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Husserl und das Erbe der Transzendentalphilosophie

Marek 1. Siemek (Warschau)


1. Die tiefe und vielseitige Einwirkung Husserls auf die ganze Philoso-
phie der Gegenwart ist schon seit langem bekannt und anerkannt. Aber
erst heute, fnfzig Jahre nach Husserl, fangen wir an, uns dasjenige deut-
licher zu vergegenwrtigen, was in seinem Denken wirklich gegenwrtig ist.
Dasjenige also, wodurch er nicht blo als einer der ehrwrdigen Klassiker
der Philosophie des 20. Jahrhunderts berhaupt erscheint, sondern auch
als der Denker gelten kann, der gerade fr unsere Zeit - d. i. offensicht-
lich schon fr die zweite lahrhunderthlfte - besonders wichtig ist. Zu-
gleich wird es uns heute auch klarer sichtbar, da die Motive in der Philo-
sophie Husserls, die erst fr unsere Gegenwart aktuell werden, n1ithin bei
ihm selbst am weitesten in die Zukunft weisen, eben dieselben sind, die
sein Denken am strksten mit einem Erbe der Vergangenheit verbinden:
nmlich mit dem der transzendental-philosophischen Tradition.
2. Seiner Zugehrigkeit zu dieser Tradition war Husserl selbst sich
immer wohl bewut - im Gegenteil zu vielen seiner Schler und Anhn-
ger, die die ihren Meister besonders im spteren Werk so lebhaft beschf-
tigende transzendental-philosophische Problematik und Reflexion fr eine
unverstndliche und bedauernswerte "'verirrung hielten - jedenfalls fr
eine Abweichung von den richtigen Wegen der reinen (philosophisch
neutralen) Phnomenologie.
1
Dagegen spricht Husserl bereits in den Ideen
1 Diese Tendenz wurde z.B. von Roman Ingarden, dem hervorragenden polnischen Schler und
Partner Husserls, sehr deutlich vertreten, bei dem die Ablehnung des transzendentalphilosophischen
Denkhorizonts mit einer heftigen, aber uerst streitbaren Kritik des Husserlschen Idealismus immer
einherging. Vgl. R. Ingarden: Wstep do fenomenologii Husserla. Warzawa 1974, 145 ff. (Es ist die polni-
sche Fassung der in Oslo 1967 gehaltenen Vortrge Einfhrung in Husserls Phnomenologie. Norwegi-
sche Ausgabe: n n ~ r i n g I Edmund Husserl Fenomenologie, Oslo 1970. In der deutschen (originalen)
Fassung sind nur der 5. und 6. Vortrag erschienen als R. Ingarden: Die vier Begriffe der Transzendenz
und das Problem des Idealismus in Husserl, hg. v. A.T. Tymieniecka, in: Annalecta Husserliana, Vol. I,
Dordrecht 1970,36-74.) Zu Ingardens Husserl Rezeption und -Kritik vgl. auch R. Ingarden: Der Streit um
die Existenz der Welt. Bd. 1-11, Tbingen 1964/65 (polnische Ausgabe 1960/61); ders.: Z badafz nad filozo-
fia wsp6lczesna (Untersuchungen zur Philosophie der Gegenwart), Warszawa 1963, insbesondere 269-628;
ders. (Hg.): Briefe an Roman Ingarden. Mit Erluterungen und Erinnerungen an Husserl hg. v. R. Ingar-
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von denl durchaus transzendentalen Standpunkt und Horizont seiner ph-
nomenologischen Untersuchungen,2 und in der spteren Periode gebraucht
er sogar fast ausschlielich den Namen transzendentale Phnomenologie
als eigentliche Bezeichnung seines ganzen philosophischen Programms.
3
Bewut leitet er auch die Herkunft dieses Transzendentalismus aus der
Vergangenaheit des europischen Denkens her, insbesondere aus den
Wurzeln seiner modernen Form, die im cartesianischen cogito liegen.
