo, el primero de los cuales es efecto de ese anlisis del ser por el que el yo se
constituye; el otro, el efecto del anlisis del yo, una vez que ste se hubo constitui
do. La distincin del pasado respecto al porvenir mide ese intervalo necesario al yo
para que pueda encarnar en el ser total un ser que es el suyo. En la eternidad no hay
oposicin alguna entre pasado y porvenir. Vivir signifca superar esta oposicin y
convertir el porvenir en pasado, esto es, no como podra creerse, convertir lo que
an no es en lo que ya no es, ni una actividad viva en una representacin inmvil,
sino [convertir] una potencia incierta e inacabada en una potencia que poseo y de la
cual dispongo. Para ello se requiere la colaboracin del dato por el que esta potencia
se manifesta y encuentra, frente a la efcacia que le es propia, un aporte que le viene
de fuera y que la actualiza en el todo de lo real. El instante expresa admirablemente
cmo el mundo no deja de pasar cuando el acto que lo hace ser -sin comprometerse
l mismo en el tiempo- llama siempre al tiempo a nuevas existencias a crearse a s
mismas. El instante crea y aniquila incesantemente la existencia fenomenal. Y como
es un punto de encuentro entre porvenir y pasado, cuya asociacin es condicin no
slo de toda existencia fnita, sino de la misma accin que la produce, podemos
decir que [el instante] nos permite penetrar en la misma eternidad del ser, que se
halla ms prxima a la instantaneidad que al devenir e incluso a la duracin. El
instante del hombre no es ms que una sombra, pero que tambin es una participa
cin del instante de Dios.
CPTULO VII
EL PORVENIR
I
COMPONENTES DE L NOCIN DE PORVENIR
1 71
Ni el porvenir ni el pasado pertenecen propiamente al tiempo, sino tan slo la
relacin que los une, la transicin que lleva del uno al otro. Porque el porvenir, en
cuanto posibilidad pura, no se distingue del eterno presente, ofrecido constante
mente a la participacin; de la misma manera el pasado, en cuanto es una realidad
consumada y que siempre puede ser resucitada, forma, por as decirlo, nuestro pro
pio presente espiritual. Ms an, la oposicin entre el ser y el acto -que se identif
can el uno con el otro en el absoluto, pero que se oponen entre s para permitir la
puesta en accin de la participacin- tiene sin duda su origen en la oposicin entre
un porvenir siempre nuevo y que abre a nuestra iniciativa e invencin toda una
cantera, y un pasado que, si no se lo considera abolido, podra se visto por el yo
como posesin suya y, en cierto sentido, como su sustancia.
En verdad, es muy difcil captar la originalidad del porvenir en cuanto tal. Por
que si el modelo de toda existencia nos es proporcionado por el presente -en el
sentido en que el presente es para nosotros la percepcin, esto es, la materia- slo
pensamos el porvenir como si fuera una percepcin que an no tenemos y que no
podemos sino imaginar. Si el porvenir no es nada sino en esa percepcin, fcilmen
te comprendemos que el porvenir no pueda darse sino despus del pasado, ya que
el orden que va desde el pasado hasta el porvenir es el mismo orden conforme al
cual nuestras percepciones se desarrollan. Pero este orden lo es entre presencias
percibidas y no es posible sino si cada una de estas presencias excluye la de todas las
otras. En este sentido, entonces, considerado el porvenir en cuanto porvenir puro,
es una presencia excluida y sin embargo imaginada, lo que es lo mismo que una
presencia pensada. Es as como ella debe defnir su especifcidad respecto al pasa
do, porque tambin es una imagen, slo que es una imagen determinada, en tanto
que el porvenir es para nosotros una imagen indeterminada, un esbozo de imagen
que puede tener acabamiento de diversas maneras. Ahora bien, es propio de una
imagen estar siempre referida a un objeto al que ella representa y del cual es imagen.
1 72 LOUIS LAVELLE
Por eso podemos medir la diferencia entre pasado y porvenir, dado que la imagen
que se refere al pasado pertenece a un objeto abolido y al que sobrevive, en tanto
que la imagen donde se dibuja el porvenir se refere a un objeto todava por nacer y
que, con o sin nosotros, y siempre de otra manera que como lo habamos pensado,
algn da se producir. Es ese nacimiento, es esa produccin la que, en su pura
eventualidad, constituye propiamente el porvenir. ste ltimo no es, entonces, ni la
imagen que de l procuramos hacernos, ni la percepcin que ms adelante de l
tendremos. Una y otra constituyen presencias diferentes y el porvenir es el interva
lo propiamente tal que las separa. Este intervalo, con todo, slo los separa porque
al mismo tiempo los vincula, lo que signifca que una imagen semejante no puede
ser la imagen de esa futura percepcin, ambigua todava, sin requerirla y predeter
minarla en cierta manera.
Podemos, no obstante, distinguir aqu casos muy diferentes, porque tan pronto
podr ocurrir que esta imagen no sea sino un ensayo d l conciencia que slo se realiza
entrando en composicin con otras imgenes y con el juego de fuerzas exteriores,
as como podr tambin ocurrir que -actuando como si estuviese sola y convirtien
do en intil la intervencin de la conciencia- la misma imagen parezca crear su
objeto por una suerte de efecto de fascinacin o, fnalmente, ocurrir que las fuer
zas externas sean sufcientes para generar el porvenir, sin que la conciencia pueda
hacer otra cosa que reconocer el resultado de su accin y, en el mejor de los casos,
preverlo. Esto signifca que el intervalo entre la presencia imaginada ahora y la
presencia tal como ms tarde ser percibida no es sufciente para determinar el
porvenir, pero [tambin signifca] que esta presencia imaginada slo es la virtuali
dad de una presencia percibida y que puede presentarse bajo formas muy diferen
tes, ya que a veces es una posibilidad asumida por la libertad, otras veces es una
posibilidad actualizada por el instinto de manera ciega, y otras es una posibilidad
que parecera residir en las cosas mismas, pero que la inteligencia procura transfor
marla en necesidad. Estos son, por cierto, tres aspectos diferentes y subordinados:
bajo ellos, la conciencia considera el porvenir, a fn de realizarse ella misma median
te un acto de participacin. Porque para esto es preciso, por una parte, que exista
para ella un orden externo al que est sometida y que es el orden fenomenal; por
otra parte debe haber un orden que le sea interno, pero que la conciencia padece
todava en la medida en que est ligada a un cuerpo y est presa en una naturaleza
que le impone una espontaneidad que ella no crea; fnalmente, debe haber un orden
que la conciencia sea capaz de dictar y por el cual se constituya a s misma como
persona.
He ah los tres componentes inseparables que siempre encontramos en el anli
sis de la nocin de porvenir. En cambio, vemos sin difcultad que el intervalo que
separa la imagen pasada del objeto que sta representa nunca podr ser recorrido
en el mismo sentido, de modo que, en el siguiente captulo, nos veremos obligados
a buscar, no ya la razn de ser de la imagen en el objeto que ella contribuye a
producir, sino la razn de ser de la percepcin objetiva misma en la imagen que deja
tras de s y que constituye el alimento mismo de nuestra actividad espiritual. To-
mando las cosas de esta manera, ya no es una paradoja decir que el porvenir, en
cuanto porvenir, es el que necesariamente precede al pasado en cuanto pasado. Y si
no olvidamos que toda forma de existencia participada necesitar -para manifestar
totalmente su esencia- pasar por esas tres fases del tiempo, las que lo obligan a ser
sucesivamente porvenir, presente o pasado para manifestar totalmente su esencia,
parecer evidente que nada hay que primero no haya debido, si puede decirse, to
mar forma de porvenir antes de tomar la forma de pasado. Y recordemos, una vez
ms, aquella confusin que hace que -cuando se quiere hacer emerger el porvenir
del pasado- siempre se tiene a la vista una lnea de diferentes percepciones consi
deradas por igual en el presente, estando obligados -en cambio- a considerar el
pasado como fruto del porvenir, si es que consideramos el devenir de una misma
forma de existencia y, en ese mismo devenir, su pasado y su porvenir como pensa
dos y no como percibidos.
1 1
EL PORVENIR ES LO PRIMERO EN EL ORDEN DE
L EXISTENCIA, AL IGUAL QUE EL PASADO LO ES
EN EL ORDEN DEL CONOCIMIENTO
Si [es verdad que] el tiempo presupone siempre una oposicin entre presencia y
ausencia, y se origina a partir del momento en que descubrimos la distincin entre
las dos formas de ausencia y la relacin que stas tienen una con otra y con la
presencia, parecera que el pasado gozara de una especie de privilegio frente al por
venir. Porque no slo el porvenir pareciera salir de l cuando no atendemos sino a la
sucesin de las diversas presencias, sino que, adems, el pasado es el que -como
hemos mostrado- constituye para nosotros la revelacin de la ausencia, la que no se
nos hace sensible sino cuando se nos retira un bien que poseamos, especialmente
cuando la muerte nos separa de un ser al que ambamos. No podemos poseer de la
misma manera la experiencia del porvenir, es decir, de una ausencia que antes no ha
sido para nosotros una presencia. Es, sin embargo, inevitable que -viendo una
presencia cambiarse incesantemente en ausencia-, anticipemos tambin incesante
mente una nueva presencia, cosa que no es posible a menos que proyectemos de
lante de nosotros una ausencia que, a su vez, se tornar en presencia. Henos aqu,
entonces, no ya ante una presencia que perdimos, sino ante una presencia que con
quistamos. Ahora bien, si es la presencia perdida la que nos descubre que vivimos
en el tiempo, la presencia conquistada es la que nos hace asistir a la creacin del
tiempo. La presencia perdida nos muestra que estamos sometidos al tiempo y que
ste es la marca de nuestra fnitud y de nuestra miseria. La presencia conquistada
nos muestra nuestra actividad en ejercicio; ella constituye la seal de nuestro poder.
Debemos vincularlas una con otra para comprender el sentido de la participacin.
Adems, ellas no se hallan nunca sin relacin entre s, puesto que la presencia per-
1 74 LOUI S LAVELLE
dida puede ser reconquistada (aunque bajo una forma transfgurada) y la presencia
conquistada no puede serlo sino al precio de una presencia perdida. Pero hay ms
todava; podemos decir que la presencia perdida lo est para siempre y de una sola
vez, de suerte que el pasado entero nos es contemporneo; rompe as toda relacin
con el tiempo y no entra en un nuevo tiempo sino por el esfuerzo que hacemos
para resucitarlo. No obstante, no slo todo esfuerzo, sino tambin todo pensa
miento que nos oriente hacia el porvenir nos regalar un vivo sentimiento de ese
intervalo que tenemos que franquear antes de obtener una nueva presencia. As, es
ese intervalo el que constituye ante todo el tiempo para nosotros; y si la conciencia
que de l tenemos supone siempre una induccin obtenida de la experiencia que
poseemos del pasado, ese intervalo no sigue siendo ya un intervalo meramente
pensado, sino que deviene un intervalo real que estamos obligados a franquear y
que no podemos hacerlo sino llenndolo. De ah esa conclusin en apariencia sor
prendente que [dice] que por el paad dscubrimos que vivimos en el tiempo, aunque slo
sea el porvenir el que nos hace vivir en el tiempo, a darle un contenido.
Debido a esto, si pasado y porvenir son solidarios en la experiencia del tiempo,
podemos decir que el pasado es primero en el orden del conocimiento, pero que el
porvenir lo es en el orden de la existencia. En cuanto comienza la participacin, se
compromete con el porvenir, abriendo precisamente delante de s un camino cuyo
recorrido de ella depende. Y si la participacin vuelve a comenzar con cada instan
te, siempre es proyectando ante s un posible que an no es, pero que a ella pertene
ce hacerlo ser. Vemos aqu el carcter distintivo dl porvenir que, en cuanto posible, est
en el ser los d ser sencllmete su negacn o vado, pero dl que se tata d hacer nuesto ser;
pero esto es algo que no puede tener lugar sino por un anlisis que en l distinga ese
posible al que, ante todo, se trata de dar de alguna manera una existencia en nuestro
pensamiento antes de proponerlo a nuestra voluntad como fn, no pudiendo sin
embargo realizarse a menos que el ser lo permita. De ah la necesidad de que el
querer encuentre siempre una especie de respuesta que lo real deber darle, la que
necesariamente habr de recibir una forma sensible, sin lo cual tal querer permane
cera puramente intencional e inefcaz .
. III
L POSIBILIDAD, EN CUANTO ANLISIS DEL ACTO PURO
Hemos defnido el tiempo como la conversin de la posibilidad en actualidad.
Pero si el porvenir es por s mismo el lugar de la posibilidad, ser esta ltima lo que
ahora nos corresponder examinar. Porque la posibilidad no se opone decisiva
mente a la existencia, sino que es una forma particular de ella, faltndole tan slo la
actualidad. Es por esto que la posibilidad no es sino una existencia de pensamiento,
en oposicin a una existencia que se le impone a ste desde fuera, tanto al de los
dems como al mo. Tambin hay que distinguir aqu entre una posibilidad que
1 75
reside en un acto de pensamiento efectivamente realizado, esto es, una posibilidad
actualizada en cuanto tal por la conciencia, y una posibilidad no pensada que slo
se revela de golpe por su realizacin (tal como Bergson lo pensaba de toda posibi
lidad en general) y que, en lo que respecta a la posibilidad consciente, aparece como
una posibilidad de la posibilidad. La distincin entre estos dos aspectos de la posi
bilidad es singularmente importante: nos muestra, al mismo tiempo, que si la posi
bilidad es un pensamiento, no podemos restringir este pensamiento a los lmites de
una conciencia individual y que l concencia misma no pued ser idnticad con el pena
miento al qu acaliz, sino con tod penamiento al qu pued acalizr es dcr qu ell es
por s misma l unidd d posibilidd d tods ls posibilids. Y bien, es evidente que si
toda posibilidad est destinada a ser actualizada y no tiene sentido sino respecto a
esa actualizacin, hay sin embargo un intervalo que la separa de dicha actualizacin;
ese intervalo es el tiempo.
Conviene, con todo, caracterizar con mayor exactitud la forma de existencia
perteneciente a la posibilidad, porque aun si aceptamos defnirla como una existen
cia de pensamiento y consideramos a ste -por una especie de reduplicacin- como
un pensamiento posible y no actual, es decir, como un pensamiento que desborda
la operacin de toda conciencia particular, faltar todava saber cul es la relacin
de ese pensamiento con el ser, si es su esencia o una forma imperfecta e inacabada.
Pues bien, la primera tesis es la que nos parece verdadera, si slo consideramos el
pensamiento en su interioridad; y si comparamos lo posible con la cosa que lo
actualiza, ser la segunda. Pero no podemos resolver la difcultad sino mostrando
que lo posible es un aspecto del ser creado por la participacin y como el primer
paso por el que ella se realiza. En consecuencia, lo posible no es exterior, sino
interno al ser. E interno al ser, no expresa su carcter absoluto, sino su carcter
relativo e incluso su doble relatividad, tanto respecto a la conciencia que lo piensa
como a la realizacin que requiere. Es as como la posibilidad nace del acto por el
que la conciencia penetra en la misma interioridad del ser, pero lo hace de tal suerte,
sin embargo, que asume la tarea de realizar esa posibilidad y, al realizarla, realizarse
a s misma. La posibilidad, entonces, sirve para apreciar en el ser mismo la distancia
entre el acto absoluto y el acto de participacin que, analizndola, hace manifestas
en s posibilidades cuya realizacin le pertenece. Esta ltima, empero, no puede
llegar a trmino sino con la condicin de que el ser -en tanto que desborda la
participacin- le aporte permanentemente una nueva confrmacin, lo cual slo se
produce en el momento en que la posibilidad recibe una forma sensible, es decir, se
materializa.
Tendremos que distinguir en la participacin, entonces, dos grados: el primero
est representado por el descubrimiento de la posibilidad y constituye el estadio de
la inteligencia; el segundo es el que est representado por su actualizacin y es el
estadio del querer. Podramos decir que la actividad de la inteligencia consiste pre
cisamente en elevarse desde lo real hasta la posibilidad que lo funda y que nos hace
su dueo. Es se precisamente el esfuerzo que tiende a sustituir el mundo de las
cosas por el de las ideas. Sabemos que la invencin intelectual consiste precisamen-
1 76 LOUI S LAVELLE
te en imaginar siempre alguna nueva idea, alguna nueva posibilidad. Tambin com
prendemos por qu la idea ha podido ser puesta por encima de la realidad, dado
que sta no es sino la realizacin de aqulla, y por qu - al mismo tiempo - la
realidad ha sido puesta por sobre la idea, dado que una idea que no acierta a encar
narse en la realidad es abstracta, quimrica y, en ltimo trmino, no es ms que un
nombre. Pero si la idea ha podido ser considerada como artifcial y arbitraria, es
sobre todo porque siempre expresa un mod d anlisis que no es tanto d l realidd d,
cuanto del acto creador No obstante ello, este anlisis puede hacerse de muchas mane
ras: cada conciencia tiene un sistema de ideas que le es propio, y este sistema de
ideas que la constituye nunca deja de rehacerse tanto a lo largo de nuestra vida
como de la historia de la humanidad al mismo tiempo. Tan pronto consideramos la
idea como un invento puro, al que siempre es legtimo modifcar segn nuestras
necesidades, tan pronto como la esencia misma de lo real o, si as puede decirse,
como la operacin que engendra a ste desde dentro. Esto es tambin verdad, con
la condicin de que no queramos circunscribir dicho acto como si fuese una cosa,
que no sea aislado de la infnita efcacia en la que no deja de nutrirse y que le
permite infuir sobre lo real, pero entre otros medios que diferen de l y que sin
embargo pueden converger con l.
Ahora comprendemos las condiciones a las que la posibilidad se halla necesaria
mente sujeta. Si es una divisin del acto absoluto y si es esta divisin la que la opone
al todo del ser en cuanto mera posibilidad, es necesario que ella no rompa la unidad
del ser del que procede. Esto implica que la posibilidad debe ser coherente o que
todas las posibilidades deban concordar entre s, cosa que a veces se atribuye a las
exigencias propias del pensamiento. Estas exigencias, empero, no son ms que un
efecto de ese carcter que la posibilidad tiene y por el que lleva en su propia virtua
lidad la unidad del ser absoluto. Por lo dems, hay que destacar que la exigencia de
coherencia es menos limitativa que lo que creemos. Sabemos que el pensamiento
vivo supera toda contradiccin; pero si sta puede introducirse entre una nueva
idea y todas aqullas que hasta entonces formaban el contenido de nuestra concien
cia, eso no signifca que esa idea deba ser rechazada. Ms bien [signifca] que el
contenido de nuestra conciencia deber ser reorganizado. Y, con frecuencia, ms
vale conservar en nuestro pensamiento ideas cuya concordancia con la realidad
veamos, sin comprender cmo concuerdan entre s, que obtener entre ellas un acuer
do que nos satisfaga, pero que nos hace perder el contacto con la realidad.
Vemos de este modo el alcance y los lmites de la lgica. Y estos lmites se nos
muestran ms claramente todava si pensamos en esa concepcin tradicional por la
que la posibilidad lgica no basta para defnir la posibilidad, que debe ser adems
una posibilidad real. Esta extraa expresin nos permite comprender al mismo
tiempo cmo el posible es en s un cierto modo de realidad y cmo no podemos
darle sentido alguno fuera de ese poder que tiene de realizarse y que constituye su
misma esencia. Ahora bien, uno se pregunta qu es lo que la posibilidad real agrega
a la posibilidad lgica; casi siempre nos limitamos a distinguir dos tipos de condi
ciones de validez del pensamiento: las que proceden del pensamiento mismo, redu-
cindose a la no contradiccin, y otras condiciones que se expresan por las leyes
generales de la experiencia. Slo que jams se logra defnir sino imperfectamente el
paso de las primeras a las segundas. Lograremos dar este paso, sin embargo, si es
verdad, en primer lugar, que la posibilidad es un efecto de la participacin en su
primer momento que la piensa y, luego, que [esa posibilidad] carece de sentido sino
respecto al segundo momento [de la participacin] que la actualiza. Pero la partici
pacin de por s constituye un todo. Adems, hay un mundo de la participacin
realizada, al que en ocasiones se querra reducir el todo del ser. De esta manera,
cada acto de participacin, aun si es efecto de una libre iniciativa, ha de tener lugar
necesariamente al interior del todo de la participacin; deber asimismo concordar
no slo con las leyes generales que la fundan, sino tambin con las circunstancias
particulares que defnen la situacin en la que [dicho acto de participacin] llega a
inscribirse. Esto no signifca que est determinado exclusivamente por esas cir
cunstancias, que son conjuntamente la materia que lo limita y la manifestacin que
lo expresa.
Puede parecer sorprendente que, en un estudio consagrado al porvenir, analice
mos tan ampliamente la idea de posibilidad, dado que constituye slo un momento
del conocimiento. La posibilidad, sin embargo, siempre pertenece al porvenir, no
slo en ese sentido puramente sicolgico, por as decirlo, donde el pensamiento se
vuelve siempre hacia el porvenir para inventarlo, sino tambin en ese otro sentido,
exclusivamente epistemolgico, en que el sabio que piensa la idea o la posibilidad
para explicar la realidad considera siempre tal realidad en su porvenir, antes que ella
se realice. Destaquemos, por ltimo, que la posibilidad de lo real es condicin tanto
del acto por el que pensamos el porvenir, como del acto por el que procuramos
realizarlo. En lo que atae a la pluralidad de posibles entre los que la voluntad podr
escoger, [diremos que] es una caracterstica tanto del ejercicio de la inteligencia
como del de la voluntad, ante todo porque estas dos funciones son inseparables y
mutuamente se implican, y luego porque ese posible es igualmente necesario para
permitirnos producir una nueva realidad as como tambin para explicar una reali
dad ya dada.
IV
DISTINCIN ENTRE POSIBILIDAD Y POTENCIA
O ENTR LIBERTAD Y ESPONTANEIDAD
No podemos, sin embargo, reducir la participacin a la mera puesta en juego, al
interior del acto puro, de las diversas posibilidades de una libertad, las que sta
procurar luego actualizar. Porque esa libertad as defnida no es otra cosa que una
abstraccin. No hay libertad si no est unida a una naturaleza que la sostenga y a la
vez la limite. O, mejor dicho, la participacin implica en nosotros el vnculo de una
actividad con una pasividad, no slo en cuanto que todo acto que llevemos a cabo
1 78
LOUI S LAVELLE
suscita un dato que, al responderle, lo realiza, sino en este otro sentido por el que
toda actividad, en cuanto de nosotros depende, supone una espontaneidad padeci
da por aqulla y a la que [la actividad] no hace otra cosa que darle curso. Esta
espontaneidad es la que nos ata al todo del ser, nos impone por as decirlo una
solidaridad con todo el universo de la participacin . antes que nosotros mismos
podamos inscribirnos en l. Es esto lo que podramos expresar diciendo que esta
mos presos en la naturaleza y que nosotros mismos poseemos una. No cabe duda,
esta naturaleza puede ser considerada como expresin del peso de todo el pasado
sobre cada uno de nosotros. Lo que importa es ver que, al contribuir a determinar
el universo de la posibilidad, [la naturaleza] no nos permite ya defnir la libertad
mediante la pura indeterminacin ni, en consecuencia, considerar el porvenir como
si nicamente dependiera de una eleccin entre todas las posibilidades que se ofre
cen a la mirada de la inteligencia. Dado que el advenimiento de la individualidad en
el mundo supone la existencia de un cuerpo que sostiene -con todos los otros
modos de la participacin- relaciones de interdependencia o, lo que es igual, que
ocupa un lugar en el espacio y en el tiempo, es preciso que las posibilidades, des
pus de haber sido determinadas previamente por sus mutuas relaciones o, lo que
viene a ser lo mismo, por su relacin slo con nuestra inteligencia, ahora lo sean
por su relacin con los medios que nuestra naturaleza nos proporciona para actua
lizarlas.
Si de ahora en adelante consideramos nuestra actividad de participacin en su
relacin con la naturaleza de que dispone desde antes de confrontarla con las posi
bilidades que ser capaz de realizar, estableceremos entonces una afnidad entre esa
actividad encarnada en nuestra naturaleza y las posibilidades que la inteligencia le
proponga; esta afnidad transformar algunas de esas posibilidades en potencias
que slo habr que poner en accin. stas son las potencias que el anlisis intros
pectivo se preocupa de descubrir al interior de nosotros mismos. No constituyen
slo una limitacin de todas las posibilidades que el pasado nos permite descubrir;
d alna rnera, eambln esta posibilids sobre l fz qu ls peitirn realizrse.
Las hacen entrar en el juego de las acciones particulares, prolongando la lnea direc
triz de nuestra actividad espontnea. Es as como, a partir del momento en que
interviene la conciencia y comienza a ejercitarse nuestra libertad, al yo pertenecer
reconocer estas potencias caractersticas de nuestra naturaleza individual, iluminar
las y dirigirlas, no equivocarse respecto a ellas, no creer que una potencia pueda
bastarnos sin que la voluntad la asuma para conducirla, ni que la voluntad pueda
menospreciarla y conseguir realizar por sus recursos propios todas las posibilidades
que haya escogido.
De ah podemos sin duda extraer esta norma fundamental de la sabidura: lo
primero y lo ms importante es que cada ser sea l mismo; la participacin no le
permite crearse absolutamente como si fuese un espritu puro, pues primero debe
aceptar la situacin en que est ubicado en el mundo y que lo hace [ser] el que es y
no otro; fnalmente, la libertad carecera de todo medio para ejercitarse y las liberta
des para diferenciarse unas de otras, si cada una no fuese inseparable de una indivi-
dualidad que, por as decirlo, le fue confada y de la que podemos decir que aporta
a cada uno todas las fuerzas que puede emplear y todas las tareas que debe desem
pear.
Un anlisis semejante contribuye a restablecer la solidaridad entre porvenir y
pasado que pareca haber sido rota por la oposicin entre lo posible y la realidad; al
mismo tiempo, acusa la imposibilidad en que nos hallamos para establecer una
disociacin entre los diversos aspectos de la participacin, entre la que ya est
realizada y la que deber estarlo, entre la participacin que es efecto de la naturaleza
y la que lo es de la voluntad, entre la que la inteligencia nos propone y la que nos
corresponde producir. De una mirada se ve hasta qu punto la palabra potencia,
una vez que la voluntad se apodera de ella, se impone por sobre la [palabra] posibi
lidad: la potencia es la misma posibilidad, pero aqulla de la que ya disponemos; si
no se actualiza, es porque retenemos su puesta en juego o porque escogemos el
momento para hacerlo. Y por eso es que parece superior no ya al acto, cuya efcacia
capta en el tiempo, sino a la accin, dado que es ella la que la engendra y la que
contiene en s una multitud de acciones virtuales que la manifestan, aunque sin
alterarla ni agotarla.
V
EL PORVENIR SLO PUEDE SER PENSADO.
SLO EL PASADO ES CONOCIDO
Si el porvenir no puede ser defnido sino como el paso de la posibilidad a la
existencia, el pasado es la misma existencia, no en cuanto se realiza, sino como ya
realizada. Entonces, si es cierto que el conocer es siempre posterior al ser, ser el
pasado el que constituir el lugar por excelencia del conocimiento. Cmo conocer
algn acontecimiento antes que se haya cumplido? El porvenir es, por el contrario,
el lugar de un posible inacabado y mltiple, que no entra en la existencia sino gra
cias a aquello que se le agrega, ya sea por efecto de las circunstancias, ya sea por la
accin de mi libertad. Es por esto que hay una ambigedad en lo que a los posibles
se refere, una plasticidad de las potencias del yo que igualmente se verifca en el
acto que las manifesta y en el que las realiza: hasta el momento en que estos posi
bles entran a la existencia, hasta el momento en que estas potencias se actualizan, la
conciencia permanece ante ellas en un estado de deliberacin y de suspenso, del
que podemos decir que constituye la caracterstica del porvenir antes de que se haya
convertido en presente.
El porvenir es el que pone las cosas en el tiempo, el que obliga al pensamiento
a ocupar todo el intervalo necesario para que ellas se produzcan. Por el contrario, el
pasado parece fjarlas en su esencia inmutable; todo recae en el mismo pasado y,
lejos de descubrirnos la existencia temporal, el pasado ms bien parecera apartar
nos a ella. El pasado se halla detrs de nosotros y el conocimiento siempre es re-
1 80 LOUIS LAVELLE
trospectivo; el porvenir, en cambio, siempre est delante de nosotros, y el pensa
miento siempre mira hacia delante. Este ltimo tiene en consideracin lo posible y,
para conocerlo, habr que haberlo realizado. De ah que comprendamos por qu
debemos estudiar primero el porvenir, pero no, en verdad, como objeto de cono
cimiento, sino como la condicin que precisamente permite que un objeto de co
nocimiento se constituya. Adems, es evidente que nunca podremos tomar del pa
sado propiamente tal los elementos gracias a los que intentaremos representarnos
el porvenir; sin embargo, el porvenir en cuanto tal residir precisamente en aquello
mismo que los supera, que los torna insufcientes o inadecuados, que los aproxima
o que los opone en una nueva creacin que anticipamos y cuya experiencia an no
poseemos.
En consecuencia, es imposible representarse el porvenir o toda representacin
que de l nos hagamos estar de antemano condenada, puesto que el porvenir no es
el presente que un da ser y, ms bien, constituye el intervalo todava vaco que
separa ese presente del presente en que vivimos. Gustosamente diramos que {el porve
nir} no puede ser sino pensado, no conocido, en el sentido en que Kant, por ejemplo,
opone el pensamiento al conocimiento. Es el pensamiento del intervalo que separa
la posibilidad de su actualidad y que nicamente el tiempo permitir atravesar. Sin
difcultad, entonces, concederemos que el porvenir esencialmente no es conocible,
que no podramos intentar conocerlo sin vernos comprometidos en una verdadera
contradiccin, es decir, sin suponerlo ya realizado o consumado. En otros trmi
nos, sin convertirlo ya en pasado. Sera suponer que el pensamiento puede repre
sentarse la posibilidad como nica y acabada, que la accin nada le aade y que, en
consecuencia, el intervalo y el tiempo mismo son intiles.
Ahora comprendemos de dnde deriva esa ilusin que se llama ftalismo. Con
siste en admitir que el porvenir es en derecho susceptible de ser conocido o, al
menos, que es conocido o que podra serlo por una inteligencia omnisciente. Es
evidente que en tal caso el porvenir es asimilado al pasado. Por esto, al dejar el
pasado de distinguirse del porvenir, en propiedad ya no hay tiempo. Desaparece la
idea de posibilidad, dado que slo se realizar un solo posible, y ste se realizar
necesariamente. Se confunde con la idea de lo necesario, no habiendo entonces
para nosotros otro necesario que lo consumado. As, slo en virtud de la limitacin
de nuestra inteligencia podemos distinguir aquello que ya es de lo que no es todava.
Por ltimo, no hay otra funcin propia de la conciencia que la inteligencia, que
gradualmente nos da la representacin de nuestra propia vida. No hay en modo
alguno en nosotros una voluntad que contribuya a construirla. Aora bien, la vo
luntad es la nica que da al porvenir su signifcado, [la nica] que nos muestra de
qu manera su ser es el mismo ser que ella da al posible a fn de actualizarlo.
Con el fn de conservar al porvenir su originalidad, es necesario, entonces, que
siga siendo el objeto de un pensamiento en movimiento, incierto, siempre empren
dedor y que, en cuanto tal, jams pueda terminar en conocimiento. Este acaba
miento se produce slo cuando se realiza, esto es, en el momento en que cesa de
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DAD 1 8 1
ser para nosotros porvenir. Hasta entonces, un acontecimiento fortuito o un paso
imprevisto de la voluntad siempre podrn modifcarlo. No tendremos ya porvenir a
partir del momento en que ste deje de poder ser modifcado.
Eso no signifca que entre porvenir y conocimiento no exista una especie de
misteriosa alianza, porque aunque no haya ms conocimiento que el de lo que ya
tiene realidad, ese conocimiento es por s mismo un acto, de manera tal que siempre
hay un porvenir dl conocimiento mismo. Ms an, el conocimiento acompaa siempre a
la accin, d manera que apuesta respecto a su resultad, es dci1 respecto al pasad en el que
fnalmente entrar. El conocimiento, asimismo, comienza siempre por la hiptesis,
sea porque todava no ha emprendido todas las verifcaciones que puedan justif
carlo, sea porque la realidad que procura alcanzar todava no ha terminado su desa
rrollo. Todo conocimiento, entonces, en lo que se refere al acto de la inteligencia
del cual procede, es un invento y, en lo que se refere a la realidad a la que remite, es
un descubrimiento. No hay conocimiento que no nos proporcione una revelacin
en el momento en que termina. Si pudisemos representarnos adecuadamente el
porvenir antes que se produzca, sera intil el intervalo que de l nos separa, porque
nada agregara al pensamiento que de l tenemos (esto en circunstancias que sabe
mos muy bien, sin embargo, que hay menos en la representacin que nos hacemos
de lo real que en lo real mismo, como muestra -en sentido inverso- la representa
cin del pasado, la que siempre empobrece lo que ya fue). No podemos, entonces,
conocer el porvenir antes que sea. El conocimiento es una accin secundaria que
supone la accin creadora y que nos da sobre ella una especie de posesin; no
parece mezclarse con la accin creadora sino porque es el acabamiento de ella.
VI
PROBABILIDAD DE LAS ACCIONES NATURALES
E IMPROBAB ILI DAD DEL ACTO LIBRE
Con todo, si el porvenir se defne por la posibilidad, aunque sta sea mltiple e
incierta, no es algo absolutamente indeterminado. Ms an, el mismo porvenir no
es nunca un porvenir puro; est relacionado con una situacin a la que l prolonga.
Y si existe solidaridad entre todos los modos y grados de la participacin, es decir,
entre los acontecimientos ya realizados y los que an deben realizarse, e incluso si el
dato nunca es sino una posibilidad que nunca ha concluido de actualizarse, estare
mos obligados a establecer una correlacin entre el porvenir, en tanto campo de lo
posible, y lo real sobre lo que se inserta. La relacin del porvenir con el presente y
con el pasado -esto es, de lo posible con lo real y con lo realizado- es la que
constituye el conocimiento propio del porvenir. Este conocimiento constituye un
compromiso entre lo posible que no es objeto de ciencia -pues propio de la ciencia
sera precisamente decirnos cul es, entre los posibles, el que ser actual- y lo real
que, estando actualizado, presenta un carcter de unidad y necesidad. Este conoc-
1 82 LOUIS LAVELLE
miento medio es el que expresamos con el trmino probabilidd Pero una probabili
dad como sa se presenta a s misma bajo dos formas diversas:
1 Si, desterrando del porvenir la consideracin de la actividad que lo produce,
no vemos en l ms que la consecuencia del pasado, este pasado presentar sin
embargo una complejidad demasiado grande como para que podamos agotar su
anlisis. Est compuesto por una infnidad de acontecimientos. Con derecho pode
mos decir que envuelve toda la realidad. La probabilidad, entonces, crece con el
nmero de las circunstancias que hayamos podido conocer. El carcter original e
individual de estas mismas circunstancias, empero, -en la medida en que ellas sean
objeto de un anlisis ms preciso y de una enumeracin ms amplia- se nos escapa
r, de suerte que les aplicaremos la ley de los grandes nmeros y los clculos esta
dsticos.
2 Si consideramos ahora el porvenir en cuanto dependiente no slo del juego
de las circunstancias presentes, sino tambin de la accin de las voluntades libres,
[veremos que] tal accin escapa al conocimiento mucho ms todava que la resul
tante de la infnita complejidad de las circunstancias. Pero el efecto, aunque de un
sentido inverso, ser el mismo en lo que al conocimiento se refere. Porque del
mismo modo como no podemos seguir el juego de cada acontecimiento, tampoco
sabemos nada sobre la decisin de cada libertad. De esta suerte, indiferentemente
se ha podido considerar la accin conjugada de diversas libertades como sometida
a la ley de probabilidades e introducir la libertad misma en el corazn de las accio
nes producidas por elementos naturales, como lo muestra la hiptesis siempre
renaciente del clinamen.
No olvidemos, empero, que si -en vez de no tener sino sus efectos en la mira en
los pasos de la libertad- se considera a sta en su operacin puramente interior,
podremos entonces dfnir el acto libre como el acto ms improbabl. Porque as es como la
invencin debe ser defnida, y todo acto libre es un acto de invencin. De esta
suerte, aqu volvemos a encontrar la esencia del porvenir, del que dijimos que ex
cluye el conocimiento. Del mismo modo, no hay porvenir sino para una libertad,
aun si el pasado la limita y oprime. Las causas fsicas no manifestan otra cosa que
no sea la prolongacin del pasado en el porvenir, y el pasado en tanto que se con
tina o repite.
Hay que destacar, por lo dems, que cuando de un acto libre decimos que expre
sa el ms alto grado de improbabilidad, lo decimos slo para oponerlo a esa proba
bilidad que deriva de una infnita multiplicidad de circunstancias indiferentes, cuyas
acciones se neutralizan. La accin libre, por el contrario, es la nica que desde
dentro sea inteligible; penetrarla es encontrar en ella una necesidad interna, justa
mente la inversa de esa necesidad externa a la que intentamos aproximarnos cuan
do la probabilidad se hace ms y ms grande. El acto perfectamente libre es siem
pre distinto de aqul que lograramos explicar por una causa externa, pero no
puede ser distinto de lo que es para aqul que haya reconocido el orden espiritual
que realiza. No obstante este orden, nadie, incluso quien lo produce, puede cono-
1 83
cerio de otra manera que no sea por su propia realizacin. Y realizndose, dejando
de ser una virtualidad abstracta, entra en relacin con las circunstancias que le per
mitirn determinar el porvenir.
VII
A BORDE, NO DE L NADA,
SINO DEL SER IMPARTICIPADO
El porvenir aparece siempre como arrebatndonos al presente, como abriendo
ante nosotros un vaco que el acontecimiento habr de llenar. Antes de ser, el por
venir no es nada. Pero se trata de una nada en la que podra decirse que estamos
comprometidos a cada instante. Y en modo alguno sabemos de qu modo ser
llenado ese vaco, cmo esa nada devendr ser. Parece entonces que, dado que el
instante es una lnea fronteriza entre pasado y porvenir, puede ser considerado
tambin como una lnea positiva entre dos especies de nada, la nada en que entra
mos y la nada en que volveremos a caer. No obstante, hay varias diferencias, pues,
por una parte, la nada en la que entramos devendr ser, en tanto que la nada en que
recaemos es una nada en la que el ser mismo es el que es aniquilado. Por otra parte,
empero, la nada que el porvenir nos descubre constituye para nosotros un misterio
que es rehusado al conocimiento; la nada en la que el pasado sepulta todo lo que es,
en cambio, se halla cargada de todo nuestro conocimiento, aun si ste est sepulta
do con aquello. sta es la oposicin que naturalmente establecemos entre pasado y
porvenir, si consideramos el tiempo como un absoluto y el ser como si se redujese
al objeto de la percepcin.
Todo cambia, sin embargo, si el absoluto se nos aparece como intemporal, si el
tiempo no es ms que el surco de la participacin, si el porvenir es el lugar en el que
sta no deja de renovarse y enriquecerse y el pasado, el lugar de todos sus logros.
Tendremos entonces que decir que el porvenir nos pone, no ya al borde de la nada,
sino al borde del ser no participado y todava no hecho nuestro. De este modo
podremos comprender con facilidad bajo qu forma el pensamiento del porvenir
se ofrece de pronto a la conciencia. Ante todo, es imposible desprender el porvenir
del mundo de nuestro porvenir en l comprometido, del cual podemos decir que
comunica al primero su signifcado subjetivo. Tampoco podemos desprenderlo de
esa idea de lo posible, donde el ser del mundo -al igual que el nuestro- tiene un
carcter simplemente eventual. Ya hemos mostrado, cuando pusimos al instante del
lado del porvenir, que para nosotros constituye, entonces, una inminencia pura. Pero
no podemos tener en consideracin el porvenir sin estar seguros de que lleva en s
el secreto de nuestra vida, que hasta ahora slo ha comenzado. En el porvenir est
en juego nada menos que nuestra vida entera, con la totalidad de su desarrollo,
hasta la muerte que le da trmino y ms all de la muerte. La muerte, el mds all de la
muerte son sin dud l fras md pura dl porvenir sas en las que propiamente ya no
se trata de la naturaleza de los acontecimientos que llenarn todava ms nuestra
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LOUIS LAVELLE
vida, sino del acto mismo que clausura nuestra vida y le da un signifcado eterno.
Y quizs habra que decir que, cuando damos a la palabra "porvenir" toda su im
portancia y gravedad, ya no se trata del porvenir en l vid sino del porvenir d l vid
misma. La forma ms superfcial de creencia en la inmortalidad es la que la conside
ra como la prolongacin de la vida misma, a la que se sumarn sin descanso acon
tecimientos nuevos.
Se comprende que el pensamiento del porvenir vaya siempre acompaado para
nosotros de un sentimiento de inseguridad e inquietud. El porvenir no es esencial
mente posedo. No habra, por lo tanto, seguridad perfecta sino en una posesin, la
cual por s misma no tendra ningn porvenir. Pero ste es una ruptura con todo lo
posedo, con todo lo adquirido. Siempre nos arranca de ese ser en el que nos haba
mos recin establecido y donde pensbamos haber hallado el puerto y reposo. Es
esencialmente inquietud, porque evoca en el pensamiento una multiplicidad de po
sibles y nos obliga a ir incesantemente del uno al otro, sin estar seguros de que sea
ste y no aqul el que se realizar. Y esta inquietud es doble porque no lleva sola
mente a aquello que podemos esperar, sino sobre aquello que debemos hacer. En
cada uno de los aspectos del porvenir encontramos esa mezcla de actividad y pasi
vidad por la que, en el primer captulo, defnimos al tiempo. La duda no es sino una
forma de inquietud; es la inquietud intelectual que nos remite a porvenir de nues
tro conocimiento y que, entre los posibles que se nos ofrecen, nos impide decidir
cul es el que posee las caractersticas de lo verdadero, obligndonos a excluir como
falsos todos los dems. La inquietud intelectual, sin embargo, no compromete en
teramente la conciencia, ya que el porvenir del conocimiento no es el del ser; sabe
mos adems que ste, si nos supera infnitamente, depende en cierta medida a pesar
de todo de nuestra voluntad, y siempre tiene sobre nuestro destino una resonancia
de la que ste no puede escapar. La inquietud nos pone aqu en presencia no ya de
la alternativa entre lo verdadero y lo falso, sino del bien y del mal, la que podemos
considerar bajo tres aspectos: a veces, en cuanto estos nos afectan, es decir, bajo la
forma del placer y el dolor; otras veces, en cuanto que defnen el acto de nuestra
voluntad y la juzgan. Por ltimo, en cuanto deciden respecto a nuestro propio valor
ontolgico, en la medida en que hay que decir al mismo tiempo que lo recibimos y
que lo creamos. Podemos decir, en lo que atae a esta alternativa entre bien y mal,
que tambin se aplica a nuestro pasado y que, en lo que le concierne tambin,
siempre permanece ambigua. Pero no es slo porque nunca logramos conocernos,
sino tambin porque este pasado est siempre tras nosotros y el porvenir no cesa de
reformarlo y de cambiarle el sentido.
Nos encontramos aqu ante la presencia de la existencia, tal como sta queda
determinada por la posibilidad. Podemos decir que hay en ella un temblor insepara
ble de la oscilacin entre los posibles: es un temblor, puesto que no es una mera
oscilacin entre objetos o entre ideas, sino entre varios seres virtuales de los que no
sabemos cul es el que ser yo mismo. El porvenir es nuestra misma vida entera,
puesta a cda instante en cuestin. Podemos decir, tambin, que el temblor que hay
en ella es doble: comienza con el solo pensamiento de los posibles, en cuanto este
1 85
pensamiento se ofrece a nuestra conciencia. De esta suerte, todo nuevo posible,
aun entrevisto, basta para producirlo y para que alcance su punto ms alto en el
mismo momento en que ese posible est cerca de su actualizacin, sea por una
fuerza que nos sobrepase, sea por una responsabilidad que decidamos asumir. El
porvenir es para nosotros una aventura, que determinar sin embargo nuestro des
tino en virtud de una colaboracin de nuestra libertad y de los acontecimientos.
Se comprender ahora qu debemos pensar del "concepto de angustia", que con
frecuencia ha sido considerado en la flosofa contempornea como aquello que nos
aporta la revelacin de la existencia. Es indiscutible que aquello que se ha procurado
alcanzar en la angustia es efectivamente la existencia con su carcter absoluto, preci
samente en tanto que se nos da en su pura subjetividad y en su radical indetermina
cin. Este carcter absoluto de la existencia enfrenta en nosotros el ser y la nada,
obligando al yo, en su ms secreta intimidad, a una especie de eleccin que se le
entrega y cuyo desenlace permanece en las tinieblas. La angustia es la experiencia de
la vida en la medida en que sta es reducida a la experiencia del porvenir, al que
absolutiza. Pero esta concepcin pesimista, donde el ser deviene una especie de nerviosa
interrogante sobre su mismo ser encontrar sin duda una explicacin en esa accin de
disociadora por la que el porvenir mismo es separado de las otras formas del tiem
po, de las que es solidario y con las que participa de la relatividad de ste.
Ahora bien, la misma experiencia del tiempo consiste en el anlisis de una pre
sencia de la que no podemos desprendernos y que nos sobrepasa infnitamente; es
tal, sin embargo, que en el momento en que la experimentamos como nuestra nos
da la emocin metafsica ms elevada, sa a la que todas las otras dividen y especi
fcan. No obstante, esta emocin no es la angustia. Ms an, es todo lo contrario.
Es la [emocin] propia de nuestra participacin del ser, donde la nada no tiene
lugar alguno. A ella acudimos incesantemente en busca de la fuente de nuestra
confanza y seguridad. Sabemos, por cierto, que no es nada si no somos capaces de
poseerla. Pero tambin sabemos que tal posesin no deja de acrecentarse y de puri
fcarse en virtud de un acto siempre vuelto hacia el porvenir y en el cual las moda
lidades de la presencia se renuevan indefnidamente. Un acto como ste encuentra
en ella su apoyo y su alimento al mismo tiempo. El porvenir no es de ninguna manera,
entonces, una nad que aniquil tot l que l ha precedi y reseco a l que nos pregntamos
si, no contenta con converr nuesto ser e n, no har d l n l esec d nuesto propio
ser El porvenir determinar nuestro lugar en el ser, pero la experiencia misma del
ser ya la poseemos. Lo que s permanece incierto para nosotros es [saber] hasta qu
punto nos estar permitida nuestra participacin en el ser y cul es el nivel que la
participacin nos permitir adquirir en el ser. He ah lo que para nosotros sigue
siendo incierto, pero que es sufciente para engendrar el sentimiento que tenemos
frente al porvenir, en el que temor y esperanza siempre estn mezclados. Es as
como -en el sentimiento que el porvenir despierta al interior de la conciencia
necesariamente hallaremos la misma ambigedad, inseparable del pensamiento de
lo posible, de la que la angustia slo es una forma extrema y exclusiva donde la
eterna presencia del ser queda como olvidada.
1 86
LOUJS LAVELLE
VIII
ESPER E IMPACIENCIA; DESEO Y ESFUERO
Si existe una experiencia del porvenir, sta es la que poseemos del intervalo
temporal, por as decirlo, antes de que haya sido llenado, o la del proceso mismo
por el cual se llena. sta es la razn por la que la experiencia del porvenir hace real
una experiencia ms pura del tiempo que la experiencia del pasado, en la que ese
intervalo ya ha sido llenado y donde somos menos sensibles, si puede decirse, a su
continente que a su contenido.
Con todo, la pura conciencia del intervalo temporal se realiza por la espera que, en
cero senti, nos d l concencia dl tempo puro, consirad en l direnca que seara l
posibili d l acalizcn, con indendnca dl aco mismo por el que tl posibilid se
actualiz. Porque si el tiempo siempre atestigua acerca de la relacin que en noso
tros se lleva a cabo entre actividad y pasividad, la actualizacin de la posibilidad
siempre es -en cierta medida- efecto del orden del mundo, sin que ella necesite
solicitar nuestra colaboracin. Ocurre que, en esta actitud puramente receptiva, el
porvenir parece salir a nuestro encuentro, y no que nosotros salgamos al suyo, como si
entonces captramos mejor la marcha del tiempo que acaba de crear nuestro pre
sente antes de penetrar en nuestro pasado. Y la espera pura se presenta de dos
maneras: bajo una forma an indeterminada, donde es espera del porvenir sin que
ste se halle todava prefgurado, y bajo una forma determinada, cuando se trata de
un acontecimiento particular que el pensamiento se representa anticipadamente o
de varios acontecimientos entre los que oscila uno tras otro. La espera y, ms parti
cularmente, la espera indeterminada es la que nos da la conciencia del tiempo puro.
Porque lo que ella nos revela es el intervalo libre, la distancia que separa el presente
del porvenir, todos los posibles simultneamente y sin que los separe distincin
alguna, de suerte que ese intervalo slo est vaco en apariencia. El anlisis de la
posibilidad indistinta comienza en seguida, y la distancia que va del presente al
porvenir se llenar rpidamente de trminos intermedios. Adems, la espera com
porta una serie de pulsaciones que son como el ritmo propio del tiempo, las de la
vida orgnica y, tambin, aqullas por las que la imagen que siempre parece estar a
punto de realizarse retorna incesantemente a su puro estado de imagen. Debemos
decir, no obstante, que estas pulsaciones no tienen otro sentido que hacernos per
cibir en el intervalo la ausencia del acontecimiento que esperamos. Y lo digno de
ser destacado es que, en la espera, siempre nos parece que el tiempo es largo, es
decir, que corre lentamente o, incluso, que deja de correr, cosa que sin duda prueba
que el tiempo nunca corre, aunque los acontecimientos corren en l con ms o
menos velocidad o lentitud.
Podramos todava destacar todo lo que de insufciente y estril hay en la espera,
considerada como una especie de abdicacin de toda actividad que no parezca de
jar subsistir para nosotros el vaco del tiempo puro. En sentido inverso, una actividad
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en la que toda pasividad estara abolida, tambin abolira la conciencia misma del
tiempo.
La forma aguda de la ausencia se defne por la impaciencia, en la que no sopor
tamos ese intervalo temporal, necesario sin embargo para que las cosas devengan
reales, para que lo posible se actualice y para que las fores se conviertan en frutos.
Es propio de la impaciencia querer apurar el tiempo y, en ltimo trmino, destruir
lo; esto signifca no aceptar el hiato que separa al presente del porvenir. La impacien
cia sel una egenc d presenca inmedita reseco a tods ls objetos dl peamiento o dl
deseo. Contribuye a darnos una conciencia particularmente viva del tiempo, el cual
no aparece ya como apurando nuestra vida, sino como retardndola indefnida
mente. Simboliza la inercia que el acto precisamente debe siempre superar. La im
paciencia no deja por s misma de renovarse e incrementarse con esos intentos,
siempre recomenzados, por los que no cesamos de anticipar un efecto que siempre
retrocede.
Frente a la espera y la impaciencia, que expresan tambin actitudes pasivas de la
conciencia ante el porvenir, debemos distinguir esas actitudes activas que les dan
respuesta y por las que el porvenir es invitado por la espontaneidad del deseo o
realizado por el esfuerzo del querer. No slo es propio del deseo lanzarse hacia el
porvenir, sino que podemos decir tambin que es l quien lo crea; no hay porvenir sino
para un ser que desea, esto es, que, percibiendo aquello de lo que carece, aspira a
poseerlo. El porvenir es precisamente la distancia que separa esta carencia de esta
posesin. Aora bien, el ser -en cuanto es un ser fnito y particular, aunque no por
ello sea en modo alguno un obj eto o una cosa- no puede ser sino una actividad
imperfecta e inacabada que precisamente tiende a superar en forma continua los
lmites en que se halla encerrada. Por esto, puede defnrsela por el deseo e incluso
sostenerse que el yo no es otra cosa que deseo. El trmino deseo marca muy bien
esa especie de sufciencia que hay en l de la actividad que, incapaz de ejercerse ella
misma plenamente, espera de lo exterior, de un objeto que le ser dado, el medio
para satisfacerse. Pero ste [objeto] no es ms que un medio por el cual, creyendo
que se libra de ellas, precisamente nuestra libertad se pone trabas a s misma.
Puede decirse que el deseo es el padre de la espera y que la espera no es ms que su
expresin, de la que se retir la vida. El deseo, al igual que la espera, puede ser
determinado o indeterminado; pero, incluso en este ltimo caso, evoca la idea de
un objeto desconocido destinado a responderle. No nos sorprendamos, entonces,
de que el deseo tenga un carcter de continuidad y de infnitud al igual que el tiem
po, aunque parezca dividirse siempre en deseos particulares. Puede ser reducido a la
tendencia del ser a perseverar en el ser, pero no tiende a perseverar en l sino
porque el ser siempre parece pronto a escaprsele, lo cual es carcter constitutivo
de toda existencia temporal. Ms an, ocurre que todo ser ha de perseverar no
tanto en su propio ser, que tiene por esencia la fnitud, cuanto en esa participacin
y esa adhesin al todo del ser, el cual no deja de sostenerlo y trascenderlo, de suerte
que no puede perseverar en el ser a menos de incrementarse a s mismo indefnida
mente.
188 LOUIS LAVELLE
No obstante, todo ser que desea tiene tras s una experiencia proporcionada por
el pasado, la que no cesa de proponerle las imgenes que l podr evocar o combi
nar de manera que halle en ellas la satisfaccin que lo real tarda en darle. El deseo
se une a una imaginacin soadora para sustraerse a la ley del tiempo que exige la
actualizacin de la posibilidad y para pedir algn sosiego a una representacin sub
jetiva. El tiempo es entonces rechazado, puesto que la imagen fota en limbos
donde ya no se hace la distincin entre pasado y porvenir. La imagen se sustrae al
pasado, deviene para nosotros un nuevo fn, aunque sin sufrir la prueba de la accin
que la realiza. No es ms que un sueo subjetivo donde el yo encierra la posibilidad
en el horizonte de su propia conciencia individual, a fn de darle una suerte de
realidad ilusoria.
Sin embargo, para que una posibilidad se realice es necesario precisamente que
sta reciba del ser que la desborda una materia que la confrme, que (dicha posibi
lidad) tome lugar en medio de todos los modos de la participacin ya efectuados,
que concuerde con ellos y que con ellos forme parte de una experiencia que sea
comn a todos los seres, en vez de no tener existencia sino nicamente para m. De
este modo, ella penetra en un universo que posee un carcter unitario, en el cual
toda accin es seria y efcaz y repercute sobre los dems seres tanto como sobre m
mismo. Este es el papel de la actualizacin de lo posible, si [dicha accin] es asumi
da por la voluntad, en vez de ser rechazada por la imaginacin. La voluntad es, en
cierto sentid, lo inverso d l memoria. Hace de la imagen una percepcin, del mismo
modo como la memoria hace de la percepcin una imagen. Est orientada hacia el
porvenir por la intencin, de la que podra decirse que constituye una espera activa,
una impaciencia que se libera, donde la conciencia no slo llama a su objeto, sino
que desde ya se dirige hacia l. Ms an, es propio de la voluntad reivindicar una
responsabilidad frente al porvenir y transformar para nosotros aquello que puede
ser en aquello que debe ser. Pero la voluntad es por s misma inseparable del esfuer
z y es st el que nos d l m viva concenc, tanto dl pao dl presente al porveir como d
una posibilidd que se actualiz. El pasado excluye el esfuerzo, y el esfuerzo que hace
mos para recordar el pasado est vuelto hacia el porvenir.
IX
EL PORVENIR Y EL FUTURO
El distingo entre lo que puede ser y lo que debe ser nos permite ahora introdu
cir una diferencia entre el porvenir y el futuro, a los que con frecuencia confundi
mos uno con otro. De hecho, ambos se oponen al pasado. No lograremos, sin
embargo, distinguirlos sin sacar a luz una vez ms esa composicin de actividad y
pasividad, inseparable del tiempo, considerado ste en cada una de sus fases. En
efecto, ya hicimos notar que, cuando no entra en juego nuestra actividad, el porve
nir es aquello que se orienta a lo que viene a nuestro encuentro, de suerte que no
1 89
podemos sino esperarlo en el presente en que estamos y en el que pronto entrar.
El porvenir es todo aquelo que puede sucedernos. Es por esto que no disponemos del
porvenir. De hecho, el que constituir nuestro destino es cierto porvenir que nos
ser dado. Expresa en el tiempo aquello que nos sobrepasa; da testimonio de nues
tra solidaridad con el resto del universo y de la accin sobre nosotros de todo
acontecimiento eventual, precisamente en tanto que no depende de nosotros. Por
esto es que no podemos ni preverlo, ni producirlo y que -respecto a nosotros- no
es nada ms que una posibilidad, de la que no podemos esperar sino su actualiza
cin. Se reduce a aquello que puede ser.
No es lo mismo lo que ocurre con el futuro.
ste es simplemente aquelo que ser.

