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AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD
Canciller
Su Excelencia Reverendsima
Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO
Arzobispo de Salta
Rector
Pbro. Licenciado JORGE ANTONIO MANZARZ
Vice-Rectora Acadmica
Mg. MARA ISABEL VIRGILI
Vice-Rectora Administrativa Adjunta
Lic. GRACIELA PINAD DE CID
Secretaria General
Dra. ADRIANA IBARGUREN
Delegado Rectoral del SEAD
Dr. OMAR CARRANZA
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Indice General
Fundamentos de la asignatura............. 11
Objetivos ............................................ 12
Programa de la Asignatura .................. 12
Bibliografa ......................................... 15
Estrategias y principios de
procedimiento ..................................... 16
Evaluacin ......................................... 17
Unidad I
EL MISTERIO DE CRISTO................. 19
EN EL NUEVO TESTAMENTO........... 19
1.- INTRODUCCIN .......................... 19
2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA
DE CRISTO.................................. 19
3.- NOCIONES PRELIMINARES........ 24
4.- CRISTOLOGA EN PABLO........... 28
5.- CRISTOLOGA EN LOS
EVANGELIOS SINPTICOS ........ 36
6.- CRISTOLOGA EN
LAS EPSTOLAS CATLICAS ..... 56
7.- CRISTOLOGA EN LA CARTA
A LOS HEBREOS ........................ 62
8.- CRISTOLOGA EN
EL EVANGELIO DE JUAN............ 65
9.- CRISTOLOGA EN
EL APOCALIPSIS ........................ 76
10.-CONCLUSIN .............................. 80
ACTIVIDAD .................................. 82
EX CURSUS ...................................... 83
EVANGELIOS SINPTICOS .............. 83
1.- ETIMOLOGA DEL TRMINO
"EVANGELIO" .............................. 83
2.- CONTENIDO DEL TRMINO
"EVANGELIO" .............................. 84
3.- EL GNERO LITERARIO
"EVANGELIO" .............................. 85
4.- ETAPAS DE LA FORMACIN
DE LOS EVANGELIOS................. 87
5.- LA CUESTIN SINPTICA .......... 90
Unidad II
BREVE CRISTOLOGA
SISTEMTICA ................................... 93
1.- INTRODUCCIN .......................... 93
2.- EL MISTERIO DE
LA ENCARNACIN ...................... 93
3.- UNIN HIPOSTTICA:
DIVERSAS INTERPRETACIONES,
ANTIGUAS Y MODERNAS.
VISIN COMPRENSIVA. ............. 95
4.- EL MISTERIO PASCUAL:
PASIN, MUERTE Y
RESURRECCIN DE JESS ....... 97
5.- CONCLUSIN ............................ 105
ACTIVIDAD ................................ 106
Unidad III
"CREO EN EL ESPRITU SANTO" ... 107
1.- INTRODUCCIN ........................ 107
2.- IMPORTANCIA DE LA
PNEUMATOLOGA..................... 108
3.- EL ESPRITU SANTO EN
LA SAGRADA ESCRITURA........ 109
4.- HACIA UNA FORMULACIN
DE LA FE EN EL ESPRITU
SANTO....................................... 123
5.- "CREO EN EL ESPRITU
SANTO" ..................................... 129
6.- EL ESPRITU SANTO Y
LA IGLESIA ............................... 135
7.- EL ESPRITU SANTO EN
LA VIDA DEL CRISTIANO.......... 142
8.- CONCLUSIN ............................ 148
ACTIVIDAD ................................ 149
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Unidad IV
INTRODUCCIN AL MISTERIO
DE LA IGLESIA................................ 150
1.- INTRODUCCIN ........................ 150
2.- ORIGEN Y FINALIDAD DE LA
IGLESIA..................................... 150
3.- NATURALEZA DE LA IGLESIA .. 154
4.- LA IGLESIA VISIBLE, SOCIEDAD
JERRQUICAMENTE
ESTRUCTURADA....................... 163
5.- MARA Y LA IGLESIA ............... 169
6.- CONCLUSIN ............................ 172
ACTIVIDAD ................................ 172
Unidad V
LOS SACRAMENTOS ...................... 173
1.- INTRODUCCIN ........................ 173
2.- EL HOMBRE SACRAMENTO
DE DIOS .................................... 174
3.- CRISTO SACRAMENTO
ORIGINAL DEL PADRE.............. 176
4.- LA IGLESIA SACRAMENTO
UNIVERSAL DE SALVACIN..... 177
5.- LOS SACRAMENTOS
CRISTIANOS ............................. 178
6.- CARACTERSTICAS GENERALES
DE LOS SIETE SACRAMENTOS ... 180
7.- LOS SACRAMENTOS DE
INICIACIN CRISTIANA ............ 182
8.- LOS SACRAMENTOS DE
SANACIN ................................ 196
9.- LOS SACRAMENTOS AL
SERVICIO DE LA COMUNIDAD .. 202
10.-CONCLUSIN ............................ 208
ACTIVIDAD ................................ 209
GLOSARIO ................................ 210
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Currculum Vitae
Datos personales
Apellido: Tal am
Nombres: Mara Verni ca
E-MAIL: mtalame@hotmail.com
verotalame@gmail.com
Antecedentes acadmicos
2007 Obtiene el ttulo de "DOTTORE IN TEOLOGIA" especialidad: BBLICA con el argumento De Gaudio in Psalterio ("El tema
de la alegra en el Salterio") en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma).
2002 Obtiene el ttulo de "LICENZA IN TEOLOGIA", especialidad: BBLICA en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma).
2000 Obtiene el ttulo de "BACCELLIERATO IN TEOLOGIA" en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma).
1995 Obtiene el ttulo de "PROFESORA EN CIENCIAS SAGRADAS PARA EL NIVEL ELEMENTAL, MEDIO Y SUPERIOR" en el Profesorado en
Ciencias Sagradas Mons. Roberto J . Tavella (Salta).
1987 Obtiene el ttulo de "BACHILLER COMN" en el Colegio de J ess (Salta).
Publicaciones y Trabajos Cientfi cos
2010 Autora del mdulo ESCRITOS PAULINOS, "para uso exclusivos de los estudiantes" del 4to ao de Teologa del Bachillerato
en Teologa del Seminario Mayor Studium Theologicum "Nuestra Seora de Loreto" de Crdoba y del 2do ao de
Teologa de la Escuela Superior de Teologa de la UCSE (Universidad Catlica de Santiago del Estero) 180 hojas.
Autora (junto a otros) de la GUA para la "Peregrinacin bblica a Tierra Santa" - Editada por Ed. Millor - Salta.
Colaboradora (junto a otros) de la AGENDA BBLICA ARQUIDIOCESANA con reflexiones bblicas diarias y Lectio Divina
dominical - Editada por Cartoon Salta.
2009 Autora (junto a otros) del mdulo PENSAMIENTO CRISTIANO para la Tecnicatura Universitaria en Secretariado Ejecutivo
y Tecnicatura Universitaria en Ceremonial y Protocolo de la Universidad Catlica de Salta, SEAD (Sistema de
Educacin a Distancia), editado por la misma Universidad - Salta - 165 hojas.
Autora del mdulo EVANGELIOS SINPTICOS Y HECHOS DE LOS APSTOLES, "para uso exclusivos de los estudiantes" del
2do ao de Teologa del Bachillerato en Teologa del Seminario Mayor Studium Theologicum "Nuestra Seora
de Loreto" de Crdoba - 200 hojas.
Autora (junto a otros) del mdulo TEOLOGA para la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el Trabajo - Escuela
de Negocios - de la Universidad Catlica de Salta para Salta y las Subsedes de J ujuy y Tartagal del SEAD
(Sistema de Educacin a Distancia), editado por la misma Universidad.
2008 Autora (junto a otros) del mdulo de TEOLOGA I, para las carreras de Derecho I, Contador Pblico Nacional y
Relaciones Internacionales de la Universidad Catlica de Salta, SEAD (Sistema de Educacin a Distancia),
editado por la misma Universidad - Salta - 195 hojas.
Autora (junto a otros) del mdulo de TEOLOGA II, para las carreras de Derecho II, Relaciones Internacionales y
Contador Pblico Nacional de la Universidad Catlica de Salta, SEAD (Sistema de Educacin a Distancia),
editado por la misma Universidad - Salta - 186 hojas.
Autora del mdulo J UAN Y APOCALIPSIS, "para uso exclusivos de los estudiantes" del 3er ao de Teologa del Bachillerato
en Teologa del Seminario Mayor Studium Theologicum "Nuestra Seora de Loreto" de Crdoba - 250 hojas.
2007 Publica el libro: "ACLAMEN AL SEOR CON ALEGRA". La alegra en el Salterio editado por Editorial Paulinas - Buenos
Aires - 664 pginas.
Cursos y congresos (como parti ci pante)
2010 Comienza "ESCUELA DE EJ ERCICIOS ESPIRITUALES IGNACIANOS", organizada por el CEIA (Centro de Espiritualidad Ignaciana
Argentina), con una duracin de 2 (dos) aos en la localidad de Villa Allende (Crdoba) Total: 360 hs. Contina
Participa en el Curso-Taller "DE LA CULPA ESCLAVIZANTE A UNA ESPIRITUALIDAD LIBERADORA", a cargo del Pbro. J uan J os Berli
s.j. y del Lic. Luis Mara Berli 3 das (Villa Allende - Crdoba)
Participa del 1 ENCUENTRO DE BIBLISTAS de la SAT (Sociedad Argentina de Teologa) - 2 das (La Falda - Crdoba).
Participa de los ciclos de Conferencia sobre ESPIRITUALIDAD Y PSICOLOGA: "Culpa y Salvacin", "Orar despus de Freud",
"Implicancias afectivas de la relacin con el dinero", "Postmodernidad y consumismo", "J esucristo y la liberacin de
la mujer", "Homosexualidad: un debate abierto", organizado por la Universidad Catlica de Crdoba, a cargo del
Pbro. Lic Domnguez Morano sj (Crdoba) - 3 das.
2009 Realiza el curso "EDUCACIN A DISTANCIA. ENTORNOS VIRTUALES DE APRENDIZAJ E", organizado por la Universidad Catlica
de Salta - SEAD (Sistema de Educacin a Distancia) 1 semestre (Salta).
Cursa y aprueba el Postgrado "PROFESORES EN LA RED. INTERNET EN LAS AULAS", organizado por la Universidad Catlica
de Salta - SEAD (Sistema de Educacin a Distancia) 1 ao (Salta).
Participa del curso "EL SACERDOCIO DE J ESUCRISTO", estudio de la Carta a los Hebreos, a cargo del Pbro. Lic. Oscar Alfredo
Tapia organizado con motivo de la XIII Exposicin de "La Biblia en Salta" 3 das (Salta).
Participa del Curso "APRENDIENDO A SER COMUNIDAD", a cargo del Padre Gustavo J amut 1 da (Parroquia de Ftima - Salta).
2008 Participa en el Curso-Taller "BUSCAR Y HALLAR LA PAZ INTERIOR: LOS MANDATOS RECIBIDOS Y SOSTENIDOS LOS PENSAMIENTOS AUTOMICOS
Y LAS EMOCIONES", a cargo del Padre J uan J os Berli s.j. y del Lic. Luis Mara Berli 3 das (Villa Allende - Crdoba).
Participa en el Curso-Taller sobre "EJ ERCICIOS ESPIRITUALES EN LA VIDA DIARIA" a cargo de la Sub-rea de Ejercicios
Espirituales de las Hermanas Esclavas del Corazn de J ess 1 da (Villa Allende - Crdoba).
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2007 Participa en la XXVI Semana Argentina de Teologa "EL DESAFO DE HABLAR DE DIOS EN EL SIGLO XXI: LENGUAJ ES, IMGENES,
CATEGORAS" organizada por la Sociedad Argentina de Teologa (La Falda Crdoba) 3 das.
Participa del "CURSO PARA DOCENTES DE RELIGIN" a cargo del Arzobispo de Salta: Monseor Mario A. Cargnello 2
das (Salta).
2006 Participa en el Curso-Taller "EL DISCERNIMIENTO EN TIEMPOS DE CRISIS" a cargo del Pbro. Dr. Damin Astigueta (s.j.)
Colegio de J ess (Salta) - 3 das.
2004 Participa en la XXIII Semana Argentina de Teologa organizada por la Sociedad Argentina de Teologa (La Falda
Crdoba) 3 das.
2002 Cursa y aprueba el Curso de "ARQUEOLOGA BBLICA" Pontificio Instituto Bblico (J erusaln) - 30 das.
Participa y aprueba el Curso de Perfeccionamiento en "DIREZIONE E GESTIONE DI SERVIZI FORMATIVI E ORGANIZZATIVI" - Facolt di
Scienze della Formazione dellUniversit degli Studi di Padova (Italia) - 150 hs.
2000 Participa del Congreso Internacional Teolgico Pastoral: "I FIGLI, PRIMAVERA DELLA FAMIGLIA E DELLA SOCIET" (Roma) - 45 hs.
1998 Aprueba el Curso monogrfico de "CRISTOLOGA" - Instituto Internacional de Teologa a Distancia de la Universidad
Pontificia Comillas (Madrid) - 1 ao.
1997 Participa en el Curso: "LA RELIGIN ANTE UN NUEVO SIGLO" - Universidad Catlica de Salta - 31 hs.
Participa en el Curso: "EDUCACIN Y ORIENTACIN SEXUAL" - Universidad Catlica de Salta - 30 hs.
1995 Participa en el Curso de Sexologa humana: "DE LA EDUCACIN A LA CLNICA" - Instituto J ean Piaget de Salta - 2 das.
1995 Participa en el Curso de Post-Grado: "DESCUBRIMIENTO DE VALORES. TEORAS PSICOLGICAS CONTEMPORNEAS" - Universidad
Catlica de Salta - 40 hs.
1994 Participa del Curso: "EPISTEMOLOGA Y HUMANISMO DE LA CIENCIA CONTEMPORNEA" - Universidad Catlica de Salta - 32 hs.
Conocimientos lingsticos
2001 Cursa y aprueba el 4 nivel de HEBREO en la Pontificia Universit Gregoriana (Roma).
2000 Cursa y aprueba el 4 nivel de GRIEGO en la Pontificia Universit Gregoriana (Roma).
1999 Cursa y aprueba el nivel inicial de LATN "Primus gradus" en la Pontificia Universit Gregoriana (Roma).
1998 Cursa y aprueba el curso de "ITALIANO PRESSO LA PONTIFICIA UNIVERSIT GREGORIANA" dictado por Centro Studi Cassia (Roma).
1987 Cursa y aprueba el 6 Ao de INGLS en el Instituto: "Asociacin Cultural Argentino - Britnica de Salta" Salta.
Cursos y conferenci as (como di sertante)
2010 Imparte el curso-taller "LAS IMGENES DISTORCIONADAS Y VERDADERAS DE DIOS", organizado por la Catedral Arquidiocesana de
Salta durante 1 jornada en la Casa de descanso "Monte de los Olivos" (Salta).
Conferencista en el VII Encuentro Regional de Institutos Seculares sobre: "SAN PABLO: APSTOL Y MISIONERO" (Filp
4,13), organizado en el Seminario Mayor de San Miguel de Tucumn.
Imparte el curso-taller "LAS IMGENES DISTORCIONADAS Y VERDADERAS DE DIOS", organizado por la Parroquia San Benito
durante 1 jornada (Salta).
Organiza y dirige "Peregrinacin Bblica" a Tierra Santa (Galilea y J udea), Turqua (Estambul y Capadocia) e
Italia (Roma) desde el 16 al 31 de Mayo.
Imparte el Encuentro de Espiritualidad: "LA GIOIA NEI SALMI" y "DIO PADRE" en la Parroquia "Dei Santi Andrea e Rita"
6 das Trieste (Italia).
Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA", organizado por el Instituto Superior "Populorum
Progressio" del obispado de J ujuy - durante el Mes de la Biblia - 2 jornadas (J ujuy)
Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA I Y II", organizado por E.F.E.C. (Equipos de Fornacin
Cristiana) en las instalaciones de la Compaa de Jess de la ciudad de Crdoba - 4 jornadas (Crdoba).
2009 Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA", organizado por el I.C.A.S. (Instituto Catequstico
Arquideocesano de Salta) durante 3 jornadas en la Parroquia Len XIII (Salta).
Imparte el curso "VOLVIENDO A CASA: TALLER SOBRE DIOS PADRE", organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada
Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto.
Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA II", organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada
Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto.
Disertante en el curso "TRANSFORMACIN ESPIRITUAL Y PSICOLGICA", del Pbro. Carlos Aldunate sj, organizado por
Parroquia Ntra. Sra. de Ftima (Salta).
Imparte el curso sobre "SAN PABLO", en el Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes).
Imparte el curso "DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", Parroquia Ntra. Sra. de Ftima (Salta).
Imparte el curso "LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA", organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada
Familia (Santiago de Chile).
Imparte el curso sobre "SAN PABLO", en el Colegio San Pablo (Salta).
Imparte el curso para docentes "DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", organizado por Colegio de Jess (Salta).
Imparte el curso para padres "LA ALEGRA Y LOS SALMOS", organizado por Colegio de Jess (Salta).
Imparte el Curso "TEOLOGA PAULINA", organizado por la Baslica Mara, Madre de los Desamparados (San J uan).
Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS", organizado por la Parroquia Mara Madre de Dios (San J uan).
Imparte el curso "DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", organizado por la Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas.
Esclavas del Corazn de Jess (Villa Allende - Crdoba).
Imparte el curso "EL DISCERNIMIENTO", del Pbro. Carlos Aldunate sj, organizado por Parroquia Ntra. Sra. de Ftima (Salta).
2008 Disertante en la J ornada Docente sobre "LA PALABRA DE DIOS", organizada por el Colegio Franciscano (Tartagal - Salta).
Conferencista en el Ciclo de Conferencias 2008, en adhesin al Ao de la Palabra y en Preparacin al VIII Centenario
Franciscano, con el tema: "LA ALEGRA EN LOS SALMOS", organizado en el Convento San Francisco (J ujuy).
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Disertante en la J ornada Docente sobre "SAN PABLO", organizada por el Colegio San Pablo (Salta).
Conferencista en el V Encuentro Regional de Institutos Seculares con el tema: "TODO LO PUEDO EN AQUEL QUE ME
CONFORTA" (Filp 4,13), organizado en la Casa de retiros Buen Pastor (Salta).
Conferencista en el XIII Encuentro Internacional E.F.E.C. (Equipos de Formacin de Espiritualidad Catlica),
con el tema: "LOS SALMOS COMO ORACIN", organizado en la Casa de retiros Santa Teresa de los Andes (Chile).
Imparte el Curso "CONOCIENDO A SAN PABLO", organizado por la Parroquia Mara Madre de Dios (San J uan).
Imparte el Curso "CONOCIENDO A SAN PABLO", organizado por la Pastoral Diocesana de la Iglesia Catedral (San J uan).
Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS", organizado por la Baslica Mara, Madre de los Desamparados (San J uan).
Conferencista en el Curso: "SAN PABLO: UN HOMBRE DE TRES CULTURAS", organizado por el I.P.I.S. (Instituto para la
Integracin del Saber) de la Universidad Catlica de Salta, el Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. R.
Tavella y la Sociedad de San Pablo, en la Casa de la Cultura de la Provincia de Salta (Salta).
Disertante en el Curso "Aprenda a rezar la Biblia" (Lectio Divina) con el tema: "El SALMO 35: UN "VADEMCUM" DE
ALEGRA EN CAMINO", en la Parroquia Mara Reina (Salta).
Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS", organizado por la Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas
del Corazn de J ess (Villa Allende - Crdoba).
Expositora en el Ciclo de Conferencia Retiro de Ministros Extraordinarios de la Comunin, "FALSAS IMGENES DE
DIOS PADRE. DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.", Parroquia del Pilar (Salta).
Disertante en el Ciclo de Formacin y Conferencias Pascuales "UNA ALEGRA PASCUAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: SAL
126", Parroquia Mara Reina (Salta).
Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS", Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes).
Disertante en el Ciclo de Formacin y Conferencias Cuaresmales "LOS SALMOS CUARESMALES EN CADA DOMINGO DEL
CICLO A", Parroquia Mara Reina (Salta).
Imparte el Curso de Capacitacin Docente "DIOS PADRE EN EL CREDO CRISTIANO", organizado por el Profesorado en
Ciencias Sagradas Mons. Roberto Tavella y il I.P.I.S. (Instituto para la Inetgracin del Saber) de la Universidad
Catlica de Salta (40 horas).
Disertante en el Curso sobre TRANSFORMACIN ESPIRITUAL Y PSICOLGICA de autora de Carlos Aldunate s.j. en la
Parroquia de Ftima (Salta).
2007 Imparte el SEMINARIO DE FILOSOFA Y TEOLOGA, en forma conjunta con el Pbro. Lic. Oscar Tapia, para la Licenciatura
en Gestin de la Educacin General Bsica - Escuela de Negocios Universidad Catlica de Salta (Salta).
Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" organizado por la Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del
Corazn de J ess (Villa Allende - Crdoba).
Imparte el Curso "TENED ENTRE VOSOTROS LOS MISMOS SENTIMIENTOS QUE CRISTO J ESS" (Lectura Bblico-exegtica de Flp
2,5-11) Colegio de J ess (Salta).
Disertante en las J ORNADAS DE ESPIRITUALIDAD BBLICO IGNACIANA Casa de Ejercicios Beln (Tucumn).
Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS" - Instituto Superior del Profesorado San Po X y Equipo de Pastoral
Bblica (Catamarca).
Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" organizado por la Pastoral Bblica de la Parroquia Mara Reina (Salta).
Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS" Monasterio Trapense (Azul Buenos Aires).
Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS" Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de
J ess (La Rioja).
Imparte el Curso "LA ALEGRA EN LOS SALMOS" Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de
J ess (Tucumn).
Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de J ess
(La Rioja).
2006 Presenta la Primera Carta Encclica de S.S. Benedicto XVI "Deus Caritas Est" - Universidad Catlica de Salta,
Instituto para la Integracin del Saber y Prof. Mons. R.J . Tavella (Salta).
Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" - Prof. Mons. R.J . Tavella (Salta).
Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" Parroquia Santa Rosa de Lima (Gemes).
Imparte el Curso Diocesano de actualizacin Bblica de Antiguo Testamento sobre "LOS SALMOS" en el Colegio
Santa Rosa (Salta).
Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" Pastoral Espiritual-Bblica de las Hnas. Esclavas del Corazn de J ess
(Tucumn).
2005 Conferencista sobre "SALMI" en el ciclo de Conferencias Bblicas de la "Chiesa del Ges" - Collegio Internazionale
del Ges (Italia - Roma).
2004 Imparte el Curso "ORAR CON LOS SALMOS" - Instituto Superior del Profesorado San Po X y Equipo de Pastoral Bblica
(Catamarca).
Antecedentes laboral es
2010 PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (Escritos Paulinos), en el Bachillerato en Teologa del Seminario Mayor Studium
Theologicum "Nuestra Seora de Loreto" de Crdoba (Crdoba) Durante el 1 cuatrimestre del 4to ao de
Teologa - 60 horas ctedras.
PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO CUERPO PAULINO, en la Escuela Superior de Teologa de la UCSE (Universidad
Catlica de Santiago del Estero) Santiago del Estero - 2 cuatrimestre - 40 horas ctedras.
2009 PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles), en el Bachillerato en Teologa
del Seminario Mayor Studium Theologicum "Nuestra Seora de Loreto" de Crdoba (Crdoba) 1 cuatrimestre
del 2do ao de Teologa - 60 horas ctedras.
PROFESORA TITULAR DE INTRODUCCIN AL PENSAMIENTO CRISTIANO a Distancia (Campus Satelital) en la Tecnicatura
Universitaria en Secretariado Ejecutivo y Tecnicatura Universitaria en Ceremonial y Protocolo - Universidad
Catlica de Salta - 2 Semestre - 40 horas ctedras.
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PROFESORA TITULAR de "TEOLOGA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios
- Universidad Catlica de Salta Subsede J ujuy (J ujuy) 1 Semestre - 40 horas ctedras. Contina
PROFESORA TITULAR de "TEOLOGA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios
- Universidad Catlica de Salta (Salta) 1 Semestre - 60 horas ctedras. Contina
2008 MIEMBRO de la Comisin Arquidiocesana de Pastoral Bblica de la Provincia de Salta.
PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (San J uan y Apocalipsis), en el Seminario Mayor Studium Theologicum "Nuestra
Seora de Loreto" de Crdoba (Crdoba) Durante el 1 cuatrimestre del 3er ao de Teologa - 60 horas ctedras.
PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA I Y II a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Relaciones Internacionales -
Universidad Catlica de Salta. Contina
PROFESORA TITULAR de "TEOLOGA" en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo Escuela de Negocios
- Universidad Catlica de Salta Dicesis de Tartagal (Tartagal - Salta) 1 Semestre - 60 horas ctedras.
Contina
PROFESORA TITULAR de "SAN J UAN APOCALIPSIS Y SAN PABLO", en la Diplomatura Superior en Ciencias Sagradas Universidad
Catlica de Salta Dicesis de Orn (Orn - Salta) 20 horas ctedras.
2007 PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Contador y Administracin Pblica
- Universidad Catlica de Salta. Contina
PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Relaciones Internacionales -
Universidad Catlica de Salta. Contina
PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA I a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogaca - Universidad Catlica de
Salta. Contina
PROFESORA TITULAR DE TEOLOGA II a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogaca - Universidad Catlica
de Salta. Contina
PROFESORA TITULAR de "INTRODUCCIN A LA SAGRADA ESCRITURA Y PENTATEUCO" (Anual) en el Profesorado Mons. R.J. Tavella
(Salta). Contina
PROFESORA de "ANTIGUO TESTAMENTO" en la Diplomatura Superior en Ciencias Sagradas Universidad Catlica de
Salta Dicesis de Orn (Orn - Salta).
PROFESORA TITULAR de "INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO" en la Escuela de Laicos Parroquia San Alfonso Salta.
2006 INVESTIGADORA del IPIS Universidad Catlica de Salta.
MIEMBRO de la Comisin Arquidiocesana para "acompaar pastoralmente, estudiar y evaluar cuanto sucede en
torno a la ermita del cerro en la zona denominada Tres Cerritos de la Ciudad de Salta" - Contina
PROFESORA TITULAR de "INTRODUCCIN A LA SAGRADA ESCRITURA" en la Escuela de Laicos Parroquia San Alfonso Salta.
2004 PROFESORA TITULAR de "SINOTTICI E ATTI DEGLI APOSTOLI" en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Italia - Roma).
PROFESORA TITULAR de "PENTATEUCO E LIBRI STORICI" en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Italia - Roma).
PROFESORA TITULAR de "SALMI E LIBRI SAPIENZIALI" en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Italia - Roma).
2003 PROFESORA TITULAR de "PENTATEUCO" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta).
PROFESORA INTERINA de "ESCRITOS J ONICOS" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta).
2002 PROFESORA INTERINA de "EVANGELIOS SINPTICOS" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta).
2001 PROFESORA INTERINA de "ESCRITOS J ONICOS" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta).
1998 MIEMBRO de la Comisin Redactora del DISEO CURRICULAR DE RELIGIN CATLICA para la Provincia de Salta.
1997 COORDINADORA de la ejecucin y difusin del "EQUIPO J UBILEO 2000" de la Arquidicesis de Salta. Propuesta de
instrumentos grficos (boletines) con la temtica del J ubileo para ser trabajada interdisciplinariamente en
escuelas, colegio y comunidades eclesiales (Salta) Duracin 3 aos.
PROFESORA TITULAR de "CRISTOLOGA" en la Escuela de Laicos (Salta) - Duracin 2 (dos) aos.
COORDINADORA en los trabajos prcticos del Ciclo de Conferencias "J ESUCRISTO NICO SALVADOR DEL MUNDO, AYER HOY Y
SIEMPRE" en preparacin al Gran J ubileo del ao 2000 Dicesis de Salta
Se desempea como AGENTE DE TRANSPORTE ADUANERO en la Aduana de Salta. Contina
1995 MIEMBRO de la J UNTA ARQUIDIOCESANA DE CATEQUESIS segn decreto Arzobispal 14/95 como delegada del Prof. Mons.
R.J. Tavella (Salta) - Duracin 4 (cuatro) aos.
PROFESORA ADSCRIPTA de "TEOLOGA MORAL FUNDAMENTAL" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) - Durante 3 (tres) aos.
PROFESORA TITULAR de "CATEQUTICA Y SU DIDCTICA" en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) - Durante 4 (cuatro) aos.
1994 MAESTRA INTERINA de RELIGIN en el Nivel Primario del Colegio San Pablo (Salta) - Durante 2 (dos) aos.
1993 PROFESORA TITULAR de TEOLOGA en el Nivel Secundario del Colegio San Pablo (Salta) - Durante 3 (tres) aos.
1991 MAESTRA TITULAR de RELIGIN en el Nivel Primario del Colegio de Jess (Salta) - Durante 4 (cuatro) aos.
Otros aspectos
2007 Miembro de la Coordinacin Nacional de la Asociacin de Equipos de Formacin Espiritual Cristiana EFEC).
Contina
2000 Predica EJ ERCICIOS ESPIRITUALES, segn la Espiritualidad Ignaciana (modalidad "personalizados") de 3 4 o 7 das
en distintas provincias de la Argentina. Contina
1996 Obtiene el Certificado de Capacitacin para desempearse como AGENTE DE TRANSPORTE ADUANERO otorgado por la
Administracin Nacional de Aduanas (Buenos Aires).
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Carr er a: Relaciones Internacionales
Cur so: 3 Ao
Mat er i a: Teologa II
Prof esor: Dra. Mara Vernica Talam
Lic. Selva Beatrz Snchez
Ao Acadmi co: 2011
Fundamentos de la asignatura
Teniendo en cuenta el Proyecto Institucional de nuestra Universidad, la Teo-
loga representa una instancia ineludible en el perfil de nuestro egresado. Es
fundamental, entonces, conducir al estudiante hacia la profundizacin del Credo
cristiano, en particular hacia la persona de Nuestro Seor Jesucristo, eje central
de la asignatura Teologa II.
El intento en Teologa I fue introducir al alumno, gradual y paulatinamente, en
los grandes postulados del Cristianismo hasta llegar a su centro: el Misterio
Pascual. Llegada, entonces, esta temtica, comenzamos ahora abordando en
primer lugar el estudio de Jesucristo, para luego hacerlo respecto al Espritu
Santo, la Iglesia y los Sacramentos.
En Teologa I fueron estudiados los prolegmenos sobre el ser humano y sus
posibilidades de dilogo con Dios mediante la Revelacin, la Escritura y la Fe,
como asimismo la primera afirmacin del Credo sobre Dios Padre Todopodero-
so, ahora, entonces, conviene abocarse al estudio de la persona y obra de Je-
sucristo, junto al tercer artculo del Credo, es decir, al Espritu Santo. Para termi-
nar nos ocuparemos de la Iglesia, prolongacin del misterio de Cristo y vivencia
del Espritu en el mundo, y de la vida Sacramental que ella ofrece a todos los
que as lo deseen.
La importancia y la singularidad de la persona y obra de Jess de Nazareth
son razones ms que suficientes para justificar la "cristologa" como tema cen-
tral de este curso que, en la medida de lo posible, ser acompaado de una
sugerente Bibliografa esperando sirva para abrir otros horizontes de investiga-
cin.
En la primera parte del bloque cristolgico ser tratado en dos Unidades:
estudiaremos las races bblicas de la cristologa; en el anlisis de los textos del
Nuevo Testamento descubriremos la pluriformidad de cristologas que ellos de-
jan entrever. De esa manera, optando por un recorrido ms bien histrico que
temtico, luego de recordar los misterios de la vida de Cristo, y los ambientes
vitales donde se ha gestado la cristologa neotestamentaria, abordaremos los
siguientes textos bblicos: escritos Paulinos, Evangelios Sinpticos, cartas Ca-
tlicas, la epstola a los Hebreos, y los escritos Jonicos, incluyendo la cristologa
del Apocalipsis.
En la segunda Unidad centraremos la atencin en temas fundamentales de la
cristologa sistemtica, abordndolos desde la filosofa y los aportes de las otras
ciencias.
El Espritu Santo, tercera persona de la Santsima Trinidad, "el gran desco-
nocido" al decir de algunos telogos, ser tema de nuestra tercera Unidad. En
efecto, el tercer gran artculo de nuestro Credo es la fe en el "Espritu Santo,
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Seor y Dador de vida". Ser presentado a la luz de la Sagrada Escritura y de la
fe de la Iglesia. El objetivo es intentar conocer al Espritu Santo en la Biblia, sus
apelativos y smbolos, su accionar en el tiempo de las promesas, en la plenitud
de los tiempos y en su acompaamiento a la Iglesia en la actualidad.
Luego, siguiendo la secuencia del Credo, presentaremos el tema de la Igle-
sia. Dedicaremos unos prrafos al misterio de la Iglesia, que por su importancia
para nuestra salvacin merecera un tratamiento ms pormenorizado. Sin em-
bargo, esta introduccin pretende dar al estudiante un panorama de una realidad
que no slo debera estudiar de manera reflexiva sino experimentar como viven-
cia comunitaria de la presencia de Dios en el mundo, sobre todo en su propuesta
sacramental. En esta cuarta unidad procuraremos mirar la Iglesia desde el de-
signio de Dios: su origen, algunas de sus imgenes bblicas (Pueblo de Dios,
Cuerpo de Cristo, Templo del Espritu Santo), sus notas caractersticas (Una,
Santa, Catlica y Apostlica) como su organizacin jerrquica original. Luego
nos detendremos en mirar a Mara Madre de Cristo y Madre de la Iglesia.
Finalmente, coronando nuestra asignatura, en la quinta unidad estudiaremos
los sacramentos. Experiencia sensible y real de la gracia, ellos prolongan en el
tiempo los gestos y las palabras salvfica Cristo. As concluye esta asignatura.
Confiamos a la luz del Espritu y al Seor los frutos de este estudio, como
asimismo a su Madre Santsima quien mejor que nadie tuvo un contacto nico
con el Verbo hecho hombre. No pretendemos otra finalidad que muir de los
elementos necesarios para poder responder a la insoslayable pregunta formula-
da por el mismo Maestro a los creyentes de todos los tiempos: "Quin dice la
gente que es el Hijo del Hombre? Quin dicen ustedes que soy yo?".
De esta manera, humilde pero responsablemente, creemos estar aportando
a la formacin integral de los estudiantes tan buscada por nuestra Institucin.
Objetivos
1.- Conocer y dominar los principales tpicos del misterio de la fe catlica
apostlica romana y los conceptos teolgicos fundamentales.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica al dilogo entre
fe y razn.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contem-
porneo, integrando con la ciencia particular los conocimientos teolgicos
dados.
4.- Adquirir una visin de conjunto sobre la Revelacin, contenida en la Es-
critura y en la Tradicin, interpretada autnticamente por el Magisterio de
la Iglesia.
5.- Integrar vital y profesionalmente la reflexin teolgica como vocacin de
servicio a Dios en el prjimo, a la vida personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el
dilogo entre la fe, la cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y
ecumnico de la Universidad.
Programa de la Asignatura
UNIDAD I: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO
1.- Introduccin.
2.- Los misterios de la vida de Cristo.
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2.1.- Misterios de la infancia de Jess.
2.2.- Misterios de la vida pblica de Jess.
2.3.- El misterio pascual.
3.- Nociones preliminares.
3.1.- El Kerigma.
3.2.- Tres ambiente vitales.
3.2.1.- Liturgia.
3.2.2.- Catequesis.
3.2.3.- Misin.
3.3.- Desde Cristo a las cristologas.
4.- Cristologa en Pablo.
4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas.
4.2.- Jesucristo en Pablo.
5.- Cristologa en los Evangelios Sinpticos.
5.1.- Marcos.
5.1.1.- Breve estructura del Evangelio de Marcos.
5.1.2.- Jesucristo en Marcos.
5.2.- Mateo.
5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo.
5.2.2.- Jesucristo en Mateo.
5.3.- Lucas.
5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lc.
5.3.2.- Jesucristo en Lucas (Estudio de un texto).
6.- Cristologa en las Epstolas Catlicas.
6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago.
6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro.
6.3.- Jesucristo en las Cartas de Juan.
6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas.
7.- Cristologa en la Carta a los Hebreos.
7.1.- Breve estructura de la Carta a los Hebreos.
7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos.
8.- Cristologa en el Evangelio de Juan.
8.1.- Breve estructura del Evangelio de Jn.
8.2.- Jesucristo en Juan.
9.- Cristologa en el Apocalipsis.
9.1.- Breve estructura del Apocalipsis.
9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis.
10.- Conclusin.
UNIDAD II: BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA
1.- Introduccin.
2.- El misterio de la Encarnacin.
2.1.- La Encarnacin como evento trinitario.
2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnacin.
2.3.- La Encarnacin como acto del Hijo.
2.4.- La cooperacin del Espritu Santo en la Encarnacin.
3.- El misterio Pascual: Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess.
4.- Unin hiposttica: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Vi-
sin comprensiva.
5.- Conclusin.
UNIDAD III: CREO EN EL ESPRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA
1.- Introduccin.
2.- Importancia de la Pneumatologa.
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3.- El Espritu Santo en la Sagrada Escritura.
3.1.- El Espritu de Dios en el Antiguo Testamento.
3.2.- El Espritu Santo en el Nuevo Testamento.
3.2.1.- El Espritu Santo en los Sinpticos.
3.2.2.- El Espritu Santo en los Hechos de los Apstoles.
3.2.3.- El Espritu Santo en Pablo.
3.2.4.- El Espritu Santo en Juan.
4.- Hacia una formulacin de la fe en el Espritu Santo.
4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espritu Santo.
4.2.- Al gunos errores de i nterpretaci n: princi pales herej as
pneumatolgicas.
4.3.- La cuestin del "Filioque".
4.4.- La formulacin de la fe en el Espritu Santo.
5.- "Creo en el Espritu Santo".
5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina.
5.2.- Apelativos o "nombres apropiados" al Espritu Santo.
5.2.- Smbolos del Espritu Santo.
6.- El Espritu Santo y la Iglesia.
6.1.- El Espritu Santo "alma" de la Iglesia.
6.2.- El Espritu Santo da unidad a la Iglesia.
6.3.- El Espritu Santo da catolicidad a la Iglesia.
6.4.- El Espritu Santo mantiene la apostolicidad a la Iglesia.
6.5.- El Espritu Santo, principio de la santidad de la Iglesia.
7.- El Espritu Santo en la vida del cristiano.
7.1.- Nos hace hijos.
7.2.- Nos unge.
7.3.- Nos santifica.
7.4.- Nos "deifica".
7.5.- Nos ensea a rezar.
7.6.- Nos hace verdaderamente libres.
7.7.- Nos regala dones y carismas.
7.8.- Nos regala frutos.
8.- Conclusin.
UNIDAD IV: INTRODUCCIN AL MISTERIO DE LA IGLESIA
1.- Introduccin.
2.- Origen y finalidad de la Iglesia.
2.1.- La palabra "Iglesia".
2.2.- La Iglesia y la Trinidad.
2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahn.
2.4.- Fundacin de la Iglesia por Jesucristo.
2.5- Para qu existe la Iglesia.
3.- Naturaleza de la Iglesia
3.1.- El misterio de la Iglesia.
3.2.- Las imgenes de la Iglesia: Cuerpo mstico de Cristo. Pueblo de
Dios. Templo del Espritu Santo.
3.3.- Las notas de la Iglesia: Unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.
4.- La Iglesia visible, sociedad jerrquicamente estructurada
4.1.- Origen de la jerarqua. La sucesin apostlica.
4.2.- Los miembros de la Iglesia: El Papa. Los obispos. Los presbteros
y diconos. Los laicos. La vida consagrada.
5.- Mara y la Iglesia.
5.1.- Mara, Madre de la Iglesia.
5.2.- Mara, modelo de la Iglesia.
6.- Conclusin.
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UNIDAD V: LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
1.- Introduccin.
2.- El hombre sacramento de Dios.
3.- Cristo sacramento original del Padre.
4.- La Iglesia sacramento universal de salvacin.
5.- Los sacramentos cristianos.
6.- Caractersticas generales de los siete sacramentos.
7.- Los sacramentos de la iniciacin cristiana.
7.1.- El Bautismo.
7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento.
7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento.
7.1.3.- Los ministros del sacramento.
7.2.- La Eucarista.
7.2.1.- La Eucarista en el Antiguo Testamento.
7.2.2.- La Eucarista en el Nuevo Testamento.
7.2.3.- La Eucarista: presencia real de Jesucristo.
7.2.4.- La Eucarista verdadero sacramento.
7.2.5.- Los efectos del sacramento.
7.3.- La Confirmacin.
Efectos de la Confirmacin.
8.- Los Sacramentos de sanacin.
8.1.- La Reconciliacin.
8.1.1.- Los actos del penitente.
8.1.2.- Los efectos del sacramento.
8.2.- La Uncin de los enfermos.
Efectos del sacramento.
9.- Los Sacramentos al servicio de la comunidad.
9.1.- El Orden.
9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden.
9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio.
9.2.- El Matrimonio.
9.2.1.- Efectos del sacramento.
9.2.2.- Los ministros del sacramento.
9.2.3.- Las propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad.
10.- Conclusin.
Bibliografa
Bibliografa bsica
- LEVORATTI, A., TRUSSSO, A. B (Dir). Biblia del Pueblo de Dios. Ed.
Paulinas. Buenos Aires 1980.
- MAGISTERIO PONTIFICIO. CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA.
Ed. Lumen. Buenos Aires 1992.
- PI-NINOT, S. La Teologa Fundamental. "Dar razn de la esperanza"
(1 Pe 3,15). Ed. Secretariado Trinitario. Salamanca 2001.
- SESBO, B. Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hom-
bres del siglo XXI. Ed. San Pablo. Buenos Aires 1999.
Bibliografa complementaria
- CONGAR, Y. El Espritu Santo. Ed. Herder. Barcelona 1980.
- FOUREZ, G. Sacramentos y vida del hombre: celebrar las tensiones y los
gozos de la existencia. Ed. Sal Terrae. Madrid 1983.
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- GASTALDI, I. El hombre un misterio. Ed. Don Bosco. Buenos Aires 1999.
- GONZLEZ DE CARDEDAL, O. Cristologa. Ed. B.A.C. Manuales. Madrid
2001.
- KASPER, W. Jess, El Cristo. Ed. Sgueme. Salamanca 1992.
- LATOURELLE, R. Teologa de la Revelacin. Ed. Sgueme. Salamanca
1989.
- MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la
Sagrada Escritura. Ed. Descle De Brouwer. Bilbao 1995.
- RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe. Ed. Herder. Barcelona 1979.
- RATZINGER, J. La Iglesia. Una comunidad siempre en camino. Ed. San
Pablo. Buenos Aires 2005.
- RATZINGER, J. Introduccin al cristianismo. Lecciones sobre el credo apos-
tlico. Ed. Sgueme. Salamanca 2005.
- RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia. Introduccin a las Sagradas
Escrituras. Ed. San Benito. Buenos Aires 2001.
- RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escrituras. Ed. Paulinas. Buenos
Aires 1998.
Sitios web donde se puede encontrar versiones electrnicas de la bibliografa
- www.jesus.teologia.upsa.es
- http://www.vatican.va
- http://www.aciprensa.com
- http://es.catholic.net
- http://www.multimedios.org
Estrategias y principios de procedimiento
La ctedra de Teologa privilegiar el acercamiento a los textos bblicos y
magisteriales (Sagrada Escritura, Documentos Conciliares, Declaraciones Dog-
mticas, Catecismo de la Iglesia Catlica, etc.), intentando construir y discutir el
pensar bblico-teolgico desde la dinmica propia de tales textos. Asimismo,
intentar iluminar estas conclusiones con la experiencia personal y comunitaria,
no sin antes considerar las tesis o teoras de algunos autores reconocidos en
materia teolgica (segn Bibliografa).
Teniendo presente la particularidad y la modalidad del cursado, la Ctedra
procurar la activa participacin de los alumnos en el entorno virtual mediante
los siguientes recursos:
- Foro: para discutir e intercambiar, profundizar, aclarar dudas, realizar apor-
tes, puestas en comn, guiar las auto-evaluaciones de los contenidos
curriculares.
- Encuentros satelitales: las exposiciones del docente con diapositivas per-
tinentes estarn destinadas a profundizar los tpicos ms relevantes de
cada unidad.
- Correo electrnico: en caso excepcional, permite la consulta personalizada.
Dejamos constancia de que el espacio de comunicacin oficial de la asig-
natura es el FORO.
- Trabajo Prctico Obligatorio: la elaboracin de un Trabajo Prctico obli-
gatorio que permitirn profundizar y enriquecer determinadas temticas
teolgicas como asimismo la interrelacin con algunos tpicos de la propia
carrera. Este trabajo podr ser compartido no slo con los docentes sino
tambin con el resto de los estudiantes.
17
- Material complementario: la Ctedra o los alumnos podrn proponer lec-
tura y comprensin de textos adicionales para desarrollar algunas temti-
cas particulares o de inters actual.
- Actividades interactivas: para constatar el proceso enseanza-aprendi-
zaje, es conveniente la activa participacin tanto en las actividades pro-
puestas en el mdulo como aquellas propuestas por la Ctedra en un link
creado especficamente que contiene un "test de autoevaluacin" por cada
Unidad. Estas actividades, sin ser obligatorias, ayudarn a fijar los conteni-
dos del programa.
Evaluacin
Los criterios de evaluacin considerarn la capacidad del alumno para:
- Utilizar correctamente la Biblia y el Catecismo de la Iglesia Catlica.
- Demostrar adecuado dominio del vocabulario y contenidos teolgicos imparti-
dos en las diferentes actividades realizadas (mapas conceptuales, guas, cues-
tionarios, anlisis de textos bblicos y magisteriales, talleres, exmenes, etc.).
- Activa participacin en el foro y actividades interactivas de autoevaluacin.
- Presentacin del Trabajo Prctico Obligatorio en tiempo y forma.
Las formas de regularidad y acreditacin de la materia:
IMPORTANTE!!
Los requisitos para regularizar la materia sern informados por el
docente a travs de los canales pertinentes de comunicacin:
- Tabln de anuncios.
- Foro de la materia.
- Cuadros de regularizacin publicados en la pgina web.
Mantngase atento!!!
18
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EL MISTERIO DE CRISTO
EN EL NUEVO TESTAMENTO
1.- INTRODUCCIN
En esta unidad central de nuestro programa, corresponde abordar la
Cristologa desde la misma fuente bblica.
77
En primer lugar, presentaremos una
breve introduccin a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo
estudiante de cristologa debe saber.
78
En segundo trmino, trataremos algunas nociones introductorias como son
el kerigma, los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexin sobre
los misterios de Cristo, la aclaracin de por qu si Cristo fue uno slo, puede
hablarse de tantas cristologas.
Finalmente, recorreremos la elaboracin cristolgica en los distintos y
variados escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de
algunas noticias del libro y la estructura del libro en cuestin.
2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO
Respecto a la vida de Cristo, el Nuevo Testamento nos habla de los misterios
de la Encarnacin e Infancia (1.1), de la Vida Pblica (1.2) y de la Pascua (1.3);
mientras que de los misterios de su Vida Oculta no nos dice mucho.
Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelacin: lo que es visible en la
vida terrena de Jess conduce a su Misterio invisible, sobre todo al Misterio de
su filiacin divina: "quien me ve a m ve al Padre" (Jn 14,9). Asimismo, aunque la
salvacin nos viene plenamente con la Cruz y la Resurreccin, la vida entera
de Cristo es Misterio de salvacin, porque todo lo que Jess ha hecho, dicho y
sufrido tena como fin salvar al hombre cado y restablecerlo en su vocacin de
hijo de Dios (cfr. Cat.I.C. 512-521).
En esta ocasin, slo daremos algunas pistas de la vida de Jess
79
, con sus
respectivas citas bblicas (invitndolos a leerlas), esperando sirvan como breve
U n id a d I
77
Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aqu de los esbozos
del misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El
Mesas de la Biblia. Cristologa del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
78
Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografa
sugerida en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua
del Salvador, 13-105 y O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, B.A.C., Madrid 2001, 35-
173.
79
El resumen fue tomado, en su gran mayora, del Compendio del Catecismo de la Iglesia
Catlica, (promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.
20
introduccin de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre sern Misterios
insondables e inagotables.
80
2.1.- Misterios de la infancia de Jess
Dios ha preparado la venida de su Hijo mediante la Antigua Alianza, hasta
Juan el Bautista, que es el ltimo y el mayor de los Profetas (cfr. Mt 3,3; 11,13;
Lc 1,76; 7,26; Hch 1,22; 13,24).
En el nacimiento de Jess, la gloria del cielo se manifiesta en la
debilidad de un nio (cfr. Lc 2,6-20); la circuncisin es signo de su
pertenencia al pueblo hebreo y prefiguracin de nuestro Bautismo
(cfr. Lc 2,21; Gal 4,4; Col 2,11-13); la Epifana es la manifestacin del
Rey-Mesas de Israel a todos los pueblos (cfr. Mt 2,1-12); durante la
presentacin en el Templo, en Simen y Ana se concentra toda la
expectacin de Israel, que viene al encuentro de su Salvador (Lc
2,22-39); la huida a Egipto y la matanza de los inocentes anuncian
que toda la vida de Cristo estar bajo el signo de la persecucin (cfr.
Mt 2,13-18); su retorno de Egipto (cfr. Mt 2,15) recuerda el xodo
(cfr. Os 11,1) y presenta a Jess como el nuevo Moiss: l es el
verdadero y definitivo liberador.
Durante la vida oculta en Nazaret, Jess permanece en el silencio de una
existencia ordinaria. De esta manera, nos llama a entrar en comunin con l en
la santidad de la vida cotidiana, hecha de oracin, sencillez, trabajo y amor
familiar. La sumisin a Mara y a Jos, su padre legal, es imagen de la obediencia
filial de Jess al Padre, Mara y Jos, con su fe, acogen el misterio de Jess,
aunque no siempre lo comprendan. De todo este perodo se nos dice que Jess
estaba "sometido" a sus padres y que "progresaba en sabidura, en estatura y
en gracia ante Dios y los hombres" (Lc 2, 51-52).
El nico suceso que rompe el silencio de los Evangelios
sobre los aos ocultos de Jess es el hallazgo de Jess
en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jess deja entrever el
misterio de su consagracin total a una misin derivada de
su filiacin divina: "No sabais que me debo a los asuntos
de mi Padre?" Mara y Jos "no comprendieron" estas
palabras, pero las acogieron en la fe, y Mara "conservaba
cuidadosamente todas las cosas en su corazn", a lo largo
de todos los aos en que Jess permaneci oculto en el
silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534.
80
Aparte de los tantos tratados de Cristologa en los que obviamente pueden profundizarse
cada uno de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO,
Estudios sobre cristologa del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Je-
ss el Cristo por los Evangelios: historia y hermenutica, Ed. Sgueme, Salamanca 1986
2
; C.
I. GONZLEZ, El es nuestra salvacin: cristologa y soteriologa, CELAM, Santa F de Bogot
1991
3
; O. CULLMANN, Cristologa del Nuevo Testamento, Coleccin Teolgica 32, Ed. S-
gueme, Salamanca 1998; R. E. BROWN, Introduccin a la cristologa del Nuevo Testamento,
Biblioteca de Estudios Bblicos 97, Ed. Sgueme, Salamanca 2001; F. OCRIZ - L. F. MATEO-
SECO - J. A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pamplona 2004
2
), el Catecismo les dedica
170 Artculos: cfr. Cat.I.C. 512-682.
21
2.2.- Misterios de la vida pblica de Jess
Jess recibe de Juan el bautismo de conversin (Mt 21,32; Lc 3,3) para
inaugurar su vida pblica (cfr. Lc 3,23) y anticipar el "Bautismo" de su Muerte
(cfr. Mc 10, 38; Lc 12, 50); y aunque no haba en l pecado alguno, Jess, "el
Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29), acepta ser contado
entre los pecadores (ver Mt 3,7; Lc 3,10-14). El Padre lo proclama su "Hijo
predilecto" (Mt 3, 17), y el Espritu viene a posarse sobre l. El bautismo de
Jess es la prefiguracin de nuestro bautismo.
Las tentaciones de Jess en el desierto recapitulan la de Adn en el paraso
y las de Israel en el desierto. Satans tienta a Jess en su obediencia a la
misin que el Padre le ha confiado. Cristo, nuevo Adn, resiste, y su victoria
anuncia la de su Pasin, en la que su amor filial dar suprema prueba de
obediencia. La Iglesia se une particularmente a este Misterio en el tiempo litrgico
de la Cuaresma. Cfr. Mc 1,12-13; Lc 4,13.
Jess invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; an el peor
de los pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y
aceptar la infinita misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya
aqu en la tierra, a quienes lo acogen con corazn humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc
4,18; 7,22). A ellos les son revelados los misterios del Reino de Dios. Jess
acompaa su palabra con signos y milagros (cfr. Hch 2,22) para atestiguar que
el Reino est presente en l, el Mesas (cfr. Lc 7,18-23). Si bien cura a algunas
personas, l no ha venido para abolir todos los males de esta tierra (cfr. Lc
12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para liberarnos de la esclavitud del pecado
(Jn 8,34-36). La expulsin de los demonios anuncia que su Cruz se alzar
victoriosa sobre "el prncipe de este mundo" (Mt 12,26-28; Lc 8,26-39; Jn 12,31).
Jess elige a los Doce, futuros testigos de su Resurreccin, y los hace
partcipes de su misin y de su autoridad para ensear, absolver los pecados,
edificar y gobernar la Iglesia (cfr. Mc 3,13-19; Lc 9,2). En este colegio, Pedro
recibe "las llaves del Reino" (Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16;
9,2; Lc 24,34; 1Co 15,5), con la misin de custodiar la fe en su integridad y de
confirmar en ella a sus hermanos (cfr. Jn 21,15-17).
En la transfiguracin de Jess (cfr. Mt 17,1-8; 2Pe 1,16-18) aparece ante
todo la Trinidad: "el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espritu en la nube
luminosa" (Sto. TOMS DE AQUINO). Al evocar, junto a Moiss y Elas, su "partida"
(Lc 9,31), Jess muestra que su gloria pasa a travs de la cruz, y otorga un
anticipo de su resurreccin y de su gloriosa venida, "que transfigurar este
miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo" (Flp 3,21). "En el
monte te transfiguraste, Cristo Dios, y tus discpulos contemplaron tu gloria, en
cuanto podan comprenderla. As, cuando te viesen crucificado entenderan que
padecas libremente y anunciaran al mundo que t eres en verdad el resplandor
del Padre" (Liturgia bizantina).
En el tiempo establecido, Jess decide subir a Jerusaln para sufrir su
Pasin, morir y resucitar. Como Rey-Mesas que manifiesta la venida del Reino,
entra en la ciudad montado sobre un asno (cfr. Za 9,9); y es acogido por los
pequeos, cuya aclamacin es recogida por el Sanctus de la Misa: "Bendito el
que viene en nombre del Seor! Hosanna!" (es decir slvanos! o danos la
salvacin!) (cfr. Mt 21,9ss). Con la celebracin de esta entrada en Jerusaln la
liturgia de la Iglesia da inicio cada ao a la Semana Santa. Leer Cat.I.C. 535-570.
22
2.3.- El misterio Pascual
El Misterio Pascual de Jess, que comprende su Pasin, Muerte,
Resurreccin y Glorificacin, est en el centro de la fe cristiana, porque el
designio salvador de Dios se ha cumplido de una vez por todas con la muerte
redentora de su Hijo, Jesucristo.
Algunos jefes de Israel acusaron a Jess de actuar contra la Ley, contra el
Templo de Jerusaln y, particularmente, contra la fe en el Dios nico, porque se
proclamaba Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a
muerte (cfr. Mt 20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jess no aboli la Ley dada
por Dios a Moiss en el Sina, sino que la perfeccion, dndole su interpretacin
definitiva (cfr. Mt 5,33-34). l es el Legislador divino que ejecuta ntegramente
esta Ley. An ms, es el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el
nico sacrificio capaz de redimir todas "las transgresiones cometidas por los
hombres contra la Primera Alianza" (Hb 9,15). Jess tambin fue acusado de
hostilidad hacia al Templo. Sin embargo, lo vener como "la casa de su Padre"
(Jn 2,16), y all imparti gran parte de sus enseanzas (cfr. Jn 18,20). Pero
predijo la destruccin del Templo, en relacin con su propia muerte, y se present
a s mismo como la morada definitiva de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt
12,6; Jn 2,21). Y por ltimo, Jess nunca contradijo la fe en un Dios nico, ni
siquiera cuando cumpla la obra divina por excelencia, que realizaba las promesas
mesinicas y lo revelaba como igual a Dios: el perdn de los pecados (cfr. Mt
9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La exigencia de Jess de creer
en l y convertirse permite entender la trgica incomprensin del Sanedrn, que
juzg que Jess mereca la muerte como blasfemo (cfr. Mt 26,64-66; Mc 3,6).
La Pasin y Muerte de Jess no puede ser imputada indistintamente al
conjunto de los judos que vivan entonces, ni a los restantes judos venidos
despus. Todo pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento
de los sufrimientos del Redentor; y an ms gravemente son culpables aquellos
que ms frecuentemente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo
si son cristianos (cfr. Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres,
destinados a la muerte a causa del pecado, Dios tom la amorosa iniciativa de
enviar a su Hijo para que se entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom
5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en el Antiguo Testamento, particularmente como
sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is 53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jess tuvo
lugar segn las Escrituras (1Cor 15,3).
Toda la vida de Cristo es una oblacin libre al Padre para dar cumplimiento a
su designio de salvacin. l da "su vida como rescate por muchos" (Mt 20,28;
Mc 10, 45), y as reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su
muerte manifiestan cmo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del
Amor divino, que quiere la salvacin de todos los hombres. En efecto, acept
libremente su pasin y su muerte por amor a su Padre y a los hombres que el
Padre quiere salvar: "Nadie me quita la vida; yo la doy voluntariamente" (Jn
10,18). De aqu la soberana libertad del Hijo de Dios cuando l mismo se encamina
hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).
En la ltima Cena con los Apstoles, la vspera de su pasin, Jess
anticipa, es decir, significa y realiza anticipadamente la oblacin libre de
s mismo: "Esto es mi Cuerpo que ser entregado por ustedes", "sta es
mi sangre que ser derramada..." (Lc 22,19-20). De este modo, Jess
instituye, al mismo tiempo, la Eucarista como "memorial" (1Co 11,25) de
su sacrificio, y a sus Apstoles como sacerdotes de la nueva Alianza.
Jess nunca contra-
dijo la fe en un Dios
nico.
23
En el huerto de Getseman (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que
supona la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de
Aqul que es "el autor de la vida" (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de
Dios se adhiere a la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta
soportar nuestros pecados en su cuerpo, "hacindose obediente hasta la muerte"
(Flp 2,8).
Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jess ofreci libremente su vida en
sacrificio expiatorio, es decir, repar nuestras culpas con la plena obediencia de
su amor hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn
13,1) del Hijo de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt
26,28; 2Cor 5,19). El sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres
de modo nico, perfecto y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la
comunin con Dios. Al llamar a sus discpulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt
16,24), Jess quiere asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son
sus primeros beneficiarios. Cristo sufri una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15;
Ap 1,18; Heb 2,9), y verdaderamente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud
divina preserv su cuerpo de la corrupcin (Hch 2,26-27).
"Jess baj a las regiones inferiores de la tierra. Este que baj es el mismo
que subi" (Ef 4,9-10). Los "infiernos" distintos del "infierno" de la condenacin
constituan el estado de todos aquellos, justos e injustos, que haban muerto
antes de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jess tom en los infiernos a
los justos que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la
visin de Dios (cfr. Jn 5,25). Despus de haber vencido, mediante su propia
muerte, a la muerte y al diablo "que tena el poder de la muerte" (Heb 2,14),
Jess liber a los justos, que esperaban al Redentor, y les abri las puertas del
Cielo (cfr. Ap 1,18).
La Resurreccin de Jess es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo,
y representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4).
Adems del signo del sepulcro vaco (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurreccin
de Jess es atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jess
resucitado (cfr. Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apstoles (cfr. Lc
24,9-10). Jess despus "se apareci a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, ms
tarde se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez" (1Cor 15,5-6), y an
a otros. Los Apstoles no pudieron inventar la Resurreccin, puesto que les
pareca imposible: en efecto, Jess les ech en cara su incredulidad (Mc 16,14).
La Resurreccin de Cristo es un acontecimiento trascendente porque,
adems de ser un evento histrico, verificado y atestiguado mediante signos
y testimonios (cfr. Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia
como misterio de la fe (cfr. Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto
implica la entrada de la humanidad de Cristo en la gloria de Dios. Por este
motivo, Cristo resucitado no se manifest al mundo, sino a sus discpulos,
haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo.
La Resurreccin de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo
resucitado es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasin (cfr.
Lc 24,40; Jn 20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las
propiedades de un cuerpo glorioso. Por esta razn Jess resucitado es
soberanamente libre de aparecer a sus discpulos donde quiere y cuando quiere
(cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn 20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias
(cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).
24
La Resurreccin de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4;
2Cor 13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actan
conjuntamente, segn lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su
poder (cfr. Hch 2,24), el Hijo "recobra la vida, porque la ha dado libremente" (Jn
10,17. Ver adems Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que
el Espritu Santo vivifica y glorifica (cfr. Rom 6,4).
La Resurreccin de Cristo es la culminacin de la Encarnacin. Es una prueba
de la divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y ense y realiza todas las
promesas divinas en nuestro favor. Adems, el Resucitado, vencedor del pecado
y de la muerte, es el principio de nuestra justificacin (cfr. Rom 4,25) y de
nuestra resurreccin (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de
la adopcin filial, que es real participacin de su vida de Hijo unignito; ms
tarde, al final de los tiempos, l resucitar nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22;
2Cor 5,15; Col 3,1-3).
La Ascensin: cuarenta das despus de haberse mostrado a los Apstoles
bajo los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria
de Resucitado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subi a los
cielos y se sent a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde
entonces el Seor reina con su humanidad en la gloria eterna de Hijo de Dios
(cfr. Lc 24,31; Jn 20,19.26), intercede incesantemente ante el Padre en favor
nuestro (cfr. Heb 7,25; 9,11.24), nos enva su Espritu y nos da la esperanza de
llegar un da junto a l, al lugar que nos tiene preparado.
Como Seor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28),
Cabeza de su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece
misteriosamente en la tierra, donde su Reino est ya presente, como germen y
comienzo, en la Iglesia. Un da volver en gloria, pero no sabemos el momento.
Por esto, vivimos vigilantes, pidiendo: "Ven, Seor Jess!" (Ap 22, 20).
Despus del ltimo estremecimiento csmico de este mundo que pasa, la
venida gloriosa de Cristo acontecer con el triunfo definitivo de Dios en la y con
el Juicio final. As se consumar el Reino de Dios. Cristo juzgar a los vivos y
a los muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn
5,22.27; Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres
(cfr. Jn 3,17; 5,26). Los secretos de los corazones sern desvelados, as como
la conducta de cada uno con Dios y el prjimo. Todo hombre ser colmado de
vida o condenado para la eternidad, segn sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). As se
realizar "la plenitud de Cristo" (Ef 4,13), en la que "Dios ser todo en todos"
(1Cor 15,28). Leer Cat.I.C. 571-682.
3.- NOCIONES PRELIMINARES
Los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales recibimos estos misterios
de la vida de Jesucristo, son el fruto del anuncio, las enseanzas, las
celebraciones y la vida de fe de las primeras comunidades cristianas. Ellas,
despus de "ver" y "or" a Cristo, sea por contacto fsico o por tradicin oral,
encarnaron su modo de ser y de vivir hasta ponerlo por escrito.
Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede
entreverse la vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las
comunidades que los han originado. As, empezando por el primer anuncio o
25
Kerigma (2.1), el misterio de Cristo se fue explicitando en distintos Ambientes
vitales (2.2) de aquella comunidad (como la liturgia, la catequesis y la actividad
misionera), hasta ponerse posterior y definitivamente por escrito. Todo esto llev
varios aos, supuso varios contextos, e implic varios autores.
81
3.1.- El kerigma
El trmino kerigma "evoca el anuncio solemne que hace el heraldo despus
de una estruendosa victoria, la repentina constatacin y rpida difusin de un
acontecimiento, el fuerte grito con que se hace pblica y oficial una noticia".
82
Despus de Pentecosts, Pedro, presentndose con los Once a los judos y
a los habitantes de toda la tierra, levant su voz y les dijo:
"...a Jess de Nazaret, el varn que Dios acredit entre ustedes realizando
por su intermedio los milagros, prodigios y seales que todos conocen; a ese
hombre que haba sido entregado conforme al plan y a la previsin de Dios,
ustedes lo hicieron morir, crucificndolo por medio de los infieles. Pero Dios lo
resucit, librndolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella
tuviera dominio sobre l... A ste Jess Dios lo resucit, y todos nosotros somos
testigos. Exaltado por el poder de Dios, l recibi del Padre el Espritu Santo
prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues, todo el
pueblo de Israel, que a ste Jess a quien ustedes crucificaron, Dios lo ha
hecho Seor y Mesas" (Hch 2,22-24.32-36).
El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron
al autor de la vida, pero Dios lo resucit. Esto mismo se repite en los Hechos
(3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,16-41) y en las Cartas paulinas (1Cor
15,3-5.17; 11,23-27; Rom 1,1-4; 4,25; 5,8; 8,31-32; 10,9; Gal 1,4; 1Tes 5,10; etc.).
El kerigma establece un vnculo indivisible entre el acontecimiento "Jess" y
su poder salvfico. Ocupa un lugar central entre un hecho extraordinario (por
ejemplo, la venida del Espritu Santo en Pentecosts o la curacin de un enfermo)
y la invitacin a la conversin o a la vida nueva, cuyo punto de partida, segn
Pablo, es el bautismo: "somos sepultados juntamente con l para muerte por el
bautismo, a fin de que como Cristo resucit de los muertos por la gloria del
Padre, as tambin nosotros andemos en vida nueva" (Rom 6,4).
3.2.- Tres ambientes vitales
Jess no escribi ningn libro del Nuevo Testamento; pero anunci y vivi
con un estilo propio. Luego de su nacimiento, de su vida pblica, de su muerte y
resurreccin, en Pentecosts los apstoles recibieron la fuerza del Espritu Santo
para comprender y transmitir esta novedad que haban visto y odo de Cristo.
Comenz, entonces, la actuacin y predicacin de quienes haban sido "testigos"
de cuanto Jess haba actuado y predicado.
Pero mientras los apstoles predicaban y se iban creando comunidades
cristianas en las distintas partes donde ellos iban, tambin fueron apareciendo
81
Como ejemplo, vase el proceso de la Formacin de los Evangelios, desarrollado en el Ex
Cursus de esta unidad. Algo parecido sucedi con el resto de los escritos del Nuevo Testa-
mento.
82
B. MARCONCINI, Los sinpticos. Formacin, redaccin, teologa, Ed. San Pablo, Madrid 1998,
46-47.
26
algunos escritos. Las primeras en aparecer fueron las Cartas de Pablo, como
asimismo las palabras del Seor que contenan las celebraciones litrgicas, los
textos que fundamentaban las predicaciones y las catequesis (para cristianos
provenientes del judasmo como del paganismo), las verdades que consolidaban
las polmicas contra los adversarios, etc.
De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los
tres "ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos
que hoy tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litrgico de la fraccin
del pan y de la oracin de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente
catequtico de la instruccin de los Apstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente
misionero de la expansin y posterior consolidacin de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-
43; 14,1-7). Es decir, todo el material elaborado y recogido de estos tres
ambientes, pronto fue organizado y conservado en colecciones escritas que
luego formaron nuestro actual Nuevo Testamento.