3. Heute sehen wir jedoch, da Husserl in diesem Selbstverstndnis
seiner Herkunft etwas zu tief in die Vergangenheit zurckgriff. Verblen-
det durch das cartesianische Irrlicht der absoluten Gewiheit und der
Letztbegrndung des Wissens, sah er nicht deutlich genug die Konturen
seiner nheren und direkteren Genealogie. Diese lt sich nmlich rein
historisch ziemlich genau bestimmen. Der erste Entwurf einer (im neu-
zeitlichen Sinn) transzendentalen Philosophie taucht ja erst bei Kant auf,
und verschiedene Versuche seiner Weiterentwicklung werden dann von
Kants Nachfolgern wie Fichte, Schelling oder Hegel gemacht. Mit einem
Wort: dieser Entwurf ist mit dem Gedankengut der klassischen Philoso-
phie des deutschen Idealismus aufs engste verbunden. Nun bekannte sich
Husserl, wie man wei, zu keiner nheren Verwandtschaft mit dieser
Tradition. Die Philosophie Kants selbst bildete freilich fr ihn immer
einen wichtigen Bezugspunkt, doch mehr wegen des Inhalts einzelner
philosophischer Fragestellungen und Entscheidungen Kants als im Hin-
blick auf das Wesen des transzendentalen Standpunkts als solchen.
Dagegen ist die ganze nachkantische Philosophie im Horizont des Interes-
ses und der bewuten Stellungnahmen Husserls so gut wie gnzlich abwe-
send. Diese Abwesenheit verwundert vielleicht weniger, wenn es um
Schelling und sogar Hegel geht, die von Husserl aus vielfachen Grnden
ignoriert werden konnten. Sie berrascht aber im Fall Fichtes: er war ja
der Philosoph, der in seiner Wissenschaftslehre nicht nur die grundle-
genden Anstze des Kantischen Transzendentalismus am konsequentesten
den. Phenomenologica Vol. 25, Den Haag 1968. Zur Kritik der Positionen von Ingarden, die innerhalb der
von ihm gegrndeten Schule der polnischen Phnomenologie entwickelt wurden, vgl. Jozef Tischner:
Ingarden-Husserl. Der Streit um die Existenz der Welt. In: Fenomenologia Romana Ingardena. Sonder-
ausgabe von Studia Filozojiczne, Warszawa 1972, 127-44; Jan Szewczyk: 0 fenomenologii Edmunda Hus-
serla. Warszawa 1987.
2 Vgl. insbesondere 33 ff, 51 ff, 150-53 von Ideen I.
3 Bereits am Anfang der Cartesianischen Meditationen spricht Husserl ausdrcklich ber die Umge-
staltung der schon im Werden begriffenen Phnomenologie zu einer neuen Form der Transzendentalphi-
losophie (Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phnomenologie. Hg. v. E. Strker. Ph.B.,
Hamburg 1977, 1, S. 3; weiter zitiert als CM). Der Terminus transzendental wird hier schon im
ganzen Text als Hauptbezeichnung des eigentlichen Denk- und Problemfeldes der phnomenologischen
Philosophie gebraucht (also noch strker als im vorwiegend logischen und epistemologischen Kontext der
fast gleichzeitig entstandenen Formalen und Transzendentalen Logik, 1929); und das letzte Werk Husserls,
die unvollendete Krisis-Schrift, enthlt diesen Terminus sogar im Titel (vgl. Die Kn'sis der europischen
Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Hg. v. E. Strker. Ph.B., Hamburg 1977).
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weiterfhrte, sondern sich darin auch dem Bereich der spteren philoso-
phischen Arbeit von Husserl selbst am strksten nherte.
4
4. Zuerst mu man also jene optische Tuschung I-Iusserls hinsicht-
lich der eigentlichen Abstammung seines transzendentalen Philosophiebe-
griffs korrigieren. Was den Ausgangspunkt und das Zentralproblem der
ganzen Philosophie von Husserl ausmacht, ist ja keineswegs blo die im
cartesianischen cogito mit einem unbezweifelbaren Akt des Selbstbewut-
seins errungene subjektive Gewiheit, sondern die Kantisch-Fichtesche
Frage nach der gemeinsamen Grundlage jener Selbst-Gewiheit des Sub-
jekts und der objektiven Gltigkeit seiner bewut erlebten Erfahrungen -
n1ithin eben die Frage nach der transzendentalen Konstitution jenes
Ganzen, das imn1er aus der Subjektivitt mit ihrer objektiven Welt be-
steht. Descartes mit seinem ego cogito kann lediglich als Anfang des
noch langen Weges zu solcher Fragestellung gelten; ein Anfang, der durch
den Radikalismus seiner Bemhungen um die absolute Fundierung des
Wissens und durch die Reinheit der dabei herausgearbeiteten Struktur
einer sich-selbst-denkenden Subjektivitt freilich sehr anziehend ist, der
sich aber bei nherer Einsicht als philosophisch arm und inhaltsleer er-
weist. Kein Wunder also, da selbst die Cartesianischen Meditationen Hus-
serls so wenig cartesianisch sind: die Gedankengnge beider Philosophen
gehen in diesem Text so schnell und so weit auseinander, da auch jene
von Husserl immer so entschieden deklarierte Identitt ihrer Hauptab-
sichten sogleich als fraglich erscheint.