Aqu medimos toda la diferencia que existe entre ser y (por)venir. En tanto que el
porvenir se orienta, por as decirlo, hacia nosotros, nosotros somos quienes nos
orientamos hacia el futuro, para darle el ser que le falta. El futuro ya no es aquello
que puede ser, sino aquello que ya debe ser. Y, por cierto, no queremos decir que a
ese futuro lo veamos ya producirse, sino que, puesto que ese futuro es lo que ser,
es inevitable que la inteligencia ejerza desde ya sobre l un derecho de fscalizacin.
Esa expresin segn la que el futuro debe ser, entonces, envuelve para nosotros la
idea de una necesidad, como lo patentiza la ambicin de todo conocimiento. Con
todo, el futuro no debe signifcar una amenaza para la idea de porvenir. No pode
mos dejarle un carcter indeterminado, sin precisar todava de qu futuro se trata?
Esa distincin es, sin embargo, superfcial: en cuanto el porvenir deviene futuro, el
tiempo deja de moverse hacia nosotros, y somos nosotros quienes nos movemos
hacia l. Y nosotros no podemos hacer otra cosa que visualizar ese futuro particular
a partir del momento en que se plantea el problema de saber cmo pasamos de su
posibilidad a su actualizacin. Pero, no deberemos decir entonces que todo lo que
ha de ser se nos presenta como si ya fuese? Adems, la inteligencia no puede hacer
otra cosa que procurar eliminar la idea de futuros contingentes. En el mismo acto,
la idea de porvenir quedar aniquilada.
Esta contingencia del futuro, empero, es reivindicada por la voluntad precisa
mente para poder ejercitarse, para lo cual es necesario que ella retorne a la idea de
un porvenir defnido como aquello que puede ser. En tal caso, recupera la posibili
dad cuya realizacin de ella depende. Pero [la voluntad] no puede contentarse con
estos mltiples posibles que se le ofrecen como otras tantas partes entre las cuales
le ser preciso escoger. Ante todo, no puede conservarlos en estado de puros posi
bles; no puede sino realizarlos, porque ella misma se halla comprometida en el
tiempo, y el futuro es lo que debe ser. Cul es, entonces, entre los diversos posi
bles, aqul del que se har cargo? Es necesario que encuentre en s misma una razn
que justifque la eleccin que de l pudiera hacer, y no existe otra que la diferencia
de valor que pueda reconocer entre esos posibles. Por eso, el futuro vuelve a ser lo
que debe ser, pero lo que debe ser en virtud de una obligacin y en modo alguno de
una necesidad. Si tomamos la palabra porvenir en toda su generalidad, podremos
decir que en el punto al que llegamos, y poniendo el porvenir en relacin con nues
tra voluntad, ste deviene el lugar no slo de la accin, sino de la moralidad.
1 90 LOUIS LAVELLE
Sera interesante buscar en el tiempo del verbo una confrmacin de nuestro
anlisis. El que la nocin de tiempo no sea en las lenguas ni primitiva ni universal
muestra sin duda que es un logro de la reflexin; y el que se haya distinguido la
diferencia de aspectos antes de distinguir la diferencia de los tiempos prueba que la
conciencia no sale naturalmente del presente, donde no reconoce sino la diferencia
entre el acto y el dato, entre la realizacin y lo realizado. No obstante, en lo que al
futuro del verbo se refere, slo reconoceremos que implica cierta determinacin
del porvenir, un poner en relacin, en el mismo ser, aquello que es con aquello que
debe ser y que, en el futuro pasivo, se expresa bajo la forma de la necesidad y, en el
futuro activo, bajo la forma de una intencin que nos compromete y desde ya nos
obliga.
El porvenir es nuestra vida misma considerada como inseguridad y riesgo, pues
perecera que aqul nos separara de lo que ramos, de lo que poseamos. Nos sepa
ra de nosotros mismos, de lo que habamos adquirido, de lo que queramos conser
var. El porvenir no es lo que se agregar a lo que tenamos; es lo que tenamos y que
de pronto ha sido rechazado fera de nosotros como si lo hubisemos perdido.
Nuestra prudencia, nuestra quietud, nuestra avaricia no miran hacia el porvenir sin
un cierto estremecimiento. El porvenir, sin embargo, es ese perfecto desasimiento
que nos tornar aptos para recibir todos los dones. Todo es joven, fresco y nuevo
para nosotros en el porvenir. Por primera vez se nos revela la vida. Es un nacimien
to de todos los instantes. Sin embargo, todo nos inquieta todava, porque la riqueza
que as nos viene de lo exterior nos es extraa antes que nada y se trata de que la
hagamos nuestra. Es preciso, por lo tanto, recuperar lo que hemos sido, lo que
tuvimos y lo que creemos haber perdido. Toda la experiencia que habamos adqui
rido debe abrirse a fn de contener lo que recibimos. Es preciso transformarla y
hacerla crecer. Y algo importante: es mucho menos lo que se nos da que el uso que
hacemos de ello. En el porvenir, aquello en lo que se trabaja y que no cesamos de
recrear es nuestro propio yo.
CPTULO IX
EL PASADO
I
COMPONENTES DE LA NOCIN DE PASADO
1 9 1
No puede haber un porvenir sino bajo la condicin de que haya un pasado que
con l contraste y del que, a la vez, tenemos que decir que sale el porvenir y que a l
retorna. Sabemos que el tiempo es ante todo un porvenir siempre renaciente, que el
porvenir es el lugar de la posibilidad y de la accin, que entraa todos los grados de
una participacin que con anterioridad se nos impone a pesar de nosotros, para
devenir poco a poco vehculo de nuestra libertad y que, puesto que forja la existen
cia, excluye el conocimiento. Pero tambin sabemos que todo porvenir se torna
fnalmente pasado y que el pasado es el porvenir mismo del porvenir Nuestra mirada
siempre est vuelta hacia el porvenir y podemos decir que el yo tiene ante s la
existencia hacia la que tiende y, detrs de s, la existencia que le abandona. El pasado
es el intervalo que separa de la existencia la imagen que la representa, as como el
porvenir es el intervalo que separa de su imagen la existencia en la que un da ella
se habr de transformar. El porvenir es el camino que nos conduce hacia la existen
cia; el pasado es el camino que de ella nos aleja. No habremos de decir, entonces,
que el pasado es la existencia que se anonada, del mismo modo como el porvenir es
la existencia que se crea? Esto nos permite comprender por qu, con tanta frecuen
cia, se recomienda dar la espalda al pasado y desinteresarse de l para actuar. As,
siempre produciremos alguna nueva forma de existencia, sin preocuparnos ms de
todas aqullas que ya desaparecieron, las que sern consideradas ya sea como cadas
en la nada, ya sea como -sin nosotros saberlo- adheridas a las formas de existencia
que las reemplazaron y cuya sustancia ellas todava constituyen.
Pero eso mismo merece una refexin, porque no se puede incorporar al porve
nir todo el pasado sin que ste sufra una metamorfosis, sin que haya en l, en
consecuencia, cierto modo de existencia que subsiste y otro que est irremediable
mente abolido. El distinguir aquello que en el pasado se aniquil de aquello que
penetr en nuestra actividad y que contribuye a determinar nuestro porenir no
1 92 LOUI S LAVELLE
constituye una difcultad menor en el problema del pasado. No obstante, el pasado
en cuanto tal es todava objeto de conocimiento e incluso el nico objeto de nuestro
conocimiento. Aquello que en l se troc en idea adquiri de esa manera en nuestro
espritu un carcter imperecedero. Con frecuencia ha ocurrido que en el pasado he
mos considerado uno de estos aspectos con exclusin de los otros dos; de ah que el
pasado se nos convirtiera a veces en el lugar donde toda existencia se pierde; otras,
en el lugar donde todos los momentos de nuestro crecimiento se acumulan o, fnal
mente, en el lugar donde [la existencia] escapa al tiempo y adquiere para nosotros un
carcter exclusivamente espiritual. Estos tres aspectos del pasado, empero, son indu
dablemente solidarios uno de otro y no pueden ser separados. El anlisis del pasado
es necesario para permitirnos descubrir lo que en nosotros desaparece a cada instan
te, lo que penetra en nuestra accin y no cesa de alimentarla, lo que pareciera liberarnos
de la temporalidad y tener en adelante una existencia eterna.
Sin embargo, cualquiera que sea el uso que del pasado pudiera hacerse, e inclu
so si el porvenir no deja de promoverlo, ese porvenir tiene por destino producir
pasado; y puesto que es en el pasado donde la existencia se transforma para noso
tros en conocimiento, tenemos que decir que el anlisis del pasado es lo nico que
nos permitir poner algo de luz sobre el problema de la existencia. Es el pasado,
por lo tanto, el que da al tiempo su signifcado en s mismo, y no comprenderemos
el signifcado de cada cosa sino cuando sta haya penetrado en el pasado. No slo
estar entonces clarifcada por una luz ms pura que cuando para nosotros se trata
ba de percibirla o producirla, sino que adems habr recorrido para ese momento
las tres fases del tiempo, concluido el recorrido de su devenir y conquistado su
verdadero lugar en el universo de las existencias. Comprendemos con ello toda la
frivolidad que puede haber en esa voluntaria ceguera respecto al pasado, en el que
no se ve otra cosa que una cada en la nada, sobre la que slo el porvenir nos
permite realizar siempre una nueva conquista.
I I
L RETROSPECCIN,
CRADORA DE L RALIDAD DEL PASADO
El pasado, sin duda, no se nos descubre sino por la retrospeccin y, como suele
ocurrir, podramos pensar que dicha retrospeccin nos distrae de nuestras tareas
ms urgentes; [creyndola] efecto de nuestra impotencia, [pensamos] que no pro
duce sino una estril complacencia en una imagen de un pasado sobre el que hemos
llegado a ser incapaces de actuar. Pero sta es slo la marca de un mal uso que del
pasado podemos hacer. Porque no hemos de perder de vista que la representacin
del pasado siempre est por s misma vinculada a una actividad que la sostiene y
que, en el presente, le otorga un papel y un signifcado que precisamente tenemos
que defnir.
La posibilidad de la retrospeccin, al menos, basta para mostrar que el pasado no
est aniquilado: es lo realizdo, es decir es probablemente l nica realidd si es
cierto que el porvenir es una potencialidad que requiere ser actualizada y que, en el
instante, nunca hay otra cosa que una transicin desprovista de contenido. No es
verdad que la retrospeccin resucita de modo falaz y artifcial un pasado por s
mismo desaparecido, porque dicha resurreccin es l que constituye propiamente el
pasado, y no tiene existencia sino en el presente. Si es sorprendente que el pasado no
subsista en otra parte que no sea en la operacin que lo resucita, tenemos que
reconocer por lo menos que con ello no se disminuye su realidad, sino que se la
transporta desde el mundo exterior y fsico, del que se desprende, hasta un mundo
interior y metafsico, donde se confunde con una potencia del espritu. Y nos sera
muy embarazoso sostener que se es un acto arbitrario, porque no slo existe una
verdad del pasado, sino tambin dicha verdad se nos impone, al igual que la de la
idea de Malebranche, y determina al acto que la piensa all mismo donde la volun
tad no piensa sino en escapar de ella.
Toda refexin es retrospectiva y le es propio crear tras nosotros el espectculo de
aquello mismo que acabamos de sobrepasar. No cabe duda que frecuentemente la
refexin parece orientada hacia el porvenir. En ese caso, sin embargo, por una espe
cie de paradoja, [la refexin] es doblemente retrospectiva, en parte porque no pue
de divisar el porvenir sino por una proyeccin ante s de una representacin que
toma del pasado, y en parte porque considera ese porvenir -aun tratndose de una
comparacin entre diferentes posibilidades- como si ya estuviese caduco, es decir,
como si fuese del pasado. Ahora bien, el que la refexin pueda retomar de esa
manera el pasado no es un signo, como se cree, de que ese pasado est aniquilado,
sino de que podemos sustraerlo de algn modo a la aniquilacin. Lo que ocurre es
que la refexin hace aparecer al pasado como nica realidad, ya que es el nico
objeto al que es capaz de abrazar, dado que el presente sin cesar se le escapa y lo
posible tiende hacia el ser y permanece inacabado hasta el momento en que lo
posee. Diremos entonces que el pasado no es otra cosa que una representacin o
un recuerdo, el que nos hace apreciar precisamente toda la distancia que lo separa
del ser? Sin duda que esto es verdad, pero con la condicin de distinguir entre el ser
del que es representacin y el ser mismo de esa representacin. Esta no es slo una
realidad actual; es la realidad misma del pasado en cuanto tal, dado que el ser al que
representa no ha estado jams sino en el presente, en el sentido en que decimos del
presente que es la negacin del pasado. No hay otra realidad de la que estemos tan
seguros de poder disponer, ya que ella se halla en nosotros, aunque con frecuencia
se nos resista. Ahora bien ser preciso pedirnos que demos la espalda a la re
fexin, sabiendo sin embargo que hay en ella una especie de recuperacin de la
conciencia de s mismo y de todo el universo, [as como tambin] que ella es el
punto exacto donde, por sobre la espontaneidad pura, se experimenta y se constitu
ye la existencia? En efecto, esta recuperacin aparece como el acto mismo por el
cual la existencia deviene conciencia y se torna propiamente nuestra. Ella implica
una dualidad entre la operacin que nos hace ser y aqulla por la que tomamos
1 94
LOUIS LAVELLE
posesin del ser que somos; es la condicin de todas las empresas del pensamiento y
del querer.
El trmino representacin, cuya acepcin del todo general conocemos, nos mues
tra que todas las especies del conocimiento tienen tambin un carcter retrospecti
vo. Y si aplicamos la palabra resurreccin a toda representacin del pasado que po
damos hacernos, tambin eso parecera atestiguar que el pasado no muere sino pre
cisamente para ser capaz de renacer.
III
EL PESAR Y EL ARREPENTIMIENTO
Con todo, no podemos apreciar el valor y el sentido del pasado respecto a la
existencia, a menos que -como a propsito del porvenir lo hicimos- examinemos
los sentimientos que el pasado hace nacer en la conciencia y las diversas actitudes
que ella adopta ante aqul. Sabemos que frente al porvenir, si atendemos a su pasi
vidad, la conciencia se halla en un estado de espera que pronto deviene impacien
cia; si [en cambio] atendemos a su actividad, sabemos que [la conciencia] se con
mueve por el deseo que de nosotros depende trocar en un esfuerzo que le d reali
dad. En el origen, entonces, el porvenir por as decirlo se nos revela mediante la
espera y el deseo. No obstante, en lo que concierne al pasado, no hay lugar para un
sentimiento comparable a la espera, porque el pasado desapareci de nuestra mira
da, ya no se volver a producir, ni hay actitud pasiva alguna que pueda bastar para
evocarlo. Es necesario que nos pongamos a buscar al interior del sentimiento mis
mo una ferza que d a la memoria su movimiento y que le posibilite ejercitarse.
Diremos as que el pasado se nos revela por el pesar; incluso [aadiremos] que slo
el pesar es capaz de hacer nacer en nosotros el pensamiento del pasado. El pesar es,
entonces, en lo que al pasado se refere, lo que el deseo respecto al porvenir. Es lo
contrario del deseo, un deseo que slo cambi de sentido.
Quizs habra que decir que existe un pesar indeterminado que envuelve la tota
lidad del pasado. l es quien nos revela que tenemos un pasado o que nuestro
pasado es efectivamente pasado. Es anterior a la distincin que podemos hacer
entre la felicidad y el infortunio que han llenado nuestra vida, entre los das felices
y los dolorosos. Posee un carcter ontolgico. Es el pesar por el ser que se despren
di de nosotros y que creemos haber perdido. Ahora slo nos queda esa posibilidad
ansiosa de un porvenir que probablemente jams se actualizar. A quien no sabe
reconocer que el ser reside en un acto y no en un estado, le parecer que la desapa
ricin de todos los estados que en otro tiempo atravesamos es una herida en nues
tro propio ser. El pesar, al igual que el deseo, tiene una forma indeterminada y otra
determinada. As como el deseo est referido ante todo hacia la infnitud del porve
nir y no hacia un objeto particular, hacia un porvenir que no puede ser reducido a
ninguno de los fnes particulares a los que nuestra actividad puede aplicarse, pero
que los contiene a todos bajo una forma virtual, as tambin hay un pesar que lo es
de toda la vida que se nos ha ido, no slo con todos sus estados, sino con todas sus
posibilidades y esperanzas marchitas, sin que refexionemos para distinguir en ella
lo que merece ser conservado y lo que merece ser rechazado. En este deseo, en este
pesar indteinad, est una esece d apego al ser tnen su totli con indendnc
d sus mods; incuo l distincin entre pasad y porvenir ya no aparece como esencial. Bien
sabemos que necesitamos de una suerte de esfuerzo contrario a la naturaleza para
conseguir, respecto a uno u otro, la actitud de renuncia o de indiferencia.
No obstante, al igual que lo que ocurre con el deseo bajo su forma determina
da, donde ste siempre deviene deseo de un objeto cuya posesin nos parece que
incrementar nuestra participacin del ser y nuestra felicidad, es muy natural que el
pesar nos lleve de un modo privilegiado al pasado, a los perodos ms plenos y ms
felices. Es entonces, sobre todo, cuando hacenos una comparacin entre el estado
en que nos hallamos y aqul en que estuvimos antes, y cuando el pasado deviene
para nosotros aquello que hemos perdido. Sin embargo, esto no carece de cierto
consuelo, si al mismo tiempo nos recordamos de las desgracias que experimenta
mos y que ahora estn lejos de nosotros. Decimos que su recuerdo nos es grato,
pero no es slo porque nos alegramos de haber escapado a ellas o porque gozamos
ahora de una mejor suerte; tambin nos alegra haberlas conocido, de suerte que en
l eerec dl infrnio es dnd comenmos a trs cent d que el paa se esirtli
aniquilndse, y para nosotos no es solmente una prdi, sino tmbi una ganancia.
El sentimiento de pesar pone luz en una peculiar alternativa que se halla en el
fondo mismo del problema del ser: porque es evidente que el pesar nace totalmente
del contraste que podemos establecer entre la realidad tal como se nos da en la
percepcin, y la realidad tal como se da en el recuerdo. El pesar no es inteligible
sino bajo la condicin de que consideremos la primera, es decir, la realidad sensible
y material, como si fuera la nica plena y autntica y la otra, como si no fuera ms
que una sombra, cuyo papel consiste slo en hacernos medir la prdida que acaba
mos de tener. Pero esta opinin tan comn exige ser discutida, porque -por una
parte- es verdad que es necesario que la realidad se nos d y se nos confrme desde
afuera, para que no sea una mera posibilidad de la inteligencia o un sueo de nues
tra imaginacin subjetiva; por otra parte, es necesario que [la realidad] se quite esa
ganga material que la envolva, si queremos descubrir su esencia espiritual por un
acto interior, cuyo recuerdo no es por as decirlo sino la condicin preliminar.
Este anlisis recibe una nueva precisin y nos damos cuenta que el pasado no es
slo aquello que nos ha abandonado, si refexionamos sobre los dos sentidos opues
tos y en cierta manera contradictorios que presenta el trmino pesar. Porque deci
mos que echamos de menos al mismo tiempo una alegra que tuvimos y una accin
que realizamos. Aora bien, echar de menos en el primer sentido signifca sufrir al
ver que el acontecimiento y el estado que l produjo se desprendieron de nosotros
y ya no podemos nuevamente actualizarlos. El pasado es efectivamente lo caduco,
1 96
LOU!S LAVELLE
lo ya realizado, lo que fue actual y ya no puede serlo. Por el contrario, en el segundo
sentido, el pesar -tambin lamado arrepenti1niento-consiste en sufrir al ver que una
accin que realizramos, ya no se separar de nosotros: nos marc y es como si, al
actualizarse, hubiese actualizado en nosotros un yo que antes slo estaba en poten
cia, pero al que ya no podemos reducir al estado de potencia pura. Ahora no se
trata aqu del recuerdo que oponemos a la percepcin, a fn de negarle toda reali
dad. Muy por el contrario, este recuerdo ms bien se asemeja a una especie de presencia
que nos invad y comparad con el, percecn parece momentnea y cai fgiL Y lo nico
que del pasado propiamente tal retenemos es el acto que produjo el acontecimiento
de cuya imagen hoy ya no somos portadores, como lo muestra Nietzsche del plido
criminal. Con todo, aunque esta imagen nos persiga, el pasado subsiste en nosotros
mucho menos por esta imagen que por una modifcacin de nuestro propio ser
que, de ahora en adelante, ser imposible borrar.
Estas dos actitudes frente al pasado son singularmente instructivas. Hay un pa
sado que slo provoca en nosotros el inters de la sensibilidad por medio de la
percepcin. Podemos decir de l que es siempre una prdida sufrida Cmo podra
ser de otra manera, si no se relaciona sino con esa parte pasiva de nuestro ser, la que
deja de conmoverse en cuanto el presente se hizo pasado para nosotros? Cmo
iba a sorprendernos que el pesar se aplicara entonces a esa experiencia positiva de la
felicidad, a la forma bajo la que el valor se nos revela cuando estamos agradados de
experimentarla? Hay sin embargo, un pasado que es, si puede decirse, el pasad de nuesta
actividad de una accin que comprometi nuestra responsabilidad frente a los otros
y frente a universo entero. Cuando esta [accin] deja de ser realizada, nada pode
mos hacer como para que no haya dejado huellas en las cosas, ni haya introducido
en m mismo una verdadera transformacin. Actualiz ciertas posibilidades de un
modo que parece irremisible. No nos sorprendamos si, en oposicin con la primera
forma del pesar, que se aplica a un bien que yo querra conservar, la segunda forma
slo se aplica a un mal que yo querra abolir. Y en cierto sentido, sigue siendo
verdad que todo lo que depende de la pasividad pura no deja nunca de desaparecer,
que aquello que encuentra su origen en nuestra actividad es, en cuanto tal, indes
tructible. Observemos, tambin, que la primera forma de pesar no puede tener por
objeto sino un bien que no depende de m y la segunda, sino un bien que de m
depende, que la primera pone en juego el goce y la segunda el valor.
El pesar y el arrepentimiento, tal como acabamos de defnirlos, pueden seguir
siendo estados puramente negativos en los que la conciencia se consume infructuo
samente. El arrepentimiento toma entonces el nombre de remordimiento. Genera
en la conciencia no solamente la impotencia, sino asimismo la desesperacin; es un
estado de condena. Hay que tener la sabidura sufciente como para no abandonar
se a un pesar que arruine nuestra actividad y la clave al recuerdo de un estado que ya
no podemos volver a actualizar, para no sumirse en un remordimiento donde la
voluntad se encarniza en condenarse y no en la procura de su regeneracin. No
podemos ni impedir que un perodo de nuestra vida se aleje de nosotros, ni que una
accin que nos avergenza haya sido hecha. No es sufciente decir que en adelante
una y otra forman parte de nuestra experiencia y necesariamente contribuyen a
nuestro porvenir. Debemos decir que ellas, entrando en el pasado, llegaron a ser
elementos permanentes de nuestro universo espiritual, que una felicidad abolida no
deja subsistir en nosotros sino su pura esencia, la que se convierte en fuente de una
confanza que siempre renace en el ser y en la vida; [debemos asimismo decir] que
la mala accin, despojada de la imagen material por la que nos fascina, al recordar
nos la enfermedad de nuestra voluntad, slo subsiste para producir en nosotros
una conversin que siempre recomienza.
No existe, por cierto, difcultad alguna al pretender que el pesar en sus dos
formas se presenta como el origen mismo del descubrimiento que hacemos del
pasado. Pero al unirlas y llevar su anlisis lo sufcientemente lejos, [estas dos for
mas] nos descubren la especie de realidad perteneciente en propiedad al pasado y
el uso que de l debemos hacer, [porque] es la destruccin misma de ese vnculo
entre actividad y mundo material que constitua la condicin de su encarnacin. En
rigor es una desencarnacin. Si sufrimos por ella, es porque casi del todo estamos com
prometidos con la carne. Pero el pasado carece de sentido, a menos que produzca
en nosotros una espiritualizacin de todas las cosas que hemos percibidos, una
purifcacin no tanto de las acciones que hemos llevado a cabo, como de la misma
voluntad que las realiz.
IV
EL PASADO, O LA PRDIDA DE LA PRESENCIA SENSIBLE
Basta recordar la irreversibilidad del tiempo y la defnicin que dimos del pasa
do, en cuanto intervalo que separa la percepcin del recuerdo, para ver de inmedia
to que lo que en el presente no deja de huir de nosotros es ese contenido sensible
por el que [ese presente] se nos ofreca en una percepcin y al que con frecuencia
considerbamos como su misma realidad. Indudablemente, siempre existe para no
sotros alguna percepcin; sin ello, dejaramos de estar inscritos en el universo, de
dar pruebas de nuestra pasividad y limitacin en virtud de la existencia de un cuer
po que es el nuestro y de permanecer en comunicacin, gracias a l, con un todo
que nos sobrepasa y que en forma continuada nos abastece. No obstante, es preci
so que dicha percepcin sea siempre nueva para que el yo permanezca indepen
diente de ella y jams se identifque con su objeto. Por lo tanto, es este objeto el que
no cesa de desaparecer, aunque de manera tal, sin embargo, que subsiste una idea
de su repercusin en nosotros, la que permanecer en adelante con nosotros, pu
diendo as nuestra actividad disponer continuamente de ella. Todo acontecimiento
que se produce en el tiempo es siempre evanescente, as como tambin todo esta
do de la conciencia, en cuanto se halla en correlacin con el cuerpo y nos relaciona
con algn acontecimiento. Es esta la ley del devenir, la que aparece como impidien
do al fenmeno o a la apariencia existir fuera del instante, porque en el instante
198 LOUI S LAVELLE
sabemos que toda existencia no hace ms que pasar. Ahora bien, es propio precisa
mente del fenmeno o de la apariencia no ser un ser, esto es, no poseer interioridad
o, tambin, no existir sino para una conciencia que lo percibe. [En otros trminos] ,
lo que viene a ser para nosotros lo mismo, [es propio del fenmeno] no poder ser
captado o retenido por el pensamiento que no puede asignarle subsistencia alguna
en el tiempo; y esto porque slo puede subsistir en el tiempo aquello que en cierta
manera supera el tiempo, aquello que goza de un principio interno de actividad
capaz de vincular unas con otras las etapas del tiempo.
La consecuencia de este anlisis es, empero, que todo aquello que ha sido perci
bido, pero que deja de ser percibido, no puede por lo mismo sino desmaterializarse
o desencarnarse para recibir una existencia puramente espiritual. Esta existencia es
la del recuerdo. Nos basta ahora observar que lo que esta ltima deja de lado res
pecto a la existencia percibida es esa suerte de integracin en un universo que es el
de todos, que acta sobre nosotros y podemos actuar sobre l; es esa suerte de
espesor material que hace que lo real parezca existir con independencia de noso
tros, donde pareciera sumirse la percepcin, aunque sin conservar de ello sino lo
que tiene alguna relacin con nosotros. En cuanto la presencia se transforma en
pasado, ese contacto con lo real se corta de inmediato. Es por esto que el pasado es
frecuentemente defnido simplemente por esa especie de desmoronamiento de la
cosa misma, la que no deja en nuestro espritu ms que una imagen a modo de
testimonio de su ausencia.
Con todo, no olvidemos que esta imagen es sostenida por el espritu, as como
tambin sostena a la percepcin. Slo que la percepcin era alimentada, por as
decirlo, por la misma sustancia de la cosa de la que reciba continuamente alguna
nueva sensacin; la imagen, en tanto, refrindose a esa percepcin abolida, ya no
depende sino de la sola actividad del espritu, que siempre debe suscitarla y regene
rarla. De ah que comprendmos bien que tods aqulls que no quieran reconocer al ser fera
d una presenca sensible tengan l impresin d que el paa, que se l hace perdr ls haga
perderlo todo. Pero si el ser no se nos descubre sino en una presencia espiritual, esa
muerte de lo sensible es tambin condicin de una resurreccin en la que la ganan
cia supera sin duda alguna la prdida. Es esto lo que mostraremos en el prrafo
VIII del presente captulo. Adems, es verdad que se explica muy fcilmente la
oposicin entre estas dos formas de la presencia si consideramos a la primera como
una presencia que se nos impone y que no podemos rechazar, lo cual constituye
para nosotros su prestigio y, la segunda, como una presencia siempre disponible y
que una operacin del espritu puede drnosla a cada instante de nuevo, lo cual da
cuenta de la preferencia metafsica que las diversas doctrinas deben necesariamente
conceder tan pronto a la primera como a la segunda.
1 99
V
EL PASADO, EN TANTO QUE ADHIERE A PRESENTE
Aun cuando el pasado sea la abolicin de la presencia sensible, y que no sea
pasado si no es por esta misma abolicin, acabamos de mostrar, sin embargo, que
nunca hay un pasado absoluto que en la conciencia no se halle en relacin con
alguna nueva presencia sensible. Porque, ante todo, es slo en la muerte cuando
toda presencia sensible nos hace falta; y luego, para que el pasado nos aparezca
como pasado, es preciso que sea pensado -no slo por oposicin con el presente
que antes era para nosotros- sino tambin con el presente que se nos da hoy. As,
nos damos muy bien cuenta que el pasado no puede ser pensado con el presente y
en oposicin con l, si no es con la condicin de formar en cierto sentido cuerpo
con l. Constituye, por decirlo de alguna manera, su base. Y propio de la accin que
genera el recuerdo no es tanto recoger un presente desaparecido, como analizar el
presente tal como actualmente se nos da. [Esto a fn de] disociar en l los elementos
que contribuyeron a formarlo y que la nueva percepcin, por as decirlo, ha cubier
to pero que, una vez que se logr separarlos de ella, nos revelan su carcter propia
mente espiritual. Lo que ocurre es que la percepcin carecera de sentido si no
fuera por su relacin con la exterioridad y la utilidad. Se desarrolla, sin embargo,
sobre una existencia que a nosotros corresponde separar de aqullas y que, en su
esencia propia, se basta a s misma, es decir, es interior y desinteresada.
Podemos decir, en primer lugar, que el pasado adhiere a nuestro cuerpo; ste
acumula las infuencias que sobre l se han ejercido en el pasado y que gradualmen
te lo han hecho lo que es. No slo tiene detrs de s su propia historia y la historia
del mundo, sino que tambin puede decirse que condensa en s todos los efectos de
ellas, de suerte que -si la existencia del mundo y la del cuerpo se sostienen en un
presente evanescente- el rostro de ese presente fue modelado, sin embargo, por
toques sucesivos que el cuerpo ha retenido uno tras otro. Con el cuerpo ocurre
como con el cuadro de un pintor, que nunca tiene existencia sino ahora. No obs
tante, lleva en s la marca de todas las pinceladas que el pintor debi dar para com
ponerlo. Cada una de estas pinceladas ya no es nada; el cuadro, empero, es su suma.
Para rehacer la historia de ese cuadro habra que distinguir unas de otras estas pin
celadas y recuperar totalmente su concatenacin. sa es tarea del espritu y no del
ojo, cuya percepcin siempre es instantnea. El espectador slo podr imaginar esa
historia; el pintor, cuyo cuadro est ahora separado, slo la rehar desde el exterior.
La nica verdadera historia sera aqulla que el cuadro pudiera hacer de s mismo si
tuviese conciencia de su propio devenir. Ahora bien, es eso, justamente, lo que
ocurre con cada uno de nosotros en la memoria que tiene de su vida. Podra hacerse
la misma observacin sobre la historia de la tierra. Su existencia material jams es
sino instantnea, pero es portadora en s, en lo profundo, de esa serie de capas
estratifcadas que constituyen su espesor geolgico y conforman tambin para no
sotros su misterio. El gelogo las distingue unas de otras, refrindolas por un acto
200 LOUI S LAVELLE
de su espritu a ese lejano pasado en que se superpusieron. Si hubiese un espritu de
la tierra, ese pasado -precisamente en cuanto abolido- sera el que constituira su
propio presente.
Esto muestra con claridad sufciente que el pasado es indestructible, y lo es
doblemente. En primer lugar, el cuerpo es solidario de todo el pasado e integra en
s todas las modifcaciones que haya sufrido. Incluso podemos decir que no es otra
cosa que la expresin de nuestra necesaria subordinacin respecto a todo nuestro
pasado. Sin duda, se es el signifcado de la herencia y del pecado original. El pasa
do es, por lo tanto, un fardo que no podemos dejar de reconocer. Es por esto que el
presente, por s mismo, parece carente de espesor cuando lo consideramos simple
lugar de trnsito entre porvenir y pasado, y (poseedor) de un espesor infnito cuan
do en l consideramos todo el pasado que supone y que por as decirlo guarda en
sus entraas. Slo que ese pasado, entonces, ya no es pasado; para que llegue a serlo,
es necesario precisamente que el espritu se separe del presente y, sin hallar en s el
acontecimiento tal como en otro tiempo se produjera, le da en s mismo una nueva
realidad en el acto por el que lo resucita.
El lazo entre espritu y cuerpo traduce en cierto sentido el lazo del espritu con
el pasado. Si nuestro espritu no tuviese existencia sino en un presente siempre
nuevo, sera una pura posibilidad. No podra haber en l determinacin alguna ni,
en consecuencia, ideal alguno, puesto que todo ideal es solidario de tal determina
cin y sobre ella se apoya para superarla. Este pasado, empero, no es algo que slo
padezcamos, porque el espritu, por su parte, lo libera del cuerpo -donde estaba
como aprisionado- demostrando as que la memoria, aunque tenga como papel
liberarnos de l, no puede prescindir de tal cuerpo. La relacin entre posibilidad y
actualidad recibe aqu un esclarecimiento admirable, aunque parezca que esa rela
cin debiera ser invertida, segn se busque la existencia en el cuerpo o en el espri
tu. Porque el cuerpo es, por una parte, siempre actual y de una actualidad en cierto
sentido dada, pero en la que el espritu encuentra todas las posibilidades de las que
l se alimenta y que son, ante todo, los recuerdos que de ah desprende antes de
transformarlos en ideas, las que siempre exigen encarnarse nuevamente. Y el cuer
po, por otra parte, en lo que respecta a estos recuerdos e ideas y mientras el espritu
no los ha aislado, no es sino una posibilidad de la que este ltimo no deja de extraer
la materia originaria de todas sus creaciones; stas constituyen esencias reales que el
cuerpo potencialmente envuelve y de las que sigue siendo un oscuro testigo para
que la conciencia -en el curso de su progreso temporal- guarde siempre el poder
de tornarlas nuevamente actuales.
El papel de la conciencia consiste en disociar de este modo del presente el pasa
do que lo form, y reducirlo al estado de posibilidad siempre reactualizada. As, el
vnculo entre nuestro pasado y nuestro porvenir queda establecido. La voluntad se
apodera de esta posibilidad para darle un nuevo uso y promover indefnidamente el
acto de participacin. El pasado no es solamente, por as decir, el pedestal del
presente, sino que es tambin una fuerza acumulada que, en el momento preciso en
que creemos poder desinteresarnos de l, nos sujeta a pesar nuestro, como se ve en el
hbito, en el instinto y en el deseo. Pero en cuanto el conocimiento entra en juego,
se convierte para nosotros en un instrumento de liberacin, no slo porque nos
permite vincular la presencia sensible a una espiritual, sino tambin porque el yo no
deja de disponer de esta misma presencia para ampliarla y enriquecerla indefnida
mente. De este modo, todo progreso es interior al espritu y mediante el cuerpo, va del
espritu al espritu. Pero para eso es necesario que a cada instante l me libre del
cuerpo [por la memoria] para llevarme (por el querer) ms all del cuerpo.
Este anlisis tiene por destino mostrar que -lejos de que el pasado sea para
nosotros como si no existiese o que haya que considerarlo como no siendo para
que nuestra accin no se vea por l perturbada- muy por el contrario, no podemos
librarnos de l. Constituye nuestra propia sustancia. Y bien sabemos que si pudise
mos abolir lo que hicimos, ninguna de nuestras acciones tendra para nosotros ca
ractersticas de seriedad e importancia. Qu no intentaramos si cada una de nues
tras acciones pudiese borrarse una vez realizada! Ese pasado, sin embargo, puede
convertirse para nosotros en un instrumento de servidumbre si, creyendo escapar,
lo dejamos que reine en el ejercicio de nuestra espontaneidad pura; es, en cambio,
medio para nuestro progreso espiritual, si a su luz nos dirigimos continuamente
hacia un nuevo porvenir. Nuestro caminar lo deja continuamente atrs, pero [el
pasado] es como el sol que, desde atrs, no deja de iluminarlo.
VI
EL PASADO, LUGAR DEL CONOCIMIENTO
Aceptaremos sin difcultad que el pasado sea el lugar propio del conocimiento,
si pensamos que nada se puede conocer que no est realizado o llevado a cabo, o
que todo conocimiento recae sobre "el hecho" (que constituye el participio de
pasado del verbo hacer), que tambin constituye el sentido del clsico adagio que
dice "el conocer sigue al ser" . Pero hay ms. Si oponemos el conocer al ser y si
aceptamos que no hay ser sino en el presente, tendramos entonces que decir que la
cada del ser en el pasado es la sustitucin del ser por el conocer. Esto podr sor
prender a todos los que piensan que los modos del tiempo pueden subsistir con
independencia del acto mismo que los piensa. En cambio -si presente y pasado
slo tienen sentido en la misma operacin que las opone al establecerlas- com
prenderemos que la relacin pueda ser la misma entre el ser y el conocer, de tal
suerte que de todo objeto sea posible decir que es necesario que deje de ser para que sea
conocido. En ese caso, en vez de ser la captacin del ser, el conocimiento reemplaza al
ser. Esto, sin embargo, no deja de merecer reservas: bien sabemos que el conocer es
ser de por s y que probablemente es la esencia misma de ese ser que, en el presente,
se nos descubra gracias a un puro contacto con nuestro cuerpo y que, una vez que
perdi [ese contacto] , en lugar de vaciarse de todo contenido, recupera su realidad
202 LOUIS LAVELLE
propiamente interior en un acto del espritu que siempre nos permite disponer de
l. La verdad del idealismo reposa sobre una observacin como sta.
Con todo, eso no signifca que esta verdad resida en la mera reduccin de todo
conocimiento a recuerdo. Es propio del conocimiento referir al objeto; ms an,
en cierto sentido es constituir tal objeto. En rigor, no hay conocimiento sino a
partir del momento en que el sujeto logra separar de s un objeto que l opone a s
mismo. Deberamos decir que este objeto slo aparece instantneamente? Sin
embargo, no hay que olvidar que, en el instante no hay sino una transicin entre lo
que acaba de ser y lo que ser. No hay otra subsistencia en el instante que no sea la
del acto que, para conservar su independencia, jams coincide con la objetividad si
no es por la pura transitividad. Es cierto que distinguimos en el mundo objetos que
somos capaces de describir. No obstante, en el acto por el que percibo el objeto, podemos
dcir que el acto siempre se hall adlnte y el objeto atd. En la percepcin del objeto no
hay slo un aspecto de pasividad que muestre que la infuencia que ejerce sobre m
exige siempre cierto tiempo para producirse (siendo este tiempo necesario a la vez
en la excitacin para mover mi cuerpo y en la sensacin para involucrar mi con
ciencia), de suerte que el objeto percibido en el presente ya pertenece al pasado
inmediato; tambin tengo que reconocer que lo que percibo en l es siempre una
sntesis de impresiones sucesivas que recojo en una aprehensin que las actualiza.
Es al pasado de mi conciencia al que doy el carcter de la presencia, soldndolo, por
as decirlo, no al acto de mi pensamiento (el que puede adems actualizar el pasado
en cuanto pasado), sino al momentneo estado de mi cuerpo. Es as como no basta
decir que toda percepcin, en cuanto es un conocimiento, est llena de recuerdos;
tampoco basta, como Bergson vio con mucha penetracin, [decir] que el recuerdo
est ya presente al interior de la percepcin de la que no se separar sino ms
adelante. Ms bien habra que decir que en la percepcin hay dos aspectos diferen
tes: el primero es la relacin del objeto con nuestro cuerpo, sin la cual no sera
actualizado como objeto; el segundo es su contenido, tal como es proporcionado
por un pasado prximo o lejano, sin el que la percepcin no sera un conocimiento.
No obstante, aunque el conocimiento sea creador del objeto, no todo conoci
miento se reduce a la pura representacin de ste; reside principalmente en la rela
cin que entre los objetos podamos establecer. No nos sorprender que, de todas
estas relaciones, la ms importante sea la relacin temporal, tanto porque el mundo
de la objetividad es para nosotros tambin el mundo de la fenomenalidad, que es el
de la existencia transitiva, como porque -como ya lo mostramos en el Captulo V,
# 11- el tiempo es origen y forma inicial de todas las relaciones. Sin embargo, no
debemos confundir el conocimiento con toda suerte de relacin, como con fre