3.2.1.- Liturgia
La liturgia era el mbito propio donde se proclamaba la Palabra de Dios, se
parta el pan, al mismo tiempo que se repetan las palabras de Jess dichas,
sobre todo, en la ltima Cena. Se oraba, se conferan los sacramentos, se cantaba
y aclamaba al Seor.
De esta prctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena
del Seor (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26),
ritos de bautismo (cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), prctica y ritos de imposicin
de manos (Hech 6,6; 8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef 5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5;
2,22-25; 3,18-22; 5,5-9; Ap 1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologas y
aclamaciones (Rom 16,27; 1Cor 16,22; 2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22;
Ap 7,10.12; 16,5-7; 22,17.20).
3.2.2.- Catequesis
La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la
Sagrada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Seor como a sus
enseanzas. Este ambiente dio origen a la formacin de colecciones llamadas
"dichos" de Jess, como a las aplicaciones morales de las enseanzas del
Maestro referidas a la vida de familia, social y a la convivencia en la comunidad
cristiana.
Generalmente, el mtodo de enseanza consista en partir de un texto bblico
del Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida
de Jess (cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicacin moral,
se empezaba directamente con un dicho, un gesto o una enseanza de Jess
(cfr. Gal 5,1-6; 1Pe 2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se haca con la
conviccin de estar guiados por el Espritu Santo, quien asista a la comunidad
para la plena comprensin de las Escrituras.
3.2.3.- Misin
La misin se llev a cabo en un doble frente: el judo y el pagano. En el
campo judo, sobre todo se producan las discusiones entorno al mesianismo
de Jess de Nazareth y a la aplicacin de la Ley, lo que llevaba a la comunidad
cristiana a agudizar su apologtica, buscando en la Escritura los fundamentos
de su fe. Mientras que en el mbito pagano, siendo menos spera la defensa de
la fe, se haca hincapi en los relatos de los milagros y gestos de Jess.
27
3.3.- Desde Cristo a las cristologas
Como advierte CHARPENTIER, hacer un pequeo manual de lectura a todo el
Nuevo Testamento es "cosa arriesgada". Las sntesis tan breves terminan siendo,
necesariamente, subjetivas. Sin embargo, hacen comprender que el Nuevo
Testamento no ofrece un retrato nico de Cristo: "su personalidad es demasiado
rica para poder dibujarse de un solo trazo".
83
Asimismo sucede, por ejemplo, con los ttulos cristolgicos. La vivencia y la
reflexin de las primeras comunidades cristianas de la fe cristolgica se fueron
plasmando en unos cuantos ttulos (con los que el Nuevo Testamento se refiere
a Cri st o), que representan otros tantos recorridos de tradi ci ones
veterotestamentarias y de gustos teolgicos de los distintos ambientes cristianos.
A su vez, entre los numerosos ttulos cristolgicos presentes en los Evangelios
y en el resto del Nuevo Testamento, el Catecismo de la Iglesia Catlica tambin
prioriza y asume slo algunos ("Jess", "Cristo", "Hijo de Dios", "Seor"; cfr.
Cat.I.C. 430-455), mientras deja sin explicacin otros muchos. En relacin a
Cristo, nunca se puede abarcarlo todo.
Lo mismo podramos decir al pretender elaborar una nica cristologa. No se
puede. Cada autor del Nuevo Testamento presiente y presenta la infinita riqueza
de Cristo a partir de lo que vivi o experiment de Cristo. Por eso es que, sea
desde la cercana fsica o histrica como desde la propia vivencia de fe, primero
Pablo, luego los Evangelistas y as cada uno de los que dejaron por escrito algo
referido a Cristo, matizan "los misterios de Cristo en el Nuevo Testamento" a su
manera y desde su ptica o intencionalidad teolgica. Tambin hoy, cada cristiano
y cada comunidad ofrecen al mundo un rostro diferente de Cristo. Ojal todos
estos "rostros" nos permitan acercarnos a Quien, para nosotros, es invisible.
"Nosotros creemos y confesamos que Jess de Nazaret, nacido judo de
una hija de Israel, en Beln en el tiempo del rey Herodes el Grande y del
emperador Csar Augusto; de oficio carpintero, muerto crucificado en Jerusaln,
bajo el procurador Poncio Pilato, durante el reinado del emperador Tiberio, es el
Hijo eterno de Dios hecho hombre ..." (Cat.I.C. 423).
Ahora bien, tratar la cristologa de un texto es preguntarse por quin es
Jess? Mas la pregunta no es superficial ni fcil de responder: pues no se trata
slo de saber si Jess es de Galilea o de Jerusaln, ni solamente pretende dar
informacin acerca de quines son sus padres o quienes eran los gobernantes
de su poca, como acabamos de afirmar con el artculo citado. Se trata de
adentrarnos en la identidad ms ntima de Jess: los misterios de su vida. Por
eso en el centro de toda cristologa encontramos esencialmente una Persona,
la de Jess de Nazaret, Unignito del Padre, que ha sufrido y ha muerto por
nosotros y que ahora, resucitado, vive para siempre con nosotros. Se trata de
descubrir cmo presenta cada autor esta persona de Jess?
Esto es lo que intentaremos hacer a continuacin, partiendo, no del orden
como aparecen los libros en el Nuevo Testamento, sino desde el punto de vista
cronolgico o desde la "prioridad literaria" en que se fueron dando los escritos.
La siguiente lnea del tiempo (cuyas fechas son siempre aproximadas), puede
ayudarnos:
83
E. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004
22
, 70.
Quin es Jess?
28
Por eso comenzaremos con la cristologa en Pablo (3.2), luego la de los
Sinpticos, segn fueron escritos: primero Marcos (4.1), despus Mateo (4.2) y
por ltimo Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y
Apocalipsis (8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas
Catlicas (5) y sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).
En todos los casos, primero ofreceremos una somera introduccin del autor
y su obra, para luego sintetizar algo de su cristologa, no siempre abordada de
la misma manera. A fin de mostrar tambin, la riqueza de las distintas posibilidades
de hacer cristologa, a veces estudiaremos algunos ttulos cristolgicos (como
en el caso de la cristologa en Mateo y en Apocalipsis), otras un texto
"cristolgico" (como en el caso de la cristologa en Lucas), otras caracterizando
algunos rasgos originales de la presentacin de Cristo a lo largo de toda una
obra (as ser la cristologa segn Juan y la Carta a los Hebreos) o de la
estructura de todo un Evangelio (como veremos con el Evangelio de Marcos).
Otras veces compaginaremos ms de una alternativa. As, por ejemplo, de Pablo,
no slo sealaremos los ttulos cristolgicos de sus Cartas sino tambin sus
ncleos cristolgicos ms importantes.
4.- CRISTOLOGA EN PABLO
De ningn otro personaje importante del Nuevo Testamento, comprendidos
los apstoles ms famosos como Pedro o Juan, se nos ha legado una
documentacin tan abundante como la reservada a Pablo. Incluso la figura del
"Jess histrico", al no contar con ningn escrito autobiogrfico, plantea
dificultades para su reconstruccin. De Pablo, conservamos una magnfica y
grandiosa coleccin de cartas: el denominado "Corpus Paulino" que nos brinda
un testimonio elocuente e indeleble de su gran espritu y riqusima teologa.
A diferencia de los evangelistas, Pablo no escribe una obra en la que exponga
el estado final de su pensamiento; redacta unas Cartas, a medida que las
circunstancias lo requieren, y es all donde se observa la evolucin de su
descubrimiento de Cristo. Quizs el secreto de su cristologa pueda estar
resumido en pocas palabras: "Mi vida es Cristo", o, dicho de otro modo: "Ya no
vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m" (Gal 2,20).
4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas
Para quienes les interese el estudio bblico, la figura y las Cartas de san
Pablo, principalmente, presentan un doble atractivo.
- Primero, se trata del escritor sagrado ms prximo, en el tiempo, a los
hechos de Jess. A travs de sus escritos nos podemos remontar a las
tradiciones cercanas a los aos de la vida de Jess.
29
- Segundo, estamos ante uno de los ms importantes telogo, apstol y
modelo de cristiano. Pablo de Tarso es ciertamente la figura ms conocida
del cristianismo primitivo.
A la luz de los textos que la Biblia nos suministra de san Pablo (Hechos de
los Apstoles y las Cartas paulinas), hemos elaborado el siguiente cuadro que,
aunque esquemticamente, puede ilustrarnos de su historia personal como de
sus viajes.
Vida de San Pablo Fecha
Nace en Tarso de Cilicia
(Hch 9,11; 21,39; 22,3/Rm 11,1; Flp 3,5/Hch 16,37ss; 22,25-28; 23,27) 10
Estudia en Jerusaln con Gamaliel I
(Hch 22,3; 26,4s; Ga 1,14; Flp 3,5)
Esteban - Pablo perseguidor
(Hch 7,58; 22,20; 26,10/ Hch 22,4s; 26 9-12; Ga 1,13; Flp 3,6) 34
Conversin (tena 30 aos)
(Hch 9,1-19; 22,5-16;26,9-18; Ga 1,15-17; 1Co,15,8; Ef 3,2; Flp 3,12) 35
Retiro en Arabia y de nuevo en Damasco (predica)
(Ga 1,17-20/Hch 9, 6-29)
Visita a los Apstoles en Jerusaln y retiro en Siria-Cilicia
(Ga 1,18-20/Ga 1,21; Hch 9,30)
En Antioqua con Bernab
(Hch 11,25s; cf 9,27)
I viaje misionero: Antioqua (Siria) Salamina, Pafos (Chipre);
Perge (Panfilia); Antioqua (Pisidia); Iconio, Listra, Derbe (Licaonia);
Atala (Panfilia) Antioqua (Siria)
(Hch 13-14) 45-49
Concilio de Jerusaln
(Hch 15; Ga 2,1-10: catorce aos despus de la conversin)
50/51 49/50
En Corinto con Galin
(Delfos) 50
II viaje misionero: Antioqua (Siria) Derbe y Listra (Licaonia);
(Frigia de Galacia); Troade (Misia); Filipos, Tesalnicas, Berea (Macedonia);
Atenas, Corinto (Acaya) Jerusaln (Palestina) Antioqua (Siria)
(Hch 15,36-18,22) 50-52
III viaje misionero: Antioqua (Siria) (Frigia de Galacia);
feso [Colosas y Laodicea] [visita a Corinto!]; (Macedonia);
(Acaya); Filipos (Macedonia) Mileto; Jerusaln (Palestina)
(Hch 18,23-21,17) 53-58
feso 52-55
Arresto en Jerusaln
(Hch 21,17-23,22) 58
Prisin en Cesarea (de Palestina)
(Hch 23,23-26,32) 58-60
Prisin en Roma
(Hch 27,1-28,16.30) 60-62
Espaa?
(cfr. Rm 15,24.28 + Pastorales)
Mrtir en Roma bajo Nern 64/67
30
Como se advierte en el esquema, en la vida de Pablo hay un antes y un
despus de Damasco. Antes, Pablo era fariseo y por causa de su fe est contra
Jess y persigue a sus discpulos. Despus, se consagra por entero a Aquel
que lo "apres" en su camino. Y mientras los primeros discpulos fueron
descubriendo la personalidad de Jess, lentamente, y slo despus de
Pentecosts empezaron a vislumbrar que el Maestro era el Hijo de Dios. Pablo
se relaciona ms bien con los convertidos que ven su vida trastornada de la
noche a la maana. Pablo no conoci a Jess durante su vida terrena; la primera
vez que se encontr con l fue como Seor, como resucitado glorioso. Quizs
por eso presenta su experiencia de Damasco como un apocalipsis (Gal 1,16).
La primera etapa de su vida cristiana es la del entusiasmo asombroso del
convertido impresionado por Cristo: haba tomado tal conciencia de la vida de
Cristo en l y de la novedad del mundo en que lo haba introducido, que ya no
tena ms que un deseo, el de que viniera pronto la Parusa (el da del Seor) y
pusiera fin a la historia. As comienza Pablo su ministerio: viviendo y haciendo
vivir a sus cristianos en la espera prxima del Seor que viene.
84
Respecto a los escritos de Pablo, se ha discutido mucho si pertenecen al
gnero "epstola" o al gnero "carta". Estrictamente, no se ajustan a ninguno de
los dos gneros; en casi todos sus textos se encuentra algunos elementos de
"epstola" y, al mismo tiempo, otros de "carta". Tal vez lo escrito a Filemn sea
propiamente una "carta".
85
Entre la cantidad de "Cartas" atribuidas a Pablo (el llamado Corpus Paulinum),
se reconocen trece. Entre ellas se cuentan las consideradas autnticas, como
asimismo las escritas por sus discpulos y puesta por estos bajo la autora de
su maestro. De las trece cartas, siete son reconocidas como propias del Apstol,
mientras que de las seis restantes los especialistas siguen discutiendo su
autora.
86
La cronologa, destinatario, ocasin y autenticidad de las mismas,
pueden verse en el siguiente esquema.
84
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 70. Una buena sntesis sobre la vida de
Pablo, la encontramos en J. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, Introduccin al estudio de
la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 15-47. Adems, entre la vasta bibliogra-
fa sobre Pablo, recomendamos: F. PASTOR-RAMOS, Pablo, un seducido por Cristo, Ed.
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1991; R. PENA, Un cristianismo posible. Pablo de Tarso, Ed.
Paulinas, Madrid 1993; J. GNILKA, Pablo de Tarso. Apstol y testigo, Ed. Herder, Barcelona
1998; R. FABRIS, Pablo, el apstol de las gentes, Ed. Paulinas, Caracas 1999; L. H., RIVAS,
San Pablo. Su vida, sus cartas, su teologa, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001; U. VANNI, Las
cartas de Pablo, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2002; J. RATZINGER, El ao de San Pablo, Ed.
San Pablo, Buenos Aires 2008.
85
Por "epstola" se entiende un escrito formal en el que un remitente escribe a un destinatario o
a un grupo de personas, desarrollando un tema con especial cuidado de la forma literaria.
Est destinado a ser ledo y tambin a ser publicado para que llegue a conocimiento de
otros. Es algo semejante a lo que hoy seran las "encclicas" de los papas. La "carta", en
cambio, es el escrito de un remitente a un destinatario para tratar algn tema ms personal,
en el que puede ser que no se atienda especialmente a la forma literaria, y que originalmen-
te no est destinado a ser pblico. RIVAS, San Pablo, 51-63. Este mismo autor recuerda que
el esquema de las cartas en la poca griega, en general, era el siguiente: a) Saludo inicial:
con el nombre del remitente, del destinatario y unas palabras de saludo. b) Bendicin o
accin de gracias: una invocacin a las divinidades, agradeciendo los beneficios que hubie-
ra recibido el remitente o los destinatarios. c) Cuerpo de la carta: con el desarrollo del tema.
d) Las noticias personales del remitente. e) Saludo final o despedida.
86
Cfr. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 51-53; VANNI, Las cartas de Pablo, 16-17.
31
32
El manuscrito ms antiguo de las cartas paulinas es el P
46
: datado alrededor
del ao 200, un cdice que probablemente tena 140 pginas, del cual se
conservan slo 86. Su contenido son 10 cartas paulinas en este orden:
- Rom, Heb, 1 Cor, 2 Cor, Ef
- Gal, Flp, Col
- 1 Tes, 2 Tes.
La mayor parte del papiro se encuentra actualmente en Dubln (en la coleccin
Chester Beatty), y 30 pginas en la Universidad de Michigan.
4.2.- Jesucristo en Pablo
San Pablo no se propone la elaboracin de una cristologa sistemtica. Su
concepcin del misterio de Cristo la fue presentando en el dilogo pastoral con
las comunidades cristianas, en la profundizacin o precisin de algunas
aclaraciones doctrinales, o bien, en la motivacin a la praxis cristiana. De ah, la
rica concepcin paulina del misterio pascual, de la moral cristiana entendida
como "vida en Cristo", y de su teologa de la Iglesia como "cuerpo mstico de
Cristo". No podemos detenernos en todos estos aspectos; veamos someramente
slo algunos datos.
Sin duda alguna, la clave de interpretacin de todo el mensaje cristiano, siempre
es el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que ms acoge,
desarrolla y profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clsico.
Esta ser la sntesis que luego desarrollarn los sinpticos.
87
87
Uno de los autores que ms ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucit Cristo, mi esperan-
za. Estudio exegtico, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
33
Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la
fe cristiana, cada ttulo cristolgico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz
especfico. Quizs por esto, Pablo nunca menciona los ttulos del "Jess terreno"
procedentes de los Evangelios, tales como "Maestro", "Rabb", "Profeta", "Hijo
de David", "Hijo de Hombre". Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios,
es el modo de concebir la resurreccin. Fuera del kerigma primitivo, en general,
para Pablo, Dios es el "Aquel que resucit a Jess de entre los muertos" (Rom
8,11), y por lo tanto, Jess es "Aquel que fue resucitado de entre los muertos"
(Rom 7,4). Son poqusimos los textos en que la resurreccin aparece como
acto de Jess (1Tes 4,14) pues para Pablo Dios es el que hace vivir, por lo
tanto, Dios Padre es Quien resucita a Jess de entre los muertos (cfr. Hech
3,15; 4,10; 13,37; Rom 4,24; 8,11; 10,9; Gal 1,1; Col 2,12; Ef 1,10; 1Tes 1,10). En
cambio, en los Evangelios, frutos de una elaboracin posterior, leemos "ha
resucitado" (Mt 27,64; 28,7; Mc 16,6) o "era necesario que el Hijo del hombre...
resucite" (Lc 24,7. En Lc 24,26: dice "...entrara en la gloria"). As tambin, Juan
afirma claramente de que Jess es el agente de su propia resurreccin (cfr. Jn
2,18-22); l recobra la vida que haba entregado (cfr. Jn 10,17).
88
Los modos de hablar de Jess ms importantes utilizados por Pablo, son los
siguientes
89
:
Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este ttulo ligado a la entronizacin
celestial de Jess, mediante la resurreccin (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-
33). Sin alcanzar todava el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn
5,18; 19,7), sin embargo, en algunos pasajes, sobre todo en las frmulas
de misin, parecera acercarse a la concepcin que el Evangelista
tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr. Rom 8,3; Gal 4,4). Lo
claro es que "san Pablo no utiliza el ttulo "Hijo" para referirse a la
condicin divina de Jesucristo (para eso recurre al ttulo "Seor"), sino
para destacar de una manera especial la unin entre el Padre y el Hijo
(Rom 8,32; Col 1,13).
Cristo: el ms recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre
Jess, 213 veces). Para Pablo es como el nombre propio del Seor
resucitado (cfr.1Tes 4,14). Este ttulo refleja la dimensin social que el
mesianismo adquiri en el judasmo tardo, donde poco a poco, se fue
fusionando la figura personal del mesas con la idea de reino mesinico
(cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pablo, dice lo mismo que Hijo de
Dios, o sea el Mesas glorificado a la derecha del Padre, pero agrega
la referencia a la comunidad.
Seor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apstol para indicar la
divinidad de Jess. En algunos pasajes designa directamente a Dios
(1Cor 2,16; 3,20; 10,26; 14,21); pero en otros -en los que el ttulo se
refiere al Dios del Antiguo Testamento-, Pablo lo aplica a Jess, para
decir que Jess es digno de la misma adoracin que Yahv (Rom
10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una profesin de fe en la divinidad
de Jess, san Pablo afirma que para realizarla se necesita la asistencia
del Espritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la expresin litrgica
Maranatha: Ven, Seor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite descubrir
que Pablo ha tomado este ttulo de la comunidad judeo-cristiana anterior
a l (cfr. Flp 2,11, cfr Is 45,23).
88
Cfr. CABA, Resucit Cristo, mi esperanza, 96.
89
Cfr. RIVAS, San Pablo, 121; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SNCHEZ
BOSCH, Escritos paulinos, 142-154.
34
Salvador: debido a la distincin paulina entre justificacin y salvacin
(cfr. Rom 5,9-10; 8,23-24; 10,10), las nicas veces que Pablo usa este
ttulo -con valor escatolgico- es en Ef 5,23 y Flp 3,20-21.
Otros ttulos cristolgicos, ms raros pero muy significativos porque
acuados por el mismo Pablo, son "ltimo Adn" (1Cor 15,22.45;
Rom 5, 12-21); "Espritu Vivificante" (1Cor 15,45; se excluye 2Cor
3,17); "Sabidura de Dios" (1Cor 1,24.30; Col 2,3); "Imagen de Dios"
(2Cor 4,4; Col 1,15); "Primognito" (Rom 8,29; Col 1,15.18; sinnimo
de "Primicia": 1Cor 15,20-23); "Cabeza" (Ef 1,22; Col 2,19); "Esposo"
(Ef 5,25).
Aparte de estos ttulos cristolgicos, entre los ncleos sobresalientes de la
cristologa paulina, se cuentan los siguientes:
La clave de la teologa paulina, est en el hecho de que Dios quiso salvar
al mundo no por medio de la sabidura sino por la locura del evangelio
(cfr. 1Cor 1,21ss, Rom 1,16; 2Cor 4,4). El trmino euangelion se encuentra
muy desarrollado en Pablo: usa esta palabra 48 veces en las cartas.
Normalmente, significa el contenido de su mensaje. Era su manera de
expresar el significado del acontecimiento cristolgico para la historia.
Para Pablo, el euangelion era:
1) Apocalptico: revela el misterio de Cristo, la realidad del escha-ton.
2) Dinmico, el poder de Dios como fuerza salvfica.
3) Kerigmtico, transmisin de lo que Pablo recibi.
4) Normativo para la vida cristiana.
5) Contiene promesas en la lnea del Antiguo Testamento.
6) Universal, tanto para judos como para griegos.
La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la
soteriologa y todo lo dems tiende a orientarse hacia esta cristologa
soteriolgica o "concerniente a la salvacin". Es decir, la cristologa paulina
es funcional. No quiso explicar lo que Cristo es en s, sino en cuanto
crucificado; el significado de Cristo para los hombres. Por eso hace esa
asercin extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2: "Pues no quise saber
entre ustedes sino a Jesucristo, y ste crucificado". Pablo reconoca que
la predicacin de la Cruz "era un escndalo para los judos y necedad
para los gentiles" (1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se
encontraba la potencia y la sabidura de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es
el que toma ms clara conciencia de los fallos de la Ley: la justicia que
viene de la Ley y de todo lo que nosotros hacemos, no existe; somos
salvados por gracia, por la adhesin incondicional a Cristo por la fe y el
bautismo. Y a lo largo de sus cartas a los corintios, a los filipenses, a los
glatas, a los romanos, muestra lo que es, en concreto, la vida cotidiana
con Cristo, en Cristo y lo que significa ser salvados por la cruz de Cristo.
Pues Pablo une la muerte y resurreccin de Cristo en el hecho salvfico
(Rom 4,25). Su resurreccin no es solamente el resultado de su pasin y
muerte, sino que fundamentalmente es la causa de nuestra redencin.
Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realiz,
Pablo habla por medio de imgenes.
1) Justificacin, gracias al evento pascual de Cristo, el pecador viene a
ser inocente frente a Dios.
Pablo une la muerte
y resurrecci n de
Cristo en el hecho
salvfico.
35
2) Salvacin, Jess rescata de la maldad por medio de la cruz.
3) Reconciliacin, Dios reconcilia los pecadores por propia iniciativa.
4) Expiacin, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado por su
muerte.
5) Redencin, la muerte de Cristo era un rescate o liberacin.
6) Libertad, nos hizo ciudadanos libres.
7) Santificacin, los hombres son dedicados de nuevo a Dios.
8) Transformacin, Dios a travs de Cristo ilumina la vida humana.
9) Nueva creacin, Cristo ha creado de nuevo la humanidad.
10) Glorificacin, nos da una parte de la gloria que tiene con el Padre.
La divinidad de Jess: si bien en Rom 9,5: "Y los Patriarcas; de los
cuales tambin procede Cristo segn la carne, el cual est por encima
de todas las cosas, Dios sea bendito por los siglos, Amen" Pablo pareciera
considerar a Jess como el ms perfecto de los hombres (y no lo llama
Dios), no significa que no haya afirmado en otros textos tambin su
divinidad. La afirmacin de que Jess es Dios, en sintona con Joel 3,5,
la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 ("Pues todo el que invoque el
nombre del Seor se salvar"). Pablo jams hubiera invocado en la oracin
a Jess si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,10-11 y Flp 2,5-11,
citando a Is 45,23 Pablo llama "Seor2 a Cristo, ante quien toda rodilla se
debe doblar, como se lo haca ante Yahv. Para ser coherente con el
monotesmo de su pueblo, no llama Dios a Jess, pero s lo considera
persona divina. En 1Cor 8,4-6 despus de tratar el tema de comer carne
sacrificada a los dolos, termina diciendo "... y un slo Seor Jesucristo,
por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros". Frente a la
creencia de los paganos que son "muchos dioses y muchos seores",
afirma el monotesmo de los cristianos. Rom 11,33-36 termina con esta
doxologa: "... porque de l, por l, y para l provienen todas la cosas. A
l la gloria por los siglos! Amn". Pablo dice la misma cosa de Jess y de
Dios Padre.
La humanidad de Jess: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo
para los primeros cristianos, no slo por celebrar la gran exaltacin de
Cristo, sino tambin por reconocer en la humillacin el camino hacia la
exaltacin. Pablo considera a Jess verdaderamente hombre. Lo subraya
frecuentemente al hacer referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera
ser un obstculo para la fe de los judos. Pero el apstol estaba convencido
de que en ello estaba el poder de la salvacin. Por ello "el Padre nos lo
entreg", palabras muy recurrentes en Pablo, que muestran este estado
de debilidad de Jess. "El que no perdon ni a su propio Hijo, antes bien,
lo entreg por todos nosotros" (Rom 8,32). Ser el Siervo sufriente de
Dios. Ser precisamente por esta muerte en cruz que las promesas de
bendicin hechas a Abraham llegarn hasta nosotros, convertidas en la
promesa de Espritu Santo. Pablo identifica a Jess con el pecado, a fin
que pueda ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros
lleguemos a ser lo que El: la rectitud de Dios. Esta comprensin de Jess
nos lleva a amar a Dios y a amar al prjimo con sus mismos sentimientos
(Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitacin de Cristo que se hizo hombre, nos invita
a amar a los pecadores: "con nadie tengis otra deuda que la del mutuo
amor..." (Rm 13,8-10).
Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de
una manera que prende ntimamente, desata, abre, libera, transforma y
recrea: como gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener
Jess es Dios.
Jess es verdadera-
mente hombre.
36
que obrar por s mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente
dir: "Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en m" (Gal 2,20) y "Todo lo
puedo en Aquel que me conforta" (Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de
Dios. Ella es la que obra. Pero al obrarlo todo (ilumina la inteligencia,
desata el interior, endereza la voluntad, eleva y da alas al ser), el hombre
es lo que propiamente tiene que ser. As, surge la conciencia de una
inmensa libertad, proveniente del Espritu. El Cristo que surge de las
cartas paulinas, es ms "potencia operante", "energa creadora", "luz
esplendente", "vida que se da" que figura a la que se mira o rostro al que
se puede contemplar y acompaar por los caminos de Galilea o Jerusaln
como privilegiadamente lo tenan los evangelistas.
90
El Seor del mundo y de la historia: la reflexin de Pablo a lo largo de
los cuatro aos de crcel, la meditacin de las Escrituras, sobre todo de
los textos sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el
verdadero lugar de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador
de su comunidad; es el Seor de la historia, la imagen del Dios invisible,
primognito de toda creatura, el creador del universo en el que Dios quiso
reunirlo todo, es el Seor para la gloria del Padre.
91
5.- CRISTOLOGA EN LOS EVANGELIOS SINPTICOS
Sin duda alguna, "los Evangelios son el corazn de toda las
Escrituras" (Cat.I.C 125). Ellos contienen la "Buena Noticia de
Jesucristo, Hijo de Dios" (Mc 1,1), las tradiciones de lo que Jess
dijo e hizo durante su vida terrena. De ah que el estudio de la
cristologa en los Sinpticos, junto con la presentacin que hace
el evangelista san Juan, constituye el ncleo fundamental de
esta Unidad.
Sin embargo, a pesar de ser los textos ms populares del Nuevo Testamento,
encierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos
del Nuevo Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar
importancia y alta complejidad), por los que cremos necesario adjuntar, como
breve Ex Cursus (aunque con abundante Bibliografa), ciertas cuestiones
pertinentes al mundo de los Evangelios, que exceden la temtica cristolgica
que estamos tratando, pero explican algunas de sus numerosas problemticas.
As como Pablo con Damasco, los evangelistas tambin tuvieron un antes y
un despus de la percepcin de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia
pascual y la venida del Espritu Santo, al transformar profundamente a los
discpulos y su relacin con Jess, igualmente transformaron las tradiciones
sobre Jess y la manera de transmitirlas.
Tanto fue as, que M. KHLER acu una frase que ha tenido mucho xito: "Los
evangelios son el relato de la pasin con una larga introduccin". Desde el punto
de vista cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que
organiza la narracin evanglica en su conjunto, el misterio pascual es su clave
interpretativa teolgica: descubren en la vida y muerte de Jess la actuacin de
Dios y el cumplimiento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo
90
Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jess en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires
1992, 20-32.
91
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.
37
resucitado. Cada evangelista, a su manera, fusion el pasado de Jess y el
presente del Seor resucitado.
92
5.1.- Marcos
El Evangelio segn San Marcos parece ser, segn las opiniones ms
difundidas, el ms antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito
alrededor del ao 70 (antes de la redaccin de Mateo y Lucas), su presentacin
de los misterios de Jess sera la de la comunidad ms primitiva y esto explicara
por qu es el ms breve de todos.
En cuanto al lugar de composicin, los datos internos (por el uso de latinismos,
alusin a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas
hebreas con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el
primero que descubre la identidad de Jess: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera
de Palestina, en contexto cultural-administrativo romano.
93
Los destinatarios de su obra son predominantemente tnico-cristianos:
necesitan que se les expliquen costumbres judas y palabras arameas. La Iglesia
local parece ser comunin de comunidades domsticas, algo organizadas, que
se renen en una casa (como la que elega Jess para retirarse con sus
discpulos e instruirlos) para celebrar el culto y tener la catequesis.
94
El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judo, es
bastante pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante
con cierta dificultad. No construye largos perodos sino solamente frases
yuxtapuestas. Incluso se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy
sencillo y a veces hasta vulgar o poco elegante. Evita los discursos
(contrariamente a Mateo), pero se extiende en las narraciones de algunos hechos
con gran vivacidad y lujo de detalles lo que las hace curiosas y simpticas.
92
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, "Introduccin a los Evangelios Sinpticos", 20-47, en R.
AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos
de los Apstoles, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
93
Cfr. A. RODRGUEZ CARMONA, "Evangelio segn San Marcos", 20-47, en R. AGUIRRE
MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los
Apstoles. Aparte de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos
son: J. M. GONZALEZ-RUIZ, Evangelio segn san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1989; J. MATEOS - F. CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro,
Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio segn san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios
Bblicos 55, Ed. Sgueme, Salamanca 1999
4
; etc.
94
Cfr.A. RODRGUEZ CARMONA, "La Iglesia en Marcos", Estudios Eclesisticos 63 (1988)
130-133.
Esquema de Marcos (en lneas generales)
PRIMERA PARTE
(Mc 1,1 al 8,30)
Incluye el PRLOGO
(Mc 1,1-13)
Inicia con un ttulo critolgico 1,1: comienzo del Evangelio de
Jess, el Mesas, el Hijo de Dios y, ante una pregunta de Jess,
termina con la confesin de Pedro: 8,29: "Quin dicen los hom-
bres que soy yo? T eres el Mesas".
Inicia con la explicacin de Jess a sus discpulos de que el Hijo
del Hombre tena que sufrir (8,31) y termina con otra confesin
la del Centurin, un pagano al pie de la Cruz, que dice: 15,39:
"Verdaderamente este hombre es el Hijo de Dios".
SEGUNDA PARTE
(Mc 8,31 al 16,8)
Incluye el EPLOGO
(Mc 15,40-16,8)
38
5.1.1- Breve estructura del Evangelio de Marcos
El Evangelio comienza con la predicacin de Juan Bautista y termina con el
Mensaje del ngel en el sepulcro vaco. Dentro de estos dos extremos Marcos
acomoda su material de manera distinta al resto de los evangelistas.
Se ve claramente que las dos confesiones responden a los dos ttulos que
se le dan a Jess en el encabezamiento del Evangelio:
1,1: Jess, el Mesas, el Hijo de Dios.
Primera confesin: 8,29: T eres el Mesas.
Segunda confesin: 15,39: ...es el Hijo de Dios.
De esta manera, ordenando el material entorno a los ttulos cristolgicos
(mencionados en el Prlogo del Evangelio) y al versculo visagra: "T eres el
Mesas" (8,29), tenemos la siguiente estructura:
5.1.2.- Jesucristo en Marcos
Habiendo captado el plan de Marcos, el cual se deja entrever a travs de la
disposicin del material y de los recursos literarios empleados para tal fin,
conviene hacer un recorrido del contenido desplegado en las dos partes de la
obra.
95
PRIMERA PARTE: Jess, el Mesas
En la primera parte Jess hace gran cantidad de milagros y exorcismos,
provocando la admiracin y la adhesin de la multitud. Admiracin y adhesin
que poco a poco se van enfriando dando lugar a la incomprensin y a la oposicin.
Un dato que llama la atencin es que, inmediatamente despus de hacer los
milagros -en la mayora de los casos-, Jess manda guardar secreto sobre lo
Sobre la Resurreccin y las apariciones
Esquema de Marcos
PRIMERA
PARTE
(1,1-8,30)
El miste-
rio del
Mesas
PRLOGO
(1,1-13)
EL MISTERIO DEL
MESAS
que proclama
el reino de Dios
(1,14-8,30)
a) Anunciar (Mc 1,14-3,7): el griego "kerysso" aparece en
1,14.38.39.45. Se trata del anuncio a todos de la necesidad
de conversin a causa del "cumplimiento del tiempo". Accin
de Jess y respuesta de los fariseos.
b) Hacer (Mc 3,8-6,6): la repeticin del verbo "poio" (cfr.
3,8.12-14.16.35; 4,32; 5,19-20.32-33; 6-5), da mayor impor-
tancia a los discpulos en la tarea de liberacin. Accin de
Jess y respuesta del pueblo.
c) Enviar (Mc 6,7-8,30): el verbo es "apostllo" (cfr. 6,7) y
tiene como actores a los Doce, los apstoles y los discpulos.
Accin de Jess y respuesta de los discpulos.
Triloga inicial
a) Juan Bautista (1,2-8)
b) El bautismo (1,9-11)
c) La tentacin (1,12-13)
SEGUNDA
PARTE
(8,31-
16,8)
El miste-
rio del
Hijo de
Dios
EL MISTERIO DEL
HIJO DE DIOS
que muere y
resucita
(1,14-8,30)
a) Triple anuncio de la pasin: 8,31-10,52
b) Juicio sobre Jerusaln: 11,1-13-37 (controversias c.12 y
discurso escatolgico c.13)
c) La pasin y la muerte: 14,1-15,39
EPLOGO
(15,40-16,8)
95
Cfr. L. RIVAS, Qu es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.
39
sucedido. Hay un explcito deseo de que no haya publicidad (ver, por ejemplo,
Mc 5,43: despus de la resurreccin de la hija del Jefe de la sinagoga).
Dentro del Prlogo, la 1 escena con que se abre el evangelio es la
predicacin de Juan Bautista. Marcos conserva solamente la mencin de la
dignidad de Jess (1,7-8) que luego es confirmada por la voz del cielo en la 2
escena: del bautismo (1,9-11). La voz del profeta Juan y la voz de Dios coinciden
en decirnos quin es Jess.
Para cerrar la triloga, la 3 escena del Prlogo es el relato de las tentaciones
de Jess en el desierto. Esta narracin de Mc es mucho ms reducida que la
que encontramos en los otros Evangelios (Mt y Lc. En Jn no existe el relato de
las tentaciones). En Mc se reduce a dos versculos. Omite la mencin del ayuno
y no describe en detalle las tentaciones (no nos dice cmo fue el dilogo con
Satans, cules fueron las tentaciones, ni qu sucedi). Omitiendo todo esto,
solamente nos dice que: "...permaneci en el desierto cuarenta das, tentado
por Satans. Estaba entre los animales del campo y los ngeles le servan"
(1,13). Un personaje que est solo entre los animales, acompaado por los
ngeles y tentado por Satans, responde a la imagen de Adn segn las
narraciones populares muy en boga en los tiempos en que se escriba el Nuevo
Testamento. Si Mt, escribiendo para judos, habl de las tentaciones de Jess
relacionndolas con las tentaciones que sufri el pueblo de Israel en el desierto,
Mc, por su parte, escribiendo para cristianos venidos del paganismo, prefiere
relacionar las tentaciones de Jess con las de Adn, el primer tentado de la
humanidad. Jess, como el primer hombre, tambin padece tentaciones; pero
las vence. Luego, contina su misin.
Cuando Jess comienza a predicar ("anunciar") que la llegada del Reino de
Dios necesita conversin y fe, la reaccin de los primeros oyentes es de asombro.
"Todos quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseaba como quien
tiene autoridad y no como los escribas" (1,22). Ante el relato de la primera
predicacin de Jess y del primer milagro (1,23-28: la curacin de un
endemoniado), Mc muestra dos ambientes: un ambiente humano, en el que todos
tienen un gran interrogante: De dnde le viene esta autoridad que hasta los
demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los demonios. La multitud no
alcanza a comprender. Los demonios gritan: "Yo s quin eres tu: el Santo de
Dios". Jess les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que viene
inmediatamente despus, el de la curacin de la suegra de Pedro: No dejaba
hablar a los demonios porque le conocan (1,34). La autoridad que manifiesta
delante de la gente queda bien justificada: por su manera de ensear y porque
an los mismos demonios son expulsados y obligados a callar. No sucede as
en la escena de la curacin del paraltico (2,1-12), en que la autoridad de Jess
fue discutida por los escribas. Jess dice que le perdona los pecados, y es
acusado de blasfemador porque el nico que tiene autoridad para perdonar los
pecados es Dios. Se repite entonces el primer interrogante ante la presencia de
Jess: Quin es este...? (2,7).
Luego sigue una serie de actos ("el hacer de Jess") que provocan incidentes
y otros interrogantes: Jess come con los pecadores, no ayuna, no observa el
descanso obligatorio del sbado, arranca las espigas y cura al hombre de la
mano paraltica (2,15-3,6). Por un lado, est violando la ley pero, por el otro, est
haciendo el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagnicas. Esto hace
que la gente se pregunte: Por qu hace esto? Jess nunca da respuestas; los
interrogantes siguen creciendo. Y a medida que Mc nos va presentando a Jess,
va agregando detalles que revelan su aspecto humano:
los interrogantes si-
guen creciendo.
40
- mira con ira, apenado (3,5);
- pregunta (5,30-32; 9,16.21.33);
- se admira (6,6); gime (8,12);
- se indigna (10,14); abraza a los nios (10,16);
- mira con cario (10,21);
- tiene hambre (11,12); etc.
Estos datos, hacen aparecer a Jess como un hombre semejante a cualquier
otro, pero, a su vez, aunque crea interrogantes en la multitud, hace cosas
extraordinarias.
Se debe destacar tambin que los que presencian los hechos y las palabras
de Jess al principio se entusiasman. Pero poco a poco van perdiendo el entu-
siasmo a medida que crece la agresividad hasta terminar con la confabulacin
para matar al Seor. En el Evangelio de Marcos los Apstoles participan de este
clima de incredulidad e incluso de agresividad contra Jess.
En sntesis:
- Los que presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6).
- Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que est fuera de s (3,21).
- Los escribas dicen que est posedo por un demonio (3,22).
- Los discpulos le reprochan (4,38).
- Los discpulos no tienen fe ( 4,40; 6,52; 8,17-21).
- La gente se burla de Jess (5,40).
- Los que lo conocen se escandalizan de l (6,3).
As, en medio de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jess va
quedando completamente slo. Mc, al describir el ministerio de Jess de esta
manera, est haciendo ver a los lectores de Roma que la situacin que ellos
viven ya fue vivida anteriormente por el mismo Jess.
El "enviar de Jess". A pesar de la poca fe del entorno, Jess llama a los
Doce (luego hace los mismo con los apstoles y los discpulos) y comienza a
enviarlos "de dos en dos" (ver Mc 6,7 a 8,30). Dndoles poder sobre los espritus
inmundos, los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos.
Les da todas las rdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los
que extiendan el ministerio del Maestro, tanto en lo que l haba anunciado como
hecho.
La primera parte del evangelio termina cuando Jess rene a sus discpulos
para hacerles una pregunta: "Quin dicen los hombres que soy yo?" (8,27).
Los discpulos le responden: "unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que
Elas; otros, que uno de los Profetas" (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, "Y
ustedes, Quin dicen que soy yo?, slo uno da la respuesta correcta. Pedro
tom la palabra y dijo: "Tu eres el Mesas" Entonces Jess le mand
enrgicamente que no hablaran a nadie acerca de l (8,29- 30).
Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro
confiesa el primer ttulo dado a Jess en el Prlogo: "Jess es el Mesas" (1,1 y
8,29). La pregunta acerca de Jess que se haba formulado en los captulos
precedentes ha encontrado una respuesta. Pero Jess manda callar acerca de
este ttulo, porque el concepto popular que se tiene del Mesas no es coincidente
con el de Jess. En la opinin de la gente, el Mesas era un rey glorioso. Jess
tendr que instruir a sus discpulos de que l es Mesas, pero de otra forma. De
esto trata la segunda parte.
41
SEGUNDA PARTE: Jess, el Hijo de Dios
La segunda parte empieza diciendo que "Jess comenz a ensearles que
el Hijo del hombre deba sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los
sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres das" (8,31).
"Y de esto hablaba abiertamente" (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto.
Se entra de lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el
porqu del secreto acerca del Mesas. Jess no es un Mesas glorioso, sino
sufriente. Una vez que los discpulos llegaron a comprender que l era el Mesas,
entonces les explica de qu forma lo sera: el camino ser el del dolor, el
sufrimiento y la muerte.
Triple anuncio de la Pasin (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer
incidente que se produce cuando Jess anuncia abiertamente el camino de la
Pasin es la intervencin de Pedro; pero ahora, que reprende a Jess. Escena
ciertamente escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate
al Maestro y reprenderlo (8,32). Pero Jess, a su vez, reprende a Pedro con
palabras muy duras: "Qutate de mi vista, Satans, porque tus pensamientos
no son los de Dios sino los de los hombres!" (8,33). Queda de manifiesto lo que
Pedro entenda por Mesas (uno que no deba sufrir); y por eso, el reproche de
Jess.
Esto da ocasin para que Jess, llamando a la gente y a los discpulos, les
diga: "Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y
sgame..." (8,34-38). Es una invitacin a seguir a Jess, generalizada; para
seguirlo hay que cargar con la cruz. Y dnde termina este camino? La respuesta
se encuentra en la escena siguiente: Jess se retira con algunos de sus
discpulos y se transfigura. La voz del Padre proclama: "Este es mi Hijo amado,
escuchadle!" (9,7). El camino de la cruz de Jess tiene su trmino en la gloria
del Padre; de la misma manera, los hombres que siguen a Jess por ese camino
llegarn a la gloria con l.
Despus de esta primera enseanza de Jess sobre su Pasin y la
proclamacin del Padre, en Mc ya no hay ms mandatos de guardar secreto.
Ahora se habla y se acta abiertamente. Jess comienza su caminata hacia
Jerusaln, y por el camino les recordar que l va hacia Jerusaln para padecer
(9,30-32; 10,32-34). Pero a pesar de que en estos momentos Jess habla y
acta abiertamente, sus discpulos siguen sin comprender y temen preguntarle
(9,32).
Y al triple anuncio de la Pasin, tambin siguen tres reacciones.
- Despus del primer anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone
a que Jess tenga que sufrir (8,32).
- Despus del segundo anuncio (9,31), los discpulos se desentienden
y comienzan a discutir sobre quin de ellos es el ms importante (9,33-
34).
- Despus del tercer anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el
privilegio de sentarse a la derecha y a la izquierda de Jess en el reino
(10,35-37); con la indignacin de los otros diez.
Juicio sobre Jerusaln (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasin
como los de la misma Pasin, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios
que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso.
Jess llega a Jerusaln y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-
42
10). Se esperaba que Jess fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin
embargo, lo nico que hace es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a
salir (11,11).
Pasin y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasin, sin ninguna sentencia
previa, comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas
buscan a Jess para matarlo (14,1-2). En contraposicin, una mujer derrama un
perfume muy caro sobre la cabeza de Jess durante una cena, mientras los
presentes protestan (14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa:
"Entonces Judas Iscariote, uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes
para entregrselo. Al orlo ellos se alegraron y prometieron darle dinero" (14,10-
11). En los otros Evangelios, Judas aparece entregando a Jess a cambio de
dinero; en Mc lo entrega en forma totalmente gratuita. Si hay una promesa de
dinero es una vez que l ha dicho que lo entregar, pero no como una condicin
para entregarlo. Mc pone de relieve la maldad del acto de Judas: no entrega a
Jess por avaricia sino como reaccin a la escena de la mujer y el perfume.
El relato de la ltima Cena (14,22-25) encuadra la institucin de
la Eucarista con dos escenas referentes a los discpulos: el anuncio
de la traicin de Judas (14,17-21) y el anuncio de las negaciones de
Pedro (14,26-31). El inters de Mc por oponer los gestos
contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la
mujer con el perfume, precedida por la referencia a la actitud de los
sumos sacerdotes y los escribas y seguida por la de Judas. Luego
la ltima cena: la institucin de la Eucarista precedida por el anuncio
de Judas y seguida por el anuncio de Pedro.
Despus de la cena Jess va al huerto de Getseman (14,32-42) donde
interrumpir por tres veces su oracin para buscar la compaa de sus discpulos
que siempre estn dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene
con los enemigos para tomar preso a Jess (14,43), y la seal para la traicin
es un beso (14,44-45). Esa sucesin de signos contrapuestos culmina con las
palabras que dirige Jess a los que vienen a detenerlo: vienen a buscarme con
palos y espadas como si fuera un ladrn, cuando he estado enseando en el
Templo y no me detuvieron (14,49-50). La escena en el huerto termina cuando
un joven que segua a Jess escapa desnudo ya que iba envuelto solamente en
una sbana, y al ser detenido abandon la sbana y huy (14,51). Muchos han
pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender a que as
como el relato del proceso y la ejecucin de Jess (que se inicia aqu) comienza
con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vestido
con una tnica resplandeciente que est sentado y anuncia la resurreccin del
Seor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergenza y humillacin. En cambio
el estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria.
Tenemos dos figuras simtricas que encuadran todo el relato de la Pasin. Por
un lado la humillacin y por el otro la gloria. Si el joven en cuestin es Mc o no,
pasa a segundo plano.
Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el
evangelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "Quin es
ste?", Jess nunca di una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos.
Ahora que est ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algn testimonio
valedero para culparle, l mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que
sirve para condenarlo a la cruz: "Eres tu el Mesas, el Hijo del Bendito (Dios)?"
(14,61). Y la respuesta de Jess fue: "S, lo soy" (14,62). Esta respuesta de
Jess que se procla-
ma Mesas e Hijo de
Dios.
43
Jess que se proclama Mesas e Hijo de Dios tiene tambin su contraparte: el
sumo sacerdote dice que ha blasfemado, todos lo condenan a muerte, algunos
lo escupen o lo golpean (14,63-65), y su discpulo lo niega (14,66-72).
La paradoja contina con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jess no
responde. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: "Tu lo dices" (15,2)
cuando aquel le preguntaba si era el rey de los judos. Es una expresin ambigua
que deja la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya
que rey de los judos tena diverso significado si lo deca Pilato o si lo deca
Jess. Para el primero era un revolucionario, en cambio, para Jess era el ttulo
del Mesas.
Inmediatamente viene la escena de Barrabs (15,6-15): "Pilato les pregunt:
"Queris que os suelte al Rey de los judos?"... La gente gritaba: "Crucifcale!"".
Esta narracin de Marcos tiene algo de tremendo: aquella gente no era de la que
se interesaba por Jess sino los partidarios de Barrabs. A esta gente Pilato le
da la responsabilidad de decidir a quin queran liberar y a quin crucificar.
Barrabs era un sedicioso acusado por homicidio y la gente lo elige incitados
por los sacerdotes. Jess, entonces, es entregado a muerte (15,15)
Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte
de los soldados romanos (15,16-20), as como hubo otra escena de burlas al
final del juicio por parte de los judos (14,65): judos y paganos se burlan de
Jess. Las burlas se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32).
La muerte de Jess est narrada de una manera muy simple: "Jess,
lanzando un fuerte grito, expir" (15,37). Jess muere como cualquier hombre
torturado, sin ningn fenmeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt
27,51-53).
Pero el Centurin que estaba frente a l, al verlo expirar de esa manera,
dijo: "Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios". Llegamos a la segunda
confesin: el Centurin romano confiesa el 2 ttulo que Mc aplicaba a Jess en
su Prlogo (1,1: "Jess, el Mesas, el Hijo de Dios") y al final de la 1 Parte (ver
8,29). El centurin hace esta confesin solamente porque vio como haba
expirado; es decir sin necesidad de ningn signo extraordinario; mientras que
los sumos sacerdotes haban dicho: "Que baje de la cruz para que veamos y
creamos" (15,32). Los que exigan signos extraordinarios para creer, se quedaron
sin creer mientras el que no exiga, crey.
El Eplogo (15,40-16,8) comienza con el relato del encuentro de la tumba
vaca que es muy sobrio. Las piadosas mujeres van con perfumes para
embalsamar el cuerpo del Seor. No se manifiesta en ellas ningn indicio de que
esperaran la resurreccin, porque llevan los perfumes para perpetuar un cadver.
E cambio, ellas reciben el mensaje de la resurreccin; pero en vez de alegrarse,
se llenan de temor. Siguen las contradicciones. Al final, Mc sin relatar las
apariciones del Seor Resucitado (solamente las enuncia): deja el mensaje de
ir por todo el mundo a evangelizar. El que crea se salvar.
5.2.- Mateo
No hay duda, de que de los tres sinpticos Mt se presenta como el ms
semtico. Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas
"citas de cumplimiento", sino por toda una serie de caractersticas y
44
procedimientos estilsticos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han
hecho pensar en una autentica escuela mateana-semtica.
96
El Judasmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas
posteriores al ao 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusaln). El
texto de Mt 22,7 no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo
tanto hay que datar el Evangelio, con la mayora de los autores, poco despus
del ao 80. Sobre su lugar de composicin, se sigue discutiendo, aunque priorizan
su procedente desde Antioqua.
97
5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo
En lo que respecta a su estructura, es evidente que Mateo proyect su obra
alternando secciones narrativas con secciones discursivas. Hasta aqu todos
estn de acuerdo y el evangelista mismo nos hace de gua con la repeticin de
la frmula memorstica. Sin embargo, un problema que todava se debate es la
relacin entre las narraciones y los discursos. La pregunta sera si los discursos
se unen a las narraciones que preceden o aquellas que siguen; y qu decir de
una disposicin concntrica? En fin, las aproximaciones de tipo narrativo y retrico
han desplazado la perspectiva y sostienen que no tanto los discursos, sino las
narraciones seran las que efectivamente desempean un rol estructurante.
98
Un esquema posible sera el siguiente:
96
Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup,
Lund 1969
2
. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrs de su
tcnica de composicin se entrevn costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en
particular de la escuela midrshica.
97
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, "Evangelio segn San Mateo", 190-275, en R. AGUIRRE
MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apsto-
les. Otros estudios especficos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio segn San Mateo, Ed.
Herder, Barcelona 1980; P. BONNARD, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Cristiandad,
Madrid 1983
2
; S. GUIJARRO OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sgueme, Salamanca
1989; M. QUESNEL, Jesucristo segn san Mateo: Sntesis teolgica, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN E. CHARPENTIER, El evangelio segn San Mateo,
Cuadernos Bblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella (Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio
segn San Mateo, 4 vol., Ed. Sgueme, Salamanca 1993-2005. Especficamente para su
cristologa: G. HERAS OLIVER, Jess segn san Mateo: Anlisis narrativo del primer evange-
lio, Coleccin Teolgica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.
98
B. W. BACON, Studies in Mathew, Nueva York 1930, 80-90 cree que los discursos sean el
elemento ms caracterstico y que se enganchan con las narraciones que preceden. En
continuidad con tal hiptesis, L. VAGANAY en la Biblia de Jerusaln sugiere considerar las
partes narrativas como una ilustracin de aquello que es enseado en el discurso inmedia-
tamente sucesivo. Sobre esta lnea se coloca tambin el P. BENOIT. Para una resea crtica
de las principales posiciones vase R. AGUIRRE MONASTERIO, "Evangelio segn San
Mateo", 191-203.
45
5.2.2.- Jesucristo en Mateo
En este caso, para aproximarnos a la cristologa de Mateo, lo haremos a
partir de algunos de los ttulos Cristolgicos atribuidos a Jess de Nazareth.
5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham
La perspectiva fundamental de la Cristologa mateana est introducida desde
el primer versculo; all Jess es declarado Mesas con estas palabras: "Cristo,
hijo de David, hijo de Abraham". Jess realiza la gran expectativa mesinica
cumpliendo las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todava, al padre
Abraham.
A travs de esta doble filiacin ya podemos entrever una tensin entre
particularismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jess es el
cumplimiento de aquella promesa de bendicin que alcanza a todas las familias
/ naciones de la tierra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de
David, Jess es el ungido del Seor, el rey ideal anunciado por el profeta Natn
(ver 2Sam 7,12-16) y que Salomn haba realizado slo parcialmente. Como
David, l ser originario de Beln y pastorear a Israel con la fuerza del Seor
(vase el orculo de Miq 5,1-4 citado en Mt 2,6). Saludar a Jess como "Hijo de
David" es, por tanto, reconocerlo heredero y portador de las promesas hechas
a la casa de David.
Sin embargo, Mateo nunca utilizar este ttulo en trminos "triunfalsticos" ni
bajo el horizonte de un mesianismo poltico (como aquel que esperaba gran
parte del judasmo contemporneo). Al contrario, parece insistir en unir el ttulo
"hijo de David" con la solidaridad de Jess hacia los pobres, los enfermos y los
necesitados (ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este ttulo a los
largo de toda la calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jess).
EPLOGO (Mt 26-28) Pasin y resurreccin
PRIMERA PARTE
(Mt 3-7)
La promulgacin del Reino de los cielos
Cap. 3-4: Seccin narrativa
Cap. 5-7: Discurso evanglico
SEGUNDA PARTE
(Mt 8-10)
La predicacin del Reino de los cielos
Cap. 8-9: Seccin narrativa
Cap. 10: Discurso apologlico
Esquema de Mateo (en lneas generales)
PRLOGO (Mt 1-2) El nacimiento y la infancia de Jess
TERCERA PARTE
(Mt 11-13)
El misterio del Reino de los cielos
Cap. 11-12: Seccin narrativa
Cap. 13: Discurso parablico
CUARTA PARTE
(Mt 14-l8)
La Iglesia, primicia del Reino de los cielos
Cap. 14-17: Seccin narrativa
Cap. 18: Discurso eclesistico
QUINTA PARTE
(Mt 19-25)
El adviento prximo del Reino de los cielos
Cap. 19-23: Seccin narrativa
Cap. 24-25: Discurso escatolgico
Hijo de David, here-
dero de las prome-
sas.
46
La misin de Jess a Israel (particularismo) est fuertemente subrayada en
Mateo; tal es as que este evangelista es el nico que relata un dicho de Jess
(cruz de los exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado
solamente "a las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 15,24). Este dicho
tambin est referido en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero.
5.2.2.2.- Hijo de Dios
Como el ttulo "Hijo de David" (que en Mt aparece 9 veces), de honda raz
judaica, es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio ntimo de la persona
de Jess, recurre al ttulo "Hijo de Dios".
Jess es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las
promesas mesinicas y de bendicin universal, pero sobre todo es el Hijo de
Dios (Mt 2,15) que cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre
como su Hijo (Mt 3,17). A diferencia de Mc 15,39, el ttulo no se reserva para el
final, sino que aparece ya insinuado desde la concepcin virginal por la fuerza
del Espritu (1,20-22). Es proclamado por los discpulos (14,33) y por Pedro
(16,16). Incluso en la Pasin, estando en la cruz, es tentado tres veces por ser
Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, tambin contemplndolo en la
cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la conclusin del
evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios (28,16-
20).
A esta presentacin mateana de Jess, puede sumarse el dato literario de la
insistencia del primer evangelista (ms que los otros sinpticos), sobre la
condicin de Dios como Padre. Tambin Mt es el que ms usa el posesivo "mi"
Padre para dirigirse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21;
10,32-33; 11,27; 12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41;
26,29.39.42.53).
5.2.2.3.- Seor
Otra caracterstica de Mt es la frecuencia con que Jess es designado como
"Seor" por distintas personas. Con este ttulo, se dirigen a l para interpelarlo
tanto sus discpulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que
se acerca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo,
debe notarse que este ttulo nunca es puesto en boca de sus adversarios.
Parecera, por lo tanto, que an siendo una designacin honorfica o respetuosa
de su persona, Mateo usa el ttulo refirindose a Jess resucitado, como Seor
presente y actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo
dado por los LXX a Dios, sugera a su comunidad la equiparacin de Jess con
Dios Padre.
5.2.2.4.- Emmanuel: "Dios con nosotros"
Con este ttulo, Mateo, valindose de una inclusin (recurso literario), abraza
todo el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jess se realiza la
presencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo
pueblo de Dios se caracteriza por su relacin con Jess, incluso ms all de su
presencia terrestre.
Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabnico "si dos estn juntos
ocupados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre
Hij o de Dios que
cumple el destino de
Israel.
47
ellos" (Aboth 3,2), las implicaciones cristolgicas son enormes, porque Jess
toma el puesto de la Shekina.
Mateo "nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos
ha ido mostrado el cumplimiento de todas las profecas en Jess. El Reino tan
ansiado ya est entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en
esta comunidad que preside Pedro y que se llama Iglesia. Todava tiene muchas
debilidades, est mezclado con grmenes de mal; pero al final el Seor har su
purificacin y el Reino llegar a su plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre
vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos ensea Mateo, rezar siempre: "Que venga
tu Reino, Seor!"" (Mt 6,10).
99
5.3.- Lucas
La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apstoles,
manifestada en la unidad de lengua, estilo y teologa, constituye el conjunto
literario cuantitativamente ms importante y complejo de todo el Nuevo
Testamento.
100
Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total
de 32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374
palabras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria ms ambiciosa
del cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el
marco de la Historia de la Salvacin.
La mayora de los exgetas sitan la doble obra en el decenio 80-90, primero
el Evangelio y despus Hechos que, segn el prlogo inicial (Lc 1,4) est
destinado a creyentes que ya hayan recibido una formacin en la fe. La obra
deja entrever la existencia de "Iglesias" (personas creyentes en Jess), cuya
mayora parece ser de cristianos griegos. Muy posiblemente se trata de una
comunidad de origen paulino. Sus destinatarios se situaran en Grecia-
Macedonia-Asia Menor.
101
5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lucas
Formando Lc y Hch una unidad, encontramos las siguientes unidades litera-
rias que conforman los grandes bloques de la estructura:
99
Cfr. RIVAS, Qu es un Evangelio?, 53.
100
Partimos de la consideracin unitaria de la obra lucana. Para una visin de la situacin actual
de tal problemtica puede consultarse J. VERHEYDEN, "The Unity Luke-Acts. What Are We
Up To?", en J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. All el especia-
lista partiendo de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a los que considera "piedras angu-
lares" y luego de revisar estudios efectuados en las ltimas dcadas, concluye: "El Evangelio
es la introduccin a Hechos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero tambin que
el Evangelio, en un sentido, necesita Hechos y llama por la continuacin en la cual su
mensaje es realizado en el mundo. Consecuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen
una obra".
101
Ver A. RODRGUEZ CARMONA, "La obra de Lucas", 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO
- A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Aparte de
este autor, otros clsicos especialistas en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El
evangelio segn Lucas: traduccin y comentario, 3 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1986-87; J.
ERNST, Il Vangelo secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 1990
2
; G. C. BOTTINI,
Introduzione allopera di Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem
1992; A. STGER, El Evangelio segn San Lucas, Ed. Herder, Madrid 1993
4
; A. GEORGE, El
evangelio segn San Lucas, Cuadernos Bblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994;
F. BOVON, El Evangelio segn San Lucas, Ed. Sgueme, Salamanca 2004
2
.
48
5.3.2.- Jesucristo en el Evangelio de Lucas
No trataremos aqu de sistematizar la amplia y rica cristologa lucana; simple-
mente tomaremos de modo paradigmtico un episodio tpicamente lucano y, a
partir de los ttulos y de los rasgos de Jess que emanan del relato, presentare-
mos algo del apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc
24,13-35.
A pesar de este limitado propsito, antes de abordar el texto, conviene men-
cionar las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristologa lucana. Ellas son
importantes para entender el origen y alcance de todos los ttulos aplicados a
Jess. Dichas fases son:
1) desde su concepcin virginal hasta el bautismo;
2) desde el bautismo hasta la ascensin;
3) desde la ascensin hasta la parusa;
4) la parusa
102
.
Entrando en el relato elegido: "los discpulos de Emas", cuyo objetivo princi-
pal es el de "reconocer" al Seor resucitado a travs de las Escrituras y la frac-
cin del Pan, podremos apreciar cmo Lucas va llevando al lector progresiva-
mente por un camino cristolgico que encuentra su meta en este reconocimien-
to que luego se convertir en "encuentro". Tal encuentro vivencial, en seguida,
es confirmado por la comunidad y luego anunciado como una experiencia per-
sonal para vivir en la historia cotidiana.
HECHO DE LOS APSTOLES: De Jerusaln a Roma
Esquema de Lucas-Hechos (en lneas generales)
PRLOGO literario (Lc 1,1-4)
INTRODUCCIN
(Lc 1,5-4,13)
Los orgenes o relatos sobre la infancia de Jess (1,5-2,52)
Preludios de la misin
1. Actividad de Juan el Bautista (3,1-20)
2. Uncin de Jess, profeta solidario y probado (3,21-4,13)
PRIMERA PARTE
(Lc 4,14-9,50)
Actividad de Jess en Galilea
1. Presentacin global de Jess (4,14-5,16)
2. Material polmico (5,17-6,11)
3. Eleccin de los Doce y Sermn de la llanura (6,12-49)
4. Signos (7,1-50)
5. Parbolas (8,1-21)
6. Nuevos signos (8,22-56)
7. Actividad final en Galilea (9,1-50)
SEGUNDA PARTE
(Lc 9,51-19,28)
Camino de Jess hacia Jerusaln
1. Introduccin (9,51-56)
2. Primera Etapa (9,57-10,37) Camino de los discpulos y misioneros
3. Segunda Etapa (10,38-13,21)Camino de oracin, oposicin, testimonio
4. Tercera Etapa (13,22-14,24)Camino estrecho y de la humildad
5. Cuarta Etapa (14,25-17,10)Camino de renuncia, perdn y humildad
6. Quinta Etapa (17,11-18,30)Camino de accin de gracias y de compartir
7. Sexta Etapa (18,31-19,28)Camino de exaltacin por la muerte
TERCERA PARTE
(Lc 19,29-
24,53)
Actividad de Jess en Jerusaln
1. Llegada y actividad en el Templo (19,29-21,38)
2. El da de los zimos: la Eucarista (22,1-38)
3. Pasin y muerte de Jess (22,39-23,56)
4. Apariciones y asuncin de Jess (24)
102
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione allopera di Luca,
78.
49
En definitiva, para estudiar la cristologa de Lucas, lo haremos a partir de este
texto "tpico" que nos trazan los pasos del evangelista respecto a esta creciente
revelacin de Jess que, partiendo de ser un simple "forastero" termina siendo
reconocido como el "Seor". Veamos algo de cada ttulo cristolgico.
5.3.2.1.- Jess, "un PEREGRINO" (Lc 24,15-18)
Ms all de la cuestin del gnero literario usado por Lucas, es decir de la
anagnrisis
103
que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una
persona comn, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector
conoce "quien" es el caminante que se acerca a los dos discpulos, mientras
stos lo ignoran. De esta manera, Jess hace su aparicin en escena como "un
peregrino" ms, incluso, siguiendo el juego de esta fina irona lucana, aparece
como el "nico forastero que no conoce los hechos acaecidos en Jerusaln" (Lc
24,18).
Sin embargo, detrs de este recurso literario, se deja ver un tema que invade
la teologa lucana: el de la peregrinacin y del camino. En el caso concreto del
episodio de Emas, la presentacin de Jess como "peregrino" no es un recur-
so estilstico, o una imagen aadida a las pluriformes maneras de presentarse
que asume despus de la resurreccin (el jardinero, un pescador Jn 20,15;
21,5ss.), sino ms bien, una imagen en perfecta coherencia con la presentacin
que Lucas hace de Jess en su evangelio. En este cuarto evangelio, Jess es
"el peregrino" enviado por Dios en la historia de los hombres, a quienes les sale
al encuentro en sus necesidades concretas (cfr. Lc 4,42-44; 5,12; 6,1.12.17;
7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33).
Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la
teologa lucana. Si la "salvacin" entra en la historia y hace "camino" en ella
constituyendo "una historia de la salvacin", lgicamente el portador de la salva-
cin debe ser "un peregrino" en la historia.
104
Ms an, en el episodio de Emas
se remarca una vez ms la pedagoga de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa
de salir al encuentro de sus compaeros de camino en la situacin concreta, en
la cual ellos se hallan. En efecto, la tristeza y desazn son tales, que tan condi-
cionados y enfrascados en esta problemtica, son incapaces de ver y recono-
cer a su Seor.
5.3.2.2.- Jess, "el Nazareno, un varn, PROFETA poderoso... " (Lc 24,19)
La fina irona lucana
105
, permite que los discpulos expliquen a Jess peregri-
no, la visin e imagen que ellos se haban formado acerca de l mismo. Esto dio
pie para conocer lo que ha sido definida como "una cristologa arcaica", es decir,
un reflejo de la visin que, los discpulos y la gente, tenan de Jess durante la
etapa de su ministerio pblico. En esta imagen que tendran de Jess durante su
vida terrena, el primer ttulo que sobresale es el de Profeta. Esta identificacin no
es slo una elaboracin lucana, sino un dato de la tradicin: parece que esta
imagen de Jess es la que ms corresponde a la realidad histrica que le ha-
bran atribuido.
En efecto, la designacin de Jess como Profeta aparece tambin en los
otros evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19;
103
En un poema dramtico, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora.
104
Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26.
105
Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-
Texas 1993, 1202.
50
6,14; 7,40; 9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras
Mt y Jn presentan la vida de Jess en parangn con Moiss (ver Jn 6,14.32ss;
7,40)
106
, Lc lo presenta, no slo como el que da cumplimiento a las promesas del
Dt 18,15 (ver Hech 3,22; 7,37), sino incluso, llevando la tipologa hasta
parangonarla con Elas, como el profeta arrebatado por Dios a los cielos de
quien se esperaba su regreso.
107
Sintticamente, esta es la presentacin de Jess como profeta que hace
Lucas:
1. En el nacimiento, Jess ya es presentado bajo rasgos profticos (ver Lc 1,35.41-
45.67-79; 2,29-35).
2. En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministerio de
Jess; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento. Pero en Lc
7,16 Jess no es slo un profeta sino "un gran profeta"; ms an, es quel que
realiza las profecas (Lc 10.24).
3. Debe admitirse que, salvo la alusin de Lc 13,33-34, en ningn evangelista Jess
se define a s mismo como profeta (cfr. Lc 4,24).