5. Der heutige Leser kann also nicht mehr bersehen, da eine der
bedeutendsten philosophischen Arbeiten Husserls einen irrefhrenden
Titel trgt: die Pariser Vortrge aus dem Jahr 1929 htten eigentlich als
Nicht-Cartesianische Meditationen verffentlicht werden sollen. Und
zwar nicht nur wegen jener schon wesentlichen Unterschiede zwischen
dem Gang seiner eigenen Meditationen und dem historischen Philoso-
phieren von Descartes, auf die Husserl selbst hier hinweist.
5
Vielnlehr und
vor allem darum, weil der in diesen Vortrgen vertretene und herausgear-
beitete Standpunkt der Transzendentalphilosophie sich von Anfang an
gegen das theoretische Wesen selbst des Cartesianismus richtet, ja sozusa-
gen erst auf seinen Trmmern berhaupt entsteht. Denn dieser Stand-
punkt bricht gerade mit der fr Descartes grundstzlich unaufhebbaren
4 Diese erstaunlich weitgehende Konvergenz von philosophischen Hauptintentionen Fichtes und
Husserls bleibt noch bis heute so gut wie gnzlich auer acht der Phnomenologen. Die bahnbrechende
Studie von lean Hyppolite: L'idee fichteenne de la Doctrine de la Science et le projet husserlien (in:
Husserl et la pensee modeme. Actes du 2
e
Colloque International de Phenomenologie, La Haye 1959)
hatte keine groe Auswirkung in der phnomenologischen Literatur und gehrt zu den noch immer sehr
seltenen Versuchen, diese Problematik anzugreifen.
5 Vor allem im 10 (Exkurs. Descartes' Verfehlen der transzendentalen Wendung) der Cartesiani-
sehen Meditationen (CM,25 f).
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Transzendenz - d.h. gegenseitigen uerlichkeit, Gleichgltigkeit und
Fremdheit - eines substantiell-objektiven Seins und eines reinen,
selbstdurchsichtigen Bewutseins des denkenden Subjekts radikal. Da-
mit beschreitet hier Husserl den Weg Kants und Fichtes die eben jenen
cartesianischen Dualismus berwinden wollten, nmlich durch den Ver-
such, notwendige (apriorische<<) Strukturformen der ursprnglichen Sin-
neseinheit zu enthllen, die der ganzen Beziehung von Subjekt und Objekt,
Denken und Sein, Bewutsein und Ding vorhergehen und sie - eben in
dieser Gestalt der gegenseitigen Transzendenz beider Pole - erst her-
vorbringen.
6
6. Nun zielt I-Iusserl auf das gleiche hin, auch wenn er - wie in den
Meditationen - etwas anderes behauptet. Seine Behauptungen, die ganze
substantiel-objektivierende Verwirrung der Cartesianischen Metaphysik
liee sich mit Hilfe der - richtig durchgefhrten - Prozedur des cartesia-
nischen cogito vermeiden, erweisen sich als unhaltbar. Der Vollzug und
der philosophische Gehalt des cogito bei Descartes selbst beinhalten noch
lange nicht dasjenige, was Husserl dort zu finden glaubt. Insbesondere
erschliet das cogito noch keinen Zutritt zu jener von Husserl immer
gemeinten, ursprnglich sinnbildenden transzendentalen Subjektivitt, die in
sich sowohl sich selbst als auch die notwendige Form jeder ihr gegenber-
stehenden Objektivitt erst konstituiert. Weder erschpft das methodi-
sche Zweifeln von Descartes auch nur annhernd die Bedeutung und
Tragweite der Husserlschen epoche als wesentlichen Bestandteils der
transzendentalen Reduktion, noch enthlt das im cogito erfabare
Selbstbewutsein des reinen Denkens in sich jene inhaltlich unendliche
Flle mglicher Akte und Erlebnisse, die dem reinen Ego der transzen-
dental-phnomenologischen Subjektivitt im Sinne Husserls eigen ist. Und
was das Wichtigste ist: das cartesianische ego cogitans mit allen seinen
cogitationes hat keine konstitutive Macht ber die Gegenstndlichkeit,
und kann auch keine haben; denn es ist in seiner subjektiven Reinheit
nur eine leere und sterile Immanenz des Inneren, die im ueren Ge-
genstand immer nur mit den1 fremden und transzendenten Sein eines
Anderen zusammenstt.