cuencia ocurre. Bien sabemos que hay relaciones, como la de la voluntad con el fn
que ella se propone, por ejemplo, que afectan a la accin ms que al conocimiento;
el fn no afecta al conocimiento sino a partir del momento en que fuera establecido
previamente por una voluntad al menos en potencia. Tambin en ella, el conocer es
posterior al ser.
203
Decimos que la relacin esencial al conocimiento es la relacin de causalidad;
ahora bien, en la relacin de causalidad siempre consideramos el porvenir precisa
mente en cuanto est determinado por el pasado. Podramos sin duda decir asimis
mo que la experiencia que de la causalidad tenemos es la de la experiencia realizada
de una relacin entre dos fenmenos que, uno y otro, hoy pertenecen al pasado;
pero lo que por sobre todo es digno de ser destacado es que aqul que est primero
no es considerado como determinante respecto al que viene despus sino porque
siempre est dado, realizado, inmutable, en el momento en que el que lo sigue es
todava incierto, ambiguo e indeterminado. Si admitimos ahora que en el devenir
temporal haya una continuidad imposible de quebrar y si, por otra parte, siempre
nos referimos a una experiencia real o ideal en la que los dos fenmenos considera
dos se encuentran aislados de toda nueva accin que venga desde fuera, entonces el
fenmeno posterior deber encontrar su razn sufciente de ser en el fenmeno
anterior, habiendo entre ambos una relacin de necesidad precisamente porque el
fenmeno-causa es en s mismo dado y no puede no serlo; de esta suerte, si existie
ra una explicacin posible del fenmeno-efecto que pudiera dar cuenta de su acce
so a la existencia, slo l podra proporcionarla. A esto habra que agregar dos
observaciones, a saber:
1 Si entendemos el trmino causalidad en dos sentidos diferentes, ya que algu
nas veces se trata para nosotros de la realizacin de un fn por parte de la voluntad
y otras, de la determinacin de un efecto por una condicin antecedente, es porque
nos parece que el trmino causalidad conviene por igual a estas dos relaciones, ya
que en ambos casos el porvenir pareciera salir del pasado. Pero no cabe duda de
que esto no es ms que una apariencia. Estas dos relaciones son en realidad inversas
entre s. En la primera, en efecto, no nos hallamos ante una relacin entre dos
fenmenos, sino entre un acto transfenomenal y su expresin en los fenmenos.
Adems, este acto no puede en grado alguno ser considerado como perteneciente
al pasado, pues es la determinacin de cierta forma de realidad -la que nada es
antes de haber entrado en el pasado- gracias a una idea que de ella nos formamos
y que en propiedad es su porvenir. En la causalidad cientfca, por el contrario, lo
realizado en cuanto tal es lo que genera su propio porvenir y lo que exige que sea tal
precisamente porque l mismo es esto y no otra cosa. La multiplicidad de los posi
bles que entra en juego dondequiera que intervenga el acto de una conciencia que
da reducida aqu a la unidad y hace de la relacin entre causa y efecto una relacin
de necesidad. En consecuencia, se comprender muy bien por qu el esfuerzo del
conocimiento siempre debe desembocar en la eliminacin de la causalidad volunta
ria -que es la causalidad del porvenir y, por lo tanto, la negacin del conocimiento
en provecho de la causalidad fenomenal, la que constituye la causalidad del pasado
y la perfeccin del conocimiento. Conviene destacar, sin embargo, que la causalidad
cientfca tan bien se mueve en el pasado, que [podramos decir] en cierto sentido
que siempre es ascendente, esto es, que sube del efecto a la causa, en tanto que la
causalidad voluntaria -aunque su efecto sea siempre arbitrario e imprevisible- es en
204
LOUI S LAVELLE
cierto sentido y, por el contrario, descendente; procede de la intencin de la concien
cia hacia el fn que busca producir.
2 Con todo, cabe establecer una aproximacin ms estrecha entre estas dos
especies de causalidad. Es as como en todos los casos el efecto -en el momento en
que aparecer, aunque no se tome en consideracin sino la serie de fenmenos ya
realizados- es a pesar de todo un porvenir respecto a la causa, tal como ella se da. Y
el trnsito del pasado al porvenir oculta siempre alguna novedad y, por lo tanto,
cierto misterio. Se aprecia bien en todos los esfuerzos que el sabio hace para inten
tar reducir el fenmeno-efecto al fenmeno-causa, es decir, para reabsorber la rela
cin de causalidad bajo la relacin de identidad. Estos esfuerzos, empero, son siem
pre infructuosos, porque no se puede conseguir que no se produzca algo y, por lo
tanto, que el porvenir no conserve su originalidad respecto al pasado. Con mucha
frecuencia, entonces, nos contentaremos con reducir la causalidad interfenomenal
a la regularidad de la sucesin, lo cual constituye para nosotros un ltimo medio de
tomar del pasado la garanta total del conocimiento. Pero esto no es sufciente, ya
que en todo caso necesitaremos defnir la inteligibilidad del vnculo que une la
causa con su efecto. Pero no debemos olvidar que la primera, en cuanto pertene
ciente al pasado, no puede ser para nosotros sino una idea. Vemos, por lo tanto, que
la causalidad fenomenal es tambin una causalidad de la idea. Es sta la razn por la
que siempre se ha intentado descubrir la presencia virtual de su efecto en la idea de
la causa; es como si esa misma idea, en el fenmeno al que ella representa y al que
sobrevive, no hubiera concluido de actualizarse. Y la causalidad que hay en ella, es
decir, el porvenir que invoca, no expresa otra cosa que esa especie de exceso que
exige realizarse.
La ciencia contempornea confrmara en cierto sentido esta consideracin, si
es verdad que la causa de todas las transformaciones se halla en cierta potencialidad
que se realiz en cuanto dja de estar impedida y si, en vez de considerar el efecto como
si sucediera a la causa por una especie de desencadenamiento, debiramos referirlo
a una multiplicidad de acciones concurrentes, cuyo detalle nos es desconocido y no
da lugar sino al clculo de probabilidades. Pero reintegrar as la idea de potencialidad
en la de causalidad fenomenal sera restituir su verdadero sentido al tiempo -que es
la conversin del porvenir en pasado- aunque con estas dos reservas: que aqu no
existe en modo alguno la voluntad de producir esta conversin y que el margen que
separa lo necesario de lo probable y fja el grado de probabilidad -y el grado de
cognoscibilidad, en consecuencia- se halla en la separacin entre un pasado ya
actualizado y un porvenir todava potencial (el cual encuentra expresin en la rela
cin entre la inestabilidad del fenmeno y el equilibrio hacia el que l tiende).
Finalmente, un ltimo argumento permite precisar la afnidad de la ciencia con
el pasado. Porque ocurre que toda ciencia posee un carcter de generalidad. Qu
otra cosa puede signifcar eso, sino que l ciencia no empiez con l produccin dl fnme
no, sino sl con su repeticin? El conocimiento, por lo tanto, no es para nosotros slo
pasado individual objetivado; necesariamente se expresa bajo la forma de ley. De
205
ah que casi siempre se diga que es propio de la ley sobrepasar el tiempo por cuanto
ella pertenece a la vez a todos los tiempos y no es de ninguno. Esto es indudable
mente verdadero. Pero no puede serlo sino porque la ley expresa una invariable
relacin entre los fenmenos, cuyo modelo nos es proporcionado por el pasado,
sobre el que el porvenir no tiene por as decirlo alcance alguno. Aqu est abolida la
diferencia entre porvenir y pasado, aunque en provecho del pasado. Para quien
conoce la ley a la que ste obedece, efectivamente el porvenir es como pasado. La
ley, asimismo, no me permite disponer del porvenir por la accin, sino en la medida
en que me permite disponer del pasado por el pensamiento.
VII
EL PASADO, OBJETO DE L HISTORIA
Hay, no obstante, un conocimiento del pasado que no puedo confundir con la
ciencia y que, en apariencia al menos, es el nico que pueda tener alcance sobre el
pasado en cuanto tal, sin procurar separarse de l, como ocurre con el conocimien
to del objeto o con el de la ley: la historia. Ms an, diremos que la historia comien
za en el momento en que el acontecimiento puede ser considerado como pasado,
en el momento en que ha roto todo vnculo con el presente del objeto o de la
percepcin, donde ya no puede ser observado por los sentidos y deja de tener una
accin inmediata sobre el cuerpo. Por cierto, es muy difcil trazar el lmite entre el
acontecimiento real y el acontecimiento histrico. La transformacin se produce,
en realidad, poco a poco. Un acontecimiento del que se ha sido o todava se puede
ser testigo no es un acontecimiento histrico. Parecera que comienza a serlo en
virtud del retroceso de la memoria, aunque con la condicin de no quedar encerra
do en el secreto de la conciencia individual y que las diversas memorias lleguen a
estar de acuerdo en la representacin que nos den [de dicho acontecimiento] . Pero
no habr entrado verdaderamente en la historia sino cuando, no quedando ya tes
tigos de esto o [cuando] un testimonio no sea sino una fuente que se agregue a las
fuentes objetivas, cualquiera que sea su frescura o novedad, reciba de stas su
confrmacin y autenticidad. La historia supone, entonces, estas dos caractersticas
que parecen opuestas: la primera es que se funda, no en la memoria, aunque se la
haya defnido como una memoria de la humanidad, sino sobre un anlisis de la expe
renca presente, dnd discere tods l huells que dara el paad, todos los documen
tos que -habiendo atravesado el intervalo que separa el presente del pasado- nos
permiten imaginar dicho pasado. La segunda [caracterstica] es que ese pasado, en
cuanto tal, no puede ser en efecto sino imaginado, ni comienza sino a partir preci
samente del momento en que deja de adherir al presente y no encuentra ya en l
representacin que le confgure. La historia, como se dijo, es el conocimiento e
incluso el sentimiento que poseemos del tiempo pasado, del intervalo que de l nos
separa y separa unos de otros los diversos acontecimientos. [La historia] es la exclu-
206
LOUI S LAVELLE
sin del anacronismo. Veremos, por el contrario, que en la memoria no hay anacro
nismo, excepto cuando se pretende utilizarla para constituir la propia historia.
L hitr posee el mimo carer d obetvi que I cenci en oposicn a I subetvic
de la memoria. Slo se distingue de la ciencia en que conserva un estrecho vnculo
entre el acontecimiento y el momento en que ste se produjo, y [adems] en que
considera el acontecimiento bajo su forma nica y particular; la ciencia, en cambio,
discierne ya en todo objeto su concepto y la ley que rige en toda sucesin de fen
menos. Si existe un conocimiento de lo individual, ser a la historia a quien habr
que pedrselo, aunque ella no pueda descuidar ni el parecido entre los aconteci
mientos, ni la relacin recproca del pasado con el presente y del presente con el
pasado, ni la posibilidad de los recomienzas. De este modo, es ella la que propor
ciona todos los materiales, quien pone en juego todos los mtodos necesarios para
constituir una ciencia de las sociedades, de la que no puede ser absolutamente dife
rente. Sin embargo, en tanto que es propiamente la historia, todos los aconteci
mientos que ella considera diferen unos de otros -el pasado permanece separado
del presente, aun si contribuy a formarlo- gracias a un intervalo infranqueable; el
menor hecho histrico es siempre nico y siempre nuevo.
No obstante, si la historia no puede romper toda relacin con el presente, no es
slo porque ah encuentre todos los testimonios sobre los que apoya su investiga
cin, sino adems porque la representacin que nos da es una representacin que
siempre se actualiza en la conciencia del historiador. El historiador instala la historia en
un pasad que puebl d imgenes presentes en su pensamiento, del mismo modo como los
acontecimientos que ellas representan han estado presentes, uno tras uno, en aqu
llos que pudieron vivirlos y percibirlos. La historia anula, entonces, esa conversin
que a cada instante ocurre en nuestra vida entre el acontecimiento y su imagen.
Mejor dicho, la historia convierte de una sola vez o en defnitiva todos los aconteci
mientos que han llenado el tiempo, su serie real, en una serie imaginaria. En la
realidad, el acontecimiento no pertenece al tiempo si no fuera porque l mismo se
cambia no en otro acontecimiento, sino en un pasado en el que la historia instala de
golpe todos los acontecimientos a la vez. Crea, sin embargo, un tiempo nuevo en el
cual ya no hay sino imgenes que se suceden unas a otras y donde ya no se encuen
tra ms ni la duracin real ni el orden inmutable en el que los acontecimientos se
produjeron: iguales perodos de tiempo a veces se estrechan y a veces se dilatan;
puedo hacer que la historia comience en cualquier tiempo. Esto sera difcil si no se
pudiera desplegar las imgenes de los acontecimientos en un orden inverso de
aqul en el que tuvieron lugar los acontecimientos e intentar remontar su curso.
Con todo, la historia confrma en cierto sentido -en vez de destruir, como po
dramos pensar- esa especie de prioridad del porvenir sobre el pasado por la que
defnimos el sentido del tiempo. No se comprendera de otra manera que la historia
se renovase incesantemente. Si estamos obligados a rehacerla, ello no se debe prin
cipalmente, como casi siempre nos imaginamos, a que tengamos continuamente a
nuestra disposicin materiales nuevos y que los errores que hayamos podido come-
207
ter puedan as ser indefnidamente rectifcados; es solamente porque, por mucho
que el pasado est en s mismo cumplido, es solidrio d otas fses dl tiempo, es dcir, dl
porvenir que l sige y que constituye as el presente dsd el que se l mira. Y si legtimamente
procuramos defender la historia contra toda tentacin de anacronismo, bien sabe
mos sin embargo que ella es una perspectiva sobre el pasado y que el centro de esta
perspectiva es siempre el presente. No puede sorprendernos, en consecuencia, si el
aspecto bajo el que se nos manifesta una perspectiva como sta se modifca inde
fnidamente, modifcacin que resulta no slo de los cambios operados en nuestra
conciencia, sino tambin de la diferente ptica y de los diversos acontecimientos
que se hayan acumulado entre el presente y el pasado que tratamos de evocar. A
realizarse el porvenir, cambia el pasado sin cesar; y si decimos que aquello que
cambia no es lo que ha sido, sino la representacin que hoy en da podamos hacer
nos de ese pasado, no hay que olvidar que el pasado no es otra cosa que esa misma
representacin. Podemos entonces comparar el tiempo que ha transcurrido entre el
pasado y nosotros con una masa de aire transparente a travs de la que miramos los
acontecimientos distantes; [el tiempo] le cambia los contornos y le altera el signif
cado. Si prescindimos de ese realismo elemental segn el que las cosas subsisten
por s mismas, con independencia del acto por el que el espritu encuentra en ellas
la materia de su propia operacin -tesis que sera ya imposible sostener respecto a
la mera representacin del pasado como tal- veremos con claridad que es la esencia
de los acontecimientos la que se nos descubre de una manera ms profunda, a
medida que la duracin avanza, permitindonos recibirlos en una perspectiva cada
vez ms amplia. Siempre presente a s mismo, el espritu aade incansablemente
algo al pasado al reconstruirlo. En esto ocurre lo que con el hecho bruto en rela
cin con el pensamiento del sabio. De esta suerte, el pasado -que desde el comien
zo pareca poder ofrecer al conocimiento el nico objeto al que ste podra aplicar
se con legitimidad, precisamente porque ya estaba realizado y era inmutable- ter
mina por necesitar al mismo tiempo toda la serie del devenir y toda la actividad del
espritu que la interpreta a fn de descubrirnos su verdadera realidad.
Vemos, por lo tanto, de qu manera la historia, lejos de rehabilitar el orden del
devenir, le cambia su sentido, lo cual mostrara con claridad sufciente la historia de
la historia, si se pudiese proseguir su estudio sin comprometerse, al menos idealmen
te, en un progreso al infnito. Y a pesar de la paradoja, cualquiera que sean el rigor al
que los documentos someten al historiador y las exigencias de su mtodo, la repre
sentacin que l se haga dl pasad ser un producto d su libertad Esto signifca que -si la
historia debe permanecer objetiva y aspira a conocer un acontecimiento que des
borda la conciencia individual- tanto porque pertenece a la humanidad entera como
porque se produjo en un pasado que no es propiamente el suyo -y si [por otra
parte] puede parecer igualmente intil revivir el pasado transportndose hasta l o
transportndolo hasta nosotros-, [entonces] no podramos desconocer a pesar de
todo que es en el mismo presente al que [ese acontecimiento] se opone, aunque
contribuye a formarlo, donde residen todos los factores que permiten al mismo
tiempo reconstruirlo e interpretarlo.
208
LOUI S LAVELLE
VIII
LA MEMORIA SUBJETIVA
Vemos, en consecuencia, cun falso sera querer aproximar la memoria a la his
toria, hasta el punto de considerar a esta ltima como una mera extensin de aqu
lla. Porque fracasa tanto cuando queremos hacer un espectculo puramente objeti
vo de nuestro propio pasado, como cuando queremos confundir el devenir histri
co con el devenir vivido de la propia conciencia. En ecto, la memoria somos nosotros
mismos. Ocurre, por cierto, que hasta tal punto llegamos a separar de nuestro yo
actual algn acontecimiento de nuestro pasado, que podramos preguntarnos si
este ltimo perteneci verdaderamente a nuestra propia vida; y esto ocurre, inclu
so, con algunos de nuestros estados. Pero ello se debe a que, en tal caso, se borra la
memoria para reducirse a la historia o al conocimiento.
Es as, por lo tanto, como vemos la solucin que habra que dar al clebre pro
blema de saber si verdaderamente no hay otra memoria que la de s mismo. Esto es
evidente, si tomamos el trmino memoria en sentido riguroso. E incluso esto po
dra servir para defnir la memoria, si al mismo tiempo sta no fuera el conocimien
to de mi pasado en cuanto tal, por el que precisamente lo arrojo fuera de m identi
fcado con su estado presente. No obstante, si es as como con frecuencia procura
mos defnir la memoria, hay que decir entonces que no hay ms memoria que la de
aquello que yo ya no soy. Tambin podemos decir que el pasado de la memoria es
una mezcla de yo y de no yo, que hay un pasado que olvido, un pasado que recuer
do, un pasado del que reniego y un pasado que ratifco; un pasado que conozco sin
reconocerlo y un pasado que reconozco y en el cual me reconozco. Estas distincio
nes, sin embargo, slo hacen aparecer esa propiedad del tiempo de posibilitar un
dilogo conmigo mismo por el que no dejo de hacerme yo mismo el que soy. Si mi
pasado no es todo lo que so es todo lo que poseo. No puedo rechazarlo fuera de m sino
cuando aslo de l una parte que considero extraa a m, porque la considero fuera
del desarrollo en el que se inscribe y que da su contenido a la conciencia que tengo
de m mismo. La relacin del yo con su propio pasado, empero, es la relacin que
aqul tiene consigo mismo, la que jams es una mera adherencia o inclusin, como
lo es la relacin de la parte y del todo, sino ms bien un acto siempre recomenzado
y que jams se reduce a un hecho.
La memoria es, entonces, un pasado que llevo en m, que no es conocido sino
por m, que constituye mi originalidad propia, mi secreto, y que no obstante no
puede ser un puro objeto de conocimiento: no lo resucito sino por un acto que de
m depende y que de inmediato constituye una materia para la formacin de mi ser
espiritual. Lo que aqu importa es saber que el recuerdo es al mismo tiempo del
pasado y del presente; del pasado, por lo que representa y del presente, no tanto por
el estado como por el acto que nos lo representa. La memoria es la que hace apare
cer el interalo temporal mediante el contraste que ella establece entre la percep-
cin y el recuerdo; pero al mismo tiempo hay que decir que este intervalo es atrave
sado por ella o, si se quiere, que [la memoria] produce el tiempo y lo elmina a l vez,
puesto que rechaza el pasado fuera del presente y, con todo, lo torna presente ante
nuestro pensamiento.
De entre todos los problemas que la sicologa se plantea, el de la memoria es el
que posee mayor alcance metafsico, pues el concepto que nos hacemos del yo y del
ser mismo siempre se halla en correlacin con el modo con que nos representamos
la relacin entre percepcin y recuerdo. En efecto, si pensamos que el recuerdo no
es ms que una existencia inferior y disminuida y que, cuando perdemos la percep
cin, perdemos la misma realidad, no dejando subsistir en nuestra conciencia sino
un signo que la recuerda y que nos revela precisamente su ausencia, es inevitable,
entonces, que el ser sea confundido con la cosa y que nos inclinemos hacia el mate
rialismo. Pero si pensamos, por el contrario, que el recuerdo, tal como Bergson lo
sugera, ya estaba presente en la percepcin y que, al separarse del objeto, adquira
una forma desmaterializada y signifcativa que se mantena, por as decirlo, envuelta
y oscura mientras el objeto se nos daba, parecera entonces que el destino de todo
objeto percibido sera precisamente llegar a ser un recuerdo; [parecera asimismo]
que en su recuerdo nicamente es donde logramos liberar y aprehender la pura
esencia de lo real. Es como si el fenmeno, al desaparecer, nos hiciera entrega de un
ser oculto del que l mismo no era sino su manifestacin. La relacin entre ser y
aparecer sera captada en una especie de experiencia: en vez de ser la [relacin] de
un objeto percibido por nosotros con algn otro objeto del que aqul es testigo y
que no percibimos, se resolvera en la conversin de un objeto material y que se
nos impone, en un acto espiritual por el que ya no buscamos igualarlo con la ima
ginacin, una vez que hubo desaparecido, sino recuperar su signifcado puro. No
obstante, esta interpretacin no es posible sino con la condicin de que se muestre
en la memoria la actividad del espritu en accin, en vez de considerarla como la
huella enteramente pasiva que el presente dejara en nosotros una vez que nos aban
donara.
A esto podemos aadir que, en efecto, nos es posible tener actitudes muy dife
rentes respecto a nuestro pasado; podemos llevarlo como un fardo, complacernos
en l como en un mundo de imgenes de las que se ha retirado nuestra actividad,
buscar en l un gua para nuestra vida presente o, [por ltimo] , reducirlo a un acto
espiritual en el que simultneamente recuperamos la esencia de cada cosa y nuestra
propia esencia. El valor del pasado se sigue de lo que de l hacemos, confrmando
as esta afrmacin que nos resulta familiar: la existencia nos es propuesta, pero de
nosotros depende que, a travs de las sucesivas fases del tiempo, la hagamos nues
tra.
No se trata aqu de construir una teora de la memoria; pero, a pesar de ello,
conviene hacer notar que la memoria no consiste en la confrontacin de una ima
gen presente con un pasado ya abolido, porque nada s de ese pasado si no es por
la imagen que lo representa. Es en el recuerdo donde se opera para m la unin de
2 1 0
LOUI S LAVELLE
presente y de pasado, de la presencia y de la ausencia, y donde la presencia abolida se
torna una presencia espiritualizada. Es importante dejar en claro, sin embargo, que
el recuerdo no posee un carcter de interioridad sino porque rompe el contacto que
la percepcin nos diera con un mundo que nos sobrepasa, permitiendo al yo asimi
lar la revelacin que acaba de recibir e incorporarla a su esencia y a su propia vida.
Bien sabemos que slo en el momento en que el objeto o el acontecimiento dejan de
interesar a nuestro cuerpo y de requerir nuestra accin externa, aqullos se nos
muestran en su verdadera luz. Y cuando la accin que acabamos de realizar ya no es
para nosotros ms que un recuerdo, no ser exagerado decir que se nos transform
en un espectculo interior que antes no poda drsenos, ni [tampoco decir] que
produjo en nosotros ese retorno sobre nosotros mismos que nos obliga a recomen
zar [dicha accin] imaginariamente; lo que de pronto descubrimos es su sentido, y
en este mismo sentido que [la accin] nos entrega, [descubrimos asimismo] el acto
que nos hace ser y la curva de nuestro destino.
Sin duda, el recuerdo es siempre evocado en la conciencia en virtud de la rela
cin que l mantiene con algn acontecimiento presente, con un deseo que l sus
cita y a que alimenta, con alguna utilizacin que queremos hacer de l, con el
propsito que forjamos de determinar nuestro porvenir por su mediacin. No obs
tante, pareciera que el recuerdo deviene para nosotros una especie de medio que no
nos interesa sino por los servicios que podra prestarnos, ocultndonos su verdade
ra esencia. Es esto lo que Bergson sinti cuando quiso separar del recuerdo-hbito,
que no es ms que una antigua accin que se repite y que ha perdido toda relacin
con el pasado, aquello que l llamaba recuerdo puro, que en cierto sentido deba
revelarnos el carcter ontolgico del pasado y la independencia del espritu respec
to a la materia. Esa nocin de recuerdo puro estaba indudablemente destinada a
permitirnos profundizar en la relacin entre tiempo y eternidad. Porque el recuer
do -si nos transporta hacia el pasado- debe permitirnos captar el estado ya abolido
en su carcter absoluto y nico; en tal caso, no podemos sino contemplarlo. Siem
pre est all, aun cuando nuestra atencin no est referida a l. Es as como pode
mos preguntarnos cmo es posible que conserve su inmutabilidad de manera se
mejante. Habremos de compararlo con algo que el acto que lo aprehende -sin el
que nada sabramos- no logra alterar? Sin embargo, si la conservacin de este algo
espiritual es una insostenible paradoja, es necesario que el recuerdo no sea por s
mismo ms que cierta potencia adquirida por el espritu y por la cual tambin resu
cita [a aqul] de un modo siempre nuevo. Es por esta potencia por la que [el espri
tu] dispone de su pasado, aunque de suerte tal que ese pasado ahora forma parte de
l mismo y que, al resucitarlo, slo analiza su propia sustancia. A [esa potencia]
corresponde recrear cada vez la imagen de lo que ha sido; slo que aquello que
subsiste del pasado no reside en esa misma imagen, sino en el poder del que si e m
pre disponemos, no propiamente para recuperarlo, sino para rehacerlo. No tene
mos experiencia del recuerdo puro, como de un objeto oculto tras un velo y que
descubriramos de tiempo en tiempo; se trata de una potencia adquirida y que siem
pre se halla en nosotros, aunque no siempre la ejercitemos. No hay un estado d pasado
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNI DAD 2 1 1
que pueda darse a la conciencia y que a ella le baste contemplar; el pasado reside
enteramente en esa posesin que de l tenemos, y que procura naturalmente actua
lizar en una imagen, cosa que jams logra si no es de modo imperfecto y que, en su
forma ms pura, se reduce a una especie d brecha sobre nuestro ser propio, l que al mismo
tiempo es una brecha sobre lo absoluto dl ser dl que somos parties. En lo que respecta a
presente de la percepcin, el recuerdo no es sino una posibilidad que ya no pode
mos actualizar. Ser que, al menos, podramos actualizarla bajo la forma de una
imagen subjetiva? [Pero] sta tampoco es ms que una suerte de derrota que nos
invita a considerar dicha posibilidad no ya como si debiera buscar una actualizacin
irrealizable, sino como si ella misma constituyese nuestra verdadera esencia, que es
el porvenir verdadero de nuestro pensamiento y que es inagotable.
IX
DEFINICIN DEL PASADO COMO UN PRESENTE ESPIRITUAL
Este carcter ontolgico a la vez que inagotable del pasado es el que otorga
asimismo su caracterstica profundidad a la obra de ese novelista que, cerrando ante
s el porvenir de la accin y suponiendo en cierto sentido estar muerto, se puso a la
busca del tiempo perdido, sin lograr hacer del tiempo recuperado una verdadera
experiencia de la eternidad. Nadie mejor que l ha descrito esa milagrosa transfgu
racin, esa luz sobrenatural que ilumina nuestro pasado cuando intentamos captar
lo en s mismo y lo desprendemos de todo inters presente. El acontecimiento ms
insignifcante se llena de signifcado y nos descubre en s una infnitud siempre
presente y siempre nueva.
Adems, en lo que toca a este punto, resulta imposible rectifcar un error con el
que estn familiarizados todos aqullos que -comparando la percepcin con el
recuerdo y argumentando como si no se pudiese recordar sino aquello que se ha
percibido- siempre consideran el recuerdo como si implicara cierta disminucin
comparado con la percepcin. Esto es verdad, empero, slo si consideramos el
contenido material del acontecimiento, aunque con esta reserva: que la percepcin
poda envolver -en una percepcin rpida e indistinta- gran nmero de detalles
que la memoria analtica e indiferente a la duracin encuentra y multiplica incesan
temente. No obstante, cuando ya no consideramos en el recuerdo su contenido
sino su signifcado o, si se quiere, su transparencia espiritual, [veremos que] hay en
l una riqueza que no deja de crecer y que no poda hacerse manifesta sino una vez
desmaterializada, por as decirlo. Es nuestro espritu el que en cierto sentido se mira
en l, quien en l toma conciencia de s mismo, quien en adelante se emplear
enteramente en la puesta en accin de sus propios recursos. Ningn objeto externo
ni, en ltimo trmino, ninguna imagen se interpondr ya entre su mirada y su pro
pia esencia. Y la imagen no subsiste todava sino como recuerdo de ese objeto
abolido, al que con demasiada frecuencia [el espritu] haba considerado como la
2 12
LOUJ S LAVELLE
verdadera realidad, pero que deba por el contrario abolirse para revelrnosla. La
memoria da testimonio de la necesidad que todas las cosas tienen de morir para
resucitar, esto es, de desaparecer para pasar de una existencia material o fenomenal
a una espiritual, es decir, absoluta. Y el mismo novelista del que ya hablamos, sin
preocupacin metafsica alguna, ha tenido sin embargo el vivsimo sentimiento de
que, en el recuerdo, las cosas nos revelaban su verdadera esencia, aunque esa esen
cia no sea una esencia propiamente objetiva y que, en el acto por el que la aprehen
demos, ella se revela al mismo tiempo como la esencia de nosotros mismos.
No obstante, su mismo ejemplo nos muestra que no nos encontramos all en
presencia de una propiedad que el pasado poseera por s mismo y que nos bastara
constatar. Porque no hay recuerdo si no es por el acto del espritu que lo evoca y
sostiene en la existencia. De ah que ste sea un acto libre; l es quien no deja de
escoger en el pasado; l es tambin quien, en la infnita jerarqua de esencias, distin
gue y adopta aqullas a las que el yo desea hacer partcipes de su propio ser. El
mismo novelista que tuvo una conciencia tan fna de esa infnitud espiritual que el
recuerdo nos descubre tras el aspecto ms insignifcante de la realidad, pudo a
veces elevar la insignifcancia hasta lo sublime. Pero si todo acto que podamos
hacer supone una opcin valrica que impone un anlisis del ser y en l discierne un
posible, al que en cierto modo actualiza en segundo grado, una opcin valrica ser
tambin la que analice nuestro pasado y en l discierna ese recuerdo puro que se
cambia en una operacin de nuestra alma por la que sta no cesa de hacerse a s
misma. De este modo, no estamos, como con demasiada frecuencia creemos, abso
lutamente esclavizados a nuestro pasado. Y la misma libertad que en el presente
sostiene nuestra experiencia objetiva del mundo, encontrando en ella su imagen,
tambin sostiene la experiencia subjetiva que de nuestro pasado tenemos, dndole
su existencia y su signifcado.
As como la voluntad nos descubre el intervalo entre porvenir y presente, la
memoria nos descubre el intervalo entre pasado y presente. Pero as como l voluntad
conviere al porvenir en un presente senibl, l memor conviere al paa e un presente esir
tual. Para ello, es necesario que el pasado se libere poco a poco de los lazos del
cuerpo. No se desencarna, sin embargo, sino por grados e intenta durante mucho
tiempo recuperar, a travs de la imagen, una especie de eco de la presencia abolida
antes de descubrirnos su verdadera signifcacin. Constituye, entonces, un prejui
cio pensar que el recuerdo se limita a reproducir el acontecimiento que percibimos,
siendo que [en verdad] le cambia la naturaleza a fn de reducirlo a una pura opera
cin de la conciencia que nos pone en relacin con la esencia de lo que es, ensen
donos a forjar la esencia de lo que somos. Es preciso que todo lo real se nos haga
presente y nos imponga ante todo su presencia; es preciso que el pasado que hemos
vivido est enteramente en nosotros como una potencia de la que disponemos
(pudiendo permanecer en estado de potencia pura o proporcionar una simple materia
a la accin de nuestra libertad), a fn de que podamos producir el yo que queremos
ser. [Y lo podemos] en virtud de una eleccin que no carece de parentesco con otra
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNI !AD
2 13
que a veces imaginamos pensando que nosotros mismos somos quienes pedimos
que se nos asigne la suerte que nos espera tras la muerte. Ese pasado sin fecha se
halla ahora despojado de toda relacin con el presente que le dio nacimiento; a
duras penas tiene derecho a ser llamado recuerdo, porque se halla convertido en
una idea pura, es decir, en un principio dinmico por el cual el yo no cesa de crearse
a s mismo.
A lo anterior podemos agregar, tambin, que el pasado as defnido constituye la
cumbre en la que toda refexin desemboca. En efecto, es la refexin la que
espiritualiza este primer encuentro entre el yo y lo real que constituye el origen de la
participacin; ell es quien le d un signicado que en adlante asumir en la soledd. Sin
duda, el pasado siempre arriesga incl i narme hacia esa actitud soadora por la que
me encarcelo con complacencia. en un yo cerrado, donde persigo indefnidamente
la evocacin de los estados por m ya vividos. El recuerdo, sin embargo, deber ser
la prueba de mis potencias interiores; l engendra y alimenta en m, en forma con
tinuada, posibilidades nuevas. Gracias a l, en ltimo trmino, los ms bellos mo
mentos de mi vida siempre pueden devenir para m presentes, no slo por deplorar
el haberlos perdido, sino tambin por mi descubrimiento de su valor esencial, es
decir, de la actividad de la que son un testimonio y cuya disposicin siempre con
servo.
Desde el conocimiento a la historia y desde la historia a la memoria, desde la
memoria de la imagen a la memoria sin imagen, hemos asistido a esa transfgura
cin del pasado que bien puede decirse que esclarece nuestro presente, aunque para
llegar a ser en ltimo trmino el presente de nuestro espritu, es decir, el acto que lo
constituye. La memoria que nace del echar de menos aquello que perdimos se trans
forma poco a poco en una posesin ms perfecta que aqulla que creamos tener.
El presente del objeto y del cuerpo no termina de escaprsenos, pero nos es preciso
desprendernos de ellos para obtener esa presencia del espritu que constituye nues
tra propia presencia ante nosotros mismos. Es as como es la memoria la que nos
descubre cada da la profunda virtud del sacrifcio.
LIBRO CUARTO
EL TIEMPO Y L ETERIDAD
CAPTULO X
EL DEVENIR
2 1 7
Despus de haber estudiado las diversas fases del tiempo, es necesario investigar
cmo ste, permitiendo que se realice la participacin, esclarece la distincin entre
los principales aspectos del Ser y la relacin que los une. En efecto, es gracias a la
meditacin sobre la idea del tiempo que llegamos a darnos cuenta del signifcado del
devenir, de la duracin y de la eternidad, as como tambin a oponer uno al otro
esos trminos, por mucho que cada uno de ellos recurra necesariamente a los otros
dos. Porque el devenir es la participacin considerada en sus efectos o en la huella
por ella dejada; la eternidad es la participacin considerada en el principio donde se
alimenta o en el acto que la sostiene; por su parte, la duracin es el lazo entre el
devenir y la eternidad, lazo que al mismo tiempo acusa la imposibilidad en que
estamos para dejar al ser de la participacin prevalecer gracias al devenir y para
identifcarlo a pesar de todo en la eternidad con la indivisa unidad del Acto puro.
I
EL DEVENIR, DEFINIDO COMO
EFECTO DE L PARTICIPACIN
Dado que el tiempo no es otra cosa que el medio por el que se realiza la partici
pacin, resulta evidente que no podr ser captado fuera de su contenido, es decir,
de los aspectos del ser que la participacin hace aparecer paulatinamente. En otros
trminos, el tiempo mismo no se nos descubre sino bajo la forma del devenir.
Entre la idea de cambio y la idea de tiempo existe una especie de reciprocidad, dado
que el cambio es el mismo tiempo que se torna sensible para nosotros, del mismo
modo como el tiempo es, en lo que al cambio se refere, la condicin que lo torna
posible. No slo aislando al cambio del tiempo se inmoviliza al primero, sino que
tambin se inmoviliza al tiempo aislndolo del cambio. Y esto porque el tiempo no
es ms que un orden entre los fenmenos y no es l quien fuye, sino nicamente
los fenmenos son los que fuyen en l. Esto prueba que el tiempo no tiene existen
cia con independencia de ellos y que es producido por el mismo acto que a ellos los
21 8
LOUI S LAVELLE
produce. Ahora bien, ese acto es un acto de participacin y siempre se ejerce en el
presente. Sera contradictorio imaginarse que un acto como se pudiera, por s mis
mo, pertenecer al pasado o al porvenir. Pero el hecho de tener . un pasado y un
porvenir muestra precisamente que es [un acto] limitado. Con todo, no puede apli
carse ni al porvenir ni al pasado sin que actualice al uno y al otro, al menos en el
pensamiento, aunque porvenir y pasado no siempre sean pensamientos actuales.
No obstante, es propio del acto de participacin ser siempre correlativo de un
dato que siempre coincide con l en el instante, con el que no se confunde y al que
siempre sobrepasa. Ahora bien, si no queremos confundirlo con ese dato, ser pre
ciso que slo tome contacto con l por un instante para echarlo fuera de inmediato,
esto es, [echarlo] fuera del instante; pero echarlo fuera del instante sin abolir a pesar
de todo su propia relacin con el dato, es decir, su pertenencia al pasado. No se
separa del dato, sin embargo, sino para trascenderlo, es decir, para llamar un nuevo
dato a la existencia, el cual, antes de que [el acto de participacin) lo haya actualiza
do, pertenece todava al porvenir. Todos estos datos son, por lo tanto, efectos del
acto de participacin y cada uno de ellos testifca acerca de aquello que a l le falta,
aunque le aporte sin embargo lo que l es incapaz de darse. Lo limita y lo obliga a
recuperar en una experiencia aquello mismo que lo limita. Esto no signifca que el
dato, fuera [del acto de participacin] y en el ser mismo, sea tal cual se le manifesta
en su conciencia en el mismo momento en que lo aprehende. l es quien hace [al
dato] ser lo que es y quien le dibuja, por as decirlo, su contorno. Ahora bien, as
como el dato nada sera si quisiramos separarlo del acto por el que es un dato, as
tambin, a su vez, ese acto nada sera si quisiramos desprenderlo del dato que le
proporciona un punto de aplicacin y un contenido.
A igal como el acto d pariciacin no da d rechar d este mod fera d s tods ls
dtos qu contityen el objeto, sea d alna actualizcin posibl, sea d una actalizcin ya
realiz, a su vez estos dtos se excluyen unos a otos en el mismo ordn d su actualizcin.
Cuando queremos situarlos en los diversos momentos del tiempo, nos dejamos
guiar por una analoga engaosa respecto a la situacin de los objetos en los diver
sos lugares del espacio. Porque aunque el punto sea por s mismo sin dimensiones,
es propio de un objeto reinar sobre una multiplicidad de puntos al mismo tiempo y
hacer de ella un todo organizado. El tiempo, empero, no es ms que una pura
transicin o un puro paso. Ningn acontecimiento ocupa un conjunto de momen
tos del tiempo, pues antes de alcanzar el lmite del presente o despus que lo hubo
atravesado no es sino una idea en el porvenir o en el pasado. Y no se consigue darle
la unidad que lo defne sino despus que [el acontecimiento] se produjo y no en el
momento mismo en que se produce, porque entonces sus diversas fases se exclu
yen de la existencia unas a otras. La unidad de un acontecimiento no le pertenece
entonces sino cuando ya pas o devino para nosotros objeto de pensamiento. De
esta manera, si consideramos el acto de participacin en relacin con el dato, ste
no cesa de escapar de aqul, porque es necesario que limite al primero, aunque sin
confundirse con l ni, con mayor razn, sin agotarlo. Es necesario, por lo tanto,
que estos datos se renueven indefnidamente. Y s i en adelante se los considera por s
mismos, fuera del acto al que limitan y que jams se separa absolutamente de ellos
porque cuando deja de percibirlos los abarca todava, en potencia o en acto, en el
presente de la anticipacin y en el presente de la memoria-, todos estos datos pare
cern entonces ordenarse segn un devenir que nicamente ellos padecen y en el
que se cambian indefnidamente unos en otros. As considerado, en cuanto efcto del
aco d parcpacn, el tto parecer paradja/mente estir con indenca d ese mismo
a.
Es ah donde se origina el escndalo del devenir, contra el que la conciencia no