4. Jess es verdaderamente el profeta escatolgico anunciado por Moiss en Dt 18,15-
18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37)
108
ya sea asemejado a ste, en consonancia con
las expectativas de algunos ambientes judos (como se deja ver en Mateo y Juan),
o bien, como Elas, segn las expectativas de otros, al tiempo de Jess.
109
5. Jess es el nuevo Elas. Este es un rasgo tpicamente lucano, que refleja la expec-
tativa de una faccin del judasmo palestinense al tiempo de Jess. Pues a diferen-
cia de los otros evangelistas, dnde el parangn se establece entre Elas y Juan el
Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13; Jn 1,21.25), Lucas refleja
dicha expectativa pero puesta en Jess (Lc 9,8.19). De esta manera, en Lc, Jess
define su misin universal en referencia a la misin de Elas (Lc 4,25-27). El milagro
de Nan se lee en referencia al milagro de Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24).
Como Elas que haba hecho descender fuego para reivindicar el honor de Dios (1
Re 18.37-38; 2Re 1,9-14; Eclo 48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jess trae el fuego del Espritu (Lc
12,49)
110
. Al igual que Elas en el desierto, Jess es confortado por un ngel en el
Monte de los Olivos (Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elas raptado al cielo "deja su
espritu a Eliseo" (2Re 2,1-15), Jess deja su espritu a los discpulos.
111
6. Consecuentemente con el Espritu proftico que acta en Jess de Nazaret, Lucas
entiende que el Espritu derramado en toda la Iglesia es preeminentemente "espritu
de profeca" (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Esto explica porque en la
Iglesia naciente el ministerio proftico del Antiguo Testamento continua, en algunos
casos, igual que en aquel: ver Agabo (Hech 11, 27-30; 21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-
5; Jer 13,1-11); Judas y Silas (Hech 15,32) y otros (Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4).
Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jess profeta (Lc
7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no slo evoca la doble experiencia proftica de
Elas y Eliseo, con la que se presenta cmo ser su ministerio (Lc 4,24-27); sino
que sobre todo, presenta el ministerio pblico, donde l experimenta el primer
rechazo por parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jess
como profeta para hablar de su destino de pasin y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-
23; 11,47-51; 13,31-35; Hech 7,52).
112
De este modo, con el ttulo dado en Lc 24,19, Jess es el profeta poderoso en
obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de
106
Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652.
107
Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, "The Lucan
Portrait of Christ", NTS 2 (1955-1956) 168-169.
108
Cfr. B. P. ROBINSON, "The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts", NTS 30 (1984) 482 y
FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 358.
109
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 360-361.
110
Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328.
111
Cfr. BOTTINI, Introduzione allopera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio segn San
Lucas, I, 359-361.
112
Cfr. TANNEHILL, Luke, 356.
51
Israel (cfr. Hch 7,22; 10). El ttulo resulta entonces, tanto la expresin que sinte-
tiza su ministerio pblico, como la visin pre-pascual que se ha tenido de l.
113
5.3.2.3.- "El que iba a librar a Israel" (Lc 24,21): el SALVADOR
Aunque presentado en la medida de las expectativas mesinicas del judas-
mo del tiempo de Jess, la esperanza que revelan los discpulos (v.25), no es
rechazada por Jess. Se trataba de corregirla y mejorarla con una visin ms
amplia y completa sobre todo acerca del tipo de liberacin que traera el Salva-
dor.
114
Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emas Jess no es
llamado explcitamente con el ttulo de "salvador" (sotr), sin embargo la alusin
a la realidad de la salvacin es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la
cristologa lucana, merece un prrafo aparte.
115
Salvo en Jn 4,42, en ningn otro
evangelio, se le aplica a Jess este ttulo. "Salvador", slo se encuentra en Lc
2,11 y luego es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc
vincula ntimamente la cristologa con la soteriologa. En Lc, todo apunta a mos-
trar el impacto de Jess de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de
salvacin, sea a travs de su vida y su obra como de su muerte, resurreccin,
ascensin y exaltacin.
116
Dado el contexto, parecera que este ttulo tambin presente en Flp 3,20,
proviene tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is
45,15.21) o sea del hebreo mashiah traducido al griego por sotr (Sab 16,7; 1
Mac 4,30; Eclo 51,1) como de las influencias del mundo grecorromano, dnde
era ampliamente usado ligado al concepto de salud.
117
Ahora bien, la presenta-
cin de la obra de Cristo en lenguaje de "salvacin", como sucede con el ttulo
de "Salvador", ya estaba presente en la tradicin pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31;
2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11). Por lo tanto, el lxico sobre la "salvacin",
proveniente del lenguaje del Antiguo Testamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve
enriquecido por la acepcin de salud que aporta el mundo grecorromano, a quie-
nes Lucas parece dirigirse con la intencin de subrayarles de un modo particu-
lar, esta nueva realidad salvfica que se hace presente con Jesucristo (ver Hech
4, 8-12).
En definitiva, desde esta connotacin de liberacin de algn mal fsico, pa-
sando por la liberacin de un mal interior como es el pecado, se llega a la nocin
de la salvacin no slo para Israel (Hech 13,23) sino para toda la humanidad.
Lucas presenta, entonces, a Jess no slo como el salvador de Israel sino de
todos los hombres. Esta es la lnea de perspectiva universalista que caracteriza
toda su obra (cfr. Lc 2,32; 3, 6.38: la genealoga comparada con Mt 1,1-17).
113
Cabe acotar, que an perteneciendo a los ttulos que tienen toda la probabilidad de ser
histricos, es decir realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio pblico de
Jess, sin embargo algunos se preguntan: por qu no se extendi esta imagen o este titulo
a la par de los otros? A lo que parece responder la hiptesis de que tal vez para no prestarse
a confusin con los fenmenos profticos de los primeros tiempos del cristianismo, o quiz
para no quedar demasiado ligados al judasmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jams es
presentado Jess como profeta. Frente a esta realidad del profetismo protocristiano y judo,
para presentar la singularidad y dignidad de Jess, parece que resultaba mejor usar otros
ttulos, tales como Kirios, Hijo del Hombre, Hijo de Dios; cfr. FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616.
114
Cfr. TANNEHILL, Luke, 354.
115
Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150.
116
No podemos detenernos aqu en el estudio del vocabulario lucano referido a la "salvacin"
y las implicancias fundamentales de sta en la teologa lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione
allopera di Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER,
El Evangelio segn San Lucas, I, 368 y 373-375.
117
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 342-344.
Jess salvador de to-
dos los hombres.
52
5.3.2.4.- El CRISTO sufriente (Lc 24,26)
Como claramente ha escrito FITZMYER: "no cabe duda que Christos, aunque
no sea el ttulo ms frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el ms impor-
tante. Ya se lo deca el propio Jess resucitado a los dos discpulos que iban
camino de Emas: "No era verdad que el Mesas tena que padecer todo eso
para entrar en su gloria?" (Lc 24,26). Por otra parte, Lucas es el nico autor
neotestamentario que subraya la importancia del ttulo cuando nos informa del
nombre por el que se conoca a los seguidores de Jess: los "cristianos" (Hech
11,26; 26,28)".
118
Veamos entonces, el origen del ttulo y los matices lucanos en el uso del
mismo, ya que no slo es un ttulo ampliamente usado en el Nuevo Testamento,
al punto de transformarse en el nombre propio de Jess (identificado como "Je-
sucristo"), sino que adems, como acabamos de afirmar, se ha constituido en
un eje de su Cristologa.
En Lucas el ttulo aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41;
9,20; 20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apstoles
(Hech 2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26;
16,18; 17,3; 18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como ttulo, y en otros
casos como nombre propio: Jesucristo
El ttulo Cristo tiene su origen en el judasmo palestinense, pues se trata de la
traduccin griega de los LXX del ttulo hebreo mashiah ("Mesas, Ungido", ver
1Sam 24,7), el cual era aplicado a personajes que se consideraban represen-
tantes de Dios. As de este modo, se encuentra el ttulo en el Antiguo Testamento
aplicado a veces al rey, otras al sacerdote, e inclusive al profeta. An ms, du-
rante el perodo del judasmo tardo, el ttulo comienza a adquirir expectativas de
esperanzas para el pueblo, sean polticas como apocalpticas. De tal manera
que Jess se encuentra con esta expectativa mesinica que evocaba la instau-
racin de una era como la davdica, en la que inclusive, en algunos sectores del
pueblo, se mezclaban rasgos sacerdotales.
Por lo tanto, es lcito pensar que Lucas utiliza el ttulo de Cristo, tal como fue
usado en la etapa del ministerio pblico (Mc 8,30-31; 14,62)
119
, pues l lo ha
reproducido en pasajes que pertenecen a la tradicin e incluso con la caracte-
rstica de la resistencia de Jess al ttulo, debido a las connotaciones polticas
que dicha denominacin comportaba para sus contemporneos (ver Lc 9,20-
22; 22,67-68). Pero debe decirse, no obstante, que luego de aquello que podra
llamarse fidelidad a la fuente y a la vez purificacin del contenido del ttulo, Lucas
refleja un nuevo contenido del ttulo. A partir de la Resurreccin (Hech 2,32.36),
y ahora s, desde esta perspectiva nueva que explica el nuevo mesianismo, el
ttulo es retroproyectado a la infancia (Lc 2,11) e inclusive es posible encontrarlo
en un pasaje exclusivo de Lucas que habla del "Mesas retenido en el cielo que
debe venir en el tiempo de la consumacin" (Hech 3,19-21). Esto permite ver
que el ttulo es aplicado a Jess, inclusive en la fase de la parusa. En definitiva,
podemos concluir que Lucas utiliza el ttulo Cristo en las cuatro fases de la exis-
tencia de Jess.
En el pasaje de Emas tambin recibe otra nota lucana especfica: aquella
relacionada con la "necesidad" del sufrimiento. En efecto, este rasgo as como
118
FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-332.
119
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366.
53
Lucas lo propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46),
no estaba presente en el uso del ttulo Mesas del Antiuo Testamento, ni en el
j udasmo de la poca de Jess
120
, ni si qui era en l os otros escri tos
neotestamentarios. Mc 8,29-31 habla explcitamente de Jess como Mesas,
pero cuando se hace referencia al sufrimiento que debe afrontar, al instante se
usa el ttulo de "Hijo del hombre".
En conclusin, parecera que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la
realeza que reflejan la tradicin ms antigua del ttulo, ha pasado por las expec-
tativas mesinicos polticas que tenan los contemporneos de Jess, hasta
arribar a esta alta concepcin del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47.
En Lc 24,7: todava habla del "Hijo del hombre"), donde se afirma claramente la
"necesidad" del sufrimiento del Mesas para entrar en la gloria.
121
5.3.2.5.- Jess "les explic... las Escrituras" (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta
Si bien en el pasaje no se menciona el ttulo de "Maestro" como suele hacer el
evangelista en otros pasajes, sea a travs del conocido didskale (Lc 7,40; 9,38;
10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a travs del trmino exclusivamente
lucano: epistta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13)
122
, es innegable el rol autoritativo
y exegtico que Lucas atribuye a Jess a partir del v.27. Este ttulo revela la
relacin tanto de cercana afectuosa como de respeto y autoridad entre Jess y
sus discpulos.
Jess, sin ms, comienza reprochando a los discpulos la negligencia y ce-
rrazn para entender la "totalidad" del mensaje de las Escrituras, y luego, segu-
ramente con paciencia y maestra (lo cual se puede colegir de los efectos), les
va abriendo progresivamente la mente y el corazn a la comprensin de las
Escrituras en lo que se refera a l mismo. El desenlace es el corazn ardiente
(v.32).
Esta catequesis a partir de la "hermenutica cristolgica" de los textos bbli-
cos, no se trata de "la prueba de las Escrituras" correspondiente a un mtodo
apologtico que intenta extraer de algunos pasajes bblicos la veracidad del
mensaje, sino de un modo totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jess exegeta,
maestro por excelencia, es el cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la
plenitud de la revelacin contenida en las Escrituras. Ms an, ahora aparece
como la clave para entenderlas en la totalidad de su mensaje, sobre todo en
aquello ms difcil de captar del plan de Dios, o sea, de una salvacin que se
abre camino a travs del sufrimiento, o mejor dicho, a pesar de ste.
5.3.2.6.- "Qudate con nosotros... y se qued" (Lc 24,28-31): Jess HUSPED
La otra imagen que est situada al centro de la ltima escena del episodio es
la de Jess que se convierte en husped de los discpulos. Esta imagen, en la
estructura del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la
inmediatamente descrita de Jess como "Catequista" o "Exegeta", es la conti-
nuidad que contrasta con la imagen inicial de Jess como Peregrino (v.17). En
efecto, mientras en ste v.17 la iniciativa haba partido de Jess que se hizo
peregrino, aqu, en el v. 29 la iniciativa surgi de los discpulos
123
, quienes me-
diante su insistencia convierten al peregrino en Husped.
120
En el judasmo la conexin del sufrimiento con el Mesas se realiza en la poca posterior a
Cristo, identificando el Mesas con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER,
El Evangelio segn San Lucas, I, 337.357.
121
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-337.356-357.
122
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.
123
Cfr. X. LON-DUFOUR, Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229.
54
Sin embargo, curiosamente, el Husped pronto toma el rol del Anfitrin o Pa-
dre de familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discpulos (v.30).
124
Se sabe que en Lucas, el tema de "las comidas" es una realidad muy presente
en toda la obra, y esto no slo como descripciones de las mltiples actividades
llevadas a cabo por Jess, sino como elaboraciones teolgicas, literariamente
desarrolladas con mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-
2; 19,1-10; 22,14-38; 24,36-52).
125
Por lo tanto, la imagen de Jess como Husped que comparte la comida con
sus discpulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto
que fue caracterstico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia
terrena; al punto de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido.
126
En definitiva, parece apropiado traer a colacin, las palabras de R. AGUIRRE
que opina: "la expresin "partir el pan" es caracterstica de Jess y de la comu-
nidad cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que
los discpulos reconocen a Jess en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente,
con sus gestos en la mesa Jess ha asumido un papel que resulta familiar a los
discpulos que han convivido con l. La repeticin de las cuatro acciones (se
pone a la mesa, toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicacin de
los panes y la ltima cena; pero, ante todo, quiere indicar una prctica habitual de
Jess cuando coma con sus discpulos. Por eso lo reconocen. La comida de
Emas, descrita como "partir el pan", restablece los vnculos con Jess, rotos
por la muerte, prolonga las comidas con l, tan caractersticas, y anticipa las
comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte, la presencia de Cristo
resucitado en Emas sugiere que estas comidas de hecho son algo ms que
una mera reunin de los creyentes: incluyen la comunin con el Seor resucita-
do".
127
5.3.2.7.- "El SEOR ha resucitado y se ha aparecido..." (Lc 24,34)
Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del ttulo Kirios: "Se-
or". Un rpido anlisis estadstico hace ver el abundante uso lucano del ttulo
Kirios, pues aparece aplicado a Jess 40 veces en el evangelio y 20 veces en
los Hechos de los Apstoles.
Ahora bien, cul es el origen de este ttulo de amplio uso lucano y
neotestamentario? Sobre esta cuestin se ha discutido bastante. Estn los que
sostienen su origen en el cristianismo proveniente del judasmo palestinense (el
cual parte de la denominacin hecha al nico Dios del Antiguo Testamento) como
aquellos que sostienen que tal denominacin, pertenece al cristianismo prove-
niente del mundo gentil, que lgicamente, en el contacto con el politesmo de
entonces, que llamaba a los dioses "seores", por contraste los cristianos ha-
blaban de un slo Seor (ver 1Cor 8,6).
124
Cfr. ROBINSON, "The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts", 486.
125
Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias
sociales, Santander 1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la
clasificacin en tres tipos de comidas: 1) con pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con
los discpulos; mediante el aporte de la "antropologa cultural", profundiza las costumbres
culturales de la poca. Esto le permite al autor arribar a importantes conclusiones sobre las
implicancias teolgicas y literarias de "las comidas" en la obra lucana.
126
Tambin NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carcter revelatorio del Mesas que
tienen particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la ltima cena (Lc 22,19) con
"la fraccin del pan". Pues, para la primitiva comunidad cristiana estos "banquetes" estaban
relacionados por los tres rasgos mesinicos que ellos revelan: las obras del Mesas; la
esperanza y promesa de continuacin de la amistad; y la presencia del Mesas en su tiempo.
127
AGUIRRE, o.c., 97.
55
Sin entrar en los detalles de esta interesante discusin sobre la gnesis del
ttulo, se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al
ttulo que la primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el ju-
dasmo tardo que daba el nombre de Seor a Dios, comenz a dar el ttulo de
Kyrios a Jess (1 Cor 12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurreccin
(Hech 2,36). Entonces s, con este nuevo modo de entender el "seoro", Lucas
lo aplica a Jess retroproyectndolo en las otras fases de su vida. De esta ma-
nera, aparece en la etapa del ministerio pblico (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19;
9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a; 13,15; 17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclu-
sive, llega a aplicarlo en la primera fase de la existencia de Jess (ver Lc 1,38.43;
2,11).
128
Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del ttulo Kyrios que incide
para cambiar el ttulo de la antigua frmula kerigmtica de 1Cor 15,3 (en que
curiosamente aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emas)
viene aparejada la particularidad lucana que entiende y propone la resurreccin
en trminos de vida. Por ste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de
la percopa de Emas, no se trata slo del uso de un ttulo difundido en el tiempo
de Lucas, sino que adems lleva esta nueva connotacin acentuada en el v. 23
de Jess como l que vive (ver adems Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso ms.
El ttulo Kyrios, unido a la frmula "ha resucitado y se ha aparecido a Simn" (Lc
24,34) acenta los rasgos eclesiales que estaran presentes en la tradicin lucana
del trmino.
En efecto, el ttulo de Seor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene
resonancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el ttulo del resuci-
tado (Lc 24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato,
que es como el captulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la
iglesia (Hechos de los Apstoles), y sin duda originado en el culto, el ttulo anun-
ciado por la comunidad: el Seor ha resucitado, se refiere entonces al Seor de
la Iglesia.
129
5.3.2.8.- En sntesis
Intentando una recapitulacin de lo expuesto acerca del camino cristolgico
trazado por Lucas en la percopa de "los discpulos de Emas" (Lc 24), recorde-
mos que el punto de partida haba sido una presencia fsica cercana del PEREGRI-
NO, pero en aquel momento, difcil de captar (v.15). Luego nos encontramos con
la denominada "cristologa arcaica" (vv.19-21), o sea, con aquel reflejo de las
expectativas puestas en el varn PROFETA de Nazaret (Lc 7,16.39; 9,8.19), quien
a travs de obras y palabras haba encendido las esperanzas mesinicas del
pueblo, buen conocedor de las promesas de Dt 18,15.
Los eventos que se haban precipitado en Jerusaln donde las autoridades
responsables de Israel haban crucificado al varn justo, fueron tan fuertes que,
no obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visin de los ngeles, no
haban alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza
fallida.
El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristologa en el camino
de la plenitud, pues como pudo verse all, Lucas refleja una de las primeras
128
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo
di Luca, 360-365.
129
Cfr. E. RASCO, La teologa de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.
El ttulo Seor es por
excelencia el ttulo del
resucitado.
56
frmulas kerigmtica que presenta de una manera activa el rol de Jess en su
propia resurreccin. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y
palabras, sino del Seor.
En el centro de todo el relato, Jess es presentado como el viviente (v.23) de
una manera tal por Lucas que no deja lugar a equvocos. Pues manteniendo la
terminologa tradicional, tambin usada por los otros evangelistas, aade la vi-
sin de la resurreccin como una nueva vida.
La clave de la interpretacin de los eventos fatdicos que han puesto en crisis
total a los discpulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta
poderoso en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.
Jess es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intrprete.
Para alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse ensear por el Se-
or, quien contina esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la ensean-
za de los primeros testigos, quienes revestidos de la "potencia de los alto" (Lc
24,49), es decir del Espritu, comenzando por Jerusaln, testifican la buena nue-
va hasta los confines de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apstoles
demuestran esta coherencia magnifica en la concepcin lucana de la salvacin
universal que acontece en la historia.
El relato de Emas, entonces, es un mensaje profundo de cmo el Seor vive
y, ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano
130
, a travs de las Escrituras y la
fraccin del pan. Esto, lejos de ser una evasin de la historia, al contrario, es la
realidad diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus disc-
pulos, en cualquier situacin que ellos se encuentren.
6.- CRISTOLOGA EN LAS EPSTOLAS CATLICAS
Brindamos ahora una aproximacin a la cristologa de las cartas Catlicas,
es decir, de los escritos neotestamentarios que nos han llegado con los nom-
bres de carta de Santiago, Primera y Segunda carta de Pedro, Primera, Segun-
da y Tercera carta de Juan y carta de Judas.
La denominacin de Cartas Catlicas fue atribuida por el antiguo historiador
Eusebio en su Historia Eclesistica a las siete cartas que no entran en el Cor-
pus Paulino tradicional. En el ao 360, el Concilio de Laodicea (en su canon 59),
ya las llamaba as. La razn de este nombre es que no estn dirigidas a algunos
destinatarios particulares, excepto 2 y 3 de Juan cuyos destinatarios son expre-
samente nombrados, sino a toda la Iglesia.
Aunque segn algunos autores, estos escritos del Nuevo Testamento no aa-
den nada a los datos tradicionales, dado que utilizan los ttulos y las imgenes
ya conocidos dentro de la tradicin evanglica y paulina antes examinadas, lo
mismo creemos oportuno indagar, aunque sea brevemente, en lo que estas
Cartas nos traen acerca de Jesucristo. Lo haremos por orden de aparicin ca-
nnica.
130
Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane,
Bologna 1983, 476.
57
6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago
131
La Carta de Santiago es uno de los escritos ms sorprendentes y singulares
del Nuevo Testamento. Aparentemente, carece de casi todo lo que se puede
considerar como distintivo de la fe y prctica cristianas, por lo que algunos han
sugerido que originariamente no era un documento cristiano, sino un texto judo
interpolado para introducido en el uso cristiano.
En cuanto a su Cristologa, sorprende que el nombre de Jess slo aparezca
en dos ocasiones (1,1; 2,1) y que en ningn momento se mencione su muerte y
resurreccin. Lo que s aparece en 6 oportunidades, es la designacin Kyrios
(1,1; 2,1; 5,7.8.14.15; quizs tambin en 4,15), un ttulo que Santiago aplica tam-
bin a Dios y que permite elucidar la cristologa propia del autor.
132
En 2,1 el nombre Seor recibe el calificativo de la gloria, reflejando as una
expresin arcaica de la teologa judeocristiana. Obsrvese que en Lc 24,26,
donde tambin aparece esta expresin, se refiere a la situacin que Cristo tiene
ahora para la comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay
una alusin implcita a la Resurreccin. El vocablo gloria es tpico de la cristologa
de Jn, que lo utiliza para expresar la unin indisoluble entre la Cruz y la Eleva-
cin del Hijo; en la tradicin sinptica se le relaciona con el retorno del Hijo del
hombre al fin de los tiempos (cfr. Mt 16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37;
13,26), lo cual confirmara que en Sant 2,1 el autor quiere situar a la comunidad
ante el Seor, Juez de la comunidad. De hecho, en 5,7-8, el ttulo Seor est en
relacin con la espera de la Parusa, momento en el que aparecer como Juez
(5,9). Y si ha de traducirse 1,1 como "Jesucristo Dios y Seor", pues de hecho
tiene la misma construccin que 1,27 y 3,9, entonces tendramos aqu, al igual
de lo que ocurre en Jn 20,29, una de las confesiones cristolgicas ms impre-
sionantes del Nuevo Testamento.
133
6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro
Si la 1Pe es un escrito prctico, con una preponderancia clara de las exhorta-
ciones y que apela al kerigma cristolgico slo como base de los fragmentos
parenticos (exhortativos o de amonestacin), la segunda carta es un escrito
mucho ms doctrinal, con un fuerte acento en la rectitud de la doctrina y con una
parnesis claramente subordinada a los fragmentos didcticos.
134
Adems de esta diversidad fundamental, hay mltiples diferencias entre los
dos escritos. El clima de opresin y persecucin que caracteriza 1Pe, no est
para nada presente en 2 Pe, que ms bien est interesada en discutir los alcan-
ces doctrinales como de los debidos comportamientos de los que integran la
comunidad cristiana.
131
Cfr. X. ALEGRE, "La carta de Santiago", en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas
catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000
4
,
291-325.
132
Cfr. F. VOUGA, Una Teologa del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003,
31.
133
Cfr. ALEGRE, "La carta de Santiago", 309-310.
134
Cfr. J. O. TUI, "La Primera y la Segunda Carta de Pedro", en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos
jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 2000
4
, 327-370.
El nombre Seor re-
cibe el calificativo de
la gloria.
58
La cristologa sucinta, pero claramente kerigmtica de 1Pe ha dado paso a
una cristologa mucho ms formal y doctrinal: Jesucristo es objeto de conoci-
miento y de aceptacin, no el modelo que hay que imitar a base de seguir sus
huellas. Ya no se habla de la manifestacin de Jesucristo (apocalipsis), se dis-
cute acerca de su advenimiento (parousa).
No resulta difcil reproducir las lneas fundamentales de la cristologa de 1Pe.
Jesucristo, aunque predesti-nado desde la fundacin del mundo, no se manifes-
t plenamente sino hasta estos ltimos tiempos (1,20). El Espritu de Cristo es-
taba en los profetas, prediciendo los sufrimientos que le estaban reservados y la
gloria que haba de seguir (1,11). Cristo sufri y muri en su condicin humana,
pero fue vivificado en el Espritu (3,18b).
Los efectos salvficos de la muerte y resurreccin de Cristo no estn limita-
dos por el espacio y el tiempo. Despus de la resurreccin, la proclamacin de la
Buena Nueva alcanz a todos las esferas de la realidad; los ngeles cados
fueron parte de su audiencia (3,19), pero tambin los muertos (4,6). Jesucristo
se halla en la gloria y est sentado a la derecha de Dios (3,18). Gloria quiere
decir aqu victoria. El hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo y le haya
conferido gloria (1,21) quiere decir que podemos tener acceso a l (2,4) y, por
tanto, que podemos entrar en la esfera de la luz maravillosa (2,9), de la verdad
(1,22) y de la nueva vida (1,23: "renacer" ). Pero la gloria de Cristo todava se ha
de manifestar con plenitud (4,13; 5,1; cfr. 1,5.7.13). Ms an, una herencia nos
espera en el cielo (1,4) y una herencia que nada puede destruir o mancillar (1,4).
Esta manifestacin plena nos conducir a un gozo sin fin (1,6; cfr. 4,13). No es
difcil reconocer aqu los trazos ms caractersticos de lo que se puede llamar
"la cristologa tradicional del Nuevo Testamento".
135
De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales
estn ah y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya
hecho ningn desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte
en la cristologa de este escrito, que debemos profundizar un poco ms y es el
de los "sufrimientos de Jess".
La expresin "sufrimientos de Cristo" (1,11; 4,13; 5,1) tiende a ser interpreta-
da a la luz de la teologa paulina. Pero ni es una expresin especialmente acua-
da por Pablo (slo aparece en 2Cor 1,5), ni podemos asumir sin ms que haya
de interpretarse a la luz de la teologa paulina. Ms an, el vocablo "sufrir" slo
aparece cinco veces en los escritos paulinos, mientras que 1 Pe lo utiliza en 13
textos (o en 12 si se opta por otra lectura de 3,18). La cifra se hace ms signifi-
cativa, si tenemos en cuenta que el resto del Nuevo Testamento slo tiene 29
textos con el verbo "sufrir". Por tanto, una tercera parte se halla en 1Pe, lo cual
es bastante significativo.
Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que "sufrir" hace refe-
rencia al sufrimiento de Jess: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Ms todava, los
sufrimientos de Jess son la base de las ex-hortaciones a los seguidores de
Jess para que soporten el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cul
fue la actitud de Jess ante el sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el segui-
dor de Jess pueda revestirse de la misma actitud (4,1), cuando sea perseguido
injustamente por el hecho de ser cristiano (4,15-16).
135
J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha
dicho que la cristologa de 1Pe no es objeto de un desarrollo explcito u original, sino que da
por su-puesta la cristologa del Nuevo Testamento.
59
Esta sucinta referencia a un aspecto importante de 1Pe nos ha puesto en
contacto con un matiz que resulta especialmente intenso y, hasta cierto punto,
original. Porque 1Pe, aun sumndose a otros documentos del Nuevo Testamen-
to que se inspiran en la vida terrena de Jess, sin embargo ha apelado de forma
especialmente incisiva al sufrimiento de Jess como fundamento de la exhorta-
cin a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y
teolgico de la carta.
En 2,22-23, en forma de himno cristolgico, la obra salvfica de Jess se
transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradicin de
Isaas. Mientras que la imagen de Jess, "el cordero puro sin mancilla", recuer-
da la tradicin joanea (1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los
hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa
de Dios, remite a la tradicin sinptica y paulina (1Pe 2,4).
Respecto a la 2Pe, ni su teologa ni su cristologa presentan datos explcitos
importantes. Jesucristo es presentado como el "Seor y Salvador" (1,11; 2,20;
3,2.18) o simplemente como "Seor" (1,2.8.14.16). Es posible que el trmino
Kyrios (Seor) tenga un sentido de confesin fuerte, ya que en la presentacin
del escrito es sustituido por "Dios": "Jesucristo, nuestro Dios y salvador" (1,1).
El resto de 2Pe no proporciona datos relevantes en este sentido.
6.3.- Jesucristo en las cartas de Juan
Las llamadas Cartas de Juan son escritos neotestamentarios relacionados
con el Evangelio de Juan. La crtica ha ido descubriendo una ntima relacin
entre Juan y las Cartas, sobre todo 1Jn y 2 Jn que son documentos en continui-
dad con la tradicin jonica, aunque es ms que probable que 1 y 2 Jn se hayan
escrito cuando el Evangelio de Juan an no haba alcanzado su forma definitiva,
sin que ello obste a que el ncleo fundamental de Juan sea anterior a las car-
tas.
136
La cristologa jonica que constituye el ncleo de la obra jonica fue madu-
rando poco a poco. Debemos tener presente que lo que provoc la oposicin de
la sinagoga fue la afirmacin cristolgica que confiesa que Jess es Dios encar-
nado. En el momento que se escriben estas cartas esta etapa ya ha pasado. En
ellas no se percibe eco alguno de polmica con la sinagoga, que marca uno de
los puntos lgidos de la presentacin que de Jess hace el Evangelio de Juan.
La confesin de Jess que presenta Jn acenta de tal forma los trazos celes-
tiales de Jess, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesas-Hijo de Dios
(20,31; cfr. 11,27) en un ser anglico, un enviado celestial que no habra asumido
verdaderamente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que
aparenta ser hombre, pero que en realidad no lo es: "camina sobre las aguas;
tiene sed pero no bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento
del hombre que sobrepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus pala-
bras vienen de una distancia infinita, surgen de las profundidades del mundo
celestial".
137
136
Cfr. P. LE FORT, "Las cartas de Juan", en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed.
Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TU, "Las cartas de Juan", en J.O. TUI X. ALEGRE,
Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 2000
4
, 173-212.
137
Cfr. E. KSEMANN, El Testamento de Jess: El lugar histrico del Evangelio de Juan, Ed.
Sgueme, Salamanca 1983, 78.
"Jesucristo, nuestro
Dios y salvador"
60
Esta ltima podra ser la interpretacin de los secesionistas: la salvacin ha
venido mediante un enviado de parte de Dios. Le ha bastado con aparecer para
dar a conocer el camino de salvacin. La mentalidad secesionista podra rela-
cionarse con la doctrina del docetismo, quizs como exageracin de la cristologa
del IV Evangelio. El Jess de Jn tiene ciertos rasgos irreales: desciende de junto
al Padre y luego regresa a la gloria que era la suya antes de la creacin del
mundo. Es capaz de leer los corazones y conocer el futuro, supera la angustia
de Getseman, se enfrenta con los jueces y se encamina a la muerte como
triunfador, sin asustarse del sufrimiento.
Segn la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesit unirse efec-
tivamente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se una a l, a fin que
pudiera ser visto y odo. Jess tiene nicamente la apariencia de la naturaleza
fsica humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseaba
que Jess haba nacido de Jos y Mara y que al final haba pasado por la
muerte y la resurreccin. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de naci-
miento ni de muerte, haba descendido de Dios y se haba unido a Jess en el
Bautismo. As Dios predic e hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la
pasin, Cristo se separ de su compaero provisional con el fin de permanecer
impasible. Probablemente el docetismo llevaba a sus ltimas consecuencias el
contraste entre el Jess histrico y el Cristo resucitado que ya aparece en la
predicacin cristiana primitiva (cfr. Rom 1,2-4 y Hch 2,36).
La reaccin cristiana reafirma la realidad de la encarnacin del Hijo en Jess
de Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr.
1Cor 1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela jonica tambin reaccionar en la
misma lnea: Jn 4,6 (Jess est cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El
autor de 1Jn responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de
Jess, su condicin humana, su apariencia palpable.
El vocablo Jess aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinacin con
Cristo (Khrists). La preponderancia del nombre sobre el ttulo es clara. En algu-
nas ocasiones se refiere a Jess como Aqul, lo que muestra la familiaridad
extraordinaria del autor con la figura de Jess: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros ttulos y
apelativos que subrayan su papel o su funcin: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios
(7 veces), el Hijo del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces).
El carcter mesinico del hombre Jess. Las confesiones de fe de 1-
2Jn tienen siempre como sujeto a Jess: "quien es el embustero, sino
aquel que niega que Jess es el Mesas" (2,22); "el que confiesa que
Jess es el hijo de Dios..." (4,15); "quien cree que Jess es el Mesas..."
(5,1); "quin vence al mundo, sino el que cree que Jess es el hijo de
Dios" (5,5). Las primeras confesiones cristianas subrayaban el predica-
do de la homologa: Jess es el Mesas, Jess es el Hijo de Dios. Jess
era ms cercano, ms conocido. La sorpresa era que aqul Jess a quien
muchos haban visto como hombre era el Mesas esperado, el hijo del
Altsimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del predicado al
sujeto. Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: "todo espritu que
confiesa a Jesucristo venido en la carne, es Dios" (4,2); "El, Jesucristo,
ha venido por el agua y la sangre, no solamente en el agua, sino en el
agua y la sangre" (5,6); "porque muchos embaucadores han salido al
mundo, los que no confiesan a Jesucristo venido en la carne" (2Jn 7).
El carcter salvfico de la muerte de Jess. Es la sangre de Jess la
que nos salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jess es vctima de propiciacin por nues-
tros pecados (cf. 2,2; 4,10); Jess es el que ha dado la vida por nosotros
61
(cf. 3,16) y nuestros pecados son perdonados a travs de su nombre (cf.
2,12; cf. 3,23; 5,13), porque l ha venido para destruir las obras del diablo
(cf. 3,8).
Hay una frmula caracterstica de 1Jn: "desde el comienzo" que siempre se
aplica a Jess (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestacin de
Jess (cfr. 3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jess, al inicio
de la predicacin evanglica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11 y
15,27). La expresin, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio cris-
tiano es la manifestacin visible y palpable de Jess: su manifestacin en la
sarx (carne) condicin efmera y caduca; en una palabra, la vida de Jess (es
decir, el evangelio!).
El conjunto ofrece una concentracin cristolgica por lo menos comparable
con la que encontramos en Jn. Se trata de una cristologa aparentemente ms
primitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una
interpretacin de la tradicin jonica que niega el carcter salvfico de la vida y
de la muerte de Jess. El autor trata de recordar que todos los datos cristolgicos
ya estaban en la tradicin jonica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente
divina de la confesin cristolgica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un
intento de defender la realidad terrena de Jess frente a un grupo que, al subra-
yar la divinidad de Jess, se olvidaba de su realidad humana.
La 3 Jn se trata del escrito ms breve del Nuevo Testamento (tiene un total de
220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del
presbtero. El estudio de 3 Jn la pone en relacin con 1-2Jn, lo que no quiere
decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo o
comunidad y es sensiblemente de la misma poca. El problema que plantea la
carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autoridad. 3
Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las comunida-
des jonicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenmeno fundamental-
mente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad; Diotrefes,
Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar en una
consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes que se
dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su cristologa
no se ven datos relevantes.
6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas
Se conoce con este ttulo un breve escrito que ha sido correctamente califi-
cado de "hoja volante antihertica".
138
El autor se limita a exponer una situacin
difcil, creada por la intromisin de unos pocos subversivos en la comunidad, y
centra su escrito en denunciar errores.
Como prcticamente todo el texto de la carta de Judas ha sido utilizado por 2
Pe (de los 25 versculos de Judas, excepto 6, quedan sin paralelo en 2 Pe),
sobre todo en lo teolgico- cristolgico, no tiene grandes diferencias. S las tiene,
por ejemplo, a nivel literario y en algunos puntos doctrinales (sobre la actuacin
y doctrina de los "intrusos", la respuesta del autor y la utilizacin de los apcrifos
del Antiguo Testamento).
62
7.- CRISTOLOGA EN LA CARTA A LOS HEBREOS
La "carta a los Hebreos", salvo 13,22-25, no pertenece al gnero epistolar,
sino al homiltico. Es como un sermn. En 13,22, el mismo autor la define como
"palabra de exhortacin" (lgos tes paraklseos), con lo cual se considera una
homila sinagogal, es decir, la exhortacin que sigue a la lectura de las Escritu-
ras. Incluso "es el nico ejemplo que tenemos en el Nuevo Testamento de un
sermn conservado ntegramente".
139
Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones
respecto a la autora de la carta a los Hebreos.
140
"El uso de la lengua griega y el
estilo literario evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente
instruido en el Antiguo Testamento, que conoce a travs de la versin LXX. Su
pensamiento evidencia una fuerte influencia de FILN DE ALEJANDRA".
141
"Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermn sacerdotal ni
los lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envi. Son muy variadas las
opiniones en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al ao 70, en
que fue tomada la ciudad de Jerusaln y qued destruido el templo. En efecto, el
autor describe la liturgia del templo como todava actual (10,1-3.11), aunque afir-
ma que est destinada a desaparecer (9,10)".
142
7.1.- Estructura de la Carta a los hebreos
La Carta a los Hebreos presenta una doble novedad. En relacin a los escri-
tos del Nuevo Testamento, novedad de nombre; Cristo no haba sido nunca lla-
mado con el ttulo de "Sumo Sacerdote". En relacin con el Antiguo Testamento,
novedad de concepcin; jams se haba pensado en una manera semejante de
acceder al sacerdocio y menos an, de ejercerlo.
Toda la Carta est estructurada entorno de este tema central.
- De modo que, luego de una cristologa general (Heb 1,5-2,18), se conclu-
ye esta primera parte con el nombre de Cristo de "Sumo Sacerdote" (Heb
2,17).
- La segunda parte es tpica por su cristologa sacerdotal (Heb 3,1-5,10) y
habla de Cristo "Sumo Sacerdote digno de fe y misericordioso".
- La tercera parte es igualmente de cristologa sacerdotal (Heb 5,11-10,39),
habla de Cristo "Sumo Sacerdote segn el orden de Melquisedec", "he-
cho perfecto por su sacrificio", "causa de salvacin".
138
Cfr. J. O. TU, "Carta de Judas", en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas,
Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000
4
, 371-379.
139
A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bblicos 19, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 1997
8
, 7. Tambin estudia esta carta: J. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos,
Introduccin al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.
140
Tertuliano, perteneciente a la tradicin latina, la atribua a Bernab. Eusebio de Cesarea en su
Historia Eclesistica (VI, 14,4; 25,11-14), refleja la opinin de algunos escritores de la tradi-
cin griega, entre ellos, la de Clemente de Alejandra que siguiendo a Panteno, piensa que
el autor es Pablo, y su traduccin al griego es obra de Lucas. Orgenes, an conociendo esta
opinin, afirmaba que "slo Dios sabe quien es el autor". Del anlisis del texto de la carta
surge con claridad que el autor no puede ser San Pablo, como lo adverta Orgenes.
141
L. H. RIVAS, "La cristologa de la carta a los Hebreos. Jesucristo, nico Salvador del mundo,
ayer, hoy y siempre (cfr. Heb 13,8)", Revista Bblica Argentina 1-2 (2003), 82.
142
VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, 9.
63
- La cuarta y la quinta parte exponen las consecuencias del sacerdocio de
Cristo para la vida cristiana. La cuarta trata de la fe (Heb 11,1-40) y de la
paciencia (Heb 12,1-13).
- La quinta trata de la actividad cristiana (Heb 12,14-13,18). Concluyendo
la carta con una frase de augurio y doxologa (Heb 13,20-21).
Viendo el siguiente esquema de su estructura
143
, podemos advertir mejor su
densidad cristolgica, sobre todo, en contraste de la concepcin sacerdotal del
Antiguo Testamento:
7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos
Antes de abordar la cristologa presentada por el autor de la Carta a los He-
breos, conviene dar algunos datos sobre la identidad, caractersticas y funcin
del sacerdocio en el Antiguo Testamento, para luego comparar con el sacerdocio
de Jesucristo, que tan originalmente encontramos en esta Carta.
El sacerdocio en el Antiguo Testamento, se ocupaba de diversas funciones y
servicios: los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), el control sanitario (Lev 13-14),
las atribuciones jurdicas (Num 5,11-31), la enseanza de las decisiones divi-
nas (Deut 31,9.26; 33,9-10) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27;
Eclo 45,15).
En definitiva, la tarea principal de la institucin sacerdotal era una responsa-
bilidad social: la de ocuparse de las relaciones entre los hombres y Dios. Para
llevar a cabo esta misin de mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote
tena la obligacin de consagrarse mediante los ritos de separacin. El ser hu-
mano siempre debe tener clara conciencia de su pequeez y fragilidad frente al
tres veces Santo (cfr. Is 6,5; Ex 20,18-19). Esta consagracin se describe con
INTRODUCCIN (1,1-4)
Esquema Carta a los Hebreos (en lneas generales)
CONCLUSIN Y ENVO (13,22-25)
PRIMERA PARTE
(1,5-2,18)
"Un nombre mayor que el de los ngeles"
1. Hijo de Dios (1,5-14)
2. Exhortacin (2,1-4)
3. Hermano de los hombres (2,5-18)
SEGUNDA PARTE
(3,1-5,10)
Jess es sacerdote
1. Jess, gran sacerdote fidedigno (3,1-4,14)
2. Jess, gran sacerdote misericordioso (4,15-5,10)
TERCERA PARTE
(5,11-10,39)
Jess supera el sacerdocio antiguo
1. Prembulo (5,11-6,20)
2. "Gran Sacerdote segn Melquisedec" (7,1-28)
3. "Llegado a la perfeccin" (8,1-9,28)
4. "Causa de salvacin eterna" (10,1-18)
5. Exhortacin final (10,19-39)
CUARTA PARTE
(11,1-12,13)
Fe y paciencia
1. La fe de los antepasados (11,1-40)
2. "Tenis necesidad de paciencia" (12,1-13)
QUINTA PARTE
(12,14-13,19)
"Enderezad los caminos"
1. Advertencia escatolgica (12,14-29)
2. Actitudes cristianas (13,1-6)
3. Observancia alimenticia o vida cristiana (13,7-19)
143
El esquema es un resumen del presentado por VANHOYE, El mensaje de la carta a los
hebreos, 12 ss.
64
detalles en Ex 29; Lev 9. All se habla de baos rituales para purificarse de los
contactos profanos, de una uncin que lo impregnaba de santidad, de unas ves-
tiduras especiales que expresan su pertenencia al mundo sagrado como de los
sacrificios tpicos de consagracin. La "santidad" conferida por estos ritos deba
ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar al mundo profano (Lev 21).
El sistema cultual antiguo, entonces, basaba su eficacia en las separaciones
rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgresiones al mismo
(ver Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).
Jess no perteneca a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu
de Lev. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jess se encontraba
en el escaln ms bajo, el del pueblo. Tampoco pretendi ejercer ninguna de las
funciones de los sacerdotes judos. Su actividad se situ, ms bien, en la lnea
de la tradicin proftica. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6), di priori-
dad a la misericordia sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), y as termin instaurando
un dinamismo de santificacin basado no en las separaciones rituales sino en la
reconciliacin y en la comunin. Su ministerio tom una direccin contraria a la
del sacerdocio antiguo; incluso su muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo
nada que ver con una ceremonia litrgica, sino todo lo contrario: fue la ejecucin
de un condenado. Apartado del pueblo de Dios, el condenado era una persona
maldita y fuente de maldicin (Num 15,30; Dt 21,23; Gal 3,13). Estas considera-
ciones alejaban histricamente a Jess del sacerdocio.
Sin embargo, no podemos soslayar la importancia de la institucin sacerdotal
en el Antiguo Testamento (cfr. Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4;
8; 15-19; Eclo 50,1-4; 1Mac 1-2; 4,36-59) como en tiempos de Jess. El sumo
sacerdote era la autoridad suprema de la nacin: presida las asambleas del
sanedrn que los romanos reconocan como poder local. Por lo tanto, a la luz de
la problemtica del "cumplimiento de las Escrituras", la catequesis de la primitiva
comunidad y la predicacin apostlica, no se poda dejar de plantear el tema.
Existan elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo
cultual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor
11,25), evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolacin de Cristo, nues-
tra pascua (1Cor 5,7), que lo presentaba como una vctima ofrecida en sacrifi-
cio; el amor y la entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable
a Dios (Ef 5,2). Pero el tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es
totalmente novedoso.
Las dos caractersticas principales con que aparece revestido el sacerdocio
de Cristo, entonces, son: misericordioso (v.17b; cfr. 4,14-5,10) y fiel (v.17c; cfr.
3,1-6), que se ocupa de las cosas de Dios (v.17d; cfr. 5,1; Rom 15,17) y purifica
de los pecados (v.17d). Resumiendo, Heb 3,2-6 nos dice que Jess es "fiel" a
Dios Padre como Moiss fue fiel en toda la casa de Dios. Pero Jess tiene ms
gloria, porque l mismo ha construido la casa y adems porque, en la casa de
Dios, Cristo es Hijo. Esta casa somos nosotros, es decir la Iglesia, si somos
valientes y nos gloriamos en la esperanza. El peligro est en que los cristianos
no mantengan la fidelidad de Jess.
Ms adelante, se califica a Cristo como "Sumo sacerdote misericordioso"
(Heb 4,14-5,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios:
cmo la misericordia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cmo
Cristo "aprendi" a ser misericordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo
de los Santos y es acreditado como "compasivo", llev su semejanza en todo a
nosotros hasta la tentacin, aunque no hasta el pecado (v.15). Luego, se define
65
el sacerdocio del Antiguo Testamento (5,1-4) y se aplica la definicin a Cristo
(5,5-10). Su origen comn con los hombres dbiles, evidenciado por la expia-
cin que tiene que ofrecer por s mismo, lo hace ms compasivo. Cristo no bus-
c (v.5), fue llamado como todo sacerdote. Por otro lado, sus clamores en
Getseman son signo de debilidad (v.7); y el terminar bebiendo el cliz de la
Pasin, atestigua que no fue complacido en aquel pedido: as aprendi a doble-
gar su voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte, Cristo pasa a ser causa de
salvacin para los que le obedecen como l obedeci (v.9).
144
8.- CRISTOLOGA EN EL EVANGELIO DE JUAN
Simbolizado con el guila por su ojo penetrante, por su capacidad de volar en
alturas inconmensurables y de sostener la luz del sol, el Evangelio de Juan fue
considerado el Evangelio mstico, de la contemplacin o visin de Dios. CLEMEN-
TE DE ALEJANDRA lo llamaba el "evangelio espiritual" (euanglion pneumatikn)
respecto a los "evangelios corporales" que eran los sinpticos, "no porque Juan
invitara a una evasin de la historia con toda su densidad, ya que de hecho es el
evangelio que acusa de manera ms intensa los problemas que la comunidad
afront en su tiempo, sino porque era capaz de entrar en las profundidades del
misterio de Jesucristo y nos lo comunicaba con una lengua nueva y clara".
145
En palabras de LEN MORRIS, el Evangelio de Juan es como "un charco en el
que un nio puede jugar y un elefante puede nadar".
146
Entre sus tcnicas literarias, una de las ms tpicas, es el simbolismo. Por
medio del smbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y
manda al ms all. A diferencia del signo, el smbolo (etimolgicamente, lo que
une) no evoca una realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al
fuego), sino una realidad de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo...
remiten al misterio de la persona, de la vida y de la misin de Jess. Tambin el
don de la salvacin y de la vida divina est representado con imgenes plsti-
cas y elocuentes, por eso Juan habla del "pan de la vida", del "agua viva", de la
"luz de la vida" para indicar la salvacin divina operada por Cristo. Reconocer y
comprender este simbolismo nos ayuda a leer a Juan con "mirada contemplativa"
para no perder la hondura de significado y para interpretar correctamente su
cronologa y yuxtaposicin de acontecimientos.
Los estudios cientficos de este ltimo tiempo, postula la idea de que, sea por
su contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pare-
ciera que termin de escribirse alrededor del ao 130.
147
En cuanto al lugar de
composicin del Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y tambin en
base al testimonio de san Ireneo, se ha sealado feso.
148
All, en Asia Menor,
144
Cfr. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.
145
EQUIPO BBLICO CLARETIANO, "Mirarn al que traspasaron". Evangelio de Juan, Ed.
Claretiana, Buenos Aires 2006, 22.
146
L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
147
En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contena el
captulo 18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al ao 125
d.C. El segundo documento son tres fragmentos de papiro: Egerton
2
, tambin provenientes
de Egipto (con Jn 3,2; 5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan.
Introduccin. Teologa. Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss.
148
A cerca de los otros posibles lugares de composicin del Evangelio (Alejandra, Antioqua,
Siria, hacia el lago de Tiberades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio segn Juan, I, Ed. Cristian-
dad, Madrid 2000
2
, 131-133.
66
estara desterrado Juan, que parece escribir en ambiente griego judeocristiano
para cristianos convertidos del judasmo y para convertidos del paganismo.
149
8.1.- Breve estructura del Evangelio de Juan
Aunque Juan pueda agruparse en torno a temticas como la vida, la luz, las
tinieblas, la hora, siguiendo al ingls DODD (1978), clsicamente suele dividirse
en dos partes fundamentales:
- captulos 1-12 "el libro de los signos" (o preparacin para la hora) y del
13-20 "el libro de la gloria" (o de la hora).
150
Esto porque en los primeros 12 captulos se narran los 7 "signos" o hechos
milagrosos obrados por Jess
- el ttulo de la segunda parte responde al tema del retorno del Salvador a
la "gloria" que posea antes de la creacin del mundo (17,5).
Es verdad que en ambas partes hay otros temas que van ms all de los
"signos" o de la "gloria", pero como toda divisin, es slo un intento de ordenar el
material.
8.2.- Jesucristo en Juan
Dentro de esta estructura general del Evangelio, hay quienes lo dividen a
partir de los ttulos cristolgicos, tan presentes en todos y cada uno de los cap-
tulos.
151
Y as como Mateo presenta a Jess como el Mesas Soberano, Marcos
como el humilde pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hom-
bre, Juan, en cambio, muestra a Jess como el Hijo de Dios. Su rica variedad de
ilustraciones ponen nfasis en su divinidad. Veamos algunas:
149
Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante biblio-
grafa.
150
En realidad el Evangelio terminaba en 20,30-31. El Cap 21 tiene un estilo y un vocabulario
bien diverso por lo cual no se le puede atribuir directamente al evangelista y siempre se ha
pensado que es un agregado posterior. Cfr. C. H. DODD, Interpretacin del cuarto Evangelio,
Ed. Cristiandad, Madrid 1978.
151
Cfr. J. M. MARTN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Descle de Brouwer,
Madrid 2001, 379, propone 35 ttulos cristolgicos (algunos de ellos son comunes a otros
escritos del Nuevo Testamento, otros son elaboraciones junicas en la lnea de lo que se ha
dado en llamar una cristologa alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y
su divinidad).
67
Captulo 1: El Hijo de Dios (1-14)
Captulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11)
Captulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21)
Captulo 4: El Salvador (7-29).
Captulo 5: El Mdico divino, cura al paraltico de la piscina (1-9).
Captulo 6: El Pan de Vida (32-58)
Captulo 7: El Agua Vida que da vida (37)
Captulo 8: El Defensor de los dbiles, protege a la mujer adltera (3-11)
Captulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39)
Captulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16)
Captulo 11: El Seor de la vida, vence la muerte y resucita a Lzaro (1-44)
Captulo 12: El Rey (12-15)
Captulo 13: El Siervo lava los pies de los discpulos (1-10)
Captulo 14: El Consolador, consuela a los discpulos acongojados (1-3)
Captulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16)
Captulo 16: El Dador del Espritu Santo, promete enviar al Parclito (1-15)
Captulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26)
Captulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11)
Captulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19)
Captulo 20: El Seor de la Muerte, vencindola, resucita (1-31)
Captulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17)
8.2.1.- Juan y los Sinpticos
Sin dudas, la pregunta cristolgica es capital en todos los Evangelios; pero
en el Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jess, reviste una
indiscutible y hasta quizs mayor relevancia. Esta concentracin cristolgica
ms densa en este Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes
aspectos:
152
La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los
Sinpticos lo es la preocupacin por el tema del Reino. En las presenta-
ciones Sinpticas el tema del "Reino" est descrito ampliamente: el he-
cho de que Jess predica el Reino, lo ilustra con parbolas, interpreta
sus mismos gestos como signos de la irrupcin del Reino y exhorta a los
hombres a entrar en l, lo constituye en un tema central. El enraizamiento
del mensaje del Reino en la vida de Jess convierte, paradjicamente,
estas obras en menos cristolgicas.
Jess se predica as mismo. En Jn, la ausencia de la tematizacin del
Reino y, en cambio, la concentracin de toda la predicacin de Jess en
su misma persona, le da al Evangelio un nfasis cristolgico de primer
orden. En Jn el predicador (Jess) pasa a ser predicado por s mismo.
Jess utiliza la frmula "Yo soy". Primero, para indicar la identidad de
su persona con los diversos smbolos e imgenes veterotestamentarias
que apuntan a la poca mesinica como poca de la plenitud. Pero ade-
ms, con claras connotaciones de estar apropindose del nombre divino
(cfr. tems 8.2.5).
El inters por la persona de Jess. La cristologa de Jn presenta un
inters y una profundizacin notable en la identidad de Jess, y esto, por
lo menos, en una doble direccin. El inters por la persona de Jess es lo
que mueve a sus interlocutores a acercarse a l: tanto los discpulos del
Bautista (1,37-42), como Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los sama-
152
Cfr. J. TU, "Evangelio segn san Juan", en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas
catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000
4
, 83-
86.
68
ritanos (4,40-42), los mismos judos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-
22) y los romanos (19,9). Fundamentalmente quieren saber de dnde es,
cul es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14; 9,29-30; 19,9; etc.). Esta pre-
gunta, es entonces, una pregunta por su identidad ltima. Hay fragmen-
tos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver 5,19-47; 6,41-
48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carcter explcito de esta pregunta,
a diferencia de los Sinpticos, constituye un trazo fundamental de la
cristologa jonica.
La mayor recurrencia del nombre Jess. Jn usa el nombre de Jess
de una forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con
una frecuencia mucho mayor que los dems Evangelios: Mt 150 veces,
Mc 81, Lc 89 y Jn 237. Se trata de un indicio significativo.
8.2.2.- La comprensin de la Encarnacin
Uno de los textos fundamentales para entender la cristologa en Jn es el de
Jn 3,13-21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relacin entre la teologa y la
cristologa cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: "Porque de tal mane-
ra am Dios al mundo, que dio a su Hijo unignito, para que todo aquel que cree
en l no muera, sino que tenga vida eterna". Esta accin del Padre que da a su
hijo o que enva a su Hijo, por ejemplo usando la frmula "el Padre me envi" (la
frmula se repite muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29;
9,4; 12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misin de dar vida o de
salvar al mundo, se repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn
3,17.31; 7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raz
teolgica de su mensaje cristolgico. Y este movimiento descendente-ascen-
dente, como seala LONA
153
, puede ser expresado con una imagen espacial en
forma de semi-eclipse o de "U": "Nadie ha subido al cielo sino el que descendi
del cielo, el Hijo del Hombre que est en el cielo" (3,13).
Dicho en otros trminos sera: "Y el Verbo se hizo carne, y habit entre noso-
tros, y vimos su gloria" (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnstico
cristiano (para quien nunca pudo darse una "encarnacin" autntica), no relativiza
el valor real de la encarnacin.
Ahora bien, esta comprensin tan particular de la cristologa de Juan, en el
Nuevo Testamento, no tiene paralelos. Ciertamente, la Encarnacin no es enten-
dida como humillacin o ananodamiento tal como lo cita Pablo en su Himno de
Flp 2,6-11 (cristologa paulina). Para Juan, la encarnacin no es ocultamiento de
la condicin divina, sino manifestacin, epifana de la gloria de la que el Redentor
nunca se despoja.
Inmediatamente despus del ms "discreto" de todos los signos (la transfor-
macin de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 slo
153
Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseanzas, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2004
2
, 85-86.
69
conocido por los servidores), est escrito: "As manifest su gloria". Adems,
los repetidos intentos de apresar a Jess nunca se cumplen. Su condenacin
no depende de sus enemigos, sino de que llegue la "hora" de volver al Padre (cfr.
18,6ss).
La clave para la comprensin de la encarnacin est en la perspectiva desde
la que Juan mira el hecho cristolgico, es decir, la experiencia de la resurrec-
cin. As como la "elevacin" o "exaltacin" une la muerte en la cruz con la
glorificacin, la luz de la Pascua ilumina desde el principio toda realidad histrica
incluso la del Logos encarnado.
154
En el Evangelio de Juan la encarnacin no es
slo un descenso como en Flp 2,6-11 a la realidad humana. En Jn no es posible
contemplar la realidad humana de Jess sin percibir al mismo tiempo los deste-
llos de su gloria.
Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrs para contar
la historia de Jess: desde el "presente" de esa historia ya obra la realidad pos-
terior y definitiva de su glorificacin. sta es su hermenutica cristolgica, su
clave de lectura, y desde ella se entiende su comprensin de la encarnacin.
8.2.3.- La teologa de la cruz
Una comparacin con la teologa de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permi-
te ver el ngulo propio de la visin jonica.
Para Pablo la cruz es un desafo al hombre religioso. Mientras el judo busca
signos de la victoria del Mesas sobre las fuerzas del mal, el griego busca un
sistema de sabidura que convenza su razn. Contra estas expectativas, el
mensaje de la cruz es, para los primeros un "escndalo", la ocasin propicia
para rechazarlo y por ella para caer, (este es el verdadero sentido del trmino
"escndalo": la piedra que es ocasin de tropiezo y cada, cfr- Mt 16,23; 18,7;
Rom 11,9; 14,13; Gal 5,11; Ap 2,14) y para los segundos, el mensaje suena a
"necedad" (la salvacin de Dios por medio de un crucificado no tiene nada de
razonable). El creyente, ya sea judo o griego, es el que por la fuerza de la fe
descubre que en el signo de la debilidad del crucificado se esconde la fuerza de
Dios, y que en la aparente necedad se revela su sabidura. Para Pablo, el anun-
cio de la cruz, ante todo es una confrontacin. Slo el que est dispuesto a
enfrentarse con este mensaje, reconociendo que se contradicen sus inclinacio-
nes naturales, puede abrirse a la fe. La aceptacin del mensaje no es el resulta-
do de una decisin tomada a partir de lo que la razn descubre como lgico y
conveniente, sino el fruto de la accin de la gracia. Esto no significa que el men-
saje de la cruz es absurdo sino que su "sentido" slo se descubre si se acepta
la "lgica" de la fe.
La cruz es un desafo
al hombre religioso.
154
La encarnacin no se relativiza, ni mucho menos hay una valoracin negativa del mundo y de
la materia como en los gnsticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.
70
En el Evangelio de Juan el mensaje de la cruz tambin es un desafo, pero
con caractersticas diferentes a Pablo. El oyente no se enfrenta con realidades
que van claramente en contra de sus tendencias naturales, sino con una sola
realidad luminosa que no deja casi tinieblas en el hecho brutal de la cruz. El dolor
y la negatividad no se niegan ni se banalizan, sino que se transfiguran al ser
alcanzados por la luz pascual. El mensaje sigue siendo un desafo porque nada
de su contenido es obvio. El hombre podra siempre replegarse en su percep-
cin limitada de la realidad, donde la tiniebla no es alcanzada por la luz, ni la
muerte por la vida. Pero para aceptar la teologa de la cruz del Evangelio de Juan
el oyente debe adoptar tambin su misma ptica. Para que las cosas puedan
verse de un modo diferente, es necesaria la accin de la gracia.
8.2.4.- El Logos preexistente
Todos los textos que de alguna manera hablan del "envo" del Hijo a la tierra
(Encarnacin), presuponen otro concepto clave para la cristologa, el de la "pre-
existencia". Slo el que ya existe "antes" puede venir al mundo "desde arriba". Y
esto es lo que Jn nos dice desde su Prlogo: "En el principio era el Logos, y el
Logos estaba junto a Dios" (1,1).
La palabra griega logos, que generalmente se traduce como "palabra" o "ver-
bo", no debe reducirse slo a estos conceptos. Ms que una traduccin, hay
toda una tradicin que subyace a esta expresin. Porque en el ambiente cultu-
ral del judasmo helenista (desde donde hay que entender el 4to Evangelio) logos
no significaba simplemente "palabra". Al provenir del concepto alejandrino (en
especial de Filn) -que a su vez se inspira en categoras filosficas del platonis-
mo medio y del estoicismo- "logos" abarcaba una amplia polivalencia semntica.
Implicaba "palabra" pero tambin "razn" o "argumento", es decir, conceptos
capaces de reproducir la riqueza de significados encerrada en la "Palabra de
Dios" o Biblia. Deba ser capaz de transmitir un objeto de conocimiento, pero
tambin capaz de obrar en los corazones de los hombres y en las realidades
creadas.
A medida que Dios emite su palabra "Y Dios dijo...", nace la realidad. La pala-
bra es, por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia nece-
saria entre Dios y su creacin, pero que, al mismo tiempo, deja que esta crea-
cin siga siendo la creacin de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena
o alejada al misterio de Dios. Los textos que hablan de la accin de Cristo pre-
existente como mediador de la creacin (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3)
son ejemplos de aplicacin cristolgica del concepto alejandrino de Logos.
Lo que en el judasmo era una imagen de la fuerza creadora de Dios de la que
se hablaba como si fuera una persona, en el cristianismo designa a la persona
misma de Jesucristo en la totalidad de su misterio. Logos, entonces, no es sim-
plemente "palabra", es un verdadero ttulo cristolgico. Al asumir esta categora
del judasmo alejandrino, el autor no tiene ningn inters especulativo. La afirma-
cin de la preexistencia quiere expresar la relevancia de la persona de Jesucris-
to y su importancia salvfica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el
crucificado y resucitado, es el que desde siempre perteneci al misterio de Dios.
El trmino Logos pone tambin de relieve otro elemento importante de la
cristologa jonica: la eminente funcin de revelador del Padre. Porque l des-
cansa en el seno del Padre, puede "hacer la exgesis" de Dios. Este es el sen-
tido literal de Jn 1,18: "A Dios nadie lo ha visto jams; el unignito Hijo, que est
en el seno del Padre, l lo ha dado a conocer". Jess, como Logos encarnado,
Logos: palabra, ra-
zn, argumento.
71
revela el misterio de Dios con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra
misma de Dios. "Yo les he dado tu palabra" (17,14) resume la accin reveladora
de Jess.
8.2.5.- Los "Yo soy" Jonicos
Dado que el uso de esta frmula es caracterstico de la cristologa jonica, lo
desarrollaremos brevemente. Las expresiones simblicas, cuyo sujeto es siem-
pre Jess, son todas imgenes salvficas. Es decir, con la forma lingstica "Yo
soy", Jess se presenta como el agente de la salvacin de Dios.
155
"Yo soy" en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la
revelacin del nombre de Di os a Moiss de Ex 3,14. Segn
SCHNACKENBURG
156
, Dios no parece querer manifestar su ser sino su cons-
tancia y lealtad. Para RIVAS, "es el nombre con que YHWH se hace pre-
sente en medio de su pueblo para ofrecerle la salvacin"
157
. Para RATZINGER
"Yo soy" no hace referencia a un concepto filosfico sino que apunta a
revelar "un Dios personal que en cuanto personal se relaciona con los
hombres, por esto era el Dios de los padres Abraham, Isaac y Jacob.
Manifiesta la eleccin y separacin de Israel. No es un Dios local sino un
Dios de personas y estar all donde est el hombre y donde el hombre
se deja hallar por l".
158
Jess, al apropiarse del texto de xodo, est
presentando como salvador de su pueblo. Pero adems, alude a las de-
claraciones divinas de Isaas: "As dice Yahv, tu Diosno temas,
porque yo soy Yahv, tu Dios" (Is 43,1). De este modo los "yo soy" jonicos
concentran en la persona de Jess todas las promesas divinas, todas
las esperanzas mesinicas, y sobre todo, el don de la vida que vemos
constantemente asociada a los "Yo soy": el pan de vida, la luz de vidala
resurreccin y la vida.
"Yo soy Mesas" (Jn 4,25-26): el Mesas, en sentido literal, significa un-
gido
159
. El judasmo conoca una serie de figuras que se esperaba apare-
cieran en el tiempo de la intervencin definitiva de Yahv a favor de Israel;
pero el trmino Mesas se reervaba para un concepto delimitado con pre-
cisin: el rey ungido de la dinasta davdica que establecera en el mundo
el reino definitivo de Yahv
160
.
"Yo soy Pan" (6,35-51)
161
: En la primera parte del discurso, como en la
segunda, se comienza con la designacin de Jess como "pan de vida"
(6,35.38) y se acaba con la promesa de la vida eterna concedida al que
cree (6,47) o al que come este pan (6,58). Jess invita a la multitud a
trabajar no por el alimento perecedero, "sino por el que permanece hasta
la vida eterna". La multitud pide signos para creer en Jess, ya que en el
desierto tuvieron que creer en Moiss que les ofreca signos: "nuestros
padres comieron el man en el desierto, como dice la escritura: "les dio
de comer el pan bajado del cielo" (6,31). Y esta referencia al Sal 78,24:
"Yo soy": concentra
en Jess, toda las
promesas divinas y
mesinicas.
155
Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39.
156
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298.
157
RIVAS, El Evangelio de Juan, 86.
158
J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, Ed. Sgueme, Salamanca 2005, 103.
159
En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo.
160
Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bblico San
Jernimo, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547.
161
Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sgueme, Salamanca 2001
2
,
102-157 y A. JAUBERT, El evangelio segn san Juan, Cuadernos Bblicos 17, Ed. Verbo
Divino, Estella (Navarra) 1987, 45-51.
72
"hizo llover para ello el man para comer y les dio un pan del cielo", no es
la nica en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pasajes que aluden a
este "Pan bajado del cielo". As, por ejemplo, (Ex 16,4.15; Neh 9,15; Sab
16,20). En definitiva, Jess les hace ver que no es Moiss quien les da el
"Pan del cielo", sino que es Dios el que da ese alimento para la "vida del
mundo". Porque Jess se presenta como la realizacin del man, en su
persona se muestra la figura del man escatolgico. Jess se da como
"el verdadero Pan" (6,32), como el verdadero alimento (6,55), el pan anun-
ciado en la Escritura.
"Yo soy Luz" (8,12): la metfora de la luz debe ser vista como derivada
de las figuras de la fiesta de los Tabernculos. Es de notar que aqu el uso
de la luz est relacionada con la vida, como en el prlogo (cfr. Jn
1,4.5.9.10). Seala el carcter personal de la verdadera luz. Jess se
proclama luz del mundo, del mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclam
fuente de agua viva. Estas dos afirmaciones parecen haber tomado pie
de las ceremonias que se celebraban durante la fiesta de los Tabernculos
en la que agua y luz, no slo aparecan en los mismos pasajes bblicos,
sino que adems contenan un fuerte trasfondo veterotestamentario
162
.
as, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el desierto, que pro-
porciona las imgenes relacionadas con el agua que brot de la pea,
tambin trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israelitas
a travs de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que descri-
be el Evangelio est Jess en este atrio de las mujeres y se proclama luz
no slo de Jerusaln, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la
luz utilizado por Jess es ser smbolo de revelacin y salvacin.