7. Die. phnomenologisch reduzierte transzendentale Subjektivitt
Husserls1-t sich demnach im cartesianischen cogito gar nicht finden. Ihre
eigentliche Wurzel ist vielmehr in jenem Ich denke, das alle meine
Vorstellungen begleiten knnen mu, zu suchen, welches von Kant als
6 Zu dieser Deutung der Kant-Fichteschen Transzendentalphilosophie vgl. Marek J. Siemek: Die Idee
des Transzendentalismus bei Fichte und Kant. Hamburg 1984, sowie ders.: Schelling gegen Fichte. Zwei
Paradigmen des nachkantianischen Denkens (in: Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinander-
setzung zwischen 1794 und 1806. Hg. v. A. Mues, Hamburg 1989, 388-95).
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ursprnglich synthetische Einheit der Apperzeption7 bezeichnet wird und
nur in der spontan sinnbildenden Aktivitt der produktiven Einbildungs-
kraft8 zutage tritt. Diese vorbewute der ursprnglichen
Apperzeption ist transzendental, weil sie die unhintergehbare Einheitsform
der Bedeutung - oder der Geltung - jedes mglichen Gegenstands als
Gegenstands in sich trgt; und zwar seiner Bedeutung und Geltung immer
fr das mgliche Subjekt. Die beiden Momente in ihrem untrennbaren
Zusammenhang werden noch ausdrcklicher von Fichte hervorgehoben,
nmlich in seiner Idee der transzendentalen Ichheit mit ihren notwendi-
gen Handlungsweisen, durch die jene ganzheitliche Korrelation von Ich
und Nicht-Ich, Ttigkeit und Leiden, Selbstbestimmung und Be-
stimmtsein erst gesetzt, d.h. zustandegebracht wird.
9
Es ist also die Kor-
relation der in1mer subjektiv-objektiven und immer praktisch-theoreti-
schen Erfahrung als fundamentaler Seinsweise der transzendentalen Sub-
jektivitt.
8. Auf die Philosophie von Kant und Fichte verweist aber nicht nur
jene Differenz der Denkebenen, die bei Husserl die natrliche Einstel-
lung des gewhnlichen und empirisch-psychologischen Bewutseins vom
transzendentalen Horizont der reinen Egologie trennt und deshalb
zuerst durch die phnomenologische Reduktion berwunden werden
mu; ebenfalls nicht nur die notwendige Intentionalitt und Korrelativitt
aller sinnbildenden Akte des transzendentalen Subjekts, die es zu einem
immer schon im voraus objektivierten, ver-gegenstndlichten Subjekt
machen. Aus derselben Quelle entspringt vor allem die konstitutive
Problematik bei Husserl, die sich um die Fragen nach den Grundlagen
der Seinsgeltung aller Gegenstnde eben in ihrer Gegenstndlichkeit,
d.h. als wirklich seiender, konzentriert. Indem er jene Grundlagen nicht in
irgendwelcher objektiv-metaphysischen Ausstattung der Dinge, sondern
in ursprnglich synthetischen Akten der subjektiven Sinngebung findet,
wodurch das Sein selbst des Gegenstands erst in dem es konstituieren-
den Horizont eines eigenartigen Gegenstandssinnes10 entsteht, nimmt
Husserl den Kantisch-Fichteschen Entwurf einer neuartigen Ontologie auf
und fhrt ihn in seiner Weise weiter. Es ist nmlich die transzendentale
Ontologie, die die herkmmlichen Probleme des ontisch aufgefaten
Seins in die modernen, echt ontologischen Fragen nach notwendigen
Bedingungen und Formen des Seinsverstehens umwandelt.
9. In diesem Zusammenhang ist auch das so viel diskutierte und so oft
7 Kritik der reinen Vernunft, B 16, 131 f (AA 111,108).
8 Ebd., 24, B 150-56 (AA 111, 119-22).
9 Vgl. J. G. Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Erster und Zweiter Teil (GA
1,2,255 [).