se cansa de protestar, aunque la observacin no le revele nada que no sea ese mis
mo devenir. Lo que ocurre es que el devenir, separado del acto que lo crea y del que
constituye una huella, por decirlo de algn modo, es en propiedad ininteligible.
Queremos considerar aqu los modos de limitacin de la participacin, con inde
pendencia precisamente del acto mismo cuyos lmites ellos expresan, [queremos
considerar] todos los datos de la experiencia fuera del mismo acto del cual ellos son
trminos correlativos. Y es as como desembocamos naturalmente en la siguiente
paradoja: o bien el presente del que no salimos ni jams podremos salir se desvane
ce en benefcio de un devenir en el que ningn trmino suyo goza de una presencia
actual, o bien esa presencia se quiebra en una infnidad de presencias particulares
que pareceran caminar por s mismas a lo largo del tiempo, sin que se pueda dispo
ner, como sera necesario, de una presencia ms alta que las rena y amarre. Todas
las tesis en las que se considera al devenir como un absoluto, capaz de bastarse a s
mismo, son incapaces de explicar la unidad misma del devenir, puesto que dicha
unidad no puede fraguarse en el devenir si es preciso que ella establezca un hilo
vinculante entre sus sucesivos momentos. Esto no es posible sino con la condicin
que el devenir la suponga y la desuna. Reducir lo real al devenir signifca por lo
tanto disociar el acto de participacin, signifca considerar por separado los diver
sos aspectos de lo real en tanto que participado y olvidar la operacin misma de la
que ellos dependen, sin la cual seramos incapaces tanto de distinguirlos como de
unirlos.
Es por ende imposible considerar el devenir como un absoluto y separarlo del
acto, sin el que no podra formarse ni conservar ese carcter de unidad a falta del
cual hasta desaparecera como devenir. La unidad del devenir le es tan esencial
como el cambio indefnido, pues le es preciso que sea uno para ser efectivamente
un cambio, para que podamos percibir ese mismo cambio y para establecer un
contraste entre sus sucesivos momentos; adems, es preciso que sea un cambio
indefnido, pues su inmovilizacin en el mismo estado, por corta que se la suponga,
lo sustraera al cambio aboliendo en l la esencia misma del devenir.
220
1 1
EL DEVENIR: UNA PERSPECTIVA
SOBR EL SER PURO
LOUI S LAVELLE
Nunca dejamos de oponer el ser con el devenir: ambos trminos slo se defnen
por su mutua oposicin. Queremos que lo que es, sea precisamente aquello que se
sustrae al devenir. Adems, no pensamos el devenir sino como una negacin del ser
o, mejor dicho, como un contacto con el ser que jams deja de escaprsenos. Tam
bin podemos comprender la natural tendencia del espritu, una vez que hubo
percibido esta oposicin, a remitir el devenir y el ser a dos mundos separados el
uno del otro. En tal caso, empero, los dos trminos llegan a ser igualmente miste
riosos: por una parte, estamos ante un ser oculto, que nos obliga a considerar como
ilusorias las nicas formas de existencia de las que podamos tener una experiencia;
y, por otra parte, no sabemos ni el origen ni el signifcado de ese mismo devenir del
que vemos que es extrao al ser. No tenemos entonces otro recurso que considerar
al devenir mismo como si fuera una especie de sombra del ser, la que debiera disi
parse si alguna vez el ser nos fuera revelado. Una concepcin como sta no est por
cierto lejos de la verdad, aunque sea difcil explicar por qu es necesario que haya
una sombra del ser, cmo podemos imaginrnosla de otra manera si no es interna
al ser y por qu ella se presenta bajo la forma del devenir. Pero incluso en estas
difcultades encontramos los elementos para una solucin, porque el devenir perte
nece indudablemente al ser, aunque no sea la totalidad del ser. De hecho, es un ser
por participacin, y el error est nicamente en considerar al ser como una cosa
inmutable, de la que el devenir no sera sino una imitacin imperfecta.
No obstante, si el devenir es un efecto de la participacin y la seal de su limita
cin, que muestra lo que de imperfecto e insufciente hay en el acto que la realiza, el
que siempre requiere un dato correlativo cuya esencia es cambiar permanentemen
te, comprenremos con fclidd que el dvenir pued ser opuesto al ser "e sr: esto es, al ser en
cuanto no paricia, no pudindse lo sin embargo considrar como opuesto al ser en cuanto
participable, porque fuera del ser nada hay y, como Malebranche repeta hasta el
cansancio, "la nada carece de propiedades". Por lo tanto, ser necesario que [el
devenir] sea una forma o aspecto del ser. Ahora bien, una vez realizado el acto de
participacin, por su misma insufciencia, por la distancia que lo separa del acto de
creacin, evocar un espectculo que l se da y que constituye algo as como la
huella que l mismo deja en lo real: este espectculo ser la realidad misma tal como
se nos descubre desde una perspectiva cuyo centro es el acto de participacin. Ser
preciso, sin embargo, que este espectculo no deje de renovarse para que el acto de
participacin no muera al producirlo. Entrar, entonces, en un indefnido devenir.
Ese devenir supone evidentemente un observador que tome distancia sobre l,
porque si [el observador] se hallase comprometido en el devenir, no sabra que lo
hay. El devenir slo puede ser aprehendido por un acto que no deviene. Mejor
dicho, puesto que todo acto de participacin supone siempre algo dado que le
responda, ser lo mismo dado lo que estar comprometido en el devenir y en
modo alguno el acto que, en su propia esencia de acto, es indiferente a todo dato.
Con todo, el vnculo entre el acto y el dato hace que el mismo acto pueda en cierto
sentido interrumpirse en todos los instantes, lo cual signifca que -en vez de engen
drar siempre nuevos datos- puede darse a s mismo el espectculo de ellos. Deviene,
entonces, origen de esa perspectiva que de lo real no retiene sino la secuencia de los
datos que, uno tras otro, se actual izan. Da obj etividad a esa secuencia como en el
desarrollo de una pelcula. En sta, sin embargo, todas las imgenes tienen realidad
conj untamente, aunque las percibamos slo una tras otra. As es como nos repre
sentamos el devenir, en circunstancias que, sin embargo, cuando se produce, ste
reside en la conversin indefnida de la percepcin en imagen y no en una serie de
percepciones que, en su totalidad, aforan en el mismo presente, ni tampoco en una
serie de imgenes que, todas, recaen en un mismo pasado.
El devenir reside, entonces, en cierta perspectiva que tomamos sobre el ser
cuando ordenamos el contenido de la participacin, aunque omitiendo el acto que
la produce. Es ante todo una visin retrospectiva a la que, pensamos, bastara cam
biarle el sentido para que el espectculo que nos da nos entregue la gnesis misma
de las cosas. [Esta visin] cambia segn sea el momento en que se la tenga, al igual
que una perspectiva espacial cambia en conformidad con la posicin que tenga el
ojo. Imaginamos que en la medida en que avanzamos en el espacio o en el tiempo
no hacemos sino aadir y acrecentar algo en ellos, en circunstancias que [es la vi
sin la que] cambia del todo, en cuanto perspectiva que la determina. Creemos, no
obstante, que existe un devenir comn a todas las conciencias, al igual como cree
mos que no hay sino un mundo; pero ese devenir o ese mundo no poseen para
nosotros sino un carcter abstracto y expresan las condiciones universales de toda
participacin posible, en cuanto que ellas dan una misma estructura al dato, es
decir, al mundo actualizado a cada instante por cada conciencia.
1 1 1
EL ACTO DE PARTICIPACIN GENER EL DEVENIR,
SIN COMPROMETERSE EN L
El ser, considerado "en s" y en modo alguno en su relacin con una forma
particular de la participacin, no puede tener sino una existencia interior a s mis
mo; esta existencia, a su vez, no puede sino residir en un acto que lo torna precisa
mente en "causa de s" . La difcultad para comprender la idea de este ser "causa de
s" procede slo de la oposicin que establecemos en la existencia sucesiva precisa
mente entre el fenmeno que llamamos causa y el fenmeno que llamamos efecto.
Sin embargo, no hay aqu ni causa ni efecto en sentido propio; hay solamente suce
sin regular entre dos fenmenos. Por el contrario, all donde interviene la causa en
222 LOUI S LAVELLE
cuanto tal, engendra sin ser ella misma engendrada. Porque en cuanto engendrada,
sera ya un efecto. Ahora bien, decir que ella es causa de s signifca decir, sin duda,
que siempre es causa y j ams efecto. Se insistir todava pretendiendo que, a falta
de s misma, ella engendra al menos un efecto, el que siempre entra en el tiempo y
se asemej a a una cosa o a la obra de un artesano? Y podr el devenir ser defnido
como un efecto de este gnero? No obstante, todo efecto visible no es por cierto
sino el testimonio de la limitacin de la actividad causal en su ej ercicio puro. Hay
que decir de esta actividad que, ante todo, se crea a s misma y que su aparente
creacin no expresa sino una especie de lnea fronteriza hecha de todos los puntos
donde su efcacia se detiene y que ella convierte en un objeto que aparenta ser su
obra. En el acto voluntario poseemos una experiencia de todos los instantes de esta
creacin de nuestra actividad por ella misma, de los lmites en los que se mantiene
y de los efectos visibles que produce. All, entonces, donde el ser posee esta interio
ridad a s mismo que le da una independencia plena y sufciente y permite conside
rar su existencia "en s" y no ya en relacin con otra cosa, no posee [tal interioridad]
sino en el acto mismo que realiza y por el cual es para l una misma cosa existir o
crearse. No puede haber devenir all donde establecemos el acto en su pureza, tanto
porque ese acto no puede realizarse fuera del presente, como porque en ese ej erci
cio puro, que no es detenido ni limitado por nada, no puede concebirse que haya
nada que se mantenga en potencia y que exij a tiempo para actualizarse, ni nada que
venga a obj etivarse como huella o efecto suyo.
Supongamos, con todo, que dicho acto sea imperfecto y que slo sea un acto de
participacin o, ms bien, en vez de construir de un modo laborioso el concepto de
la participacin, procuremos tomar conciencia del acto por el que nosotros mismos
nos inscribimos en el ser y que est ms all de todos los conceptos porque los
produce a todos: percibi remos entonces que ese acto que nos hace ser j ams estar
acabado, que es precisamente como una potencia que j ams ser plenamente ej er
cida. Permanecera, sin embargo, en estado de pura potencia, es decir, siempre po
sible y j ams actual, si en esta imperfeccin e inacabamiento que lo constituyen no
recibiera de fuera la marca de su limitacin bajo la forma de una presencia pasiva
que se le impone, pero con la que rehusa identifcarse y que siempre es particular y
evanescente. Esta presencia es pasiva porque expresa en el ser aquello mismo que
va ms all que su operacin. Es particular, porque en la operacin defne el punto
siempre nuevo en el que se detiene; es evanescente porque no posee ningn princi
pio interior que le permita ser y subsistir. Esto es sufciente para explicar cmo el
acto d parciacin no cesa d engendrar el dvenir sin comprometerse a s mismo e l en el
mismo sentido, podra decirse que no se compromete en el devenir sino por aque
llo que le falta, o que el devenir llena todo el i ntervalo que separa al acto puro del
acto que de l participa.
Se puede apreciar al mismo tiempo en qu medida el ser puro -al que hemos
identifcado con un acto que se produce a s mismo y que, por esta razn, hemos
comparado con el acto voluntario- permanece no obstante alejado de l. Porque
223
propio de la voluntad es, precisamente, proponerse la realizacin de ciertos fnes
que siempre parecen constituir para ella una especie de ganancia o excedente; la
conciencia se interesa en ellos, la vida espera poder hacer una especie de morada en
ellos. Quererlos signifca atribuirles caractersticas de valor, escogerlos para hacer
de ellos cierta encarnacin del espritu o un testimonio de su victoria ms que de su
derrota. Con la voluntad, la participacin habr entrado ya en j uego; las obras que
ella ej ecuta deben ser j uzgadas en funcin de la participacin misma y en su rela
cin con la intencin de la que proceden y con los obstculos que ellas han tenido
que superar. En el concepto que nos forj amos de las relaciones entre el ser absoluto
y el devenir, es muy diferente: las sucesivas fases del devenir no pueden ser compa
radas con las obras de la voluntad; el acto mismo, tomado en su esencia propia de
acto, carece de fn particular que pertenezca al mundo del devenir. El devenir no
traduce nada ms que el orden que se establece naturalmente entre las diversas
limitaciones que el acto debe padecer en cuanto comienza a ser participado. En lo
que atae a estas limitaciones, la voluntad no es sufciente para dar cuenta de su
origen metafsico. Ella slo se limita a regularlas en su curso. Ahora bien, debido a
que es imposible establecer una separacin absoluta entre su operacin y el dato
que invoca, es inevitable considerar la operacin como comprometida en el tiempo
con el dato mismo. No existe ms deveni1 sin embargo, que el de los datos; en lugar de
acuar es siempre recuperar el mismo acto intemporal que, por su limitacin, d siempre naci
miento a algn nuevo dato. Por cierto, no hay mayor inconveniente en considerar el
acto de participacin como sometido de por s al devenir, siempre que se lo consi
dere en su totalidad indivisa, esto es, con el dato que lo i ndividualiza. Por otra parte,
la disyuncin que establecemos entre un acto sustrado al devenir y los datos que
forman la trama de ese devenir, slo presenta un carcter de necesidad en un anli
sis metafsico; all es indispensable sealar que lo propio del acto est en librarnos
del devenir para recuperar el principio de su efcacia en una eterna presencia. Sera
propio del dato, por el contrario, esclavizarnos a l, al menos si su ser no fuese
aparecer para de i nmediato desaparecer, y si en consecuencia no tornase posible a
cada instante esa especie de retorno a la fuente de todo devenir que, sobrepasndo
lo, lo obliga tambin a renovarse a s mismo indefnidamente.
A la cuestin de saber si el acto de participacin est o no verdaderamente
comprometido en el tiempo, hemos de contestar que l se lleva siempre a cabo en el
presente y que el tiempo no anula la presencia, sino que la distribuye en presencias
sucesivas, de modo que entre s ellas se distinguen como datos diferentes, los que
no se interrelacionan ms que por el acto propio que los vincula. De su confronta
cin pasaj era con ese acto, sin el cual nada seran, obtienen la existencia que les
pertenece. No obstante, se separan continuamente de l y es tentador suponer que
el acto que las hizo nacer las acompaa tambin en su huida. Con todo, hay en esto
una contradiccin, porque es el mismo acto el que actualiza los nuevos datos, aun
que cada vez reciba una limitacin diferente. Imaginamos fcilmente, empero, que
se desliza a lo largo del devenir, siendo que ese devenir es creado por l cuando
i ntenta reintegrar mediante el pensamiento una concatenacin entre los sucesivos
224
LOUI S LAVELLE
datos, procurando tan slo representrselos como si l mismo no los hubiese pro
ducido.
Es as como [el acto de participacin] llega a crear esta perspectiva sobre el ser
del cual parecera que l mismo se haba retirado, al igual que el espritu que crea la
ciencia parece retirarse enseguida del espectculo que sta le proporciona. Y como
el espritu no halla lugar alguno en su obra, cuando ya la llev a cabo, puede decirse
del mismo modo que el devenir tambin parece bastarse y que en vano se buscara
en l el lugar de ese acto del que procede y del que no expresa otra cosa que su
limitacin, la huella dispersa y, con todo, una. De all las inseparables difcultades
propias de una ciencia como la historia, de la que hemos de decir que, desde que
encuentra los actos libres que estuvieron en el origen de los acontecimientos, rom
pe la continuidad del tiempo, pero que la restablece cuando somete al determinismo
los mismos acontecimientos, cuando los considera en esa limitacin esencial que
constituye el mismo fundamento de su mutua dependencia.
El acto de participacin es, a su vez, susceptible de diversos grados de concen
tracin o de distensin: en su forma ms perfecta y ms alta, es una comunin con
el acto puro y nos hace acceder a una eternidad, donde queda abolido el devenir.
Porque ese devenir es un efecto del intervalo que separa al acto de participacin del
acto puro, y a eso se debe que el acto de participacin se desprenda -al menos en
apariencia- de la eternidad, donde no cesa de nutrirse y de disociarse en diversos
actos que se realizan en el tiempo, aun cuando esta distincin y esta temporalidad
slo se referan a los datos que, en el mismo acto, testifcan ms bien acerca de su
limitacin que de su potencia. Y bien sabemos que, de acuerdo con el valor de su
propia actividad, cada uno de nosotros se eleva a veces por encima de los estados del
devenir -que lo siguen como una sombra por l producida, pero a la cual ignora- y
otras veces, por el contrario, no tiene ojos sino para ellos, que acaparan por as
decirlo toda su existencia y terminan acaparndolo.
IV
EL DEVENIR O L FENOMENALIDAD
Ahora podremos comprender por qu no puede haber otro devenir si no es el
de los fenmenos e incluso, tambin, por qu la palabra fenmeno designa al mis
mo tiempo una apariencia desprovista de interioridad y un cambio que excluye toda
subsistencia. Esto parece indicar que el ser no puede ser afrmado sino para s y no
para otro -como [ocurre con] una apariencia- y que trasciende el cambio. Sobre
este punto, sin duda, se concentran todas las difcul tades de la ontologa, si es cierto
que el ser debi ser defnido alternativamente como acto y como sustancia, aunque
en cuanto acto pareciera imposible conservarle su inmutabilidad, en tanto que, como
sustancia, pareciera imposible conservarle su subj etividad. Con todo, no dej aba de
225
sentirse que acto y sustancia no son ms que uno y que la palabra acto expresa el
fundamento del devenir, lo que muestra que est siempre en relacin con l, aun
que sin estar sometido a su ley, del mismo modo como la palabra sustancia expresa
el fundamento de la subj etividad y en consecuencia de la fenomenalidad (que nada
sera sin ella) , lej os de excluir a ambas a la vez. Esto basta, sin duda, para poner de
manifesto el parentesco entre devenir y fenomenalidad.
Este parentesco, empero, se muestra todava ms claramente si atendemos a que
la fenomenalidad tiene su carcter propio, el cual consiste en que no puede existir
por s misma sino tan slo para una conciencia que la percibe, y en que la relacin
inestable que mantiene con dicha conciencia le impide recibir alguna vez, incluso
por una duracin mnima, la forma fj a o en reposo que podra obligarnos a consi
derarla ya sea como una pertenencia del ser, ya sea como pertenencia del yo. Pero
[la fenomenalidad] no es ni lo uno ni lo otro; es una verdadera coincidencia que se
establece entre una y otra, la que al mismo tiempo expresa el carcter original del
acto de participacin y la respuesta original que no dej a de darle lo real. Pero la
misma naturaleza del fenmeno en cuanto tal prueba la imposibilidad en que nos
hallamos de defnirlo como un aspecto del ser, capaz de subsistir con independen
cia del proceso que lo aprehende o como un aspecto del yo capaz de subsistir
independientemente de una accin externa que lo determine. As, el fenmeno
nace del encuentro entre el acto de participacin y el dato que l actualiza. Este
encuentro, sin embargo, no puede ser sino evanescente, sin lo cual acto y dato
dejaran de distinguirse; no se podra entonces decir si es el acto el que se consuma
en el dato, como piensa el empirismo o [si es ] el dato el que se anula en el acto,
como piensa el idealismo.
La identidad entre la fenomenalidad y el devenir es la que nos impide confundir
el fenmeno con el Ser, obligndonos a conservarle siempre su carcter relativo. Es
preciso que a cada instante la esencia del fenmeno sea para nosotros su misma
insufciencia, de suerte que siempre deber ser sobrepasado tanto por el ser, del que
no representa sino un aspecto, como por la actividad del espritu, que no puede
recibir determinacin alguna sin que ella requiera de inmediato una infnidad de
otras [determinaciones] . Y es preciso asimismo que en ciertas ocasiones sea el
espritu el que, por sus exigencias propias, parezca mirar ms all del fenmeno tal
como ste se da, aunque pidiendo respuesta de lo real, y que en otras [ocasiones]
sea lo real lo que proponga al espritu algn nuevo dato, aunque para que el espritu
lo capte por su operacin propia. Reconocemos muy bien en esta especie de carrera
de alternativas -donde tan pronto es lo real lo que pareciera anticiparse al pensa
miento, tan pronto es el pensamiento el que parecera anticiparse a lo real-, el ca
rcter original de la participacin, donde o es la conciencia la que a veces parece
llevar la delantera a lo real para aprehenderlo, o es lo real lo que antecede a la
conciencia a fn de alterarla. El encuentro [entre la conciencia y lo real] j ams puede
ser sino precario; siempre es tangencial. Los dos trminos no podran nunca en
contrarse sino en el lmite, all donde precisamente la infnitud de lo real llegara a
226
LOUI S LAYELLE
coincidir con una actividad del espritu llevada al extremo y donde, en consecuen
cia, quedara abolida la participacin. Mientras esta ltima dure, [el encuentro] de
ber ser perseguido sin cansancio; para ella no existe un punto donde detenerse y
donde pueda permanecer y llegar en consecuencia a su acabamiento, porque el yo
j ustamente en ese punto al menos perdera su independencia y vendra a confundir
se con su propia determinacin.
As, el devenir de l os fenmenos o, si se quiere, la reciprocidad entre devenir y
fnomenalidad encuentra fundamento y fcilmente podra mostrarse que si la nocin
de fenmeno implica la de devenir, la nocin de devenir implicar tambin la de
fenmeno. Porque no puede apreciarse nada de lo que cambia si no est referido a
un sujeto que no cambia, ni nada puede desprenderse de ste si no es precisamente
porque constituye una apariencia que no podra ser confundida ni con el ser del
sujeto, ni con el ser de las cosas. Comprendemos con facilidad, entonces, que de lo
real no podamos percibir otra cosa que no sea el devenir de los fenmenos, y que
el devenir nos parezca un devenir eterno. Esta eternidad no es, a su vez, sino la
eternidad misma de la participacin. Si ella cesara, sera el mundo el que se desvane
cera.
Mientras el fenmeno se halle complicado en el devenir, podramos decir que
constituye un aconteci miento. El devenir est hecho por la indefnida sucesin de
acontecimientos, cuya realidad total concentramos en la percepcin que de ellos
podamos tener, sin interesarnos j ams en su porveni r (como posibilidad) o en su
pasado (como recuerdo) . Por una especie de paradoj a, slo la memoria es capaz de
constituir ese ordn que, con tod, ell reduce a no ser sino un ordn ente percepciones. Y son
estas percepciones, en cuanto se reemplazan entre s, pero que a pesar de todo
pareceran bastarse a s mismas, las que en su indefnida secuencia, constituyen el
devenir absoluto. Es fcil ver que tal devenir es incapaz de sostenerse, no porque
sea necesario enfrentarlo a un ser inmutable que no vemos cmo podra producirlo,
aunque se lo pueda reducir a l, sino porque es imposible concebirlo de otra manera
que por un pensamiento que, para pensarlo como devenir, debe vincular una con
otra sus diversas fases, o por una voluntad que los asuma e i ntegre sucesivamente.
El devenir de los fenmenos es la expresin de su insufciencia, pero tambin de su
vinculacin con una actividad de participacin, la que no puede constituirse sino
recibiendo constantemente del ser una nueva determinacin, con la que, no obs
tante, j ams podr ser identifcada.
V
EL DEVENIR DE LOS ESTADOS DE LA MATERIA
Aunque el devenir sea ley de todos los fenmenos y todo fenmeno posea al
mismo tiempo una cara obj etiva en virtud de la cual posee un contenido y otra cara
subjetiva, por la cual nos da la representacin de este contenido, parecera que es
227
posible estudiar alternativamente el devenir del objeto y el del sujeto, los que, no
obstante, no pueden ser disociados sino por la abstraccin. Es as como todo el
mundo est de acuerdo en admitir que hay un devenir del mundo material, pero a
menudo se cree que la materia est dotada de una especie de independencia y que el
tiempo en el que se halla arrastrada es un tiempo de por s diferente del tiempo de
la conciencia, aunque ambos no dej en de interferirse.
Ahora bien, cuanto examinamos las razones mismas que nos impiden conside
rarla como tal, vemos por qu la materia es inevitablemente considerada como si
tuviera una existencia en s. No hay efectivamente una materia sino en la misma
medida en que el acto constitutivo de la conciencia, en vez de adecuarse al ser, se ve
desbordado por l, que le impone en consecuencia una presencia que est obligado
a experimentar. Esta presencia, que no podemos drnosla a nosotros mismos, es la
que equivocadamente consideramos como la presencia del ser. Esto basta para dar
cuenta del nacimiento del materialismo. Y sin embargo, sera contradictorio [creer]
que tal presencia sea la presencia del ser tal como es en s mismo. No puede ser sino
la presencia del ser tal como es para nosotros, es decir, tal como nos aparece. Es
una presencia fenomnica y es sobre una evidencia como sta donde se apoya la
tesis idealista segn la que el mundo material no puede ser para nosotros ms que
una representacin. Observamos sin difcultad que esta defnicin de la materia
como una presencia dada al pensamiento, en tanto que objeto al que el pensamien
to se aplica y no acto que lo hace ser, es la que condujo a Descartes a identifcar
materia y extensin. Y podr ser que esa defnicin sea i nsufciente, pero no puede
decirse que sea falsa. Cuando se busca, como Leibnitz, un principio interior aj eno a
la extensin y que sea la misma esencia de la materia, es porque ya se la espiritualiza.
N o se la quiere reducir a la fenomenalidad pura.
La extensin, sin embargo, es en s misma indiferenciada. Es la tela en la que
todos los cuerpos son cortados. Y Descartes, con el fn de i ntroducir dentro de la
extensin la distincin entre los diversos cuerpos, utiliza el movimiento, es decir,
[utiliza] ya el tiempo. Pero al parecer el problema es susceptible de ser profundiza
do todava ms. En efecto, no nos contentaremos con afrmar en primer lugar una
extensin homognea e inmutable, para despus hacer intervenir al tiempo, al modo
de un instrumento que la recorta. Si es exacto el anlisis que comenzamos en el
prrafo IV del presente captulo para identifcar la identidad del devenir y la
fenomenalidad, es en el mismo instante en que la materia se nos hace presente
cuando ella entra en el devenir. La espacialidad expresa solamente su carcter de
apariencia; sabemos empero que no es una apariencia sino si es evanescente, es
decir, temporal. Es esta la razn, sin duda, por la que espacio y tiempo no pueden
ser disociados. En cambio, si se afrma el espacio por separado, la materia nos
parecer tener la permanencia de una cosa y si se afrma por separado el tiempo, no
se afrmar sino un devenir del cual no se ve por qu posee un carcter material. En
lo que atae a quienes defnen al espacio como la forma del sentido externo y
piensan que la materia no est en el tiempo sino porque tambin es recibida en el
sentido interno, indudablemente no buscan tanto asegurar la independencia de los
228 LOUI S LAVELLE
sentidos externo e interno, como mostrar de qu modo stos entran indivisiblemente
en j uego en la constitucin de la fenomenalidad.
Esta concepcin desemboca en consecuencias particularmente importantes en
lo que concierne a la nocin misma de la materia. Porque podra deci rse que el
pri mado de la exterioridad, que hace que la materia sea esa frma del ser que aparece a
alguien, debera llegar a hacernos buscar la esencia de la materia en un elemento
defnido por coordinadas exclusivamente espaciales, como se aprecia en toda doc
trina tipifcada por el atomismo. Combinamos en seguida los elementos descubier
tos por el anlisis en un tiempo que es simplemente condicin de posibilidad de su
reunin, a fn de dar cuenta de todos los aspectos de la existencia que la experiencia
pueda ofrecernos. De esta manera, el tiempo no es ms que el esquema general de
todas las operaciones de anlisis y sntesis por las que el espritu intenta dar cuenta
de la realidad, tal como sta nos es dada. Ahora bien, parecera que el tiempo est
ligado a la materia de un modo mucho ms primitivo y radical: l es condicin de su
misma aparicin, y no slo de la diversidad de sus formas; mej or dicho, esa diversi
dad es la materia misma considerada no como una especifcacin ulterior, sino
como inseparable de su origen y como constitutiva de su misma esencia. De ah esa
tendnc d I ren a dnir I mter, no por I inmutabl homogeei dl esaco, sino
por I diversic pura, que se convierte luego en un dvenir puro. Y es sa la razn por la cual
el problema se halla no tanto en saber cmo un fenmeno material llega de pronto
a cambiar de naturaleza, como en saber de qu manera, en el cambio infnito del
mundo material, es posible constituir por sntesis la unidad de ciertos objetos de
estabil idad relativa.
En el Captulo 11 mostramos cmo la participacin no se realiza si no es por el
vnculo entre espacio y tiempo que se produce en cada una de sus formas. Para la
fsica contempornea, el problema de la materia est sin duda alguna constituido
por ese vnculo. La nocin de elemento estar subordinada a la de vibracin o de
onda, por la que el espacio es diferenciado, as como segn Descartes lo era por el
movimiento mismo de los cuerpos. Los fenmenos no se distinguen unos de otros
por las propiedades estticas de los acontecimientos que los forman, sino por la
"frecuencia" de las ondas que los producen, es decir, por propiedades temporales
secretas que la percepcin abarca y disimula. La materia slida y resistente, como
antes se la conceba (y que expresaba ese carcter por el que trasciende al acto que
la aprehende) , tiende a desaparecer. Ya no se distingue de la espacialidad que las
sostiene, sino la diversidad de las ondas que la recorren. Para nosotros, la materia ya
no es un cuerpo sustancial que viene de fuera a llenar el vaco del espacio; tampoco
es cierta circunscripcin del mismo espacio, [sino] que es la reunin de espacio y
tiempo y expresa todos los posibles modos segn los que dicha reunin se produce.
Agreguemos que este enlace de espacio y tiempo, que es sufciente para la lectura
de la experiencia propiamente tal, tiene sin embargo su principio en el acto de la
participacin que fundamenta la dualidad tiempo y espacio sobre la dualidad acto
y dato, la nica que puede dar cuenta a la vez de la variedad y de la correspondencia
ACERCA DEL TI EMrO Y DE LA ETERNI DAD 229
de sus modos, la cual en ltimo trmino nos permitira recuperar en su misma
unin -como lo muestra el doble ejemplo de la energtica y de la microfsica- esa
oposicin entre la potencial idad y la actualidad sobre la que reposa el acontecimien
to de toda existencia individual.
Es en la materia, por lo tanto, donde encontramos el devenir en su forma des
nuda. Intentar su anlisis signifca romper esas sntesis por las que la actividad de la
conciencia procura introducir en ella una unidad siempre amenazada: la ley de la
materia es esa l d disolucin universal que en ltimo trino hara d ell no un polvo d
elmentos inditintos, sino l annima e indirenciad vibracn dl tempo puro. E una espe
cie de trama ofrecida a todas las especies de la participacin que la estrechan y
diversifcan, cada una segn su propia modalidad.
VI
EL DEVENIR DE LOS ESTADOS DEL YO
Oponemos naturalmente los estados de la materia y los estados del yo. Conside
ramos a unos y otros como fenmenos trados igualmente consigo por el devenir.
Pero ocurre que distinguimos el devenir de la conciencia y el devenir del mundo,
como si el primero tuviese un carcter subj etivo e individual y el segundo un carc
ter objetivo y universal. Y, en ciertas ocasiones, nos preguntamos si no hay tantos
devenires como cosas que devienen; en otras ocasiones [la pregunta es] si el origen
de todo devenir no estar en la conciencia, que impone a las cosas su propio deve
nir y las somete a leyes generales.
Con todo, el devenir del mundo y el de la conciencia estn ms estrechamente
ligadas que lo que creemos. Ante todo, la nocin de fenmeno aparece como si ella
misma estuviera en el punto de encuentro de la representacin y del obj eto repre
sentado, que no se distinguen uno de otro sino por el mismo aspecto bajo el cual se
los considera. El contenido de la percepcin y el acto de la percepcin no pueden
ser aislados sino por el anlisis. Su dualidad es un efecto de la participacin, que
basta para expl icar de qu manera el devenir del mundo y el de la conciencia son
inseparables. Es natural, por lo tanto, que el yo no devenga sino en estados que est
obligado a padecer y que expresan su limitacin, aunque obligndolo al mismo
tiempo a superarla; porque cada estado lo limita a la vez que le aporta aquello que l
es incapaz de darse a s mismo. Pero eso mismo le parece insufciente, razn por la
cual todo estado necesariamente es inestable y siempre llama a otro. Es as como no
existe ningn estado del yo que no tenga relacin con estados del mundo, cuyos
ecos expresa en s mismo. Y fcilmente se comprende que, desde una perspectiva
objetiva sobre el ser, pueda negarse la existencia de estados del yo o considerrselos
como un refejo de estados del cuerpo. El concepto que nos hemos formado del
devenir explica bien por qu los estados del yo expresan todo lo que en el ser, y a
cada instante, sobrepasa al acto de la participacin, pero que no obstante se halla en
230
LOUI S LAVELLE
correlacin con l. Y segn que su actividd tenga mds o menos potencia, el yo podrd
confndirse a s mismo con sus estados o rehusarlos como si le feran ajenos. No puede,
sin embargo, hacer otra cosa que ver en ellos al mismo tiempo la marca y la prueba
del desarrollo que le es propio.
A igual que los estados de la materia, los estados del yo no tienen existencia sino
en el devenir. Su esencia es pasar, es apenas posible retenerlos e incluso captarlos. Un
anlisis cada vez ms delicado no deja de discernir siempre nuevos matices, y se nota
muy bien que ese anlisis puede prolongarse hasta el infnito, pues en ellos no hay
nada ms que una transitividad pura, imposible de reducir a trminos separados. Es
verdad que, para que este ltimo se nos haga sensible, es preciso que exista una
suerte de proporcin entre nuestro propio devenir y el de las cosas, porque si es muy
rpido o muy lento, pareciera que se nos escapa, como se nos escapara tambin si su
ritmo fuese el mismo que el del devenir interior. Tambin aqu el intervalo aparece
como la condicin misma de la percepcin. No podramos desconocer, sin embar
go, que no puede haber estado de conciencia que no sea algo ms que un estado.
Desde ya, no podemos aprehender un estado de la materia si no es en la relacin que
ese estado guarda con el acto que lo percibe. Cuando se trata de un estado del yo,
empero, ste no es jams un mero espectador. Se haya comprometido en ese estado.
Y todo estado es inseparable de una voluntad, la que siempre tiende a mantenerlo o
a arrojarlo fuera y que le cambia incesantemente la sustancia. Y si se pudiera conce
bir en ltimo trmino un devenir material que fuese, por as decirlo, el devenir en
estado puro, en lo que al devenir del yo atae, no es as. Reducido a una serie de
estados, el yo queda abolido. En lo que llamamos su estado, siempre hay cierta
composicin entre esa dispersin fuera de s y el acto por el que se resiste e impide
que su propia identidad quede mermada. Por esto es que todo aquello que en el
devenir material queda fuera de proporcin con el tren material de nuestra vida, ya
sea por exceso o por defecto, no penetra en nuestra conciencia y no puede ser descu
bierto ms que por artifcios. [Es] como si cada uno de nosotros ocupase una zona
intermedia en el devenir entre la sucesin pura y la inmovilidd absoluta.
Con todo, puesto que los estados del yo no pueden ser disociados de los estados
de la materia, fuera de los cuales el yo sera una actividad perfecta sin relacin con
estados, y puesto que esos estados del yo, en razn de su misma subjetividad, care
cen de existencia independiente, y siempre son como una repercusin en el yo de
una presencia distinta de la de ste, se comprender fcilmente que pueda explicar
se todo el devenir del yo, es decir, toda la sucesin de nuestros estados psicolgicos,
hacindolos dependientes de los estados del cuerpo. Porque el cuerpo no se dife
rencia de la materia de otro modo que por el sentimiento de pertenencia. Esto
signifca que me obliga a inscribirme a m mismo en ese universo de lo dado, donde
padezco sin cesar la accin de todo aquello que me sobrepasa; y si puedo distin
guirme de los otros cuerpos, rechazndolos como cosas hacia un no yo que no deja
de imponerme mi propia limitacin, tal limitacin adherir a m, sin embargo, de
alguna manera. Por esa limitacin siempre presente y que se expresa por la limita
cin que me viene de las cosas, ese cuerpo que precisamente es el mo se defne entre los
dems cuerpos. Hay entonces un devenir del cuerpo, del cual puede decirse que es
mediador entre el devenir del mundo y el de mi propia conciencia.
El devenir de los estados del yo no puede entonces ser explicado enteramente
por el devenir de los estados de la materia. No es solamente su eco. En tanto que el
devenir material es el yo en cuanto sobrepasado por una actividad cuyos efectos l
padece -efectos que no dej an de ser rechazados fuera de s por el yo-, el devenir de
sus propios estados ser el mismo yo en tanto que padece desde su interior los
efectos de su propia actividad. En otros trminos, [el yo] lleva en s la huella de su
propia limi tacin esencial. Aqu, [el yo} es, si puede decirse, pasivo respecto a su propia
activi y el mund sl es testigo d esa limitacin e instrumento por el que {esa actividd} se
realiz.
VII
EL DEVENI R O LO PERCIBLE
La nocin de tiempo no se agota con el devenir. Pero el devenir es un aspecto
suyo que hay que unir a la duracin e incluso a la eternidad para comprender su
esencia y signifcado. Con todo, es ese el aspecto que ms nos afecta; y sucede que
si se lo considera aisladamente, [dicho aspecto] nos manifestar la esencia del tiem
po de modo tal , que duracin y eternidad parecern ser ms bien su negacin que
su sostn. No podemos, en efecto, pensar el tiempo sin pensar en una serie de
momentos que se excluyen, es decir, que son tales -como se mostr en el Captulo
II- que la existencia de cada uno de ellos implica la no existencia de todos los otros.
De ah que si elevamos la sucesin hasta lo absoluto -aunque sea propio del deve
nir presentarnos una serie de trminos que, uno tras otro, aparecen y desaparecen
como una creacin y una destruccin ininterrumpidas-, lo que sin embargo reten
dr nuestra atencin en el devenir no ser que ste siempre introduce en el mundo
alguna nueva existencia, sino ms bien que anula toda existencia dada en la que
habamos credo establecernos. Esa es la razn por la que el devenir siempre es para
nosotros lo contrario del ser. Somos menos sensibles a lo que produce que a lo que
destruye, lo que se debe a que nada nos resulta ms natural que estar establecidos
en el ser. Y aunque l existencia no sea para nosotros sino una existencia por particiacin,
siempre nos asombrar ms ver lo que nos arrebata que lo que nos regala. En cambio se
precisa una tendencia particularmente optimista de la conciencia para atrevernos a
defnir al tiempo como una ininterrumpida eclosin.
Hay adems otra razn que nos obliga a considerar al tiempo como si arrastrara
todo hacia la nada y es que no logramos naturalmente aislar nuestra propia existen
cia, en la conciencia permanente que de ella tenemos, de los modos variables a los
que est asociada. De esta suerte, nos parece que nuestro yo de ayer dej de ser
cuando el modo que lo determin cedi su lugar a otro, sin que veamos que -para
que estos modos puedan ser distinguidos uno de otro- es tambin necesario que
232 LOUI S LAVELLE
puedan estar unidos y que la memoria que de ellos tenemos atestige acerca de
nuestra propia continuidad en la existencia a travs de sus cambios. Slo son los
modos, en tanto que se suceden y se excluyen uno al otro de la misma presencia, los
que precisamente constituyen el devenir. Comprendemos muy bien que para quie
nes reducen la existencia a sus modos, no haya nada sino el devenir.
Si quisiramos todava defnir con ms precisin el carcter propio del devnir,
diramos que expresa l misma experiencia que tenemos de l alteridd. Fcilmente nos
damos cuenta que sta es inseparable de la participacin. Ahora bien, esta alteridad
se presenta bajo dos formas, porque ante todo es la negacin del yo y, tambin, so
pena de convertirse en identidad, es la indefnida negacin de s misma. Se dir, por
cierto, que la alteridad pura se presenta bajo una forma espacial y temporal a la vez;
pero fuera de que la alteridad espacial supone a la temporal para ser recorrida, y por