"Yo soy el que da testimonio de mi mismo" (8,18): a pesar de que para
los fariseos el "auto testimonio" carece de validez jurdica (ver Nm 5,30;
Dt 5,20; 19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros)
163
,
Jess argumenta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los
judos: la que alude al principio jurdico del testimonio de dos testigos.
Hace referencia explcita a Nm 35,30 y con ello quiere demostrar que no
hay contradiccin entre lo qu el mismo plantea y lo que dice la Ley. Los
dos testigos necesarios seran en este caso el mismo Jess y el Padre
que lo ha enviado. Pero este principio experimenta una transformacin en
el modo en que lo presenta Juan. La transformacin radica en el hecho
de que en el caso de la ley Juda los testigos operan de forma externa a
los acontecimientos que son narrados por el que est involucrado; mien-
tras que en el caso que aqu se plantea no hay lugar para el testimonio
externo puesto que Jess y su Padre tienen una misma identidad, pero a
su vez son distintos. Por eso el testimonio es vlido.
164
"Yo soy de arriba" (8,23): Esta expresin corrobora la diferencia esen-
cial entre el revelador y el mundo, haciendo hincapi precisamente en el
origen diferente. Jess el revelador de Dios pertenece por completo a la
162
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernculos en tiempos de Jess se inclua el rito de
encender la primera noche (y posiblemente tambin en las restantes) cuatro candelabros de
oro en el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusaln. Cada uno de ellos tena, segn
Mishnah Sukkah 5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una
escalera. En las cazoletas haba mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas
de los sacerdotes; cuando se encendan los candelabros, se cuenta que toda Jerusaln
reflejaba la luz que arda en la "Casa de sacar el agua" (la zona del atrio de las mujeres por
la que pasaba la pro-cesin que traa el jarro de oro lleno de agua).
163
Cfr. X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
164
Cfr. J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.
73
esfera divina, a la que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad
queda excluida de la misma sin poder superar su origen de abajo. La
inteligencia de la revelacin est cerrada a la incredulidad.
165
Jess es el
que procede de arriba y ha venido al mundo para dar a los hombres la
posibilidad de nacer de lo alto, elevndolos de este modo de la esfera de
las cosas inferiores hasta el plano de Dios.
"Yo soy Puerta" (10,7.9): segn BLANK ""puerta" puede significar, "el ac-
ceso al mundo celeste. Segn esta representacin, el mundo terreno y el
celeste son dos campos diferentes e incomunicados entre s, aunque la
puerta puede hacer posible la comunicacin entre ellos. Desde este pun-
to de vista, el aserto "Yo soy la puerta" puede interpretarse: En mi propia
persona yo soy la conexin entre el reino humano terreno y el reino divi-
no. Pero puede tambin significar: Yo soy el acceso a la salvacin, a la
vida eterna. Ambos significados no tienen por qu excluirse. En nuestro
pasaje es evidente que el acento principal recae sobre la significacin
segunda. La afirmacin: "Yo soy la puerta", quiere decir que Jess en
persona es el paso a la salvacin, y de hecho el nico acce-so, toda vez
que l es el acceso a Dios". Adems, la puerta es el elemento que prote-
ge, que separa y hace sentir seguros. Jess, en este sentido, tambin es
en Quien el creyente y su comunidad encuentra proteccin y seguridad.
Sera como decir: "Jess es nuestra defensa"
166
(cfr. Sal 91,2.9).
"Yo soy el buen Pastor" (10,11-14): en el Antiguo Testamento, uno de
los textos caractersticos en que se describe el pastoreo del Seor es Ez
34,10ss. All Dios se define a si mismo como Pastor: l es el Buen Pastor
de su Pueblo que cuida y vela por sus ovejas, las libras de los lugares
oscuros, las alimenta y las hace reposar, las cura, las corrige y encami-
na, etc. Jess asume esta significacin. El adjetivo "bueno" indica la ca-
lidad de una cosa o de una persona, que responde plenamente a su fun-
cin (se encuentra utilizado en expresiones como: "buena tierra": Mc 4,20;
un "rbol bueno" que da "frutos buenos": Mt 7,17ss; el "vino bueno": Jn
2,10; las "obras buenas": Jn 10,32; etc.). En el evangelio de Juan, "bueno"
siempre se refiere a Jess (o a su misin): es un adjetivo que califica lo
que Jess y su obra representan objetivamente para los hombres: los
bienes que le aporta. En este caso, el adjetivo "bueno" resalta plenamen-
te la obra salvfica realizada por el Pastor mesinico. Y Jess es el Buen
Pastor porque "dispone"
167
de su vida en favor de sus ovejas e instaura
con ellas relaciones nuevas de conocimiento mutuo en el amor. La idea
que Juan quiere subrayar es la de que Jess "dispona" de su vida con
absoluta libertad, integrando en su existencia el enfrentamiento con la
muerte y, una vez llegado el momento, deja su vida para tomarla de nue-
vo segn el poder y el mandato recibido del Padre (cfr. Jn 10,17-18). El
buen pastor dispone de la vida "en favor de las ovejas" o "para provecho
de". La expresin no significa "en lugar de", es decir, no implica la idea de
sustitucin. La perspectiva del texto jonico no es la del perdn de los
pecados, sino la del "conocimiento" entre las ovejas y el Pastor. El pastor
salva a las ovejas de una situacin global de oscuridad y de distancia-
miento, ms que de una simple culpa moral. Aqu las ovejas representan
165
Cfr. BLANK, El Evangelio segn San Juan, 151.
166
BLANK, El Evangelio segn San Juan, 237.
167
Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traduc-
cin ms cercana al texto griego original sera: "el Buen Pastor dispone de su vida en favor
de sus ovejas" (11b). Traducimos como "disponer de" el verbo griego que literalmente signi-
fica "poner", "colocar", "disponer de algo" que aparece en el captulo 10 en los vv.11.15.17.18.
74
a los creyentes que han sido llamados por Jess a la fe, librndolos de
las tinieblas. Jess es el autntico pastor porque vive y muere al servicio
de las ovejas, da la vida por ellas y las conoce individualmente con un
conocimiento amoroso.
"Yo soy la Resurreccin y la Vida" (11,25): la secuencia donde se
encuentra esta frase es la que ha comenzado con el llamado de Marta y
Mara para que Jess intervenga ante la situacin de precaria salud de
su hermano Lzaro. De sta manera el evangelista va preparando la es-
cena para un signo mesinico que marcar un hito importante: la deci-
sin por parte de los sumos sacerdotes para ser ejecutado. El yo soy de
Jess ser dicho luego de que Marta haga una primera profesin de fe.
Pero las palabras de Jess no se pueden entender como una simple
respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco como anun-
cio de la inmediata resurreccin de su hermano. En el contexto haba que
mencionar la resurreccin, y desde luego en primer trmino; pero la "vida"
constituye el nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para
todo los creyentes y les abre el sentido de la gran seal. Por lo que hace
al contenido mismo, desde luego que la "vida" contribuye exclusivamente
a aclarar lo que ya se ha dicho con la "resurreccin". Tras la autodefinicin
del Revelador como la Resurreccin y la Vida siguen dos hemistiquios
ingeniosamente montados que presentan la exigencia y la promesa para
los oyentes. Su gradacin va desde lo restrictivo a lo ascendente bajo el
doble sentido de "morir" y "vivir". Todo adquiere un eco misterioso: "quien
cree en mi, aunque muera, vivir; y todo el que vive y cree en m no
morir para siempre".
168
La fe, de alguna manera, es anticipo de la vida
eterna.
"Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (14,6): por el contexto se
deduce que el acento cae sobre "Yo soy el camino". De por si, "el cami-
no" resulta una metfora extraa aplicada a una persona, pero su sentido
se esclarece al agregar que en esa persona se alcanzan la verdad y la
vida. Casi podra sonar como una razn o fundamento, pero es ms bien
una explicacin aclarativa: "Yo soy el camino; es decir, la verdad y la
vida", para cuantos deseen alcanzar esa meta. Porque Jess revela la
verdad que lleva a la vida. A quien en su existencia acoge con fe y realiza
esa verdad, le comunica vida verdadera. l, a todo aquel que cree en l,
lo conduce hasta la meta de su existencia: "hasta el Padre"; as se con-
vierte en el Camino. La expresin de Jess: "Yo soy el camino, la verdad
y la vida", se sita en la despedida de Jess a sus discpulos en la ltima
cena. Es "la hora de pasar de este mundo al Padre" (17,1). Jess es el
que viene del Padre y va hacia el Padre, que es la meta del hombre.
Cristo es el camino, que nos conduce y nos comunica la verdadera vida:
el Padre; conocerlo a l es conocerlo al Padre. Jess en su recorrido, l
quiere llevarnos nuevamente al Padre. Es ms, la formula adquiere ma-
yor fuerza con el v.6b: "Solamente por m se puede llegar al Padre". Je-
ss es, entonces, l nico camino de acceso a la meta.
"Yo soy la Vid verdadera" (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el
Antiguo Testamento. La via y la vid representan al Pueblo de Israel, la
porcin de Dios, el pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-
16). Jess se est ubicando como centro de la comunidad cristiana y
como canal de comunicacin con el Padre. Al ser la Vid, Jess se pre-
senta como la porcin elegida del Padre, la vid querida por el Padre: la
168
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, III, 408-409.
75
que da frutos. Juan le estara dando un giro a la imagen: el sujeto ya no
sera una atribucin colectiva (deja de ser el pueblo) sino Jess mismo.
l asume en s mismo la figura colectiva de la vid y as funda en su
persona un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; l ocupa el lugar
del Antiguo Israel. De la concentracin cristolgica, luego se ampliar a
la eclesiologa (tratado sobre la Iglesia), con la relacin particular que
hay entre la Vid y los sarmientos. Segn los trminos en que se plantea el
discurso, nos encontramos con una triple representacin: El Padre, due-
o y Seor de la via, asume el papel del Viador. Jess, representado
por la Vid Verdadera, representa a la iglesia comunidad de salvacin. Los
Sarmientos, que no se diferencian de la vid sino que son uno slo con
ella y dependen de la unin con sta para poder dar fruto o no, son los
creyentes. Lo importante, entonces, no es ser judo o cristiano, sino estar
unido por la fe y el amor, es decir, la incorporacin y pertenencia a la Vid,
a Jess. Sin embargo, Jess no es slo el tronco de la Vid sino la Vid en
su totalidad, en l est congregada toda la comunidad, la totalidad de la
Vid. Esto determina la vinculacin profunda que hay entre Jess y la
comunidad de salvacin.
"Yo soy Rey" (18,37)
169
: durante el ministerio pblico de Jess, ste no
cede nunca al entusiasmo mesinico de las multitudes, demasiado mez-
clado con elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embar-
go, sin oponerse al acto de fe mesinica de Natanael (Jn 1,49), orienta
sus miradas hacia la parusa del Hijo del hombre. Cuando despus de la
multiplicacin de los panes las multitudes quieren tomarlo para hacerlo
rey, desaparece (6,15). Pero una vez se presta a una manifestacin p-
blica de su realeza, es en su entrada triunfal a Jerusaln (Mt 21,5 cfr. Zac
9,9). All se deja aclamar rey de Israel (Lc 19,38; Jn 12,13). Jess es
autnticamente rey, as lo reconoce ante Pilato, pero precede su afirma-
cin de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de hablar del
tipo de rey que es Jess, entran en conflicto las distintas categoras con
que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesas-Rey (Lc 23,2)
esperado por el pueblo judo, en tanto libertador poltico o, por el otro, el
Rey crucificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la
salvacin de sus sbditos. stas diferentes percepciones se hallan por
detrs de ste primer dilogo entre el procurador romano y Jess. Su
reinado no es de este mundo, slo puede ser reconocido por la fe. Luego,
por orden del procurador, Jess es entregado a los soldados para que
sea azotado. Ellos trenzan una corona con zarzas, se la ponen sobre la
cabeza, le colocan un manto de prpura insignias reales, y lo saludan,
entre bofetadas, como rey de los judos. A travs de esta cruel burla se
desvela la gran oculta realidad: ese judo que est por morir es verdade-
ramente el Rey Mesas, el rey que esper Israel. De esta manera absur-
da y paradjica Jess est siendo proclamado rey: "He aqu al rey de los
judos" (19,13), pero esta aclamacin tiene una nica respuesta: "Cruci-
fcalo!". En la Cruz, es sin duda el momento cspide: desde all el rey se
sienta en su trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres
idiomas (para que todos lo puedan leer y los judos no pueden borrarlo):
"Jess el Nazareno, rey de los judos". Jess que haba predicho el inicio
de su reinado a partir de la cruz (3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente
a su "hora", a su momento de gloria. En la cruz, Jess es el Rey Mesas
entronizado. En la cruz, ha terminado definitivamente la obra que le en-
cargara el Padre y terminar diciendo: "Todo est cumplido".
169
Cfr. F. DE LA CALLE J. PIKAZA, Teologa de los evangelios de Jess, Ed. sgueme, Salamanca
1977
3
, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LEN-
DUFOUR, "Rey", Vocabulario de Teologa Bblica, 792-798.
76
9.- CRISTOLOGA EN EL APOCALIPSIS
Normalmente, en nuestro lenguaje comn, hemos identificado "apocalptico"
con "desastre csmico que supone el fin del mundo". As, las agonas y preocu-
paciones del mundo occidental parecen encontrar en las imgenes y en el hu-
mus conceptual de la apocalptica un medio apropiado de expresin. Se trata de
una sintona interesante, pero que no pueden hacernos olvidar las distancias
existentes entre la visin apocalptica del mundo bblico
170
y la visin apocalptica
del actual mundo occidental. El mundo apocalptico antiguo es un mundo
sacralizado mientras que el moderno es secularizado, aunque no faltan
apocalpticos de corte religioso fundamentalista.
La literatura apocalptica consiste, ms bien, en una literatura de revelacin,
que se hace por medio de un agente divino. El nombre de apocalptica est to-
mado del libro cannico del Nuevo Testamento: Apocalipsis de Juan, uno de los
libros ms ledos y comentados del Nuevo Testamento desde su origen, sobre
todo en las iglesias antigua y medieval, tal como queda reflejado en el arte rom-
nico y en el bizantino.
El trmino "Apocalipsis" proviene del griego y significa "revelacin". Aunque
el tiempo de la composicin de Ap sigue siendo una cuestin abierta, la mayora
de comentaristas se inclina por considerar el reinado de DOMICIANO (hacia el 95
d.C.) como el momento ms lgico de su composicin. Las comunidades desti-
natarias de Ap viven momentos difciles de tensiones religiosas internas y de
tribulaciones externas, incluso llegando a la persecucin cruenta, en algn caso.
Como primeros destinatarios el autor tiene en mente a las siete Iglesias de Asia
Menor. La cercana geogrfica entre las comunidades mencionadas en captu-
los 2-3 y los detalles especficos llevan a pensar que el autor tiene en mente
comunidades reales e histricas; aunque el hecho de que sean siete representa
un nmero simblico con el que el autor quiere extender su mensaje a la totali-
dad de la comunidad eclesial de la poca.
9.1.- Estructura del Apocalipsis
VANNI
171
seala que el primer septenario incluye, como sptimo elemento, el
septenario siguiente, y que esto se repite al final de cada septenario hasta des-
embocar en la conclusin final, formando as el todo como un nico gran
septenario. Por otro lado, indica tambin que las secciones se van desarrollan-
do in crescendo y que el desarrollo lineal no es unvoco. Hay elementos que
apuntan tanto hacia delante como hacia atrs. Por ello, Ap muestra, gracias a su
170
Por escatologa entendemos la esperanza en una accin futura y definitiva de Dios a favor de
su pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la conviccin de que Dios ha actuado
en el pasado a favor de su pueblo; 2) la constatacin de que Israel no va respondiendo
adecuadamente, a lo largo de la historia, a esta accin liberadora de Dios, es decir, concien-
cia de pecado; 3) la conviccin de que Dios actuar de forma definitiva, de forma que ya no
habr lugar para la infidelidad del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros
autores, pueden verse: X. ALEGRE, "El Apocalipsis de Juan", en M. E. BOISMARD, "El Apo-
calipsis de Juan", en A. GEORGE P. GRELOT (eds.), Introduccin crtica al Nuevo Testa-
mento II, Barcelona 1983, 127-166; J. M. GONZLEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del
testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U. VANNI, LApocalisse: ermeneutica,
esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed. Dehoniane, Bologna 1988; J. P.
CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O. TUI X. ALEGRE,
Escritos jonicos y cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Estella (Navarra)
2000
4
, 213-287.
171
Cfr. VANNI, LApocalisse, 87-331.
77
estructura, que no presenta una sucesin cronolgica rgida de los aconteci-
mientos, sino que stos asumen un carcter meta histrico.
9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis
En 1,1 el Apocalipsis se presenta como revelacin de Jesucristo, es decir,
como revelacin que comunica a Jesucristo, y como revelacin sobre Jesucris-
to. De ah que la figura de Jess aparece como el hilo conductor que enlaza
todas las imgenes del Ap.
El libro subraya la relacin nica entre Jess y Dios: ste es el Padre de
Jess, el que est sentado en el trono de Dios (3,21) y a l se le aplican los
ttulos que en Ap se atribuyen tambin a Dios. Y el primer ttulo que se le asigna
a Dios es el que es, que era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5
donde "el que va a venir" no se menciona, pues se considera que ya ha venido
con Jess). Detrs de esta expresin est la revelacin del nombre de Dios
segn Ex 3,14. Este ttulo va acompaado de otros dos que Ap reserva slo
para Dios: Kyrios y Pantocratr (11,17; 15,3; 16,7; 19,6; 21,22; cfr. 4,8; 16,14;
19,15). Es denominado tambin el que vive por los siglos (10,6; 15,7; cfr. 4,9). La
trascendencia de Dios tambin se destaca en la expresin el primero y el ltimo
(22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8; 21,6; 22,13) y
yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).
El Apocalipsis, pues, quiere transmitir la conviccin acerca de la divinidad de
Cristo. El posee rasgos trascendentes (1,13b-15) y como Dios, es omnipotente
y omnisciente (5,6), recibe la adoracin de los cuatro seres vivientes y de los
veinticuatro ancianos (5,8.14, comparar con 19,10 y 22,9).
El autor seala la superioridad de Jess sobre la creacin, al llamarlo el prin-
cipio de las criaturas (3,14). Por su muerte y exaltacin (2,8), Jess es el Corde-
ro (el trmino se repite 28 veces) degollado que se mantiene en pie (1,5.6; 5,1.14;
11,15). Comporta la connotacin de poder con la imagen de los cuernos (5,6)
que son las seales de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas.
Adems, Jess es la clave de interpretacin de toda la historia. Slo l es
digno de abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap
mantiene la tensin escatolgica, "todava no" se ha realizado la victoria definiti-
va sobre el mal, cuyas fuerzas sern aniquiladas cuando regrese como guerre-
ro victorioso (19,11s) y como juez (19,15). En el tiempo presente, Jess es
quien dirige su palabra a las iglesias (2-3), es ms, l es la Palabra de Dios
(19,13).
PRLOGO (1,1-3)
Esquema del Apocalipsis
EPLOGO: dilogo litrgico conclusivo (22,6-21)
SEGUNDA PARTE
(4,1-22,5)
Interpretacin proftica de la Historia
1. Seccin introductoria: el libro de la Historia (4-5)
2. Seccin de los siete sellos (6-7)
3. Seccin de las siete trompetas (8,1-11,14)
4. Seccin de los tres signos (11,15-16,16)
5. Seccin conclusiva: la prostituta y la esposa (16,17-22,5)
PRIMERA PARTE
(1,4-3,2)
Los siete mensajes a las Iglesias
1. Introduccin litrgica (1,4-8)
2. Experiencia del Resucitado (1,9-20)
3. Los siete mensajes (2,1-3,22)
78
A Jess se le aplica el ttulo de Cristo, no slo como nombre propio (1,1.2.5),
sino tambin como ttulo mesinico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por
momentos, indica de manera ms especfica al Cristo que, asociado a Dios
Padre, toma posesin del Reino. El ttulo se emplea en conexin con los de
Seor y Dios como con la repeticin del verbo reinar. Una serie de ttulos inten-
tan especificar este seoro de Cristo y su relacin con Dios: el testigo fiel (1,5;
2,13; 3,14), el Primognito de entre los muertos (1,5), el Amn (3,14), el Hijo de
Dios (2,18), el Pastor (7,17), Rey de reyes y Seor de seores (19,16). Participa
del poder de Dios y posee las llaves de la muerte y del abismo (1,18). La visin
inicial de 1,12-20 caracteriza a Jess con los rasgos del Hijo del Hombre de Dan
7,13-14 mientras la visin final, lo caracteriza como el Esposo (21,2) para el que
la Esposa / Iglesia se ha engalanado. Por amor a su Iglesia, Jess la ha limpiado
de los pecados (1,5; 5,9; 14,3-4), constituyendo as un pueblo real y sacerdotal
(1,6; 5,10; 20,6 como en Ex 19,6).
Expliquemos algunos de estos ttulos
172
:
El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero
con las marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor
hace suyo un tema sacado del xodo y del Deutero-Isaas, y nos pre-
senta a Cristo como el cordero pascual redentor, muerto (5,6.12), glorifi-
cado (5,6) que venciendo, sube al trono de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17,
etc.). Con l se inicia el nuevo y definitivo xodo; y como antiguamente,
el Cordero rescata la humanidad entera para hacer de ella un "reino de
sacerdotes para Dios" (5,10). Jess est de pie, resucitado, en el mismo
lugar en el cual Dios tiene su morada. l es el centro del mundo creado y
de la humanidad, que cantan un cntico nuevo: "T eres digno de tomar
el libro y de romper los sellos, porque has sido inmolado, y por medio de
tu Sangre, has rescatado para Dios a hombres de todas las familias,
lenguas, pueblos y naciones. T has hecho de ellos un reino sacer-dotal
para nuestro Dios, y ellos reinarn sobre la tierra" (5,9-10).
Jess: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4; 22,16).
La frecuencia indica una atencin especial al Jess histrico. Jess Cristo
(1,1.2.5; 22,21).
Seor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el ttulo tiene a veces una
acentuacin litrgica (22,20). Normalmente indica la energa irresistible
de Cristo aplicada contra las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): l es el
"Rey de reyes y Seor de Seores".
El Prncipe de los reyes de la tierra: este ttulo es el que tiene mayor
alcance poltico en un contexto de hostilidad y persecucin. Indica la su-
premaca de Cristo sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios,
organizadas histricamente y llamadas "reyes de la tierra" (1,5; 6,15;
17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y los reyes sern vencidos por el
Cordero, que es Seor de los seores y Rey de los reyes.
Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que
sustancialmente coincide con un ttulo cristolgico muy difundido en los
evangelios, no parece derivar de ellos, sino ms directamente del libro de
172
Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseanzas, Ed.
Claretiana, Buenos Aires 2005, 60-63. Especficamente de la Cristologa, se ocupa F. CONTRERAS
MOLINA, El Seor de la vida. Lectura cristolgica del Apocalipsis, Ed. Sgueme, Salamanca
1991.
79
Daniel (cfr. Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificacin y de juicio,
en el que algunas caractersticas propias de Dios en el Antiguo Testa-
mento son transferidas a Cristo.
El Verbo de Dios (19,13): es una caracterstica de Cristo, que le es otor-
gada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la
perspectiva del prlogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto
dinmico de la conclusin de la Historia de la Salvacin.
El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido ms
pleno de la palabra, as como Dios es llamado Padre de Cristo.
El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al mximo el testimo-
nio de Cristo. Ttulo que est junto con el que proclama la santidad y,
por tanto, pertenencia especial-sima de Cristo a la esfera propia de
Dios (3,7). Es interesante ver este ttulo en el conjunto de 19,11-13:
"Luego vi el cielo abierto y apareci un caballo blanco. Su Jinete se
llama Fiel y Veraz; l juzga y combate con justicia. Sus ojos son como
una llama ardiente, y su cabeza est cubierta de numerosas diade-
mas. Lleva escrito un nombre que solamente l conoce y est vestido
con un manto teido de sangre. Su nombre es: la Palabra de Dios".
Verdadero es aquel que es la verdadera palabra de Dios, que es total-
mente veraz por el sacrificio de la cruz (manto teido de sangre). l es
la realizacin de las promesas de Dios. Por eso encontramos que el
Apocalipsis va a denominar a Jess como el Tes-tigo Fiel (cfr. 1,5;
3,14; 19,11), el Amn (3,14; 1,7).
El Viviente: en el Antiguo Testamento es un ttulo frecuentemente dado a
Dios (cfr. Sal 42,3: "Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: cundo entrar a
ver el rostro de Dios?"). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado.
El Primognito entre los muertos (1,5): manifiesta no slo la resurrec-
cin de Cristo sino tam-bin la esperanza a la cual todos son llamados. l
es el primero de muchos hermanos que nacern para una vida nueva.
El Primero y el ltimo, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son
ttulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis
tiene conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo.
El Len de la tribu de Jud (5,5): ser la res-puesta que trae la conso-
lacin a todos, el Mesas profetizado en Gn 49,9. El len de Jud es
capaz de abrir el libro de la historia; el Mesas del linaje de David: "el que
tiene la llave de David" (3,7); "Yo soy la raz y el linaje de David, la estrella
esplendorosa y matutina" (22,16).
Por tanto, la liturgia no slo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que
alaba la victoria de Jess. Las comunidades cantan, a pesar de la persecucin,
de la oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenz a reinar junto al
Padre.
En el Cristo presentado as se resalta su funcin sacerdotal. Sacerdote ves-
tido de "una tnica talar" (1,13) aparece en ntima conexin con las Iglesias. En
los mensajes que enva a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con
que aparece en la visin inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estre-
llas y camina entre los siete candeleros sobre los que puede decretar la separa-
80
cin de la comunidad cultual, participa de las dificultades de la comunidad de
Esmirna, tiene la espada del Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder
necesarios para fortalecer a los de Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofre-
ce una salida para las dificultades de Filadelfia y recrimina desde su testimonio
la tibieza de Laodicea.
El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que
est presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litrgica.
Pero sta no se reduce al mbito cultual sino que engloba todo el acontecer
diario de las Iglesias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que
aparecen en el Antiguo Testamento se recriminan las conductas que no se con-
forman al nombre cristiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y espe-
ranza para los que mantienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende as
como culminacin de una vida vivida en la paciencia necesaria para un autnti-
co servicio a Cristo.
En un culto as concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad
cristiana. La dimensin comunitaria est siempre presente en esta accin litrgica.
De ah nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunin de la comu-
nidad. Solamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se
puede desentraar el sentido de los smbolos.
Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estre-
cha conexin con el nico Mediador Sacerdotal. La victoria de ste sobre los
poderes demonacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de
los atributos cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el
trono con Cristo y el Padre- de Jess.
Por medio de esta participacin en los poderes de Jess, la comunidad es
conducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imgenes: comer el
rbol de la vida que est en el Paraso de Dios, no sufrir dao en la muerte
segunda, recibir "una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y
"el Lucero del alba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida.
De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella
participa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecu-
cin encuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4;
16,5-7; 19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunin entre la trascendencia
del cielo, la Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus
her-manos, y el testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico
testimonio de su fe en Cristo.
10.- CONCLUSIN
En trminos generales, el recorrido cristolgico del Nuevo Testamento po-
dramos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a
la vida histrica de Jess (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo
al Seor crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se
integran mutuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos
neotestamentarios, que anuncian a Jess de Nazaret confesado con el ttulo de
Cristo, o bien de Logos, Seor, Rey de los reyes, etc.
"Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo ser por siempre" (Heb 13,8). l est
slidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el
"antes" y el "despus de Cristo". Pero esta divisin, mucho ms que una cues-
81
tin histrica, es tambin el paradigma de toda experiencia autntica y profunda
de Cristo. Como les pas a los Apstoles, quien "toque, oga, vea, sienta" a
Cristo, ahora desde la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un
antes y un despus. Cristo impregna por completo la historia humana, como no
menos la historia personal de quien se deje interpelar por aquella pregunta ino-
cente: "Y ustedes quin dicen que soy yo?" (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que
dirigi a los Doce, pero que slo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escri-
tura no slo responde la pregunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a
partir de las cristologas en los distintos autores, tambin vuelve, una y otra vez,
a formularla al corazn de cada creyente.
Ahora bien, al finalizar esta reconstruccin de la imagen de Cristo como apa-
rece en los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual
cristiana tiene algunos rasgos caractersticos y especficos. Como concluye
FABRIS, "Ante todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el cen-
tro de la vida de la comunidad cristiana, como razn y fundamento del modo de
pensar, de valorar y de elegir, y de las mismas relaciones entre los bautizados,
est la relacin personal y vital con Jess, acogido e invocado como Cristo y
Seor. En segundo lugar... las frmulas cristolgicas, los modelos o esquemas
religiosos y culturales, los ttulos o smbolos en que se expresa la fe de las
primeras comunidades cristianas, nacieron y maduraron dentro del cauce de la
gran tradicin bblica. Pero el lugar generador de esta fe es el mismo Jess con
su accin o palabra histrica, con la autoridad y la fuerza religiosa de su perso-
na, que se hacen verdad en su autodonacin suprema, la muerte de cruz".
173
Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jess,
reconocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, ms
que a partir de las fuentes o documentos que hablen de l, de su personalidad,
de su mensaje, de su accin, de su misin, de sus gustos, de sus expectati-
vas... pero, por no ser un "personaje cualquiera", su Persona supera todo lo que
de l se pueda decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de
este hombre-Dios. Pero lo importante, no es slo conocerlo, y fundamentalmen-
te a partir de las fuentes bblicas que sin duda son las ms genuinas, sino sobre
todo, prestarle personal adhesin: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro,
que Cristo espera de cada cristiano.
173
R. FABRIS, "Jesucristo", en P. ROSSANO G. RAVASI A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de
Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990
2
, 891-892.
82
ACTIVIDAD
1.- Podra explicar sobre que tratan las siguientes citas bblicas Mt 3,3;
11,13; Lc 1,76; 7,26; Hch 1,22; 13,24)?
2.- A partir de la lectura de los N 535-570 del Catecismo, elabora tu snte-
sis acerca de la vida pblica de Jess.
3.- Que reflexin te merece el trmino parusa?
4.- Podra con sus propias palabras explicar lo que entiende por
Cristologa?
5.- Qu conoce acerca de la vida de San Pablo?
6.- Comente que reflexin le suscita la siguiente cita Ga 2, 20.
7.- Cules son los ttulos que le asigna San Marcos a Jesucristo?
8.- En el Evangelio de San Mateo porque podemos decir que Jess realiza
la gran expectativa mesinica cumpliendo las promesas que Dios hizo
al rey David y antes, todava, al padre Abraham.
9.- Haciendo una lectura de Lucas 24, que nos dice Jess a cada uno.
10.- Que rescata de las cartas apostlicas acerca de Jess?
11.- Lea la Carta a los Hebreos y elabore una reflexin acerca de la ima-
gen de Dios en Jesucristo.
12.- Que significn para ti las palabras "Yo Soy" dichas por Jess?
13.- Cul es tu primera apreciacin al leer la palabra "Apocalipsis"?
14.- "Y ustedes quin dicen que soy yo?" (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20),
83
EVANGELIOS SINPTICOS
Los principales relatos sobre la vida, obra y palabras de Jess, los encontra-
mos en los llamados "Evangelios" segn Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Note-
mos que no se llaman "Vida de Jess", o "Biografa de Jess", sino "Evange-
lios".
Por lo tanto, lo primero que nos preguntaremos es sobre el origen del vocablo
"Evangelio", y una vez precisado su alcance, definiremos y presentaremos las
principales problemticas de los denominados "Evangelios Sinpticos".
174
1.- ETIMOLOGA DEL TRMINO "EVANGELIO"
El trmino "Evangelio" es la trascripcin literal del original griego euanghlion
un adjetivo sustantivado que significa "buena nueva".
175
Consta de eu, "bien-
bueno", y de nghelos, "mensajero o anuncio"; o bien, del verbo anghllein,
"anunciar".
En el ambiente greco-helenstico su significado fundamental era el de buena
nueva o alegre mensaje. Este sentido es el utilizado por Plutarco (42-120 d.C),
contemporneo a la redaccin de los Evangelios cristianos como por el famoso
historiador Flavio Josefo.
176
Generalmente, en el mundo griego, "evangelio" se
usaba para "designar la noticia de victoria en el campo de batalla, la respuesta
de la divinidad mediante un orculo, as como cualquier acontecimiento impor-
tante referido al Emperador: su nacimiento, el haber alcanzado mayora de edad,
su ascensin al trono, sus mensajes y decretos, que tienen por objeto traer
garantizar la paz en la tierra".
177
La traduccin griega de la Biblia de los LXX, normalmente, traducen el verbo
hebreo "basar" que significa "anunciar un alegre mensaje", con el verbo griego
euanghelsaszai. E inclusive puede verse la evolucin del vocablo "basar" des-
Ex C u rsu s
174
Para profundizar en los puntos de este Ex Cursus, la bibliografa es extenssima. Entre los
ms recientes se aconsejan: X. LON-DUFOUR, "Los evangelios sinpticos", en Introduc-
cin crtica al N.T., vol II, Ed. Verbo Divino, Barcelona 1983, 237-449; P. GRELOT, Los Evange-
lios: origen, fechas, historicidad, Cuadernos Bblicos 45, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
1984; X. ALEGRE, Los sinpticos hoy, Ed. Fundacin Santa Mara, Madrid 1989; R. FABRIS,
"Evangelio" en P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA (eds.), Nuevo Diccionario de Teolo-
ga Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990; R. AGUIRRE MONASTERIO A. RODRGUEZ
CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, Introduccin al Estudio de la
Biblia 6, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992; B. MARCONCINI, Los Sinopticos: formacion,
Redaccion, teologia, Ed. San Pablo, Madrid 1998; A. SALAS, Evangelios sinpticos: Jess:
proclamador del Reino, Ed. San Pablo, Madrid 2000; J. CARRN PREZ, Cundo fueron
escritos los Evangelios: El testimonio de San Pablo, Ed. Encuentro S.A., Madrid 2001; R.
BROWN, Introduccin al Nuevo Testamento, Ed. Trotta, Madrid 2002; L. BONNET A.
SCHROEDER, Evangelios Sinpticos, Ed. Casa Bautista de Publicaciones, Santiago de
Chile 2003; G. SEGALLA, Panoramas del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 2004; V.
BALAGUER (ed), Comprender los evangelios, Ed. Eunsa, Pamplona 2005.
175
El sustantivo euanghlion aparece en total 76 veces en los textos del NT (ver Mc 1,1.14; 13,10:
14,9: 16,15; Mt 26,13; Hech 15,7; 20,24; Gal 1,6-7; 2,2; 1 Tes 1,5; 2,8-9; 1 Pe 4,17; Ap 10,7; 14,6;
etc.).
176
Cfr. PLUTARCO, Pompeyo 41,4; Focin 23,6 y Bell. IV, 10,6 618; 11,5; 656 respectivamente.
177
MARCONCINI, Los Sinopticos, 8.
84
de los libros histricos donde habitualmente aparece en contextos profanos (ver
1 Sam 31,9; 2 Sam 1,20; 4,10; 18,19-20.27.31; 1 Re 1,42), a las connotaciones
religiosas que adquiere en los Salmos (ver Sal 40,4.10; 68/67,12; 96,2-3), hasta
adquirir un uso propiamente religioso en los profetas (ver Jl 2,32;3,5; Nah 1,15;
2,1), especialmente, Isaas (Is 40,9-11; 52,7-10; 60,6; 61,1-2), cuya clave de
interpretacin es casi siempre mesinica.
Este es el primer sentido que retoman muchos de los autores del Nuevo
Testamento. Sin embargo, no es el nico. En el ambiente del NT, tanto Pablo
como los Hechos, presentan la actividad inaugural de Jess con una terminolo-
ga inspirada en el lxico evanglico (ver Mc 1,14-15; Mt 4,17.23; 9,35; Lc 4,43;
8,2), lo cual nos hace pensar que la tradicin primitiva reley e interpret la acti-
vidad de Jess, no slo en clave mesinica, sino tambin en clave misionera.
Por lo tanto, puede decirse que con el trmino "evangelio", primero se indic
el mensaje religioso y espiritual en general, propuesto en la predicacin cristiana
dentro de las comunidades como en la actividad misionera. Y luego, en un se-
gundo momento, se usa el trmino "evangelios" en plural, para indicar los cuatro
libros cannicos. Segn Justino (Apologa I, 56,3), este sentido recin se re-
monta al siglo II d.C. Por ejemplo, Ireneo de Lyon (140-202 d.C.), emplea la pala-
bra en el doble sentido de predicacin oral y de texto escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8;
cfr. II, 11,7).
178
2.- CONTENIDO DEL TRMINO "EVANGELIO"
Luego de la etimologa del trmino "evangelio" se impone una definicin del
concepto, y algunas consideraciones sobre la realidad que dicha palabra desig-
na. Qu son, entonces, los evangelios? Imaginando una entrevista a gente
cristiana de mediana formacin podramos recoger varias respuestas verdade-
ras pero parciales:
- son la buena noticia trada por Jess, su mensaje y sus enseanzas.
- son las narraciones sobre lo que Jess hizo, sus milagros, su pasin
y resurreccin; brevemente: su vida.
- son la experiencia de los discpulos/as de Jess, el camino de fe de
aquellos que lo han seguido; en otras palabras, la experiencia de la
Iglesia primitiva.
Una respuesta completa debera tener todos estos tems juntos. Los evange-
lios son propiamente el recuerdo y el anuncio de lo que Jess hizo y ense, de
su vida, muerte y resurreccin. Pero en cuanto recuerdo, se remontan al pasado
y hablan de l y de sus primeros seguidores; mas en cuanto anuncio, son espe-
ranza y llamado para nuestra vida, tambin hablan de nosotros.
El Concilio Vaticano II los define como testimonio perenne y divino del miste-
rio de la salvacin revelada y actuado por el Verbo hecho carne (DV 17). Y aade
que "que entre los escritos del Nuevo Testamento, sobresalen los Evangelios,
por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne,
nuestro salvador" (DV 18). La Iglesia siempre ha reconocido el puesto eminente
de los Evangelios. Estas son las palabras del Catecismo: "los Evangelios son el
corazn de todas las Escrituras" (Cat.I.C. 125) porque, ms que ninguna otra
parte, dan testimonio de Cristo, el Verbo encarnado.
178
FABRIS, "Evangelio", 587.
85
Ellos son la nica fuente atendible en lo que se refiere a la historia y a la
doctrina de Jess y testimonian aquello que la Iglesia, a la luz de la resurreccin
y bajo la gua del Espritu, ha comprendido inicialmente y, poco a poco, profundi-
zado acerca de la vida y la enseanza de Jess, en lo que se refiere al "evange-
lio" por l anunciado y cumplido. Por lo tanto, observando cmo la Iglesia primiti-
va ha utilizado concretamente el trmino "evangelio" podemos recabar tres ele-
mentos importantes (ver Cat.I.C. 126):
1. La referencia a la persona y al mensaje de Jess como cumplimiento
de las promesas mesinicas.
2. La forma oral del evangelio; antes de ser escrito fue una predicacin
de viva voz.
179
3. La designacin de los cuatro libritos cannicos como "evangelios" ma-
nifiesta la estrecha relacin que la Iglesia ha percibido entre estos es-
critos y la predicacin de Cristo y de los Apstoles. Tambin el ltimo
estadio del desarrollo, la forma escrita, mantiene el carcter de "predi-
cacin". Nacidos del evangelio, los Evangelios estn "intrnsecamen-
te" dirigidos a la evangelizacin. Han sido escritos para ser a su vez
proclamados: a fin que el alegre anuncio llegue a todo el mundo y haga
florecer la salvacin.
180
En DV 18 y 19 encontramos compendiadas cuatro afirmaciones fundamenta-
les para la comprensin de los Evangelios
181
:
1. Origen apostlico: los Evangelios se remontan a la predicacin y tradi-
ciones de los apstoles, garantizadas por la gua del Espritu Santo;
2. Valor histrico: los Evangelios son documentos histricamente
atendibles en cuanto trasmiten fielmente (no literalmente!) aquello que
Jess hizo y ense.
3. Dimensin teolgica: los evangelistas releen los acontecimientos con
"una mayor comprensin" a la luz de la resurreccin de Cristo, como
cumplimiento de las promesas salvficas.
4. Dimensin eclesial: los evangelistas tienen como objeto la predica-
cin; los evangelistas tienen presente "la situacin de las Iglesias" y
se predisponen a avivar la fe y el seguimiento de Jess.
3.- EL GNERO LITERARIO "EVANGELIO"
Al hablar del significado del concepto y de las etapas de formacin record-
bamos que, en un tercer nivel, el trmino euanghlion designa unos escritos,
esto es un gnero literario. Surge entonces la pregunta: Cmo se ha llegado a
llamar "Evangelios" los cuatro libros atribuidos respectivamente a Mateo, Mar-
cos, Lucas y Juan? Naturalmente no de forma casual. Si tales escritos son lla-
179
Cfr. L. H. RIVAS, Qu es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 26-28.
180
Cfr. V. FUSCO, "Evangelios", en P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA (eds.), Nuevo
Diccionario de Teologa Biblica, 608-620.
181
Las declaraciones de la DV son tan importantes para el estudio de los Evangelios, que
algunos de sus puntos hasta fueron objeto de estudio en una tesis doctoral; ver F. GUILLN
ARMENDRIZ, Anuncio del Evangelio e historicidad de los Evangelios : Retrospectiva y
anlisis crtico de los nmeros 7 y 19 de la Dei Verbum, Ed. Pontificium Athenaeum Antonianum,
Roma1997.
86
mados "evangelios" es porque, ante todo, la Iglesia ha captado una profunda
continuidad con el Evangelio-Cristo por ella anunciado.
182
En los antiguos manuscritos no se lee: "el evangelio "de" Mateo, "de" Marcos,
"de" Lucas...", sino: "el evangelio "segn" (kat) Mateo..." casi para subrayar la
viva conciencia del origen oral de los evangelios de la predicacin apostlica.
El enlace con la caracterstica "oral" del evangelio es fcilmente constatable
en los Evangelios. Pero, cmo explicar el pasaje de lo oral al gnero literario?
Por qu debi ponerse por escrito?
En general, se afirma que fueron circunstancias externas al kerigma, aunque
no extraas a l, las que motivaron su puesta por escrito. Entre ellas, se cuen-
tan:
1. La desaparicin de la generacin apostlica. El criterio de autenticidad de
la predicacin ya no poda ser el testimonio de los que fueron testigos
presenciales. De ah la importancia de que tales escritos fueran recono-
cidos desde el comienzo como apostlicos: en ellos se condensaba el
testimonio de los primeros discpulos de Jess. De ah, tambin, la auto-
ridad con que tales escritos fueron recibidos en el seno de las comunida-
des cristianas.
2. El retraso de la venida del Seor Jess. Al alargarse indefinidamente el
tiempo por venir, empezaron a mirar al pasado con mayor atencin: lo
ocurrido a Jess el Cristo era la mejor fuente de inspiracin para imagi-
narse lo que les iba a suceder a ellos, y el apoyo ms fuerte frente a
cuento les estaba aconteciendo. Tuvieron que leer su propia historia
reactivando la historia de su Seor.
3. La incardinacin en el mundo pagano. La instalacin de la comunidad cris-
tiana en el mundo grecorromano convenci a la generacin cristiana de
la necesidad de fijar por escrito su mensaje para salvar su originalidad
frente a interpretaciones sectarias que iban apareciendo. La comunidad
cristiana guard fidelidad al evangelio oral, depositndolo en unos escri-
tos que unieron la predicacin con la biografa, la afirmacin escatolgica
con la crnica escatolgica, el misterio y el relato.
4. La separacin de la sinagoga. A partir de que la comunidad cristiana se
separa, virulentamente, de la sinagoga juda, ambas comunidades tienen
necesidad de definirse y de explicitar su espritu en unos escritos carac-
tersticos. Aparecen, pues, los evangelios cristianos y la Misn juda.
5. Un punto objetivo de identificacin frente a interpretaciones sectarias. El
gnosticismo y otras interpretaciones sectarias del mensaje de Jess y
de su persona motivaron la puesta por escrito de las tradiciones evang-
licas que, por falta de sus garantes, empezaban a distorsionarse.
Hoy est bastante difundida, entre los exegetas, la conviccin que Marcos
sea el generador de este gnero literario nuevo que coloca en estrecha relacin
la narracin sobre Jess con el evangelio: Principio del evangelio de Jess Cris-
182
El tema del gnero literario "Evangelio" y de los gneros literarios de los Evangelios, fue
objeto de estudio de la XVII Semana bblica espaola (24-28 Septiembre 1956), ver: Generos
literarios en los Evangelios: otros estudios, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,
Madrid 1956.
87
to, Hijo de Dios (Mc 1,1). Marcos habra dado forma literaria a la tradicin sobre
Jess haciendo al mismo tiempo un relato y un nuevo anuncio.
183
Estamos frente a un gnero literario que en el mundo helenstico tiene seme-
janza (pero ningn paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las
gestas de los hombres famosos (las praxeis) y, en el judasmo, con los "Dichos
de los Padres" (Pirk Abot). Se trata slo de semejanzas. En el ambiente bblico-
judaico se encuentran todos los antecedentes necesarios, pero no suficientes.
Segn E. SCHWEIZER
184
el evangelista Marcos habra hecho una sntesis origi-
nal de tres componentes del cristianismo primitivo, ligadas respectivamente a
tres ambientes:
1. En el ambiente judaico prevaleca el aspecto de la enseanza: Jess era
visto como Rabb.
2. En el ambiente siriano (regiones desde el noreste de Palestina hasta el
Eufrates): Jess era visto como el hombre divino, obrador de milagros.
3. En el ambiente helenstico (regiones evangelizadas por Pablo) gozaban
de particular favor las religiones mistricas (misterios de Eleusis, orfismo,
etc.) y he aqu que el cristianismo se presenta como una religin de ini-
ciados, centrada en el misterio de la muerte y resurreccin del Cristo
(bautismo y eucarista).
Marcos habra juntado estos tres elementos: enseanzas, milagros, liturgia,
mostrando que ellos no estn disociados y que no debe prevalecer un nico
aspecto. El Evangelio es enseanza, pero no solamente. Es manifestacin del
poder de Dios, pero no solamente. Es religin con sus misterios y su iniciacin,
pero no es solamente eso.
De todas maneras, segn la opinin ms difundida, antes de Marcos no ha-
bra existido un relato sobre Jess llamado "Evangelio". Para citar una voz auto-
rizada sobre el tema, acudimos a la opinin de JOSEF ERNST, quien piensa que
Marcos: "es el primero en insertar el componente narrativo en el mismo anuncio.
El Evangelio del Hijo de Dios crucificado y resucitado es entendido como la
historia de Jess de Nazareth. El anuncio de salvacin predicado, el kerigma, el
llamado a creer en Jesucristo, se ampla hasta llegar a serla narracin de una
vida".
185
4.- ETAPAS DE LA FORMACIN DE LOS EVANGELIOS
Segn lo afirmado en los prrafos precedentes, a simple vista podemos apre-
ciar que con la palabra "evangelio" se alude a un proceso que va desde la predi-
cacin oral hasta transformarse en un escrito.
186
Por eso podemos distinguir tres
etapas, cada una con su modalidad propia: primero es el mismo anuncio de
Jess, luego la predicacin de los Apstoles, y ms tarde los Escritores o
hagigrafos de la Iglesia.
183
Puede verse, C. PETER THIEDE, El manuscrito ms antiguo de los Evangelios?: el fragmento de
Marcos en Qumrn y los comienzos de la tradicin escrita del Nuevo Testamento, Ed. Institu-
cin San Jernimo, Valencia 1989.
184
Cfr. E. SCHWEIZER, Il Vangelo secondo Marco, Ed. Paideia, Brescia 1971, 403-410.
185
J. ERNST, Marco. Un ritratto teologico, Ed. Morcelliana, Brescia 1990, 19.
186
Para este punto puede verse, B. SOLANGES, Cmo se escribieron los evangelios?, Bilbao
1975.
88
El mismo Concilio Vaticano II (DV 18-19) siguiendo a la constitucin Santa
Mater Ecclesia (21-4-1963) al referirse a cmo llegamos a conocer estos libros
que llamamos "evangelios" nos muestra esas tres etapas o momentos distintos:
1) Jess: la historia
2) Los Apstoles: la tradicin
3) Los Evangelistas: la redaccin
4.1.- El anuncio de Jess
En esta primera etapa, la del anuncio hecho por el mismo Jess, el Evangelio
tiene sus caractersticas propias. Como todos sabemos, l no escribi ningn
libro. Siempre predicaba a viva voz y lo ms importante estaba en su misma
presencia. Si quisiramos hacer un resumen de lo que es la predicacin de Je-
ss, el anuncio de la Buena Noticia por parte de Jess, tendramos que decir
que la Buena Noticia es El mismo. l es aquel en quien se manifiesta el Reino de
Dios. En la poca de los Santos Padres alguien dijo que Jess es el Reino de
Dios porque es Dios entre nosotros.
Pero desde el momento en que Jess mismo es la Buena Noticia, que l con
su proceder demuestra que ha llegado el momento del Reino de Dios, esta Bue-
na Noticia sobre todo, se explicita cuando muere y resucita para salvarnos. En
pocas palabras, como dice Pablo, la Buena Noticia ser el Kerigma: "Cristo mu-
ri por nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin". Nuestros peca-
dos han quedado borrados por la muerte de Cristo, y tenemos una nueva vida a
partir de su resurreccin.
4.2.- La predicacin de los Apstoles
El segundo momento o etapa de formacin del Evangelio est constituido por
los Apstoles, es decir, los discpulos de Jess que fueron testigos de todo lo
que l hizo y dijo. Por lo que vemos en las pginas del Evangelio, mientras Jess
actuaba o predicaba los discpulos estaban a su lado pero entendan poco o
nada de lo que suceda. Esto queda de manifiesto sobre todo con el comporta-
miento que ellos tienen durante la pasin: uno lo traiciona, otro lo niega, todos
huyen, durante la cena discuten en la mesa sobre quin es el ms grande entre
ellos. Esto nos da la pauta de que la visin que ellos tenan en ese momento era
muy reducida.
Pero hubo un acontecimiento que cambi esta situacin: la resurreccin del
Seor y la donacin del Espritu Santo. Los Apstoles bajo la influencia de los
sucesos de Pascua y Pentecosts transformarn la visin que ellos tenan y
tienen del Seor. Al ver a Cristo resucitado entienden de otra forma todo lo que
ha sucedido, y, principalmente con la venida del Espritu Santo, profundizan y
comprenden el verdadero sentido que tenan las expresiones, las palabras, los
hechos y la misma muerte del Seor (cfr. Jn 2,18-22; 12,14-16). Si el Evangelio
anunciado por Jess es una presencia, una persona que acta, el Evangelio
anunciado por los Apstoles es una visin de toda la actuacin de Jess (he-
chos y palabras) a la luz de dos experiencias irrepetibles: Pascua y Pentecos-
ts, que les hacen comprender y profundizar todo lo que esto significa.
89
4.3.- La etapa de los Escritores
187
Cuando los Apstoles predicaron la Buena Noticia y fundaron comunidades
en distintos lugares del mundo, fueron apareciendo algunos textos escritos. En
primer lugar, aparecen las Cartas. Como no podan estar en todas partes al
mismo tiempo se comunicaban con las comunidades a travs de Cartas, como
hace San Pablo.
Pero dentro de las comunidades tambin aparecen textos: as, por ejemplo,
las celebraciones litrgicas dan ocasin a que se pongan por escrito algunas
palabras del Seor. La celebracin de la Eucarista o del Bautismo requeran
palabras del Seor para leer en esos momentos. Tambin era necesario tener
algunos textos para ayudar a la predicacin: haba que recordar ciertas frases
de Jess, algunas parbolas, como asimismo las citas del Antiguo Testamento
que se relacionaban con los hechos o los dichos de Jess. Por otra parte, la
comunidad cristiana deba polemizar en distintos frentes con diversos adversa-
rios, judos o paganos. Es necesario retener frases o gestos de Jess que sir-
van para oponer a estos adversarios en las discusiones. Igualmente necesita-
ban textos para la catequesis, es decir, para los que ya son cristianos y deben
profundizar su fe: requeran tener un buen material de discursos y parbolas de
Jess. Paralelamente, se necesitan normas para la organizacin de las comu-
nidades: palabras de Jess que sirvieran para indicar cmo deban ir los misio-
neros, qu requisitos deban cumplir, cmo tenan que predicar, qu actitudes
deban asumir desde el que presida hasta el que era simple miembro de una
comunidad, etc. Esta eran las principales ocasiones para que las comunidades
fundadas por los Apstoles fueran dejando anotadas todas aquellas cosas que
haban recibido de sus fundadores o predicadores: la enseanza apostlica.
Pero llegado el momento de la muerte de los Apstoles, es decir, llegado el
momento en que otra generacin deba sucederlos (con el consiguiente peligro
de que toda aquella enseanza se desvirte), el Seor suscita en las comunida-
des algunos personajes para que pusieran por escrito lo que los Apstoles ha-
ban predicado y enseado. Ellos irn recorriendo las Iglesias para recoger todo
el material apostlico perteneciente a cada una de las comunidades. Lucas nos
lo dice en el prlogo de su Evangelio: l investig cuidadosamente lo que mu-
chos haban escrito (Lc 1,1-4).
- La primera tarea de los Escritores, entonces, fue recopilar. Deban ir
a las comunidades buscando los textos que se conservasen de la
enseanza de los Apstoles.
- Luego, seleccionar porque muchas cosas estaran repetidas y otras
poco conservadas.
- Una vez seleccionado el material, se lo deba sintetizar, encontrar el
contexto apropiado para cada frase, el encuadre histrico convenien-
te, la relacin con otros textos, etc. Se produce el trabajo de adapta-
cin: ste es el ms interesante y el ms caracterstico de esta terce-
ra etapa de los Evangelios.
Los Escritores no se encuentran en comunidades exactamente iguales a las
que se formaron en torno a Jess y a los Apstoles. Ya estn en otros territorios,
en otras circunstancias, en otro grado de institucionalizacin. Estas comunida-
des ya han profundizado el misterio cristiano, viven en Iglesias organizadas,
con problemas que no se daban en la poca en que predicaba Jess. El Evan-
187
Tomado de RIVAS, Qu es un Evangelio?, 20-25.
90
gelio escrito tambin deba dar una respuesta a estas comunidades y en estas
situaciones nuevas.
Los Escritores, bajo la luz del Espritu Santo, recogen ese material de la po-
ca de los Apstoles y lo adaptan a este nuevo auditorio. Para eso, debieron tener
en cuenta cul era su nuevo estado cultural, su situacin de fe, sus interrogantes,
los errores que fueron dndose en cada comunidad. Esta es la primera explica-
cin a las variantes que encontramos cuando comparamos los cuatro Evange-
lios entre s. Por eso, cuando comparamos un Evangelio con otro, encontramos
los mismos hechos o las mismas palabras de Jess, pero cada uno los ha to-
mado con ese mayor conocimiento y esa mayor profundizacin y las ha expre-
sado de manera distinta. Era la misma enseanza, pero adaptada a este nuevo
auditorio.
En definitiva, contemplando las tres etapas en conjunto, percibimos que se
trata siempre del mismo Evangelio pero en tres formas diferentes. Es el nico
Evangelio: el Evangelio de Jesucristo, pero expresado segn Mateo, segn Mar-
cos, segn Lucas y segn Juan. He aqu el motivo de por qu no pueden haber
Evangelios nuevos. La Iglesia primitiva recogi en estos cuatro libros lo que
vena de los Apstoles, que a su vez haban recibido de Jesucristo. Si alguien
quiere agregar algo ms, ya no sera de los Apstoles y, por lo tanto, no vendra
de Jess, y, por lo tanto, no tiene ninguna autoridad eclesial. El Magisterio de la
Iglesia, en numerosos documentos, reconoce a estos cuatro Evangelios como
los nicos inspirados y los propone a los fieles como fundamento de la fe.
5.- LA CUESTIN SINPTICA
La designacin de "sinpticos", llamando as a los tres evangelios ms anti-
guos (Marcos, Mateo y Lucas), fue introducida por J. J. GRIESBACH quien en el
1776 hizo imprimir la primera Synopsis Evangeliorum. En ella evidenci la singu-
lar semejanza de estos escritos, es decir, colocndolos paralelamente pudo leer-
los de golpe, "con una sola mirada" (en griego: syn-opsis).
Si bien el hecho sinptico ya haba sido visto en la Iglesia antigua y en la
Edad Media (como demuestran las sinopsis de Ammonio, los cnones de Eusebio
y el De consensu evangelistarum de Agustn), existe una diferencia entre la
percepcin del "hecho sinptico", que est bajo la mirada de cualquier lector, y la
moderna "cuestin sinptica", que intenta explicar la singular coexistencia de
semejanzas y diferencias.
188
Diversamente de las "armonizaciones" que se han esforzado por conciliar
las narraciones evanglicas, las "sinopsis" se limitan a evidenciar las relaciones
recprocas, sea de afinidad como de divergencia. La semejanza es tal que los
tres escritos pueden ser impresos sobre columnas paralelas y abarcados con
una sola mirada (syn-opsis = ver en conjunto, de golpe), pero tambin existen
diferencias. En los pasos paralelos nuestros evangelios concuerdan, a veces,
de forma impresionante, hasta en el orden de las palabras!, otras veces, al
contrario, el mismo trozo est narrado de manera muy diferente (cfr. Mt 5,3-12 y
Lc 6,20-26).
188
Cfr. MARCONCINI, Los sinpticos, 15-30: puede encontrarse una sntesis sobre la historia de
la interpretacin de los evangelios hasta llegar a la "cuestin sinptica".
91
5.1.- Individuacin del ncleo comn
De los tres Sinpticos, Marcos es el ms corto: 661 versculos (sin tener en
cuenta el apndice, Mc 16,9-20). Sin embargo, no todo el material de los Sinpticos
es idntico. Hay un material comn a los tres, otro comn a dos de ellos, y otro
propio de cada evangelista.
189
El material comn de los tres evangelios sinpticos se presenta distribuido
as:
1) material de la triple tradicin (TT): cerca de 350 versculos
2) material de la doble tradicin (DT): tiene tres posibles combinaciones
* Mc Mt (cerca de 170 versculos)
* Mc Lc (cerca 50 versculos)
* Mt Lc (cerca de 230 versculos)
El material de la triple tradicin (TT) es de carcter prevalentemente narrativo
y sigue este esquema comn:
1. Predicacin del Bautista, bautismo y tentaciones de Jess (como un
trptico que introduce al ministerio de Jess).
2. Actividad y enseanza de Jess en Galilea.
3. Viaje y ministerio de Jess en Jerusaln.
4. Narracin de la Pasin y anuncio de la Resurreccin.
Se observa que los hechos de la vida de Jess han sido dispuestos siguien-
do una perspectiva geogrfica: de Galilea, a Judea, a Jerusaln.
5.2.- Algunos datos del problema
La llamada "cuestin sinptica" es ms bien una cuestin moderna y nace de
la percepcin de la concordia discors (concordia en la discordancia), o sea, de
la presencia al mismo tiempo, de coincidencias y divergencias entre los Evan-
gelios. Las coincidencias entre los tres primeros evangelios son demasiado nu-
merosas para ser atribudas a la casualidad. Se refieren no solo a los episodios,
sino al orden mismo de las palabras. El problema no estara tanto en las coinci-
dencias o en las divergencias, sino ms bien en el entrecruzarse de las concor-
dancias con las divergencias:
1) Concordancias
- de contenido: sobre todo en el material comn
- de estructura: presencia de un esquema comn
- de lxico: hasta la identidad verbal
189
Lo propio de Mateo: 1/3 del material total del evangelio. estn los elementos de la infancia:
1,18-25: 2,1-12.13-23; en el sermn de la Montaa: 5,17-24.27-30.33-37; las parbolas de la
cizaa: 13,24-30.36-43, del teroso-perla: 13,44-46; de la red: 13,47-50. El material propio de
Lucas: 1/2 del material total del evangelio. Estn las escenas de la infancia: 1,5-56; las
parbolas del buen samaritano: 10,25-37, del amigo importuno: 11,5-8, de la dracma perdi-
da: 15,8-10, del hijo prdigo: 15,11-32, del administrador infiel: 16,1-13, del pobre Lzaro:
16,19-31, del juez inicuo: 18,1-8, del fariseo-publicano: 18,9-14 y las narraciones de Marta y
Mara: 10,38-42 y el milagro de los 10 leprosos: 17,11-19. El material propio de Marcos: 1/10
del total del contenido del Evangelio. Son la parbola de la simiente que crece sola: 4,26-29,
la curacin del sordomudo: 7,32-37, la curacin del ciego de Betsaida: 8,22-26 y el joven que
huye en el huerto: 14,51-52.
92
2) Divergencias
- de contenido: sobre todo en el material de la doble tradicin
- de estructura: comparar Lc 4,16-30 con Mt 13,53-58 y Mc 6,1-6 (al ini-
cio y al final del ministerio en Galilea)
- de lxico: en el contexto de frmulas y estructuras fijas (ver Mt 23,13 y
Lc 11,52)
Ahora bien, este hecho sinptico ha sido percibido desde la antigedad y ha
recibido diversas soluciones histricas:
- La solucin radical de Marcin: resuelve el problema: eliminando los dos
primeros evangelios y reteniendo solo a Lucas!
- La solucin de Taciano: armonizacin material de los cuatro evangelios
reducindolos solo a uno.
- La solucin de San Agustn: "primero fue escrito el evangelio de Mateo,
despus el de Marcos, y en tercer lugar el de Lucas; por ltimo fue escri-
to el evangelio de Jn... y aunque cada uno sigue su orden, no desconoce
al anterior"
190
. Las semejanzas las explicaba por la mutua dependencia, y
las diferencias las vea por las diversas personalidades de cada uno de
los evangelistas.
- La solucin de las sinopsis modernas: Siguen la misma teora de Agustn,
pero cambian el orden de composicin de los evangelios, por ejemplo, J.
J. GRIESBACH (1776): Mt - Lc Mc y F. BSCHING (1793): Lc - Mt Mc.
Los autores antiguos no consideraron el hecho sinptico como un problema y
creyeron que se poda resolver en trminos de concordancia y dependencia: los
evangelios habran sido redactados en el orden en el cual se encuentran en el
canon: Mt, Mc, Lc. Marcos abrevia a Mateo, y Lucas al contrario lo alarga.
Con la presentacin de la "cuestin sinptica", hemos pretendido acercarnos
someramente a la complejidad del problema. De esta manera podemos apreciar
las dificultades que se presentan a la hora de determinar cules fueron esas
fuentes de donde tomaron los datos los evangelistas para elaborar los Evange-
lios. El arduo trabajo de los especialistas nos permite valorar el inters y la pro-
fundidad de los estudios para acercarnos lo ms posible al perodo de gestacin
de los Evangelios. Dicho esfuerzo se lleva a cabo en el afn de comprender ms
el proceso humano de redaccin de los evangelios, con la finalidad ltima de
alcanzar la Palabra revelada que subyace detrs del ropaje de los escritos bbli-
cos.
190
SAN AGUSTIN, De consensu evangelistarum (PL 34,1043-1044).
93
BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA
1.- INTRODUCCIN
"Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los dems
enunciados cristolgicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cris-
tiana se han desarrollado dos lneas que se han ido separando cada vez ms:
- La teologa de la encarnacin, que naci del pensamiento griego y que se
impuso en la tradicin catlica de Oriente y Occidente, y
- la teologa de la cruz, que irrumpi vigorosamente con los reformadores
a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de la fe
cristiana."
280
Con la afirmacin precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la
cristologa, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de
Cristo, y lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrstica, conviene
sistematizar, aunque sea de manera sinttica estos grandes temas de la
cristologa:
La encarnacin o unin hiposttica, y el misterio pascual.
2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIN
"La teologa de la encarnacin habla del ser y gira en torno al hecho de que un
hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito,
es para ella tambin lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimien-
to, ante la unidad del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnacin de Dios
palidecen todos los dems hechos singulares, que frente a aquel son irremedia-
blemente secundarios. La unin de Dios y del hombre es lo verdaderamente
decisivo, lo salvador, el verdadero futuro del hombre donde deben converger
todas las lneas."
281
Siguiendo esa magistral enseanza de nuestro actual Papa, que resume la
contemplacin maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo lar-
go de siglos de pensamiento teolgico, miremos la encarnacin en el designio y
la obra de la Santsima Trinidad.
2.1.- La Encarnacin como evento trinitario
La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamen-
talmente bblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) ms que filosficos,
tocan la caducidad y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnacin, y
a partir de este evento nos ser posible conocer por la revelacin del Hijo, en el
Espritu, la intimidad de Dios.
U n id a d II
280
RATZINGER, Introduccin al cristianismo, 192.
281
RATZINGER, Introduccin al cristianismo, 192.
94
Por esa distincin teolgica entre "Trinidad inmanente" y "Trinidad econmi-
ca", es decir, la distincin que describe a la Trinidad en s misma, en su intimidad,
y a la Trinidad en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la
Encarnacin del Hijo es obra de toda la Trinidad: del Padre que enva al Hijo, del
Hijo que se hace hombre, y del Espritu Santo que obra en Mara para que esto
sea posible (cfr. Cat.I.C. 258-260).
2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnacin
La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo ntimo del misterio de
la Trinidad. Las "misiones" divinas que manifiestan el orden de las personas divi-
nas y constituyen como una prolongacin "hacia fuera" (ad extra) de la vida de la
intratrinitaria nos ensean que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envi
a su propio Hijo para redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-
5).
2.3.- La Encarnacin como acto del Hijo
En el intento de explicar la Encarnacin como acto del Hijo, SANTO TOMS DE
AQUINO (1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qu y el
cmo de la encarnacin. Es precisamente lo que har TOMS y de forma magis-
tral.
Estudia el por qu explorando los motivos de conveniencia; observa que slo
pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque abso-
lutamente hablando: "Dios habra podido redimirnos con su omnipotencia en
muchas otras maneras" (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias
aducidas por STO. TOMS son muchas pero la ms importante es la reparacin
del pecado, una reparacin querida por la justicia divina y que el hombre no
estaba en grado de cumplir. Segn el telogo esta razn debe considerarse como
primera y ms importante porque est claramente atestiguada por la Escritura.
STO. TOMS no excluye, en hiptesis, que hubiera podido encarnarse en la even-
tualidad que el hombre no hubiera pecado. Afirma: "Hay dos opiniones en este
propsito. Algunos dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado tambin si el
hombre no hubiera pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que
esta ltima opinin se deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios,
por encima de todo aquello que es debido a las criaturas, no pueden ser notadas
sino a travs de la Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por
tanto, as como en la Sagrada Escritura el motivo de la encarnacin es conside-
rado en relacin al pecado del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato
primi hominis), es ms oportuno decir (convenientius dicitur) que la obra de la
encarnacin ha sido dispuesta por Dios como remedio del pecado, de modo
que, no existiendo el pecado, no se hubiera dado la encarnacin. La potencia de
Dios, no puede ser delimitada en estos trminos: Dios, de hecho habra podido
encarnarse aunque no hubiera existido el pecado" (S. Theol., III, q. 1, a. 3.).
Una vez explicado el por qu, STO. TOMS pasa a explicitar el cmo de la
encarnacin. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejas de
los primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relacin entre el Verbo y la carne;
entre la segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de
Mara virgen.