10 Vgl. beispielsweise CM 18, S. 44; 20, S. 50 f; 21, S. 53 f.
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migedeutete Problem des sogenannten transzendentalen Idealismus bei
Husserl zu betrachten. Husserls Vorhaben, den naiven Seinsglauben des
natrlichen sowie des wissenschaftlichen Bewutseins durch einen philoso-
phisch aufgeklrten Seinsbegriff zu begrnden, der keine transzendente
Realitt bedeutet, sondern in der immanenten Transzendenzl1 bestimm-
ter Bewutseinsphnomene seinen Ursprung und G-rund hat, ist ebenso-
wenig idealistisch wie es die Bemhungen von Kant und Fichte waren,
die unerschtterte Realitt des Bereiches der mglichen Erfahrung
eben durch die Erforschung seiner apriorischen Mglichkeitsbedingun-
gen zu beweisen und zu erklren. Demnach hat Husserl auch den durch-
aus Kantisch-Fichteschen G-edanken wiederaufgenommen und neubelebt,
da der transzendentale Idealismus die einzig mgliche Grundlage dafr
bildet, den empirischen Realismus (d.h. eben den Seinsglauben des natrli-
chen und des wissenschaftlichen Bewutseins) auch philosophisch haltbar
zu fundieren und geltend zu n1achen.
12
Mit dem Idealismus im traditio-
neHen, metaphysischen oder erkenntnistheoretischen Sinn hat das alles
nichts mehr zu tun. Die nur immanente Transzendenz des Objektiven
bedeutet ja zugleich eine immer sich selbst transzendierende Immanenz
des Subjektiven - d.h. eine grundstzlich offene, immer uneifllte Intentio-
nalittsstruktur des Bewutseins, die darin besteht, da das Subjekt in sich
selbst die Erfahrung seines fremden Andersseins als objektive Schranke
seiner eigenen subjektiven Ttigkeit enthlt und findet. Der eigentliche
Vertreter und Trger dieser Offenheit, Unerflltheit und Bedrftigkeit ist
in jedem bewuten Subjekt sein eigener Leib, als Bestandteil und notwen-
diges Werkzeug des Bewutseins. Die unaufhebbare Leiblichkeit gehrt
also auch zum Wesen der transzendentalen Subjektivitt.
13
Durch die artiku-
lierte Selbstbewegung des Leibes wird das Subjekt sozusagen in den Raum
hinausgeworfen - freilich in den subjektiven, immer um das Subjekt zen-
trierten und von ihm geordneten Raum seiner eigenen Erfahrung. Der
Leib ist somit fr Husserl einerseits, wie fr Kant und Fichte, die trans-
zendentale Hand des Bewutseins: ein Organ der aktiven Orientierung
und der spontanen Bewegung - jener sinnlichen Ttigkeit, die das
11 CM \4;7-48, S. 106-08. Zur immanenten Transzendenz vgl. auch 41: Transzendenz in jeder
Form ist ein innerhalb des Ego siah konstituierender Seinssinn. Jeder erdenkliche Sinn, jedes erdenkliche
Sein, ob es immanent oder transzendent heit, fllt in den Bereich der transzendentalen Subjektivitt als
der Sinn und Sein konstituierenden. Das Universum wahren Seins fassen zu wollen als etwas, was auer-
halb des Universums mglichen Bewutseins, mglicher Erkenntnis, mglicher Evidenz steht, beides blo
uerlich durch ein starres Gesetz aufeinander bezogen, ist unsinnig. Wesensmig gehrt beides zusam-
men, und wesensmig Zusammengehriges ist auch konkret eins, eins in der einzigen absoluten Konkre-
tion der transzendentalen Subjektivitt (86).
12 Vgl. J.G. Fichte: Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, 6 (GA 1,4,236,243); I. Kant:
Kritik der reinen Vernunft 3 und 5-6, B 40-45 und 48-53 (AA 111,54-57 und 59-61). Vgl. auch M.J. Sie-
mek: Die Ideen des Transzendentalismus bei Fichte und Kant, a.a.O., 127-58.
13 Vgl. insbesondere CM 44, S. 99-101.
Husserl und das Erbe der Transzendentalphilosophie 151
Leben des Subjekts und sein Walten in seiner Lebens-welt mglich
macht.
14
Andererseits ist der Leib fr Husserl, diesmal wie fr Fichte und
vor allem fr Hegel, der transzendentale Rcken des Bewutseins; seine
passive und rezeptive Kehrseite, die dem Bewutsein selbst nie vllig trans-
parent wird und jedem Subjekt die unaufhebbare Dimension seines Lei-
dens, d.h. eben seiner Bedrftigkeit und Verletzbarkeit, mit einem Wort,
seiner fundamentalen Weltabhngigkeit verzeichnet.