ende para ser reconocida, se dir que la alteridad temporal es la nica que podra
crear en la participacin ese escalonamiento sin el que la distincin entre el partici
pante y el participado no podra ser hecha. Pero ese escalonamiento exige que cada
fase de la sucesin se anule en el momento en que la siguiente se realice. Este es
propiamente el carcter del tiempo, en cuanto que contrasta con la extensin. La
irreversibilidad carece de sentido si no es bajo la condicin de que nunca ms poda
mos pasar por el estado por el que ya atravesamos, de modo que si el espritu es
capaz de conservar alguna huella suya o de resucitarlo bajo una forma nueva, hay
sin embargo en l algo que nunca ms se recuperar y que desapareci sin retorno:
es eso mismo por donde entra en nuestra existencia sensible y constituye nuestro
devenir. Vemos, entonces, por qu es igualmente verdadero decir que todo pasa y
que todo se conserva. Pero no [se dice] en el mismo sentido, ni se trata de las
mismas cosas. Cuando decimos que todo pasa, slo se trata de las cosas que puedan
penetrar en el devenir, y cuando decimos que todo se conserva, se trata precisa
mente de las cosas que penetran en el espritu y quedan por ello sustradas al deve
nir. Lo que pasa es el acontecimiento o fenmeno, es el objeto de la percepcin que
siempre se renueva, es el estado interior en cuanto dependiente del acontecer y del
cuerpo. Estamos ante lo que jams volveremos a ver. Cmo podra ser de otra
manera, si el fenmeno, el objeto o el estado no son precisamente otra cosa que los
encuentros entre el yo y aquello que lo trasciende y que en caso alguno pueden
formar la sustancia del yo? [Cmo podra ser de otro modo] si incluso deben
abolirse para que el yo pueda, por una especie de transustanciacin, extraer de ellos
los elementos que en adelante habrn de constituir su ser propio? Por lo tanto, no
es necesario intentar salvar de la aniquilacin al acontecimientos, al fenmeno o
estado, que mueren en el tiempo slo para resucitar bajo otra forma, pero que, en
su especfca realidad, estn destinados a la desaparicin tan pronto como aparecie
ron. Si sufrimos por su carcter perecedero, es porque para nosotros constituyen la
verdadera realidad, de suerte que, con su prdida, es a nuestra propia prdida a lo
que creemos estar asistiendo. Sin embargo deberamos decir todo lo contrario, por
que no nos pertenecan a nosotros mientras pertenecan a dominio de la objetivi
dad, y slo vivimos de su muerte.
Deberemos decir que el fenmeno, en el momento en que se produce, lleva
siempre en s los rasgos acumulados de todos los fenmenos que lo precedieron, de
suerte que en el presente del mundo se sobrevive a s mismo todo lo pasado? Pero
es que lo que ocurre en ese caso es que no estaramos considerando en el pasado
propiamente al acontecimiento que ya no es nada, sino la contribucin que l apor
t con su abolicin a la gnesis de una nueva forma de exi stencia. Cuando en sta
creemos recuperar todo el pasado que ella envuelve, estamos siendo vctimas de
una ilusin; ese pasado, precisamente, ya no tiene existencia sino para nuestra me
moria, que -cuando analiza las caractersticas de la realidad que tiene presente
cree descubrir en esta ltima la subsistencia misma del acontecimiento abolido. En
otros trminos, el presente siempre es nuevo, y el pasado -cuyos rasgos lleva en s
no tiene existencia sino en ese presente. Con todo, si nos damos cuenta que consis
te en una mera repercusin ante l o externo, lo que, cuando se borra se transforma
en una disposicin espiritual que no hubiramos podido adquirir de otro modo que
gracias a esa desaparicin, j ams lamentaremos que lo perecible perezca. Por lo
tanto, si hay un devenir de cosas materiales en el que stas se nos escapan continua
mente, es porque ese devenir constituye la condicin sin la que el espritu no podra
vincularse con el mundo de las cosas, ni liberarse indefnidamente de ellas, aunque
de modo que nutran sin embargo su propia vida con los elementos recibidos de
dicho mundo.
VI II
EL ORDEN DEL DEVENIR, EFECTO DE UN ANTAGONISMO
CREADO POR EL ACTO LIBRE ENTRE LA INERCIA
DE L MATERIA Y EL IMPULSO DE LA VIDA
No basta haber defnido el devenir de los fenmenos en su doble forma, como
devenir de los estados materiales y como devenir de los estados del yo, ni haber
mostrado que el devenir es perecedero; ahora trataremos de mostrar que existe una
continuidad del devenir y que tal continuidad hace aparecer un orden acerca del
cual la memoria ha de dar testimonio. Hay, entonces, si as puede decirse, un orden
segn el que las cosas nacen y perecen. Este orden, sin embargo, no es tan simple
como pudiramos pensar, porque imaginarse solamente una serie de trminos y
que la conciencia pasara del uno al otro mediante una operacin de pensamiento
sera representrselo baj o una forma demasiado abstracta. Ms all de que se discu
tir eternamente acerca de la naturaleza de esa operacin, su meta siempre seguir
siendo explicar cmo el devenir puede ser reducido, y no cmo puede ser produci
do. Supone la alteridad y no logra dar cuenta de ella si no es hallando detrs una
identidad que oculta. Con todo, lo que deberamos defnir es el orden en el que
aparecen y desaparecen las diversas formas del devenir. Del conocimiento de un
orden como se esperamos todas las claridades que podamos esperar respecto al
234 LOUI S LAVELLE
signifcado del universo y de nuestra propia vida. De ah el xito obtenido en todos
los tiempos por las cosmogonas y, en nuestros das, por la teora de la evolucin.
Existe sin embargo un grave peligro en querer asignar tambin un determinado
orden al mismo devenir del Todo, mediante una implcita comparacin, ya sea con
la realizacin de la obra de un artista, ya sea con el desarrollo de la vida desde su
germen hasta su madurez o su declinar. Tales aproximaciones nos dej an incmo
dos, porque sabemos muy bien que el devenir no tiene sentido sino respecto a
formas particulares de la participacin, sin que el Todo que funda su posibilidad y
que a todos los abarca pueda estarles sometido. De esta manera hay devenires espe
cfcamente diferentes; no obstante, tienen caractersticas tales que deben a pesar
de ello ser interdependientes unos respecto a otros en la unidad de un mismo Todo.
Para comprender cmo puede hablarse del orden del devenir es preciso, enton
ces, en vez de considerarlo simplemente en la serie de los trminos que le dan
realidad, remontar hasta el mismo principio del que depende su realizacin. Ahora
bien, sabemos que el devenir es un efecto de la participacin por la que todo ser
que se hace a s mismo pide, en virtud de lo limitado de su operacin, un dato
correlativo al que no cesa de rechazar y sobrepasar. Y si ah se halla el fundamento
de cada devenir particular, el devenir en general encontrar su fundamento en la
posibilidad misma de toda participacin, cualquiera que sea la forma particular baj o
la que se realice. El devenir, por l o tanto, reside en el orden que ha de aparecer
entre diversos fenmenos a partir del momento en que un acto de participacin
puede producirse. Pero si el problema del orden del devenir presenta tanta comple
j idad, es porque la participacin, considerada en su acto y no en sus especies, de por
s no entra en el devenir. Ella pone en accin una libertad que, aunque siempre
exige ciertas condiciones determinadas al i nterior de las que pueda insertarse, no
expresa respecto al acto puro sino una posibilidad que requiere ser actualizada y
que puede serlo de diversas maneras. Corresponde a la teora de la participacin, y
no a la del devenir, mostrar cules son las relaciones de cada libertad para con el
acto puro y para con las otras libertades. No obstante, el devenir nace en cuanto
comienza la participacin. Reside precisamente en el orden que puede establecerse
entre las huellas que ella dej a, una tras otra, detrs de s. Y si pensamos en todos los
grados posibles de la participacin y en las condiciones que stos requieren para
actualizarse, comprenderemos que el devenir, como la historia lo demuestra, sigue
una sinuosa lnea y que no se la puede reducir a una simple frmula.
Sin embargo, el problema del orden del devenir no subsiste ah en menor medi
da, con la condicin que se lo encierre dentro de lmites lo sufcientemente estre
chos. Se trata, en efecto, de considerar lo participado en cuanto una serie de datos,
es decir, prescindiendo del acto de participacin o, tambin, [se trata] de defnir la
forma de cambio inherente al dato como tal, y que hace que ste siempre sea para
nosotros otro que el que era. El acto de participacin siempre tiene un carcter
creador; resucita incesantemente nuestro acceso al ser; con todo, el dato en cuanto
tal nunca aade nada a s mismo. Es a ste al que, en ltimo trmino, se lo defne
por la inercia. Ahora bien, la inercia resiste al devenir, en vez de explicarlo; inmoviliza
al tiempo, en vez de transcurrir con l; es, por parte de las cosas, por as decirlo, la
contrapartida de la identidad del espritu. Pero -al igual que lo que se refere a todo
lo que ya se haya realizado en el tiempo- el espritu es una creacin incesante, dado
que nunca puede acabar de encarnarse. Tambin as, en lo que se refere a cada una
de sus nuevas creaciones, la materia siempre marca una especie de retraso que la ata
al pasado. Eso es lo que ya se aprecia en todos los fenmenos de repeticin y de
hbito. Pero hay ms todava: la esencia de la materia es siempre estar desaparecien
do, su carcter esencial es el desgaste, como si el porvenir no dejase de carcomerla.
No olvidemos que su existencia es momentnea, pero que est igualmente presente
en todos los momentos del tiempo. Su inercia expresa la continuidad de su presen
cia; su incesante destruccin, expresa la imposibilidad en que se halla de conservar
por sus solas fuerzas ninguno de esos conj untos de elementos que una participa
cin siempre imperfecta j ams edifca si no fuera por ir an ms all de ellos. As,
tomando el trmino devenir en su sentido estricto, habra que decir que no hay otro
devenir que el de la materia, es decir, que el del fenmeno, y que la ley de ste es tan
slo no aparecer sino para desaparecer. Pero puesto que la percepcin j ams cesa,
hay entonces continuidad del devenir. Y aunque el fenmeno no sobreviva sino en
el recuerdo, esa continuidad halla una expresin en la inercia de la materia, as como
su incapacidad para sostenerse fuera del acto al que limita se expresa por esa ley del
desgaste, que parecera obligarla a sucumbir en cuanto la participacin la abandona,
y a retornar por su propio peso hacia un estado de i ndeterminacin pura.
Ahora bien, si no hay otro devenir que no sea el de la materia y que en la parti
cipacin sta sea la seal de lo que podra llamarse su retraso -puesto que es un
testigo del intervalo que nos separa del ser puro- comprenderemos muy bien que
el devenir en que la materia nos retiene sea en cierto sentido lo contrario del proce
so creador. Oponiendo los conceptos tradicionales de causalidad y fnalidad, puede
decirse que el devenir expresa la determinacin del porvenir por el pasado, del
mismo modo que el acto creador responde, al interior del tiempo, a la determina
cin del pasado por el porvenir. No es verdad que estos dos movimientos se com
pensen [entre s] sino que forman un todo: estn enfrentados y a veces es el uno, a
veces es el otro el que prevalece. Pero el devenir material tiende siempre a deshacer
esta organizacin y unidad que el espritu no dej a de imponerle: por el hecho de no
llevar en s seal de actividad alguna, parece obedecer siempre a una actividad disol
vente. Produce la diseminacin psicolgica en una conciencia demasiado sujeta al
cuerpo. Ordena todo hacia ese estado de equilibrio, que no se diferencia de la muer
te, en el que la misma materia perece abolirse. Cmo podra ser de otro modo, si el
devenir material es la sombra y, hablando en rigor, lo inverso de la participacin?
No ser entonces necesario -si el ser es acto, aunque acto que, por su misma
i mperfeccin, exige la materia como condicin de su realizacin- que all donde el
acto se retira, la misma materia tienda en su triunfo a disiparse y aniquilarse? Po
dramos trazar, a partir de esto, los lineamientos de una suerte de gnesis de la
materia, en cuanto nacera de la participacin como condicin y expresin de su
236 LOUI S LAVELLE
condicin limitada. Con ello, la materia desaparecera en los dos extremos de la
escala de la participacin: antes de su comienzo y cuando haya alcanzado esa cum
bre en la que se consuma en una perfecta unidad con el acto puro.
Vemos, por lo tanto, la difcultad que haba al querer explicar el orden del deve
nir por un principio nico. Si el devenir tiene su origen en la participacin, se com
prende que haya en l una dualidad o, tambin, que se encuentre en l un antagonis
mo inseparable de todos los procesos en los que la participacin est comprometi
da. Pero no hay que sorprenderse -dado que el devenir siempre traduce el intervalo
que ha de franquear la participacin- de que aparezca ante todo bajo la forma de
ese devenir material por el que todas las cosas se diluyen y aniquilan: devenir es en
primer lugar cambiar es decir desaparecer Por el contrario, toda renovacin tiene un
carcter creador: es la participacin en la obra de la creacin, en cuanto procura
realizar esa unidad, que constituye una victoria sobre la dispersin, y esa duracin,
que es una imagen de la eternidad. Esta es l a razn por l a que la palabra devenir es
menos adecuada y no l a empleamos tan gustosamente para designar las conquistas
de la vida, que parece ser el vehculo del espritu, como [para designar] los cambios
del mundo material . Es como si la vida misma, en vez de someterse al devenir,
fuese por el contrario una victoria sobre ste, como si mediara entre el devenir y el
ser y no utilizase al primero sino para acceder al segundo.
No obstante, estas dos fuerzas de sentido opuesto, una de las cuales es destructiva
y la otra constructiva, no pueden ser consideradas como si actuaran y conj ugaran
sus efectos en virtud de una necesidad inherente a ellas. La necesidad no pertenece
sino a la fuerza de la inercia, cuando se la abandona a su propio j uego. Sin embargo,
ella no nos encadena, porque esa accin del pasado de la que nuestro vnculo con el
cuerpo da testimonio en el presente puede servir para nuestra liberacin; [esto ocu
rre] en la medida en que el pasado nos permite desprendernos del presente de la
materia y se torna, gracias al recuerdo, un presente espiritual. Pero no hay que
olvidar que ese antagonismo, que en el mundo de la experiencia siempre se presen
ta como un antagonismo entre materia y vida, tiene su fuente en el acto de la parti
cipacin en cuanto que ste procede de nuestra libertad; de esta suerte, la necesidad
del devenir material y la espontaneidad de las creaciones de la vida, en cuanto stas
se oponen y se responden entre s, dependen una y otra de una actividad que tras
ciende toda ley y que engendra precisamente la curva del devenir gracias a ese
conficto -que prosigue sin tregua- entre el peso de la materia y el impulso de la
vida.
IX
ACERCA DEL PRECEPTO "LLEGA A SER LO QUE ERES"
Y ahora qu habremos de pensar de la frmula "llega a ser lo que eres"1 0 , donde
parecera que el devenir y el ser estn tan estrechamente vinculados, [de manera]
que el ser respecto al devenir es a la vez su origen y su efecto? Y cul podra ser el
papel del devenir, si es necesario que yo devenga [llegue a ser] lo que soy y no ya
solamente lo que ser algn da? La frmula, sin embargo, muestra la necesidad que
tiene el ser de realizarse y, para realizarse, de entrar en el tiempo y fenomenal izarse.
Nadie puede acceder al ser de otra manera que no sea por la actualizacin de sus
posibilidades. Slo que no puede actualizar esas posibilidades sino recorriendo suce
sivamente las tres fases del tiempo, es decir, llevando a cabo ese ciclo temporal por el
cual cada uno de nosotros crea su propia presencia espiritual por medio de la pre
sencia sensible. La formacin de nuestro ser personal es, entonces, inseparable de un
devenir material que es su testigo e instrumento; lo propio de ese devenir, empero,
es precisamente desvanecerse en la medida en que ha servido. El error ms grave
sera, con el pretexto de que produce un devenir de nuestros estados, confundirlo
con la esencia del yo.
El yo puede ser considerado baj o dos aspectos diferentes: por una parte, es una
posibilidad siempre ofrecida en el ser puro y que la funcin de sujeto comprometi
do en una situacin determinada precisamente ha de reconocer y asumir. Sera
contradictorio imaginar que tal posibilidad fuese de antemano algo ya del todo
hecho, pues no slo le falta ser actualizada, sino tambin ser distinguida y aislada,
esto es, reducida al estado de posibilidad a fn de que la actualicemos. Es saJ sin
dudJ l fncn propi d l liberad e Cnto e el acto puro es ceara d s mismaJ es dcr
{es creadora] de su propia posibilidad. Por otra parte, esta posibilidad est constreida a
encontrar sus propias condiciones de realizacin en una situacin particular deter
minada por el espacio y el tiempo. E i ncluso comprendemos que la relacin entre
posibilidad y situacin podra ser leda en dos sentidos diferentes, segn se conside
re la situacin como si fuese expresin de la eleccin de esa posibilidad, que origina
las circunstancias en las que ella podr ej ercitarse, o se considere por el contrario
esas circunstancias como si invitaran o tambin exigieran la eleccin de una posibi
l idad que est en relacin con ellas. Las dos tesis destacan igualmente bien la impo
sibilidad en que nos hallamos de separar los dos aspectos de la participacin: un
acto cuyo ejercicio depende de nosotros, y una forma de manifestacin, la que
depende de nuestra relacin con el resto del mundo. El hecho de que deba haber
correspondencia entre estos dos trminos es algo que nadie podra poner en duda,
10
N. T. "Deviens ce que tu es': lo hemos traducido por "Llega a ser lo que eres ': dado que en
castellano el verbo irregular "devenir" carece de imperativo en segunda persona. En muy
mal castellano sera ''evn ':
238 LOUI S LAVELLE
aunque el idealismo absoluto absorba la manifestacin en el acto que la produce, y
el empirismo absoluto [opte por la] abolicin del acto en la manifestacin que lo
expresa.
El que el yo no pueda actualizarse sino a travs de un devenir material no prue
ba en modo alguno que este yo ocupe un lugar dentro del devenir. El trmino
devenir tiene, al menos aqu, un sentido enteramente diferente, pues se trata de un
devenir enteramente espiritual. Y en tanto que en el devenir material cada trmino
se desvanece tan pronto como se haya realizado, el devenir espiritual, por el contra
rio, integra poco a poco los trminos de su recorrido. Cmo podra ser de otra
manera, si pensamos que el devenir material expresa su negatividad o su defciencia
en la misma participacin, y el devenir espiritual, su positividad y su progreso? Por
eso, no ser entonces sorprendente que todos los trminos del devenir material se
defnan por su limitacin y sean arrojados fuera del ser tras su encuentro con l. En
cambio, todos los trminos del devenir espiritual, por el contrario, se defnen por
un acto que i ncesantemente trasciende toda limitacin e incrementa nuestra unin
con el ser. El devenir espiritual es la estela en el presente del ser: el tiempo no es aqu un
presente esperad o perdid, sino un presente vivid. Y si quisiramos establecer una lnea de
demarcacin, artifcial a pesar de todo, entre lo posible tal como existe en el ser
antes que hayamos escogido (pero que no existe sino por esa misma eleccin) , y ese
posible una vez actualizado (aunque su misma esencia es ser siempre actual, esto es,
actualizndose ms bien que actualizado) , habra que decir en ese caso que es pro
pio del devenir espiritual hacer de un posible, que en primera instancia no pertene
ce sino al ser puro, un posible que nos pertenezca o que somos nosotros mismos.
El precepto "Llega a ser el que eres" muestra entonces la estrecha interpenetracin
de la moral y de la metafsica, porque si el ser es acto, no es sino all donde se realiza.
Y esa realizacin no puede ser representada, a escala de la participacin, sino bajo la
forma de un devenir, pero [de un devenir] que necesariamente se presenta bajo un
aspecto material, donde nada se produce sin que de inmediato se disipe, y bajo un
rostro espiritual donde todo lo que se produce es una apropiacin del ser que deviene
nuestro ser. Devenir lo que se es signifca convertir el propio devenir material en
devenir espiritual, es aceptar entrar en el tiempo de las cosas, pero de inmediato
abandonarlo para entrar en la eternidad del espritu. Porque la materia, debido a su
carcter fenomenal , no cesa de distraernos del ser y, por as decirlo, de expulsarnos
de l; pero el espritu, por su misma interioridad, nos hace penetrar en el ser y en l
nos establece cada vez ms profundamente. Una mirada metafsica lo sufciente
mente amplia sera por cierto capaz de abarcar conj untamente todas las fases de un
mismo devenir y de reconocer all la indivisible unidad de un solo acto de libertad.
Podemos, con todo, hablar de una vida frustrada cada vez que, en la eleccin de su
propia posibilidad, es decir, en la relacin de esa posibilidad con la condicin en la
que ella se actualiza, el yo carece de coraje o se dej a seducir por la facilidad; en tal
caso no sobrepasa el plano de los fenmenos y abandona en el ser puro, sin usarla,
una posibilidad que habra podido ser la suya.
Podemos concluir diciendo que, en propiedad, no existe otro devenir que el de
los fenmenos materiales, precisamente en tanto que no tienen existencia para s,
sino tan slo para algn otro cuya limitacin ellos expresan, aunque constituyen
otras tantas ocasiones por las que [este otro] no dej a de enriquecerse. El yo es quien
crea ese devenir de las cosas para no confundirse nunca con ninguna de ellas. No
obstant, ese dvenir eresa tod aquelw d w que el yo se libera tahaberw intega bajo una
frma espiritual. El devenir es, entonces, un medio de la participacin, el cual exige
que yo d a cada una de esas formas limitadas un determinado lugar y en relacin
con todas las otras formas al interior del espacio y del tiempo. La causalidad y la
evolucin estn destinadas precisamente a expresar su interconexin. Si el devenir
es el medio que permite realizarse a todas las posibilidades, el espacio y el tiempo
son las condiciones generales que permiten distinguir unas de otras esas posibilida
des y (adems) ponerlas de acuerdo.
Pero el mundo material que observamos en el espacio y el tiempo es slo el
mundo de la manifestacin: es un mundo superfcial y no posee otra profundidad
que la espiritual. Esta proviene del mismo acto de la participacin, el cual, conside
rado en su generalidad, es sufciente para rendir cuenta del devenir del mundo y,
considerado en sus modos particulares, [rendi rla] de las diversas especies de deve
nir. No se podra comprender la aparicin del devenir fuera de ese acto inicial, al
cual todos los modos limitan y que, a su vez, realiza un enlace entre los modos que
se siguen. Por otra parte, si el devenir arrastra todas las cosas a la muerte, no podr
ser pensado sino solamente si es sobrepasado. Nada cambia, empero, si no es en el
instante, el que, con todo, no es ms que una brecha en una presencia eterna. No
hay, por lo tanto, devenir sino cuando ya transcurri, en el momento en que hace
mos su historia. Y la historia es al mismo tiempo el relato de lo que desapareci, es
decir, de aquello que ya no es ms, y de aquello que lleg a ser nuestro propio
presente espiritual. Pero todava es necesario distinguir en dicho presente la imagen
que se refere precisamente a ese acontecimiento abolido -aunque ahora est sepa
rada de l y no tenga ya lugar en el tiempo, dado que puede ser evocada en cualquier
tiempo- y el signifcado espiritual de una imagen como esa, signifcado que ha de
librarse de dicha imagen para tornarse una posesin permanente de la conciencia y
de la que sta siempre podr disponer. El devenir es, entonces, el medio por el que la
conciencia se constituye, aunque es tambin el medio por el que ell se purfca. [El devenir] es
ese contenido del tiempo si n el que la participacin sera imposible. Pero con el
tiempo ocurre como con el objeto: puede avasallar a la conciencia o promoverla,
segn sea que ella cambie con l o lo haga cambiar. Es esto lo que ocurre cuando
la conciencia se subordina al tiempo, cuando es incapaz de disociarse del devenir
material o, si se libera de ste, cuando hace del tiempo el lugar de su vida espiritual,
es decir, el lugar donde dispone de la idea y donde ej ercita su libertad.
CAPTULO X
L DURACIN
I
L DURACIN, INTERMEDIARIA ENTRE
EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
24 1
Ante todo, el tiempo nos evoca el devenir, es decir, esa sucesin indefnida de
trminos que incesantemente se expulsan el uno al otro de la existencia, de suerte
que todo lo que deviene parecera surgir a cada instante de la nada para retornar a
ella. Y sabemos que ese devenir de las cosas es a la vez condicin y efecto de una
participacin imperfecta, por la cual todo acto que llevemos a cabo es correlativo
de un dato que no es ms que una apariencia y que, para no esclavizar al yo, deber
desvanecerse tan pronto como naci. Pero si el devenir es el medio por el que el yo
constituye su propia existencia, no dej a de amenazarla. Y no nos asombraremos si
pensamos que la suerte de la participacin siempre es ambigua y precaria; puede
conducirme tanto a mi salvacin como a mi prdida. De este modo, el devenir,
donde el ser no dej a de escaprseme, arriesga llevarme consigo, cosa que empieza
en cuanto mi actividad se debilita y mi yo tiende a anularse en la continuidad de sus
estados.
El devenir, empero, no es para el yo sino un lmite; podra decirse al mismo
tiempo del yo que es l quien lo produce y quien le presta resistencia. Sin el devenir,
el yo sera una pura posibilidad, no tendra comunicacin alguna con el mundo;
pero, reducido al devenir, el yo no se distinguira del mundo e incluso no podra
pensar el devenir. De igual modo, la participacin no crea el devenir sino sobrepa
sndolo. Lucha contra l para no ser por l vencida. No dej a de rechazar fuera de la
existencia, es cierto, todos esos encuentros transitorios a travs de los cuales la
misma existencia se ha formado. Pero eso es con la condicin de que la existencia,
lej os de morir con ellos, los haga sufrir esa especie de transformacin que les per
mite entrar en su propia duracin. Td l que dura y atestigua contra el dvenir atestigua
tambin a fvor de l existencia. Y puede decirse que el mismo devenir no es ms que
un medio por el cual podemos a cada instante discriminar aquello que pide ser
aniquilado y aquello que merece sobrevivir.
242 LOUI S LAVELLE
A es donde se percibe la admirable relacin entre tiempo y libertad y no es en
vano que se los haya podido defnir igualmente como compuestos del ser y la nada,
aunque el ser y la nada no sean cosas y que en ni nguna parte haya lugar para la nada.
Porque ante todo la libertad no es nada ms que el puro poder de darse el ser
mediante un acto que debe realizar. Y ella dispone del s y del no, y esto de suerte
que crea una alternativa en el corazn de s misma entre actuar y no actuar, entre el
consentimiento y el rechazo, cuya fuente verdaderamente se halla en un primer acto
donde ella se nutre y que est por sobre todas las oposiciones. De la misma manera,
del tiempo decimos que es mixto de ser y de nada o, si se quiere, de la presencia y de
la ausencia; esta oposicin, a su vez, se refere a una presencia ms alta a la que ella
divide. Pero la oposicin entre el ser y la nada, entre la presencia y la ausencia, no
tiene sino un sentido relativo y derivado, pues la nada es siempre el no ser de tal
forma de ser, y la ausencia de tal especie de presencia. Aora bien, ese conficto es
creado por la libertad y ella es su rbitro, teniendo al tiempo por i nstrumento. Po
demos decir que el ejercicio de la libertad reside enteramente en la facultad que ella
tiene para llamar a la existencia y para dej ar o rechazar en la nada, es decir, en la
i ndeterminacin, todos los posibles modos del ser. A disponer de la presencia o de
la ausencia, la libertad los asume o los rechaza. Pero para eso es preciso que estos
mismos modos entren en un devenir donde no cesan de consumirse y de consumir
la li bertad, si ella no logra separarlos de s. [Es preciso] sin embargo que la libertad
tambin pueda hacer entrar en la duracin toda la riqueza espiritual que haya saca
do de ellos, so pena de quedar como una posibilidad abstracta.
As, duracin y devenir son las dos fuerzas opuestas del tiempo; no podemos
concebirlas por separado. El devenir exige la duracin, sin la que no sera un deve
nir puesto que no habra vnculo alguno entre sus sucesivos trminos; y la duracin
exige el devenir, sin el que aqulla no sera un presente continuo ni permitira que
se distinguiese en ella una pluralidad de momentos. El vnculo y el contraste entre
devenir y duracin explican entonces la esencia constitutiva del tiempo, as como
tambin la conversin, en el presente, del porvenir en pasado. Defnen la relacin
entre el tiempo y el acto de participacin en tanto que ste siempre implica una
eleccin, no slo entre los posibles, sino entre sus formas actualizadas, entre aqu
llas que debern morir y aqullas que debern sobrevivir. Porque, a la escala de la
participacin y para un ser invol ucrado en el tiempo, el acto de ser se expresa por
una eleccin que debe permitirle abandonar el puro devenir o incorporar a su pro
pia duracin las formas de existencia que, una tras otra, se le descubren. Compren
demos entonces que hayan dos doctrinas opuestas acerca del tiempo: una que sos
tiene que no existe nada que no se anule incesantemente, como si el tiempo se
redujese a devenir, y otra que sostiene que por el contrario no hay nada que pueda
alguna vez anularse, como si el tiempo se redujese a la duracin que conserva en s
todas las cosas. No obstante, es fcil ver que estas dos interpretaciones son solida
rias, puesto que no vemos lo que pasa sino por oposicin a lo que dura y a la
inversa. Debemos asimismo reconocer que las cosas no duran y pasan baj o la mis
ma forma, y que esta oposicin no tiene sentido sino en virtud de la accin de una
libertad que encuentra en ella la condicin de su ej ercicio y, de una manera ms
precisa, a cada cosa confere el carcter por el que [tal cosa] desaparece o subsiste.
En consecuencia, podramos decir que la duracin es intermediaria entre el de
venir y la eternidad, entre ese devenir que est por sobre el tiempo al modo de una
instantaneidad siempre evanescente y esa eternidad que est por encima, como un
acto del que procede el tiempo, pero al que el tiempo an no ha comenzado a
dividir. Ahora bien, hay que destacar que las ms de las veces se confunde la eterni
dad con una duracin j ams interrumpida, lo que no carece de verdad precisamente
porque una duracin semej ante -libre de toda contaminacin con el devenir y, no
obstante, contempornea de todos sus trminos- nos torna i ndependientes del
tiempo, que no tiene alcance alguno sobre ella. Pero toda duracin real, en cuanto
duracin de las cosas, es una duracin fnita, unida al devenir y que termina por
sumirse en l; en tanto que duracin espiritual, es inseparable de la eternidad de la
que desde ya nos hace participar. Por el hecho de no saber distinguir entre estos dos
aspectos de la duracin, nos quej amos a veces de que las cosas no sean eternas y,
otras veces, de que el pensamiento quede indiferente a todas las vicisitudes del
devenir.
I I
DURACIN Y CONTINUIDAD DE L VIDA
Cuando en el prrafo VIII del Captulo X mostramos que el orden del devenir
es por s mismo efecto de un antagonismo entre la inercia de la materia y el impulso
de la vida, implcitamente supusimos que la vida no se reduca al puro devenir e
incluso que ella era por s misma una lucha y una victoria contra l. La vida, por lo
tanto, no pudiendo prescindir del tiempo, se desarrolla en la duracin. Podramos
contentarnos, es cierto, con afrmar que el devenir es propio de la materia, que la
duracin es propia de la vida y que la eternidad es propiedad del espritu. Hemos de
observar, adems, que siempre existe implicacin entre estos tres trminos y que
no los disociamos sino en cuanto perspectivas diferentes nacidas del acto de parti
cipacin, de las que ste precisamente muestra cmo deben ellas unirse.
Pero en cierta manera la vida es susceptible de ser deducida. En efecto, sabemos
que el devenir es efecto de la coincidencia inestable entre el acto de participacin y
un dato fenomenal del que aqul no cesa de separarse desde su nacimiento. Con
todo, el mismo acto le sobrevive y es siempre correlativo de un dato determinado.
Aora bien, no es sufciente que aqul establezca entre estos datos un vnculo pura
mente inteligible, comparable con aqul que vincula entre s las sucesivas vistas de
una misma pelcula. Ya en el estudio del devenir vimos que esa limitacin del acto
por el dato no se expresa solamente por la oposicin entre sujeto y objeto o, si se
quiere, entre espectador y espectculo, sino que es necesario adems que, no con-
244 LOUI S LAVELLE
tento con ser limi tado por lo externo, el yo se li mite a s mismo desde dentro, que en
su esencia propia sea al mismo tiempo un acto y un dato o, tambin, que tenga un
cuerpo que sea el suyo y que, por su mediacin, el objeto pueda actuar sobre l,
hacrsele sensible y transformarle el mundo en espectculo. Por lo tanto, compren
demos que [el yo] domine ese espectculo y que a la vez forme parte de l; y, puesto
que hay cierta homogeneidad entre el espectculo que l contempla y el cuerpo que
le pertenece, el espectculo del mundo no se reduce a un espectculo puro, sino que
es tambin un instrumento que permite al yo entrar en comunicacin con otras
conciencias que, al igual que l, lo contemplan.
El vnculo que [el yo] establecer entre los estados de su propio cuerpo, empero,
no es del todo el mismo que aqul otro que establecer entre los sucesivos estados
de la materia. Porque stos pueden constituir una serie y el concepto de causalidad
ser sufciente para asegurar su unidad discursiva; aqullos, en cambio, poseen una
continuidad propiamente subj etiva a travs de la que el yo no debe dej ar de recono
cerse. Esta continuidad es la que constituye la vida. De sta puede tambin decirse
que tiene un doble aspecto: uno propiamente externo, por el que no es sino una
forma particular del devenir, un espectculo que cambia de acuerdo con las leyes de
ese gran espectculo que es el mundo, de suerte que podramos explicar sus sucesi
vas modifcaciones por un simple mecanismo. Y [el otro] es un aspecto interior, por
el cual [la vida] obliga al yo a realizarse a travs de la serie completa, de suerte que es
preciso que los estados que antes viviera, no slo contribuyan a determinar a los
que los siguen, sino que de algn modo sobrevivan en ellos y se les agreguen. La
vida nace precisamente de ese enlace entre lo interno y lo externo, entre el ser y el
fenmeno, que obliga a lo externo o al fenmeno a aparecer siempre a la vez como
la limitacin y la manifestaci n de lo interior o del ser. Por eso, el vnculo entre las
diversas etapas del devenir procede de la misma unidad del acto interior que se
expresa a travs de ellas. De ello se sigue esta nueva consecuencia: el devenir de la
vida -en oposicin al devenir de la materia- parece conservar en vez de dej ar que
se pierda, y crear en vez de destruir. Es as como estas dos especies de devenir
parecen tener sentidos contrapuestos.
No hacemos esta observacin, empero, sin reservas, porque por una parte deci
mos que aunque el devenir de la vida sea antagonista del devenir de la materia, es
sin embargo i nseparable de l y, usando los dos sentidos del trmino, lo tiene por
materia. A, la vi da lleva en s l a materia como un principio de ruina; nada hay en
ella que no se destruya ni se consuma a cada instante; la muerte est alojada en ella y la
vid es una resureccn continuad. Pero ocurre que en ltimo trmino sucumbe, como
la vejez y la muerte lo muestran sucesivamente. Por otra parte, la conservacin y la
creacin, por las que el devenir de la vida puede ser defnido, no son la mera contra
partida de esa prdida y destruccin caractersticas del devenir de la materia. No
atentan en modo alguno contra las leyes del fenmeno material, puesto que no es la
materia en cuanto tal la que se conserva, ni es ella la que adquiere virtud creadora,
sino que, en el instante en que ella afora, es necesario que exprese el ascendente
ej ercido sobre ella por la permanencia del acto de participacin, aunque de modo
que a ese mismo acto siempre corresponda un dato evanescente que muestre su
limitacin.
Es as como nos engaamos cuando creemos que el pasado en cuanto tal viene
directamente a acumularse sobre el presente de la materia; el pasado, en realidad, no
puede subsistir sino en el presente del espritu. Slo la forma recibida por el cuerpo
y, en trminos generales, el espectculo del mundo, aparece como siendo solidario
de todas las determinaciones que l ya actualizara. Pensamos que debido a que es la
materia la que recibe la impresin de todo lo pasado, la conciencia ser la que pueda
encontrarlo y promoverlo; pero la verdad, sin embargo, es ms bien lo contrario. Si
slo la conciencia puede dar todava una existencia al pasado abolido y, por lo
mismo, fundamentar la continuidad y el progreso de la vida, y si es el cuerpo el que
siempre expresa la condicin restrictiva que la obliga a encarnarse, no sorprender
que, a pesar de su existencia siempre nueva, sea el cuerpo el que parezca conservar
todas esas adquisiciones que, a pesar de todo, slo poseen sentido para el espritu,
aunque el espritu no las actualice sino por la mediacin del cuerpo. Esto permite
comprender por qu la materia, entregada a su propio j uego, no explique sino el
olvido y no el recuerdo.
La vida es el mismo acto considerado en su vnculo con el devenir material,
que lo obliga, en vez de disolverse, a proporcionar el medio de su propio desarrollo.
[La vida] tambin se defne por el "querer vivir" o, ms sencillamente, por la ten
dencia del ser a perseverar en su propio ser, cosa que constituye la ley inseparable
del acto de participacin y, si se quiere, expresa por una parte el descenso de la
eternidad a la duracin y, por otra, la condicin de un ser ligado a determinaciones
y que subordina la identidad de su destino a su conservacin y a su incremento.
Es verdad que la materia, por su inercia, podra ya ser considerada como un
principio de conservacin; pero esa i nercia es un principio enteramente negativo
que expresa la resistencia opuesta por la materia a toda accin que procure modif
carla o superarla; es aquelo por lo que todo lo que hacemos se inmoviliz y disciplina la
i nercia es un efecto de la participacin, separado del acto que la produj o y que
i ncesantemente la supera. Es sta la razn por la que la inercia es aquello que la
participacin, por as decirlo, dej a escapar y que, en consecuencia, en la medida en
que se prosigue, entra en un devenir al que ella ya no dirige ms. Esta inercia, sin
embargo, nada sera si radicalmente se la separase del acto al que ella limita, al que
mantiene sujeto tras s a cierto devenir y al que proporciona, oponindole un obs
tculo, el instrumento de todos sus progresos. Es lo que observamos en el hbito
del que hemos disociado los dos aspectos complementarios cuando hemos hecho
de ellos alternativamente una forma de la inercia, un movimiento que contina
cuando el querer se ha retirado de l o, por el contrario, un momento de nuestra
actividad de participacin, que la integra en s como la condicin misma de todos
sus pasos ulteriores. En ese sentido, la vida entera es un hbito que se constituye y
enriquece; ella engendra la duracin al modo de un vnculo entre la eternidad y el
devenir, entre e1 espritu y las determinaciones.
246
I I I
LA CONSERVACI N Y L CREACIN
ESTN IMPLICADAS EN LA DURACIN
LOUI S LAVELLE
No basta haber reducido la duracin a la continuidad de la vida, ni haber mos
trado cmo sta implica conj untamente un acto de conservacin y uno de creaci n.
Es preciso tambin mostrar de qu manera estos actos, opuestos el uno al otro, son
sin embargo inseparables. En primer lugar, parecera que lo que caracteriza a la
duracin fuera la conservacin y que slo ella nos permite defnirla como una vic
toria lograda sobre el devenir, dado que es la negacin de esa especie de perpetua
destruccin que aparenta ser la perpetua ley del tiempo. De la misma manera no
habra que decir que la duracin no es una creacin, e incluso que es la negacin de
toda creacin as como tambin de toda destruccin? Su papel propio, una vez
dada la existencia, es mantener en ella toda forma que la determine contra todas las
fuerzas que tiendan a disiparla o a abolirla. En realidad, destruccin, conservacin
y creacin parecen corresponder muy adecuadamente a la distincin entre los tres
aspectos fundamentales del tiempo. Pero la conservacin constituye por as decirlo
el vnculo entre las otras dos; es la creacin, en tanto salva de la destruccin todo lo
que ella produj o.
Podra decirse de la conservacin, en efecto, que lucha contra esa abolicin de
todas las cosas, l o cual constituye la caracterstica del devenir, y no contra la renova
cin de cada cosa, caracterstica de la creacin. Mej or dicho, no contradice esa