Fiel a la definicin del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMS explica el
misterio de Cristo con los trminos de: nica persona (la del Verbo) y dos natura-
Encarnacin: motivos
de convivencia y no
de necesidad.
95
lezas ntegras e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la
naturaleza humana). La encarnacin, que la llama "milagro de todos los mila-
gros" (miraculum omnium miraculorum), comporta para Cristo un estado de per-
feccin singularsimo: no slo porque la naturaleza est exenta de toda mancha
de pecado, sino tambin y sobre todo, porque aquella ha recibido la mxima de
las gracias de la unin hiposttica con la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).
2.4.- La cooperacin del Espritu Santo en la Encarnacin
Es el Espritu, quien en la "plenitud de los tiempos" (cfr. Gal 4,4) obra para que
se realice la autocomunicacin de Dios con la humanizacin del Hijo de Dios en
el seno de la Virgen Mara (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biolgico de Jess
se lleva a cabo por "obra del Espritu Santo".
En la carta encclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espritu Santo en la vida
de la Iglesia y del mundo del ao 1986, el Papa afirmaba: "La obra del Espritu
"que da la vida" alcanza su culmen en el misterio de la encarnacin. No es posi-
ble dar la vida, que est en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida
de un Hombre, como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo
en la unin hiposttica. Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnacin se
abre de un modo nuevo la fuente de esta vida divina en la historia de la humani-
dad: el Espritu Santo. El Verbo, "primognito de toda la creacin", es el "primog-
nito entre muchos hermanos", y as llega a ser tambin la cabeza del cuerpo
que es la Iglesia -que nacer en la cruz y ser revelada el da de Pentecosts-,
y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de los hombres de toda nacin, raza,
regin y cultura, lengua y continente, que han sido llamados a la salvacin. "La
Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba la vida, y la vida era la
Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder de hacerse hijos
de Dios". Pero todo esto se realiz y sigue realizndose incesantemente "por
obra del Espritu Santo"." (Dominum et vivificantem, 52).
3.- UNIN HIPOSTTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES,
ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIN COMPRENSIVA.
Tal como expresa O. GONZLEZ DE CARDEDAL, la cuestin esencial para los tra-
tados de Trinidad y cristologa es explicar la ntima relacin entre Jess de
Nazareth y las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espritu Santo. De manera
clara el telogo expresa: "el hombre Jess concebido por la accin del Espritu
de las entraas de Mara, descendiente de David, segn la carne, que vivi en
una relacin filial con Dios expresada en el trmino abba y fue constituido Hijo
de Dios en poder segn el Espritu en la resurreccion (Rom 1,3-4), es "su Hijo"
(Rom 1,3), el Verbo que estaba con l creando el mundo, Dios como l (Jn 1,1.3).
Ese hombre es el Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya
plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es
visto en relacin y equiparacin dinmicas (conocimiento, amor, juicio) con el
Padre y el Espritu. Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como
sujeto en relacin con los otros dos sujetos: Padre y Espritu; y la consiguiente
cuestin de la persona, decisiva en Trinidad y cristologa."
282
282
GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 443.
96
Esta pregunta crucial provoc la reflexin y la discusin teolgica desde los
primeros tiempos. No exenta de errores, como suele pasar en la historia del
pensamiento humano, la comprensin de la unin hiposttica, fue avanzando
entre las herejas y los dogmas conciliares, tal como hemos estudiado en la
tercera unidad de nuestro mdulo.
Para expresar dicha unin, tomando prestado el lxico de la poca, se fueron
acuando trminos, que hoy ya son clsicos en la cristologa. Ousa, physis,
hypstasis, prspon ("esencia", "naturaleza", "sustancia", "persona"), en grie-
go, o bien, sus equivalentes en latn: esentia, natura, persona; son conceptos
que ayudaron a expresar al modo humano, la manera cmo se ha llevado a cabo
la unin de la divinidad con la humanidad en la segunda persona de la Santsima
Trinidad.
La definicin de BOECIO es clave para entender esta explicacin del misterio.
En efecto, l define a la persona como "sustancia individual de naturaleza racio-
nal", es decir que se sirve de tres conceptos fundamentales: "substancia", "indi-
vidualidad" y "racionalidad".
En el medioevo RICARDO DE SAN VCTOR usa categoras nuevas al referirse a la
persona con los trminos de: "existencia", "relacin" y "comunicacin".
SANTO TOMS DE AQUINO, retomando la nocin de BOECIO, la completa con la de
subsistencia en Cristo, distinguiendo en l un sujeto de ejecucin y de atribucin
(persona) y una nica existencia (esse). Por lo tanto, la unin de la naturaleza
humana con la divina no es accidental sino personal.
283
"En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpre-
tacin de la unin hiposttica, partiendo de la reflexin sobre la existencia espi-
ritual del hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia
el otro como el lugar de sus verdad y realizacin; la misin como la verdad de la
persona; el prjimo como el que nos est encargado y en cuya alteridad se
funda y realiza nuestra autonoma; para concluir que todo esto tiene su realiza-
cin mxima en Cristo... Aqu hay que situar los esfuerzos hechos desde la
reflexin filosfica por B.WELTE; F. MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos en su da
por M. DE TAILLE. Junto a ellos estn las intuiciones que, prolongando a BARTH y la
tradicin patrstica, han aportado en una lnea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER,
HNERMANN; y en otra los protestantes PANNENBERG, MOLTMANN; JNGEL."
284
En definitiva, despus de la definicin del Concilio de Calcedonia (451), que
expresa el misterio de la unin de las dos naturalezas de Cristo en una sola
persona, la divina, el intento es avanzar en la comprensin del misterio a partir
de esta frmula, que despus de siglos de debate, condensa el misterio de este
modo:
"Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseamos unnimemente que hay
que confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en la
divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente
hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre se-
gn la divinidad y consubstancial con nosotros segn la humanidad, "en todo
semejante a nosotros, excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes
de todos los siglos segn la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvacin,
283
Cfr. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 446-447.
284
GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 447-448.
97
nacido en los ltimos tiempos de la Virgen Mara, la Madre de Dios, segn la
humanidad.
Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo nico en dos natu-
ralezas; sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia de
naturalezas de ningn modo queda suprimida por su unin, sino que quedan a
salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo
sujeto y en una sola persona (DS 301-302)." (Cat.I.C. 467).
Concluyamos este apartado con la visin reasuntiva sobre la frmula
calcedoniana por parte de SESBO quien escribe: "esta definicin llegar tal cual
hasta nosotros como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesu-
cristo. Es sin duda la ms clebre de toda la historia, aunque tard cien aos de
imponerse y fue completada por el trabajo de otros dos concilios (Constantinopla
II y III). En la actualidad es objeto de un amplsimo consenso ecumnico entre
los cristianos. Pero tambin se han hecho patentes sus limitaciones y la incon-
veniencia de su lenguaje abstracto, demasiado intemporal."
285
4.- EL MISTERIO PASCUAL: PASIN, MUERTE Y
RESURRECCIN DE JESS
"El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurreccin de Cristo est en el
centro de la Buena Nueva que los apstoles, y la Iglesia a continuacin de ellos,
deben anunciar al mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de "una
vez por todas" (Heb 9,26) por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo." (Cat.I.C.
571).
"Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jess,
que han sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas
por otras fuentes histricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Reden-
cin." (cfr. Cat.I.C. 573).
En efecto, la visin histrico-salvfica del evangelista Lucas muestra las fa-
ses del camino de Jess: sus obras del Reino y su predicacin, su camino hacia
Jerusaln. En Lc 9,51, se afirma que "cuando se cumplan los das d su ascen-
sin, l, con determinacin, endureci su rostro para ir a Jerusaln", es decir, su
firme de decisin de afrontar los sufrimientos que all le aguardaban para as
llegar a la resurreccin, ascensin y elevacin a la derecha del Padre, y desde
all su acompaamiento de la Iglesia (como cabeza, dira Pablo: Ef 1,22-23), por
medio del Espritu Santo que debe descender en todas las naciones y pueblos.
Todo esto hasta que llegue el fin de la historia, y l regrese como consumador y
juez de toda la creacin.
En Lucas, el paso del Jess terreno al Cristo elevado a los cielos es el obje-
tivo final de su exposicin evanglica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de
los Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensin (cfr. Lc 24,51;
Hch 1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jess y la
diferenciacin de su actividad salvfica, ahora desde su seoro a la derecha del
padre por medio del Espritu santificador.
285
SESBO, Creer, 433.
98
Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del
camino de Jess es contemplado unitariamente como camino de cruz y resu-
rreccin (cfr. Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).
Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redencin de los
hombres, an cuando en la segunda unidad de nuestro mdulo el tema ya fue
tratado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desem-
bocan en la muerte-resurreccin de Jess.
4.1.- La entrada en Jerusaln y la purificacin del Templo
Tanto la entrada triunfal en Jerusaln, como la purificacin del Templo, me-
diante la expulsin de los mercaderes, fueron acciones mesinicas simblicas
que van a presentar a Jess a los ojos del pueblo como el Mesas de Israel.
El recibimiento del pueblo en Jerusaln (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-
40; Jn 12,12-19) es una recepcin mesinica. Esta accin de Jess significa
una aguda crtica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento
(no al culto como tal). Provoca la inmediata discusin sobre su autoridad para
realizar semejante accin (Mc 11,27-33), pues desafa la autoridad de la casta
sacerdotal saducea que tiene a su cargo al administracin del Templo.
"La profeca sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsin de los
vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas
mesinicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jess con los
sumos sacerdotes y los escribas, brindando la ocasin para su acusacin, pro-
ceso ante el Sanedrn como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como
sedicioso por proclamarse Mesas atentando as contra el poder y orden roma-
nos."
286
4.2.- La ltima cena
Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la ltima
cena no son crnicas, sino relatos provenientes del ambiente litrgico (cfr. Mt
26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)
Es indudable el clima pascual de la Cena: "El primer da de los cimos, cuan-
do se sacrificaba el cordero pascual..." (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); "He deseado
ardientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasin" (Lc 22,15)
relatan los evangelios sinpticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasin
dice: "ellos no entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la
cena de pascua" (Jn 18,28); "para evitar que el sbado se quedaran los cuerpos
en la cruz, porque aquel sbado era un da muy solemne" (Jn 19,31).
Tambin est enmarcada en el molde de una comida de despedida, una "co-
mida testamentaria "(cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17).
La alusin a la Alianza est presente en los cuatro pasajes de la institucin de
la eucarista (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el
valor salvfico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre
y voluntaria (cfr. Jn 10,18; 13,1).
286
ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.
99
Los gestos tienen un sabor proftico, adems de la invitacin (sacramental) a
repetirlos en su memoria. Jess vive su muerte en forma anticipada, y les rega-
la su muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarn
retrospectivamente el sentido que Jess daba a los gestos de la cena. Las pala-
bras hablan de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre de-
rramada por una multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en
"mi sangre presente en esta copa" (1 Co 11,25; Lc 22,19).
4.3.- Gethseman
Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pa-
sin (cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aqu entre Jess y su Padre.
El contenido central de la escena es la oracin al Abb: "aparta de m este cliz,
pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras t" (Mc 14,36). Todo esto acom-
paado de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas
hasta sudar sangre (cfr. Cat.I.C. 612).
La imagen de la copa o cliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testa-
mento el cliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pue-
blos (cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jess expe-
rimenta el juicio del pecado que de algn modo est asumido en s mismo al
representarnos a todos los hombres como pecadores.
El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresin humana de la expe-
riencia singularsima que Jess hace en Gethseman. Experiencia del pecado
ante la mirada del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de
su existencia sin pecado: "probado en todo igual que nosotros, excepto en el
pecado" (Hb 4,15).
"La tradicin dogmtica descubrir (Concilio de Constantinopla III, ao 681,
Concilio de Letrn, ao 649), gracias a la labor de SAN MXIMO EL CONFESOR, el s
humano de Jess (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvfica del
Padre. El hecho de que nuestra salvacin fue querida tambin humanamente por
una Persona divina. Este s -humano y divino- al Padre, que constituye una
explicitacin del contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre
el desarrollo de los sucesos de la pasin."
287
4.4.- La entrega y el proceso
Despus que Jess es tomado prisionero en Gethseman, es llevado ante el
Sanedrn, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Despus de inte-
rrogarlo el Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jess refirindose a
la reconstruccin del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara
resonancia mesinica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesas, el
Hijo del Bendito: Mc 14,61). Ante la respuesta de Jess: "Si yo soy, y veran al
Hijo del hombre sentado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo"
(Mc 14,62, cfr. Sal 110,1), el Sumo Sacerdote rasgndose las vestiduras consi-
dera que es reo de muerte (cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelis-
tas Mateo y Lucas van ms lejos en la pregunta, pues en dichos evangelios el
Sumo Sacerdote pregunta si es el "Hijo de Dios" (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70)
287
ESPEZEL, Jesucristo, 82.
100
La acusacin en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en
el triple sentido de su pretensin mesinica: su pretensin de ser el Hijo del
hombre y el juez escatolgico, y su pretensin de ser, finalmente el Hijo de Dios.
"La pretensin de ser el juez escatolgico-Hijo del hombre significaba mos-
trarse ante el Sanedrn como el verdadero juez sobre quienes all lo estaban
juzgando. Este desacato ante el juez era castigable con la muerte, segn
Deuteronomio 17,2. La discusin de fondo versaba sobre quin representaba
realmente al Dios de Israel y posea en verdad el espritu de Dios. Para el Sane-
drn Jess es blasfemo porque su pretensin mesinica, divina y escatolgica
es falsa. Por ello debe ser eliminado, y como adems, en el frgil equilibrio de
supervivencia de los saduceos en el Sanedrn bajo el poder romano, la preten-
sin mesinica de Jess era peligrosa, deba ser entregado a los romanos para
condenarlo a muerte. Por otra parte, el Sanedrn ya no condenaba a muerte,
careca de "jus gladii".
Vista por los romanos su pretensin mesinica constitua un delito que cho-
caba con el orden romano: segn la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48,
4,11) el pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelin.
Los saduceos acusan entonces de sedicin a Jess ante el procurador roma-
no."
288
Por lo tanto, confluyen en la condena de Jess, una causa religiosa y una
causa poltica. La inscripcin en la cruz de Cristo como "rey de los judos", es
todo una irona.
4.5.- Cruz y muerte
"La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la
redencin definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del
"cordero que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de
la Nueva Alianza (cfr. 1 Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunin con
Dios ( cfr. Ex 24,8) reconcilindose con El por "la sangre derramada por muchos
para la remisin de los pecados" (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16)." (cfr. Cat.I.C.
613).
Jess despus de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los
soldados romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado
a la hora tercia (Mc 15,25) con dos ladrones.
289
El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradicin
proftico-apocalptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt
27,46; Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jess en la
cruz expresa tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como
deja entrever todo el contexto de oracin suplicante y confiada del Salmo 2, al
cual los evangelistas citan expresamente.
"Hay aqu un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relacin al
Padre en el lugar de los pecadores. Jess es el Cordero que quita los pecados
del mundo (Jn 1,29). El tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enferme-
dades (Mt 8,1.6-17; Is 53,4). A quin no conoci pecado, el Padre lo ha hecho
pecado y maldito (en nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en l (2
288
ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.
289
Cfr. SESBO, Creer, 311-348.
101
Cor 5,21; Gal 3,13). Ha sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en
todo igual que nosotros, excepto en el pecado" (Heb 4,15)."
290
Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carcter de muerte heroica
lo que hace eficaz este cruento sacrifico para la salvacin, sino la condicin
divina del Hijo de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la
humanidad (cfr. Cat.I.C. 616-617).
4.6.- Jesucristo fue sepultado
Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66;
Mc 15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato
cultural, es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judas, sino
que esto tiene gran importancia teolgica en relacin al misterio de la muerte
misma, y luego al significado histrico de la tumba vaca como prueba de la
resurreccin.
""Por la gracia de Dios, gust la muerte para bien de todos" (Heb 2,9). En su
designio de salvacin, Dios dispuso que su Hijo no solamente "muriese por nues-
tros pecados" (1 Cor 15,3), sino tambin que "gustase la muerte", es decir, que
conociera el estado de muerte, el estado de separacin entre su alma y su cuer-
po, durante el tiempo comprendido entre el momento en que El expir en la Cruz
y el momento en que resucit. Este estado de Cristo muerto es el misterio del
sepulcro y del descenso a los infiernos. Es el misterio del Sbado Santo en el
que Cristo depositado en la tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabtico
de Dios (cfr. Heb 4,4-9) despus de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvacin de los
hombres, que establece en la paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20)." (Cat.I.C.
624).
4.7.- Cristo descendi a los infiernos
La afirmacin bblica de que Jess resucit de entre los muertos (Hch 3,15;
Rom 8,11; 1 Co 15,20), supone que el Seor "conoci la muerte como todos los
hombres y se reuni con ellos en la morada de los muertos", y es precisamente
este lugar llamado como sheol o infierno en el lenguaje bblico (cfr. Hch 2,24; Flp
2,10; Ef 4,9; Ap 1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633).
Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis
o abajamientode Jess. Es desde all que el Padre va a resucitar a Jess: (Sal
16,8-11; Hch 2,24-32).
""Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva..." (1 Pe 4,6). El
descenso a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evanglico de la
salvacin. Es la ltima fase de la misin mesinica de Jess, fase condensada
en el tiempo, pero inmensamente amplia en su significado real de extensin de la
obra redentora a todos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares
porque todos los que se salvan se hacen partcipes de la Redencin." (Cat.I.C.
634)
"El descenso de Jess al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en
cuanto con su resurreccin el scheol queda abierto para siempre al Padre, jus-
tamente en Cristo resucitado que abre y funda en s mismo lo que llamamos
290
ESPEZEL, Jesucristo, 91.
102
cielo. La antigua morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y
el paso de Cristo por ella. Paso que culmina con la resurreccin-ascensin al
Padre. A partir de la resurreccin el hades o scheol queda abierto a Dios en
Cristo resucitado."
291
4.8.- Al tercer da resucit de entre los muertos
Como escriba un telogo, la resurreccin es "la cuna teolgica de la fe en
Cristo", puesto que es la proclamacin de la elevacin y glorificacin de Jess
sentado a la derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe
la misma adoracin y gloria del Padre celestial.
292
La resurreccin respuesta ltima de Dios al misterio del mal, el pecado y la
muerte, merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana
(cfr. 1 Co 15).
293
4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado
El ms antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1
Co 15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosmilmente a media-
dos de la dcada del 50, relatando hechos ocurridos ms de veinte aos antes.
Este testimonio resume las distintas apariciones del resucitado con la comuni-
dad cristiana.
En los evangelios sinpticos los relatos de la aparicin tienen una estructura
comn. Un primer encuentro de Jess con una o varias mujeres, con un primer
anuncio de uno o dos ngeles, que se da a continuacin del descubrimiento de
la tumba vaca en un lugar prximo. Jess les confa la misin de advertir y
convocar a los discpulos, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc
16,1-11; Jn 20,1-18). Un segundo encuentro tiene lugar algn tiempo despus,
esta vez al grupo de los once ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusaln (Lc
24,49). Este encuentro tiene un carcter fundacional y decisivo: Jess se hace
reconocer, da instrucciones, enva a la misin, les da sus poderes (Mateo y
Marcos), promete (Lucas) o les da el Espritu Santo (Juan), se despide, y en
Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,14-19; Lc
23,36-49; Jn 20,19-33).
Lucas agrega en encuentro de Emas (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece tam-
bin la mencin de un encuentro con Simn Pedro (cfr. Lc 24,34). Tambin, en el
evangelio de Juan se agrega un eplogo que contiene una aparicin de Jess a
algunos de sus apstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23).
Acerca del descubrimiento de la tumba vaca y de la consiguiente aparicin
del ngel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinpticos (cfr. Mt
28,1-10; Mc 16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en comn: el dato de la premura de las
mujeres para ir temprano a la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de
Jess; el descubrimiento de la tumba vaca; el anuncio del ngel de la resurrec-
cin del Seor y el consecuente mandato de anunciarlo a los apstoles.
No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta nota-
bles omisiones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, ape-
291
ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635.
292
Cfr. SESBO, Creer, 403-404.
293
Cfr. SESBO, Creer, 349-379.
103
nas son mencionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la
particular teologa de Lucas.
Se trata pues la notable omisin lucana de la aparicin de Jess a las muje-
res narrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es
cierto que no viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino ms
bien se trata de un temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisin del
envo del ngel a las mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7;
Mc 16,7); la mencin no de uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con
vestiduras resplandecientes (cfr. Lc 24,4), ms adelante mencionados como
ngeles (cfr. Lc 24,23). Y por supuesto, los dos cambios ms significativos puestos
en las palabras de los mensajeros, es decir, tanto la pregunta crucial "Por qu
buscis entre los muertos al que vive?" (Lc 24,5), como el apelo al recuerdo de
las palabras de Jess: "Recordad cmo os habl cuando an estaba en Galilea,
diciendo que el Hijo del hombre debe ser entregado en manos de hombres peca-
dores y ser crucificado y resucitar al tercer da" (Lc 24,6-7).
En relacin con el relato de la aparicin a los once y a sus compaeros (cfr.
Mt 28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a
pesar de su teologa particular, revelan algunos elementos en comn: Jess
aparece de manera inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apstoles; l
les provee pruebas de la realidad corporal de su resurreccin; finalmente, ven-
ciendo la incredulidad de ellos, les confa la misin de ser testigos de lo que han
visto y odo.
En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teolgicos de
cada evangelista, sealando solo algunas, puede observarse que en Lucas tan-
to esta escena, como la sucesiva de la ascensin (cfr. Lc 24,50-53), estn
ambientadas en Jerusaln y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar,
adems, que slo Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente inter-
pretacin cristolgica para comprender la necesidad de la pasin antes de la
resurreccin al tercer da (cfr. Lc 24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el
Espritu viene presentado como una Promesa del Padre que se debe esperar en
la ciudad (cfr. Lc 24,49), mientras que en aqul, es un don que Jess infunde en
el mismo da de pascua (cfr. Jn 20,22).
En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado su-
brayan su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo
que se muestra a s mismo presente y viviente, pero tambin, de algn modo, de
paso e inasible (cfr. Jn 20,17). Jess aparece como el que se despide (cfr. Lc
24,23; Jn 20,14-16). (Cat.I.C. 641-644).
"Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversin de los discpulos y
apstoles. Una conversin que conlleva un cambio total de sus vidas, conver-
sin provocada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia
y la mirada de Aquel con quien se encuentran. Conversin que no impide el
miedo (Lc 16,8; Lc 24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y
finalmente el asombro y la alegra (Lc 24,41)."
294
4.8.2.- Jess es el viviente: Historia y meta-historia
Jess vive ahora para siempre en virtud de la resurreccin. Jess ha pasado
al Padre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatolgica, incorrupti-
294
ESPEZEL, Jesucristo, 97.
104
ble, definitiva. El Seor, por haber experimentado la consumacin del tiempo,
vive para siempre en la vida escatolgica definitiva, ya no muere ms. Por lo
tanto, lo que la esperanza juda, expresada en la apocalptica, esperaba para el
fin de los tiempos, ya ha acontecido en l, ya se ha adelantado en l. El proceso
salvfico de la resurreccin final ha comenzado en Jess, el primognito de en-
tre los muertos (cfr. 1 Cor 15,20; Col 1,18).
"Podemos hablar de dos vertientes de la resurreccin de Jess. La vertiente
meta-histrica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la
historia, en cuanto vive ya en la vida escatolgica definitiva de Dios. Pero, al
mismo tiempo, es preciso subrayar la vertiente histrica de la resurreccin
(PANNENBERG), a saber, que el Resucitado ha "tocado" la historia, el en antiguo,
principalmente en cada encuentro con los testigos, y a su modo tambin en el
efecto del sepulcro vaco (Mc 16,2ss; Mt 28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que cons-
tituyen un signo en si importante a ser completado en su significacin con las
apariciones personales del Resucitado."
295
El ltimo libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalptica
expresa: "No temas, soy yo, el primero y el ltimo, el viviente, estuve muerto,
pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muer-
tes y del Hades" (Ap 1,17-18).
4.8.3.- El Padre resucit a Jess
El teologa bblica expresa que la Resurreccin es obra del poder de Dios
Padre, en la fuerza del Espritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina
su accin creadora resucitando a Jess de entre los muertos (cfr. Hch 2,24;
3,15; 4,10; 5,30; 10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).
"La resurreccin de Jess constituye el centro de la accin salvfica de Dios,
quien culmina, su accin creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar
la resurreccin en continuidad con la accin creadora de Dios, si se quiere como
re-creacin, como acabamiento o plenitud de la creacin (Rom 4,17). Adems
Jess resucita como primicias (1 Cor 15,23), como primognito de entre los
muertos (Col 1,18). Todos han de revivir en Cristo en su segunda venida, cuan-
do sean sometidas todas las cosas y l se someta al Padre para que Dios sea
todo en todo (1 Cor 15,28).
La resurreccin conlleva la glorificacin, justificacin y entronizacin de Cris-
to ante el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la
Carta a los Hebreos, la resurreccin constituye la respuesta, la aceptacin pa-
terna de la oblacin sacrificial de amor de Jess (Heb 9,11), quien a su vez se
ha ofrecido libremente al Padre (Jn 10, 17) por nosotros."
296
4.8.4.- El Resucitado y el Espritu Santo: contenido soteriolgico de la re-
surreccin.
En los escritos paulinos se insiste en la manifestacin del poder de Dios en
Cristo por la accin del Espritu Santo, despus de su resurreccin de entre los
muertos. En efecto, el Espritu ha vivificado la humanidad muerta de Jess y la
ha llamado al estado glorioso de Seor (Cat.I.C. 648-650).
295
ESPEZEL, Jesucristo, 95.
296
ESPEZEL, Jesucristo, 100.
105
"No slo Jess es resucitado en la fuerza del Espritu Santo (Rom 8,11), sino
que como Resucitado es el ltimo Adn, espritu que da vida (1 Cor 15,45).
Pablo se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Seor es el Espri-
tu", lo cual no debe ser interpretado como una identificacin personal, sino como
expresin de una estrechsima relacin entre ambas personas, lo cual no signi-
fica que el Jess terreno se encuentra ya ungido por el Espritu, y obra en su
fuerza (cf. Mc 1,9-13; Lc 4,14; Hech 10,38)...
El Espritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redencin". La
liberacin y donacin del Espritu a la Iglesia es el trmino o finalidad de accin
redentora de Cristo, en medio de la divinizacin del cristiano y en su misin
trinitaria, el vnculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramen-
tos, hacer suya la salvacin y redencin obrada por Cristo. Se trata del don del
Espritu Santo santificador que en su misin trinitaria obra la gracia en el cristia-
no...
La resurreccin es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hom-
bre. Es el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transforma-
do en su resurreccin, y esta transformacin obrada por Dios y con miras a la
consumacin del hombre en Dios ha de llevar consigo tambin la renovacin de
la creacin, del cosmos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23)."
297
5.- CONCLUSIN
De manera sinttica, quiz demasiado, hemos abordado los temas ya trata-
dos ampliamente en su desarrollo histrico, tanto en la Biblia como en el desa-
rrollo de la formulacin del dogma en los primeros siglos.
Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnacin y la resu-
rreccin, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la
historia de los hombres, mediante el envo del Hijo, segunda persona de la San-
tsima Trinidad y Salvador de la humanidad.
La llegada de la Palabra eterna de Dios "en la plenitud de los tiempos" para
compartir la condicin humana y desde ella salvarnos, para hacernos partcipes
de la vida divina, ms all de la incuestionable razn salvfica, deja abierta la
pregunta, si hubiese acontecido la encarnacin si el hombre no hubiese pecado.
Sin entrar, por cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los telogos del
Medioevo, hemos preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de hu-
manidad y divinidad que acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora
contemplamos como Jess de Nazareth.
No menos portentoso que el misterio de la Encarnacin, es ciertamente la
Resurreccin de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la
Resurreccin aunque es un paso en la lgica divina, que no puede dejar en el
reino de los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho
admirable que nos abre a un horizonte nuevo, meta histrico, y respuesta apro-
piada a la sed de infinito que late en cada ser humano a pesa de su condicin
mortal.
297
ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.
106
Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos
con respeto y veneracin para profundizar racionalmente en Jess, Verbo he-
cho carne, Hijo de Dios Resucitado, Seor de la historia y Salvador de la huma-
nidad.
ACTIVIDAD
1.- Explique con sus palabras lo que entiende por unin hiposttica.
2.- Qu significa para Ud la pasin de Nuestro seor Jesucristo?
3.- El misterio pascual que representa para Ud. Y en su vida.
107
"CREO EN EL ESPRITU SANTO"
1.- INTRODUCCIN
En la presente unidad, nuestro objeto de estudio ser la tercera Persona
de la Santsima Trinidad: el Espritu Santo, cuyo tratado, en materia
teolgica, se denomina Pneumatologa.
298
Se ha escrito con razn que el Espritu Santo es la persona ms misteriosa
de la Santsima Trinidad, pues al igual que en el hombre su espritu indica su
intimidad, tambin el Espritu Santo indica la intimidad de Dios, su profundo se-
creto y su incomprehensibilidad. En efecto, en el Espritu Santo nos encontra-
mos con el misterio ms profundo de la vida trinitaria, de la misma forma que nos
topamos con lo ms secreto del hombre cuando conocemos su espritu y su
alma.
299
El objetivo de esta presentacin ser ambicioso; pues no slo sealaremos
lineamientos teolgicos y bblicos acerca de la persona del Espritu Santo, sino
sobre todo se intentar profundizar en la riqueza de Su misin y de Su actuacin
en la historia de salvacin y, ms particularmente, en cada bautizado. En gene-
ral, estudiaremos lo que la razn, junto a las luces de la fe, nos permitan conocer
del Espritu Santo en s mismo y de su obra santificadora en la Iglesia y en las
almas. En particular, despus de constatar la importancia de la Pneumatologa,
abordaremos la revelacin bblica de la "personalidad" y "divinidad" del Espritu
Santo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y brevemente el desa-
rrollo del pensamiento contenido en el Smbolo del Concilio I de Constantinopla
(381 d.C.) cuando se afirma que el Espritu Santo procede del Padre "y del Hijo"
(segn se agreg ms tarde, al afrontar la cuestin del "filioque").
Luego, en los dos ltimos apartados, veremos sobre todo al Espritu Santo
accionando en la Iglesia y en la vida del cristiano. Nos detendremos en las mu-
tuas relaciones existentes entre el Espritu y la Iglesia y sobre todo, en la misin
tan indispensable que tiene el Espritu en las personas que creen. Se trata de
verificar el vnculo existente entre la donacin del Espritu y las realidades ms
capitales de toda vida cristiana, como son, la filiacin adoptiva en Cristo, su
inhabitacin en el fiel, mediante sus dones y frutos, a quien unge, santifica, "dei-
fica", ensea a rezar y hace verdaderamente libre y pleno.
El Espritu Santo es el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el nexo de unin
entre ambos y, por esta razn, el que une a los hombres con Dios "divinizndolos".
l es la Persona Amor que se nos entrega como Don para llenar nuestros cora-
zones de caridad (cfr. Rom 5,5), es decir, de amor a Dios y a todos los hombres.
De ah que, una de las cuestiones claves de la santificacin del cristiano sea la
U n id a d III
298
La Pneumatologa es "la disciplina dogmtica que versa sobre la esencia y la accin del
Espritu Santo como tercera persona divina"; K. H. NEUFELD, "Pneumatologa", en W. BEINERT
(dir.), Diccionario de Teologa Dogmtica, Ed. Herder, Barcelona 1990, 543.
299
Cfr. L. SCHEFFCZYK, "La Encclica sobre el Espritu Santo. Balance realista y mensaje de
esperanza para el siglo que comienza", en A. ARANDA (ed.), Trinidad y Salvacin. Estudio
sobre la triloga trinitaria de Juan Pablo II, Ed. Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona 1990, 177.
Definicin Quin es
el Espritu Santo?
108
docilidad al Espritu Santo, el dejarse enriquecer por sus dones (cfr. Is 11,2-4) y
el dejarse fructificar con sus frutos (cfr. Gal 5,22). El autntico protagonista de la
vida espiritual del cristiano es el Espritu Santo. l es el que nos gua, nos eleva,
nos santifica, nos "diviniza"... a nosotros slo nos toca colaborar con Su obra.
300
2.- IMPORTANCIA DE LA PNEUMATOLOGA
La teologa y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la
reflexin sobre el Espritu Santo. Con ello parece perder crdito aquella amarga
constatacin de que el Espritu Santo era realmente el "gran desconocido"
301
y el
"gran olvidado" por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracte-
riza al hombre contemporneo, la vitalidad de las comunidades y grupos
eclesiales que expresan creativamente su fe y una profundizacin teolgica ms
orgnica, todo esto ha concurrido a una revaloracin del tema del Espritu Santo.
Se ha constituido de este modo un sector mejor definido de la teologa, es decir,
la pneumatologa, disciplina que hasta hace algunos decenios no tena carta de
ciudadana en la teologa como sector especfico.
302
En la actualidad, la teologa est superando un cierto "imperialismo
cristolgico"
303
dedicando ms espacio al estudio de la pneumatologa. La pres-
tancia concedida hoy al Espritu Santo es patente e indiscutible.
304
Adems, como
es lgico, conocer y profundizar ms sobre el Espritu Santo es prestarle ms
atencin a temas de Eclesiologa, de Antropologa, de Espiritualidad, de Biblia,
de Liturgia, de Dogmtica, etc., con las que la Pneumatologa tiene tanto que ver.
En una palabra, todas las disciplinas son atravesadas por esta Presencia, sin la
cual perderan su vitalidad y riqueza. El Espritu las anima y les da sentido. La
accin del Espritu est ntimamente presente en todos los campos del saber.
Nunca ser suficiente lo que de l podamos conocer y profundizar.
Al igual que ocurre con la fe, la teologa debe estar necesariamente vinculada
al Espritu Santo, pues el conocimiento creyente slo es posible "en el Espritu".
l es el nico que permite decir "Jess es el Seor" (1Cor 12,3). A partir de este
supuesto, la pneumatolga debe "s o s" concientizar a las dems reas teolgicas
de los rasgos caractersticos que no pueden faltarle a la teologa. Conocer al
Espritu Santo es reconocer la necesidad que tenemos de tamao "Mediador" si
queremos contemplar adecuadamente cualquier hecho salvfico y, ms an, el
ser de Dios.
305
Comencemos por la Biblia.
Pneumatologa: disci-
plina dogmtica que
versa sobre l a
escencia y la accin
del Espritu Santo
como tercera persona
divina.
La accin del Espri-
tu est ntimamente
presente en todos los
campos del saber.
300
Cfr. L. F. MATEO SECO, Teologa Trinitaria. Dios Espritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 2005, 11-16.
301
Segn el ttulo de una obra de V. DILLARD, Au Dieu inconnu, Ed. Beauchesne, Pars 1937.
Para los motivos de la general ignorancia en torno a la tercera persona de la Santsima
Trinidad: falta de manifestaciones, falta de doctrina, falta de devociones, etc., ver A. ROYO
MARN, El Gran Desconocido. El Espritu Santo y sus dones, Ed. BAC 29, Madrid 1987
6
, 3-12.
302
Cfr. N. CIOLA, "Espritu Santo", en P. EICHER (dir.), Diccionario teolgico, vol. I, Ed. Herder,
Barcelona 1989, 259-262. P. M. PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo. Epclesis. Iglesia.
Aportes a la Eclesiologa Eucarstica, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 14-38
habla en distintas oportunidades de la "nostalgia del Espritu": en la cultura, en la sociedad,
en la teologa, etc.
303
CH. DUQUOC, Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 23.
304
A partir de la dcada del 80, la bibliografa (monografas, artculos, Snodos, etc.) dedicada al
estudio del Espritu Santo, se acrecent notablemente. Entre otros, pueden verse: W. KASPER
(ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Ed. Herder, Freiburg 1979; Y.
CONGAR, El Espritu Santo, Ed. Herder, Barcelona 1991
2
; E. LEEN, El Espritu Santo, Ed.
Rialp, Madrid 1998
3
; PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo, 1-393 (con abundante biblio-
grafa); Y. CONGAR, Sobre el Espritu Santo, Ed. Sgueme, Salamanca 2003.
305
Cfr. NEUFELD, "Pneumatologa", 545-546.
109
3.- EL ESPRITU SANTO EN LA SAGRADA ESCRITURA
El significado bblico del hebreo "rah" (Antiguo Testamento) y del griego
"pneuma" (Nuevo Testamento) es el de "viento", "respiracin", "aire", "alien-
to"; y, puesto que todo esto es signo de vida, los dos trminos significan
"vida", "alma", "espritu". As pues, espritu es una realidad dinmica,
innovadora, creadora; es smbolo de juventud, de viveza, de renovacin.
El dato bblico nos presenta siempre al Espritu como fuerza activa que da
vida, sustenta, gua y gobierna todas las cosas; pero al mismo tiempo el
Espritu no se confunde con un sustrato corporal csmico, como suceda
en algunas filosofas y concepciones religiosas antiguas.
306
La Sagrada Escritura, fundamentalmente, concentra sus afirmaciones del
Espritu Santo en relacin con sus acciones, mientras que las referencias de su
esencia, en general, slo son indirectas.
307
En el Antiguo Testamento vemos que la accin de Dios consiste en decir una
palabra, en anunciar una promesa, en bendecir al hombre y al pueblo, en llamar
e iluminar a sus profetas Resumiendo, en actuar en la humanidad para que
sea ms humana.
308
En el Nuevo Testamento, en cambio, la accin de Dios so-
bre los hombres se atribuye, con mayor claridad, a la Palabra y al Espritu Santo.
Esta atribucin de la iluminacin intelectual y de la capacidad de amar del hom-
bre al Espritu Santo, incita a contemplar toda la gama de acciones que -teniendo
como epicentro al Espritu de la Verdad y del Amor- se despliegan en la vida de
Jess, en la vida de la Iglesia y en la vida de los cristianos.
A pesar de haber sido calificado como el "Gran Desconocido" (quizs por no
haber recibido la atencin necesaria), del Espritu Santo se nos brindan muchos
elementos para conocerlo, no slo mediante su accin en nuestras almas, sino
sobre todo en la Sagrada Escritura que es donde primero incursionaremos para
comenzar nuestro estudio Pneumatolgico. Lo haremos a partir del Antiguo Tes-
tamento y luego, ya explcitamente en el Nuevo Testamento segn se fue dando
La Sagrada
Escritura
brinda
elementos
para conocer
al
Espritu
Santo
306
Cfr. R. ALBERT C. WESTERMANN, "Espritu (rah)", en J. BOTTERWECK (ed.), Diccionario
Teolgico del Antiguo Testamento, vol. II, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 914-1447. Para una
aclaracin terminolgica del trmino "espritu", cfr. PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo,
14-15.
307
Para profundizar el tema del Espritu Santo en la Biblia, pueden verse, AA.VV, El Espritu
Santo en la Biblia, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1986; CONGAR, El Espritu Santo, 29-
89; L. H. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires
1998
2
; L. F. MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 17-44.
308
Cfr. A. BONORA, El Libro de Qohelet, Ed. Herder, Barcelona 2000
3
, 79.
110
la evolucin de Su revelacin. Comenzando por su aparicin en los Sinpticos
(sobre todo en relacin a Jess), seguiremos con los Hechos y las cartas de
Pablo (con su actuacin mayormente eclesial y en la vida de cada cristiano),
para terminar con la reflexin ms teolgica de Juan.
3.1.- El "Espritu" en el Antiguo Testamento
En las diversas pocas histricas del Antiguo Testamento, la "rah" va siem-
pre unida a un genitivo de especificacin: generalmente referido al hombre, a la
naturaleza o a Dios. Cuando se relaciona con la naturaleza, el significado ms
comn es el del "soplo del viento". Cuando se refiere al hombre, designa el as-
pecto vital, esencial del hombre: la rah va ligada al alma, al espritu, bien a un
nivel psicolgico (sentimientos, emociones) o a un nivel ms profundo (centro
de su espiritualidad). Rah significa el carcter vivaz y dinmico del nimo hu-
mano (su individualidad); pero tambin, la intimidad del hombre, algo as como
su corazn.
Sin embargo, "Espritu" es la caracterstica del mundo divino: el mundo huma-
no es carne y caducidad, mientras que el Espritu-divino es vida, fuerza, supera-
cin del tiempo y del lmite. De ah que, tanto cuando se refiere a la naturaleza
como cuando se dice del hombre, la rah remite a una realidad divina y misterio-
sa, a la "Rah Yahveh". Ahora bien, este Soplo de Dios normalmente acta en
dos planos: el csmico y el histrico-salvfico.
309
El primer dilogo entre Dios y el mundo tiene lugar en la creacin. En efecto,
l da forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es Creador
de los seres animados. Pero el Espritu es protagonista de la historia de la salva-
cin como Gua y Revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la
manifestacin histrico-salvfica del Espritu, donde podra trazarse una lnea
divisoria coincidente con el destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se
pueden conjugar sucesivamente o de una manera interdependiente una fase
carismtica, proftica y real, y en el perodo posterior al destierro una fase
mesinico-escatolgica, que en ciertos aspectos recoge tambin las fases an-
teriores.
Hay textos muy importantes, como Is 11,2-4, que marcan cierto progreso en
la evolucin de la pneumatologa del Antiguo Testamento; los poemas del Siervo
de Yahveh atribuyen al Espritu, que era considerado siempre como propio del
Seor, al Mesas en trminos personales, individuales: es decir, todo el Espritu
reposa sobre su Mesas. El Espritu le da al Mesas la funcin proftica (procla-
mar el derecho) y la real-carismtica (traer la justicia y la liberacin), Pero como
el mesianismo del Antiguo Testamento no est ligado solamente a la figura indivi-
dual del Mesas, sino que todo el pueblo constituye una comunidad mesinica,
entonces el Espritu de Dios se derramar sobre toda carne (Jl 3,1-2). Finalmen-
te, en los umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda
identificacin entre el Espritu y la Sabidura.
La historia bblica del Antiguo Testamento aparece guiada por grandes lderes
carismticos que actan bajo la inspiracin divina y como instrumentos salvficos
de Dios: Moiss, Josu, los jueces, los reyes (Sal, David y Salomn)... son
hombres elegidos por Dios, habilitados por su llamada e investidos de fuerza
309
Cfr. CIOLA, "Espritu Santo", 260. Para una muy buena sntesis del Espritu en el Antiuo
Testamento, cfr. R. PENNA, "Espritu Santo", en P. ROSSANO G. RAVASI A. GUIRLANDA,
Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990
2
, 554-563.
111
para un compromiso histrico. El Espritu de Dios desciende sobre ellos, su
fuerza los sostiene y los anima. Tambin los profetas, los grandes intrpretes de
la historia bblica y los guas espirituales del pueblo en los siglos IX-IV son hom-
bres llenos del Espritu de Dios. Los sabios poseen la Sabidura divina que Dios
da a los que la buscan y la imploran; dicha sabidura hace a los hombres capa-
ces de de reconocer la presencia de Dios en la historia cotidiana y de actuar
segn la voluntad divina.
En el Antiguo Testamento, entonces, el "Espritu de Dios", tiene varios sen-
tidos
310
:
- Es una fuerza creadora y vital: el Gnesis menciona varias veces el
"Espritu de Dios" o el "aliento de Dios", que son las primeras intervencio-
nes del "Espritu Santo" en la historia bblica. El relato de la creacin del
mundo dice que "el Espritu de Dios se mova sobre la faz de las aguas"
(Gn 1,2). Expresa la idea de una actividad divina actuando sobre el caos
posterior a la "separacin de los cielos y la tierra" (Gn 1,1) y alude al
poder creador y formador del Espritu. El relato culmina con la creacin
de Adn. Dios modela su cuerpo del barro e insufla en su rostro el "aliento
de la vida" (Gen 2,7). Este "soplo" vital se refiere a la cualidad animadora
del Espritu. Tambin Job afirma que "el Espritu de Dios me hizo, y el
soplo del Omnipotente me dio vida" (Job 33,4). Luego el Credo cristiano
dir del Espritu Santo que es "Seor y Dador de vida".
311
- Es una fuerza carismtica: que se manifiesta, por ejemplo, en los jue-
ces (Jue 3,10) o en el poder que recibieron los reyes (1Sam 16,13) para
llevar a cabo el querer divino. As, por ejemplo, el Espritu de Dios apare-
ce capacitando para la guerra: "el Espritu de Yahveh descendi sobre
Otniel: l fue juez en Israel y sali a combatir. Yahveh entreg en sus
manos a Cusn Riseataim, rey de Edm, y su mano prevaleci sobre l"
(Jue 3,10). Similares intervenciones del Espritu se describen con res-
pecto a otros caudillos como Geden (Jue 6,34), Jetf (Jue 11,29), San-
sn (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14). Lo mismo ocurri cuando Dios ungi a
Sal, derram sobre l su Espritu (1Sam 10,6-10; 11,7) y gobern como
primer rey de Israel, tal como sucedi con su sucesor David (1Sam 16,13).
- Est asociado a la profeca: el Espritu de Dios inspiraba los dichos y
las acciones de los profetas bblicos "mayores", es decir, de Isaas, Je-
remas, Ezequiel, Daniel, como asimismo de los conocidos como "profe-
tas menores" (Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons, Miqueas, Nahum,
Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras y Malaquas), sean estos a favor o
en contra de Israel. Dice el Seor: "Mi espritu que est sobre ti y mis
palabras que puse en tu boca, no faltarn jams de tu boca ni de la boca
de tus hijos ni de la boca de los hijos de tus hijos. Yahveh lo ha dicho,
desde ahora y para siempre" (Is 59,21). Y denunciando al pueblo, dijo
Miqueas: "Mas yo estoy lleno del poder del espritu de Yahveh, de juicio y
de fuerza, para denunciar a Jacob su rebelin y a Israel su pecado" (Miq
3,8). Adems, el Espritu los capacitaba para escuchar a Dios: "Despus
de hablar esa voz, el espritu entr en mi y pude escucharle" (Ez 2,2).
- Est asociado al mesianismo: uno de los textos ms clsicos es el de
310
Cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 5-28.
311
El COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, Ed. BAC, Madrid 1997,
49-60, le dedica todo un captulo al "Espritu y la creacin".
112
Is 11,1-3: "Saldr una vara del tronco de Isaas; un vstago retoar de
sus races y reposar sobre l el Espritu de Yahveh: Espritu de sabidu-
ra y de Inteligencia, Espritu de consejo y de poder, Espritu de conoci-
miento y de temor de Yahveh". El profeta anuncia el nacimiento de un
heredero de la dinasta real, originada en Jes, el padre de David (1Sam
16,1). El Espritu haba descendido sobre David, como lo hizo sobre to-
dos lo elegidos por Dios para alguna misin especial, pero la promesa
mesinica es que el Espritu estar permanentemente sobre el futuro rey:
"sobre l reposar" (Is 11,2).
- Est asociado a la renovacin escatolgica: en la poca del Exilio es
donde se encuentran las mayores enseanzas sobre lo que la accin del
Espritu puede producir, sobre todo, en el interior del hombre. La restaura-
cin del pueblo que se encuentra en la cautividad ser obra del Espritu.
En la visin de los "huesos secos" representando a los "muertos" israe-
litas, Dios responde anunciando una "resurreccin" de esos muertos:
"Yo voy a abrir las tumas de ustedes... pondr mi espritu en ustedes y
vivirn" (Ez 37,12-14). Antes, el mismo profeta haba profetizado y anun-
ciado la restauracin del pueblo en trminos escatolgicos: "Les dar un
corazn nuevo y pondr un espritu nuevo dentro de ustedes. Quitar de
ustedes el corazn de piedra y les dar un corazn de carne. Pondr
dentro de ustedes mi Espritu, y har que practiquen mis estatutos y que
guarden mis preceptos y los pongan por obra. Habitarn en la tierra que
di a sus padres, y ustedes sern mi pueblo y yo ser su Dios" (Ez 36,26-
28).
- Est asociado a la sabidura: en el umbral del Nuevo Testamento, se
produce una clara asociacin entre el Espritu y la sabidura (cfr. Sab 1,6;
7,7; 9,17).
3.2.- El Espritu en el Nuevo Testamento
La novedad Pneumatolgica del Nuevo Testamento, principalmente, se funda
en la relacin original entre el Espritu y Jesucristo: est unido a su nacimiento,
vinculado con su vida terrena (sobre todo como objeto de enseanza) y consti-
tuye su dotacin original de resucitado. Esto, en general, aparece as en los
Sinpticos. Se agrega, adems, su actuacin en los Hechos y en las Cartas de
Pablo, donde el Espritu aparece como principio de configuracin cotidiana con
Jess resucitado en el cristiano, es constitutivo de la identidad y de la misin de
la comunidad eclesial y finalmente orienta a los bautizados a la comunin
escatolgica con la Cristo y con el Padre.
312
Para los Sinpticos resulta claro que la obra y el ser de Jess estn bajo el
signo del Espritu Santo, que desciende sobre el Seor en el Bautismo de Juan
(Mc 1,10) y que en "cierto modo" lo empuja a su ministerio pblico, aunque, de
hecho, ya estuvo actuando desde su misma concepcin (Mt 1,18; Lc 1,35). Se-
gn el libro de los Hechos, la Iglesia nace gracias a Su efusin (Hch 2,4.17-
21.38), y en ella opera a travs de la fe de mltiples formas, sobre todo resalta-
das por Pablo en sus Cartas (cfr. 1Cor 12-14; Rom 8; etc.). Ahora bien, la co-
nexin entre la accin del Espritu Santo en la Iglesia y la obra de Jess, donde
ms est presente es en el Evangelio de Juan (cfr. Jn 14 al 16).
312
Cfr. PENNA, "Espritu Santo", 563.
113
Tratar toda la actuacin que tiene el Espritu Santo en el Nuevo Testamento,
sera interminable. Por lo tanto, en cada apartado que sigue, no afrontaremos
algunos textos o ideas capilares de los diferentes grupos de libros bblicos, con
la suficiente bibliografa para que quien est interesado, pueda profundizarlos.
3.2.1.- El Espritu Santo en los Sinpticos
En los Sinpticos, el Espritu Santo aparece de una manera bastante desta-
cada, sobre todo, en tres momentos: en la concepcin de Jess, en la inaugura-
cin y durante toda de su actividad pblica y despus de su Muerte y Resurrec-
cin. Estos son los que describiremos brevemente.
313
- El Espritu en el nacimiento de Jess: los textos en cuestin son slo
tres. Cuando el ngel le dice a Mara que "El Espritu Santo descender
sobre ti y el poder del altsimo te cubrir con su sombra; por eso lo que
nacer ser llamado santo, Hijo de Dios" (Lc 1,35). Cuando el escritor
sagrado comenta que "Mara estaba desposada con Jos; pero antes
que comenzasen a vivir juntos se encontr que ella haba concebido por
obra del Espritu Santo" (Mt 1,18) y luego cuando se le aparece el ngel a
Jos y le dice: "No temas tomar contigo a Mara, tu mujer, pues el hijo que
ha concebido viene del Espritu Santo" (Mt 1,20).
Queda evidente la necesidad que tena la primera comunidad cristiana (lti-
mo cuarto del siglo I), de relacionar la figura humana de Jess con el Pneuma
divino, no solamente desde el Bautismo y la Resurreccin sino ya desde su
Encarnacin. En realidad, el personaje que entra directamente en contacto con
el Espritu es su madre, Mara, la cual, incluso dentro del contexto jurdico nor-
mal de un matrimonio israelita (ya sancionado aproximadamente un ao antes
de la convivencia), es destinada a engendrar a Jess sin necesidad del concur-
so del esposo. Sin embargo, hay que notar que la investidura "pneumtica" de
Mara est orientada antes que nada a su maternidad (y no tanto a la modalidad
virginal del hecho); lo cual subraya lo excepcional del que ha de nacer, segn
precisa explcita-mente el ngel en el texto lucano: "Por eso lo que nacer ser
llamado santo, Hijo de Dios".
Ciertamente, si ya la concepcin de Jess est marcada por una interven-
cin inaudita del Espritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de
dignidad personal de Mara, la "llena de gracia" (Lc 1,28). Sobre todo es impor-
tante observar la asociacin entre "Espritu Santo" y "poder del Altsimo" (tam-
bin presente en Lc 1,17; 24,49; Hch 1,8; 10,38) que indica el dinamismo del
Espritu que no es dado para que sea objeto de gozo infecundo, sino para esti-
mular a una misin y fructificar en resultados concretos de vida. Los verbos
paralelos que usa Lucas: "descender sobre ti" y "te cubrir con su sombra",
indican la pasividad del que es elegido como beneficiario del don. En particular,
la segunda expresin indica la irrupcin misteriosa de Dios, que toma posesin
de un lugar como morada propia (cfr Ex 40,34-35; lRe 8,10; Ez 43,5).
- El Espritu en la vida terrena de Jess: distinguiremos entre las noti-
cias sobre la relacin personal de Jess con el Espritu y cuanto el mis-
mo Jess ha dicho del Espritu en sus enseanzas.
313
El desarrollo de estos tres momentos centrales de la relacin entre el Espritu y Jess, fueron
tomadas de PENNA, "Espritu Santo", 563-568. Con muchos ms detalles, tambin RIVAS, El
Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 29-55 estudia estos momentos. Una presentacin
totalmente distinta, igualmente vlida e interesante, se la puede ver en B. SESBO, Creer.
Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Madrid
2000
3
, 448-454.
114
La relacin de Jess con el Es-pritu en su vida pblica se funda en el Bautis-
mo del Jordn. Los cuatro Evangelistas hablan de ello (cfr. Mt 1,16-17: Mc 1,10-
11; Lc 3,21-22; Jn 1,32-34), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej.,
en Mt dice "Espritu de Dios"; Mc y Jn "Espritu" y Lc "Espritu Santo"). Los Evan-
gelios concuerdan en ver en aquel acontecimiento, una donacin pneumtica
particularsima de .Jess tan nica, que es presentada bajo la imagen corprea
de una "paloma". Sobre todo el descendimiento del Es-pritu est unido a una
verdadera y propia revelacin cristolgica en forma de voz del cielo: "T eres mi
Hijo querido, en ti me complazco" (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo
la condicin filial de Jess respecto a Dios; pero sobre todo manifiestan su doble
cualidad de Mesas real (cfr. Sal 2,7) y proftico (cfr. Is 42,1).
En adelante el Espritu constituye el "equipamiento" caracterstico de Jess
en el desarrollo de su misin. l lo empuja al desierto para ser tentado por el
diablo (cfr. Mt 4,1), y lo devuelve luego a Galilea (cfr. Lc 4,14). Con la fuerza del
Espritu, Jess arroja los demonios (cfr. Mt 12,28; Lc 11,20); y con su gozosa
inspiracin confiesa su propia adhesin al Padre (cfr. Lc 10,21). En particular en
Nazaret, segn el relato de Lc 4,16-20, Jess proclama que realiza en s la
profeca de Is 61,1-2, es decir, ser consagrado y enviado por el "Espritu del
Seor" a llevar a los pobres la buena nueva y a librar a los oprimidos, inauguran-
do "el ao de gracia del Seor". As, toda la actividad de Jess est bajo el signo
del Espritu.
La enseanza dada por Jess terreno sobre el Espritu es lo que ms difiere
entre los sinpticos y el cuarto evangelio. En los sinpticos Jess se expresa
con notable parsimonia sobre el tema. No se encuentra ninguna enseanza or-
gnica. Aparte de la afirmacin de que su comportamiento est marcado por el
Pneu-ma divino, Jess habla del Espritu slo en cuatro momentos y segn cua-
tro aspectos diversos.
En primer lugar, tenemos el difcil pasaje de la blasfemia contra el Espritu
Santo, que no ser perdonada (cfr. Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10). Probable-
mente la redaccin de Mc conserva ms fielmente el tenor y el sentido originario
del dicho: si no se quiere ver ah slo una fortsima hiprbole para calificar la
enormidad del pecado en cuestin, habr que identificar esa blasfemia con el
rechazo de aceptar en la actividad de Jess la presencia de la intervencin
salvfica del Espritu de Dios, o sea, del mismo Dios. En segundo lugar, la
frase: "Pues si ustedes, que son malos, saben dar a sus hijos cosas buenas,
cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a quienes se lo pi-dan?"
(Lc 11,13; Mt 7,11). Este dicho forma parte de una instruccin de Jess sobre la
oracin incesante, y justamente el Espritu Santo se convierte en cifra de lo que
de mejor Dios puede conceder al que ora. En tercer lugar, Jess hablan de la
asistencia concedida por el Espritu Santo a los discpulos perseguidos y entre-
gados a la autoridad (cfr. Mt 10,20: contexto del discurso misionero; Mc 3,11:
con-texto del discurso escatolgico; Lc 12,2: contexto de exhortacin a dar tes-
timonio con valor): la perspectiva es ya pospascual, y el Espritu aparece al
mismo tiempo como iluminacin interior, fuerza y sostn para confesar la fe cris-
tiana contra todo temor. En cuarto lugar, slo Mt 28,20 pone en labios de Jess
resucitado la consigna misionera de ensear a todas las gentes, "bautizndolas
en nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Esta frmula pone al Esp-
ritu en posicin trinitaria junto al Padre y al Hijo Jess; aunque no hay que verlo
enseguida en la ptica de la formulacin de fe. Sin embargo, dice que el bautiza-
do es colocado en radical relacin con el divino poder del Espritu, igual que el
mismo Jess fue histricamente marcado de manera tan original.
115
- El Espritu del resucitado: durante su vida terrena Jess es slo bene-
ficiario del Espritu (como los profetas del Antiguo Testamento), pero no
concesionari o. Sin embargo, de su vientre, como l o expresa
figurativamente Juan, deban brotar "ros de agua viva" (cfr. Jn 7,38); y
estas palabras se refieren "al Espritu que habran de recibir los que cre-
yeran en l. An no haba Espritu, porque Jess no haba sido an glo-
rificado" (Jn 7,39). Con esto se afirma el valor absolutamente determinan-te
de los acontecimientos pascuales (Muerte y Resurreccin de Cristo)
como cambio decisivo en la historia de la salvacin. Justamente con el
don del Espritu, la pascua marca ms que nunca la lnea entre dos ver-
tientes, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Ahora ha llegado el tiem-
po en el que realmente Jess puede bautizar con Espritu Santo (cfr. Mc
1,8). Pedro lo expres bien el da de Pentecosts: "Exaltado, pues, por la
diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre e1 Espritu Santo, objeto
de la promesa, lo ha derramado. Esto es lo que estis viendo y oyendo"
(Hch 2,33). Pero antes de convertirse en un Don otorgado por medio de
Jess, el Espritu le interesa a l personalmente y lo califica en su nueva
identidad de resucitado. La Pascua representa, pues, para l como un
segundo nacimiento, cuando no ya la "carne", sino el "Espritu Santo" se
convierte en su nuevo principio constitutivo, que hace de l, el "Hijo de
Dios poderoso".
3.2.2.- El Espritu Santo en los Hechos de los Apstoles
El libro de los Hechos de los Apstoles refleja una honda conviccin: el Esp-
ritu va conduciendo permanentemente la vida y misin de la Iglesia naciente (cfr.
Hch 6,5.10; 8,17.39; 10,45; 11,12.15; 13,2). Son muchos los que subrayan que el
don del Espritu Santo es clave de la accin de la Iglesia, el secreto de su creci-
miento. Por ello, en la obra de Lucas, especialmente en los Hechos de los Aps-
toles, no es slo cristocntrica, sino sobre todo carismtica.
En los Hechos, ni los Doce ni los representantes de Jerusaln tienen el con-
trol, sino el Espritu Santo. l es Quien asegura la continuidad de la Iglesia de
Jess y es fuente de la vitalidad de la misin cristiana: la Iglesia no existe para
ella sino para el mundo, para ser testigo de lo que Dios hace por Jess; pero
esto es imposible sin el Espritu Santo. De ah que Hechos muestre poco inters
por la Iglesia en s misma y ponga todo el acento en el crecimiento de la Iglesia
a travs de la proclamacin de la Palabra que, sin dudas, se lleva a cabo por la
accin del Espritu Santo tanto en los que la escuchan como en los que la pro-
claman.
314
Para abordar cmo concibe Lucas (autor del libro de los Hechos) la accin
del Espritu y con qu caractersticas particulares?, veremos algunos elemen-
tos "decidores" de cunto es importante el Espritu en los Hechos de los Aps-
toles:
- Uso del trmino: mientras en el Evangelio de Lucas aparecen las frases
del Bautista referente al bautismo del espritu (Lc 3,16) y la descripcin
de la bajada del Espritu sobre Jess en el Jordn (Lc 3,21-22), comunes
con Mt y Mc y adems dos intervenciones de Jess hablando del Espri-
314
Cfr. A. RODRGUEZ CARMONA, "La obra de Lucas (Lc-Hch)", en R. AGUIRRE MONASTERIO
A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, Introduc-
cin al Estudio de la Biblia 6, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000, 345. Tambin CONGAR,
El Espritu Santo, 70-75 y MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 40-44 desarrollan este tema.
116
tu Santo: la primera prometiendo Su asistencia a los cristianos frente a
los tribunales y la segunda poniendo en guardia frente al pecado contra el
Espritu (cfr. las dos en Lc 12,10), ac en el libro de los Hechos, en ms
de 20 oportunidades se dice que alguien (los apstoles, los cristianos)
estaban o quedaron "llenos del Espritu Santo".
- Presencia y accin del Espritu: el autor de Hechos, consciente de que
la experiencia cristiana se inscribe en la historia de salvacin que arran-
ca del Antiguo Testamento y que encuentra en Cristo su punto culminan-
te, inaugura la historia de la comunidad cristiana con un episodio
prototpico: el Espritu es derramado y se difunde sobre los protagonistas
de la nueva etapa histrica. La novedad, con respecto al Antiguo Testa-
mento, estriba en el hecho en que, mientras anteriormente el Espritu era
un don particular hecho a los lderes religiosos y polticos de la comuni-
dad, ahora es un don hecho a toda la comunidad. Este es un signo de la
novedad de los tiempos inaugurada por la resurreccin de Jess, como
signo histrico de la entronizacin mesinica de Jess (Hch 2,33). Al
igual que Jess fue habilitado por el Espritu al comienzo de su misin
evangelizadora (Lc 4,18; cfr. Hch 10,38), as tambin sus discpulos par-
ticipan de la plenitud del Espritu. Este acontecimiento, realizado una vez
para siempre al inicio del camino cristiano, ser actualizado una y otra
vez en los momentos culminantes de la historia de la primera comunidad.
La incorporacin de nuevas categoras de creyentes ser corroborada por
una efusin del Espritu: los samaritanos, los convertidos por Felipe, el proslito
Cornelio y su familia, los discpulos de Juan bautizados por Pablo en Efeso... El
Espritu que desciende sobre estos grupos de convertidos atestigua su plena
admisin a la comunidad cristiana. En la primera parte de Hechos (cap. 1-12) el
Espritu sostiene la predicacin de Pedro y Juan, gua a Pedro a admitir a los
proslitos paganos. En estas ocasiones el Espritu confirma las decisiones hu-
manas. En la segunda parte (cap. 13-28) da la impresin de que es el Espritu
quien toma la iniciativa de la nueva misin de Pablo y de Bernab (Hch 13,1-2),
es Quien dirige a los misioneros rumbo a Europa (Hch 16,6-7). Los protagonis-
tas de la evangelizacin no disponen del Espritu como de una propiedad, sino
que es el Espritu quien dispone de ellos segn el plan de Dios. El aspecto de
gratuidad del don del Espritu est presente en la terminologa empleada por el
autor de Hechos: es un don (Hch 2,38; 8,20; 10,45; 11,17), es una promesa (Hch
1,4; 2,33.38)... es decir, es un signo gratuito de la accin de Dios que dirige la
historia y anticipa el tiempo final de la salvacin. Algunos exegetas y telogos se
han preguntado si el autor de Hechos conceba el Espritu como una fuerza
divina o como una realidad personal. Ambos aspectos estn presentes en He-
chos. Quiz la obra es testigo de un proceso todava no concluido de progresiva
personalizacin del Espritu.
- Efectos del Espritu: en algunos textos el Espritu es asimilado a una
fuerza que viene de Dios (Hch 1,8; 10,38) y que habilita a sus destinata-
rios para un testimonio franco y valiente del anuncio de la resurreccin
del Jess de Nazaret. Dos caractersticas marcan esta habilitacin del
Espritu en favor de la misin evangelizadora: la libertad y la sabidura. La
primera caracterstica est expresada por el trmino griego "parresia"
que abarca toda una gama de connotaciones agrupadas bajo los trmi-
nos castellanos libertad de palabra, franqueza, audacia, valenta, y con-
fianza. Se refiere a aquella libertad y confianza que maduran a partir de
los conflictos y que se fundan sobre la conciencia de un compromiso
histrico. El Espritu es la garanta y la fuente de esta confianza en el
anuncio (Hch 2,29; 4,13.29-31; 28,31).
117
La segunda caracterstica es la sabidura. En algunos textos de la tradicin
bblica sabidura y Espritu aparecen estrechamente asociados. En Hechos,
modelo de esta sabidura espiritual es Esteban, uno de los siete definidos como
"llenos de espritu y de sabidura" y "lleno de fe y de Espritu Santo" (Hch 6,3.5).
El testimonio que da Esteban, lleno de esta sabidura que da el Espritu, no pue-
de ser vencido por sus adversarios (Hch 6,10). As se realiza la promesa de
Jess (Lc 21,15).
- El Espritu y la vida comunitaria: el don del Espritu se coloca siempre
despus de la fe, es decir, despus de la conversin y de la acogida
personal de la palabra salvfica de Jess. No se da ningn caso que el
Espritu sea dado a los no-creyentes. El itinerario normal contiene las
siguientes etapas: anuncio de la palabra, fe testimoniada por la conver-
sin, perdn de los pecados, bautismo y don del Espritu. Cabe notar que
en Hechos, a diferencia de la tradicin juda y de Qumrn, al Espritu
nunca se le atribuye el perdn de los pecados. El Espritu provoca que
los convertidos y bautizados entren a formar parte plenamente de la co-
munidad salvfica de los discpulos de Jess. La accin del Espritu en la
vida de la comunidad se manifiesta por medio de los momentos funda-
mentales de la fraternidad cristiana: perseverancia en la escucha de la
Palabra, la comunin de fe y de los bienes, la fraccin del pan y en la
oracin.
El Espritu aporta, adems, una tonalidad de paz y de consuelo: "la Iglesia
gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samara. Se iba construyendo y progre-
saba en la fidelidad al Seor, y se multiplicaba animada por el Espritu Santo"
(Hch 9,31; cfr. Hch 2,4). "Los discpulos quedaron llenos de alegra y de Espritu
Santo" (Hch 13,52). La alegra es un tema que aparece a menudo en la obra
lucana; expresa la actitud de la persona que ha recibido la gracia de Dios y que
ha quedado transformada por ella.
El Espritu reactiva y cualifica a algunos miembros de la comunidad con to-
das las capacidades para ejercer un servicio pastoral y una animacin comuni-
taria. La misin pastoral est animada por el Espritu: "un da que ayunaban y
daban culto al Seor, dijo el Espritu Santo: "apartadme a Bernab y a Saulo para
la misin a que los he llamado". Volvieron a ayunar, les impusieron las manos y
los despidieron" (Hch 13,2-3). En su discurso de despedida, Pablo recuerda a
los ancianos de la Iglesia de Efeso que su misin de pastorear y cuidar a la
comunidad es debida a la iniciativa del Espritu que los ha elegido y los ha capa-
citado para ello: "Tengan cuidado de ustedes y del rebao que el Espritu Santo
les ha encargado, como pastores de la Iglesia de Dios, que l adquiri con su
propia sangre" (Hch 20,28). En definitiva, es el Espritu quien convoca a los
creyentes a formar comunidad, sostiene su perseverancia y su fidelidad, ayuda
a madurar las nuevas elecciones pastorales, promueve a algunos miembros a
desarrollar compromisos pastorales y de servicio.