10. Die Doppelfunktion des Stifters und Trgers einer sinnvollen Sinn-
lichkeit und eines versinnlichten Sinns kann jedoch der Leib nur erfllen,
inwiefern er zunchst den anderen Leibern begegnet. Die ursprngliche
Erfahrung der Gegenstndlichkeit kommt fr jedes Subjekt alsIch erst
vermittelst jener objektivierten, ver-gegenstndlichten Auen- oder
Vorderseite eines anderen Subjekts zustande, die sein Leib jeweils fr
mich bildet und bedeutet. Auch hier spricht Husserl beinahe wrtlich die
Sprache Fichtes, indem er sagt, das transzendentale Ich finde sein erstes
Nicht-Ich in einem anderen Ich.
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Zum Wesen der transzendentalen
Subjektivitt gehrt somit konstitutiv auch die unhintergehbare Dimensi-
on des gegenseitigen Sich-aufeinander-Beziehens von vielen Subjekten, d.i.
dessen, was bei Husserl als ursprnglich transzendentale Intersubjektivitt
bezeichnet wird. Der Leib ist demnach eine elementare Sinneseinheit -
ein Zeichen, oder vieln1ehr ein signifikant, dessen signifie das Selbst-
bewutsein des Einzelsubjekts ausmacht - im universellen System der
einstimmigen Erfahrung aller Subjekte. Die Allgemeingltigkeit dieses
Systems - oder, wie es Husserl zu sagen pflegt, seine Geltung als fr-
Jedermann-desselben16 - grndet aber ursprnglich in der Reziprozitt
des kommunikativen Verhltnisses, in dem alle Subjekte zueinander ste-
hen, nmlich sofern sie sich gegenseitig als Subjekte anerkennen und
dementsprechend behandeln. Die einheitliche und sinnvolle Welt ist
also nur als Funktion und Produkt der vernnftigen Gemeinschaft mglich,
in der jedes Individuum mit alledem, was es je als Mein erfhrt und
erlebt, nur im Horizont dessen sich absondern kann, was fr alle als das
Unsere gilt. Das Fichtesche Stichwort der Transzendentalphilosophie: >kein
Objekt ohne Subjekt, und umgekehrt<,1? bedeutet bei Husserl wie bei
Fichte zugleich - oder vielmehr zunchst - kein Ich ohne Wir, und um-
gekehrt; keine freie und bewute Selbsterfahrung und Selbstbestimmung
14 Ebd., s. 99. Zur transzendentalen Funktion der Leiblichkeit bei Husserl vgl. auch Ludwig Land-
grebe: Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phnomenologie und im Marxismus. In:
Phnomenologie und MalXismus. Hg. v. B. Waldenfels, J.W. Broekman und A. Pazanin. Bd. 1, Frankfurt
a.M. 1977,71-104.
15 Also das an sich erste Fremde (das erste >Nicht-Ich<) ist das andere Ich (CM 49, S. 109).
16 Vgl. CM 43, S. 93 f.
17 das Gesetz des Bewutseins: kein Subjekt, kein Objekt, kein Objekt, kein Subjekt (Gnmdlage der
gesamten Wissenschaftslehre, GA 1,2,332).
152 Marek J. Siemek
eines Einzelsubjektes ohne intersubjektive Rationalitt des Allgemein-,
mithin Gemeinschaftlich-Gltigen, und umgekehrt.
1B
11. Damit sind wir zum Schlu auf den Ausgangspunkt zurckgekom-
men. Intentionalitt, Leiblichkeit, Intersubjektivitt - diese drei groen
Grundbegriffe und wichtigsten Problemkreise Husserls bilden auch heute
fr uns das lebendige Erbe seines Denkens. Alle drei sind aber vor allem
verschiedene Aspekte und Dimensionen des transzendentalphilosophischen
Gedankens, der Husserl mit der groen Tradition der klassischen deut-
schen Philosophie verbindet und der gerade darum seine Aktualitt auch
fr unsere Gegenwart bewahrt.
18 Die transzendentale Intersubjektivitt hat durch diese Vergemeinschaftung eine intersubjektive
Eigenheitssphre, in der sie die objektive Welt intersubjektiv konstitutiert und so als das transzendentale
>Wir< Subjektivitt fr diese Welt ist (CM 49, S. 110). Auf die Details dieser Vergemeinschaftung der
Monaden ( 55) und der Konstitution der hheren Stufen der intermonadologischen Gemeinschaft
( 56) vermittelst der Apprsentation als Grundform der Fremderfahrung ( 49-54) knnen wir hier
nicht weiter eingehen.