renovacin sino en la medida en que ella supone la abolicin de aquello a lo que
reemplazar. Pero, por el contrario, en la medida en que la creacin implica la inte
gracin de todo lo que la antecede, entonces habr que decir esta vez que la crea
cin tiene como condicin suya la conservacin, y que la conservacin, precisamente
porque siempre agega el presente al paa, constituye por s misma un creacin indnid. E
ste el aspecto de la duracin que Bergson sac a la luz de una manera admirable y
el que le permiti hablar de una duracin creadora. Observamos, sin embargo, que
esta duracin creadora parece ser efecto de una simple ley de acumulacin, sin que
j ams la libertad, o al menos una libertad de eleccin, j uegue algn papel en el uso
que podamos hacer del pasado en funcin de la creacin del porvenir.
El enlace entre las nociones de conservacin y de creacin ha sido sealado en
muchas ocasiones: lo encontramos en l creacin continuad, donde la creacin entera
pareciera renovarse cada maana para nosotros. Es i nevitable que las cosas que
encontramos semejantes a s mismas en los diversos momentos del tiempo no pue
dan hoy da ser lo que son, si no fuera por la misma fuerza que las hizo entrar en el
mundo una primera vez. Y nosotros mismos, en la medida en que recibimos la
existencia, debemos recibirla en todo momento como el primer da; en la medida
en que nos la damos, [lo hacemos] por un acto del que nunca estamos dispensados
y que recomienza i ndefnidamente. Aqu encontramos una aplicacin de la identi-
247
dad que anteriormente establecimos entre el ser y el acto. No hay modo del ser que
pueda subsistir con independencia del acto del cual es una limitacin. Ese acto es
el que lo hace ser, y no parece comprometerse l mismo en el tiempo si no es para
impedir el efecto de esa destruccin indefnida que es la ley de la materia y que, si
fuese ella la nica que reinara, no permitira a l a fenomenalidad conservar, con el
acto del que depende, ese vnculo de todos los instantes que est en la base de toda
existencia individual.
Hay que hacer notar que esta continuidad es susceptible de una doble interpre
tacin pues, por una parte, dado que no abandonamos el presente fenomenal, aun
que el fenmeno j ams sea el mismo, podemos imaginar una continuidad entre
presencias diferentes en las que parecera que cada una se conservara todava en la
que la sigue y con las caractersticas que posea en el momento mismo en que ella se
produjo. Y es sa la ilusin que tenemos cuando pensamos que es nuestra misma vida
la que contina, sin refexionar sobre el hecho de que en esa frmula hay cierta con
tradiccin, ya que decir que ella contina signifca decir que es otra, como es nece
sario que sea, dado que ocupa diversos momentos del tiempo1 1 Por otra parte, no
existe un modo de comprender cmo el pasado podra penetrar e impregnar de
alguna manera el presente de suerte que ste no fuese, como con frecuencia se cree,
sino una suma de elementos tomados del pasado. En el presente, todo est presen
te. En ese cuerpo que crece, todas las partes se renuevan a cada instante: no se
forman una tras otra para yuxtaponerse luego por grados. Tdas se recrean a la vez e
indenidamente; y esta recreacin no es una mera prolongacin del pasado en el pre
sente, sino una expresin siempre renovada del nivel alcanzado en todo momento
por el acto de participacin.
De ah esa consecuencia segn la que no hay otra duracin que la propiamente
espiritual y no material. No podemos decir que el presente se conserva, pues es
eterno. Podemos, con todo, considerar al instante baj o dos aspectos diferentes. Si
se trata del instante transitorio, a travs del que pasan todos los fenmenos a fn de
actualizarse, evidentemente es imposible incluirlo en la duraci n. Hay sin embargo
un instante propiamente intemporal en el que se realiza el acto que actualiza al
fenmeno en el instante transitorio. El pri mero es el origen mismo de toda crea
cin y el segundo es el origen de toda destruccin. Slo entre estos dos instantes
que coinciden en el acto de la participacin -aunque se mantienen separados por
todo el intervalo que opone al ser con el fenmeno- se introduce el mundo de la
duracin, que no es ni ser ni fenmeno, dado que el ser es eterno y el fenmeno es
1 1 Notemos aqu, en su aplicacin al tiempo, toda la ambigedad que hay en la expresin
"el mismo ': Si no queremos reducirla a un parentesco o a una similitud, ser preciso que
designe solamente una identidad numrica entre los trminos. Pero no puede haber
identidad numrica alguna entre los modos de la sucesin. Esto muestra con claridad
sufciente que la identidad jams debe ser referida al contenido mismo del tiempo, sino
slo al acto intemporal por el que tal contenido se afrma como mo.
248
LOUI S LAVELLE
perecible, constituyendo por as decirlo la coyuntura de ellos. No hay duracin, en
efecto, sino en el espritu; slo el espritu asegura la supervivencia de lo pasaj ero,
pero no lo logra sino bajo la condicin de transformarlo y convertirlo en su propia
sustancia. Es as como no hay ms duracin del mundo, ni de mi propia vida, que
aqulla por la que puedo unir a lo que yo soy todo ese pasado del mundo o de mi
propia vida que ya no tiene existencia sino en mi pensamiento. Lo que dura, entonces,
es a l vez temporal e intemporal temporal si lo reero al acontecimiento que desapareci e
intemporal si lo reero al espritu que lo evoca en cualuier tiempo. L esencial es, empero,
comprender que no puede haber conservacin sino en el pensamiento y que esta
conservacin slo es posible porque lo que el espritu conserva es lo que el devenir
ya haba abolido antes. Ocurre entonces como si el espritu jams dejase de recrearlo.
Podemos todava observar que no hay en absoluto cosas materiales de las que
pueda decirse que resistan al devenir; slo [puede decirse] que su devenir no es
comparable con el nuestro y que suele suceder que haya cosas que pareceran desa
fado. Hasta tal punto es verdad decir que para nosotros el devenir implica el cam
bio aparente, que all donde ste ya no puede ser descubierto [es porque] estamos
ante la duracin. Hablamos tambin de la duracin del mundo y del devenir de las
cosas particulares. Y cuando hay para nosotros un devenir del mundo, nunca se
trata del Todo sino que siempre lo es de un mundo particular. Ello se debe a que el
Todo j ams se puede presentar bajo la forma limitada de una suma de fenmenos.
Es el acto de donde proceden todos los fenmenos. Aora bien, ese acto es en s
mismo un acto eterno; nicamente cuando ste es participado engendra no slo el
devenir de los fenmenos, sino [tambin] -en la medida en que estos fenmenos
marcan las etapas de la existencia individual- una duracin espiritual que despren
de y conserva de l su esencia signifcativa.
IV
REALIZAR OBRAS DURABLES
Encontramos una confrmacin del anlisis anterior en ese evidente fn de toda
actividad humana: llevar a cabo una obra que dure, como si, fuera de una actividad
como sa y abandonadas las cosas a s mismas, necesariamente habran de ser
arrastradas por el devenir de la materia y [como si] fuese propio de toda actividad
prestar resistencia al devenir. En otros trminos, se trata no tanto de imprimir la
propia marca en las cosas, cuanto de obligarlas a dar testimonio en favor de la
perpetuidad misma del espritu. Estos dos efectos estn relacionados entre s ms
estrechamente de lo que pensamos, porque imprimir nuestra marca en las cosas
signifca querer impedir que sta se borre inmediatamente despus que su forma
fuera modelada en la materia, pero al mismo tiempo [signifca] triunfar sobre la
diseminacin de las cosas, obligndolas a encarnar la unidad de una idea eterna. En
otros trminos, no existe otro medio para el espritu de encontrar cmo expresarse
en el devenir, si no es introduciendo en l un orden que dure. En efecto, se es el
objeto de todas las empresas humanas, de la ms humilde y de la ms grandiosa.
Las cosas que en la naturaleza, debido a su inercia, pareceran resistir el transcur
so de los siglos sin morir, mientras que nosotros desaparecemos, parecen testifcar
tambin acerca de la imperfeccin de nuestra existencia; es sta una imagen inverti
da e irrisoria de la eternidad del espritu. No sucede as, empero, con las obras del
hombre, en las que su duracin est asegurada por el mismo esfuerzo del espritu. Se
aprecia adecuadamente en las producciones de la industria o del arte, aunque una
opcin como sta de durar puede a veces ser mal interpretada. Porque no se trata
aqu de una acumulacin o puesta a resguardo de esfuerzos del pensamiento que
convierta a stos en posesiones que no necesiten nuevamente de nuestra actividad.
La utilidad ya no entra aqu en j uego, e incluso ocurre que la duracin de las cosas
sobrepase de lej os el uso que de ellas pudiera hacerse. Ms an, no es seguro que
siempre se recupere, mientras pueda disponerse del objeto, el tiempo que se necesit
para producirlo. Tampoco necesitamos pensar en la extensin de nuestra vida indi
vidual, ni tampoco en las generaciones que nos seguirn, para desear que nuestras
obras duren. Semej antes propsitos no alcanzan la esencia de esa voluntad que tene
mos de luchar contra el devenir mediante el que la materia hace retornar todo a la
i ndetermi nacin y a la muerte. En rigor, el deseo del espritu es imponer [a la mate
ria] su ley y obligarla a testimoniar en su favor.
Cmo podra ser de otro modo si, reducido a s mismo, el espritu no es ms
que una posibilidad que no se actualiza sino mediante la materia y si, para actuali
zarse, en la medida de sus fuerzas, debe hacer participar a la materia misma de su
propia eternidad? No tendr xito si no es imponiendo a todas sus obras el carcter
de la duracin, siempre precario, del cual el devenir normalmente termina vence
dor; por una curiosa operacin de transferencia, sin embargo, [el espritu] consigue
obligar a la materia a impedirle dejarse reducir a la serie de sus estados de nimo o
a encerrarse en la brevedad de la propia vida. De ah se sigue esta doble consecuen
cia: primero, que no hay obra de valor de la que no pensemos que podra sobrevivir
a su autor, como si hubiese adquirido una existencia i ndependiente de ste una vez
que sali de sus manos, pudiendo proporcionar a otros hombres una ocasin siem
pre presente de acrecentar su participacin en el espritu puro; y luego, que en todo
hombre que acta sobre las cosas hay una especie de deseo de la inmortalidad por
la que l atestigua que es superior al devenir y que no puede ser arrastrado por l.
Esta inmortalidad no es solamente la del nombre o la de la gloria, ni esa inmortali
dad subjetiva que bastaba a Augusto Comte, pues bajo su forma ms profunda, es
obj etiva y annima. No se la encuentra solamente en el escritor, en el artista o en el
conquistador; se l encuenta en el que siembra y en el que constuye, en todo hombre que
modifca el mundo, aunque sea de la manera ms humilde, pensando que una mo
difcacin como sa sobrevive al gesto que ha realizado, como una marca impresa
por l sobre la creacin.
Encontraramos aqu, entonces, una singular confrmacin de la relacin entre
250
LOUIS LAVELLE
crear y durar que hemos defnido en el prrafo precedente. Nadie puede dejar de
admitir, al parecer, que la creacin implica la duracin, que sta supera al devenir
en vez de contentarse con aadirle algo. Salida de un principio eterno, obliga al
tiempo a refejar su imagen. Y el clsico anlisis de la creacin, de la del artesano as
como de la del artista, permitira comprender esta suerte de necesaria unin que se
realiza en la duracin entre el devenir y la eternidad. El devenir se hace aqu una
simple materia a la que la eternidad da la forma de la duracin. No existe creacin
que de por s no sea caracterstica de la accin del espritu y de una accin que lo
obliga a encarnarse para ser. Bien puede decirse que lo propio del espritu es ante
todo crear la idea, e incluso que la idea se reduce a una pura operacin del espritu;
pero se trata de una idea que es eterna, no tanto en el sentido que hay un objeto
inmutable que le corresponde, sino en ese otro segn el cual el espritu dispone
siempre de ella y la idea es en l una operacin que puede recomenzar indefnida
mente. Con todo, la idea no es el espritu: de alguna manera divide su actividad; y si
ella atestigua acerca de su fecundidad, es bajo la condicin de no permanecer ya
separada. En cada idea hay cierto inacabamiento que no slo la hace una posibili
dad ms que una realidad, sino tambin que le exige recibir del todo del ser, en
tanto que la supera, una determinacin que le d acabamiento. De manera que la
idea no puede adquirir la existencia sino si, abandonando de algn modo al pensa
miento que la aisl, vuelve a unirse al todo del que se desprendi, es decir, no al
acto puro en el que est abolida toda distincin, sino a una experiencia comn a
todos y en la que todos los posibles por as decirlo vienen a actualizarse. Es as
como la duracin de todas las obras del espritu es el surco dejado en el devenir por
su eternidad. Slo captamos la eternidad en la posibilidad de la idea. Ella no puede
penetrar en el devenir sino en la medida en que lo supera, aunque sin abolirlo.
No nos sorprendamos, entonces, si las cosas parecen luchar contra el devenir
por su misma arquitectura, puesto que dicha arquitectura es la marca del espritu
que hace concurrir a su unidad las fuerzas diseminadas que ha logrado reunir. Es
ste, sin duda, un equilibrio siempre frgil, pero tal fragilidad es la marca de la
contradiccin entre devenir y duracin, del carcter trascendente del espritu, que
no puede entrar en contacto con el devenir sin elevarlo hasta s, aunque su destino sea
liberarse dl devenir y no reinar sobre l. De esta manera, en vano intentaramos conser
var en el presente de las cosas aquello mismo cuya esencia es pasar incesantemente.
Aquello que parece lo ms durable pasar a su vez algn da. Esta especie de apa
rente perennidad de las obras humanas no es sino el sello de la actividad del espritu
que, en vez de abandonar la materia al devenir, hace de ella el instrumento de su
propio ejercicio. No hay que sorprenderse, asimismo, de que la duracin de las
cosas siempre evoque la eternidad misma del espritu y, cuando se trata de las cosas
que dependen del espritu, la parte que le correspondi en su edifcacin. Con todo,
esa resistencia de las cosas al devenir no es ms que una apariencia, porque el esp
ritu no hace durar las cosas; l slo hace que las cosas que llevan su sello le permi
tan recuperar la historia de los actos por los que poco a poco los model. De
manera que cualquiera que sea la supervivencia que podamos prestar a las cosas,
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNI DAD 2 5 1
sea en razn de las semejanzas entre las sucesivas percepciones que nos brindan,
sea en razn de la lentitud de su devenir si se lo compara con el del mundo que las
rodea, no hay sin embargo otra duracin que no sea la espiritual; y la duracin de
las cosas habla de la imposibilidad del devenir para bastarse a s mismo, sin que el
espritu lo sostenga y lo penetre.
Si vamos ms lejos, y para permitir j ustifcar de una manera sencilla la defnicin
de la duracin considerada como una mediacin entre devenir y eternidad, podra
mos decir que el espritu, que siempre est en acto y que siempre est buscando
actualizar cosas, no tiene xito a pesar de todo en esto, si no es dndoles un carc
ter de duracin por el que [esas cosas] superan el devenir y revisten siempre, ante la
actualidad del instante, un paradoja! carcter de inactualidad.
V
LA DURACIN EN CUANTO VALOR
La oposicin que Bergson establece entre tiempo y duracin es a la vez ontolgica
y axiolgica. Pero el tiempo no es para l otra cosa que un concepto espacializado y
despoj ado de su devenir, en tanto que el papel de la duracin consiste en integrar el
devenir, en ser su portadora y promotora. En consecuencia, en el tiempo ya no hay
lugar, al parecer, para el carcter destructor por el cual el fenmeno en cuanto tal es
perpetuamente evanescente. Y por otra parte, en cuanto a la duracin, parece ser
producto de un cierto efecto de acumulacin, inseparable de la esencia misma de la
vida y del que es imposible escapar. Pero, si por el contrario, entre el devenir y la
duracin existe cierta oposicin, si el devenir expresa esa especie de huida de lo real
por la que no cesa de disolverse en cuanto el espritu dej a de sostenerlo, si la dura
cin siempre pone en marcha una actividad que no slo resiste al devenir, sino
tambin constituye l a condicin de su propia continuidad, se podr comprender sin
difcultad que la duracin siempre est en relacin con un valor que debemos man
tener y que la duracin misma puede ser considerada como un valor. Porque, por
una parte, nada durara verdaderamente si no fuera por el esfuerzo que procura
hacerlo durar, de manera que la duracin siempre evoca un acto i nterior, subyacen
te a todos los datos y que, en el mundo de la participacin, lucha contra su
desagregacin; por otra parte, si nada hay cuya realizacin pueda emprenderse o
actualizarse que no sea una puesta en obra del valor, y si nada puede ser realizado o
actualizado cuya duracin no se quiera tambin asegurar, comprenderemos que la
duracin termine por ser expresiva del valor de las cosas. El valor es testimonio
tanto del trabajo que costaron las cosas como de su capacidad de resistir frente a
todas las fuerzas externas que actan sobre ellas y que no dej an de amenazarlas.
Encontramos reunidos en la duracin, entonces, los diversos elementos consti
tutivos de la nocin de valor:
252 LOUI S LAVELLE
1 Esa posibilidad pura o disponibilidad que todava no es el valor, pero sin la
que la libertad creadora de ste no podra ej ercitarse. Puede darse a la duracin
muy diversos usos, pero tambin es preciso que podamos hacer uso de ellos para
hacer de ellos un buen uso.
2 Una especie de imagen invertida de la identidad activa del espritu, la que
consiste en la pura inercia de la materia y que, si parece oponerse a la operacin por
la que aqul procura marcarla con su sello, salva por lo menos ese sello del desgaste
que tiende a borrarlo. Es as como hay un valor que pareciera residir en las cosas
mismas y que sirve al mismo tiempo de obstculo y de vehculo para los valores
propiamente espirituales.
3 Esa continuidad pura de la existencia en el tiempo, que pareciera pertenecer
al dominio de la magnitud ms bien que al del valor, pero que en el valor atestigua
acerca de su invulnerabilidad respecto al devenir, porque pertenece a otro orden.
4 A igual que el valor, que pertenece a otro orden, la duracin trasciende al
tiempo de nuestra experiencia; tambin ella, como el valor, evoca cosas que no
pasan. Ocurre que, mediante cosas que pasan, a veces las ms fugaces, el valor nos
hace penetrar, como por la rasgadura de un relmpago, en un mundo donde el
devenir est abolido. La duracin nos proporciona una especie de imagen de su
subsistencia.
Es as como, dado que la duracin es una fgura de la presencia del espritu en el
mismo seno del devenir, siempre tendr carcter de valor. Y la duracin de las cosas
parece en cierto sentido ser proporcional a la. parte que el espritu tuvo en su reali
zacin. No obstante, la duracin nunca puede perder su carcter de intermediario
entre el devenir y la eternidad. No puede ser separada del devenir, pues contra l
habr de luchar incesantemente. No logra impedir que el devenir lleve todo lo que
queda al estado de fenomenalidad pura. [La duracin} no conserva sino aquelo que ell
espiritualiz. Hay asimismo un grave error en querer que la duracin necesariamente
integre la totalidad del pasado, sin dej ar que nada de l se pierda. Es propio de la
liberta precsamente, escoger incesantemente en nuesto paad aquell que quiere salvar y
aquelo que quiere abandonar. Y por cierto que esta eleccin no se hace por una mera
seleccin, cuyos efectos sean instantneos. Es nuestra propia vida la que, por una
continua prueba, rechaza o incorpora todos los elementos que la experiencia no
cesa de proponerle. Siempre somos afectados por esa caracterstica del yo de cons
tituirse a s mismo gracias a un progresivo enriquecimiento, pero tambin hay un
progresivo desasimiento; y bien vemos que, gracias a ese desasimiento, l os seres
ms grandes logran crearse a s mismos. Tambin sucede que el recuerdo atrasa y
paraliza; el olvido requiere en ciertas ocasiones ms fuerza que la memoria y, como
ella, una fuerza que con frecuencia sobrepasa la de la voluntad. Por lo tanto, la
duracin de las cosas no es un valor sino porque nuestra actividad puede tambin
impedir que duren, de suerte que deberamos aplicarnos a hacer durar nicamente
aquellas cosas que lo merecen.
No obstante, la duracin no debe ser separada de la eternidad. Y debido a que
ella atestigua contra el devenir en favor de la eternidad, tambin atestigua en favor
del valor. Pero [la duracin] no es ms que un signo de la eternidad y no puede
tomar su lugar. Para probarlo, bastara traer el ejemplo de cosas que estn ms all
del devenir y no de aqullas que se constituyen en la experiencia del devenir. Es ste
el caso particular de las ideas cuando no llegan a encarnarse, cuando el devenir no
nos las descubre sino negndolas. Pero sigue siendo verdad que la vida, precisa
mente porque es instrumento del espritu, no dej a de remontar por s misma la
pendiente del devenir. En esto estriba el valor mismo de la vida. Es por lo tanto
natural, en una primera aproximacin, querer que la vida dure siempre. Siempre
estamos buscando mej orarla y prolongarla. Si llega a estar en peligro, de inmediato
veremos todas las fuerzas bienhechoras del mundo acudir en su socorro. As es
como la muerte constituye para nosotros la imagen de todos los males. Parecera
que es la nada la que en ella triunfa sobre el ser. Adems, del tiempo podemos decir
que es l quien se constituye, por una especie de lucha, entre el devenir y la dura
cin. Con todo, no podemos aceptar que duracin y valor puedan ser equivalentes.
Nadie admitira sin reservas que la duracin de las cosas sea proporcional a su
valor. La duracin slo adquiere el signo del valor frente al devenir. Ms an, a
dicho signo debera cambirsele su sentido si se quiere que duren algunas cosas que
mereceran morir. As ocurre con la duracin de la vida, que no puede ser vista
como si fuera el valor supremo. El acto que la sacrifca tiene como destino testimo
niar que esa duracin slo vale en cuanto permite a la eternidad hallar una expre
sin en el tiempo; de por s, [dicha duracin] deber interrumpi rse y dej ar que
venza el devenir, si es incapaz de desempear ese papel, y de obligar al tiempo a
llevar su sello. Pero incluso entonces, al consumarse el sacrifcio en el tiempo, en
vez de abolir a ste, lo j ustifca. Por lo tanto, la duracin es la que nos saca del
devenir, aunque ocurra que la eternidad deba ella misma sacarnos de la duracin en
cuanto sta deje de ser su fgura.
Comprendemos ahora por qu el tiempo puede ser mirado como una especie
mixta del devenir y de la duracin. La imposibilidad de separarlos, a pesar de la
necesidad de dar una suerte de preponderancia al uno o a la otra, segn prevalezca
en nosotros la pasividad o la actividad, muestra bien que el tiempo es el i nstrumen
to de la participacin. Es lo que percibe vivamente la opinin comn de l a gente
cuando reduce el tiempo al devenir, considerando la duracin como un medio para
escapar del tiempo, j uzgado casi siempre como causa de la limitacin y de la enfer
medad de nuestra existencia. En cierto sentido, la duracin es en el ser temporal
precisamente aquello sobre lo que el tiempo no tiene alcance. Es contradictorio que
un tal ser procure solamente salvaguardar ciertas determinaciones temporales que
estn destinadas a morir. No es contradictorio, sin embargo, que encuentre en ellas
una especie de va de acceso a la eternidad, y que las abandone al devenir en cuanto
dejan de abrrsela o manifestan la pretensin de hacrsela olvidar. Hay en la dura
cin, entonces, una paradoja cierta: querer que el tiempo atestige en favor de aquello
que, en su misma esencia, est por sobre el tiempo. Con todo, la paradoja parecer
254 LOUIS LAVELLE
menos sorprendente si uno se da cuenta de [varias cosas] : que el vnculo entre
tiempo y eternidad es el que relativiza su signifcado; que el tiempo debe llevar la
marca de la eternidad, as como la eternidad lleva la marca del tiempo, tal como lo
veremos en el prximo captulo; que es propio de la libertad, si sta se aboca a lo
que est en el tiempo, considerar [lo temporal] como un objeto al que puede eterni
zar, aunque sin tener para ello ms eleccin que entre el devenir y la eternidad, de
suerte que todo aquello que ella anhela hacer durar -si no es ms que una determi
nacin temporal- deber ser restituido al devenir y, si es el signifcado espiritual de
esa misma determinacin, deber hacernos penetrar por ella en la eternidad.
VI
L DURACIN, ACTO DEL ESPRITU
VOLCADO HACIA EL PASADO
Si reducimos el devenir a la aparicin y desaparicin instantnea del fenmeno
en cuanto tal, no habr otra duracin que la del espritu, puesto que la duracin
solamente reside en la relacin que con l tiene cada cosa, relacin que la sustrae al
devenir y le confere, no tanto su propia identidad, cuanto esa especie de perma
nencia inseparable del poder que el espritu posee para reproducirla. Es decir que,
para que una cosa dure, a l inversa d l que se piensa, no es precso que no caiga e el pasad
sino, al contrario, que caiga en l. La duracin no comienza sino con la memoria, la que
supone el devenir, pero que triunfa sobre l. En efecto, es evidente que la duracin
no puede revelrsenos cuando slo miramos hacia el porvenir. Algo que para noso
tros an se halla en el porvenir no es ms que un posible eterno que puede llegar a
ser un eventual presente. El trmino duracin no puede tener sentido sino a partir
del momento en que ese porvenir entr en el presente. Ahora bien, pensamos que
esta duracin nicamente reside en una presencia continuada. Pero si esa presencia
no es siempre la misma, y si afrmar que es la misma slo signifca, aunque sea
siempre nueva, que a pesar de todo se la reconoce como siendo la misma y, en
consecuencia, que slo evoca la de ayer o, tambin, que confunde la percepcin que
de ella tenemos con la imagen de la percepcin que de ella tuvimos, podemos sacar
como consecuencia que la duracin resulta solamente de la relacin que establece
mos entre nuestro presente y nuestro pasado, esto es, entre el objeto y el recuerdo.
Ms an, si el objeto en cuanto tal no existe sino en el instante, esto es, pertenece a
un devenir siempre evanescente, el carcter de la duracin en cuanto duracin no
puede derivar sino de la persistencia del recuerdo. Era preciso que lo posible entra
se en la existencia para que el problema de la duracin pudiese ser planteado; pero
esta existencia no es ante todo otra que la del objeto, que no surge sino para desva
necerse de inmediato; no dura ms que en el recuerdo. Esto signifca que la dura
cin es puramente espiritual y que consiste en la espiritualizacin de cada cosa.
No cabe duda que podramos pensar que existe una notable diferencia entre el
hecho de durar en el mundo, a l a manera de un objeto, cuya presencia al interior de
nuestra experiencia siempre reconocemos, y el de durar en el espritu, como la
imagen que de l nos queda, aun si no hizo ms que atravesar la experiencia de una
manera fugaz. Estas dos formas de duracin, empero, que pareceran contrarias
una de la otra, son ms cercanas de lo que pensamos. La primera es tambin una
duracin que no tiene existencia sino en el espritu, aunque conserva el contacto
con una presencia que constantemente nos est obligando a actualizarla; la otra, en
cambio, ha roto ese contacto y no es sino una duracin ideal. El espritu no debe
contar sino con sus propios recursos para probar que puede todava encontrar tal
presencia y que ella no se ha disipado. Puede decirse que, en la primera [rma], el acto
d particiacin en el mund y el aco d pariciacin en nosotos mismos que lo prolonga no
estn diocads en mod alno y continan recubrse ente s hallndse en cambio dio
cs en l segnd, dnd el acto d pariciacn en el mund se resolvi e el aco d parc
pacin en nosotros mismos. Y es por esto que en el primer caso tenemos la ilusin de
una duracin del mundo, cuando el mundo es siempre i nstantneo, y la de una
instantaneidad del mismo en el segundo, cuando la duracin que ste es capaz de
recibir del espritu es sin embargo homognea con la otra.
Con todo, el problema de las relaciones de la duracin y de la memoria no recibe
todo su signifcado a menos que podamos reducirlo al problema de las relaciones
entre la unidad del espritu y la diversidad de sus representaciones. Cuando decimos
que encontramos delante de nosotros al mismo objeto, no j uzgamos de ello sino
por las representaciones que de ellos tenemos y que, o bien son indiscernibles, o
bien estn entre s vinculadas por una relacin que defne la evolucin de ese objeto
en el tiempo. As, creemos reconocer al mismo objeto a travs de sus diversas re
presentaciones, pues el mismo acto es el que las distingue y el que las une. Estas son
las caractersticas por las que llegamos a defnir la duracin de las cosas: la diversi
dad de las representaciones es producida por la sucesin temporal; la unidad que las
ata por la operacin del espritu implicada por una sucesin como sa, en vez de
abolirla. Es decir, el objeto no parecera otro si no fuera porque est comprometi
do en el tiempo, donde se me presenta bajo la forma de un dato siempre nuevo,
pero de manera que la unidad del acto que lo piensa nunca se rompe; es como si esa
unidad del acto, a la que el devenir de las determinaciones no cesa de dividir, se
encontrase todava presente en cada determinacin. Esta duracin, empero, no tie
ne sentido sino para el pensamiento, tanto cuando se trata de la aparente duracin
de las cosas, como de la mera duracin de la imagen que ellas nos dej an. En ambos
casos, sea que el devenir nos parezca alcanzar la realidad del obj eto en el tiempo o
slo las imgenes sucesivas que l nos da, ser la memoria la que dar a la duracin
su fundamento, ya sea la del el objeto en nuestra experiencia, o la de su representa
cin en nuestro pensamiento. En otros trminos, nunca hay duracin de las cosas,
aunque puedan cambiar tan poco como para que dicho cambio se haga insensible y
que la duracin est siempre en la operacin por la que en ellas religamos o bien sus
diversos momentos, o bien los diversos aspectos de su devenir. Y agreguemos que
la duracin que describimos, precisamente porque intenta ser una duracin objeti-
256 LOUIS LAVELLE
va, no es ms que una duracin meramente representativa y que la duracin real,
siendo la de un acto interior, no encuentra su aplicacin sino en el vnculo entre las
fases de nuestro propio devenir, sea porque recapitulamos las etapas de tal devenir,
sea, como mostraremos, porque no pensamos sino en llevarlo a cabo.
VII
LA DURACIN, ACTO DEL ESPRITU
VUELTO HACIA EL PORVENIR
Aunque pueda parecernos que la duracin slo tiene inters para nuestro pasa
do, no slo sabemos que el porvenir de ese pasado est dado, sino tambin que
pensar ese pasado signifca producir nuestro porvenir. Incluso cuando estas dos
operaciones se recubren, el tiempo nos da el acceso a la eternidad. Hasta ah, es
posible que el pasado, reteniendo toda la atencin, nos cierre el porvenir en vez de
comprometernos en l. Y, adems, [es posible] que el porvenir, captando todo el
deseo, nos desve del pasado, en vez de obligarnos a evocarlo. Bien sabemos, sin
embargo, que la contradiccin entre pasado y porvenir no tiene valor sino para
aqul que reduce todo lo real al presente de la percepcin. En tal caso, el pasado ya
nada es y evocarlo signifca dar la espalda a lo real. Y si todava se posee una mirada
para el porvenir, es porque, l al menos, algn da llegar a ser nuestro presente; con
todo, no es lo porvenir lo que en l se considera, sino el presente del que constituye
una promesa. No obstante ello, cuando el presente deviene para nosotros pasado,
no es presente perdido; es un nuevo presente transfgurado, espiritualizado. El acto
por el que revivimos nuestro propio pasado nos crea otro porvenir, donde lo que
antes no era sino el presente de nuestro cuerpo, ahora se convierte en el presente de
nuestro espritu.
De ah que ahora la duracin tenga para nosotros un sentido enteramente dife
rente. Sabemos que la memoria no conserva el presente tal como fue, que ella no es
una especie de "embalsamamiento" o de momifcacin. Por el contrario, la memo
ria es el acto viviente por el que tomamos posesin de nosotros mismos y transfor
mamos en nuestra propia sustancia espiritual toda experiencia que hayamos podido
adquirir. Nadie puede dudar que esta experiencia tenga, sin duda, menos importan
cia que la misma transformacin que podamos imponerle, ni que la experiencia
ms enclenque pueda ser portadora de las ms bellas creaciones o que la experien
cia ms amplia pueda ser derrochada y hasta perdida. Sin embargo, cuando habla
mos as de nuestra propia sustancia espiritual qu entendemos por tal sustancia, si
no es un acto siempre disponible -cuya disposicin hemos adquirido- y que ante
todo nos permite reconstruir nuestro pasado cuando queramos, no llevndolo en
nosotros a modo de una imagen indeformable, sino como una que -sobre todo
nos permite darle gradualmente un carcter cada vez ms signifcativo y ms puro?
Si existe, por l o tanto, un vnculo particularmente estrecho entre memoria y
duracin, y si efectivamente la memoria vence al devenir, ello no ocurre sin embar
go, como podramos creer, susti tuyendo al devenir por una especie de objeto inm
vil al que ella siempre podra reencontrar. Porque hay un devenir que es propio de
la memoria, y si el recuerdo siempre ha de ser resucitado, j ams lo ser de la misma
manera . . As, la memoria nos permite libraros dl recuerdo dl objeto al convertirlo en un
aco esirital dl qu siempre podmos disponer fra bajo l cul dbemos concebir l etei
dad. Por eso, la duracin puede presentrsenos baj o tan diversos aspectos, pues
dado que slo el pasado puede ser conservado, bien podemos defnir la duracin
como la mera conservacin de lo que ha sido. Slo esta conservacin del pasado
puede, de acuerdo con el uso que de ella se haga, poner a veces en j aque, por as
decirlo, al porvenir y suspender su curso, y otras veces integrrsele y promoverlo.
Esto precisamente nos muestra cmo nuestra libertad dispone del tiempo. No cabe
duda, podra alguien decir, que es el cuerpo el que conserva en s el pasado, y que es
propio del espritu liberarse de ste: ambas tesis, sin embargo, no son incompatibles, con la
condicin que no se las tome en el mismo sentido. Porque es verdad que el cuerpo
nos torna solidarios de todas las acciones que hayamos llevado a cabo y de todos
los acontecimientos que hemos vivido; no obstante, ello se debe a un dato siempre
actual, que no puede hacernos evocar el pasado y conferir a ste un carcter de
duracin sino gracias a un dato del espritu que se separa del cuerpo, dando a ese
pasado una nueva presencia que slo de l depende.
Podemos, por cierto, marcar el mundo material mediante un conj unto de me
moriales resistentes a la accin del tiempo, cuyo papel consista en recordarnos un
pasado ya abolido. Pero es todava necesario recordarlos, cosa que memorial alguno
puede hacer. Es sta la tarea del espritu, y solamente l puede afrmarnos. que
dicho rnemorial es siempre el mismo. Ahora bien, cuando en el seno mismo del
devenir buscamos cosas que duren, stas tambin son especies de memoriales. Su
papel no es el de revelarnos la duracin, sino el de proporcionarnos signos sensi
bles gracias a los que el espritu se hace capaz de formarla. Podr decirse que es
propio de la duracin el proporcionarnos una especie de seguridad; adems, ser
preciso que esa seguridad siempre est amenazada por el devenir. Slo la eternidad
podra drnosla, pero la participacin no nos permite establecernos en ella. Pende
de aqulla, pero siempre recae en el devenir o en la duracin. El devenir nos arroj a
siempre hacia nuestros estados transitorios, y la duracin no slo salva nuestro
pasado, sino que tambin lo constituye en la trama de nuestro porvenir espiritual .
El que la duracin sea siempre efecto de un acto por el cual el espritu resiste el
devenir, es algo que podramos observar, si estudiramos ese acto baj o su doble
aspecto terico y prctico. La duracin aparecera entonces baj o la doble forma, ya
sea de la identidad lgica, ya la de la fdelidad moral.
258 LOUI S LAVELLE
VIII
DURACIN E IDENTIDAD LGICA
Podemos estudiar las caractersticas propias de la duracin en la identidad lgica.
Porque qu otra cosa es la identidad lgica, si no es la duracin de la verdad, su
imposibilidad de padecer perjuicio alguno de parte del porvenir o de ser destruida
por ninguna verdad nueva, en consecuencia, un requerimiento de acuerdo o de co
herencia entre todas las formas de la verdad? Ante todo, aqu vemos, al igual que en
la duracin propiamente tal, una suerte de estabilidad en la afrmacin que expresa,
no tanto la estabilidad imposible de concebir de un objeto cualquiera, cuanto la
posibilidad que tenemos de repensar indefnidamente una afrmacin idntica. No
hay lgica de la verdad, si la verdad convenientemente defnida no permanece la
misma siempre y en todas partes. Pero de la misma manera que hay una duracin del
mundo y duraciones particulares, hay tambin una identidad de la Verdad en general
y una de las diversas especies de verdad. Y as como se plantea el problema de hacer
concordar las duraciones particulares entre s y con la duracin del mundo, tambin
se plantea el problema de concordar las diversas especies de verdades entre s y con
la verdad total. Ahora bien, en los dos casos las cosas ocurren de la misma manera,
puesto que la duracin debe liberarnos del devenir, aunque de modo tal que no haya
duracin cuyo devenir no pueda tener razn, si no llega a ser un camino de la eter
nidad. As tambin la verdad -que puede tomar a devenir por objeto- deber tor
narse independiente de ste; dejara de ser la verdad si entrase a depender de l.
Adems, en el sistema que ella establece entre los objetos particulares de la afrma
cin, debera proporcionarnos una especie de imagen de la eternidad.
Vemos claramente que la misma palabra identidad, aplicada a la verdad, slo tiene
sentido por la negacin de su devenir, de modo que la identidad de una verdad slo
se realiza por su duracin. Aqu ya no podramos decir si es su identidad la que
fundamenta su duracin o si es su duracin la que fundamenta su identidad, aunque
la identidad no tenga sentido sino para la razn y la duracin [slo la tenga] para la
vida. Ms an, la identidad y la duracin se referen, una y otra, a trminos que
necesariamente pertenecen al orden de la diversidad y del cambio. Es propio de la
identidad y de la duracin mostrar que la diversidad y el cambio de ellos slo son
aparentes. No obstante, es necesario que estas apariencias persistan, que la diversi
dad, ante todo, se presente a nuestro espritu y que se produzca al menos un cambio
de posicin en el tiempo para que dicha diversidad pueda ser negada, para que ese
cambio pueda ser contradicho. Este es, justamente, el papel de la identidad o de la
duracin. Agreguemos fnalmente que si la identidad parece referirse a una diversi
dad pura, en tanto que la duracin se refere a una diversidad en el tiempo, esa opo
sicin no e sin embargo tan radical como se piensa: no se puede hacer que la palabra
identidad no sea naturalmente usada para negar la diversidad introducida por el cam
bio, ni que el conocimiento de la diversidad no se presente como efecto de un cam
bio por el cual el tiempo nos permite pasar indefnidamente de un trmino al otro.
Con todo, el carcter ms profundo de la duracin y de la identidad, carcter
que les es comn, est en que una y otra nos parecen remontar el curso transitivo de
nuestros acontecimientos o de nuestros pensamientos e introducir en el tiempo un
elemento de origen extratemporal . Por medio de este ltimo, el tiempo -lejos de
llevar todo a su ruina- parece por el contrario expresar una esencia eterna, cuyos
cambios dan realidad a la riqueza interior, en vez de alterarla y negarla. Esta es la
razn por la que las cosas que duran no escapan por ello al cambio e incluso no se
las podra separar del devenir sin que en el mismo acto se las separe de la realidad.
As, ya vimos cmo la vida, que por cierto nos proporciona el ej emplo ms eviden
te de la duracin, integra el devenir en s misma en vez de aniquilarlo. De la misma
manera, diremos que la identidad, cuando del todo se trata, no se distingue de la
nada y, cuando de los trminos particulares se trata, no se distingue de la privacin
de ellos, si no se expresa por una multitud de caracteres o de elementos, cuyas
diferencias la identidad no cesa de producir y de reducir al mismo tiempo. Ahora
bien, percibimos con claridad que stas son operaciones para las que el tiempo es
necesario. Slo que puede decirse que ese tiempo no es el mismo que el del devenir;
lo supone, pero lo trasciende. Es la duracin, que lleva ya en s la marca de l a
eternidad. Vemos bien, si seguimos tomando el ej emplo de la vida, que su duracin
es del todo interior y espiritual; es, tambin, menos la conciencia que de ella tene
mos cuando el tiempo transcurre, que la toma de posesin de ella en que entramos
cuando en el instante est a disposicin de nuestra actividad, la que es portadora en