3.2.3.- El Espritu Santo en San Pablo
El punto central de la predicacin paulina es el misterio pascual de la muerte
y la resurreccin del Seor (1Cor 15,3-8; Rom 4,25); de manera que la doctrina
sobre el Espritu Santo se desarrolla dentro de este contexto. El Espritu Santo
es el que resucit a Jess y vivifica su cuerpo resucitado, el que da la nueva
118
vida a toda la Iglesia y a cada cristiano en particular, y es tambin el que garan-
tiza la futura resurreccin.
315
Pablo descubre en su vida y en la vida de las comunidades la presencia del
Espritu. Esta presencia en los cristianos hace que l sea el principio de una
nueva vida, actuando como la nueva ley escrita en el corazn (Rom 8,2). As, el
Espritu transforma a los que lo acogen, en personas "espirituales", es decir,
movidos por l (Gal 6,1). Esta expresin (cfr. 1Cor 2,13-15; 9,11) designa el
centro de la existencia cristiana. La persona espiritual es aquella guiada en todo
por el Espritu de Dios, es un pneumatiks. La comunin que se vive en las
comunidades no slo es obra de los creyentes sino, sobre todo, del Espritu
(2Cor 13,13; Flp 2,1).
316
Para dar un breve panorama de la importancia del Espritu en san Pablo,
presentaremos tres textos importantes de su Pneumatologa.
317
La finalidad no
ser hacer una exgesis de estos textos, sino slo interrogarlos para que nos
muestren la manera que tienen de calificar al Espritu Santo, el modo de presen-
tar su origen divino, la funcin que el Espritu realiza en la Comunidad o en cada
hombre. Los textos seleccionados son
318
:
- Rom 5,5: "La esperanza no engaa, porque el amor de Dios ha sido de-
rramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido
dado".
La expresin "derramado en", indica la permanencia del don en nuestros co-
razones que, justamente, por ser Don, es decir, auto-comunicacin de Dios,
"nos ha sido dado". He aqu lo propio del Espritu. Sin embargo, la idea central es
que "el amor de Dios ha sido derramado por el Espritu". Esta partcula ("por")
puede indicar instrumentalidad, o sea, el canal que hace de intermediario en la
comunicacin ("por" telfono) o bien, el hecho inmediato de la comunicacin
("por" m mismo, en persona). En Rom 5,5 no indicara mediacin instrumental
sino la comunicacin inmediata del mismo Espritu que es pura comunicacin.
Podramos decir: El amor con que Dios nos ama se ha interiorizado por el Esp-
ritu Santo.
- Rom 8,9-16: "Mas ustedes no estn en la carne, sino en el Espritu, si es
que el Espritu de Dios habita en ustedes. Y si alguno no tiene el Espritu
de Cristo, ese tal no es de l. Pero si Cristo est en ustedes, el cuerpo en
verdad est muerto a causa del pecado, mas el espritu vive a causa de
la justicia. Y si el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los
muertos habita en ustedes, el que resucit a Jess de entre los muertos,
vivificar tambin sus cuerpos mortales por obra de su Espritu que habi-
ta en ustedes... Con el Espritu ... vivirn. Pues los que son llevados por
315
Cfr. J. A. FITZMYER, "Teologa paulina", en J. A. FITZMYER R. E. BROWN R. E. MURPHY
(eds.), Nuevo Comentario Bblico San Jernimo, Ed. Verbo Divino, Madrid 2004, 1396-1397.
Para profundizar el tema del Espritu en las Cartas de Pablo, cfr. RIVAS, El Espritu Santo en
las Sagradas Escrituras, 57-74.
316
Cfr. G. M. NPOLE, "Elegido para anunciar la Buena Noticia de Dios" (Rm. 1,1), Apuntes
realizados por el autor, Buenos Aires 2008, 26.
317
Habra muchos otros textos significativos, como por ejemplo, 2Tes 2,13 que habla de la
salvacin "mediante la santificacin del Espritu y la fe en la verdad"; Rom 1,4 que presenta
a Jess constituido como Hijo de Dios por la fuerza "del Espritu de santificacin y resurrec-
cin"; Ef 1,17 que presenta tambin a Jess dando a los creyentes el "espritu de santifica-
cin y revelacin".
318
Resumimos la propuesta de J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino. Revelacin
de Dios, Salvacin del hombre, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1979
4
, 497-501.
119
el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios, porque no recibieron un es-
pritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor; antes recibieron
Espritu de filiacin, con el cual clamamos: "Abba, Padre!" El Espritu
mismo testifica a una con nuestro espritu, de que somos hijos de Dios".
Este es uno de los textos fundamentales de la pneumatologa paulina. Prime-
ro, notemos los ttulos que recibe el Espritu Santo, calificndolo o indicando su
procedencia: "Espritu de Dios", "Espritu de Cristo", "Espritu del (Padre) que
resucit a Cristo de entre los muertos", "Espritu de filiacin que nos hace seme-
jantes al Hijo y nos identifica con l". El Espritu Santo aparece como espritu de
vida y de resurreccin, capaz de vivificaron a pesar del pecado y de la muerte.
La ltima palabra cristiana ante la muerte es la realidad del Espritu viviente y
vivificador, del cual nada podramos decir si Jess no lo hubiera mostrado en su
vida y en su muerte ms all de esa muerte, como paz, alegra, libertad, perdn
y misin reno-vada (los dones de la Pascua).
El Espritu nos da el dinamismo de los hijos de Dios: nos otorga la filiacin, es
decir, reproduce, entre nosotros y el Padre, la relacin de donacin y recepcin
de vida que constituye la relacin filial entre Jess y el Padre, y la interioriza en
nosotros. Esta relacin se expresa en la plegaria cristiana, que impulsada por
ese Espritu de filiacin tiene como punto culminante la primera palabra del Pa-
dre Nuestro de Jess: "Abba".
319
El Espritu de Dios sintoniza con nuestro espritu. Se junta con nuestro esp-
ritu y da testimonio interior de que somos hijos de Dios. Nuevamente hay que
decir: no es que experimentemos al Espritu, sino que el Espritu nos hace expe-
rimentar la liberacin y la filiacin propias de Jess. Esta sintona-amistad, po-
dramos decir, entre el Espritu de Dios y el espritu del hombre, crea en noso-
tros la esperanza, esa s la podemos verificar, de que la comunicacin, el pro-
gresivo entendimiento entre las personas, la clarificacin de las situaciones con-
tradictorias, es, a pesar de todo, siempre posible en el mpetu y en la claridad del
Espritu de Jess, quien al dar, en nuestro espritu, testimonio de que somos
realmente hijos, nos impulsa y clarifica para actuar como tales: como verdade-
ros "hermanos".
De tal manera ocurre esto que la recepcin del Espritu no es un idealismo
intimista, sino la fuerza histrica de Jess que no quiere ni puede emplear otra
fuerza que la del amor verdadero: "El silencio de Dios no significa que Dios no
interviene en absoluto en el mundo, sino que slo interviene con la llamada, la
oferta y la interpelacin de su amor. Dios es aquel que puede renunciar a la
fuerza (que no sea el amor) mientras que el hombre no puede".
320
Y esta fuerza
de amor clarificador no es otra cosa que la "gracia". Por eso, as como el lugar
del trabajo del hombre es el mundo, el lugar de la gracia del Espri-tu es el cora-
zn del hombre. Se deriva que el Espritu es a la vez lo ms "nuestro" -lo ms
ntimo- y lo ms "gratuito" de nuestro ser personal. Esto es lo que hace que la
oracin no sea algo sobreaadido a la vida, sino su profundidad ltima; esto es
lo que hace que no tengamos necesidad de imaginar a Dios como un "trascen-
dente ambiguo que tapona nuestra actividad" sino como el centro ltimo -nues-
tro y regalado- de esta actividad. Nada ms ntimo e inherente que el mismo
319
Aunque el trmino arameo "Abba" que destaca el aspecto de intimidad y cario, no se ve tan
evidente en el trmino griego "Pater"; cfr. J. JEREMAS, "Abba". El mensaje central del Nuevo
Testamento, Ed. Sgueme, Salamanca 1981, 70; RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas
Escrituras, 62.
320
J. I. GONZLEZ FAUS, El acceso a Jess, Ed. Sgueme, Salamanca 1978, 168.
120
Espritu en nosotros o que nuestro propio espritu "iluminado" por el don. Nada
ms gratuito que el Don y que la "iluminacin" que el don nos ha trado.
Con la donacin del Espritu termina, pues, la revelacin de Dios como convi-
vencia y comunicacin, ms que como pura transmisin de "mociones" acerca
de lo divino. El Espritu nos permite reconocer a Cristo (1Cor 12,3) como Camino
y Puerta hacia el Padre, verdadero horizonte trascendente, sin trmino ni princi-
pio.
- Gal 4,4-6: "Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su
Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban
bajo la Ley, a fin de que recibiramos la adopcin de hijos. Y por cuanto
sois hijos, Dios envi a vuestros corazones el Espritu de su Hijo, el cual
clama: "Abba, Padre!"".
Este texto, en cambio, si bien no contiene elementos nuevos en cuanto a la
calificacin, al origen o a la funcin del Espritu, sirve para destacar un aspecto
fundante en la Pneumatologa paulina: la misin encomendada al Hijo por parte
del Padre y la intervencin del Espritu. Lejos de ser un "padre castrador" que
inutiliza al hijo empequeecindolo e inutilizndolo, el Padre es quien declara
"mayor de edad" al Hijo y lo enva al mundo a realizar la aventura de liberar toda
miseria. Presumiendo la aceptacin de un "S" de parte de una mujer: Mara, el
texto sintetiza las misiones divinas del Hijo y del Espritu.
3.2.4- El Espritu Santo en Juan
La pneumatologa del Evangelio de Juan tiene muchos rasgos propios. La
comparacin con Pablo y Lucas, los otros dos autores neotestamentarios que
con ms frecuencia hablan del Espritu Santo, permite ver con ms claridad sus
diferencias y puntos comunes.
321
Con respecto a Pablo prevalecen las diferencias. Por ejemplo, en las comuni-
dades paulinas el Espritu Santo no es un tema del que se habla, sino una reali-
dad viva, presente en ellas a travs del inquieto dinamismo de los dones espiri-
tuales: hablar en lenguas, la palabra proftica, los distintos ministerios eclesis-
ticos, etc. (cfr. 1Cor 12-14). Adems, la unidad del cuerpo con los diversos miem-
bros que lo componen, es la comparacin adecuada para referirse a la unidad
de la comunidad donde se expresan los diferentes dones espirituales (1Cor 12,4-
26; Rom 12,3-8). En este clima se entiende el fenmeno del "entusiasmo" que
lleva a algunos creyentes a asumir ciertas actitudes extremas (cfr. 1Cor 5,1-5;
6,1-20; 12,1-3). Estas formas de experiencia del Espritu no estn presentes en
la comunidad jonica. Por lo menos, no pueden deducirse a partir de los datos
contenidos en el Evangelio. Sin embargo, esto no significa que el Espritu se ha
convertido ms en un tema de reflexin que en el objeto de una experiencia viva.
A su modo, la comunidad de Juan testimonia una experiencia del Espritu, pero
el lenguaje es demasiado estilizado como para poder precisar la forma concreta
de tal experiencia. De expresiones como: "Ustedes lo conocen" o "El Espritu
permanece entre ustedes" (Jn 14,17) no es mucho lo que se puede recabar.
321
El presente apartado fue tomado de los aportes de H. LONA, El Evangelio de Juan. El relato.
El ambiente. Las enseanzas, Ed Claretiana, Buenos Aires 2004
2
, 123-129. Quien dedica
varias pginas al estudio de estos mismos textos, es RIVAS, El Espritu Santo en las Sagra-
das Escrituras, 75-119 y G. FERRARO, Lo Spirito nel Quarto Vangelo, Ed. Paideia, Brescia
1984.
121
Tambin a diferencia de la obra de Lucas, la experiencia del Espritu en Juan
se da en una forma menos explcita. En el Evangelio y en los Hechos de los
Apstoles se expresa la conciencia de los creyentes de saberse acompaa-dos
y guiados por el Espritu en el tiempo posterior a la muerte y resurreccin de
Jess. La divisin de la historia de la salvacin en "tiempo de Jess" y "tiempo
del Espritu" dado a los fieles es an ms clara que en la obra de Juan por la
importancia, para la vida y desarrollo de la Iglesia, de la venida del Espritu en
Pentecosts (Hch 2,1-13). Pero el Espritu tiene la misma funcin legitimante del
quehacer eclesial (cfr. Hch 10,47; 13,2; 15,28) que el Parclito en Juan. La fuerza
del Espritu es la que mueve a los apstoles a dar testimonio de su fe en todo el
mundo habitado (cfr. Hch 1,8; 4,8) porque el mismo Espritu acta como testigo
(Hch 5,32).
Para la comprensin del Espritu propia de Juan es importante tener en cuen-
ta, entonces, su comentario a la frase de Jess de Jn 7,38 ("De su seno brota-
rn manantiales de agua viva"), que se encuentra en el versculo siguiente. El
autor interpreta las palabras del Maestro como una alusin al Espritu que los
creyentes van a recibir: "El Espritu no haba sido dado todava, ya que Jess
an no haba sido glorificado" (Jn 7,39). Para los creyentes el "tiempo del Espri-
tu" comienza recin despus de la glorificacin de Jess. Esto no vale para
Jess, porque l ya recibi el Espritu en su bautismo (Jn 1,32s). El "tiempo del
Espritu" tiene su comienzo pun-tual en el momento de la muerte de Jess, que
en Juan es tambin su glorificacin. Lo que est insinuado en la ambivalencia de
la expresin que describe la muerte: "entreg su Espritu", se manifiesta con
toda claridad en la aparicin del Resucitado y sus palabras: "Reciban el Espritu
Santo" (Jn 20,22).
Solamente en el Evangelio de Juan, el Espritu Santo es llamado "Parclito".
La palabra griega parkletos es el adjetivo verbal derivado del verbo compuesto
par (preposicin "junto a", "al lado de") y del verbo kal ("llamar") que querra
decir "el que es llamado para estar junto". En el uso corriente se lo utiliz para
designar al que asista aconsejando o ayudando en cuestiones legales en el
mbito de las cortes reales; mientras en los escritos rabnicos se encuentran
ejemplos del uso de esta palabra (escrita en hebreo) para designar a un "interce-
sor", "abogado", "representante", "ayudante" como tambin con sentido teolgi-
co. Los Padres tradujeron este trmino griego con el latino "advocatus".
322
Su
aplicacin al Espritu Santo es propia de Juan y no tiene ningn antecedente en
el Antiguo Testamento ni en la literatura del judasmo helenista.
323
Juan presenta al Parclito como el Espritu Santo en un cometido especial,
concretamente, como la presencia personal de Jess junto a los cristianos mien-
tras el mismo Jess permanece junto al Padre. El trmino es utilizado slo en los
discursos de despedida y la traduccin "intercesor" es la que mejor refleja su
significado. Los cinco textos ms importantes, son los siguientes:
- Jn 14,15-17: "Si ustedes me aman, cumplirn mis mandamientos. Y yo
rogar al Padre, y l les dar otro Parclito para que est siempre con
ustedes: el Espri-tu de la Verdad, a quien el mundo no puede recibir,
porque no lo ve ni lo conoce. Ustedes, en cambio, lo conocen, porque l
permanece con ustedes y estar en ustedes".
322
Para profundizar sobre esta terminologa, ver L. RIVAS, El Evangelio de Juan, 396-397. Tam-
bin R. BROWN, El evangelio segn Juan, II, 1668-1673, analiza extensamente el ttulo de
Parclito.
323
El judasmo incluye entre los "intercesores" a los ngeles, a los patriarcas y especialmente a
Moiss. Estas figuras son inter-mediarias entre Dios y los hombres, pero cumplen su funcin
no en forma neutral, sino intercediendo a favor de los hombres.
122
El Padre es quien enva el Parclito, respondiendo as a la oracin de Jess.
Habla de "otro Parclito" porque Jesucristo tambin lo es. Este pensamiento,
que en 1Jn 2,1 es expresado abiertamente, aqu es slo una insinua-cin. El
futuro "l les dar" concuerda con la concepcin de la historia que hemos dicho
respecto a Jn 7,39. El Jess que se despide de sus discpulos an no est
glorificado. El intercesor es el Espritu de la verdad. El mbito de la verdad y el
mbito del mundo como rechazo de la luz se excluyen mutuamente. De aqu que
el mundo jams pueda ser la fuente de la que proviene el Parclito.
- Jn 14,25ss: "Yo les digo estas cosas mientras per-manezco con uste-
des. Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi
Nombre, les ensea-r todo y les recordar todo lo que les he dicho".
Este texto se encuentra en la parte conclusiva del primer discurso de despe-
dida. Jess ya no hablar mucho ms con sus discpulos, pues se acerca la
hora de su Pasin. Pero la comunidad no queda librada a la fuerza de su propia
memoria para recordar el mensaje de Jess. El Parclito tiene una funcin di-
dctica sin lmites, y l es Quien mantendr vivas las palabras de Jess en la
comunidad.
- Jn 15,26ss: "Cuando venga el Parclito que yo les enviar desde el
Padre, el Espritu de la Verdad que pro-viene del Padre, l dar testi-
monio de m. Y ustedes tambin dan testimonio porque estn conmigo
desde el principio".
En este pasaje, ubicado hacia el final del segundo discurso de despedida, no
es el Padre quien enva el Parclito, sino el mismo Jess. Substancialmente, la
perspectiva no cambia ya que, inmediatamente despus, dice que el Espritu de
la verdad viene del Padre. Se afirma que el Padre siempre es la fuente del don
del Espritu. Las variantes se refieren slo al rol del Hijo, que en este texto resal-ta
ms que en los del primer discurso. El tema es el testimonio, primero del Espritu,
luego de los discpulos. Aunque el primero est en futuro y el se-gundo en pre-
sente, se entiende que la comu-nidad se siente respaldada por el Parclito en su
misin de testimoniar la verdad de Cristo en el medio adverso que tiene que
enfrentar. El deber de la fidelidad no se limita solamente a soportar con entereza
todas las contrariedades. La comunidad se sabe llamada a dar testimonio de su
fe y cuando lo hace, sabe que puede contar siem-pre con la asistencia del Esp-
ritu.
- Jn 16,7-11: "Sin embargo, les digo la verdad: les conviene que yo me
vaya, porque si no me voy, el Parclito no vendr a ustedes ( ... ) Y
cuando l venga, probar al mundo dnde est el pecado, dnde est la
justicia y cul es el juicio. El pecado est en no haber credo en m. La
justicia, en que me voy al Padre y ustedes ya no me vern. Y el juicio, en
que el Prncipe de este mundo ya ha sido condenado".
Ntese el marco jurdico que rodea al texto. El intercesor aqu es, sobre todo,
el abogado defensor de Jess, que se convierte al mismo tiempo en el acusador
de sus enemigos, anunciando ya la sentencia que pronunciar cuan-do venga.
En la sentencia se explica el motivo por el que el acusado -el mundo- es decla-
rado culpable. La comunidad vive el asedio del mundo hostil. Pero esta realidad
negativa no la atemoriza ni le quita la esperanza. La presencia del Espritu le
transmite la certeza de que no puede sucumbir frente a estas adversidades.
123
La incredulidad, que en el Evangelio es sinnimo del pecado por excelencia,
es el primer punto en el que se demuestra la culpa del mundo. La justicia -el
segundo punto- como el orden de salvacin determinado por Dios, se revela
ahora que Jess va al Padre y se escapa a la mirada del mundo incrdulo. Por
ltimo, el prncipe de este mundo perverso ya est juzgado, y en este juicio los
creyentes ven la victo-ria que alguna vez se har pblica. El tercer discurso
acenta la situacin propia de la despedida y la sensacin de abandono e inse-
guridad de los creyentes. Ellos llorarn, y el mundo se alegrar (16,29), pero el
dolor se convertir en alegra. El mensaje de esperanza y alien-to se refuerza
con la imagen de la mujer que sufre los dolores y las angustias del parto, pero
que se olvida de todo esto por la alegra de tener a su hijo (16,21). La funcin
eminentemente judicial que cumple el Parclito fundamenta esta esperanza. En
la "hora de la verdad" el Espritu revelar la culpa del mundo y la verdad de
Jess. Quizs por esta razn Jess aparece aqu como el que enva al Parclito.
La despedida y la separacin son necesarias para que este venga. El juicio
est referido al proceso que el mundo de la incredulidad le hace a Jess. Ahora
que el proceso se define, el Hijo enva a su propio Abogado.
324
- Jn 16,12-16: "Todava tengo muchas cosas que decirles, pero ustedes
no las pueden comprender ahora. Cuando venga el Espritu de la Ver-
dad, l los introducir en toda la verdad, porque no hablar por s mismo,
sino que dir lo que ha odo y les anunciar lo que ir sucediendo. l me
glorificar, porque recibi-r de lo mo y se lo anunciar a ustedes. Todo lo
que es del Padre es mo. Por eso les digo: "Recibir de lo mo y se lo
anunciar a ustedes"".
Aunque en el texto no aparece la palabra Parclito, hay que suponerla, ya que
se trata de la continuacin del prrafo anterior (16,7-11) pero con una temtica
diferente. Las primeras palabras recuerdan la funcin didctica y recordatoria
del Parclito (14,25ss). Si en el "ahora" de los discursos de despedida la comu-
nidad no es capaz de soportar las palabras de Jess, esto es posible en el
"ahora" real que viven los creyentes cuando los discursos son ledos. El Espritu
acta de gua por el camino que lleva a la verdad plena. A diferencia del texto
anterior, aqu, el Parclito apa-rece en una ntima relacin con el Padre y el Hijo.
Como Jess revela lo que escuch del Padre (8,26; 15,15), as tambin el
Espritu dir lo que ha escuchado y anunciar tambin todo lo que vendr. l
mismo acta como el Padre, glorificando a Jess. Lo que anunciar no es slo lo
que escucha del Padre, sino lo que recibe del Hijo (v.14). La afirmacin "Todo lo
que es del Padre es mo" (v.16) cierra el crculo de comunicacin entre el Padre,
el Hijo y el Parclito.
4.- HACIA UNA FORMULACIN DE
LA FE EN EL ESPRITU SANTO
La doctrina del Espritu Santo conoci un lento caminar. Comprender y acep-
tar que es una Persona divina, que gua a la Iglesia y que habita en los cristianos
haciendo de ellos un Templo, tuvo que superar no pocas dificultades de interpre-
tacin y de conceptualizacin.
324
Para el estudio del significado de "pecado", "justicia" y "juicio", vase la Encclica DoV 27-30.
124
4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espritu Santo
La Iglesia ha tenido despierta su fe en el Espritu desde el primer momento de
su existencia.
325
Nunca olvid su nacimiento gracias a la fuerza del Espritu en
Pentecosts y las gracias y carismas que difundi en las primeras comunidades
como da testimonio el libro de los Hechos (Hch 13,53). Esta conciencia se man-
tuvo despierta, sobre todo, en las siguientes realidades:
Estas realidades estuvieron siempre presentes en los Padres antes de Nicea;
pero hasta el siglo IV la doctrina pneumatolgica consisti en alusiones senci-
llas o en afirmaciones escuetas. As lo demuestra el discurso de Pedro, ncleo
esencial del mensaje cristiano, el da de Pentecosts: "Varones israelitas, escu-
chen estas palabras A este Jess lo resucit Dios, de lo cual todos nosotros
somos testigos. Exaltado, pues, a la diestra de Dios y recibida del Padre la pro-
mesa del Espritu Santo, ha derramado esto que ustedes ven y oyen Por
tanto, sepa con toda seguridad la casa de Israel que Dios ha constituido Seor y
Cristo a este Jess a quien ustedes han crucificado" (Hch 2,22-36). La expe-
riencia y el testimonio apostlico estaba condensado en pocas frases: Dios ha-
ba resucitado a Jess de entre los muertos, lo haba ungido con Espritu y
poder (Hch 10,34) y lo haba constituido Seor y Cristo, cumpliendo as la pro-
mesa del Espritu.
La atencin de la comunidad creyente, y sobre todo de los telogos, se diriga
a las cuestiones propias de la estructura intra-trinitaria y hacia las cuestiones
cristolgicas. Slo ms tarde, con la controversia arriana, la atencin comienza
a dirigirse explcitamente hacia el Espritu Santo.
Era precisamente la profesin de fe efectuada en el Bautismo y la necesidad
de una Catequesis previa para poder recibirlo, el motivo de la redaccin de los
smbolos bautismales. Queda fuera de discusin que ya antes del siglo I esta-
ban condensados en frmulas breves los principales artculos de la fe cristiana
y que en el siglo II el Bautismo ya se administraba universalmente en el nombre
"del Padre, del Hijo y del Espritu Santo". La DIDACH (90/100 d.C.), al indicar la
forma del Bautismo, la prescribe explcitamente trinitaria.
326
Tambin TERTULIANO (222 d.C.) nos dej un autntico testimonio de la profe-
sin de fe en la que el nefito, tras renunciar a Satans, contesta a las preguntas
que se le hacan durante la ceremonia:
325
Este tema est ampliamente desarrollado en MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 73-97. Ade-
ms, cfr. CONGAR, El Espritu Santo, 92-101.
326
Cfr. B. STUDER, El Dios Salvador de los Padres de la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1993, 55-56.
125
- "A quin se le manifiesta la verdad sin Dios?
- Quin conoce a Dios sin Cristo?
- Quin vive de Cristo, sin el Espritu Santo?
- A quin se le comunica el Espritu Santo sin el sacramento de la fe?".
327
La frmula neta y definitiva del llamado Smbolo de los Apstoles, a comien-
zos del siglo IV, estaba ya suficientemente testimoniada no slo en la Cateque-
sis de las ceremonias de Bautismo, sino tambin en las Liturgias Eucarsticas.
En ellas, eran muy frecuentes las oraciones o alabanzas finales como, por ejem-
plo, la que deca: "Concede que todos aquellos que toman parte en tus cosas
santas sean una cosa contigo (al Padre), de forma que sean llenos del Espritu
Santo para la confirmacin de la fe en la verdad y que puedan dirigirte a Ti y a tu
Hijo amado, Jesucristo, una doxologa, por la cual te sea dada toda alabanza y
gloria con el Espritu Santo por siempre jams".
328
Las primeras comunidades
cristianas, a diferencia de las judas, adoptaron la costumbre de comenzar y
terminar todas sus oraciones con una alabanza dirigida a Dios por medio del
Hijo en el Espritu Santo.
Segn san Ireneo, el cristiano es ante todo un hombre que cree en la Santsi-
ma Trinidad: "Es una tradicin segura que nos viene de los Apstoles, que nos
hace recibir una misma y nica fe, creyendo todos en un slo y mismo Dios, el
Padre; creyendo todos en la misma economa de la encarnacin del Hijo de
Dios, reconociendo todos el mismo don del Espritu" (Adv. Haer. 5, 20, 1).
4.2.- Errores de interpretacin:
principales herejas pneumatolgicas
El cristianismo naci en el seno de la religin juda y se extendi por la zona
de influencia del Imperio Romano. Hered del judasmo un fuerte sentimiento
monotesta, que podra traducirse en una breve frmula: "Existe un nico Dios".
Su expansin, sin embargo, se produjo en un entorno marcado por la prolifera-
cin de religiones politestas y sistemas filosficos, frente a los que el cristianis-
mo tuvo que definirse y distinguirse. Los tres siglos que van desde el comienzo
de la predicacin cristiana hasta su institucin como religin del imperio pueden
interpretarse como la forja lenta y paulatina de una teologa que explor todas
las variantes permitidas por sus fuentes teolgicas y que fue decidiendo, caso a
caso, lo que, a juicio de aquellas comunidades, estaba en consonancia con el
sentir cristiano.
La prolongada tensin entre ortodoxia y heterodoxia fue el mecanismo selec-
tivo que, en el siglo IV, dio lugar a la concrecin de frmulas concisas que hoy
conocemos como la base teolgica de la religin cristiana: los Smbolos de fe o
Credos. Al lado de dicha ortodoxia, tambin subsistieron comunidades afincadas
en alguna de aquellas heterodoxias o nuevos movimientos religiosos que a la
hora de interpretar la verdad, se equivocaron.
329
Desde el punto de vista del pensamiento cristiano, el siglo IV se caracteriza
por ser el siglo de las grandes controversias trinitarias, de la gran maduracin de
la teologa trinitaria y de las definitivas intervenciones de dos Concilios: Nicea
(325 d.C.) y Constantinopla I (381 d.C.). El primero afront, mayormente, cues-
tiones cristolgicas (sobre todo contra Arrio que, en la primera mitad del siglo IV,
327
Cfr. J. MOINGT, Thologie Trinitaire de Tertullien, I, Paris 1966, 85-86.
328
Cfr. A. HAMMAN, Oraciones de los primeros cristianos, Ed. Rialp, Madrid 1956, 16-17.
329
Cfr. R. TREVIJANO, Patrologa, Ed. BAC, Madrid, 2004.
126
cay en la tentacin de considerar Dios verdadero slo al Padre y dejar como
intermediarios entre el mundo divino y el mbito de las criaturas al Hijo y al Esp-
ritu que para l terminaron siendo criaturas) y el segundo pneumatolgicas. La
cuestin de fondo era conjugar en Dios la unidad profesada en el monotesmo
con la trinidad de personas. A la subordinacin del Logos (en la primera mitad del
siglo IV), sigui la subordinacin del Espritu Santo (en la segunda mitad del
siglo IV) y con ello, la negacin explcita de su divinidad. A sus negadores se los
conoce con el nombre de pneumatmacos o macedonianos.
330
Una de las mayores complicaciones apareci al tener que amalgamar la
"personalizacin" del Espritu de Dios, muy presente en el Antiguo Testamento,
con la fe en el nico Dios. As, por ejemplo, el Espritu poda venir sobre una
persona y llenarla, poda ser quitado o compartido con otras personas, como as
tambin dar a alguien poderes especiales como la capacidad de profetizar, de
juzgar o de poseer una fuerza impensable para un hombre (cfr. Sansn en Jue
14,6; Sal en 1Sam 10,6; etc.). A uno de los primeros que Dios llen de su
Espritu fue a Moiss, de quien luego, para alivianar la carga del pueblo, le pro-
mete compartirlo con los ancianos (cfr. Num 11,16-30). Tambin a Besalel, Dios
lo ha "llenado del Espritu de Dios, en sabidura y en inteligencia, en ciencia y en
todo arte" (Ex 31,3). Lo mismo sucedi con Otoniel (Jue 3,10) y con Geden
(Jue 6,34). El salmista pide a Dios as: "No me eches de delante de Ti, no quites
de m tu Santo Espritu" (Sal 51,11). El la poca de los profetas, Dios promete
derramar su Espritu: "derramar mi Espritu sobre todo ser humano, y profetiza-
rn vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soarn sueos, y vues-
tros jvenes vern visiones. Tambin sobre los siervos y las siervas derramar
mi Espritu en aquellos das" (Jl 2,28-29). Todas estas afirmaciones, como tan-
tas otras similares incluso del Nuevo Testamento, dificultaron la concepcin de
que el Espritu fuera una Persona distinta del Padre.
En el siglo III, apareci la teologa modalista, defendida principalmente por
SABELIO (por eso llamada, a menudo, "sabelianismo"), afirmando que no hay
distincin entre las personas divinas, y por tanto el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo son una nica entidad: Dios, que se manifiesta de diversas maneras
(modalidades).
Segn esta teologa, el Espritu Santo no es ms que una manera de ex-
presar la accin de Dios mismo en el mundo. Esta fue la forma que encon-
tr Sabelio para aclarar la relacin entre Padre, Hijo y Espritu Santo sin
contradecir el estricto monotesmo judo.
Otro error contra el Espritu Santo aparecido en el siglo III fue el tritesmo. La
interpretacin tritesta es un politesmo de tres dioses, los del ms alto rango: los
responsables de la creacin del mundo. Tritesmo y Trinidad pueden confundirse.
Por ejemplo, Brahma, Shiva y Visn son los dioses de un sistema tritesta, pero
no forman una trinidad.
La diferencia es que en el sistema tritesta hay tres naturalezas bien distin-
tas mientras que la Trinidad afirma tres personas. De ah que a diferencia
del trinitarismo, el tritesmo sea considerado como una forma de polites-
mo. La Iglesia lo rechaz inmediatamente.
Como ya fue anticipado, un siglo despus, ARRIO propag otra doctrina
pneumatolgica equivocada, que termin siendo proscrita por el Concilio de
Dios promete derra-
mar su Espritu: "de-
rramar mi Espritu
sobre todo ser huma-
no, y profeti zarn
vuestros hijos y vues-
tras hijas; vuestros
ancianos soarn
sueos, y vuestros j-
venes vern visiones.
Tambin sobre los
siervos y las siervas
derramar mi Espri-
tu en aquellos das"
(Jl 2,28-29).
330
Este tema est ampliamente desarrollado en MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 111-116.
127
Constantinopla (381 d.C.). El arrianismo que consideraba al Hijo como la pri-
mera y ms excelsa de las criaturas o, dicho de otra forma, como el primero de
los ngeles, dejaba para el Espritu Santo la categora de segunda criatura o
segundo ngel. El dilema que plantea el arrianismo es, por tanto, si el Hijo es
creado, tambin el Espritu lo era. Ambos proceden del principio Padre Creador,
aunque "antes de todos los siglos"; pero con existencia temporal. Terminaban
afectadas tanto la naturaleza como la dignidad del Espritu Santo. La interpreta-
cin arriana, referida al Espritu Santo se desat en la segunda mitad del siglo IV
y sus partidarios fueron denominados por sus adversarios "pneumatmacos",
los que "matan al Espritu".
331
Obviamente los Padres de la Iglesia defendieron la divinidad del Espritu San-
to.
332
4.3.- La cuestin del "filioque"
El trmino "filioque" es una combinacin de palabras latinas que significa "y
del Hijo", aadida al credo de Nicea en el II Concilio de Toledo del ao 589. Se
refiere a la doctrina segn la cual el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo.
Es decir, la frmula final qued as: "Creo en el Espritu Santo que procede del
Padre y del Hijo".
Aunque fue aceptada como una creencia por la Iglesia de Occidente a finales
del siglo IV, la frmula no fue autorizada para ser utilizada en la liturgia general
hasta principios del siglo XI. Fue atacada con vehemencia por FOCIO, el patriarca
de Constantinopla en los aos 867 y 879. La Iglesia de Oriente no acept la
inclusin "y del Hijo" por dos razones: en primer lugar, la inclusin se haba he-
cho de forma unilateral, alterando un credo aprobado por Concilios ecumnicos
anteriores. Adems, la frmula reflejaba una idea particular de Occidente sobre
la Trinidad, que rechazaban la mayora de los telogos bizantinos. Se intent, sin
xito, reconciliar los dos puntos de vista en el Concilio de Ferrara (Florencia) en
1439. Las Iglesias de Oriente y Occidente han seguido separadas, y la doctrina
representada por el trmino filioque es uno de los principales puntos de diferen-
cia entre ellas.
333
4.4.- La formulacin de fe en el Espritu Santo
A la hora de formular la fe en el Espritu Santo, por una parte, haba que dar
respuesta a las dificultades que se iban planteando y, por otra, proteger el cris-
tianismo contra las tendencias (como el monotesmo judo, el politesmo pagano,
la excesiva intelectualizacin, etc.) que la amenazaban.
En definitiva, creer en el Espritu Santo es profesar que l es una de las
Personas de la Santsima Trinidad, consubstancial (de la misma naturaleza) al
Padre y al Hijo y que "con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria"
(Smbolo de Nicea-Constantinopla). El coopera con el Padre y el Hijo desde el
comienzo y hasta la consumacin en el plan de salvacin que Dios ha proyecta-
331
Cfr. MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 99-145 y TREVIJANO, Patrologa, 189-200.
332
Cfr. GREGORIO NACIANCENO, Los cinco discursos teolgicos, Ed. Ciudad Nueva, Madrid
1995, especialmente el 5 discurso teolgico.
333
Para ver una buena sntesis de la cuestin del "Filioque", cfr. L. F. LADARIA, El Dios vivo y
verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 355-364 y
MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 169-198.
128
do para la humanidad. En los "ltimos tiempos", inaugurados con la Encarnacin
del Hijo, el Espritu se revela como Persona que lleva a plenitud la salvacin en
la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 685-686).
La afirmacin de una nica naturaleza o esencia divina permiti evitar el poli-
tesmo tritesta. De ah que el cristianismo se considere una religin monotesta.
La existencia de tres personas divinas permiti sortear el monotesmo judo y
afirmar la plena divinidad del Hijo y del Espritu Santo. Las tres Personas son
distintas y distinguibles, por una parte por su "economa" (describe lo relaciona-
do con la particular accin y misin de cada persona) y, por la otra, por tres
cualidades intrnsecas: "ser ingnito" (el Padre), "ser engendrado" (el Hijo) y
"proceder del Padre" (el Espritu Santo).
La definicin del Concilio de Constantinopla fue una de las primeras en acla-
rar los atributos del Espritu Santo: "es el Seor" (el mismo apelativo que se
conceda a Yahveh y a Jess), "da la vida de los hijos de Dios", es decir, santifi-
ca, diviniza, "es co-adorado y co-glorificado", "procede del Padre", aunque no se
precisa la relacin Hijo-Espritu (Dz 150). Evidentemente, el argumento principal
para afirmar la divinidad del Espritu Santo fue el soteriolgico (lo mismo que
ocurri en el Concilio de Nicea): si somos rescatados y divinizados por el Esp-
ritu, es porque el Espritu Santo es Dios. La opinin de los padres capadocios en
Oriente se hizo sentir en el Concilio de Constantinopla y en la especulacin
griega posterior que estar siempre marcada por el equilibrio entre la reflexin
sobre la Trinidad en s misma y su manifestacin histrico-salvfica.
Por eso, el Espritu Santo en la pneumatologa griega es considerado como
principio personal de divinizacin de la criatura, que con la fuerza del Espritu
vuelve al Padre. En esta visin el Espritu Santo se identifica con la misma fe,
con la inteligencia de la Escritura, orientando el comportamiento tico de los
hombres hacia la comunin con Dios. El Espritu Santo no constituye para los
Padres griegos una teologa docta, sino el horizonte mismo de inteligibilidad del
misterio cristiano como misterio de salvacin. En cambio la pneumatologa la-
tina se resiente del planteamiento general que se da a la explicacin de la Trini-
dad, que, como es bien sabido, tiende a salvaguardar ante todo la unidad de
Dios. El modelo representativo latino ha sido comparado con un crculo: el Padre
engendra al Hijo, el Espritu Santo es el amor mutuo del Padre y del Hijo; con lo
que en el Espritu se cierra la Vida trinitaria. Al ser el Espritu Santo el don mutuo
del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se precis ante todo en qu sentido se
habla de la procesin del Espritu y en qu sentido la relacin de "espiracin
pasiva" constituye la persona del Espritu Santo. Luego se pas a considerar al
Espritu Santo en su manifestacin ad extra, subrayando su funcin de actuali-
zacin y realizacin de la obra de Cristo en la gracia y en los sacramentos, pero
con el riesgo de no identificar la originalidad de la misin del Espritu Santo ms
que en lo que se refiere al tema de la inhabitacin de la Trinidad en el hombre,
apropiada al Espritu Santo.
334
En sntesis, en el ao 325, el Concilio de Nicea conden como hereja la
doctrina arriana, segn la cual el Hijo era una criatura que no era igual al Padre ni
coeterna con l. En el ao 381 el Concilio de Constantinopla conden la prolon-
gacin lgica de esa opinin, que el Espritu Santo haba sido creado por el Hijo.
El Concilio declar: "Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que proce-
334
CIOLA, "Espritu Santo", 261-262. La formulacin de la doctrina trinitaria la encontramos
explicada en LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 347-355 y, minuciosamente, en CONGAR,
El Espritu Santo, 447-645 y MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 116-145 (con abundante
bibliografa).
129
de del Padre. Junto con el Padre y el Hijo recibe adoracin y gloria". Posteriores
declaraciones slo introdujeron el aadido en el siglo IX de filioque (que el Esp-
ritu Santo procede del Padre y del Hijo). Desde entonces, ese aadido ha sido
fuente de discordia entre la cristiandad oriental y la occidental.
5.- "CREO EN EL ESPRITU SANTO"
Para conocer algo de la naturaleza ntima de alguna de las Personas divinas
en particular, resulta provechoso examinar los distintos nombres propios o apro-
piados con que la Sagrada Escritura, la tradicin y la Liturgia de la Iglesia deno-
minan a esa determinada Persona Divina. Pues cada uno de ellos encierra un
nuevo aspecto o matiz que nos la revela un poco mejor. Lo mismo sucede al
abordar la simbologa con que se lo ha identificado a lo largo de toda la historia.
En Dios hay una sola inteligencia, una sola voluntad, un solo poder, una sola
majestad porque hay una sola naturaleza divina. Pero en la vida ntima de Dios,
al haber distincin de personas, tambin hay distincin de operaciones y de
relaciones mutuas. De esta distincin proceden los nombres y smbolos con los
que se los ha llamado o representado a cada una de las Personas divinas.
Veamos, pues, los nombres que pertenecen al Espritu Santo de una manera
propia y perfecta, y cules otros slo por una muy razonable apropiacin. A
continuacin, examinaremos brevemente aquellos smbolos con que se lo iden-
tific, primero en la Sagrada Escritura y que no tardaron en ser asumidos por la
Tradicin y la Liturgia.
5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina
Segn santo TOMS DE AQUINO, los tres nombres ms propios y representati-
vos de la tercera persona de la Santsima Trinidad son. "Espritu Santo", "Amor"
y "Don" (Suma Teol. I q 36.38).
335
- Espritu Santo: si se consideran por separado las dos palabras que com-
ponen este nombre, les convienen por igual a las tres personas divinas.
Las tres son Espritu y las tres son santas. Pero, si las tomamos juntas,
como un slo nombre, es exclusiva de la tercera persona divina. De he-
335
Para el desarrollo de este punto, cfr. A. ROYO MARN, El Gran Desconocido, 28-30.
130
cho, es su nombre ms conocido. As lo dice el Catecismo: "El nombre
propio de Aqul que adoramos y glorificamos con el Padre y el Hijo es
"Espritu Santo". La Iglesia ha recibido este nombre de Jess y lo profesa
en el Bautismo de sus nuevos hijos (cfr. Mt 28,19)... Jess utiliza precisa-
mente la imagen sensible del viento para sugerir a Nicodemo la novedad
trascendente del que es personalmente el Soplo de Dios, el Espritu divi-
no (Jn 3,5-8). Por otra parte, Espritu y Santo son atributos divinos comu-
nes a las tres personas divinas. Pero, uniendo ambos trminos, la Escri-
tura, la Liturgia y el lenguaje teolgico designan la persona inefable del
Espritu Santo, sin equvoco posible con los dems empleos de los trmi-
nos "espritu" y "santo"" (Cat.I.C. 691).
Ciertamente que "Espritu Santo" es una expresin tpica del Nuevo Testa-
mento. La encontramos 70 veces. Aparece como el clima de santidad que cir-
cunda a la nueva comunidad de Jess, as como el principio de santificacin del
hombre.
Sin embargo, aunque sean pocos los casos en los que el Espritu de Yahveh,
en el Antiguo Testamento, recibe el nombre de Santo (el "Espritu Santo")
336
,
algunos hay. Aparece en el Sal 51,13 como fuerza santificadora. La expresin,
tambin est en Sab 1,5 y 9,17, relacionada con el espritu de sabidura (cfr. Dt
34,9), de inteligencia (cfr. Eclo 39,6), de gracia y ternura (cfr. Zac 12,10), con el
Espritu nuevo de Ez 36,26 y con el Espritu mesinico de sabidura, inteligen-
cia, etc., de los dos grandes textos de Is 11,2 y 61,1.
337
- Amor: la palabra "amor" referida a Dios, tambin puede llevar a equvo-
cos; pues, esencialmente, es comn a las tres personas divinas, mien-
tras que personalmente, slo conviene al Espritu Santo. Puede afirmar-
se que el Padre y el Hijo se aman en el Espritu Santo, entendiendo esta
frmula de amor originante; porque en este sentido amar no es otra cosa
que espirar el amor, como hablar es producir el verbo, y florecer es pro-
ducir flores.
338
- Don: los santos Padres y la liturgia de la Iglesia (Himno "Veni, Creator
Spiritus") emplean con frecuencia la palabra don para designar al Espri-
tu Santo, lo cual tiene su fundamento en la Sagrada Escritura (cfr. Jn
4,10; 7,39; Hch 2,38; 8,20). Pero existe la misma distincin que en el tems
anterior. Esencialmente, significa todo lo que graciosamente puede ser
dado por Dios a las criaturas racionales ya sea de orden natural o sobre-
natural. En este sentido conviene por igual a las tres divinas personas y
a la misma esencia divina, en cuanto que, por la gracia, puede la criatura
racional gozar y disfrutar de Dios. En cambio, en sentido personal el nom-
bre don corresponde exclusivamente al Espritu Santo, el cual, por lo
mismo que procede por va del amor (del Padre y del Hijo), tiene razn de
primer don, porque el amor es lo primero que damos a una persona siem-
pre que le concedemos alguna gracia.
339
336
Cfr. CIOLA, "Espritu Santo", 260.
337
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 487.
338
Para profundizar sobre el Espritu Santo, "Amor", cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno
y Trino, 37-455; LEEN, El Espritu Santo, 41-59 y LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 337-
346.
339
Para profundizar sobre el Espritu Santo, "Don", cfr. LEEN, El Espritu Santo, 141-167; el libro
de R. LAVATORI, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sullidentit dello
Spirito come dono, Ed. EDB, Bologna 1998 y en particular, LADARIA, El Dios vivo y verdade-
ro, 327-337.
131
Como nos ensea JUAN PABLO II en la Encclica Dominum et vivificantem 10,
Dios, en su vida ntima, "es amor" (1Jn 4,8.16), amor esencial, comn a las tres
Personas divinas. El Espritu Santo es amor personal como Espritu del Padre y
del Hijo. Por esto "sondea hasta las profundidades de Dios" (1Cor 2,10), como
Amor-don increado. Puede decirse que en el Espritu Santo la vida ntima de
Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recproco entre
las Personas divinas, y que por el Espritu Santo Dios "existe" como don. El
Espritu Santo es pues la expresin personal de esta donacin, de este ser-
amor. Es Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aqu una riqueza insonda-
ble de la realidad y una profundizacin inefable del concepto de persona en Dios,
que solamente conocemos por la Revelacin. "nicamente en el Espritu como
Amor-Don, se muestra la historia como lugar de la actuacin y presencia de
Dios con vistas al hombre, dicho de otro modo, slo as pueden conocerse las
verdades del Evangelio como tales".
340
De modo que, el Espritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divini-
dad, es amor y don (increado) del que deriva como de una fuente toda ddiva a
las criaturas (don creado): la donacin de la existencia a todas las cosas me-
diante la creacin; la donacin de la gracia a los hombres mediante toda la eco-
noma de la salvacin. Como escribe el apstol Pablo: "El amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado"
(Rom 5,5).
5.2.- Apelativos o "nombres apropiados" al Espritu Santo
Los apelativos, en cambio, son mucho ms numerosos (cfr. Cat.I.C. 692).
Estos son los que la Sagrada Escritura, la tradicin cristiana y la liturgia de la
Iglesia apropia al Espritu Santo por la gran afini-dad o semejanza que existe
entre ellos y los carac-teres propios de la tercera persona de la Santsima Trini-
dad. Todos ellos, bien meditados, encierran grandes enseanzas prcticas para
intensificar en el creyente el amor y la veneracin al Espritu santificador, a cuya
perfecta docilidad y obediencia est vinculada toda marcha progresiva y ascen-
dente hacia la santidad.
Jess, cuando anuncia y promete la venida del Espritu Santo, lo llama el
"Parclito", literalmente "aqul que es llamado junto a uno", "Advocatus", "Con-
solador" (cfr. Jn 14,16. 26; 15,26; 16,7; 1Jn 2,1). En otras oportunidades, "Espri-
tu de Verdad" (Jn 16,13). En San Pablo se encuentran apropiaciones tales como
"Espritu de la promesa" (Gal 3,14; Ef 1,13), "Espritu de adopcin" (Rom 8,15;
Gal 4,6), "Espritu de Cristo" (Rom 8,11), "Espritu del Seor" (2Co 3,17), "Esp-
ritu de Dios" (Rom 8,9.14; 15,19; 1Cor 6,11; 7,40) y, en San Pedro, "Espritu de
gloria" (1Pe 4,14). Otros provenientes de la Tradicin o de la Liturgia son: "Esp-
ritu Creador", "Dedo de Dios", "Fuente viva", "Uncin espiritual", "Luz beatsima",
"Padre de los pobres", "Dador de dones", "Maestro interior", "Husped del alma",
etc. Examinemos algunos.
- Espritu Parclito: es una de las expresiones empleadas por el mismo
Jesucristo (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Algunos la traducen por la palabra
340
K. H. NEUFELD, "Espritu Santo", en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teologa Dogmtica,
Ed. Herder, Barcelona 1990, 264. Adems, F. GIARDINI, El Dios que da la vida, Ed. EDICEP,
Miln 1989, 28-31 dedica un comentario muy interesante a la encclica DoV 10 con el ttulo
"El E.S. es la expresin personal del amor-don divino, tanto hacia el interior como hacia el
exterior de la Santsima Trinidad", como asimismo el tems "El Espritu es Amor y Don" de
SESBO, Creer, 465-466.
132
Maes-tro, porque Cristo poco despus dice que "os ensear toda ver-
dad" (Jn 14,26). Otros la traducen por Consolador porque impedir que
los apstoles se sientan hurfanos con la suavidad de su consolacin
(Jn 14,18). Otros traducen la palabra Parclito por Abogado, que pedir
por nosotros, en frase de San Pablo, "con gemidos inena-rrables" (Rom
8,26).
- Espritu Creador: el Espritu Santo es el principio de la creacin porque
Dios crea las cosas por amor, y el amor en Dios es el Espritu Santo. Por
eso dice el Salmo: "Enva tu Espritu y sern creadas" (Sal 103,30).
- Espritu de Cristo: el Espritu Santo llenaba por completo la persona de
Cristo (cfr. Lc 4,1). En la Sinagoga de Nazaret, Jess se aplic a s mis-
mo el texto de Isaas 61,1: "El Espritu Santo est sobre m" (cfr. Lc 4,18).
Y San Pablo dice que "si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es
de Cristo" (Rom 8,9); pero "si el Espritu de Aquel que resucit a Jess
habita en ustedes... dar tambin vida a sus cuerpos mortales por virtud
de su Espritu, que habita en ustedes" (Rom 8,11).
- Espritu de Verdad: es otra expresin de Jess aplicada al Espritu San-
to: "El Espritu de Verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve
ni le conoce" (Jn 14,17). Significa que el verdadero Espritu de Dios se
opone al espritu del mundo, a la sabidura embustera y falaz. Por eso
Jess aade: "que el mundo no puede recibir", porque "el hombre necio
no percibe las cosas del Espritu de Dios. Son para l necedad y no
puede entenderlas, porque hay que juzgadas espiritualmente" (1Cor 2,14).
- Virtud del Altsimo: es la expresin que emplea el ngel de la anuncia-
cin cuando explica a Mara de qu manera se verificar el misterio de la
Encarnacin: "El Espritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te
cubrir con su sombra" (Lc 1,35). En otros pasajes evanglicos tambin
se alude a la "virtud de lo alto" (cfr. Lc 24,49).
- Dedo de Dios: en el Himno Veni, Creator Spiritus, la Iglesia designa al
Espritu Santo con esta misteriosa expresin: "Dedo de la diestra del
Padre". Es una metfora muy rica de contenido (que tambin aparecer
entre los smbolos), porque en los dedos de la mano, principalmente de la
derecha, est toda la potencia constructiva y creadora. Por eso, la Escri-
tura pone la potencia de Dios en sus manos: las tablas de la Ley fueron
escritas por el "dedo de Dios" (Dt 9,10); los cielos son "obra de los dedos
de Dios" (Sal 8,4); los magos del faran hubieron de reconocer que en los
prodi-gios de Moiss estaba "el dedo de Dios" (Ex 8,15), y Cristo echaba
los demonios "con el dedo de Dios" (Lc 11,20). Es, pues, muy propia esta
expresin, aplicada al Espritu Santo, para significar que por l se verifi-
can todas las maravillas de Dios, principalmente en el orden de la gracia
y de la santificacin.
341
- Maestro interior: porque el Espritu ensea y da testimonio. "Os lo ense-
ar todo", "os lo recordar todo" (Jn 14,17-26). El Espritu como "me-
morial" y maestro interior que hace recordar! El Espritu arguye al mundo,
reprochndole el pecado que ha cometido al no creer en Jess (cfr. Jn
16,9ss). En positivo: da testimonio acerca de la verdad y la credibilidad
de Jess (cfr. Ap 2,7-11-29; 3,6-13-22; 14,13; 19,10; 22,17). Como varian-
341
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 252-285.
133
tes hay que aadir que el Espritu, en la lnea del "decir testimonial" (Heb
3,7), predice o profetiza (1Pe 1,11) y, en definitiva, advierte a las Iglesias
cul es el camino recto que deben seguir a travs del mundo si quieren
ser a su vez "testigos fieles" del Dios vivo y de Jess (Ap 2,7-11.29; 3,6-
13.22; 14,13; 19,10; 22,17). Es lgico que el "Espritu de la Verdad", ms
an, el "Espritu que es la Verdad" d testimonio del "Verdadero" (cfr. 1Jn
5,6, en relacin con 5,20).
242
- Husped del alma: en la secuencia de Pentecosts se llama al Espritu
Santo "dulce husped del alma". La inhabitacin de Dios en el alma del
justo corresponde por igual a las tres divinas personas de la Santsima
Trinidad, por ser una operacin ad extra (cfr. Jn 14,23; 1Cor 3,16-17);
pero como se trata de una obra de amor, y stas se atribuyen de un modo
especial al Espritu Santo, de ah que se le considere a l de manera
especialsima como husped dulcsimo de nuestras almas (cfr. 1Cor
6,19).
343
5.3.- Smbolos del Espritu Santo
Finalmente, entre los varios smbolos que sobre todo la Sagrada Escritura
nos ofrece como representaciones del Espritu Santo, estn:
- Agua: al ser el signo sacramental del nuevo nacimiento, el agua es signi-
ficativa de la accin del Espritu Santo en el Bautismo (cfr. Cat.I.C. 394).
Como la gestacin natural en el seno materno se hace en el agua, as el
agua bautismal significa realmente que nuestro nacimiento a la vida divi-
na se nos da en el Espritu Santo. Si bien fuimos "bautizados en un slo
Espritu", tambin hemos bebido de un slo Espritu (1Cor 12,13). Ade-
ms, el Espritu es el "Agua viva" que brota de Cristo crucificado como
de su manantial (cfr. Jn 19,34; 1Jn 5,8.) y que en nosotros se convierte
en fuente de agua que brota para la vida eterna (cfr. Jn 4,10-14; 7,38). Ser
sumer-gidos en el Espritu para adquirir sabidura y amor es el principio y
el final del proceso de la vida cristiana (cfr. Mt 3,11; 28,19; Lc 3,22; Jn
1,32; Hch 1,5-16).
- leo: la uncin con el leo es tambin significativa del Espritu Santo,
hasta el punto de convertirse en sinnimo suyo (cfr. 1Jn 2,20.27; 2Cor
1,21). En la Antigua Alianza hubo "ungidos" del Seor (cfr. Ex 30,22-32),
pero Jess es el Ungido de una manera nica: La humanidad que el Hijo
asume est totalmente "ungida por el Espritu Santo". Jess es constitui-
do "Cristo" (que significa "Ungido") por el Espritu Santo (cfr. Lc 4,18-19).
As el Pa-dre da a su Hijo al mundo, y el Espritu lo conduce para anun-ciar
la buena noticia a los pobres (cfr. Mt 12,18). El texto fundamental, que
presenta la accin liberadora y justificadora de Jess-Mesas, dice que
"Dios lo ungi con el Espritu Santo y pas haciendo el bien" (Hch 10,38).
Jess de su plenitud dar el Espritu a la Iglesia, y la Iglesia mediante el
sacramento de la Confirmacin ungir con el Espritu Santo a los fieles
para realizar la plenitud de Cristo (cfr. Ef 4,13), el Cristo total (cfr. Cat.I.C.
695). Es el smbolo que visibiliza la uncin espiritual de Jess y de los
cristianos.
342
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 506.
343
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 211-215.
134
- Fuego: simboliza la energa transformadora de los actos del Espritu Santo.
El profeta Elas que "surgi como el fuego y cuya palabra abrasaba como
antorcha" (Sir 48,1), con su oracin, atrajo el fuego del cielo sobre el
sacrificio del monte Carmelo (cfr. 1Re 18,38-39); figura del fuego del Es-
pritu que transforma lo que toca. Tambin el fuego purifica. El Espritu
Santo, fuerza que irrumpe, purifica los corazones de los fieles, incluso
expulsando demonios (cfr. Mt 12,28). Juan Bautista, "que precede al Se-
or con el espritu y el poder de Elas" (Lc 1,17), anuncia a Cristo como el
que "bautizar en el Espritu Santo y el fuego" (Lc 3,16). Espritu del cual
Jess dir: "He venido a traer fuego sobre la tierra y cunto deseara
que ya estuviese encendido!" (Lc 12,49). En Pentecosts bajo la forma
de lenguas "como de fuego", el Espritu Santo se pos sobre los discpu-
los y los llen de l (cfr. Hch 2,3-4). El fuego todo lo transforma en fuego,
el Espritu hace que todo sea espiritual (cfr. Cat.I.C. 696).
- Viento: smbolo del Espritu que conduce y mueve a los hombres. Con-
duce a Jess al desierto (Mt 4,1; Mc 1,12); lo devuelve a Galilea (Lc
4,14); lo enva a la misin de la que brota la Iglesia (Hch 13,4). La expre-
sin "dejarse llevar por el Espritu" (Gal 5,18) est en esta lnea. Asimis-
mo mueve a David (Mt 22,43; Mc 12,36); a Simen (Lc 2,25-27); arrebata
a Felipe (Hch 8,39); mueve a Agabo a profetizar (Hch 11,28). Mueve a
hablar, a confesar, a predicar. El Espritu es quien nos ensea lo que
debemos decir (Mt 10,20; 13,11; Lc 12,12), como antes mova a hablar a
los profetas. Habla por boca de David (Hch 1,16; 4,25; 8,29; 10,19; 11,12;
13,2; 21,11); por boca de Isaas (Hch 28,25). Es Dios quien inspira a los
profetas (Hch 1,2; Ap 22,6). El Espritu mueve a confesar a Jess. La
confesin de Jess, propia de los discpulos y de la comuni-dad, se rea-
liza "en el Espritu Santo" (1Cor 12,3). De modo se-mejante, nuestro co-
nocimiento espiritual proviene del Espritu: consiste en "palabras apren-
didas del Espritu" (1Cor 2,12-13). El smbolo del viento, entonces, sugie-
re el movimiento hacia el Reino de Dios que el Espritu imprime en los
fieles irrumpe libremente (cfr. Jn 3,8).
344
- Nube y Luz: son inseparables en las manifestaciones del Espritu Santo
(cfr. Cat.I.C. 697). Desde las teofanas del Antiguo Testamento, la nube
revela al Dios vivo y Salvador, tendiendo as un velo sobre la trascen-
dencia de su gloria: con Moiss en la montaa del Sina (cfr. Ex 24,15-
18), en la Tienda de Reunin (cfr. Ex 33,9-10) y durante la marcha por el
desierto (cfr. Ex 40,36-38) como con Salomn en la Dedicacin del Tem-
plo (cfr. 1Re 8,10-12). Estas figuras encuentran su pleno cumplimiento
con Cristo gracias al Espritu Santo. l es quien desciende sobre la Vir-
gen Mara y la cubre "con su sombra" para que conciba y d a luz a
Jess (cfr. Lc 1,35). En la Transfiguracin l es quien "vino en una nube y
cubri con su sombra" a Jess, a Moiss, a Elas y a Pedro, a Santiago y
a Juan (cfr. Lc 9,34-35). Ser la misma nube que "ocult a Jess a los
ojos" de los discpulos en la Ascensin (cfr. Hch 1,9), y la que lo revelar
como Hijo del hombre en su segunda venida (cfr. Lc 21,27).
- Sello: indica una marca imborrable. As como Dios ha marcado con su
sello a Cristo (Jn 6,27), el Padre nos marca con su sello tambin a noso-
tros. San Pablo dice que hemos sido "sellados con el sello del Espritu
Santo prometido" (Ef 1,13; 4,30), y tambin que "es Dios quien nos confir-
ma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del
344
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 504-506.
135
Espritu en nuestros corazones" (2Cor 1,21-22). Somos de Dios, le per-
tenecemos. Por eso en los sacramentos del Bautismo, la Confirmacin y
el Orden, se recibe una uncin del Espritu Santo que produce una marca
imborrable llamada "carcter" y es por una sola vez, no puede ser reite-
rada (cfr. Cat.I.C. 698).
- Mano: ya en el Antiguo Testamento la imposicin de las manos era una
prctica conocida. Se utilizaba para trasmitir una fuerza, un poder espe-
cial. En el Nuevo Testamento, imponiendo las manos, Jess cura a los
enfermos (cfr. Mc 6,5; 8,23) y bendice a los nios (cfr. Mc 10,16). Esta
prctica de Jess ser recibida y usada por los Apstoles (cfr. Mc 16,18;
Hch 5,12; 14,3) para comunicar el Espritu Santo (cfr. Hch 8,17-19; 13,3;
19,6). Este signo de la efusin todopoderosa del Espritu Santo, la Iglesia
lo sigue conservando en los sacramentos y sacramentales (cfr. Cat.I.C.
699).
- Dedo: este smbolo tambin es conocido y usado en el Antiguo Testa-
mento. Por su parte, Jess dir: "Por el dedo de Dios expulso yo los
demonios" (Lc 11,20). As como la Ley de Dios ha sido escrita en tablas
de piedra por el dedo de Dios (Ex 31,18), la "carta de Cristo" entregada a
los Apstoles "est escrita no con tinta, sino con el Espritu de Dios vivo;
no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne del corazn" (2Cor
3,3). La tradicin de la Iglesia en el Himno Veni Creator invoca al Espritu
Santo como "dedo de la diestra del Padre" (cfr. Cat.I.C. 700).
- Paloma: este es uno de los smbolos que representan al Espritu Santo
ms conocidos, muy tradicional en la iconografa cristiana. Ya estaba pre-
sente en el Antiguo Testamento: al final del diluvio, la paloma soltada por
No vuelve con una rama tierna de olivo en el pico, signo de que la tierra
es habitable de nuevo (cfr. Gn 8,8-12). Cuando Cristo sale del agua de su
bautismo, el Espritu Santo en forma de paloma, baja y se posa con sua-
vidad sobre l (cfr. Mt 3,16). El Espritu desciende y reposa en el corazn
purificado de los que reciben el Bautismo y la Confirmacin. (cfr. Cat.I.C.
701). Hay un movimiento de encuentro recproco, en virtud del cual mien-
tras Je-ss asciende del agua, el Espritu Santo desciende sobre l, como
si se en contaran el cielo y la tierra, lo divino y lo humano: es la caracte-
rstica del Bautismo de Cristo. El movimiento gratuito y suave de descen-
so del Espritu apa-rece simbolizado por la paloma.
345
6.- EL ESPRITU SANTO Y LA IGLESIA
Una vez "consumada" la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre
la tierra (cfr. Jn 17,4), fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de
santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan
acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espritu (cfr. Ef 2,18). l es el
Espritu de vida por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado,
hasta que en Cristo resuciten sus cuerpos mortales (cfr. Rom 8,10-11; LG 4).
De este modo el Concilio Vaticano II habla del nacimiento de la Iglesia el da
de Pentecosts (cfr. DoV 25). Tal acontecimiento constituye la manifestacin
definitiva de lo que se haba realizado en el mismo Cenculo el domingo de
345
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 502.
136
Pascua. Cristo resucitado vino y "trajo" a los apstoles el Espritu Santo. Se los
dio diciendo: "recibid el Espritu Santo". Lo que haba sucedido entonces en el
interior del Cenculo, "estando las puertas cerradas", ms tarde, el da de Pen-
tecosts es manifestado tambin al exterior, ante los hombres. Se abren las
puertas del Cenculo y los apstoles se dirigen a los habitantes y a los peregri-
nos venidos a Jerusaln con ocasin de la fiesta, para dar testimonio de Cristo
por el poder del Espritu Santo. De este modo se cumple el anuncio: "l dar
testimonio de m. Pero tambin ustedes darn testimonio, porque estn conmigo
desde el principio" (Jn 15,26ss).
El Espritu Santo "obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera
glorificado. Sin embargo, el da de Pentecosts descendi sobre los discpulos
para permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifest pblicamente
ante la multitud; comenz la difusin del Evangelio entre los paganos" (AG 4).
La "era de la Iglesia" empez con la "venida", es decir, con la bajada del
Espritu Santo sobre los apstoles reunidos en el Cenculo de Jerusaln junto
con Mara, la Madre del Seor (Hch 1,14). Dicha era empez en el momento en
que las promesas y las profecas, que explcitamente se referan al Parclito, el
Espritu de la verdad, comenzaron a verificarse con toda su fuerza y evidencia
sobre los apstoles, determinando as el nacimiento de la Iglesia.
346
De esto hablan ampliamente y en muchos pasajes los Hechos de los Apsto-
les de los cules resulta que, segn la conciencia de la primera comunidad, el
Espritu Santo asumi la gua invisible, pero en cierto modo "perceptible", de
quienes despus de la partida del Seor Jess sentan profundamente que ha-
ban quedado hurfanos. Estos, con la venida del Espritu Santo, se sintieron
idneos para realizar la misin que se les haba confiado. Se sintieron llenos de
fortaleza. Precisamente esto obr en ellos el Espritu Santo, y lo sigue obrando
continuamente en la Iglesia, mediante sus sucesores. Pues la gracia del Espritu
Santo, que los apstoles dieron a sus colaboradores con la imposicin de las
manos, sigue siendo transmitida en la ordenacin episcopal. Luego los Obispos,
con el sacramento del Orden hacen partcipes de este don espiritual a los minis-
tros sagrados y proveen a que, mediante el sacramento de la Confirmacin,
sean corroborados por l todos los renacidos por el agua y por el Espritu; as,
en cierto modo, se perpeta en la Iglesia la gracia de Pentecosts (cfr. DoV 25).
Como escribe el Concilio, el Espritu habita en la Iglesia y en el corazn de los
fieles como en un templo (cfr. 1Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de
su adopcin como hijos (cfr. Gal 4,6; Rom 8,15-16.26). Gua a la Iglesia a toda la
verdad (cfr. Jn 16,13), la unifica en comunin y misterio, la provee y gobierna con
diversos dones jerrquicos y carismticos y la embellece con sus frutos (cfr. Ef
4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22); con la fuerza del Evangelio rejuvenece la Iglesia,
la renueva incesantemente y la conduce a la unin consumada con su Esposo
(LG 4).
346
Son varios los autores que dedicaron obras completas a la temtica del Espritu Santo y la
Iglesia. Para profundizar en la misma, pueden verse, por ejemplo, H. MHLEN, El Espritu
Santo en la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; J. MOLTMANN, La Iglesia,
fuerza del Espritu, Ed. Sgueme, Salamanca 1978; AA.VV., "El Espritu Santo, vida y lz en la
Iglesia", en Revista de Espiritualidad 166 (1983); F. X. DURRWELL, El Espritu Santo en la
Iglesia, Ed. Sgueme, Salamanca 1986; PENNA, "Espritu Santo", 570-573; CONGAR, El
Espritu Santo, 205-270; A. GUERRA, "Espritu Santo", en S. de FIORES T. GOFFI A.