s de la totalidad de nuestro pasado y la pone en j uego de un modo siempre nuevo.
Decimos asimismo que la identidad lgica, tal como se comporta por ej emplo
en las operaciones de la deduccin, no puede tampoco prescindir del tiempo, pero
de un tiempo muy diferente del psicolgico. Si as puede decirse, es mds bien un
tiempo lgico que cronolgicoJ [es un tiempo] en el que todas las ideas particulares entre
las que nuestro pensamiento establece un vnculo de identidad son en derecho
simultneas (como tambin lo son todos los movimientos posibles en el espacio) ,
aunque estemos obligados a reconocer entre ellas un orden determinado por la
relacin entre principio y consecuencia. Es cierto, podemos hacer este recorrido en
los dos sentidos opuestos y sin que la velocidad del recorrido juegue aqu papel
alguno, de la misma manera que la memoria no anula el orden de los acontecimien
tos, aunque nos permite simultneamente descender y remontar su curso, sin tomar
en cuenta el tiempo que fue necesario para que se sucedieran. De una y de otra
parte, en consecuencia, el tiempo parece reducirse al orden y a un orden en el que
la irreversibilidad devino una especie de reciprocidad.
Nos limitaremos aqu a recordar las profundas percepciones de Descartes acer
ca de la deduccin, que l aproximaba a la memoria, pensando que era una debili
dad suya estar constreido a utilizarla. Desde ya, esa aproximacin pareca sugerir
la existencia de un mundo intermediario entre la temporalidad pura, donde los
acontecimientos y los pensamientos se suceden, sin que podamos descubrir el acto
que los vincula, y el [ mundo] de la intuicin intemporal, donde su diversidad se
halla en potencia en el mismo acto que los produce. Un mundo como se recibira
260 LOUI S LAVELLE
su verdadera signifcacin si se viera que el tiempo de la memoria y el tiempo de la
deduccin son el tiempo de la duracin y no el del devenir, es decir, un tiempo que es
sed d nuestos actos y no d nuestos estads, es dcir un tiempo dl que disonemos y dn
las cosas ya no pasan12
La oposicin entre identidad y devenir, que evoca la que hay entre inmovilidad y
movimiento, puede ser vista como si explicase la oposicin entre pasividad y activi
dad, pero slo con la condicin de que, al contrario de la opinin comn, se invier
tan los trminos de la correspondencia entre las dos parejas [de conceptos] . Porque
el devenir es el que expresa nuestra pasividad, aquello que nos limitamos a padecer,
en tanto que la identidad (como la duracin) no tiene sentido sino por el mismo acto
que nos impide ceder al j uego del devenir o que emprende no meramente, como
suele decirse, recogerlo baj o la unidad de su principio, sino ms bien descubrir en l
la esencia que manifesta y que al mismo tiempo contribuye a producir.
Esta es la razn por la que la identidad siempre est en peligro, as como tam
bin la misma duracin. Porque la diversidad y el devenir siempre arriesgan bastar
se, atentar en contra de la identidad de nuestro pensamiento, en contra de la dura
cin donde pensbamos establecernos. La identidd y la duracin siempre necesitan ser
mantenidas o ser recuperadas. sta es la falla de la contradiccin, que rompe por igual
la identidad de nuestro pensamiento y la duracin de nuestras empresas. Esta con
tradiccin, empero, no es a pesar de todo caracterstica propia de la diversidad y del
devenir; no tiene sentido sino en oposicin con la identidad y la duracin, constitu
yendo un testimonio acerca de la necesidad en que nos hallamos de subordinar lo
diverso a lo uno y el cambio a lo inmutable, cosa que no carece de difcultad. La
contradiccin slo est ah indicndonos un acto que hemos de llevar a cabo, esto
es, un deber que cumplir.
I X
DURACIN Y FIDELIDAD MOR
Si la duracin encuentra su origen en un acto eterno, que no puede ofrecerse a
la participacin sino para resistir al devenir, comprenderemos que la duracin siem
pre acompae la operacin de la inteligencia y la del querer. La identidad es la
duracin misma, no tanto considerada en cuanto condicin del pensamiento, sino
en cuanto s u producto; ella introduce un orden en la experiencia fragmentada y
1 2
Ha ocurrido que, bajo la denominacin de duracin real , una clebre flosofa
contemporneo intent dar al devenir mismo un carcter ontolgico al atribuirle el carcter
de la conservacin y no el de la transicin, tesis probablemente difcil de conciliar con esa
especie de espiritualizacin del devenir, que no se realiza sino por su abolicin o, al menos,
por ese desasimiento y esa transfguracin que le otorgan ya la forma de la eternidad.
contradictoria que poseemos de las cosas, orden que es el de nuestras ideas. Obliga
asimismo a los diversos objetos que sucesivamente se nos presentan a formar parte
de un mismo mundo, a entrar en la unidad de una misma conciencia y, aunque sin
cesar rompa la continuidad del acto interior constitutivo del ser del yo, a tomar
lugar a pesar de ello en esa misma continuidad, testifcando acerca de su coheren
cia. La identidad no anula la diversidad, sino que ata los diversos trminos de ella.
Es una especie de recuperacin llevada a cabo en la participacin por parte de la
unidad del acto puro respecto a la pluralidad de los datos de los que no puede
aceptar que se le escapen. Y si slo hay diversidad en virtud del devenir, no hay
identidad (tal como la palabra parece indicarlo, porque si as no fuera, bastara con
la unidad) sino en virtud de la duracin. Con todo, aunque el acto intelectual no
tenga sentido sino respecto a la toma de posesin del objeto en cuanto que se nos
opone, en tanto que el acto voluntario siempre implica una creacin del yo por s
mismo, diremos sin embargo que el acto intelectual no puede ejercitarse sin el acto
voluntario y que no pensamos sin querer pensar. La identidad, la que frecuente
mente consideramos como una exigencia del pensamiento, es en mayor medida
todava un efecto del querer. Si admitimos que puedan haber objetos de pensa
miento que permanecen en nosotros bajo una forma dispersa y contradictoria, o
que no podamos abarcar conjuntamente, diremos que esto es efecto de una debili
dad del pensamiento; no se la puede reparar, empero, sino por un acto de la volun
tad, que siempre nos es posible dejar de realizar. La identidd lgica, en cuanto conside
rad en su relcin con el querer y no con l inteligenca, es un acto d flid a s mismo. L
palabra fidelidad es la que mejor expresa esta creacin de una duracin espiritual
por la que dominamos al devenir, en vez de permitirle que nos arrastre.
En este sentido, la identidad no es entonces sino una forma particular de la
fdelidad. Es una fdelidad para consigo mismo en el acto propio del pensamiento.
Sin embargo, bajo el nombre de identidad que le damos, parecera que ella no atae
ms que a la relacin de las ideas entre s. La palabra fdelidad, por el contrario, en
su sentido ms profundo, no se refere sino a las relaciones entre las personas.
Podr hablarse de la fdelidad en los contratos, pero siempre se trata de una fdeli
dad referida a los dems, la que es ante todo fdelidad ante s mismo. Y bien vemos
que hay en la fdelidad un carcter sagrado, puesto que es de ella de lo que el jura
mento nos proporciona una especie de testimonio. Sabemos al mismo tiempo que
no puede haber fdelidad en las cosas, sino que es propio de ella ser un compromiso
por el cual precisamente rehusamos abandonarnos al devenir de las cosas. La fde
lidad es efectivamente el reconocimiento de nuestra unidad espiritual o, tambin,
de esa preeminencia en nosotros de la actividad del espritu, que no acepta dejarse
distraer o, lo que es igual, arrasar por ninguna de las solicitaciones que vienen de
fuera.
Es sta la razn por la que la palabra fdelidad exige de por s ser precisada,
porque puede ocurrir que ella, para atarnos a una determinacin en particular, trai
cione al espritu en vez de servirlo. El espritu no puede comprometerse sino con el
262 LOUI S LAVELLE
espri tu; no es necesario que se encadene mediante promesas en las que pareciera
prejuzgar respecto a un porvenir que ignora y del que no tiene derecho a disponer
por anticipado. Las promesas, como Descartes muy bien ve, deben liberar a la liber
tad y no atarla: Lo nico a lo que l promesa podra pediros permanecer fels es a esa accin
puramente espirtual que, con dmaiad fecuencia, aresga dbilitrse o darse vencer Y una
manera frecuente de ser infel a s mismo es querer ser fel a una decisin que se
haya tomado, [aunque] rechazando todas las enmiendas que ella exij a en las nuevas
circunstancias en que estemos si tuados. Teniendo en cuenta el devenir de los acon
tecimientos, posibilitaremos que la duracin no se dej e superar por aqul; la dura
cin pertenece a otro orden, ya que se ha originado en el acto de participacin, as
como el devenir se origin en el dato que limita dicho acto y l e responde, aunque
sin poder hacer otra cosa que padecerlo. As, del mismo modo como la identidad
no anula la diversidad, pero concilia los trminos, la fdelidad no desconoce el deve
nir, pero manifesta a travs de l la constancia de mi intencin espiritual. Ahora
bien, en ningn caso esta constancia puede ordenarme subordinar todas las deter
mi naciones a una de ellas; en ese caso, me hara esclavo del devenir al pretender
someterlo.
Si no existe fdelidad sino respecto a s mismo o respecto a otros, ser -en s y en
los otros- con respecto a esa actividad del espritu que no permanece ajena a nin
gn acontecimiento, pero que siempre procura penetrarlo ms, para hacer de l un
testimonio pleno de signifcado. Esta fdelidad al espritu, en nosotros o en algn
otro, no debe sin embargo hacernos desconocer, en nosotros y en los dems, ese
carcter original de nuestra esencia particular y del destino que debemos llevar a
cabo. La fdelidad est consagrada a esta esencia por descubrir y a este destino para
colaborar en l. Es por esto que siempre ha tenido un carcter ntimo y casi secreto.
Difcilmente podra discutirse que la duracin no sea la duracin que damos a nues
tro propio ser, no como a veces se cree, para permitirle desarrollar su propia esen
cia por una especie de necesidad geomtrica, sino para permitirle crear por as
decirlo esa misma esencia mediante la actualizacin de sus propias posibilidades. [Y
crearla] de manera que la duracin, tras haber sido la cantera que ante nosotros se
abra para permiti rnos devenir nosotros mismos, sea hoy esa cantera plena. Esto no
quiere decir que nuestro pasado se haya inmovilizado, sino
que se transform en
nuestra actualidad espiritual e intemporal. La fdelidad a s mismo asegura nuestra
propia duracin, salvando nuestra esencia del devenir. La fdelidad hace del devenir
el medio para nuestra propia realizacin. No puede, sin embargo, asegurar nuestra
victoria sobre el devenir, a menos que nos d acceso a esa eternidad de donde
procede el acto que lo traspasa y lo corona 1 3
1 3 Este anlisis confrma l a importancia que el Sr. Gabriel Maree! atribuy a l a fdelidad a
la que con j usticia llama creadora. Aora bien, son estos dos caracteres, conservacin y
creacin, los que nos ha parecido que defnen la duracin. Y no es posible, por cierto,
reunirlos sin hacer de la duracin el camino que nos conduce del devenir a la eternidad.
CAPTULO XII
l ETERNIDAD
I
EL TIEMPO, NEGACIN DE l ETERNIDAD
263
Exist< la misma relacin entre eternidad y duracin que la que hay entre dura
cin y devenir. Y esto ocurre porque de la duracin al mismo tiempo puede decirse
que elimina el devenir y que lo implica. Lo elimina, puesto que aquello que dura,
deja aparentemente de devenir. Y lo implica, puesto que la duracin -al igual que el
devenires una sucesin de movimientos que, sin embargo, en vez de permanecer
independientes los unos respecto a los otros, estn entre s los unos con los otros
integrados. Las relaciones entre duracin y eternidad son del mismo orden, ya que
la eternidad parecera abolir la duracin tornndola intil, dado que lo que es eter
no no tiene nada que conservar y, no obstante, la implica porque lo que es eterno es
para nosotros tambin lo que siempre dura y que ningn ser que vive en el tiempo
podra representrselo de otro modo.
En primer lugar, pareciera que estamos dispuestos a defnir la eternidad sola
mente como si fuese la negacin del tiempo. Y puesto que no tenemos otra expe
riencia que la del tiempo, es comprensible que la eternidad pueda aparecer no slo
como un misterio, sino como una quimera. De este modo, algunos se limitarn a
afrmarla, aunque resignndose a no saber ni decir nada de ella; los dems, conside
rando esa eternidad como la negacin de todos los caracteres de la realidad, tal
como podemos aprehenderla, no temern considerarla como otro nombre de la
nada. No obstante, tenemos que desconfar de estas nociones que pareceran no
contener nada que no sea negativo. Con la eternidad sucede como con lo infnito:
Descartes mostr admirablemente bien que lo fnito no es otra cosa que su nega
cin, as como tambin que la afrmacin fundamental de la metafsica consiste
precisarnente en la primaca de lo infnito respecto a lo fnito, que es lo que se
defne, pero que no puede serlo sino en lo infnito y en su relacin con l. Pero
quien afirme lo fnito no habr con ello abolido lo infnito. A contrario, debemos
decir que necesariamente afrma, en el mismo acto, todos los fnitos, tanto en su
264 LOUI S LAVELLE
actualidad como en su posibilidad. Del mismo modo hemos de concebi r la relacin
de la eternidad y del tiempo, que no es sino una expresin ms de la relacin entre
fnito e infnito. Percibir que las cosas son en el tiempo o que yo estoy en el tiempo
es lo mismo que percibir que ni la existencia de las cosas ni la ma son eternas. En
el Captulo 11 mostramos que la experiencia del tiempo es ante todo la experiencia
de una negacin. Aquello que yo vea hasta hace poco, lo que posea, lo que senta,
dej o de verlo, de poseerlo, de sentirlo. Esa experiencia negativa es tambin el naci
miento de la conciencia individual. Sin duda alguna, puede decirse tambin que la
eternidad que suponemos, -eternidad de la que el tiempo es un rasgn- no es
todava ms que una nada de conci enci a, de suerte que sta, la conci enci a,
sumndosele, le agrega su propia posi tividad, si as puede decirse. Por cierto, esto es
verdadero en lo que concierne a la experiencia que poseemos de una existencia que
es la nuestra. Pero esta existencia que comienza establece sus propios lmites al
afrmarse a s misma, lo cual no es posible sino por la afrmacin, no slo d un tiempo en
el que ell no es, sino d un presente que no es el suyo, que es el presente d tod ls existencias
reales o posibles. Eso ya nos est mostrando con claridad la subjetividad del tiempo y
-contrariando la opinin comn- [vemos que] en vez de exclui r todas las existen
cias temporales de la eternidad, tenemos necesidad de comprenderlas en ella. Lle
gamos, por lo tanto, a esta primera consecuencia: la eternidad no puede ser defnida
como una negacin, sino en cuanto la negacin de una negacin, es decir, [ nega
cin] no del tiempo mismo sino de todo aquello que hay de negativo en el tiempo.
Esto nos permitir sin duda profundizar cierta experiencia que tenemos de eterni
dad, implicada en la experiencia del tiempo, sin la cual ste aparecera a la vez con1o
ininteligible y como imposible.
I I
LA EXPERIENCIA DE LA ETERNIDAD
IMPLCITA EN LA EXPERIENCIA DEL TIEMPO
Es importante, ante todo, no considerar l a eternidad misma como si estuviera
ms all del tiempo o, tambin, no establecer entre tiempo y eternidad un corte tal
que, para pasar de un dominio al otro, sea necesario suponer abolidas todas las
condiciones constitutivas de nuestra propia existencia. Porque la eternidad sostiene
al tiempo y el tiempo no parece negarla sino que tambin nos la revela. El estudio
de las diversas fases del tiempo y del vnculo que las ata ha sido, en este aspecto,
singularmente instructivo. Porque lo que nos ha descubierto no es slo la primaca
del presente respecto al porvenir y al pasado, sino tambin la imposibilidad de
separar del presente lo pasado y lo porveni r, la necesidad de defnir al uno y al otro
por una cierta relacin entre dos formas diferentes de la presencia, a saber [la que
hay] entre una presencia percibida y una imaginada. Una relacin como sta nica
mente cambia de sentido segn se trate del pasado o del porvenir. Pero ni la per-
cepcin, ni la imagen, ni la relacin que las ata pueden ser separadas de cierto modo
de la presencia, so pena de quedar abolidas. Estos modos se distinguen entre s ms
bien por la cualidad que las defne que por la presencia que les es comn. El tiempo
nada cambia en esta misma presencia; no es otra cosa que un cierto orden entre sus
diversos n1odos, orden que nos impide darnos cuenta de ciertas presencias simult
neas.
Es verdad que siempre oponemos la presencia a la ausencia, pero ello se debe a
que consideramos prototipo de la existencia aqul que nos es proporcionado por la
percepcin. Esa ausencia, sin embargo, de por s no es sino otra presencia, la que
defnimos en trminos diferentes. La distincin de estas diversas formas de presen
cia o, mejor dicho, la transformacin de la una en la otra, es lo que aparece como
condicin de la participacin y como nuestro nico medio para constituir nuestro
destino y para darle su verdadero signifcado. Porque, en efecto, no basta igualar en
la misma presencia la del objeto, la de lo posible y la del recuerdo; lo que cuenta es
precisamente mostrar no slo que entre estos diferentes modos de la presencia hay
un orden de sucesin, -el tiempo propiamente tal-, sino tambin que no debemos
olvidar que no hay ninguna forma de existencia que no est constreida a revestirse
sucesivatnente de aquellos modos, no pudindose separar al uno del otro sin mutilarla.
Nadie pone en duda todo lo que falta al posible para ser una existencia verdadera;
sin embargo se ha querido dar realidad a la idea baj o una forma separada, como si
su actualizacin en nuestra experiencia l a dismi nuyese en vez de enriquecerla. Pero
si lo posible signifca la existencia, al mismo tiempo porque es un objeto de pensa
miento puro y porque puede ser querido por nosotros como un ideal o como un
valor, es contradictorio afrmarlo como posible de otro modo que no sea por la
exigencia misma de que se realice. El obj eto mismo nos proporciona una suerte de
existencia actual y poseda, siendo perfectamente comprensible que quienes no tie
nen confianza sino en los sentidos se contenten con ella; sabemos todo lo que esta
posesin aade a la existencia meramente posible, pero tambin sabemos que esta
existencia presenta los dos siguientes defectos: ser un dato desprovisto de signi
fcado si cortamos su relacin con la idea, y desaparecer de inmediato si procura
mos retenerla. No adquiere un carcter estable sino cuando efectivamente ha des
aparecido y llegado a ser para nosotros un recuerdo; a su vez, sin embargo, este
recuerdo no hara ms que decepcionarnos si no estuviese incorporado con los
otros dos aspectos del acontecimiento, si no recupersemos en l una idea que se
actualiz y de la que se puede decir que ahora forma parte de nuestro patrimonio
espiritual. Nada ms importante ni ms desconocido que este vnculo entre las tres
fases del tiempo, que esta exigencia propia de todas las formas del ser de recorrer,
en el mismo orden, el mismo ciclo temporal sin el que su esencia no podra realizar
se. Hay all una ley que al mismo tiempo es ley de los fenmenos y de las existencias,
que rige tanto el devenir puro como el ej ercicio de la libertad, cosa de la que con
seguridad no nos sorprenderemos si la aparicin de los fenmenos es i nseparable
de la participacin y se presenta como contrapartida de los actos libres. Este anli
sis nos permite comprender cmo, en vez de imaginar una separacin entre tiempo y
266 LOUI S LAVELLE
etei dbemos conirar, por el contaro, que tod etc tmporal implica una esecie
d circulcn e l eti
III
LA OPCION ENTRE EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
Aun si tiempo y eternidad abarcan por igual todo el campo del ser, ya que tene
mos dos trminos e indudablemente dos nociones diferentes para caracterizarlo, es
importante averiguar en qu consiste su implicacin y la comunin que los une.
Nada es ms simple que defnir cada trmino por la negacin del otro, pero hay que
mostrar cmo toda negacin es portadora en s, de alguna manera, de aquello mis
mo que niega. No basta, entonces, decir que existen dos mundos absolutamente
diferentes y tales como para que haya que abandonar uno para entrar en el otro: el
mundo del tiempo -nico real para aquellos que no tienen confanza sino en la
experiencia de las cosas- y el mundo de la eternidad, que expulsa al otro a la nada
segn aqullos que no confan ms que en el testimonio del espritu puro. Porque
estos dos mundos se nos dan simultneamente. No podemos tener experiencia del
tiempo si no la referimos a la eternidad que ella supone y divide y, si hay una expe
riencia de la eternidad, no podemos tomar conciencia de ella si no es en el tiempo
y por medio del tiempo.
Creer que pueda expresarse la relacin del tiempo y de la eternidad diciendo que
esta ltima es una duracin que no tiene ni comienzo ni fn es una falsa solucin.
No hay en esto sino un modo indirecto de considerar la eternidad, menos como
negacin del tiempo que como una forma de existencia trascendente al tiempo y de
la que no se podra decir, en sentido riguroso, que pasa o que dura. Nos es necesario
reconocer, no obstante, que es en la eternidad donde pasa todo y donde todo dura.
Pero estamos acostumbrados a considerar al tiempo como una cada; hablamos de
"caer en el tiempo" . Adems, nos parece que en la existencia temporal ya nada
subsiste de esa eternidad de la que estamos separados, excepto esa suerte de re mi
niscencia de la que Platn hablaba y que nutre todas las acciones de la inteligencia.
Con todo, es ste indudablemente el signo de que la eternidad y el tiempo no po
dran oponerse si no fuera porque precisamente la misma conciencia no cesa de
unirlos. Slo que esta unin depende de un acto que debemos realizar y que en
cualquier momento es capaz de faquear; el tiempo, entonces, se convierte para
nosotros en una cadena y la eternidad en un espej ismo. Sin embargo, la eternidad es
la que asegura esa continuidad de los momentos del tiempo, sin la que no habra
tiempo; as como tambin el tiempo es el que, por intermedio del presente (que
carece de sentido si no es respecto al tiempo) , nos permite tener acceso a la eterni
dad. No es, por lo tanto, del todo verdad decir ni que caemos de la eternidad en el
tiempo, ni que abandonamos el tiempo para entrar en la eternidad. Tiempo y eter
nidad son dos trminos tan estrechamente unidos, que no es posible separarlos.
Pero es l libertad la que los junta: he ah la razn por la que la conciencia puede en
267
ocasiones olvidar la eternidad que la funda, como si para ella no subsistiese sino un
mundo de apariencias temporales, y en otras ocasiones puede no estar referida sino
a la eternidad, sin pensar que, para tomar posesin de ella, hay que obligarla a
manifestarse en el tiempo.
Ahora nos es fcil disipar esos prejuicios que hacen de la eternidad una existen
cia anterior al tiempo y de la que ste nos ha separado, o una existencia despus del
tiempo y que deseamos obtener algn da. Porque el tiempo mismo no puede origi
narse sino de la eternidad y en la eternidad misma. Slo en el tiempo hay antes y
despus, pe no hay n que, en su relcin con el tempo, pued ser dicho anteror o posteror
a l As es como, lejos de decir que el tiempo rompe con la eternidad, debemos
decir de que es eterno, que es el medio por el cual, en la eternidad, la participa
cin hace brotar continuamente existencias nuevas. Debido a que estamos acos
tumbrados a considerar la existencia de acuerdo con el modelo del objeto, quere
mos que la eternidad sea la perfeccin misma de una existencia inmvil. Y aunque
la existencia no pueda ser aprehendida sino en el presente y la eternidad sea para
nosotros un presente indefectible, no podemos olvidar sin embargo que el presen
te es tambin para nosotros el lugar de todo cambio. [Y esto ocurre] de manera tal
que, por una especie de inversin, nos imaginamos la eternidad ms fcilmente
bajo la forma de cierto pasado que perdimos precisamente cuando el cambio co
menz para nosotros, o bien bajo la de un porvenir que abolir todo cambio y
marcar e fn de todas nuestras tribulaciones. El tiempo sera una especie de entre
ds entre ese pasado perdido y ese porvenir esperado. Y no es uno de los proble
mas menores de la teologa el de explicar cmo hemos podido separarnos de la
eternidad y cmo podemos reconquistarla. Esta doble procesin, empero, sera de
por s ininteligible si no fuese el medio constante por el que nuestro ser se realiza,
es decir, se eterniza. El tiempo se despliega al interior de la eternidad. Por el tiempo
acta la eternidad, es decir, se realiza. Pensar que existe una eternidad a este lado del
tiempo o ms all de l y que podra excluirlo o desconocerlo constituye una idola
tra. La eteid no es nad si no es para nosotos un peretuo mientas tanto. Y es as como
lo sentirtos cuando, intentando defnir esa eternidad de la que el tiempo nos habra
arrebatado, o esa eternidad en la que l acabara por sumergirnos, nos damos cuen
ta que no logramos distinguirla de la nada. No recupera la existencia sino en la
medida en que tomamos de la experiencia del tiempo los elementos necesarios para
formarnos una idea de ella. [Lo que ocurre] es que nuestra experiencia del tiempo,
de conjunto e indivisiblemente, es una experiencia de la eternidad. La eternidad es
la que sostiene y alimenta todo lo que hay en ella de ser, es decir, de actualidad. E
incluso la oposicin que ella nos permite establecer entre devenir y duracin nos
permite, en el mismo acto, distinguir a cada instante entre las cosas que perecen y
que con ellas nos harn perecer si slo queremos conocerlas a ellas, y aqullas otras
que no perecen y de las que nuestro yo se hace solidario en cuanto acepta unirseles.
L mismt eteid ha d ser escogd por un acto libre; contnuamente ha d ser conset o
rechazda. Y aqul que la rechaza, de ella toma tambin con qu trazar el surco de su
propio devenir entre los mismos lmites que lo mantienen encarcelado.
268 LOUI S LAVELLE
Escogemos, entonces, a cada instante entre la eternidad y el tiempo. A cada
instante abordamos la eternidad. Por esto es que la eternidad y el tiempo son inse
parables. Si as puede decirse, es por medio de lo temporal que en todo instante
penetramos en lo intemporal. Adems, en cada cosa hay una cara vuelta hacia el
devenir y una hacia la eternidad, de suerte que la eternidad no es un mundo separa
do y todo lo que est en el mundo puede servir para revelrnosla. Si el cruce del
tiempo y la eternidad se realiza en el instante, podemos decir que el instante es
efectivamente el lugar privilegiado en el que ej ercitamos nuestra libertad, ya que en
l es donde podemos optar entre el devenir por el que las cosas materiales no cesan
de ser arrastradas, y la eternidad, donde el espritu no cesa de iluminarnos, de soste
nernos, de inspirarnos y de dar su signifcado a todos los momentos del devenir.
Por esto es, tambin, que no hay nada ms ambiguo que la regla que nos manda
vivir en el instante, pues eso puede signifcar, o bien no atender sino a lo pasaj ero, o
bien no separarse j ams de ese acto eterno que reencontramos a travs de todo lo
que pasa, siempre idntico y siempre nuevo. Es en la conciencia de ese acto donde
hallamos la experiencia que poseemos de la eternidad. De ah que, estando en el
mismo devenir, estemos al otro lado del devenir, al que no intentamos retener y,
[estando] en la duracin, estemos al otro lado de la duracin, la que no cesamos de
engendrar. No nos dej amos distraer ni por el pasado ni por el porvenir, los que no
nos separan del presente si no es porque lamentamos que el primero ya no sea una
presencia sensible y que el segundo no haya ocurrido todava. No obstante, es en
ese momento cuando nos convertimos propiamente en los desventurados esclavos
del devenir, no slo abandonando siempre la existencia tal como nos es dada, sino
tambin rompiendo indefnidamente ese vnculo actual entre la existencia y la eter
nidad, el que a cada instante nos permite constituir a la una participando de la otra.
Pero es preciso hacer otro uso del pasado y del porvenir: un instante es precisamen
te el punto en el que se unen el uno con el otro. Y esta conj uncin nos permite
introducir una nueva luz en la relacin entre tiempo y eternidad.
IV
RELACIN ENTRE LA ETERNIDAD
Y LAS DIVERSAS FASES DEL TIEMPO
La eternidad es contempornea de todos los tiempos. Adems, no se puede
considerar, al parecer, ninguna de las fases del tiempo sin descubrir en ella una
especie de eco de la eternidad. No debe sorprendernos que el pasado goce en este
sentido de una suerte de privilegio, porque al parecer hay una tendencia a defnir la
eternidad como aquello que siempre ha sido. No podemos desconocer que el pasado
expresa esa idea de lo acabado, de lo realizado, a lo que nada puede cambirsele y
cuyo ser e ser conocido, lo cual para la mayora de los hombres manifesta las
caractersticas esenciales de la eternidad. La eternidad sera como un inmenso pasa-
do acaecido, que no nos sera descubierto sino gradualmente, de manera que el
porvenir no sera para nosotros ms que una ilusin de perspectiva y efecto de
nuestra fnitud. Sucede con frecuencia que las objeciones hechas contra la eterni
dad estn dirigidas precisamente contra una concepcin como sta, donde el porve
nir est excluido o, al menos, pierde su independencia frente al pasado y le est
subordinado, en circunstancias que parecera que siempre parece precederlo y pro
ducirlo.
Di remos, empero, que el porvenir nos revela otro aspecto de la eternidad, al cual
se pued( intentar tambin reducirla. Porque en modo alguno puede la eternidad ser
considerada como una cosa ya hecha. jams ha tenido un presente del que pueda ser
considertda como si fese su pasado. Respecto a todo ser que viva en el tiempo, [la
eternidad] es aquello que lo sobrepasa infnitamente, pero de donde saca en forma
continua la condicin de su propio desarrollo. La eternidad es para l una posibili
dad ilirni tada respecto a la que siempre estar en desigualdad. No puede imaginr
sela sino en la direccin del porvenir, a la manera de un cierto inacabamiento del
tiempo. Slo que la eternidad no es ese porvenir postergado; porque no puede serlo
sino para nosotros. [La eternidad] es ese porvenir considerado como ya presente,
por cieno que no en el dato que ser algn da para nosotros, sino en el acto mismo
que funda nuestra participacin y el poder que poseemos para convertirlo un da
en dato.
Por lo tanto, parece que los argumentos sobre los cuales se funda la identifca
cin de la eternidad, sea con el pasado defnido por su perfecta inmutabilidad, sea
con el porvenir defnido por su infnita fecundidad (y las crticas que nos impiden
aceptarlos, sea porque el pasado sucede a una presencia dada, sea porque el porve
nir la anticipa) deberan invitarnos igualmente a considerar la eternidad como inse
parable del presente. Desgraciadamente ocurre que, si esta tesis halla cierta audien
cia, ello se debe a que en el presente hay para nosotros una realidad que no est
puesta en duda por nadie -la realidad del objeto- de suerte que es fcil imaginarse
la eternidad como un objeto infnito que no se divide ni se escapa. No debemos
sorprendernos, sin embargo, que esta misma tesis de pronto parezca quimrica,
precisan1ente porque la esencia del obj eto es ser una apariencia que slo existe para
nosotros, de suerte que, para no confundirse con nosotros, debe continuamente
separars e de nosotros, tanto en el espacio como en el tiempo. Henos aqu lanzados
en la fenomenalidad, del todo exterior y transitoria, y que es exactamente lo contra
rio de la eternidad.
La sola palabra presencia no caracteriza nicamente la presencia del objeto. O,
ms bien, no hay presente del objeto si no es por un acto de presencia a s mismo dl que
pued dcirse que constituye l verdra medicin ente el tempo y l eti L preemi
nencia del presente respecto a las otras dos fases del tiempo, la necesidad en que
estamos de considerar stas como si derivaran de aqulla por una especie de disyun
cin, la imposibilidad de considerarlas con independencia de la presencia y de otro
modo que no sea el de dos de sus modos, conduce naturalmente a la conciencia a la
270
LOUI S LAVELLE
aceptacin de una especie de afnidad entre el ser, la presencia y la eternidad. Sabe
mos que la ausencia es para nosotros como la nada y no nos preguntamos si en
ocasiones no es la condicin para una presencia espiritual ms perfecta que la mera
presencia de las cosas. Jams pensamos que sta puede ser para nosotros signo de
nuestra limitacin y de nuestra enfermedad y un simple medio para obtener la otra.
De ah que, cuando hablamos de una presencia eterna, a menudo nos parece que es
una presencia comparable a la presencia sensible, la que no cesamos de desear cuan
do an no la tenemos, o de lamentar cuando no la tenemos ms. El porvenir y el
pasado, entonces, que son marcas de la ausencia, se encontraran abolidos. No obs
tante, es claro que una concepcin como sa es ininteligible, puesto que la presencia
sensible slo tiene signifcado entre el porvenir de donde emerge y el pasado que la
recoge. Por otra parte, no es aboliendo el tiempo y esa profunda revelacin que l
nos aporta respecto a la naturaleza del ser en la posibilidad o en el recuerdo, como
podremos elevarnos desde el ser temporal hasta el ser eterno. La clebre frmula
" Y el presente, completamente solo, a sus pies dscansa" es del todo incierta, pues sugiere la
idea de una presencia dada y no la de una presencia que uno se da. Pareciera olvidar,
en provecho de la cosa presente, el acto que nos la hace presente. Con todo, nada
ganamos si nos imaginamos una presencia espiritual baj o la forma de un recuerdo
infnito o de una posibilidad infnita, porque ninguna de las formas de la presencia
puede ser elimi nada: todas son solidarias unas de otras ni pueden ser pensadas si no
es en su mutua relacin. Di remos que en la presencia eterna ya no se puede trazar
lnea de demarcacin entre rdenes de presencia diferentes? En ese caso es de temer
que semej ante presencia sea una presencia puramente abstracta y que, en vez de
enriquecerla, empobrezca la realidad tal como nos es ofrecida en el tiempo.
Ya no nos queda otro recurso que el de considerar el presente baj o su forma
ms aguda, es decir, en el instante, del que bien sabemos que siempre j uega un
doble papel. Porque antes que nada, es el paso que convierte toda cosa en un fen
meno y la i ntroduce en el devenir; y es por eso que hay, se piensa, una pluralidad
infnita de instantes, defnidos en verdad no tanto por el paso como por los trmi
nos del paso. Pero es tambin el acto mismo que hace el paso siempre actual, cua
lesquiera que sean los trminos que pasen. Ahora bien, ese acto es siempre idntico.
Expresa la relacin con el ser por parte de sus formas limitadas e imperfectas, las
que no tienen con l sino una coexistencia momentnea de la que no cesan de
expulsarse unos a otros, al menos si slo se considera el orden de su devenir, sin
preocuparse de saber si ese acto sostiene todava su posibilidad antes que ellas se
realicen, y su imagen, despus que desaparecieron. Es decir, ese acto es contempo
rneo de todas las fases del tiempo, no porque las aniquile en provecho de una de
ellas, sino porque l es quien, ofrecindose a la participacin, se divide de modo que
permite la oposicin de lo posible y lo realizado, as como tambin la indefnida
conversin del uno en el otro. Es por eso que la fente de la participacin, antes que el
tiempo apareciera, es el instante etero; en cuanto l participacin hubo comenzdo, lo es el
instante en que se eerce nuesto acto propio, aco que egendra el tempo por l conversin d l
posibl en l realiz.
ACERCA DEL TEMPO Y DE LA ETERNI DAD 27 1
En verdad, ni pasado ni porvenir estn propiamente en el tiempo; no obstante,
es un mismo instante el de la eternidad, donde la conciencia opera la disociacin de
esos momentos, y el de la participacin, en el que opera la transmutacin de ellos.
El tiempo no es nada ms que el doble efecto de esa disociacin y de esa transmu
tacin. -No es sorprendente, por lo tanto, que el tiempo se reduzca a una sucesin
de instantes, si en el instante se atiende a los estados que sucesivamente lo atravie
san y no al acto nico que da actualidad a stos. Esta ambigedd dl instante, denid
al mismo tiempo por una relcin temporal y por un acto transtemporal, es l que constituye el
enlce entre tiempo y eternidd Con todo, sera un error pensar que el acto en cuanto tal
pueda estar comprometido en el tiempo, aunque necesariamente empuj e hacia el
tiempo, hacia delante y hacia atrs, todos los estados que lo limitan y que la condi
cin propia de un ser participado le obliga a actualizar uno tras otro.
V
ETERNI DAD CREADORA
O TIEMPO QUE SI EMPRE RENACE
El v1:nculo que acabamos de establecer entre tiempo y eternidad es un vnculo
que nos obliga a considerar a esta ltima no como el tiempo negado, sino como su
fuente rnisma, como un presente que -en vez de exclui r pasado y porvenir- permi
te, en la escala de la participacin, oponerlos y unirlos. Esto nos libera de esa con
cepcin de una eternidad inmvil, privada de toda comunicacin con el tiempo, de
suerte q ue habra que invocar una misteriosa cada para explicarnos el paso de la
eternidad al tiempo y una misteriosa liberacin para explicarnos el retorno del tiempo
a la eternidad. Mas si la eternidad perdida es sa misma que debemos recuperar,
podran1os preguntarnos para qu pudo servir nuestra permanencia en el tiempo,
cul es la falta que en la misma eternidad nos hizo perderla, cul es el mrito adqui
rido en e tiempo que puede salvarnos de l 1 4 Adems, ya no se ve en esta eternidad
de la que el tiempo estara ausente, cul pueda ser el fundamento de alguna di feren
ciaci n. Nos parece que lo propi o del tiempo es precisamente liberar roda existen
cia individual, darle cierta i ndependencia respecto al ser total, permitirle darse su
ser propio gracias a un proceso de autorrealizaci n.
La n1isma nocin de creacin, entonces, difcilmente podra ser disociada del
tiempo. Pero si la eternidad, en vez de ser considerada como la negacin del tiem
po, lo requiere como condicin sin la cual ella sera una eternidad de muerte y no
1 4 Se puede comprender con faci l i dad por qu necesariamente debamos explicar la relacin
entre tiempo y eternidad en el i di oma del tiempo. Nadie pone en duda, sin embargo, que
no existe en ello una verdadera contradiccin y que en cada hombre y a cada instante la
falta de Adn y el acto de la redencin no recomienzan.
272 LOUI S LAVELLE
una eternidad de vida; si el tiempo, por su parte, la implica por el papel que nos
obliga a otorgar al presente, el que no slo contiene en s todas las fases del tiempo,
sino que adems actualiza su transmutacin mediante un acto que, a su vez, partici
pa de la eternidad del acto puro, entonces ser l eternidd misma l que, a travs dl
tempo, nos dber dscubrr su fncin propimente creadra. Dijimos ya que el tiempo es a
la vez destructor, conservador y creador de todo lo que es; pero slo es destructor
cuando se reduce al devenir y est separado de la eternidad; es conservador en
tanto que reemplaza al devenir por la duracin en virtud de la cual la eternidad
conserva en s, por as decirlo, la totalidad del devenir; y es creador en cuanto que,
en el presente, la eternidad no cesa de producirlo, sin que l nunca llegue a igualarla.
De ah la afnidad entre la eternidad y la infnitud. No se trata de que la eterni
dad pueda ser confundida con la infnitud del tiempo, puesto que el tiempo no es
infnito sino nicamente indefnido. La eternidad no es, entonces, ni la totalidad del
tiempo ni su negacin, sino que es el tiempo siempre renaciente; en propiedad, no
es su recomienzo perpetuo, sino la fuente omnipresente de ese recomienzo. Es la
eternidad misma la que se halla en el origen de la "indefnitud"1 5 tanto del espacio
como del tiempo; y estas dos "indefnitudes" son inseparables entre s. Perfecta
mente podemos mirar al espacio como del todo actual, pero no tomamos posesin
de l sino en un tiempo que todava tiene ante s un porvenir; y la infnitud actual
que prestamos al espacio nunca es ms que la infnitud potencial del tiempo, consi
derada en el dato hipottico que siempre le responde. En cuanto a la "indefnitud"
del tiempo, siempre tiene al presente como origen y es doble, si puede decirse, ya
que se ejerce tanto en el sentido del pasado como en el del porvenir. Ese pasado,
empero, tambin es para nosotros un porvenir: es el porvenir de nuestra esencia y
no el de nuestra existencia. Y al contrario de lo que se piensa casi siempre, el porve
nir de nuestra existencia no deja nunca de enriquecer el porvenir de nuestra esencia.
El porvenir y el pasado manifestan, uno y otro, -tanto gracias a su incesante
renovacin como por su relacin siempre cambiante- que la participacin, en vez
de arrojarnos fuera de la eternidad, pone en accin su efcacia creadora. La eterni
dad es, en la participacin misma, la que la alimenta y la trasciende y, en consecuen
cia, puede decirse sin duda alguna que es el ms all del tiempo; pero es an ms
verdadero decir que [la eternidad] es ese perpetuo ms all que impide al tiempo