GUERRA (dir.), Diccionario de conceptos teolgicos, Ed. Paulinas, Madrid 1991
4
, 649-653;
COMISIN PASTORAL Y MISIONERA DEL GRAN JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu que
es Seor y da vida, Ed. Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1998, 23-36 (con
orientaciones pastorales); etc.
137
6.1.- El Espritu Santo "alma" de la Iglesia
El Espritu que habita en la Iglesia mora tambin en el corazn de cada fiel:
"es el dulce husped del alma". Entonces, seguir un camino de conversin
y santificacin personal significa dejarse "guiar" por el Espritu (cfr. Rm
8,14), permitirle obrar, orar y amar en nosotros. "Hacernos santos" es po-
sible, si nos dejamos santificar por aquel que es el Santo, colaborando
dcilmente en su accin transformadora. Por eso, para el fortalecimiento
de la fe y del testimonio de los cristianos, "es necesario suscitar en cada
fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conversin y de
renovacin personal en un clima de oracin cada vez ms intensa y de
solidaria acogida del prjimo, especialmente del ms necesitado" (TMA
42). Podemos considerar que el Espritu Santo es como el alma de nuestra
alma y, por tanto, el secreto de nuestra santificacin. Permitamos que su
presencia fuerte y discreta, ntima y transformadora, habite en nosotros!
347
6.2.- El Espritu Santo hace "una" a la Iglesia
El Espritu Santo crea la koinona (comunin) de la Iglesia, une los fieles a
Cristo y entre s. Pues el Espritu distribuye la variedad de sus dones en la
347
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del mircoles 8 de Julio de
1998.
138
unidad de la Iglesia. El Espritu Santo es el vnculo de unin del misterio de la
Trinidad, modelo y fuente de la unidad de la Iglesia.
348
En una de las oraciones iniciales de la Misa, el sacerdote se dirige a los fieles
con las mimas palabras de Pablo: "La gracia de nuestro Seor Jesucristo, el
amor del Padre y la comunin del Espritu Santo est con ustedes" (2Cor 13,13).
"Estas palabras encierran la verdad de la unidad en el Espritu Santo como uni-
dad de la Iglesia".
349
Como deca san AGUSTN, "la comunin de la unidad de la
Iglesia es casi una obra propia del Espritu Santo con la participacin del Padre
y del Hijo, pues el Espritu mismo es, en cierto modo, la comunin del Padre y del
Hijo" (Serm. 71, 20, 33).
As, pues, el misterio de la Iglesia, teniendo al Espritu Santo como principio
de unidad, tiene como "modelo supremo y como principio la unidad de un slo
Dios en la Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espritu Santo" (UR 2). l es el que
crea la unidad en la multiplicidad. De ah la exhortacin de san Pablo a "conser-
var la unidad del Espritu con el vnculo de la paz" (Ef 4,3). La unidad de la Iglesia
se hace visible: obispos, sacerdotes, diconos, fieles son una sola realidad,
unidad firmemente fundada por voluntad de Cristo, en el Espritu Santo. No hay
ms que una sola Iglesia, jerrquica y espiritual.
Sin embargo, el Espritu no slo crea la unidad entre la cabeza y los miem-
bros de la tierra, sino tambin crea la "comunin de los santos" (de las cosas
santas y de los santos) que trasciende el tiempo y el espacio. l hace presente
en el momento actual el pasado (Jn 14,26; 16,13-15) y el futuro escatolgico, al
menos como arras (cfr. Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). "l hace una a la
Iglesia desde Abel hasta el ltimo justo elegido, la Iglesia de la tierra y la del cielo,
la cabeza y sus miembros, porque en todos est el mismo Espritu. Ese mismo
Espritu que en Dios, sella en el amor la unidad del Padre y del Hijo, de los que
procede".
350
6.3.- El Espritu Santo da "catolicidad" a la Iglesia
El Espritu, en Pentecosts, restaura lo que destruy el pecado de Babel: la
comunin de los hombres y la comunicacin entre las naciones. Las primeras
comunidades cristianas, esparcidas gracias a la fuerza evangelizadora del Es-
pritu por el mundo entero, son las primicias de la humanidad, ofrecida en Pente-
costs al Padre: "todos les omos hablar en nuestra propia lengua las maravillas
348
Cfr. E. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, en la Iglesia, al cristiano, Ed.
Ega, Bilbao 1993, 113 y COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor,
72-75.
349
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del mircoles 5 Diciembre de
1990.
350
JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 122.
EL ESPRITU SANTO DA "CATOLICIDAD" A LA IGLESIA
BAJO LA ACCIN DEL ESPRITU SANTO QUEDA INAUGURA-
DA LA CATOLICIDAD DE LA IGLESIA.
DESDE EL INICIO EN LA MULTITUD Y DIVERSIDAD DE PERSO-
NAS QUE PARTICIPARON DEL PENTECOSTS.
EL CARACTER MISIONERO DE LA IGLESIA PERTENECE A
ESTA MISMA ESCENCIA CATLICA.
139
de Dios" (Hch 2,11). Pentecosts hizo nacer a la Iglesia universal, abierta a
todas las naciones, haciendo que en todas las lenguas se proclamaran las ma-
ravillas de Dios.
As comenta san IRENEO: "El Espritu Santo tiene poder sobre todas las nacio-
nes, para introducirlas en la vida y abrir para ellas la nueva alianza; por ello,
mediante su efusin, se acordaron todas las lenguas en el canto del himno a
Dios. As el Espritu Santo devolva a la unidad las razas dispersas y ofreca al
Padre las primicias de todas las naciones" (Adv. Haer. III, 17, 2). La bendicin de
Abraham, prometida para todas las naciones, es el Espritu Santo, Espritu de la
promesa que viene de Dios y llega a los gentiles por la predicacin que suscita
la fe. Y el Evangelio predicado y acogido en la fe, hace "a los gentiles ofrenda
agradable, consagrada por el Espritu Santo" (Rom 15,16).
Los Hechos de los Apstoles atribuyen al Espritu Santo el crecimiento de la
Iglesia (cfr. Hch 9,31). De ah que el Espritu Santo hace a la Iglesia catlica
tanto en el espacio del ancho del mundo como en el tiempo de la historia. La
catolicidad de la Iglesia implica, por una parte, la unidad y, por otra, la pluralidad.
Desde el inicio la Iglesia naci universal, naci en Jerusaln como pequea
comunidad formada por los Apstoles y los primeros discpulos que siendo
galileos (designada como Galilea de los gentiles) "hablaban en otras lenguas
segn el Espritu les conceda expresarse... pertenecientes a todas las nacio-
nes que hay bajo el cielo" (Hch 2,4). Desde el primer Concilio de Jerusaln,
heraldo de la universalidad de la Iglesia, ella se abri a acoger en su seno tanto
a los miembros del pueblo elegido como a los paganos (cfr. Hch 15,13; 21,18).
351
Bajo la accin del Espritu Santo queda, pues, inaugurada la catolicidad de la
Iglesia, expresada desde el inicio en la multitud y diversidad de personas, len-
guas y naciones que participaron en la primera irradiacin de Pentecosts. Por
su parte, las multitudes de pueblos brbaros, de un extremo al otro del universo,
adhiriendo a la misma fe, llevan en su corazn la misma impronta del sello del
Espritu Santo, que crea la catolicidad en la unidad de la Iglesia. El carcter
misionero de la Iglesia pertenece a esta misma esencia de catlica.
6.4.- El Espritu Santo mantiene la "apostolicidad" de la Iglesia
351
Cfr. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 123-128. Sobre la catolicidad de
la Iglesia y el Espritu Santo, adems, cfr. COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El
Espritu del Seor, 78-80.
140
La apostolicidad de la Iglesia es la expresin de la unidad de la Iglesia con
Cristo a travs de los tiempos. La Iglesia, edificada por el Espritu de Cristo, se
mantiene una, en continuidad con la Iglesia "edificada sobre el fundamento de
los apstoles y los profetas" (Ef 2,20). A Ella, ha sido dado el Espritu que susci-
ta carismas para mantener su edificacin a lo largo de los siglos. En Ella, junto
con los apstoles, el Espritu da testimonio de Cristo como Seor. Con Ella,
como lo hacan los apstoles, el Espritu implora la venida gloriosa de Cristo, el
Esposo que la introducir en las bodas del Reino. La apostolicidad de la Iglesia
es un don que Dios concede a la Iglesia para llenar el espacio intermedio entre el
principio y el fin, cuando el Seor vuelva.
352
Para llevar a cabo su obra, Dios eligi apstoles y derram sobre ellos su
Espritu, para que recordaran lo que Jess hizo y dijo, para que actualizaran la
redencin obrada por Cristo, para que impulsaran el crecimiento y la multiplica-
cin de la Palabra (cfr. Hch 6,7; 12,24; 19,29; etc.). En el tiempo de la Iglesia,
como tiempo del Espritu, todos estamos a continuar esto que comenzaron los
apstoles con la ayuda del Espritu. Es a nosotros, a quien la Iglesia con la
donacin del Espritu, como lo hizo el Seor con sus apstoles, nos enva a la
misin (cfr. Mt 28,15; Mc 16,15; Lc 24,47; Hch 1,8; etc.). Porque no slo Pedro,
los Doce y despus Pablo se saben enviados y movidos por el Espritu Santo.
Cada fiel tiene la misma misin que recibieron ellos.
En la conclusin del libro III de su Adversus Haereses, as lo precisa san
IRENEO: "La predicacin de la Iglesia es la misma en todas partes y permanece
siempre igual, apoyada sobre el testimonio de los profetas, de los apstoles y de
todos los discpulos, a travs del inicio, el medio y el final, es decir, a travs de
toda la economa divina, a travs de la operacin habitual de Dios que obra la
salvacin del hombre y reside en el interior de nuestra fe. Esta fe la hemos reci-
bido de la Iglesia y la custodiamos. Esta fe, como un precioso depsito en un
vaso de buena calidad, bajo la accin del Espritu de Dios se renueva continua-
mente y rejuvenece al mismo vaso que la contiene" (Adv. Haer. III, 4, 1). Este
vaso de buena calidad o cantina bien provista de la bebida de la vida es la Igle-
sia. Por eso "es necesario escuchar a los presbteros (obispos) que estn al
frente de la Iglesia. Ellos son los sucesores de los apstoles y, con la sucesin
del episcopado, han recibido el carisma de la verdad segn el beneplcito del
Padre" (Adv. Haer. IV, 26, 2).
El Espritu hace apostlica a la Iglesia y la mantiene apostlica. Sobre la Igle-
sia, reunida y unnime alrededor de los apstoles, descendi el da de Pente-
costs. Cuando a la primera comunidad de los ciento veinte se agreguen nue-
vos miembros, el Espritu Santo les insertar en la comunin de los santos,
haciendo de ellos miembros del cuerpo eclesial de Cristo. La apostolicidad de la
Iglesia es la comunin con los apstoles y, por ellos y con ellos, la comunin con
el Padre y con su Hijo Jesucristo (1Jn 1,3.7) en el Espritu Santo, lazo de esa
comunin (2Cor 13, 13).
6.5.- El Espritu Santo principio de la "santidad" de la Iglesia
La presencia del Espritu Santo en la Iglesia hace que ella, aunque est mar-
cada por el pecado de sus miembros, se preserve de la defeccin. En efecto la
santidad no slo substituye al pecado, sino que lo supera. Tambin en este sen-
tido se puede decir con san Pablo que donde abunda el pecado, sobreabunda la
352
Cfr. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 133-134.
141
gracia (cfr. Rom 5,20). La santidad de la Iglesia es la expresin de su unidad con
Cristo en un mismo Espritu. El Espritu de Cristo, presente en la Iglesia, su
Cuerpo, libera a la Iglesia del espritu del mundo. El Espritu suscita en la Iglesia
y en cada uno de sus miembros la santidad, unindolos a Cris-to crucificado y
resucitado. Es la santidad que no viene de nosotros, de las obras de la carne,
sino del Padre, que en su Hijo nos hace partcipes de su santidad, infundindo-
nos su Espritu.
El Concilio puso de relieve la estrecha relacin que existe en la Iglesia entre
el don del Espritu Santo y la vocacin y aspiracin de los fieles a la santidad:
"Pues Cristo, el Hijo de Dios, que con el Padre y el Espritu Santo es proclamado
"el nico santo", am a la Iglesia como a su esposa, entregndose a s mismo
por ella para santificarla (Ef 5,25-26), la uni a s como su propio cuerpo y la
enriqueci con el don del Espritu Santo para gloria de Dios. Por ello, en la Igle-
sia, todos estn llamados a la santidad. Esta santidad de la Iglesia se manifiesta
y sin cesar debe manifestarse en los fru-tos de la gracia que el Espritu Santo
produce en los fieles. Se expresa multiformemente en cada uno de los que, con
edificacin de los dems, se acercan a la per-feccin de la caridad en su propio
gnero de vida" (LG 39).
La Iglesia se nutre de dos mesas: la Pala-bra y la Eucarista (cfr. DV 21; SC
48; PO 18; PC 6). Pero, segn san JERNIMO, "para que se d fruto de santi-dad
en la actualizacin en nuestras vidas del misterio de Cristo en la Palabra y en la
Eucarista, es preciso invocar al Espritu Santo" (Mich 1,10-15).
Porque la Iglesia es santa, a sus miembros se les llama "santos" (Rom 12,13;
1Cor 1,2; 6,12; 14,33; Flp 1,1; 4,21-22; Col 1,1.4; Ef 4,12; Hch 9,13.32.41; 26,10.18;
Ap 13,7), "sacerdocio santo, nacin santa" (1Pe 2, 5-9), "templo santo" (Ef 2, 21).
Santo Toms, en su comentario del Credo, explica: "La Iglesia de Cristo es san-
ta. El templo de Dios es santo y este templo son ustedes (1Cor 3, 17). De ah la
expresin "santa Iglesia".
Los fieles de esta santa asamblea son hechos santos por cuatro ttulos.
Porque la Iglesia es
santa.
La sangre de Cristo: "El que nos ama y que nos lav nuestros peca-dos
con su sangre" (Ap 1,5). "Jess para santificar al pueblo por su propia
sangre..." (Heb 13,12).
La uncin: de la misma manera que la Iglesia recibe una uncin, los fieles
son ungidos para ser consagrados por una uncin espiritual; de otro modo
no seran cristianos, porque Cristo significa ungido. Esta uncin es la gra-
cia del Espritu Santo: "Dios es quien nos da la uncin" (2Cor 1,21); "Ha-
bis sido santificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu
de nuestro Dios" (1Cor 6,11).
La inhabitacin de la Trinidad; porque all donde Dios habita, es lugar
santo: "verdaderamente, este lugar es santo"; "a tu casa conviene la san-
tidad" (Sal 92,5).
Dios es invocado: "T ests entre nosotros, Seor, y tu nombre ha sido
invocado sobre nosotros" (Jr 14,9). Es preciso, pues, vigilar para que, as
santificados, no mancillemos, por el pecado, nuestra alma que es el tem-
plo de Dios. El Apstol dice: "Al que destruya el templo de Dios, Dios lo
destruir a l"" (Credo in Deum, art. IX).
353
353
Para profundizar sobre "la Iglesia es santa en virtud del Espritu santificador", cfr. COMIT
PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 75-80.
142
7.- EL ESPRITU SANTO EN LA VIDA DEL CRISTIANO
El Espritu Santo es "Es-pritu de Vida" (cfr. Ro 8,2-6.13; Gal 5,16-18; 6,8;
2Cor 3,6), por eso, con el Amor de Dios, nos vivifica (Rom 5,5). Cristo mismo fue
"vivificado en el Espritu" (1Pe 3,18; 1Tm 3,16). Ahora bien, como la vida es un
proceso, que tiene su inicia-cin (Gal 3,3) y luego va recibiendo las primicias o
las arras del Espri-tu (Rom 8,23; 2Cor 1,22: Ef 1,14), no se llega a la madurez
sino cuando se "vive y camina en el Espritu" (1Cor 6,17).
Mientras tanto, el cristiano es Templo donde habita o "inhabita" el Espritu (cfr.
Rom 8,9.11; 1Cor 3,16 y 6,19; 2Tim 1,14). Sin embargo, aunque "poseemos" el
Espritu, no significa que podemos manipularlo o poseerlo con dominio (cfr. 1Cor
4,13; 7,40; 2Cor 4,6), ya que, en realidad, "somos posedos" por el Espritu. El
cristiano es morada de Dios en el Es-pritu (Ef 2,22). No ha de haber "otro Esp-
ritu" en l (cfr. 2Cor 11,4), pues quien se adhiere a Dios "se hace un Espritu con
l" (1Cor 6,17). Esta unin tan ntima o "inhabitacin" del Espritu en el cristiano,
a nosotros, slo nos trae beneficios. Entre tantos otros, nos habita, nos vivifica,
nos hace hijos, nos unge, nos santifica, nos "deifica", nos ensea a rezar, nos
hace verdaderamente libres, nos regala dones y frutos. Veamos algunos.
354
7.1.- Nos hace hijos
Segn Jn 3,5-6.34 (dilogo de Jess con Nicodemo), el Espritu se da sin
medida y nos hace nacer de nuevo, o de lo alto, es decir, de Dios. El Espritu es
la nueva instancia de vida que se ofrece como anttesis de la muerte a la que
lleva el pecado. Todo lo que son variantes del nacer lo realiza el Espritu: as, por
ejemplo, regenera y renueva (Tit 3,5). La nueva creacin de la humanidad, su
nuevo nacimiento, no puede realizarse sino por la fuerza del Espritu (Mt 1,18; Lc
1,35).
Por eso, nosotros mismos no nacemos de carne y sangre, sino que somos
llamados "hijos de Dios" y lo somos realmente: "Todos los que son guiados por el
Espritu de Dios, son hijos de Dios, pues no habis recibido el espritu de escla-
vitud para estar otra vez en temor, sino que habis recibido el Espritu de adop-
cin, por el cual clamamos: "Abba, Padre!" El Espritu mismo da testimonio a
nuestro espritu, de que somos hijos de Dios" (Rom 8,14-16).
El Espritu que ha hecho de la humanidad de Jess, nacido de Mara segn la
carne (Rom 1,3; Gal 4,4), una humanidad consumada de Hijo de Dios, por su
resurreccin y glorificacin (Rom 1,4; Ef 1,20-22; Heb 5,5) hace de nosotros,
carnales por nacimiento, hijos de Dios, hijos en el Hijo, llamados a heredar con
l. Como "Espritu de adopcin" nos hace clamar: "Abba Padre" (Gal 4,6).
El Espritu nos hace partcipes de lo que el Hijo ha recibido del Padre (2Pe
1,4). Hermanos de Jess (cfr. Mt 18,10; Jn 20,17; Rom 3,29), somos hijos del
Padre. Como Jess es de Dios (Jn 8,42.47; 16,25), los que creen en l son de
Dios (1Jn 4,4-6; 5,19, 3Jn 11). Como l es engendrado por el Padre, ellos son
engendrados por el Padre (Jn 1,13). En una palabra, renaciendo en Cristo por el
Espritu, nacen en Dios (1Jn 5,1.18).
354
Para el desarrollo de los ocho tems que siguen, seguimos a PENNA, "Espritu Santo", 568-
570 y en particular a JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 169-240.
Adems, lo desarrolla el COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor,
137-170.
143
7.2.- Nos unge
Los que acogen a Cristo en la fe y en el amor participan de la uncin de Cristo
con el Espritu Santo. El cristiano es ungido y la uncin permanece en l: "en
cuanto a ustedes, estn ungidos por el Santo y la uncin que de l han recibi-
do permanece en ustedes" (1Jn 2,20.27). Ahora bien, esta uncin con el sello
del Espritu Santo:
- Nos hace cristianos: como Jess es el Cristo, el Ungido por el Espritu
Santo, nosotros somos cristianos en cuanto discpulos de Cristo y en
cuanto ungidos por el mismo Espritu, partcipes de la uncin de Cristo.
- Nos configura con Cristo: somos sellados con el Espritu Santo en el
Bautismo y en la Confirmacin. Dice san Atanasio: "El sello confiere la
forma de Cristo, que es quien sella y cuantos son sellados y hechos
partcipes, son sellados en l. Por eso dice el Apstol "Hijos mos, nue-
vamente estoy por ustedes como con dolores de parto hasta que Cristo
tome forma en ustedes"" (A. Serapin, carta I, 23). La vida entera del
cristiano ser sostenida y marcada por el Espritu "hasta hacerle confor-
me a Cristo", hasta hacer de l "fragancia de Cristo" (2Cor 2,15).
- Nos hace ser con l un solo espritu: la uncin del Espritu Santo nos
penetra tan ntima y profundamente que en el Nuevo Testamento nos
encontramos con muchsimos textos en los que no sabemos si "espritu"
se refiere al Espritu Santo mismo o al ser del cristiano que l crea en el
espritu humano: "lo nacido del Espritu es espritu" (Jn 3,6). El Espritu
Santo penetra de tal modo en el espritu del cristiano que los Padres has-
ta lo compararon con la accin del alma en el cuerpo. Esta penetracin de
la uncin del Espritu Santo transforma y santifica todo el ser del cristia-
no, cuerpo y espritu, en su unidad personal: "el que se junta con el Seor
se hace con l un solo espritu" (1Cor 6,17).
- Nos imprime la imagen de Dios: el Espritu lleva al cristiano a la confor-
macin con Cristo, renovando todo su ser, pues su uncin penetra en lo
ms profundo del espritu humano, revelando el misterio de Dios, hacin-
donos partcipes de l, hasta hacernos una criatura radicalmente nueva.
Para actualizar la unin con Dios en Cristo es necesaria la accin
"espiritualizadora" del Espritu Santo, que imprime en nuestros corazo-
nes, como en la cera, la imagen de Cristo que es la imagen de Dios.
7.3.- Nos santifica
El Espritu Santo, Espritu de santidad (cfr. Rom 1,4), que comunica la santi-
dad de Jess y nos consagra en la verdad, nos pone aparte, del lado de Dios.
Pero no nos pone aparte sociolgicamente, ya que los cristianos continan en el
mundo y an en la carne con toda la ambigedad que esto supone, sino que nos
separa sobre el fundamento divino de la verdad (cfr. Jn 17,15-19).
Porque no caminamos con el espritu del mundo ni "segn la carne", sino
segn el camino de santidad que hace entrar en el Reino de Dios, y que el
mismo Jess abri: "Yo soy el cami-no". Al recordar el pasado de los miembros
de la comunidad de Corinto, Pablo constata que los hombres "en el nomre de
nuestro Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro Dios" han quedado "lava-
dos, santificados y justificados" (1Cor 6,11), lo que indica un paso de la antigua
144
condicin pecadora a un estado de pertenencia a la esfera de lo divino. El Esp-
ritu que ha realizado esta obra es el que va "transfigurando" diariamente a los
hombres para conformarlos a la imagen de Cristo (2Cor 3,18; Rom 8,29).
355
San IRENEO, en su lectura de la parbola del buen Samaritano (Lc 10,29-37),
ve a todo hombre (al gnero humano) cado en manos de los salteadores y a
Cristo como el buen Samaritano que, movido a piedad, recoge al hombre, le cura
las heridas y, luego, habindole llevado a la posada de la Iglesia, entrega dos
monedas reales, para que "nosotros mismos, habiendo recibido mediante el
Espritu Santo la imagen y la inscripcin del Padre y del Hijo, hagamos fructificar
el dinero que se nos ha dado y lo podamos devolver, multiplicado, al Seor". Esta
inscripcin de las monedas es el sello del Espritu Santo, que reviste al cristiano
de santidad, devolvindole la semejanza con Dios, desfigurada por el pecado
(Adv. Haer., V, 6, 1).
7.4.- Nos "deifica"
La unin con Cristo y, por l, con el Padre, en lo que consiste nuestra divini-
zacin, es obra de la inhabitacin del Espritu Santo en nosotros. El trmino del
camino es Dios y a Dios slo se llega llevado por Dios mismo.
La "deificacin" es la accin del Espritu Santo, como nos dicen san GREGORIO
de Nizan y san ATANASIO, los Padres que ms han hablado de la divinizacin del
cristiano por la unin de las Personas divinas con l: "El Espritu Santo, dedo de
Dios, fuego, lo conoce y lo ensea todo, sopla donde quiere y cuando quiere:
gua, habla, enva, separa, es revelador y comunicador de vida, porque l mis-
mo es vida y luz; construye el Templo de Dios, deifica, perfecciona, de modo que
antes del bautismo es invocado y luego es requerido, porque todo lo lleva a
cumplimiento, distribuye los dones, crea a los apstoles, profetas, evangelistas,
doctores y forma el cuerpo ntegro y verdaderamente digno de nuestra cabeza,
Cristo" (GREGORIO NACIANZENO, Oraciones 5, 29-30; 32,10-11). "As como nos con-
vertimos en hijos y dioses a causa del Verbo que est en nosotros, as tambin
estaremos en el Hijo y en el Padre y seremos considerados como uno en ellos,
gracias a la presencia en nosotros del Espritu que est en el Verbo, el cual a su
vez est realsimamente en el Padre" (ATANASIO, Contra arrianos, III, 15).
San Pablo lo testimoniar de s mismo: "no soy yo quien vive, es Cristo quien
vive en m" (Gal 2,20). Se trata, pues, de nuestra divinizacin: Dios siendo Dios
no slo en s mismo, sino tambin en nosotros.
7.5.- Nos ensea a rezar
El hombre espiritual ora; pero el Espritu es quien ayuda nuestra flaqueza
ensea a orar con gemidos inenarrables (cfr. Rom 8,23-26; Ef 6,18). En este
sentido, tambin "el don de lenguas" (el modo de orar sin palabras articuladas,
que se conoce como "hablar en lenguas") lo realiza el Espritu (cfr. 1Cor 14,2).
As, el orante "habla a Dios", no a los hombres.
El hecho de que (solamente) el Espritu escrute las profundidades de Dios
(cfr. 1Cor 2,10), muestra por qu la teologa -que es pensar sobre Dios- alcanza
resultados tan modestos. Una buena teologa debe sugerir la adoracin en el
355
Cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 61.
145
Espritu.
356
El tema de la oracin es amplsimo. En el Espritu Santo se da culto
y se adora como es debido a Dios que es Espritu. El texto ms conocido es Jn
4,23-24: "Pero la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores
adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque el Padre tambin busca tales
adoradores. Dios es Espritu, y los que lo adoran es necesario que lo adoren en
espritu y en verdad". Igualmente significativo es FiI 3,3 que habla de "dar culto
en el Espritu".
La novedad de la oracin cristiana suscitada por el Espritu Santo, est en el
hecho de que la misma oracin de Cristo se nos comunica a nosotros. Cristo, al
comunicarnos su Espritu, se nos da l mismo, nos incorpora a l como su
cuerpo, ora con nosotros o nosotros con l, introducindonos de esta manera
en el misterio de su relacin personal, ntima y filial con el Padre.
El Espritu es quien articula en nosotros la palabra: Abba Padre!, para poder
poner en prctica la invitacin de Jess de que cuando vayamos a orar, diga-
mos: "Padre Nuestro" (Mt 6,9; Lc 11,2). Por su parte Pablo nos exhorta a vivir
"siempre en oracin y splica, orando en toda ocasin en el Espritu" (Ef 6,18).
En la Carta de Judas leemos la exhortacin "a orar en el Espritu Santo" (v.20).
El Espritu nos lleva a orar reconociendo a Dios como Dios. Hace que el deseo
de Dios sea nuestro deseo, llevndonos a desear vivir la voluntad de Dios. El
Espritu educa nuestro deseo y lo ajusta al deseo de Dios, se derrama en nues-
tros corazones hasta hacernos desear a Dios mismo, y slo a Dios.
7.6.- Nos hace verdaderamente libres
El Espritu trae al cristiano la verdadera liberacin
357
: "donde est el Espritu
del Seor, hay libertad" (2Cor 3,17). "Ustedes, hermanos, fueron llamados a la
libertad Si se dejan guiar por el Espritu, no estn ya bajo la ley" (Gal 5,13.18).
"Porque cuando estbamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas
por la ley, obraban en nuestros miembros, a fin de que produjramos frutos de
muerte. Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a
aquello que nos tena aprisionados de modo que sirvamos con un espritu nuevo
y no con la letra muerta" (Rom 7,5-6). "Porque ustedes, hermanos, han sido
llamados a la libertad. Solamente que esta libertad no d pretexto a la carne; sino
al contrario, por medio del amor pnganse los unos al servicio de los otros. Pues
toda la ley queda cumplida con este solo precepto: amars a tu prjimo como a
ti mismo" (Gal 5, 13-14).
Como dice San Agustn, el cristiano, a quien el Esp-ritu ha infundido el amor
de Dios, realiza espontnea-mente una ley que se resume en el amor: "no est
bajo la Ley, pero no est sin Ley" (In Ioan. Ev. III, 2).
"Por consiguiente, ninguna condenacin pesa ya sobre los que estn en Cristo
Jess. Porque la ley del Espritu, dador de la vida en Cristo Jess, nos liber de
la ley del pecado y de la muerte. Pues lo que era impo-sible a la ley, reducida a la
impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne
semejante a la del pecado, y en orden al pecado, con-den al pecado en la
carne, a fin de que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, no segn la
carne, sino segn el Espritu. Efectivamente, los que viven segn la carne, de-
356
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 509.
357
GIARDINI, El Dios que da la vida, 145-148 realiza un comentario interesante a la encclica
DoV 60 con el ttulo "El E.S. libera al ser humano de todas sus esclavitudes, interiores y
exteriores".
146
sean lo carnal; mas los que viven segn el espritu, lo espiritual. Pues las ten-
dencias de la carne son muerte; mas las del Espritu, vida y paz, ya que las
tendencias de la carne llevan al odio a Dios: no se some-ten a la ley de Dios, ni
siquiera pueden; as, los que estn en la carne, no pueden agradar a Dios. Mas
ustedes no estn en la carne, sino en el Espritu, ya que el Espritu de Cristo
habita en ustedes. El que no tiene el Espritu de Cristo, no le pertenece; mas si
Cristo est en ustedes, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el
Espritu es vida a causa de la justicia ... As que, hermanos mos, no somos
deudores de la car-ne para vivir segn la carne, pues, si viven segn la car-ne,
morirn. Pero si con el Espritu hacen morir las obras del cuerpo, vivirn. En
efecto, todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios, stos son hijos de
Dios. Pues no hemos recibido un espritu de esclavos para recaer en el temor,
antes bien, recibimos un Espritu de hijos adoptivos que nos hace clamar: "Abba,
Padre!"" (Rom 8,1-15).
Esta es la verdadera libertad: "el hombre libre es aquel que se pertenece a s
mismo. El esclavo es el que pertenece a su amo. As, el que acta espontnea-
mente, acta libremente; pero el que recibe el impulso de otro, no acta libremen-
te. Aquel que evita el mal, no porque es mal, sino porque es un precepto del
Seor, no es libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, se es
libre. Justamente ah es donde acta el Espritu Santo, que perfecciona interior-
mente nuestro espritu, comunicndole un dina-mismo nuevo. Se abstiene del
mal por amor, como si la ley divina mandara en l. Es libre no en el sentido de
que no est sometido a la ley divina, sino porque su dinamismo interior le lleva a
hacer lo que prescribe la ley divina" (TOMS DE AQUINO, In 2 Cor, c. 3, lect 3).
La ley nueva no es otra cosa que el mismo Espritu Santo, la fe que obra por
el amor. El Espritu es tan interior a nosotros que l es nuestra mis-ma esponta-
neidad. As el Espritu nos hace libres en la verdad. Santiago puede llamar a esta
ley del cristiano: "ley perfecta de libertad" (Sgo 1,5; 2,12). Es la libertad, hecha
capacidad de servicio a los dems, como la vive Pablo: "No soy libre? Y, siendo
libre respecto de todos, me hice esclavo de todos para ganar al mayor nmero
posible" (1Cor 9,1.19).
7.7.- Nos regala dones y carismas
Don sin medida, entregado por el Padre y el Hijo, otorgado (Gal 3,5; Flp 1,19),
comunicado (cfr. Hch 10,47; 15,8), derramado (cfr. Lc 11,13; Jn 3,34 y 20,22;
Hch 2,17-18-33-38; 8,15-17-18-19; 10,45; Rom 5,5; 1Cor 12,13; Tit 3,6), manda-
do (Gal 4,6; 1Pe 1,12), dado (Jn 19,30; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,17; 1Tes 4,8; 1Jn 3,24;
4,13), los creyentes lo reciben (Hch 19,2-5; Rom 5,5; 1Cor 2,12; Gal 3,2). Nos
ha sido suministrado el Espritu! (Flp 1,19). La Epstola a los Glatas va prepa-
rando el clmax segn el cual el Espritu se recibe por la fe (Gal 3,5-14 y, sobre
todo Gal 5,5). Obviamente, tan slo Dios es quien nos hace don de su Espritu.
El Espritu Santo puede acercarse al alma y transmitirle ciertas disposicio-
nes que la perfeccionan, conocidas como sus "dones". Ellos son invenciones
divinas para remediar la incapacidad humana para llegar a la perfeccin a la que
estamos llamados. Son necesarios para quienes quieran seguir dignamente la
propia vocacin. Su funcin consiste en permitirle al hombre actuar rectamente
de un modo sobrehumano y poner sus acciones de acuerdo con el actuar propio
de Dios. Le permiten al hombre vivir su vida humana del mismo modo que la
vivira Dios. Si no nacemos del "agua y del Espritu", carecemos de la fuerza
147
necesaria para vencer los obstculos que la vida nos presenta.
358
Los dones
"nos disponen a recibir de manera connatural una mocin especial de Dios, un
"instinto" divino, que toma la forma de una gracia operante ante la que nosotros
no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia una operacin que trasciende,
en cierto sentido, todo el mecanismo humano de deliberacin y eleccin".
359
Para Pablo, el Don de Dios se diversifica en pluralidad de dones, centrados
en el amor: paz y gozo (Rom 14,17); esperanza y fuerza en el Espritu (Rom
15,12-19); caridad (Rom 15,30), dileccin (Col 1,18); sabidura y revelacin (Ef
1,17 y 3,3); edificacin del hombre interior (Ef 3,16); renovacin en el Espritu (Ef
4,23); no timidez sino fortaleza, caridad y templanza (2Tim 1,7). Unidad de ml-
tiples dones (cfr. Ef 4,4, y Flp 1,27), porque so-mos partcipes de un nico Esp-
ritu (Heb 2,4 y 6,4). Adems, el Apstol enumera una multiplicidad de carismas
y de ministerios que el Espritu otorga a la Iglesia. Las famosas listas de carismas
para edificar la co-munidad, aparecen en Rom 12,6-8; 1Cor 12,4-11 y Ef 4,11:
apostolado, profeca, gobierno, palabra de sabidura, de ciencia, de fe, cura-ciones,
operacin de milagros, lenguas, oracin, etc. (cfr. tambin Hch 20,28; 23,28; 2Cor
3,8 y 1Tim 4,14). "Hay unidad porque todos los dones y carismas estn centra-
dos en el amor: en ese slo Espritu del Padre y del Hijo".
360
Sin embargo, con el tiempo, la tradicin y en especial la escolstica, fueron
delimitando el nmero de los "dones del Espritu Santo" a los clsicos siete men-
cionados en Is 11,2-4: don de sabidura: juzgar de Dios y saborear de las co-
sas divinas por sus ltimas causas; don de entendimiento: capacita a la inteli-
gencia para penetrar las verdades reveladas; don de consejo: permite juzgar
adecuadamente en los casos concretos para discernir lo mejor en cada momen-
to (en orden a la salvacin); don de piedad: suscita un afecto filial hacia Dios
para considerarlo como Padre y, por tanto, tambin mueve a la fraternidad con
los dems hombres; don de fortaleza: robustece al alma para que practique
con heroicidad las virtudes; don de ciencia: permite que la inteligencia juzgue
rectamente de todo para que quien lo recibe pueda salvarse; don de temor de
Dios: da docilidad para seguir lo que la persona descubre como querer de Dios.
361
7.8.- Nos regala frutos
Los frutos son producto de los dones del Espritu. La cercana del Espritu
Santo induce en el alma una serie de hbitos beneficiosos que se conocen como
"frutos del Espritu". Los frutos son actos virtuosos y se distinguen por la alegra
que causan en quien los realiza (cfr. Cat.I.C. 390).
La plenitud del Espritu llena los corazones de Jess (Lc 4,1), de Mara (Lc
1,15), de Isabel (Lc 1,41), de Zacaras (Lc 1,67), de Juan Bautista (Lc 1,15), de
Pedro (Hch 4,8), de los diconos (Hch 6,3), de Esteban (Hch 7,55), de to-das
las Iglesias (Hch 9,31), de Bernab (Hch 11,24), de Pablo (Hch 13,9)... de todos
358
Cfr. LEEN, El Espritu Santo, 383. Este mismo autor, aparte de los dones, tambin desarrolla
los frutos y las bienaventuranzas (cfr. LEEN, El Espritu Santo, 375-405).
359
A. I. MENNESSIER, "Los hbitos y las virtudes", en Iniciacin Teolgica, vol. II, Ed. Herder,
Barcelona 1974, 204.
360
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 507. Para profundiza en los carismas y
dones, especialmente el de sabidura, cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escritu-
ras, 62-65.
361
Para profundizar sobre estos siete dones del Espritu, cfr. ROYO MARN, El Gran Desconoci-
do, 94-208; COMISIN LITRGICA DEL GRAN JUBILEO DEL AO 2000, Ven, Espritu San-
to, Ed. Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1997., 129-148 (incluye oraciones y
signos litrgicos).
148
(Hch 2,4; 4,31). Los cristianos son henchidos de Espritu y de gozo (Hch 13,
52). Llenarse de Espritu Santo como exhorta san Pablo (Ef 5,18) es llenarse de
alegra (cfr. Lc 1,47). Tambin Jess que se alegra en el Espritu, y en l ora,
dando gracias (cfr. Lc 10,21). La misma escena, narrada por Mt 11,25, presenta
adems a Jess que aparece en el nivel del Reino de Dios. All donde los cristia-
nos se "alegran con una alegra inefable y esplendorosa" (1Pe 1,8), porque por
"la revelacin de su gloria se alegran llenos de go-zo" (1Pe 4,13).
En la Carta a los Glatas, san Pablo, despus de enumerar las obras de la
carne, dice as: "Pero el fruto del Espritu es caridad, gozo, paz, paciencia, lon-
ganimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia
y castidad" (Gal 5,22-23). Sin embargo, notemos que emplea intencionalmente
el singular, reduce a uno esos frutos espirituales, porque, en realidad, uno slo
es el don y el fruto: el mismo Espritu Santo en nosotros.
8.- CONCLUSIN
La conclusin de esta unidad no ser un pequeo resumen de lo expuesto
anteriormente, sino una reflexin final. Nos dejaremos iluminar por la sensatez y
la profundidad de un experto en la materia.
362
Es innegable que en torno al Espritu Santo, circula una mentalidad que con-
trasta con la verdad; pero que sostiene que mientras el Padre y el Hijo se ve
claramente que son Personas -distintas y en comunicacin- el Espritu Santo
ms parece una fuerza de Dios que una persona divina. Parece emanar de Dios
en forma de gracia, de don, de impulso o de luz, de experiencia de alegra o de
paz; pero no como una persona. Se lo ve ms como la fuerza que hace hablar a
los profetas que como uno que habla. A diferencia del "Yo" divino del Antiguo
Testamento y del "Yo" de Jesucristo, el Espritu Santo parece ms el "l" que
est en todas partes pero que no es nadie. No ser que el Espritu Santo se
revela revelando al Hijo y, a partir de l, al Padre; pero no revelndose a s
mismo? El Espritu Santo se manifiesta como subjetividad pura, incapaz de po-
derse vaciar en imgenes estticas ni en conceptos adecuados, incapaz de
poder ser descrito objetivamente. No es la luz que vemos sino la luz que nos
hace ver.
Por eso, hablar del Espritu Santo en forma discursiva o descriptiva se hace
difcil y quizs parezca poco provechoso; sin embargo, no es as. Nadie ama a
quien no conoce. Y si no lo conocemos, ni siquiera nos hacemos la pregunta de
cmo el hombre y/o la comunidad se han de disponer para su venida. Como
palabras conclusivas, quisiramos sealar tres actitudes que nos disponen a
recibir el "don gratuito" que est siempre a punto de darse sin medida:
- Cuando la persona se olvida de vivir para s misma y empieza a vivir
para los otros y para Dios.
- Cuando l a comuni dad ol vi da y serena sus propi os impul sos,
apasionamientos, prejuicios e intolerancias, para escucharse unos a otros
creando aquel silencio o aquella comunicacin que espera el advenimiento
el soplo de Dios.
- Cuando el hombre y la comunidad vuelven a su estado "natural" (creado
segn Dios e integrado en Dios), es decir, al esponjarse del corazn y
362
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 479-486.
149
del clima comunitario, el saber situarse cada uno en su propia verdad de
hombres pecadores y amados por Dios.
El Espritu Santo es la alternativa a la frustracin del hombre. De lado de la
frustracin que Dios no quiere, est la incomunicacin, el bloqueo, la inhibicin,
el resentimiento. Acorralada por estos "demonios" la persona no puede "ejercer
de persona". Suelen darse, pues, el abatimiento del que se siente aplastado, o
bien, en el extremo contrario, la rebelin absoluta. La verdadera alternativa es la
"vida segn el Espritu", que sita al hombre en su propia realidad y lo hace
esperanzado y libre: capaz de afrontar la ambigedad, el tedio y las contradic-
ciones de la vida. Capaz de trabajar y de luchar constructivamente por el bien de
todos. l es la "fuerza que nos reviste de lo alto".
En toda situacin es posible rezar, por cuanto si bien nosotros no sabemos
cmo orar, el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom
8,26). Podramos decir que l es nuestra oracin: nuestro "gemido" hacia Dios.
En toda situacin es posible amar, y especficamente, ser libres para amar. Esto
es para aportar en nuestro mundo lo que de veras queremos como verdadera-
mente bueno. Porque el Espritu "derrama" en nuestros corazones el amor de
Dios (Rom 5,5). En este sentido le podramos llamar el impulso de nuestra op-
cin fundamental, que acalla y purifica nuestras "pulsiones" negativas e
irracionales. En toda situacin es posible luchar y esperar como hijos de Dios,
porque el mismo Espritu se une a nuestro espritu para darle testimonio de que
somos hijos de Dios (Rom 8,16), echando fuera el espritu de temor y de escla-
vitud. En este sentido podramos llamar al Espritu el don de la filiacin divina que
nos reviste de esperanza y de confiada audacia (Hch 4,13-29).
ACTIVIDAD
1.- Leyendo la cita bblica de Rom 5,5, trate de elaborar una apreciacin
acerca del Espritu Santo.
2.- Podra realizar una diferenciacin en el tratamiento del Espritu Santo
segn San Lucas, San Pablo y San Juan.
3.- Explique lo que entendi por la cuestin del "filioque".
150
INTRODUCCIN AL MISTERIO DE LA IGLESIA
1.- INTRODUCCIN
"S, la Iglesia est viva Y la Iglesia es joven. Ella lleva en s misma el futuro
del mundo y, por tanto, indica tambin a cada uno de nosotros la va hacia el
futuro".
363
La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las
preguntas se multiplican: de dnde proviene?, cmo surgi?, para qu?, qu
dice de s misma respecto a estos aspectos verdaderamente fundamentales?
Por lo tanto, dedicamos la presente unidad de nuestro mdulo para dilucidar los
interrogantes esbozados anteriormente. Intentaremos presentar el Misterio de la
Iglesia desde una mirada Trinitaria: la Iglesia y el Padre, la misin del Hijo y el
Espritu Santificador. De este modo, sern tema de estudio su nacimiento, orge-
nes, fundacin, permanencia, las diferentes caractersticas que la componen,
las denominaciones que hablan de ella. Tambin se tratar la misin y participa-
cin de sus miembros: laicos, jerarqua o consagrados. Finalmente, se abordar
el papel en el despertar, continuar y permanecer de la Iglesia, por parte de
Mara Santsima, Madre de Cristo y Madre de la Iglesia.
2. ORIGEN Y FINALIDAD DE LA IGLESIA
La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las
preguntas se multiplican:
- de dnde proviene?
- cmo surgi?
- para qu?
- qu dice de s misma respecto de estos aspectos fundamentales?
2.1.- La palabra "Iglesia"
Etimolgicamente, "iglesia" es un trmino proveniente del griego (ekklesia),
que a su vez traduce la palabra hebrea "qahal", y significa tanto "asamblea con-
vocada" como "asamblea reunida".
U n id a d IV
263
J. RATZINGER, Palabras de Benedicto XVI al iniciar su pontificado, Roma 2005.
Antiguo
Testamento
Israel como "comunidad santa" (cfr. Dt 23,1-3) y como "pueblo de Dios" (cfr.
Ex 19), reunido para el culto y alabanza de Yahv (cfr. Dt 4,10).
Nuevo
Testamento
"Iglesia": convocatoria y congregacin, y da al trmino su sentido definitivo,
que identifica a la nueva comunidad de los santos, al nuevo pueblo de
Dios redimido por Cristo, a la asamblea constituida por los que atienden la
perenne llamada universal de Dios a su reino y a su gloria (cfr. 1 Tes 2,12).
151
Los primeros cristianos usaron la palabra "iglesia" para designar unas veces
a la asamblea litrgica, otras a las diversas comunidades locales (de Jerusaln,
Corinto, feso, etc.), y otras todava al conjunto de todos los cristianos reparti-
dos por el mundo. Estas tres significaciones son inseparables de hecho. La "igle-
sia" es el pueblo que Dios rene en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en
las comunidades locales y se realiza como asamblea litrgica, sobre todo
eucarstica" (cfr. CCE 752).
364
2.2.- La Iglesia y la Trinidad
La Iglesia procede de la Trinidad, en cuanto que ha nacido de la misma comu-
nin personal del Dios Trino que ha querido extender su comunin a los hom-
bres. La Iglesia ha nacido del amor del Padre eterno, ha sido fundada en el tiem-
po por el Hijo y es vivificada continuamente por el Espritu. Ecclesia de Trinitate
365
no expresa slo el origen de la Iglesia a partir de la Trinidad, sino que indica
tambin la continua participacin de la Iglesia en el misterio y la vida de la Trini-
dad. La Iglesia es icono de la Trinidad en el sentido que es una imagen que
participa en la vida trinitaria que de ella vive. Por ello la unidad de las personas
divinas es para la Iglesia el origen, el modelo y el fin de su existencia. La Iglesia
vive de la Trinidad y en la Trinidad.
366
Es decir que la Iglesia no surge por casua-
lidad, sino que es un proyecto trinitario, ha sido planeada desde la eternidad, por
las tres Personas de la Santsima Trinidad.
367
2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahn
El pueblo de Israel conoci a Yahv como el Dios de sus padres, el Dios de
Abrahn, de Isaac y de Jacob. Se trata del Dios que irrumpe en la historia para
hacerse un pueblo, el pueblo de su eleccin. Y todo ello comenz el da en que
Dios eligi a Abrahn.
Con Abrahn, Dios rompe el silencio. Abrahn fue elegido como primer esla-
bn de una cadena de intervenciones de Dios en la historia. Dios lo llama a salir
a una tierra nueva, a ponerse en camino, dejando la seguridad de unos pastos y
de una tierra en los que Abrahn haba echado races. Y he aqu que Abrahn
deposita su confianza en Dios, obedeciendo la llamada que lo convierte en pere-
grino de una tierra desconocida, fiado en la Palabra que Dios le da: "Por la fe
respondi Abrahn al llamamiento de salir para la tierra que iba a recibir en he-
rencia, y sali sin saber adnde iba"

(Hb 11,8). sta es la fe: la mirada que va
ms all de lo inmediato, porque ha sentido la llamada de Dios que se insina
como amigo y salvador.
Por ello, comenta FRIES: "la revelacin que comienza en Abrahn se describe
como revelacin en forma de promesa".
368
Por parte del hombre, a esta promesa
no responde primordialmente el conocimiento, sino la fe y la obediencia. La pro-
mesa abre la historia al futuro. Y la fe se describe como un apoyarse confiado en
la palabra de Dios. Pero no se trata de una fe ciega. Dios mismo le da a Abrahn
364
J. R. PREZ ARANGUENA, La Iglesia. Iniciacin a la Eclesiologa, Ed. Rialp, Madrid 2001, 19-
20.
365
La Iglesia, en su misterio ms profundo, es una realidad que nace de la Santsima Trinidad y
rene en su seno una comunin de personas fieles de todos los tiempos y lugares. Por esa
razn ha sido llamada Ecclesia de Trinitate.
366
J. A. SAYS, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiologa, Ed. Palabra, Madrid 1999, 19-25.
367
PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 20-21.
368
H. FRIES, Teologa Fundamental, Ed. Herder, Barcelona 1987, 301.
Se podra ver frag-
mento de pelcula
que ilustren lo relata-
do.
152
un signo que confirma su fe. Dios promete a Abrahn que un nacido de sus
entraas y del vientre estril de su esposa le dar una descendencia superior al
nmero de las estrellas del cielo. ste es el signo que le da. "Y crey Abrahn al
Seor, y el Seor se lo tom en cuenta" (Gn 15,6).
Y llega la alianza. A Abrahn y su descendencia promete Dios la tierra, pero
le promete, al mismo tiempo, algo ms importante: ser su Dios y el Dios de los
suyos: Y establecer mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia,
despus de ti, de generacin en generacin: una alianza eterna, de ser yo el
Dios tuyo y el de tu posteridad (Gn 17,2-8). Abrahn, antes "Abran", ahora es el
padre de una multitud de pueblos (cfr. Gn 17,5).
El cambio de nombre es el signo que indica la vocacin a la que Dios llama a
Abrahn: su misin consistir en ser padre de una multitud de naciones. La vo-
cacin de Abrahn aparece de este modo ligada no slo a su descendencia,
sino al destino de la humanidad. San Pablo nos har ver como todas las nacio-
nes fueron bendecidas en la descendencia del patriarca que es Cristo (cfr. Gal
3,16).
A la llamada de Dios a Abrahn sigue una nueva intervencin divina: va a
consolidar su descendencia como pueblo elegido por medio de una alianza que,
esta vez, ser hecha con todo el pueblo.
Segn el Catecismo de la Iglesia Catlica, la reunin del pueblo de Dios co-
mienza en el instante en que el pecado destruye la comunin de los hombres
con Dios y la de los hombres entre s. La reunin de la Iglesia es por as decirlo
la reaccin de Dios al caos provocado por el pecado. Esta reunificacin se rea-
liza secretamente en el seno de todos los pueblos: "En cualquier nacin el que le
teme a Dios y practica la justicia, le es grato" (Hch 10,35).
La preparacin lejana de la reunin del pueblo de Dios comienza con la voca-
cin de Abrahn, a quien Dios promete que llegar a ser padre de un gran pue-
blo. La preparacin inmediata comienza con la eleccin de Israel como pueblo
de Dios. Por su eleccin Israel debe ser el signo de la reunin futura de todas las
naciones. Pero ya los profetas acusan a Israel de haber roto la alianza y haberse
comportado como una prostituta (cfr. Os 1). Anuncian, pues, una Alianza nueva
y eterna. "Jess instituy esta nueva alianza"
2.4.- Fundacin de la Iglesia por Jesucristo
Corresponde al Hijo realizar el plan de salvacin de su Padre, en la plenitud
de los tiempos; se es el motivo de su "misin". El Seor Jess comenz su
Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, es decir, de la llegada del Reino de
Dios prometido desde haca siglos en las Escrituras. Para cumplir la voluntad
del Padre, Cristo inaugur el Reino de los cielos en la tierra. La Iglesia es el
Reino de Cristo presente ya en misterio (cfr. LG 3).
Este Reino se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la
presencia de Cristo (cfr. LG 5). Acoger la palabra de Jess es acoger el "Reino"
(cfr. LG 5). El germen y el comienzo del Reino son el "pequeo rebao" (cfr. Lc
12,32) de los que Jess ha venido a convocar en torno suyo y de los que l
mismo es el Pastor. Constituyen la verdadera familia de Jess. A los que reuni
as en torno suyo, les ense no slo una manera nueva de obrar, sino tambin
una oracin propia (cfr. Mt. 5,6)
153
El Seor Jess dot a su comunidad de una estructura que permanecer
hasta la plena consumacin del Reino. Ante todo est la eleccin de los Doce
con Pedro como su cabeza; puesto que representan a las doce tribus de Israel.
Ellos son los cimientos de la nueva Jerusaln. Los doce y los otros discpulos
participan en la misin de Cristo, en su poder y tambin en su suerte. Con todos
estos actos, Cristo prepara y edifica su Iglesia (cfr. Cat. I.C. 765).
Pero la Iglesia ha nacido principalmente del don total de Cristo por nuestra
salvacin, anticipando en la Institucin de la Eucarista y realizado en la Cruz.
"El agua y la sangre que brotan del costado abierto de Jess crucificado son
signo de este comienzo y crecimiento. "Pues del costado de Cristo dormido en la
cruz naci el sacramento admirable de toda la Iglesia" (SC 5). Del mismo modo
que Eva fue formada del costado de Adn adormecido, as la Iglesia naci del
corazn traspasado de Cristo muerto en la cruz (cfr. SAN AMBROSIO, Expositio
Evangelio secundum Lucas, 2, 85-89: PL 15, 1583 1586).
2.5.- Para qu existe la Iglesia
La Iglesia ha sido querida por Dios para la salvacin de los hombres, de cada
uno de los hombres. "Nacida del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por
Cristo redentor, reunida en el Espritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad
escatolgica y de salvacin, que slo en el siglo futuro podr alcanzar plena-
mente" (GS 40). Todo en la Iglesia se dirige a ese fin.
Confesamos en el Credo que Jesucristo baj del cielo "por nosotros los hom-
bres y por nuestra salvacin". Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el nico
redentor del hombre: "en ningn otro hay salvacin" (cfr. Hech 4,12). Y l se
sirve de la Iglesia como instrumento de la redencin universal.
La Iglesia no se entiende sin Cristo, que la fund para perpetuar en la historia
su misin. La Iglesia es, por eso, "sacramento universal de salvacin" (LG 48),
es decir, signo eficaz y real de la accin redentora de Cristo entre todos los
hombres hasta el final de los siglos. La Iglesia salva, en definitiva, en cuanto que
es portadora en plenitud de los poderes y medios de santificacin con que Cris-
to la dot.
El fin salvfico de la Iglesia se caracteriza por ser sobrenatural, inalterable,
perpetuo y universal.
369
- SOBRENATURAL: conseguir la salvacin est por encima de las fuer-
zas del hombre, al que slo con la ayuda de la gracia divina le es posible
alcanzarla. La salvacin slo puede provenir de Dios. Aunque el deseo
de salvacin anida en el corazn del hombre junto al de una felicidad
imperecedera, ambos en realidad no deben confundirse ni equipararse
entre s. Es ms, el ansia natural de felicidad no basta para lograr la sal-
vacin, si Dios no hubiera venido en nuestro auxilio por medio de Jesu-
cristo y de la Iglesia. nicamente as es como el hombre tiene la posibili-
dad de colmar sus anhelos de bienaventuranza eterna, sacindolos de
un modo insospechado, infinito, divino.
- INALTERABLE: cambiar el fin de la Iglesia sera pervertirla y desnatura-
lizarla, pero esa posibilidad escapa al poder del hombre y Dios no muda
369
Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 35-40.
154
sus planes eternos. Nada se entiende de la Iglesia si no se considera la
necesidad que tiene el hombre de ser salvado, ms all del tiempo y del
espacio. En los ltimos aos, una grave crisis de indiferencia religiosa ha
oscurecido en la conciencia de muchos la perspectiva salvfica, redu-
ciendo sus expectativas a un asequible bienestar terreno. Con tal menta-
lidad, la Iglesia es radicalmente incomprendida y aparece como mera
institucin asistencial, o desfasada u obsoleta. No obstante, esa fuerte
corriente de opinin no altera la verdad sobre el destino ltimo del hom-
bre, sea la bienaventuranza o el castigo eternos, conforme a los mritos
de cada uno, que conocemos por certeza por revelacin divina. Ms bien
se dira que enfrenta a la Iglesia a nuevos retos, para saber presentarse
ante los hombres como el instrumento por medio del cual Dios otorga la
salvacin.
- PERPETUO: durar hasta la consumacin de los siglos, lo que sabe-
mos por la promesa que Cristo hizo a la Iglesia de permanecer siempre
con ella: "Y yo estar siempre con ustedes hasta el fin del mundo" (Mt
28,20).
- UNIVERSAL: en la Iglesia, Dios ofrece la salvacin a todos los hombres,
sin que ninguno est de antemano excluido de alcanzarla: "Entonces les
dijo: Vayan por todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la crea-
cin" (Mc 16,15).
3.- NATURALEZA DE LA IGLESIA
Presentada la Iglesia, y conocido su origen divino y finalidad trascendente,
ahora es preciso indagar sobre su entidad, es decir, qu es.
3.1.- El misterio de la Iglesia
La Iglesia slo puede ser entendida como lo que es, como el misterio de
salvacin que, naciendo en el seno de la Trinidad, se realiza en Cristo por obra
del Espritu para introducir a los hombres en la familia de Dios, superando el
pecado y la muerte. La Iglesia, en efecto, slo puede ser entendida de arriba
hacia abajo, pues no nace de iniciativa humana alguna ni de intento de superar
los lmites y sufrimientos de la vida. No es una fraternidad puramente social ni
consecuencia de fuerzas puramente humanas. La Iglesia es anterior al tiempo y
est preparada desde toda la eternidad en el designio salvador de Dios Padre en
Cristo.
Responde, pues, la Iglesia a la concepcin bblica de misterio: designio de
salvacin de Dios que, escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado
ahora en Cristo. En el mundo greco-romano se conoca el trmino de "misterio"
en plural. Misterios eran los ritos paganos importados del Oriente y en los que
slo podan participar los iniciados. En el cristianismo, se habla del misterio de
Cristo que el hombre no puede conquistar por su inteligencia, sino recibir slo
como don. Dice as COLLANTES: "Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscu-
ra lejana de la eternidad, de donde arranca y hacia donde camina. Y, aunque se
realiza en el tiempo, la eternidad permanece siempre subyacente en su mismo
ser La Iglesia es vida y accin de Dios sobre la historia humana. Cada indivi-
duo es una Iglesia en pequeo, porque en lo ms ntimo de la decisin personal
se desarrolla el drama de su propia entrega a la accin salvadora de Dios o de
155
su frustracin como elegido. La Iglesia, en grande, no es otra cosa sino la socia-
lizacin de la accin divina que se realiza comunitariamente en todos aquellos
que aceptan la llamada de Dios".
370
La Iglesia como misterio
371
no es otra cosa que el plan de salvacin, escon-
dido durante toda la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a
Cristo como centro de la nueva economa (economa: designio e historia de sal-
vacin), constituyndolo por su muerte y resurreccin, en nico principio de
salvacin. Concretamente, el misterio, el plan salvfico de Dios, es Cristo (cfr.
Rm 16,25; Col 1,26-27; 1 Ts 3,16). La Iglesia es la realizacin efectiva del miste-
rio. La Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible a travs de los siglos. Como
Cristo es el misterio de Dios hecho visible, as la Iglesia es el misterio de Cristo
hecho visible en los siglos. En este sentido, "misterio" es equivalente a "sacra-
mento": Cristo, sacramento de Dios; la Iglesia, sacramento de Cristo.
372
3.2.- Las imgenes de la Iglesia
La proyeccin trascendente, la insondable profundidad o, si se prefiere, la
"intuicin" global de la naturaleza de la Iglesia, nos ha sido revelada por Jesu-
cristo a travs de diversas imgenes complementarias, tomadas de realidades
cercanas al hombre. El Concilio Vaticano II recoge de la Sagrada Escritura mu-
chas de estas imgenes, pero ms elaboradas y descriptivas son todava aque-
llas imgenes alusivas a cada una de las Personas divinas de la Trinidad: Pueblo
de Dios, Cuerpo mstico de Cristo y Templo del Espritu Santo.
3.2.1.- Cuerpo mstico de Cristo
San Pablo, que utiliza repetidamente esta imagen, explica que "as como en
un solo cuerpo tenemos muchos miembros, aunque no todos tienen la misma
funcin, as tambin nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo
y miembros todos unos de otros" (Rm 12,4-5). Cristo "es la cabeza del cuerpo
de la Iglesia" (Col 1,18).
Por medio de la imagen de Cuerpo de Cristo, la Iglesia se reconoce como:
- un organismo espiritual, no reducible a sus solas estructuras visibles;
- alentado por un alma que es el Espritu Santo;
- dirigido por su cabeza, Cristo;
- cuyos miembros son los fieles cristianos, que se unen con la cabeza y
entre s por medio del bautismo, y se fortalecen por la recepcin de la
Eucarista y de los otros sacramentos;
- en el que cada miembro realiza su funcin propia, y algunos la jerar-
qua- tareas esenciales para el conjunto. Todo el cuerpo debe crecer
armnicamente y todo l se duele cuando sufre cualquiera de sus miem-
bros (cfr. LG 7)
370
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 108.
371
Para PEREZ ARANGUENA: "El quid o la razn del misterio de la Iglesia puede rastrearse en
este texto del Concilio Vaticano II: Es caracterstico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina,
visible y dotada de elementos invisibles, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina.
Pero de suerte que en ella lo humano est ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo
invisible, y lo presente a la ciudad futura que esperamos" (La Iglesia. 44).
372
Cfr. SAYS, La Iglesia de Cristo, 25-31.
156
Jesucristo y la Iglesia, la cabeza y los miembros del Cuerpo mstico, confor-
man, en rotunda expresin de SAN AGUSTN, el "Cristo total" (cfr. Sobre la Unidad
de la Iglesia, 4,7).
La imagen de Cuerpo mstico de Cristo resalta los elementos invisibles de la
Iglesia: la comunin espiritual que, regida por Cristo y santificada por el Espritu
Santo, se da entre todos los fieles. No obstante, presenta a la vez a la Iglesia
como una sociedad vi si bl e, cuyos miembros estn jerrquicamente
estructurados.
373
3.2.2.- Pueblo de Dios
"En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la
justicia. Sin embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente
y aislados, sin conexin entre s, sino hacer de ellos un pueblo para que le cono-
ciera de verdad y le sirviera con una vida santa. Eligi, pues, a Israel para pueblo
suyo, hizo una alianza con l y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su
persona y su plan a lo largo de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin
embargo, sucedi como preparacin y figura de su alianza nueva y perfecta que
iba a realizar en Cristo..., es decir, el Nuevo Testamento en su sangre convocan-
do a las gentes de entre los judos y los gentiles para que se unieran, no segn
la carne, sino en el Espritu" (LG 9).
Segn nos ensea LG 9, el Pueblo de Dios
374
presenta las siguientes carac-
tersticas:
- Es el Pueblo de Dios: Dios no pertenece en propiedad a ningn pueblo.
Pero El ha adquirido para s un pueblo de aquellos que antes no eran un
pueblo: "una raza elegida, un sacerdocio real, una nacin santa" (1 P 2,
9).
- Se llega a ser miembro de este cuerpo no por el nacimiento fsico, sino
por el "nacimiento de arriba", "del agua y del Espritu" (cfr. Jn 3,3-5), es
decir, por la fe en Cristo y el Bautismo.
- Este pueblo tiene por jefe (cabeza) a Jess el Cristo (Ungido, Mesas):
porque la misma Uncin, el Espritu Santo fluye desde la Cabeza al Cuerpo,
es "el Pueblo mesinico".
- La identidad de este Pueblo, es la dignidad y la libertad de los hijos de
Dios en cuyos corazones habita el Espritu Santo como en un templo.
- Su ley, es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo mismo nos
am (cfr. Jn 13,34). Esta es la ley "nueva" del Espritu Santo (cfr. Rm 8,2;
Ga 5,25).
- Su misin es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (cfr. Mt 5,13-16). Es
un germen muy seguro de unidad, de esperanza y de salvacin para
todo el gnero humano.
- Su destino es el Reino de Dios.
Jesucristo es aqul a quien el Padre ha ungido con el Espritu Santo y lo ha
constituido "Sacerdote, Profeta y Rey". Todo el Pueblo de Dios participa de es-
373
Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 48-50.
374
Para PREZ ARANGUENA, conforme a lo que describe el Concilio Vaticano II, la Iglesia en
cuanto Pueblo de Dios: "es un pueblo sacerdotal, que ofrece sacrificios de alabanza a Dios
y anuncia sus maravillas; tiene por cabeza a Cristo; la ciudadana se adquiere por nacimien-
to del Espritu Santo, y aporta la dignidad y la libertad de los hijos de Dios; su ley es el nuevo
mandamiento del amor; su fin es dilatar ms y ms el Reino de Dios; es instrumento de Cristo
para redencin de todos los hombres; y peregrina en la tierra hasta la consumacin del
Reino de Dios al final de los tiempos" (La Iglesia, 48).
157
tas tres funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misin y de servi-
cio que se derivan de ellas (cfr. RH 18-21).
Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la voca-
cin nica de este Pueblo, en su vocacin sacerdotal: "Cristo el Seor, ha
hecho del nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios, su Padre. Los bauti-
zados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la uncin del Espritu Santo,
quedan consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo" (LG 10).
"El pueblo santo de Dios participa tambin del carcter proftico de Cristo".
Lo es sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo,
laicos y jerarqua, cuando "se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los
santos de una vez para siempre" (LG 12) y profundiza en su comprensin y se
hace testigo de Cristo en medio de este mundo.
El Pueblo de Dios participa, por ltimo, en la funcin regia de Cristo. Cristo
ejerce su realeza atrayendo a s a todos los hombres por su muerte y su resu-
rreccin (cfr. Jn 12,32). Cristo, Rey y Seor del universo, se hizo el servidor de
todos, no habiendo "venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate
por muchos" (Mt 20,28). Para el cristiano, "servir es reinar" (cfr. LG 36), particu-
larmente "en los pobres y en los que sufren" donde descubre "la imagen de su
Fundador pobre y sufriente" (cfr. LG 8). El pueblo de Dios realiza su "dignidad
regia" viviendo conforme a esta vocacin de servir con Cristo.
Dice SAN LEN MAGNO en su Sermn 4,1: "De todos los que han nacido de
nuevo en Cristo, el signo de la cruz hace reyes, la uncin del Espritu Santo los
consagra como sacerdotes, a fin de que, puesto aparte el servicio particular de
nuestro ministerio, todos los cristianos espirituales y que usan de su razn se
reconozcan miembros de esta raza de reyes y participantes de la funcin sa-
cerdotal. Qu hay, en efecto, ms regio para un alma que gobernar su cuerpo
en la sumisin a Dios? Y qu hay ms sacerdotal que consagrar a Dios una
conciencia pura y ofrecer en el altar de su corazn las vctimas sin mancha de la
piedad?".
3.2.3.- Templo del Espritu Santo
Dice SAN AGUSTN en su Sermn 267,4 "Lo que nuestro espritu, es decir, nuestra
alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el Espritu Santo para los miem-
bros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia".
En efecto, es a la misma Iglesia, a la que ha sido confiado el "Don de Dios...Es
en ella donde se ha depositado la comunin con Cristo, es decir el Espritu San-
to, arras de la incorruptibilidad, confirmacin de nuestra fe y escala de nuestra
ascensin hacia Dios...Porque all donde est la Iglesia, all est tambin el Es-
pritu de Dios; y all donde est el Espritu de Dios, est la Iglesia y toda gracia"
(SAN IRENEO, haer. 3, 24, 1).