detenerse alguna vez. Y esto es de suerte que bien podemos defnir al tiempo por la
gnesis de toda cosa, pero en tal caso habra que decir de la misma eternidad que
ella es la gnesis del tiempo. No est ms all de la creacin sino porque no deja de
producirla. Es por eso que es siempre idntica y siempre nueva. No es ni un inmen
so tiempo que envuelve todos los tiempos, ni esa inmutabilidad del ser que antece
de a la creacin y en el cual ella se desenvuelve. Es ese punto indivisible del que la
creacin no cesa de brotar, ese acto puro siempre ofrecido a la participacin y que
siempre produce, en todos los seres particulares, esa oposicin mvil entre un pa-
1 5 N.T. Neologismo de Lavelle.
sado y un porvenir que posibilita constituir la historia de sus propias vidas e incluso
la historia del mundo. En la escala de la participacin, es esta relacin del pasado y
del porvenir la que nos descubre el j uego ms profundo de la actividad creadora. El
porvenir considerado en su posibilidad y el pasado considerado en su inmutabilidad
nos revelan dos aspectos diferentes de la eternidad, pero es el instante el que los
une gracias a un acto que de por s j ams se interrumpe. Ahora bien, puede todava
obj etarse que la potencia creadora est en nosotros siempre vuelta hacia el porve
nir. Sin embargo, por una parte es en el pasado donde ella arraiga y, por otra parte,
nuestro presente no es ms que nuestro pasado, en cuanto espontneamente o por
eleccin es determinante de nuestro porvenir.
De esta manera vemos hasta qu punto es ambigua esa concepcin tan comn
segn la que nuestra vida no es propiamente como una "piel de zapa" , que se
estrechara sin cesar, sino ms bien como un camino limitado y con caractersticas
tales que, mientras que la parte recorrida no dejara de crecer, la parte por recorrer
decrecera en la misma medida. Porque, segn se considere que lo real est en la
accin o en la contemplacin, ser necesario que nuestra vida tienda ya sea a su
abolicin o a su realizacin. No obstante, es imposible escoger entre estas dos
interpretaciones opuestas, porque son la expresin de dos leyes diferentes: la del
devenir y la de la duracin, ninguna de las cuales es capaz de bastarse a s misma;
ellas encuentran su comn fundamento en un acto de por s aj eno a esas vicisitudes
y que es tal, que no dej a de sostener nuestra existencia en el momento mismo en
que ella se hace, sea en la transicin entre los momentos de su devenir, sea en el
proceso que las vincula y rene.
VI
LA ETERNIDAD DEL "EN" Y LA ETERIDAD DEL "POR"
Si no queremos establecer una disyuncin absoluta entre eternidad y tiempo, si
no estarnos de acuerdo con que la eternidad est en un ms all del tiempo, sobre
el cual no podramos en modo alguno tener alcance, sino que pensamos que estos
dos trrninos siempre estn asociados de alguna manera y se defnen ms bien por
una implicacin que por una mutua negacin, ser natural que consideremos la
eternidad como aquel trmino soberanamente positivo y del cual el tiempo expresa
nicamente la limitacin. En ese caso resulta difcil, al parecer, concebir la eterni
dad de otra manera que como una especie de continente al interior del cual debera
mos ubil car al tiempo y todo lo que l pudiera revelarnos. El tiempo sera como una
va abierta en la eternidad, que tendra para cada ser un punto de partida y uno de
llegada y que, respecto al todo, slo le proporcionara una perspectiva limitada, un,
horiwnte determinado. A cad 1id humana podra ser considrad como un .agento
de
274 LOUIS LAVELLE
Una tal representacin, empero, cualquiera que sea su claridad, es a duras penas
concebible. Bien vemos que esa relacin de continente a contenido es tomada del
espacio. El tiempo, a su vez, es considerado como susceptible de ser dividido en
partes, comparables con las partes del espacio, del que la eternidad vendra a ser en
cierto sentido su suma. La comparacin es tan natural y tan ilegtima a la vez, que
uno no se da cuenta, por una parte, que as abolimos el carcter esencial del tiempo,
como es la sucesin, imaginando que podemos yuxtaponer sus partes en un todo
subsistente, como hacemos con las partes del espacio; y por otra parte, lo que viene
a ser lo mismo, [no nos damos cuenta tampoco] que la eternidad es por s misma
heterognea respecto a las partes que la forman y que se necesitara una especie de
milagro para que deje de ser sucesiva y devenga de pronto simultnea como lo es el
espacio. Se calcula ms o menos confusamente, por cierto, que si la sucesin est
destinada a expresar la limitacin de la existencia, en la medida en que esa limita
cin se atena, el pensamiento se extiende sobre una zona ms y ms vasta para
abarcar en ltimo trmino al ser entero en una nica mirada. As, en nuestra expe
riencia diaria veramos cmo el anlisis temporal nos presenta en forma escalonada
los elementos de un todo, cuya sntesis haramos fnalmente en un acto que no
necesitara ya tiempo alguno.
Sin embargo, esta identifcacin de la eternidad con la simultaneidad debe ser
puesta en duda, o al menos la simultaneidad de la que aqu se trata no es en modo
alguno la del espacio. Se trata de la simultaneidad de un acto, no con respecto a
todas las partes que l rene en un mismo espectculo, sino a todas las potencias
que hay en l y que, una vez que se dividen, requieren el tiempo para su ejercicio.
Ms an, esa representacin de la unidad reviste un carcter objetivo. Evoca un
objeto inmutable, cosa que es casi contradictoria, si lo propio del objeto es ser un
fenmeno que nunca existe sino para algn otro y siempre se encuentra cogido en
el devenir. En ltimo trmino, en esta comparacin entre la eternidad y el espacio
olvidamos que el tiempo no es propiamente un camino, sino el recorrido de ese
camino, el cual tiene una direccin que no puede ser abolida y que, en consecuen
cia, es irreversible; adems, la relacin de su porvenir y de su pasado nunca podr
ser anulada. Ahora bien, la relacin del porvenir al pasado no es sino otra forma de
esa relacin de la posibilidad con la existencia que constituye la clave de la partici
pacin. Si dejamos de tenerla en cuenta, ser el tiempo el que perder toda su
signifcacin. La relacin entre el tiempo y la eternidad, empero, aparecer con toda
su claridad: primero, si recordamos que, cuando se trata del tiempo, es decir, de un
recorrido, ya no estamos ante una suma de partes, como cuando se considera ni
camente el espacio, sino ante una serie de perspectivas tomadas sobre el todo; esto
nos permite considerar al todo como envuelto por cada una de ellas, y no establecer
jams separacin alguna entre el acto de participacin y el acto puro; en segundo lugar,
[aquella relacin tiempo eternidad se aclarar] si aceptamos reconocer que la con
versin de la posibilidad en actualidad -lo cual constituye la defnicin de la partici
pacin y nos obliga a considerar al tiempo como instrumento suyo- es interior a la
misma eternidad. Sin duda es sa la raz del argumento ontolgico; aceptar [esa
conversin] nos permitira defnir a su vez al tiempo como l continua puesta en obra
dl a
r
n1et ontlgo.
No . aceptaremos, entonces, la frmula que hace del i nstante un tomo de la
eternidad. Por cierto, representa un progreso respecto a la frmula que haca de l
un mero tomo de tiempo, ya que el i nstante le es doblemente heterogneo puesto
que, por una parte, no es en el tien1po mi : no un eleme:uo si no una pura transicin
y, por otra parte, esa transicin es, a su vrz, efecto de un acto qu' constituye una
participacin de la eternidad. En cuanto a la etern idad mi sr1a, no se divide en
tomos: adems, el acto de parti cipacin es i nseparable del acto dd que participa.
Entrar en la eternidad no es entar en un rei no de cosas i nmutables : es adherir a un
acto qu, nunca nos fal ta, que e; tal, en consecuenci a, que nos regal a siempre n1s
luz, fuej za y gozo que las que nuestra propia capacidad pueda contener. Es renun
ciar a nuestro apego a la vida ternporal, que no tern1i na de hacernos incapaces e
infortunados, que siempre nos aleja hacia un porveni r o hacia un pasado de los que
querratnos hacer una presenci a actual y sietnpre dada. Es elevarse por encima de la
vida ten1poral , no para abolirla, es verdad, sino n1s bien para engendrarla y no para
padecerla. Es lo que podramos expresar diciendo que la verdadera eternidad es
una eternidad del por y no una eternidad del en. Si se enti ende esta oposicin como
corresponde, quiere decir nican1ente que no hay otra eternidad que l a del acto y no
del dato, aun sintindonos incl inados a defni r la eter ni da, j con1o l o s i empre dado.
Di remos, por el contrari o, que la eterni dad nunca es dada, que nunca presenta el
carcter de necesidad por el que podra i mponrseme a pesar mo, que siempre est
disponible, que es i nseparable de un libre encaminan1i enro y que es por ese l ibre
encami nan1iento que -en el mi stno instante en que soy- puedo abandonarme al
fuj o del deveni r o, tambi n, uni rme a ese acto del que l es el l nl i te y casi l a nega
ci n. El yo oscila siempre del uno al otro de estos dos extremos, pero es entre
ambos donde logra constituir su propi a duracin, de la cual el uno puede ser visto
como su materia y el otro como su principio.
VII
DEVENI R, I) URACI N Y ETERNI DAD,
TRS GEADC)S DE LA LIBER1JD
Sin duda alguna, en esta caracterstica de la existencia coti di ana de convertir el
porvenir en pasado, no slo encontraremos una imagen, sino tambin una especie
de realizacin de la gestin metafsica que da a nuestra vida entera su signifcado
entre los dos lmites del nacimiento y de la muerte. Ante todo, experimentamos que
nuestra vida j ams es algo dado, que ella se hace, que es una posibilidad que se
realiza. Esto signifca que su esencia es espiritual , ya que esa posibilidad no es nada
ms que una propuesta hecha a nuestra voluntad y esa realizacin no es sino un
acto de pensamiento donde aprehendemos ese mismo ser que poco a poco se ha
276 LOUI S LAVELLE
tornado el nuestro. Una realizacin como sta, con todo, implica una actualizacin
de lo posible en una forma material cuyo papel es arrancarme de la subjetividad
pura y obligarme a asumir un desempeo privilegiado en este mundo de la partici
pacin, mundo de fenmenos, pero en el que me encuentro con aquello que me
supera y donde puedo, sin embargo, comunicarme con todos los seres. Pero es
propio de los fenmenos ser pasajeros; carecen de interioridad, de esencia. Sola
mente son medios, testigos que desaparecen en cuanto desempearon su papel.
Ahora bien, si olvidamos que el tiempo es la conversin de una posibilidad en
actualidad, estaremos obligados a reducirlo a no expresar nada ms que el orden de
la sucesin de los fenmenos. Y es se a la vez el tiempo de la opinin comn y el
de la ciencia. Ese tiempo, empero, permanece como un misterio, porque est sepa
rado del acto mismo que lo engendra. De ah que nos obligue, o bien a identifcar al
ser con el devenir puro, de manera que todas las formas de la existencia no dejaran
de surgir nada ms que para desaparecer de inmediato, cosa que justifcara todas
las lamentaciones del pesimismo, o bien para procurar superar ese devenir, como lo
hace la ciencia, y encontrar a travs de la sucesin de sus etapas una identidad
abstracta que ella oculta, lo cual desemboca en un "acosmismo" en el que pensar el
mundo equivale a abolirlo.
No obstante hay que reconocer que el devenir no puede ser afrmado solo y
que, por una especie de contradiccin, esa incesante destruccin por la que l se
defne. no es aceptada por la conciencia, que no deja de batallar contra ella pues
tiene la ambicin de durar. Ahora bien, esa duracin es inseparable de un esfuerzo
por el cual, en vez de dejar que las cosas transcurran por su curso natural, presta
mos resistencia a ese curso, oponindole una voluntad de no ser arrastrados. Por
que el querer es un acto que de m depende y sin el cual todos los estados del
devenir desaparecen uno tras otro y yo con ellos. Pero este acto es un acto libre y
puedo no llevarlo a cabo; en tal caso, abdico y el vencedor ser el devenir. Es digno
de ser destacado que tod aco, a partr dl momento en que interviene, es dcr en cnto ya
no abandna l cosa a su curso, tiene l duracin como su fn. Con ello da un testimonio,
por cierto, no de que el devenir le sea ajeno y constituya un adversario al que tenga
que derrotar, sino de que es el medio que debe utilizar y con el que no puede darse
por satisfecho. A, esta voluntad de durar puede ser interpretada de dos maneras
diferentes: puede aplicarse a esas mismas cosas que estn cautivas por el devenir,
pero que son la materia de mi accin, la que no deja de modelarlas e imprimir a
travs de ellas su marca en el devenir, [marca] que es la caracterstica que efectiva
mente observamos en todas las obras del hombre. Pero estas mismas obras no son
sino instrumentos y testimonios, pues la voluntad de durar, en lo profundo de su
esencia, es expresin de esa perennidad del acto del que somos partcipes y del que
el devenir es para nosotros slo un medio de realizacin. Remontamos, entonces,
desde la duracin hacia una eternidad que es la del espritu puro.
El anlisis precedente es sufciente para mostrarnos que la voluntad de durar
puede fallar en su objetivo si se apega al devenir material, cuya esencia es perecer;
puede lograr alcanzarlo, aunque de un modo todava imperfecto y simblico, en
ACERCA DE: TI EMPO Y DE LA ETERNI DAD 277
todas las empresas destinadas a durar. Finalmente, no se une a l sino precisamente
cuando, desinteresndose de todo objeto, halla la fuente eterna en la que se nutre y
que le est siempre presente. [La voluntad] , entonces, se ve llevada ms all de la
duracin, al modo como la duracin misma la llevaba ms all del devenir. stos
son, sin embargo, tres niveles de la actividad que no pueden ser desprendidos abso
lutamente el uno del otro y es en este paso del uno al otro donde nuestra libertad no
dej a de ej ercitarse. Nadie lograr j ams sustraerse al devenir, pero no podemos sino
desear que ste no se nos vaya siempre de l as manos. Es para nosotros un aspecto
de la existencia y, vindolo hui r de nosotros, buscamos naturalmente retenerlo.
Pero es se el signo de que [el devenir] es incapaz de contentarnos y de igualarse en
nosotros con esa aspiracin a ser en que consiste nuestro ser mismo. Por esto, es
indispensable que procuremos consol idarlo construyendo obras en las que al mis
mo tien1po intentemos expresar y encarnar esas exigencias ideales de nuestro esp
ritu a las que el devenir no dej a de traicionar y de malgastar. No obstante, sta es
una pobre salvaguardia, ya que el devenir, por una parte, siempre termina por ven
cer y, por otra, no hay ninguna de estas exigencias del espritu que en s misma no
sea imperfecta y momentnea, ni que no exij a ser superada. Por esto diremos que es
nicamjnte el espritu el que durar siempre, precisamente porque es tan superior a
la duracin como la duracin es superior al devenir. En cierto sentido, el devenir es
la condicin limitativa de la participacin y la duracin, el efecto de su puesta en
obra.
El que el tiempo sea una relacin entre devenir, duracin y eternidad constituye
la clave que permite su ej ercicio a la li bertad, representando los tres grados propios
de dicho ej ercicio. Puede decirse que, sin el devenir, el acto de libertad no podra ser
disociado del acto puro ni la participacin podra producirse; pero el devenir dise
mina la libertad, por as decirlo, y la encadena a circunstancias que debern propor
cionarle la materia de su accin, en vez de anularla. En esta lucha contra el devenir,
la l ibertad afrma ante todo su independencia y, para ello, es necesario que en el
devenir mismo distinga entre lo que dej ar morir y lo que quiera salvar porque
encontr, por as decirlo, algo en que encarnarse. Pero, tambin, la libertad se halla
amenazada en la duracin, pues tiene la tendencia a convertirse en naturaleza. Slo
en la eternidad encontrar una fuente de actividad y renovacin que j ams le habr
de faltar, porque se ver transportada ms all de todas las circunstancias particula
res, aunque sea al interior de esas circunstancias donde ella deba siempre manifes
tarse. La libertad trasciende la materia y no corre otro riesgo que el de tornarse ella
misma en naturaleza, puesto que dispone de una efcacia siempre actual, aunque en
su forma participada est incorporada en una naturaleza a la que no cesa de modi
fcar y enriquecer. En esto vemos de qu manera los aspectos del tiempo son i nse
parables unos de otros y constituyen una suerte de camino que va desde el devenir
hasta la eternidad.
Ahora bien, es evidente que lo que pasa es todo aquello que tiene un carcter
material, carcter del que nuestra existencia fnita, sin embargo, no puede prescin
dir; y no lo puede tanto porque de l recibe lo que la limita, como porque por l
278 LOUIS LAVELLE
entra en comunicacin con todas las formas de la existencia participada. El devenir,
empero, no es una negacin de la eternidad: slo nos obliga a buscr en la misma
eternidad el origen de ese orden fenomenal, en el que nada hay que no sea un puro
paso y donde las cosas que pasan son condiciones gracias a las cuales cada ser ha de
cumplir el acto constitutivo de su propia duracin. Pero bien sabemos que [cada
ser] puede tambin consagrarse a las cosas perecederas y que con ellas perece. Por
eso siempre ser infortunado y estar equivocado, porque les pide lo que ellas no
pueden darle. Bien vemos, entonces, hasta qu punto es falso imaginar las cosas
como si se conservaran por s mismas; se dira m bien que de por s no surgen si
no es para desaparecer, cosa que indudablemente constituye la esencia comn de
todas las apariencias. No duran sinoa partir del momento en que nuestra actividad,
en vez de abandonarlas a la pura pasividad, se apodera de ellas e intenta por as
decirlo integrarlas a s. L inercia es inseparable del desgaste. La vida, por el contra
rio, retiene ya en s, mediante los pasos por los que siempre las promueve, todas las
determinaciones por las que, una tras otra, atraviesa. El arte, a su manera, la imita.
Con todo, el pasado se sobrevive a s mismo y comienz la duracin slo con la
conciencia y cuando la memoria interviene. Pero la memoria produce una transfor
macin espiritual de nuestra experiencia anterior. Slo esta transformacin la arre
bata al devenir. Puede pensarse que esta especie de enriquecimiento gradual y
electivo de nuestro ser es lo que constituye el signifcado profundo de nuestra
existencia.
La eternidad, empero, nos permite elevarnos ms alto todava; en ella no hay ni
la necesidad ni el deseo de conservar lo que ha sido. Ignora toda riqueza que sea
efecto de la acumulacin, ni busca la posesin de nada. Por s misma, se halla en el
origen de todos los bienes. L que se le dar a cada instante supera infnitamente
sus adquisiciones, incluso las ms preciosas. All dn l duracin radica en un proceso
d enrquecimiento, l eti raicard, por el contar, e un proceso d dsoseimiento.
Aqu, el yo no intenta retener lo pasajero, como si no tuviese ojos sino para el
devenir, ni [trata] tampoco de esconder en l lo que no pasa, como si no aprehen
diese la existencia sino en la duracin. Expulsa de s la preocupacin por las cosas
creadas para unirse a cada instante al acto creador. Aqu el progreso se halla, si
puede decirse a, en una gradual liberacin de nuestra actividad propia. Buscar la
eternidad en una cosa inmutable de la que pudiramos gozar es idolatra; [la eterni
dad] no es algo que pueda captarse ni donde podamos establecernos. Es un acto
que siempre podremos volver a encontrar y del cual la participacin siempre nos
permitir disponer. Esto no signifca que la eternidad pueda ser separada del deve
nir o de la duracin; los tres trminos no tienen sentido sino por el acto de la
participacin, pero cuando se ha llegado a esa cima de la que ste pende, se genera
el devenir, aunque sin que busquemos nunca retener aquello que pasa y que indef
nidamente se renueva. L duracin, sin necesitar ser el fn propio de nuestros
esfuerzos, se inscribe en el tiempo como efecto y fruto de nuestro apego a esa
eterna efcacia que nos permite hacernos a nosotros mismos todo lo que somos.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L ETERN l OAD 279
VIII
MUERTE Y RESURRECCIN1 6
Si esperamos que algn da podamos impedir al devenir huir de nosotros, es
porque todava nos encontramos atados a l. Es necesario precisamente que huya
de nosotros para poder descubrir o darnos a nosotros mismos esa interioridad
espiritual que nos pone por sobre la fenomenalidad. El devenir es inseparable de
toda existencia por participacin, esto es, de nuesa propia existencia; es el medio
por el que sta se constituye, el que le permite actualizarse, sufrir los efectos de su
accin y entrar en relacin con los dems modos de la existencia participada. Pero
si es lo que es, es para manifestar que no puede ser confndido con nuestro propio
ser, porque dado que no se aplica sino a fenmeno, manifesta claramente que en
este caso se trata de un ser que no es sino para otro y que no tiene existencia por s;
y si pasa incesantemente, si continuamente me es quitado, es para que yo mismo
deje atrs la tentacin de confundirme con l.
No obstante, en lo que al devenir concierne, no puedo contentarme con una
actitud puramente negativa, dado que es l el que constituye la materia de mi expe
riencia; la riqueza del mundo se expresa por l, l es quien nutre en forma continua
da mi actividad de participacin, quien mide su nivel, quien le proporciona sin
cesar nuevos objetos y, en ltimo trmino, es l quien onstituye un mundo comn
de la manifestacin en el que los seres se vinculan unos con otros en virtud de su
mutua limitacin. Con todo, ese mundo que muere a cada instante, resucita tam
bin a cada instante: el espritu no le otorga la caracterstica de la duracin si no es
transformndolo por as decirlo en su propia sustancia. Mientras podamos dispo
ner de las cosas, mientras tengamos un gozo sensible de ellas, seremos incapaces de
descubrir su esencia y de penetrar su signifcado. Para ello es preciso que las cosas
hayan dejado de ser cosas para nosotros. As ocurre con los acontecimientos e
incluso con las personas, quienes frecuentemente no adquieren para nosotros una
realidad espiritual sino en el mismo momento en que su presencia corprea queda
16
Los apartados VIII y IX del presente captulo en modo alguno estn destinados a
proporcionar una descripcin quimrica de la condicin del yo despus de la muerte. Lo
que vendr tras ella no puede ser para nosotros objeto de experiencia alguna, ya que se
trata de un despus absoluto que es el despus de toda experiencia. Si hay una experiencia
de la eternidad, ser en el curso de nuestra misma vida donde se realice. Aora bien, lo
que hemos intentado mostrar es que cada trmino comprometido en el devenir est de
por s constreido a morir para resucitar bajo una forma espiritual, y que es propio del
espritu abolir las diferencias entre pasado y futuro a fn de descubrirnos una realidad
eterna que le ha dado a l mismo un inagotable movimiento. Por otra parte, nadie duda
que la eternidad abarque el tiempo completo, de suerte que cada instante de ste debera
permitirnos penetrar en aqulla, si dejamos de apegarnos a lo perecedero a fn de no
conservar sino el acto que le sobrevive y que, por as decirlo, lo esencia/iz.
280 LOUI S LAVELLE
abolida. Sucede que muy prontamente dej amos de atender a esa presencia espiri
tual, pues nuestra atencin no se vuelca por mucho tiempo sobre nuestra intimi
dad; [la atencin] no se cansa de buscar algn otro cuerpo sobre el que detenerse.
Pero siempre habr un momento de lucidez y de pureza interior en el que resuciten
en nosotros, a una luz casi sobrenatural, las cosas que desaparecieron y los seres
que murieron. Es entonces cuando podremos ver que la abolicin de lo sensible es la
que se presenta como condicn propia para l existencia espirtual
De este modo se nos descubre el verdadero destino del cuerpo. Porque es pre
ciso que l haya existido, [ya que] sin eso quedaramos reducidos a los estri les
esfuerzos de una imaginacin puramente subj etiva. Pero es tambin necesario que
nada quede de l para que el mismo acto por el que, en nuestro interior, lo hacemos
revivir, nos descubra todo el signifcado del que [ese cuerpo] era portador. No
obstante, el devenir slo ser fecundo en nosotros, precisamente, bajo la condicin
de no lamentarnos si a cada instante aqul se desvanece; en efecto, es necesario que
[el devenir] se desvanezca para que se torne una revelacin de lo real y de nosotros
mismos. Nadie se atrever a sostener que esa transformacin del devenir lo empo
brezca, porque dicha duracin -de l a que indiferentemente puede decirse que le
permite subsistir en el tiempo (si se acepta que haya una vida del espritu en el
tiempo) y que lo arrebata al tiempo (si ste aparece como inseparable del devenir
material)- no tiene como precio una suerte de esquematizacin del recuerdo que,
en ltimo trmino, llegue a ser ante todo un saber y un nombre. Eso slo es verdad
para quienes consideran el recuerdo como una cosa, como un dato sometido a la
ley del desgaste. El recuerdo, sin embargo, reside emi nentemente en el acto de un
pensamiento a quien cegaba la presencia del objeto, por as decirlo, proporcionn
dole la materia de la que no poda prescindir. Ese acto se halla ahora liberado. Esta
es tambin la razn por la que [dicho acto] no slo permite elevar hasta la luz de la
conciencia todo aquello que la percepcin contena en s implcitamente, sino tam
bin, como se mostr en el Captulo IX, # VIII, no cesa de completarlo. Lo torna
obj eto de un anlisis y de una interpretacin creadora que j ams se detienen. Este
es el verdadero papel que hay que dar al tiempo, el que no slo conserva en la
duracin aquello que ha sido, sino que asimismo lo espiritualiza, es decir, lo con
vierte en un acto que carece de trmino o, tambin, que siendo portador de lo
infnito, infnitiza todo objeto al que se aplica.
Pero an hay ms: en esta especie de profundizacin del pasado, el recuerdo se
purifca progresivamente. Poco a poco pierde contacto con el acontecimiento indi
vidual. Se despoj a de todo aquello que le daba un carcter contingente, de todo lo
que todava lo ataba al devenir, de todo lo que en l haba de perecedero. Abandona
al mismo tiempo toda huella de exterioridad, se reduce poco a poco a su pura
interioridad. Es as como, por una especie de transmutacin digna de ser destacada,
en l medi en que nos hacemos alo m igal a nosotos mismos, se atena y dsaparece el
recuerdo d los acontecimientos direntes de nuestra vida por los que ell se frm; como
revancha, cobramos una conciencia infnitamente aguda de las propiedades consti
tutivas de nuestro ser, en lo cual el papel de dichos acontecimientos fue precisa-
mente el de revelrnoslas y hacerlas nuestras. De la misma manera, es necesario que
las cosas desaparezcan de nuestra mirada para que para nosotros se conviertan en
ideas. El dvenir es una muerte de todos los instantes, una verdadera resurreccin en un
mundo nuevo y puramente espiritual en el que para nosotros ya no hay ni fenme
nos, ni acontecimientos, sino nicamente la realizacin de una esencia que se cons
tituy en el tiempo y que en la duracin se posee a s misma. Es as como, despus
de haber mostrado que el tiempo es necesario para la encarnacin de lo posible,
podemos decir que lo posible se desencarna en la duracin o, tambin, que atraves
y super la actualizacin material para recibir una actualizacin espiritual. Es se el
signifcado metafsico de la memoria, cuya primera fase no es otra que la memoria
del acontecimiento.
Podra decirse, sin embargo, que esa especie de transmutacin de lo material en
espiritual slo recibe su acabamiento cuando la duracin hacia la cual el devenir nos
condujo nos oriente por s misma hacia la eternidad. Porque no es posible hacer
que la duracin no est ante todo vuelta hacia el pasado, aunque parezca todava
aumentar algo constantemente por sobre lo que el pasado nos haba dado. De este
modo, el mundo de la duracin es un mundo en el que permanecemos vinculados
todava a la determinacin, aunque sea gracias a ella que aquello que descubramos
sea la misma esencia. Esencia viva, es cierto, inseparable del acto que la produce, sin
que nunca lleguemos a explorar todo su contenido ni agotar su sentido. Porque
ocurre que hay en ella, como hemos visto, un infnito que evidentemente procede
de ese mismo acto que la crea, aunque la supera, y del que puede decirse que hace
de cada esencia particular una esencia original en la que se encuentra envuelta la
totalidad del ser. Ahora bien, en la relacin de cada esencia con el acto puro consi
derado en su absoluta efcacia, siempre ofrecida a la participacin, es donde se halla
el paso de la duracin a la eternidad. Aqu superamos la duracin de la misma
manera como la duracin supera al devenir. As como en la esencia parecieran abo
lirse los acontecimientos particulares a travs de los que ella se haba constituido,
las esencias particulares tambin parecen abolirse en el acto del que derivan y don
de no obstante introducen [algo as] como la sombra de un objeto puramente espi
ritual.
Pero aqu abandnamos el plno d lo creado para elvaros al dl que crea. En su ms
alta perfeccin, el acto creador ignora su creacin. Cmo podra ser de otra mane
ra, si la creacin no aparece como tal sino para un ser que la recibe, para quien
constituye un espectculo y que comunica una pasividad que lo torna desigual en lo
que atae a la actividad de la que participa, aunque se halla obligado a padecerla?
Notemos que cada vez que el acto que llevamos a cabo es lo sufcientemente puro,
sea que se trate de la creacin artstica o de la creacin moral, tambin ignorar los
efectos que l produce, lo que no signifca que stos sean indiferentes o que carez
can de perfeccin. Pero slo en un segundo paso se entra en posesin de ellos, paso
que siempre ser necesario para que se pueda, por una parte, distinguir de ese acto
los impulsos con los que arriesga confundirse y, por otra parte, vincular sus
intermitencias unas con otras. Esto permitira edifcar al mismo tiempo una teora
282 LOUI S LAVELLE
de la inspiracin y una de la gracia. Vemos as, sin difcultad, cmo el devenir nos
pone en relacin con la naturaleza y con las cosas, cmo la duracin nos pone en
relacin con nosotros mismos y con las conciencias particulares, y cmo la eterni
dad nos pone en relacin con Dios.
IX
EL TIEMPO DE LA ETERNIDAD
El tiempo no puede ni siquiera ser concebido fuera de su relacin con la eterni
dad. Esto no es as tan slo porque esta ltima sea la negacin del tiempo, ni tam
poco su superacin; ni siquiera es porque el tiempo sea una cada en la eternidad, ni
la eternidad una conquista del tiempo. Lo que ocurre es que entre el tiempo y la
eternidad existe una verdadera simbiosis. En efecto, as como el tiempo no existe
sino por la eternidad, que siempre le est presente, la eternidad a su vez no existe
sino por el tiempo, que constituye su efcacia creadora. Con todo, no es sufciente
considerar la eternidad como una fuente y el tiempo como su fujo. Es necesario
decir que el yo nutre su porvenir en la eternidad, para recuperarlo alguna vez por
medio de un pasado que haya llegado a ser el suyo. Cuando se habla de pasar del
tiempo a la eternidad qu otra cosa podramos llevar a la eternidad sino a nosotros
mismos, tal como el tiempo nos haya hecho?
Seria un grave error, sin embargo, pensar que la eternidad, para cada uno de
nosotros, no es sino la contemplacin del propio pasado, aun si unimos a esa luz,
en la que de pronto lo vemos, el sufrimiento o el gozo que pueden acompaarla. Se
ha discutido, en un intento clarifcador, si lo que se abola en la eternidad era el
pasado (pero en ese caso estaramos diciendo que para el ser particular todo se
aniquila) o si era el porvenir (pero entonces el ser en adelante realizado, convertido
solamente en espectador de s mismo, ya vivi y en consecuencia dej a de vivir) . La
eternidad no puede ser otra cosa que la abolicin de la fenomenalidad, es decir, de
ese instante en el que se opera la conversin indefnida del porvenir en pasado. En
consecuencia, ser preciso que porvenir y pasado se confundan. Y qu signifca
esto? No signifca que el porveni r se anule, al menos en el principio que lo engen
dra, si es verdad que la relaci n entre el ser fnito y el acto infnito del que es
partcipe jams podr ser rota: el ser fnito nunca podra encerrarse en su propia
sufciencia sin que dej e de ser en el mismo instante. Si pudiese ser as, no habra
j ams comenzado a ser; y si, al acabarse, se desprendiese de pronto de su propio
origen, del que lo ha sostenido tambin a lo largo de todo su desarrollo, sera para
consumirse en la imperfeccin radical. Pero tampoco el pasado se anula, no ya por
esa razn del todo formal segn la que lleg a ser del todo inmutable, sino por esa
otra segn la que lleg a ser indiscernible de ese acto que nos instaura en el ser, que
mide nuestra participacin personal del ser y a la cual proporciona una limitacin
que la determina y una materia que l siempre transforma. Vemos desde ya cmo la
abolicin de la fenomenalidad, que es precisamente lo que llamamos la muerte,
permite que nuestro porvenir y nuestro pasado se renan y reciban un nuevo
signifcado. Porque sabemos que nuestro pasado deviene actualmente el porvenir
de nuestro pensamiento, porvenir que jams se agota. Ese porvenir constituye la
perspectiva que poseemos sobre la eternidad e impide a nuestra vida personal su
mirse en ella, como piensan los pantestas.
No obstante, sta slo nos revela todo su signifcado en la eternidad, que deviene
no ya una perspectiva nuestra sobre nosotros mismos, sino un punto de vista que
tenemos sobre Dios. Se comprender asimismo sin difcultad que ese punto de
vista, en vez de inmovilizarse, se renueva indefnidamente. La relacin entre fnito e
infnito de pronto adquiere aqu densidad ontolgica. Habr que decir que esta
experiencia no nos es del todo desconocida, si bien es verdad que tambin existen
momentos de nuestra vida donde el fenmeno retrocede y donde nuestro porvenir
espiritual constituye el signifcado que damos a nuestro pasado? Ser deseable que
ese pasado contine acumulndose indefnidamente, en circunstancias que todava
puede profndizarse indefnidamente? El [aad} d a nuesto ser parculr una venta
na sobre lo infnito dl ser puro. Slo importa que, dejando que se pierda todo ese
pasado que formaba la materia del devenir, busquemos recuperar, a travs de esa
misma prdida -gracias a un desasimiento que nos descubre nuestra verdadera ri
queza-, aquella esencia de nosotros mismos (y correlativamente de los seres y de las
cosas) que el devenir envolva y ocultaba. Cuando se dice: experimur nos aeternos esse
se est hablando de la experiencia de una esencia -la que constituye nuestro verda
dero nombre en Dios- que siempre volvemos a encontrar idntica a s misma.
Parecera asimismo que los accidentes de la vida temporal no cesan de aproximar
nos y alejarnos de ella; sin embargo, puesto que el ser es acto, es preciso que para
nosotros haya identidad entre encontrarla y hacerla.
Estas observaciones tienden a mostrar, por una parte, que el tiempo no puede
ser considerado como la imagen engaosa de una eternidad inmvil, de la que
deseamos librarnos para sustituir la imagen por la realidad, sino que es la nica va
de acceso a la eternidad de que dispongamos. Por otra parte, adems, [tienden a
mostrar] que el tiempo no est ausente de la eternidad y que podemos reencontrarlo
en ella, aunque por as decirlo, transfgurado. Querer identifcarlo con una percep
cin que siempre contina signifca rebajar la inmortalidad y separarla de la eterni
dad. Pero pretender inmovilizar en Dios nuestra esencia, tal como ella se form en
nuestro pasado, a fn de convertirla en una mera idea de la inteligencia divina, signi
fca confundir la eternidad con la espacialidad disociada del devenir. Esta, sin em
bargo, no es ms que una fgura transitoria de la eternidad en la fenomenalidad
pura. Somos una libertad que eternamente quiere la vida que ella se dio, sin que
nunca acabe de agotarla. Antes que el orden temporal nos hubiese dado un medio
de actualizarla, no slo no ramos ms que una eterna posibilidad, sino que el
instante que aseguraba el corte entre pasado y porvenir nunca le otorgaba ms que
la actualidad de algo evanescente, esa actualidad del cuerpo en que deba encarnar-
284 LOUI S LAVELLE
se, pero que desapareca poco a poco. Aora bien, de lo que se trata es de actualizar
nos a nosotros mismos en cuanto seres espirituales; esto no podr ocurrir sino por la
destruccin del cuerpo, una vez que hayamos hecho de esa posibilidad que l nos
permiti realizar una posibilidad que es nuestra o, ms an, que somos nosotros,
posibilidad que hemos asumido y que, en adelante, manifesta su propia potencia
creadora en una especie de igualdad por fn recuperada de nuestro ser consigo mis
mo.
Tampoco se trata de obtener de la vida la experiencia ms larga, sino tan slo la
ms profunda. Un breve momento puede decidir de nuestra vida entera para toda
la eternidad. Hay muchos intervalos vacos en la existencia y siempre estamos en
busca de esos momentos decisivos en los que rompemos la capa de las apariencias
y tenemos de pronto la inmediata revelacin de nosotros mismos. El instante de la
eteid es como un tempo qu no se engir jam, dn l itco siepre se nuevo. E
lo infnito en acto en lo fnito. Sobre esta base, comprenderemos fcilmente que
para nosotros nada haya sino lo presente, aunque todas estas presencias sean dife
rentes unas de otras. Presencia de lo posible, presencia del objeto, presencia del
recuerdo, presencia de la idea, presencia del sujeto ante s mismo o presencia de
Dios. El tiempo y la participacin derivan igualmente de la conversin de una de
estas formas de presencia en alguna otra. Es por ello que participamos de ese acto
eterno que se ejerce en la indivisibilidad del instante, del que debemos decir que
siempre se encuentra ya sea en ese instante del devenir donde el porvenir se trueca
en pasado y que toma del devenir su aparente multiplicidad, ya sea en ese instante
del acto libre que tambin pareciera encaminarse a lo largo del devenir, pero que
cada vez constituye una nueva brecha en la eternidad misma.
ESTE LI BRO SE TERMIN DE
I MPRI MI R EL MES DE JUNI O DE 2005.
VALPARAfSO - CHI LE
Ahora nos es legtimo sac:u conclusiones res?ecto a l<l relacione de presente e instante entre s (
respecto a tiempo. Del presente podemos decir que contiene a tiempo, en ve d que el tiempo
lo contenga a l. ste ltimo es una cierra relacin enue las diferentes f ormas de la presencia. El
instante es aquello en lo que el tiempo, es decir, las diversas formas de la presencia, no cesa de pasar.
De esta manera, ni presente ni instante pertenecen a tiempo; el uno es, por 3 deci rlo, el meio
donde l se despliega, pero el otro es el actO que lo de pliega. Parece que e presente nos sumerge
en el ser yque el instante lo enctetto en la operacin que lo produce. El t\cnQO no tclir del
instante, no cesa de nacer y de morir; los fenmenos aparecen y deaparecen en un presente
evanesceme, ente d presente de lo posible y el presente del rcuerdo. e primero de los cuales e
efect de ese anlisis del ser por el que el yo se consrmye el ocro, eJ efcto del anlisis del yo, una
vez que ste se hubo constituido. La distincin del pasado respecto al porvenir mide ese intervalo
necesario al yo para que pueda enc:nar en el ser toral u ser que es el suyo. En la eternidad no hay
oposicin a entre pasado ygrenir. Vivir sigifca superar esta oposicin [convenir el porvenir
en pasado, esto es, no como podra creerse, convenir :o que an no es en lo que yno es, ni un
actividad viva en una representacin inmvil, sino [convertir] una ptencia incierta e inacbada
en una potencia que poseo y de la ca dispongo. Para ello s requiere la coaboracin del dato por
el que esta potencia se manifesta y encuentra, frenre a la efcacia que le e [roia, un aporte que
le viene de fuera y que la actualiz en el roda de lo real. El instante expresa admircblemente cmo
el mundo DO deja de pasar cuando el acto que lo hace ser -sin comprometerse l mismo en el
ti m po-llama siempre al tiempo a nuevas exisrencias a crearse a sl mismas. E instame crea y aniquila
incesantemete la existencia fenomenal. `como es u punto d ncenrro emre porDr ypasado,
cuya asociacin e condicin no lo de roda existencia fnita, sino de la misma accin que l
produce, poemos decir que [el instante] nos permite penetrar en la misma etedad del sr, que
se halla ms prxima a la instantaneidad que al devenir e incluso a la duraci0n. E ins1anre del
hombre no es ms que una sombra, pero que tambin es una participacin del instnte de Dios.
LUlLlLNL5UNlYLklTA klA5OA
lW Al
JtL L.,

Louis Lavelle - Acerca Del Tiempo Y La Eternidad (La Dialéctica Del Eterno Presente)

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Louis Lavelle - Acerca Del Tiempo Y La Eternidad (La Dialéctica Del Eterno Presente)

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Y L ETERNIDAD

La Dialctica del Eterno Presente

N ENTRE EL ACTO ABSOLUTO

sta no tiene nada ms

N ENTRE EL SER Y LA NADA

N ENTRE SENTIDO INTERNO

NCULO ENTRE MOVIMIENTO Y ALTERACI

N INICIAL PARA L INDIVIDUACI

RITU, LOS CUALES ESCAPAN POR IGUA AL TIEMPO

STICA PROPIA DEL TIEMPO

sencia, es donde se efecta una distincin como

ste es simplemente aquelo que ser.

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