El Espritu Santo es "el principio de toda accin vital y verdaderamente salu-
dable en todas las partes del cuerpo" (PO XII, Mystici Corporis: DS 3808). Acta
de mltiples maneras en la edificacin de todo el Cuerpo en la caridad (cfr. Ef
4,16): por la Palabra de Dios, "que tiene el poder de construir el edificio" (cfr. Hch
20,32), por el Bautismo mediante el cual forma el Cuerpo de Cristo (cfr. 1 Co
12,13); por los sacramentos que hacen crecer y curan a los miembros de Cristo;
por "la gracia concedida a los apstoles" que "entre estos dones destaca" (cfr.
LG 7), por las virtudes que hacen obrar segn el bien, y por las mltiples gracias
158
especiales (llamadas "carismas"), mediante las cuales los fieles quedan "prepa-
rados y dispuestos a asumir diversas tareas o ministerios que contribuyen a
renovar y construir ms y ms la Iglesia" (LG 12; cfr. AA 3).
La Iglesia como Templo del Espritu Santo indica que:
- es el hogar familiar de la Trinidad, su reducto predilecto y ms entraable,
sede y fuente del amor y del don propio del Espritu Santo; es decir, de la
caridad y generosidad infinita de Dios para con los hombres;
- alberga la fe segura del cristiano y la perenne esperanza de todo hombre;
- tiene una tarea fundamental de culto y servicio a Dios.
375
3.3.- Las notas de la Iglesia
"Esta es la nica Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es
una, santa, catlica y apostlica" (LG 8). Estos cuatro atributos, inseparablemente
unidos entre s (cfr. DS 2888), indican rasgos esenciales de la Iglesia y de su
misin. La Iglesia no los tiene por ella misma, es Cristo, quien, por el Espritu
Santo, da a la Iglesia el ser una, santa, catlica y apostlica, y l es tambin
quien la llama a ejercitar cada una de estas cualidades.
Slo la fe puede reconocer que la Iglesia posee estas propiedades por su
origen divino. Pero sus manifestaciones histricas son signos que hablan tam-
bin con claridad a la razn humana. Recuerda el Concilio Vaticano I: "La Iglesia
por s misma es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio
irrefutable de su misin divina a causa de su admirable propagacin, de su exi-
mia santidad, de su inagotable fecundidad en toda clase de bienes, de su unidad
universal y de su invicta estabilidad" (DS 3013).
3.3.1.- La Iglesia es una
Desde el principio, esta Iglesia una se presenta, no obstante, con una gran
diversidad que procede a la vez de la variedad de los dones de Dios y de la
multiplicidad de las personas que los reciben. En la unidad del Pueblo de Dios se
renen los diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la Iglesia existe
una diversidad de dones, cargos, condiciones y modos de vida; "dentro de la
comunin eclesial, existen legtimamente las Iglesias particulares con sus pro-
pias tradiciones" (LG 13). La gran riqueza de esta diversidad no se opone a la
SU ORIGEN: "El modelo y principio supremo de este misterio es la
unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu Santo, en la
Trinidad de personas" (UR 2).
SU FUNDADOR: "Pues el mismo Hijo encarnado, Prncipe de la
paz, por su cruz reconcili a todos los hombres con Dios... restitu-
yendo la unidad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo (GS
78,3).
SU "ALMA": "El Espritu Santo que habita en los creyentes y llena
y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunin de
fieles y une a todos en Cristo tan ntimamente que es el Principio de
la unidad de la Iglesia" (UR 2). Por tanto, pertenece a la esencia
misma de la Iglesia ser una.
LA IGLESIA ES
UNA DEBIDO A
375
Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 51-52.
159
unidad de la Iglesia. No obstante, el pecado y el peso de sus consecuencias
amenazan sin cesar el don de la unidad. Tambin el Apstol debe exhortar a
"guardar la unidad del Espritu con el vnculo de la paz" (Ef 4,3).
"Unidad significa ausencia de divisin interna, y no es lo mismo que unicidad,
aunque precisamente por ser una la Iglesia es nica. Unidad de ninguna manera
puede tampoco confundirse con uniformidad. Cristo, a quien tanto preocup la
futura unidad de la Iglesia, ha querido para ella ese esmerado entretejimiento de
unidad y diversidad llamado comunin. () El modelo y principio supremo de
este misterio (de la unidad de la Iglesia) es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo
en el Espritu Santo, en la Trinidad de personas. Ahora bien, en cuanto Nota
visible, la unidad de la Iglesia se manifiesta principalmente en estos tres vncu-
los: la profesin de una misma fe; recibida de los apstoles y custodiada y trans-
mitida por el Magisterio; la celebracin comn de esa fe en el culto divino, sobre
todo de los mismos siete sacramentos dados por Cristo a la Iglesia; la comunin
con el Romano Pontfice y con los obispos, sucesores de Pedro y de los aps-
toles al frente de la Iglesia".
376
Por lo tanto, la unidad de la Iglesia peregrina est asegurada por vnculos
visibles de comunin:
- la profesin de una misma fe recibida de los apstoles;
- la celebracin comn del culto divino, sobre todo de los sacramentos;
- la sucesin apostlica por el sacramento del orden, que conserva la
concordia fraterna de la familia de Dios (cfr. UR 2; LG 14)
3.3.2.- La Iglesia es Santa
"La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el
Hijo de Dios, a quien con el Padre y con el Espritu se proclama el solo santo,
am a su Iglesia como a su esposa. l se entreg por ella para santificarla, la
uni a s mismo como su propio cuerpo y la llen del don del Espritu Santo para
gloria de Dios" (LG 39). La Iglesia es, pues, "el Pueblo santo de Dios" (LG 12), y
sus miembros son llamados "santos" (cfr. Hch 9,13; 1 Co 6,1).
La Iglesia, unida a Cristo, est santificada por l; por l y con l, ella tambin
ha sido hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en con-
seguir "la santificacin de los hombres en Cristo y la glorificacin de Dios" (SC
10).
"La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santi-
dad, aunque todava imperfecta" (LG 48). En sus miembros, la santidad perfecta
est todava por alcanzar: "Todos los cristianos, de cualquier estado o condi-
cin, estn llamados cada uno por su propio camino, a la perfeccin de la santi-
dad, cuyo modelo es el mismo Padre" (LG 11).
"Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoci el pecado, sino
que vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su
seno a los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificacin y
busca sin cesar la conversin y la renovacin" (LG 8; cfr.UR 3;6). Todos los
miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores
(cfr.1 Jn 1,8-10). En todos, la cizaa del pecado todava se encuentra mezclada
con la buena semilla del Evangelio hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 13,24-30).
376
PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 115-116.
160
La Iglesia, pues, congrega a pecadores alcanzados ya por la salvacin de Cris-
to, pero an en vas de santificacin.
La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores, porque ella
no goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si
se alimentan de esta vida se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados
y manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por
lo que se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar
de ellos a sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espritu Santo.
"La santificacin de los hombres es la finalidad definitiva de la Iglesia y, por
tanto, de su jerarqua y organizacin en la tierra. Difcilmente la Iglesia podra
realizar ese cometido, si ella misma no fuera santa y poseyera los medios de
santificacin. Y bien, pese a que en la tierra est gobernada y compuesta por
pecadores, la Iglesia es nativa e indefectiblemente santa -esto es, sin mancha ni
imperfeccin-, por la presencia de Dios en la entraa de su ser. Como Nota
exteriormente reconocible, derivada de su santidad interior, la Iglesia demuestra
ser santa en cuanto santificadora, es decir, por los abundantes frutos de santi-
dad que ha producido desde su origen hasta hoy. El testimonio ms patente son
las vidas de las muchas personas que la Iglesia ha canonizado, esto es, ha
reconocido como ejemplo de virtudes cristianas para los dems fieles; en espe-
cial, el de la Santsima Virgen".
377
3.3.3.- La Iglesia es Catlica
La Iglesia es catlica en un doble sentido:
- Es catlica porque Cristo est presente en ella. "All donde est Cristo
Jess, est la Iglesia Catlica" (SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Smyrn. 8, 2). En
ella subsiste la plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cfr. Ef
1,22-23), lo que implica que ella recibe de l "la plenitud de los medios de
salvacin" (AG 6) que l ha querido: confesin de fe recta y completa,
vida sacramental ntegra, y ministerio ordenado en la sucesin apostli-
ca. La Iglesia, en este sentido fundamental, era catlica el da de Pente-
costs (cfr. AG 4) y lo ser siempre hasta el da de la Parusa
- Es catlica porque ha sido enviada por Cristo en misin a la totalidad del
gnero humano (cfr. Mt 28,19). Todos los hombres estn invitados al Pue-
blo de Dios. Por eso este pueblo, uno y nico, ha de extenderse por todo
el mundo a travs de todos los siglos, para que as se cumpla el designio
de Dios, que en el principio cre una nica naturaleza humana y decidi
reunir a sus hijos dispersos... Este carcter de universalidad, que distin-
gue al pueblo de Dios, es un don del mismo Seor. Gracias a este carc-
ter, la Iglesia Catlica tiende siempre y eficazmente a reunir a la humani-
dad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad
de su Espritu (cfr. LG 13).
378
significa en el sentido de
"SEGN LA
TOTALIDAD"
o
"SEGN LA
INTEGRIDAD"
"UNIVERSAL" "CATLICA"
377
PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 116-117.
378
Cfr. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 117-118.
161
"Esta Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas
comunidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testa-
mento, reciben el nombre de Iglesias... En ellas se renen los fieles por el anun-
cio del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Seor... En
estas comunidades, aunque muchas veces sean pequeas y pobres o vivan
dispersas, est presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una,
santa, catlica y apostlica" (LG 26).
Se entiende por Iglesia particular, que es en primer lugar la dicesis (o la
eparqua), una comunidad de fieles cristianos en comunin en la fe y en los
sacramentos con su obispo ordenado en la sucesin apostlica. Estas Iglesias
particulares estn "formadas a imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir
de ellas existe la Iglesia catlica, una y nica" (LG 23).
Las Iglesias particulares son plenamente catlicas gracias a la comunin
con una de ellas: la Iglesia de Roma "que preside en la caridad" (Rom 1,1). "Por-
que con esta Iglesia en razn de su origen ms excelente debe necesariamente
acomodarse toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes" (SAN IRENEO, haer.
3, 3, 2; citado por el Concilio Vaticano I: DS 3057). "En efecto, desde la venida a
nosotros del Verbo encarnado, todas las Iglesias cristianas de todas partes han
tenido y tienen a la gran Iglesia que est aqu (en Roma) como nica base y
fundamento porque, segn las mismas promesas del Salvador, las puertas del
infierno no han prevalecido jams contra ella" (SAN MXIMO EL CONFESOR, opusc.).
"Guardmonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se
puede decir, la federacin ms o menos anmala de Iglesias particulares esen-
cialmente diversas. En el pensamiento del Seor es la Iglesia, universal por vo-
cacin y por misin, la que, echando sus races en la variedad de terrenos cul-
turales, sociales, humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresio-
nes externas diversas" (EN 62). La rica variedad de disciplinas eclesisticas, de
ritos litrgicos, de patrimonios teolgicos y espirituales propios de las Iglesias
locales "con un mismo objetivo muestra muy claramente la catolicidad de la Igle-
sia indivisa" (LG 23).
"Todos los hombres, por tanto, estn invitados a esta unidad catlica del Pue-
blo de Dios... A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella estn
destinados los catlicos, los dems cristianos e incluso todos los hombres en
general llamados a la salvacin por la gracia de Dios" (LG 13).
"Estn plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que,
teniendo el Espritu de Cristo, aceptan ntegramente su constitucin y todos los
medios de salvacin establecidos en ella y estn unidos, dentro de su estructu-
ra visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontfice y de los obispos,
mediante los lazos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del gobierno
eclesistico y de la comunin. No se salva, en cambio, el que no permanece en
el amor, aunque est incorporado a la Iglesia, pero est en el seno de la Iglesia
con el "cuerpo", pero no con el "corazn"" (LG 14).
"La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran
con el nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en
su integridad o no conserven la unidad de la comunin bajo el sucesor de Pedro"
(LG 15). "Los que creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo estn
en una cierta comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia catlica" (UR 3). Con
las Iglesias ortodoxas, esta comunin es tan profunda "que le falta muy poco
para que alcance la plenitud que hara posible una celebracin comn de la Eu-
carista del Seor" (PABLO VI, discurso 14 diciembre 1975; cfr. UR 13-18).
162
3.3.4.- La Iglesia es Apostlica
y esto en un triple sentido:
- Fue y permanece edificada sobre "el fundamento
de los apstoles" (cfr. Hch 21, 14; Ef 2,20;), testigos es-
cogidos y enviados en misin por el mismo Cristo (cfr. Mt
28,16-20; Hch 1,8; 1 Cor 9,1; 15,7-8; Gal 1,l).
- Guarda y transmite, con la ayuda del Espritu San-
to que habita en ella, la enseanza (cfr. Hch 2,42), el buen
depsito, las sanas palabras odas a los apstoles (cfr. 2
Tm 1,13-14).
- Sigue siendo enseada, santificada y dirigida por
los apstoles hasta la vuelta de Cristo gracias a aquellos
que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de
los obispos, "a los que asisten los presbteros juntamente con el sucesor
de Pedro y Sumo Pastor de la Iglesia" (AG 5): "Porque no abandonas
nunca a tu rebao, sino que, por medio de los santos pastores, los prote-
ges y conservas, y quieres que tenga siempre por gua la palabra de
aquellos mismos pastores a quienes tu Hijo dio la misin de anunciar el
Evangelio" (Misal Romano, Prefacio de los apstoles).
Jess es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, "llam a
los que l quiso, y vinieron donde l. Instituy Doce para que estuvieran con l y
para enviarlos a predicar" (Mc 3,13-14). Desde entonces, sern sus "enviados"
(es lo que significa la palabra griega apostoloi). En ellos contina su propia mi-
sin: "Como el Padre me envi, tambin yo os envo" (Jn 20,21). Por tanto, su
ministerio es la continuacin de la misin de Cristo, El mismo dice a los Doce: "El
que los recibe a ustedes, me recibe a mi, y el que me recibe a m, recibe al que
me envi" (Mt 10,40; Lc 10,16).
Jess los asocia a su misin recibida del Padre: como "el Hijo no puede hacer
nada por su cuenta" (cfr. Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha
enviado, as, aquellos a quienes Jess enva no pueden hacer nada sin l (cfr.
Jn 15,5) de quien reciben el encargo de la misin y el poder para cumplirla. Los
apstoles de Cristo saben por tanto que estn calificados por Dios como "minis-
tros de una nueva alianza" (2 Co 3,6), "ministros de Dios" (2 Co 6,4), "embajado-
res de Cristo" (2 Co 5,20), "servidores de Cristo y administradores de los miste-
rios de Dios" (1 Co 4,1).
En el encargo dado a los apstoles hay un aspecto intransmisible: ser los
testigos elegidos de la Resurreccin del Seor y los fundamentos de la Iglesia.
Pero hay tambin un aspecto permanente de su misin. Cristo les ha prometido
permanecer con ellos hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 28,20). "Esta misin
divina confiada por Cristo a los apstoles tiene que durar hasta el fin del mundo,
pues el Evangelio que tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la
Iglesia. Por eso los apstoles se preocuparon de instituir sucesores" (LG 20).
379
Cfr. J. R. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 118-119: "Esta nota seala la identificacin de la
Iglesia actual con la de los apstoles, manifestada en un hecho plenamente verificable:
deriva de ellos por una sucesin histrica e ininterrumpida".
porque est
IGLESIA ES
APOSTLICA
379
fundada sobre los apstoles,
163
La Iglesia es una, santa, catlica y apostlica en su identidad profunda y ltima,
porque en ella existe ya y ser consumado al fin de los tiempos "el Reino de los
cielos", "el Reino de Dios" (Ap 19,6), que ha venido en la persona de Cristo y que
crece misteriosamente en el corazn de los que le son incorporados hasta su
plena manifestacin escatolgica. Entonces todos los hombres rescatados por
l, hechos en l "santos e inmaculados en presencia de Dios en el Amor" (Ef
1,4), sern reunidos como el nico Pueblo de Dios, "la Esposa del Cordero" (Ap
21,9), "la Ciudad Santa que baja del Cielo junto a Dios y tiene la gloria de Dios"
(Ap 21,10-11); y "la muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que
llevan los nombres de los doce apstoles del Cordero" (Ap 21,14).
4.- LA IGLESIA VISIBLE, SOCIEDAD
JERRQUICAMENTE ESTRUCTURADA
"Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se inte-
gran en el Pueblo de Dios y, hechos partcipes a su modo por esta razn de la
funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, cada uno segn su propia condi-
cin, son llamados a desempear la misin que Dios encomend cumplir a la
Iglesia en el mundo" ( LG 31).
"Por su regeneracin en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera
igualdad en cuanto a la dignidad y accin, en virtud de la cual todos, segn su
propia condicin y oficio, cooperan a la edificacin del Cuerpo de Cristo" (LG
32).
Las mismas diferencias que el Seor quiso poner entre los miembros de su
Cuerpo sirven a su unidad y a su misin. Porque "hay en la Iglesia diversidad de
ministerios, pero unidad de misin. A los Apstoles y sus sucesores les confiri
Cristo la funcin de ensear, santificar y gobernar en su propio nombre y autori-
dad. Pero tambin los laicos, partcipes de la funcin sacerdotal, proftica y real
de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les corresponde en la
misin de todo el Pueblo de Dios". En fin, "en esos dos grupos (jerarqua y lai-
cos), hay fieles que por la profesin de los consejos evanglicos... se consa-
gran a Dios y contribuyen a la misin salvfica de la Iglesia segn la manera
peculiar que les es propia".
4.1.- Origen de la jerarqua. La sucesin apostlica
La Iglesia, comunidad sacerdotal, sacramental y proftica, fue instituida por
Jesucristo como sociedad estructurada, jerrquica y ministerial, en funcin del
gobierno pastoral para la formacin y el crecimiento continuo de la comunidad.
Los primeros sujetos de esa funcin ministerial y pastoral fueron los doce Aps-
toles, elegidos por Jesucristo como fundamentos visibles de su Iglesia.
La historia evanglica nos da a conocer que Jess llam discpulos a seguir-
lo y entre ellos eligi a Doce (cfr. Lc 6,13). Con la creacin del grupo de los
Doce, Jess cre la Iglesia como sociedad visible y estructurada al servicio del
Evangelio. El nmero doce haca referencia a las doce tribus de Israel, y el uso
que Jess hizo de l revela su intencin de crear un nuevo Israel, el nuevo
pueblo de Dios, instituido como Iglesia.
Las tareas especficas inherentes a la misin confiada por Jesucristo a los
Doce son las siguientes:
164
Para llevar a cabo esta misin, los Apstoles recibieron, adems del poder, el
don especial del Espritu Santo (cfr. Jn 20,21-22), que se manifest en Pentecos-
ts, segn la promesa de Jess (cfr. Hch 1,8). Con la fuerza de ese don, desde el
momento de Pentecosts, comenzaron a cumplir el mandato de la evangelizacin
de todas las gentes. Nos lo dice el concilio Vaticano II en la Constitucin Lumen
Gentium: "Los Apstoles , predicando en todas partes el Evangelio, recibido por los
oyentes bajo la accin del Espritu Santo, congregan la Iglesia universal que el
Seor fund en los Apstoles y edific sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza,
siendo el propio Cristo Jess la piedra angular". (cfr. Mt 16,18; Ef 2,20; Ap 21,14).
La misin de los Doce comprenda un papel fundamental reservado a ellos,
que no heredaran los dems: ser testigos oculares de la vida, muerte y resu-
rreccin de Cristo (cfr. Lc 24,48), transmitir su mensaje a la comunidad primitiva,
como lazo de unin entre la revelacin divina y la Iglesia, y por ello mismo dar
comienzo a la Iglesia en nombre y por virtud de Cristo, bajo la accin del Espritu
Santo. Por esta funcin, los Doce Apstoles constituyen un grupo de importan-
cia nica en la Iglesia, que desde el Smbolo Niceno Constantinopolitano es
definida apostlica "Credo unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam"
por este vnculo indisoluble con los Doce. Ese hecho explica por qu tambin en
la liturgia la Iglesia ha insertado y reservado celebraciones especialmente so-
lemnes en honor de los Apstoles.
Con todo, Jess confiri a los Apstoles una misin de evangelizacin de
todas las gentes, que requiere un tiempo muy largo; ms an, que dura "hasta el
fin del mundo" (cfr. Mt 28,20). Los Apstoles entendieron que era voluntad de
Cristo que cuidaran de tener sucesores que, como herederos y legados suyos,
prosiguiesen su misin. Por ello, establecieron "obispos y diconos" en las di-
versas comunidades y dispusieron que, despus de su muerte, otros hombres
aprobados recibiesen su sucesin en el ministerio.
De este modo, Cristo instituy una estructura jerrquica y ministerial de la
Iglesia, formada por los Apstoles y sus sucesores; estructura que no deriva de
una anterior comunidad ya constituida, sino que fue creada directamente por l.
Los Apstoles fueron, a la vez, las semillas del nuevo Israel y el origen de la
Misin y poder de evangelizar a todas las gentes, como atestiguan claramente los
tres evangelios Sinpticos (cfr. Mt 28,18-20; Mc 16,16-18; Lc 24,45-48). Entre ellos,
Mateo pone de relieve la relacin establecida por Jess mismo entre su poder
mesinico y el mandato que confiere a los Apstoles: "Me ha sido dado todo poder
en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y hagan discpulos a todas las gentes" (Mt
28,18-19). Los Apstoles podrn y debern llevar a cabo su misin gracias al
poder de Cristo que se manifestar en ellos.
Misin y poder de bautizar (cfr. Mt 28,29), como cumplimiento del mandato de
Cristo, con un bautismo en el nombre de la Santsima Trinidad que, por estar
vinculado al misterio pascual de Cristo, en los Hechos de los Apstoles es consi-
derado tambin como Bautismo en el nombre de Jess (cfr. Hch 2,38; 8,16).
Misin y poder de celebrar la Eucarista: "Haced esto en conmemoracin ma" (cfr.
Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25). El encargo de volver a hacer lo que Jess realiz en la
ltima cena, con la consagracin del pan y el vino, implica un poder muy grande;
decir en el nombre de Cristo: "Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre", es casi
identificarse con Cristo en el acto sacramental.
Misin y poder de perdonar los pecados (cfr. Jn 20,22-23). Es una participacin de
los Apstoles en el poder del Hijo del hombre de perdonar los pecados en la tierra
(cfr. Mc 2,10); aquel poder que, en la vida pblica de Jess, haba provocado el
estupor de la muchedumbre, de la que el evangelista Mateo nos dice que "glorifi-
c a Dios, que haba dado tal poder a los hombres" (Mt 9, 8).
M
I
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I
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Mi si n de los
Doce:ser testi gos
oculares de la vida,
muerte y resurreccin
de Cristo.
165
sagrada jerarqua. Dicha estructura pertenece, por consiguiente, a la naturaleza
misma de la Iglesia, segn el designio divino realizado por Jess. Segn este
mismo designio, esa estructura desempea un papel esencial en todo el desa-
rrollo de la comunidad cristiana, desde el da de Pentecosts hasta el fin de los
tiempos, cuando en la Jerusaln celestial todos los elegidos participen plena-
mente de la "vida nueva por toda la eternidad".
4.2.- Los miembros de la Iglesia
Los miembros de la Iglesia son todos los fieles cristianos, "quienes incorpo-
rados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y, hechos part-
cipes a su modo por esta razn de la funcin sacerdotal, proftica y real de
Cristo, cada uno segn su propia condicin, son llamados a desempear la mi-
sin que Dios encomend cumplir a la Iglesia en el mundo" (C.I.C. 204,1).
4.2.1.- El Papa
El Papa es el jefe supremo de la Iglesia Universal. Tiene potestad directa
sobre los obispos, sacerdotes y fieles. Ejerce la triple potestad, legislativa,
ejecutiva y judicial en la Iglesia, que por voluntad de su Divino Fundador,
es una institucin jerrquica.
Cuando se dan ciertas y determinadas condiciones, es infalible. Para que
un pronunciamiento pontificio sea infalible el Papa debe: hablar como supremo
Doctor y Pastor de la Iglesia; definir una doctrina que hace a la fe y a sus cos-
tumbres; obligar a todos a que la acepten.
El Papa, al ser Vicario de Nuestro Seor Jesucristo tiene como misin ser
enteramente fiel a la doctrina de nuestro Divino Redentor, transmitir l deposito
de la fe, lo que est guardado en la Tradicin y las Escrituras. Pues es dogma de
fe, que la Revelacin pblica se cerr con la muerte del ltimo Apstol. Nada se
puede agregar a este sagrado depsito, sino tan slo explicarlo en el decurso de
los siglos. Por esto, cuando la Iglesia define un nuevo dogma, no inventa nada,
sino tan slo precisa que esta verdad est contenida en la Tradicin o las Escri-
turas.
El Romano Pontfice es el padre comn de todos los fieles, los que deben
rezar
380
por l.
4.2.2.- Los obispos
Jess instituy la Iglesia para que la obra de la redencin pudiera conti-
nuar a lo largo de todos los siglos venideros, hasta la consumacin de los
tiempos. Si bien l permanece en su Iglesia y la asiste constantemente a
travs del Espritu Santo, ha querido desde el inicio asociar a varios hom-
bres en esta obra de la redencin. Cristo llam a doce hombres. Quiso
asociarlos a su misin y as vivi con ellos, comi con ellos, pas las mis-
mas penalidades, sufrimientos y alegras que ellos pasaron. Estos doce
hombres fueron llamados apstoles. Cristo, al instituir a los Doce, "form
una especia de Colegio o grupo estable y eligiendo de entre ellos a Pedro lo
puso al frente de l" (LG 19).
380
La liturgia catlica nos seala una oracin admirable por el Vicario de Cristo: "Roguemos por
nuestro Pontfice Benedicto XVI, para que Dios lo conserve, lo vivifique, lo haga feliz en la
tierra y no lo deje caer en manos de sus enemigos".
166
Por disposicin de Jesucristo San Pedro y los dems apstoles forman un
grupo que se llama "Colegio Apostlico". Los sucesores de los apstoles, de
este colegio apostlico son los obispos.
SAN CLEMENTE ROMANO nos explica quienes fueron esos hombres, lo que hicie-
ron y quienes son ahora los continuadores de esta obra: "Para que continuase
despus de su muerte la misin a ellos confiada, encargaron mediante una es-
pecie de testamento a sus colaboradores ms inmediatos que terminaran y con-
solidaran la obra que ellos empezaron. Les encomendaron que cuidarn todo el
rebao en el que el Espritu Santo les haba puesto para ser pastores de la
Iglesia de Dios. Nombraron de esta manera a algunos varones, y luego dispu-
sieron que, despus de su muerte, otros hombres probados les sucedieran en
el ministerio"( La Epstola a los Corintios).
En consecuencia, el Catecismo de la Iglesia Catlica ensea que "cada uno
de los obispos es el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias
particulares. Como tales ejercen su gobierno pastoral sobre la porcin del Pue-
blo de Dios que le ha sido confiada, asistidos por los presbteros (que son los
sacerdotes) y los diconos. Como miembros del colegio episcopal, que es la
reunin de todos los obispos, cada uno de ellos participa de la solicitud por
todas las Iglesias, solicitud que ejercen primeramente dirigiendo bien su propia
Iglesia, como porcin de la Iglesia universal. Esta solicitud se extender particu-
larmente a los pobres, a los perseguidos por la fe y a los misioneros que trabajan
por toda la tierra" (Cat.I.C. 886).
Los obispos, fundamentalmente ejercen tres funciones:
- Ensear: Los obispos tienen el deber de anunciar a todos el Evangelio
de Dios, segn el mandato que nos dej Cristo de ir por todo el mundo
para predicar el Evangelio. El oficio del obispo, en materia de enseanza
no es slo el de la predicacin, el de dar a conocer la palabra de Dios.
Debe tambin vigilar para que esta palabra de Dios no sufra desviacio-
nes y fallos, para que de este modo quede garantizada a todos los fieles
la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe autntica. Para cumplir
este servicio Cristo ha dotado a los obispos de infalibilidad cuando ejer-
cen su ministerio con el sucesor de Pedro, en un concilio ecumnico.
Esto no quiere decir que los obispos sean infalibles, sino que la asisten-
cia divina les es concedida cuando ensean en comunin con el sucesor
de Pedro, el obispo de Roma, Pastor de toda la Iglesia; una enseanza
que conduce a una mejor inteligencia de la Revelacin en materia de fe y
de costumbres. El resto del Pueblo de Dios debe adherirse a las ense-
anzas de los obispos cuando ensean en comunin con el Romano
Pontfice.
- Santificar: La Eucarista es el centro de la vida de la Iglesia particular.
Por lo tanto, al obispo le toca ser el administrador de la gracia del sumo
sacerdote, en particular en la Eucarista que l mismo ofrece o cuya obla-
cin asegura por medio de los presbteros (sacerdotes). Adems, el obis-
po, junto con los presbteros (sacerdotes) santifican la Iglesia con su
ENSEAR
SANTIFICAR
GOBERNAR
LOS OBISPOS
167
oracin y su trabajo, por medio del ministerio de la palabra y de los sacra-
mentos. Hay que recordar que el obispo es el ministro ordinario del sa-
cramento de la confirmacin.
- Gobernar: teniendo como modelo a Cristo, Buen Pastor (y no de acuer-
do a los criterios humanos del poder) deben gobernar buscando ante
todo el bien de las almas a l encomendadas. En esta misin de gobernar
deber ver en esas almas a verdaderos hermanos a los que deber guiar,
ayudar y, llegado el caso, corregir por el bien de ellos. Un padre, cuando
ve que su hijo se equivoca, lo corrige. Y no podemos tildar a ese padre de
tirano o intolerante. El Obispo buscar en todo y sobre todo el bien de sus
sbditos y por ello deber dictaminar lo que mejor corresponda a su bien
espiritual. Los obispos generalmente gobiernan en una porcin de territo-
rio que se llama dicesis. Las dicesis se forman de acuerdo a caracte-
rsticas similares de personas, culturas, costumbres, lenguaje. A su vez,
las dicesis de un pas o territorio determinado forman las Conferencias
Episcopales.
4.2.3.- Los presbteros
381
El Concilio ha tenido un inters especial en sealar la relacin del presbtero
con Cristo. El primer enviado del Padre es Cristo, y l comunica a los apstoles
y sus sucesores, los obispos, su misin pastoral. Fueron los apstoles y los
obispos sus sucesores los que transmitieron legtimamente el rango de su mi-
nisterio, en grado diverso, a diversos sujetos de la Iglesia. As pues, los sacer-
dotes en la Iglesia, por la ordenacin sagrada y la misin que reciben de los
obispos, participan del ministerio de Cristo, Maestro, Sacerdote y Rey. Partici-
pan as en la consagracin y misin del Hijo de Dios hecho hombre.
Los fieles, por el sacerdocio comn, ofrecen a Dios Padre, por medio de Je-
sucristo, sacrificios espirituales y anuncian el poder del que les llam de las
tinieblas a la luz admirable (cfr. 1Pe 2,5), pero algunos de ellos han sido hechos
partcipes de la consagracin y misin del Hijo, los apstoles y sus sucesores,
los cuales la han confiado en grado subordinado a los presbteros como coope-
radores del orden episcopal en orden a predicar, santificar y regir al pueblo de
Dios.
Cristo sacerdote, toma a su servicio la persona, la actuacin de su ministro
en una promesa de presencia irrevocable a pesar de la posible infidelidad del
ordenado. Dios concede a los sacerdotes la gracia de ser ministros de Cristo,
llevando el sacrificio espiritual de los fieles junto con el sacrificio de Cristo que el
sacerdote hace presente en la Eucarista. Los sacerdotes quedan consagrados
en Cristo, configurados con l para obrar en su nombre, in persona Christi; re-
presentando a Cristo como cabeza de su cuerpo mstico, y realizan as
ministerialmente la misin de Cristo de predicar, santificar y gobernar al pueblo
de Dios.
4.2.4.- Los diconos
Dice as Lumen Gentium: "En el grado inferior de la jerarqua estn los diconos,
que reciben la imposicin de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio. As, confortados con la gracia sacramental, en comunin con el obis-
po y su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la
palabra y de la caridad. Es oficio propio del dicono, segn la autoridad compe-
381
SAYS, La Iglesia de Cristo, 384-396.
168
tente se lo indicare, la administracin solemne del bautismo, el conservar y dis-
tribuir la Eucarista, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios,
llevar el vitico a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, adminis-
trar los sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios" (LG 29).
Se trata de un ministerio que pertenece a la jerarqua eclesial, de la que forma
parte por la ordenacin sacerdotal. Los diconos no son laicos, sino que perte-
necen a la jerarqua eclesistica.
4.2.5.- Los laicos
382
El Concilio Vaticano II ensea: "Por el nombre de laicos se entiende aqu to-
dos los fieles cristianos, a excepcin de los miembros que han recibido un orden
sagrado, y los que estn en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir,
los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo,
constituidos en pueblo de Dios y hechos partcipes a su manera de la funcin
sacerdotal, proftica y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misin de todo
el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo" (LG 31).
Al laico le corresponde iluminar y ordenar los asuntos temporales segn el
Espritu de Cristo. La Iglesia ve en los laicos un estado peculiar de vida dentro de
ella y del mundo. El mundo, entendido en el sentido de creacin de Dios, es el
campo especfico del laico: la poltica, la familia, la profesin, la ciencia, los me-
dios de comunicacin Laico es el cristiano que vive en medio del mundo, y le
toca ordenar todas las cosas de este mundo segn Cristo y buscar su santifica-
cin en medio del mundo. La vocacin especfica de los laicos consiste en bus-
car el reino de Dios en la gestin de las cosas temporales que ellos ordenan
segn Dios.
Hay una comn dignidad entre todos los miembros del cuerpo mstico de Cristo,
una sola fe, un solo bautismo (cfr. Ef 4,5) que hace imposible cualquier desigualdad
o discriminacin en medio de la Iglesia. Bsicamente iguales, todos estamos llama-
dos a la santidad dentro del propio estado, pero con funciones diferentes que contri-
buyen a la unidad del mismo y nico cuerpo que es la Iglesia.
4.2.6.- La vida consagrada
"El estado de vida que consiste en la profesin de los consejos evanglicos,
aunque no pertenezca a la estructura de la Iglesia, pertenece, sin embargo, sin
discusin a su vida y a su santidad" (LG 44).
Los consejos evanglicos estn propuestos en su multiplicidad a todos los
discpulos de Cristo. La perfeccin de la caridad a la cual son llamados todos los
fieles implica, para quienes asumen libremente el llamamiento a la vida consa-
grada, la obligacin de practicar la castidad en el celibato por el Reino, la pobre-
za y la obediencia. La profesin de estos consejos en un estado de vida estable
reconocido por la Iglesia es lo que caracteriza la "vida consagrada" a Dios (LG
42-43).
El estado de vida consagrada aparece por consiguiente como una de las
maneras de vivir una consagracin "ms ntima" que tiene su raz en el bautismo
y se dedica totalmente a Dios (cfr. PC 5). En la vida consagrada, los fieles de
Cristo se proponen, bajo la mocin del Espritu Santo, seguir ms de cerca a
382
SAYS, La Iglesia de Cristo, 401-409.
169
Cristo, entregarse a Dios amado por encima de todo y, persiguiendo la perfec-
cin de la caridad en el servicio del Reino, significar y anunciar en la Iglesia la
gloria del mundo futuro (cfr. Cat.I.C. 573).
"Desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que intentaron,
con la prctica de los consejos evanglicos, seguir con mayor libertad a Cristo
e imitarlo con mayor precisin. Cada uno a su manera, vivi entregado a Dios.
Muchos, por inspiracin del Espritu Santo, vivieron en la soledad o fundaron
familias religiosas, que la Iglesia reconoci y aprob gustosa con su autoridad"
(cfr. PC 1).
Los obispos se esforzarn siempre en discernir los nuevos dones de vida
consagrada confiados por el Espritu Santo a su Iglesia; la aprobacin de nue-
vas formas de vida consagrada est reservada a la Sede Apostlica (cfr. Cat.I.C.
605).
La vida religiosa, nacida en Oriente en los primeros siglos del cristianismo
(cfr. UR 15) y vivida en los institutos cannicamente erigidos por la Iglesia (cfr.
Cat.I.C. 573), se distingue de las otras formas de vida consagrada por el aspec-
to cultual, la profesin pblica de los consejos evanglicos, la vida fraterna lleva-
da en comn, y por el testimonio dado de la unin de Cristo y de la Iglesia (cfr.
Cat.I.C. 607).
La vida religiosa nace del misterio de la Iglesia. Es un don que la Iglesia recibe
de su Seor y que ofrece como un estado de vida estable al fiel llamado por Dios
a la profesin de los consejos. As la Iglesia puede a la vez manifestar a Cristo y
reconocerse como Esposa del Salvador. La vida religiosa est invitada a signifi-
car, bajo estas diversas formas, la caridad misma de Dios, en el lenguaje de
nuestro tiempo.
Todos los religiosos (cfr. Cat.I.C. 591) se encuentran entre los colaboradores
del obispo diocesano en su misin pastoral (cfr. CD 33-35). La implantacin y la
expansin misionera de la Iglesia requieren la presencia de la vida religiosa en
todas sus formas "desde el perodo de implantacin de la Iglesia" (cfr. AG 18,
40). "La historia da testimonio de los grandes mritos de las familias religiosas
en la propagacin de la fe y en la formacin de las nuevas iglesias: desde las
antiguas Instituciones monsticas, las Ordenes medievales y hasta las Congre-
gaciones modernas" (JUAN PABLO II, RM 69).
5.- MARA Y LA IGLESIA
Es un hecho conocido que el Concilio Vaticano II quiso incluir a Mara en la
constitucin de la Iglesia. El misterio de la Iglesia no es una abstraccin concep-
tual, sino la fuente de la vida espiritual del cristiano. La Iglesia es madre del
cristiano, porque lo engendra a la vida de gracia por la palabra y el bautismo (cfr.
LG 64) y tambin es virgen, porque mantiene pura e ntegra su fe y su fidelidad
al esposo. Entonces, cmo no comparar la funcin de la Iglesia con la de Ma-
ra, madre de todos nosotros y virgen fiel, que se consagr por la obediencia y la
fe a la voluntad de su Hijo?
Ms an, Mara, aun siendo madre de la Iglesia, no deja de ser un miembro de
ella ni deja de ser nuestra hermana en la fe. Es justamente la persona en la
Iglesia que ya ha llegado a la perfeccin (cfr. LG 65), aquella en la que se dan de
forma eminente todas las perfecciones que la Iglesia quiere infundir en sus hijos.
170
Por eso la Iglesia ve en Mara el camino que ha de seguir. En la conciencia de la
Iglesia, Mara es el espejo en el que se mira la Iglesia, es el arquetipo y el modelo
conforme al cual Dios ha plasmado a la Iglesia y es, a la vez, el esplendor aca-
bado de perfeccin al que la Iglesia tiende.
"La figura de Mara se vislumbra en la sombra de las mujeres clave del Anti-
guo Testamento: Eva, Judit, Esther, Rebeca, Betsab, etc., y en las realidades
como el arca de la alianza o el tabernculo, el vellocino de Geden, etc. Mara
como realidad de los ltimos tiempos, es el antitipo que responde a los anhelos,
la expectacin, los bocetos que, a lo largo de la historia salvfica, van diseando
la figura de la Madre del Mesas. Pero, a su vez, al recoger en s misma todas
esas luces dispersas que hacan presentir en ella la aurora del gran da, ella
misma se convierte en figura y tipo, la ms perfecta de todas de la obra maravi-
llosa de Cristo, la Iglesia"
383
Mara, diciendo el S de Israel, expresa la esperanza de la salvacin espiri-
tual de su pueblo por parte de Dios. Mara dice S a los planes de Dios y repre-
senta, lo mejor de la fe de Israel, el cual se abandona por medio de ella, a los
planes del Salvador.
5.1.- Mara, Madre de la Iglesia
384
Mara es miembro de la Iglesia, salvado por Cristo de una forma eminente,
hermana nuestra en la fe, y al mismo tiempo, nuestra madre. La Iglesia ha visto
en las palabras de Cristo en la cruz: Mujer, ah tienes a tu hijo (Jn 19,26), la
proclamacin de la maternidad espiritual de Mara, nueva Eva, con respecto a
los creyentes representados en el discpulo amado.
La maternidad divina es el fundamento de la especial relacin de Mara con
Cristo y de su presencia en el plan de salvacin obrado por Jesucristo; constitu-
ye el fundamento principal de las relaciones de Mara con la Iglesia, por ser la
madre de aqul que estuvo desde el primer instante de la encarnacin en su
seno virginal y uni as como Cabeza a su cuerpo mstico, que es la Iglesia.
Mara, por ser la madre de Cristo, es tambin madre de todos los fieles y los
pastores, es decir, la Iglesia. Mara es nuestra madre por ser Madre de Cristo,
cabeza de su cuerpo mstico. Siendo madre de Cristo es madre de sus miem-
bros, de los que estn incorporados a l por la gracia.
Mara es nuestra Madre porque ha cooperado decisivamente para nuestro
nacimiento a la gracia, pero sobre todo porque, en la medida, en la medida en
que el Espritu Santo nos inserta en Cristo, hermanndonos con l, Mara no
puede dejar de amar con amor maternal a los que estn hermanados con su Hijo
por la gracia.
La maternidad de Mara no viene a oscurecer en nada la paternidad de Dios,
sino que llega a confirmarla, en la medida en que suscita en nosotros una con-
fianza filial, clave para ser engendrados por Dios. Ella, con su delicadeza y su
providencia maternal, prepara el camino de la mejor manera posible. La materni-
dad de Mara, es para nosotros, un puro regalo de Dios.
383
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 364.
384
COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 508-511.
171
5.2.- Mara, modelo de la Iglesia
Lo primero que captamos cuando nos adentramos en el misterio de Mara es
que es una clave para entender el evangelio. El Papa BENEDICTO XVI cuenta que,
en sus aos de joven telogo, consideraba excesivas algunas manifestaciones
de devocin a la Virgen, pero ahora confiesa que "Mara debe ser cada vez ms
la pedagoga del evangelio para los hombres de hoy."
385
La Iglesia camina con Mara porque ve en ella su mejor modelo, modelo de
virginidad y fidelidad a Dios. Cuando la Iglesia siente la tentacin de ceder a la
moda y a los deseos del mundo, tiene en Mara la fuerza y el ejemplo para su
fidelidad y para amar entraablemente a los hombres.
La misma fe eucarstica tiene en Mara una analoga adecuada, Ella fue el
primer sagrario de Cristo en este mundo. Hay as una especial vinculacin entre
la fe en Mara y la fe en la Eucarista: la encarnacin que tom cuerpo en Mara,
sigue en la Eucarista.
Mara es el modelo de toda cooperacin de la accin humana con la gracia
divina. En ella considera la Iglesia lo que el hombre es capaz de hacer con la
gracia de Dios. Mara viene a ser as una clave de interpretacin del evangelio y
de la misma Iglesia.
386
385
J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Ed. BAC, Madrid 1986, 115.
386
Cfr. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 511- 514.
172
6.- CONCLUSIN
Para concluir esta unidad del mdulo hacemos nuestras las palabra de
BENEDICTO XVI: "Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a pregun-
tar cmo hacerla diferente y mejor (). Tambin hoy la voluntad de actuar en la
Iglesia exige ante todo paciencia para preguntarse qu es la Iglesia, de dnde
viene y a qu fin est ordenada; tambin hoy la tica eclesial slo puede estar
rectamente orientada si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe (). El
concepto de Iglesia se investiga en su ms profunda naturaleza slo cuando
resulta claro hasta qu punto la Iglesia penetra en mi intimidad, en mi alma, en mi
conciencia"
Si estudiar esta unidad sobre la Iglesia nos ha permitido reflexionar sobre
nuestra realidad de Iglesia, interpelndonos hasta qu punto la Iglesia penetra
en nuestra intimidad, alma y conciencia, entonces el recorrido trinitario que hici-
mos a lo largo de la Historia de la Salvacin para comprender su esencia y
constitucin ha sido fructfero.
Todos los aspectos que hemos considerado se insertan y anan en una sola
realidad compleja: la Iglesia, misterio de comunin con los hombres que la infini-
ta bondad de Dios ha querido ofrecerles gratuitamente. Al cabo, en efecto, "La
Iglesia es eso: Cristo presente entre nosotros; Dios que viene hacia la humani-
dad para salvarla, llamndonos con su revelacin, santificndonos con su gra-
cia, sostenindonos con su ayuda constante en los pequeos y en los grandes
combates de la vida diaria"
ACTIVIDAD
1.- Vives en tu comunidad las notas de la Iglesia?
2.- Hay alguna imagen de la Iglesia en particular que sea especial
3.- Por que decimos que Iglesia somos todos?
4.- Puedo tomar a Mara como clave para entender el evangelio.
173
LOS SACRAMENTOS
1.- INTRODUCCIN
Para introducirnos en la temtica que corresponde a esta unidad sera impor-
tante comenzar definiendo la palabra sacramento.
El primer trmino teolgico que los Padres usaron para designar en general
los ritos cristianos fue el de "mysterion". El trmino latino "sacramentum" es
una traduccin de ste. Al parecer la expresin viene del ambiente judo y no del
griego, donde indicaba sea la divinidad, sea sus "secretos"
[]
y se relaciona con
deliberacin, consejo, designio hacia la salvacin o el juicio final. En el evangelio
de Marcos se usa en el captulo 4,11 y sus textos paralelos: "los misterios del
Reino de Dios", es decir, la voluntad de Dios de que todos los hombres se sal-
ven: esta salvacin es ofrecida por Cristo a travs de su sacrificio en la cruz.
En las cartas de san Pablo indica el plan salvfico secreto de Dios que se ha
realizado definitivamente en Cristo, dando lugar al perodo considerado como
final de la historia (ya que no se espera una nueva revelacin o alianza) y que
consiste en la recapitulacin
[]
de todas las cosas en Cristo. As incluye a Cristo,
pero tambin cuanto realiz por salvar a los hombres y por ende su cuerpo
mstico que es la Iglesia. Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista
bblico, "mysterion" o sacramento son signos y prodigios que realizan la volun-
tad divina para que todos los hombres se salven por medio de la Iglesia, actua-
lizando el signo y prodigio fundamental: Cristo en su Encarnacin, Muerte y
Resurreccin.
Como vemos el trmino sacramento en sentido amplio hace referencia a
Cristo, y a la Iglesia. Tambin en un sentido amplio el hombre es sacramento
porque es un signo del amor de Dios, es un misterio. Creado a imagen y seme-
janza de Dios elevado a la dignidad de hijo de Dios por Jesucristo, se convierte
en sacramento que evidencia la presencia de Dios. As tambin el hombre como
ser "sacramental", es capaz de comprender los smbolos, los ritos y percibir en
lo visible lo invisible y en lo transitorio, lo eterno.
Hasta aqu hemos utilizado la palabra "sacramento" en un sentido amplio,
comprensivo no slo de los siete sacramentos cristianos.
387
Por eso afirmamos
que el hombre es sacramento de Dios, Jesucristo es sacramento de Dios y la
Iglesia es sacramento de Jesucristo.
388
U n id a d V
387
D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, liturgia y sacramentologa fundamental, tomo I, Ed.
Sgueme, Salamanca 1987, 371: "Durante mucho tiempo ha existido en la Iglesia un concep-
to restrictivo de sacramento. Se utilizaba y pronunciaba esta palabra nicamente para refe-
rirse a uno de los siete sacramentos o ritos sacramentales de la Iglesia. Sin embargo es
preciso decir que tal restriccin supone un empobrecimiento Durante los doce primeros
siglos la palabra "misterio", "sacramento" se empleaba tambin para designar otras realida-
des distintas a los siete ritos sacramentales, como eran Cristo, la Iglesia, la Escritura, la
pascua, la encarnacin, la cuaresma".
388
Cfr. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, liturgia y sacramentologa fundamental, 377-390;
L.BOFF, Los sacramentos de la vida, Ed. Sal Terra, Santander 1991
11
, 61-68.
174
Sin embargo el trmino sacramento tambin se utiliza en sentido estricto
para designar a siete realidades: bautismo, reconciliacin, eucarista, confirma-
cin, orden sagrado uncin de los enfermos y matrimonio.
Realizada esta primera apreciacin comenzamos describiendo los fundamen-
tos por los cules afirmamos que el hombre, Cristo y la Iglesia son sacramen-
tos, para luego, referirnos a los siete sacramentos y luego las caractersticas
peculiares de cada uno.
2.- EL HOMBRE SACRAMENTO DE DIOS
Toda la creacin es obra de Dios y que de entre todas las obras creadas el
hombre es la que tiene mayor dignidad porque fue creado a imagen y semejanza
de Dios. Esta dignidad se ve elevada an ms por el hecho de que el mismo Hijo
de Dios se encarnara para redimir al hombre y elevarlo a la dignidad de Hijo de
Dios. La encarnacin y la resurreccin revelaron ms profundamente esta gran-
deza, cada hombre evidencia la presencia de Dios.
Por eso el hombre revela una trascendencia. Aceptar al hombre es aceptar a
Jess. "Jess se esconde annimo detrs de cada rostro humano. La fe nos
obliga a tratar de mirar con profundidad el rostro del hermano () porque esta-
mos hospedando y sirviendo al mismo CristoSin el sacramento del hermano
nadie podra salvarse. Es aqu donde se manifiesta la identidad del amor al pr-
jimo y a Dios. Tambin el hombre encierra en si esa posibilidad que ya se ha
realizado en Cristo y es esto lo que fundamenta su radical dignidad y da origen
en definitiva a su sacralidad, las cuales nicamente por Dios son perfectamente
comprendidas".
389
Tambin decimos que el hombre es capaz de percibir y vivir los sacramentos
porque es propio de la naturaleza humana lo corpreo, lo sensible como tambin
le es propio la capacidad de percibir las cosas espirituales e inteligibles. Por eso,
la providencia de Dios, para proporcionar al hombre los medios de salvacin, se
vali de estos signos a los que hemos llamado sacramentos.
Las ciencias humanas (como la filosofa, la sicologa, la semitica, etc) al
estudiar al hombre nos aportan numerosos datos sobre al condicin humana.
Nos ensean que el hombre no slo es capaz de asombro, sino tambin de
preguntarse acerca del sentido ltimo de las cosas y de su propia vida. Tiene
vivencias internas profundas, es capaz de sentimientos intensos y de entregar
su vida en favor de una causa noble. Adems la semitica nos muestra que el
hombre es capaz de interactuar con el cosmos y de entrar en dilogo simblico
y ritual con ellos.
El hombre en su propio ser es espritu y cuerpo, es decir, que lo exterior y lo
interior de la su vida le son siempre solidarios. Vive como unidad, no slo a lo
largo del tiempo sino tambin a lo largo de los cambios propios de la vida. Los
sentimientos, conocimientos e ideas ms ntimos se manifiestan al exterior me-
diante las palabras, los gestos, la risa, las lgrimas tambin lo que hacemos o
decimos a los otros hace que resuene en nuestro corazn la alegra o la tristeza,
el arrepentimiento, la paz, la liberacin
389
L. BOFF. Jesucristo el liberador: ensayo de Cristologa crtica para nuestro tiempo, Ed. Sal
Terrae, Santander 2000
6
, 229-230.
"Jess se esconde
annimo detrs de
cada rostro humano.
Cada hombre eviden-
cia la presencia de
Dios.
El hombre en su pro-
pio ser es espritu y
cuerpo.
175
El hombre no es slo manipulador de su mundo, acusacin que se le hace de
diversos lugares, sino que es tambin alguien capaz de leer el mensaje que el
mundo lleva en s. Ese mensaje est escrito en todas las cosas que componen
el mundo. Los semilogos, antiguos y modernos, percibieron muy bien que las
cosas, constituyen un sistema de signos. Son slabas de un gran alfabeto y el
alfabeto, est al servicio de un mensaje inscripto en las cosas, mensaje que
puede ser descrito y descifrado por quien tenga los ojos abiertos.
El hombre es el ser capaz de leer el mensaje del mundo. Nunca es analfabeto.
Es siempre el que, en la multiplicidad de lenguajes, puede leer e interpretar. Vivir
es leer e interpretar. En lo efmero puede leer lo permanente; en lo temporal, lo
eterno; en el mundo, a Dios. Y entonces lo efmero se transfigura en la seal de
la presencia de lo permanente; lo temporal, en smbolo de la realidad de lo eter-
no; el mundo en el gran sacramento de Dios.
Cuando las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces,
entonces emerge el edificio sacramental. En su frontispicio est escrito: Todo lo
real no es sino una seal. Seal de qu? De otra realidad, realidad fundante de
todas las cosas, de Dios.
Por eso sin lugar a dudas, podemos afirmar que el hombre moderno es tam-
bin sacramental: no ha perdido el sentido de lo simblico y de lo sacramental.
Como otros de otras etapas culturales, es tambin productor de smbolos ex-
presivos de su interioridad y capaz de descifrar el sentido simblico del mundo.
Quiz se haya quedado ciego y sordo a cierto tipo de smbolos y ritos
sacramentales que se han esclerotizado o se han vueltos anacrnicos. Por este
motivo la Iglesia debe actualizar y renovar las celebraciones litrgicas y
sacramentales.
El hombre moderno puede verse tentado a cortar toda relacin con lo simb-
lico religioso. Pero al hacer eso no slo corta con una riqueza importante de la
religin; cierra simultneamente las ventanas de su propio espritu, porque lo
simblico y lo sacramental constituyen dimensiones profundas de la realidad
humana.
El hombre posee esta cualidad extraordinaria: la de poder hacer de un objeto
un smbolo y de una accin un rito. Por ejemplo, invitar a alguien a almorzar va
ms all del simple saciar el apetito. Es proporcionar los medios para un encuen-
tro; la accin de comer cobra otro sentido: se convierte en una accin ritual. El
centro de atencin no est en la comida sino en el encuentro. Pablo en 1 Co
11,20-22 lo capt perfectamente. Afirma que algunos vienen a la cena de la Eu-
carista solo para saciar el hambre y la sed, perdiendo el sentido del sacramento.
El sacramento posee un profundo enraizamiento antropolgico. Desde la teolo-
ga sacramental, el cristianismo se comprende en primer lugar no como un sis-
tema de verdades sino como la comunicacin de la vida divina dentro del mun-
do.
390
El hombre no es slo
manipulador de su
mundo.
El hombre es el ser
capaz de leer el men-
saje del mundo.
330
BOFF, Los sacramentos de la vida, 12: "El mundo humano, an el material y tcnico, nunca es
slo material y tcnico; es simblico y cargado de sentido. Quien sabe esto perfectamente
son los conductores de masas a traves de los medios de comunicacin social. Lo que dirige
a los hombres no son tantos las ideologas, sino los smbolos y mitos activados a partir del
inconsciente colectivo. La propaganda comercial en la TV presenta el cigarrillo LS. Quien
fume de esa marca tendr parte entre los "dioses: hombres bellos, ricos, en mansiones
maravillosas, con mujeres deslumbrantes, extasiados en el amor, con todos los conflictos
solucionados. Toda esa escenificacin es ritual y simblica. Son los sacramentos profanos y
profanizadores que intentan evocar la participacin en una realidad onrica y perfecta y dar
la sensacin de haber trascendido ya el mundo conflictivo y difcil".
176
El mundo, las cosas y los hombres, son penetrados por la sabia generosa
de Dios. Las cosas son portadoras de salvacin y de un misterio; por eso
son sacramentos.
3.- CRISTO SACRAMENTO ORIGINAL DEL PADRE
La teologa nos ensea que Cristo es sacramento por tres motivos:
1) Cristo es sacramento por su ser, por su misma verdad ontolgica, por
su presencia entre los hombres como Hijo de Dios: "Y el Verbo se hizo
carne" (Jn 1,14). Porque ha tomado nuestra naturaleza humana y nos
mostr el Rostro de Dios, ense y llev a su cumplimiento el plan de
Salvacin, l es verdadero sacramento de Dios. Cristo es Dios y Hom-
bre. Por ser Dios es capaz de revelarnos los planes de Dios Padre, por
ser hombre es capaz de representarnos perfectamente ante Dios. La
frontera humana de Dios y la frontera divina del hombre aparecen unidas
de un modo maravilloso en la persona de Cristo, haciendo posible el en-
cuentro radical del hombre con Dios y de Dios con el hombre.
2) Cristo es sacramento por su obrar, por su verdad tica, por la totalidad
de su accin mesinica y salvadora, manifestada en su vida, en sus
palabras, sus actitudes y gestos. El mismo dir: "Quien me ve a mi, ve
tambin al Padre" (Jn 14,9). A travs de sus actos se manifiesta el miste-
rio de la encarnacin, se manifiesta su ser sacramental y los actos son
en s mismos sacramentales. Por ser actos de Dios poseen la fuerza
divina de la salvacin, son salvficos, son causa de la gracia. Y dado que
esta fuerza salvadora se nos presenta en forma humana y terrestre, visi-
bles, los actos de Jess son sacramentales.
3) Cristo es sacramento puesto que en sus actos se manifiesta el poder
salvador de Dios: "Pues para que sepis que el Hijo del Hombre tiene
autoridad en la tierra para perdonar pecados (entonces dijo al paraltico):
"Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa" (Mt 9,6). Estas acciones, si
bien realizadas en forma humana son, por su naturaleza, acciones ex-
clusivas de Dios: slo Dios puede perdonar los pecados, hacer milagros,
dar de comer su cuerpo y de beber su sangre y sobre todo, morir y resu-
citar para ser glorificado.
De todo lo dicho se hace necesario destacar la dimensin cristolgica que
tienen los sacramentos de la Iglesia. Cristo debe ser considerado el primer sa-
cramento, el sacramento original o radical. En efecto, Jess, el Mesas, es el
Hijo de Dios. Esto significa que Jesucristo es Dios a la manera humana y hom-
bre de una manera divina. En cuanto hombre vive su vida divina en y segn la
humanidad. Todo cuanto realiza en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios,
acto de Dios en su manifestacin humana: traduccin de la actividad divina en
actividad humana.
391
Ver a Jess es ver a Dios, tocar a Jess es tocar a Dios:
POR SU MISMO SER DIVINO.
POR SU OBRAR.
POR LA CALIDAD DE SUS OBRAS: DAN LA SALVACIN.
CRISTO ES
SACRAMENTO
391
Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Ed Dinor, San Sebastin
1968, 22-23.
177
"Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con
nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han palpado nuestras manos,
acerca del Verbo de vida" (1Jn 1,1).
Jess es el sacramento original porque fue destinado por Dios para ser, en
su humanidad, el acceso nico de los hombres a la salvacin: "Porque hay un
slo Dios, y tambin un slo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess
hombre" 1Tim2,5. Puesto que Jess es el sacramento original del Padre, todo
sacramento tiene que ser planteado y vivido, en la Iglesia, a partir de la
sacramentalidad de Cristo. Cristo nos revela al Padre, todo sacramento nos debe
llevar a conocer al Padre. Cristo es la salvacin del Padre, todo sacramento
debe ser celebracin de la salvacin operada por Cristo, y tiene que expresar
tambin el camino de esa salvacin. Cristo para salvarnos, acept por obedien-
cia, la muerte en cruz y el Padre lo resucit, por ello todo sacramento debe ser
celebracin del misterio pascual de Cristo.
As proclama el Concilio Vaticano II en su constitucin sobre la liturgia:
Sacrosanctum Concilium 5; 7 y 61) "el centro y eje de toda la vida sacramental
de la Iglesia es el misterio pascual."
Toda celebracin sacramental tiene que estar pensada y organizada en or-
den a que los participantes vivan y expresen lo que de hecho ha representado la
muerte del Mesas para la humanidad: la victoria sobre el mal y el pecado, sobre
la injusticia y el odio, sobre el egosmo humano en todas sus manifestaciones.
Cuando afirmamos que Cristo es el sacramento original estamos diciendo que el
origen de todo sacramento es Cristo. Es decir que todos los sacramentos pro-
vienen de Jess, pues l los ha instituido, y tambin que es el agente primero y
fundamental, pues en cada sacramento es Dios el que salva por medio de Cris-
to.
4.- LA IGLESIA SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIN
La idea de la Iglesia como sacramento se remonta a los primeros siglos de la
Iglesia; CIPRIANO (+252) habla de la Iglesia como sacramento de unidad. Est
concepcin de la Iglesia, como sacramento, desde los siglos XII al XIX, queda
en el olvido y recin reaparece en el siglo XIX. El Concilio Vaticano I ignoro el
trmino.
Ser finalmente el Concilio Vaticano II que en diversos documentos: Lumen
Gentium, Gaudium et spes, en el decreto Ad gentes, y en la constitucin
Sacrosanctum Concilium, dir que la Iglesia es sacramento. Esto significa que la
Iglesia prolonga en el tiempo y en el espacio, la presencia de Cristo. Cuando se
menciona a la Iglesia como sacramento universal de salvacin siempre se lo
hace en un contexto cristolgico; la Iglesia es sacramento slo en Cristo.
392
Dir LG 1: "Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e
instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano,
ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisin, su
naturaleza y su misin universal, abundando en la doctrina de los concilios pre-
cedentes."
392
Cfr. C. FLORISTAN, La Iglesia comunidad de creyentes, Ed. Sgueme, Salamanca 1999, 324-
326.
178
La universalidad y definitividad de la salvacin trada por la figura histrica y
espacialmente delimitada de Jesucristo, encarnado, muerto y resucitado, como
mediador visible y sensible entre Dios y los hombres, implica que esta misma
salvacin y este mismo mediador deben continuar presente y actuante en la
historia humana presente y futura, tambin de un modo visible y sensible, espa-
cial y temporalmente delimitado, hasta el fin de los tiempos. As pues, a partir de
la encarnacin de Cristo, la salvacin ha quedado marcada por este principio
que podramos llamar encarnatorio, de tal manera que siempre la salvacin de
Dios llega a travs de mediaciones. En ese contexto es entonces en donde se
entiende autnticamente la realidad y la necesidad de la Iglesia y de su misin
en todo el mundo: ella est constituida como presencia permanente de Cristo.
"La Iglesia es el acontecimiento de la actualizacin de Jesucristo y de su salva-
cin definitiva para los hombres"
393
. Esto significa que la salvacin ofrecida por
Dios en Jesucristo y en el Espritu Santo se nos da como tal en el signo finito de
la Iglesia".
394
Todo lo que Dios realiz en Jesucristo para nosotros, se hace pre-
sente y actual hoy por la fuerza del Espritu Santo en los actos centrales de la
vida de la Iglesia.
395
Podemos decir entonces que esa sacramentalidad universal, alcanz su
mxima densidad en Jesucristo, sacramento primordial de Dios. Con su ascen-
sin y desaparicin a los ojos humanos, la densidad sacramental de Cristo pas
a la Iglesia, que es el sacramento de Cristo, prolongado a lo largo del tiempo. El
sacramento universal que es la Iglesia, se concretiza en las diversas situacio-
nes de la vida y fundamenta la estructura sacramental, centrada especialmente
en los siete sacramentos. Conviene, con todo, observar que los siete sacramen-
tos no agotan toda la riqueza sacramental de la Iglesia.
5.- LOS SACRAMENTOS CRISTIANOS
Al estudiar los sacramentos abordamos directamente la vida cultual de la
Iglesia. La misma Iglesia reconoce una notable disminucin en la prctica
sacramental de sus miembros, sobre todo durante las ltimas dos dcadas del
siglo XX, en los pases europeos de antigua tradicin cristiana.
396
Esta poca fre-
cuencia a las celebraciones litrgicas y a los sacramentos muestra claramente
no slo una prdida en la praxis sacramental, sino tambin y sobre todo, una
perdida en la comprensin de los ritos cristianos. Algunos telogos ven en esta
crisis la poca capacidad que ha tenido la Iglesia de actualizarse
397
y apelan a
una reinterpretacin de la praxis y de la comprensin de los sacramentos.
La historia de la teologa de los sacramentos fue marcada fuertemente por la
distinta interpretacin que hacan los catlicos y los telogos de las Iglesias de
393
M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica. Ed. Sgueme, Salamanca 1996, 73.
394
KEHL, La Iglesia, 74.
395
R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la salvacin en el cristianismo, Vol. 44, Ed,
Teologa y vida, 2003, 423-443.
396
Cfr. SESBOE, Creer, 547. Las estadsticas sobre el tema abundaban y alarmaban a los
obispos, sacerdotes y laicos. Hoy se mira estos datos y cifras con mayor sentido de la
historia, de la antropologa y de la bondad de Dios.
397
Cfr. BOFF, Los sacramentos de la vida, 11 "No podemos ocultar el hecho de que, en el
universo sacramental cristiano se ha operado un proceso de momificacin ritual. Los ritos
actuales hablan poco por s mismos".
179
la reforma.
398
Hoy esta visin est siendo reinterpretada bajo el llamado a la
unidad en el ecumenismo.
399
La teologa de los sacramentos no lleg a cuajar definitivamente hasta bien
entrado el siglo XIII. Ni el concepto de sacramento, ni el nmero de los sacra-
mentos, fueron ideas teolgicas debidamente asentadas hasta los tiempos de la
gran escolstica.
Se suele admitir convencionalmente que fue PEDRO LOMBARDO (s. XII) quien dio
la nocin de sacramento, que luego elaboraron y precisaron los grandes telo-
gos del s. XIII. Y, en cuanto al nmero de los sacramentos, era variado. En pleno
s. XII, haba autores que hablaban slo de tres sacramentos, como es el caso
de san Bernardo; o tambin haba quienes enumeraban ms de treinta sacra-
mentos, como dice la teologa de HUGO DE SAN VCTOR. Ms an todava en el s.
XIV, hay snodos locales que mencionan entre los sacramentos la consagracin
de un abad o la sepultura de un cristiano.
Ser en el Concilio de Trento donde la Iglesia reconocer, como dogma de fe,
que los sacramentos son siete: bautismo, confirmacin, eucarista, reconcilia-
cin o penitencia, uncin de los enfermos, orden sagrado y matrimonio, y que
fueron instituidos por Jesucristo.
El Nuevo Testamento muestra la institucin sacramental por Cristo, segn
diversas modalidades. En primer lugar Jess cumpli en su persona y en activi-
dad terrena lo que significan y realizan los sacramentos l ha querido que sus
acciones salvficas se continuaran en la Iglesia por medio de signos (los sacra-
mentos), en correspondencia a varios momentos o etapas importantes de la
vida humana y de la comunidad eclesial. Podemos decir que en la misma institu-
cin de la Iglesia, que es el sacramento primordial, Cristo ha ya instituido implci-
tamente los sacramentos, sin ellos la Iglesia no nace si subsiste. Para el Conci-
lio de Trento que los sacramentos sean siete es voluntad de Cristo, en tanto que
a la Iglesia, guiada por los Apstoles, le corresponde la determinacin del rito de
los sacramentos, en sus elementos primarios. Fueron necesarios muchos si-
glos antes que la Iglesia llegase a distinguir con claridad los siete ritos
sacramentales entre otros ritos de su liturgia y vida comunitaria. La misma Igle-
sia ha reconocido una cierta analoga entre las varias etapas de la vida espiritual
y etapas de la vida natural as lo afirma el Cat.I.C. 1210: "Los siete sacramentos
corresponden a todas las etapas y a todos los momentos importantes de la vida
del cristiano: dan nacimiento y crecimiento, curacin y misin a la vida de fe de
los cristianos. Hay aqu una cierta semejanza entre las etapas de la vida natural
y las etapas de la vida espiritual (cfr. S. Toms de Aquino, S. Th., III, 65, 1)."
El concilio Vaticano II, vincula a los sacramentos con la Iglesia de cuatro
maneras:
398
Cfr. SESBOE, Creer, 547: "Para resumir, digamos que el protestantismo proclama ante todo
la justificacin del hombre por la pura gracia de Dios, a travs de la fe. As pues, nuestra
salvacin y nuestra reconciliacin con Dios no deben nada a nuestros mritos. Esta visin de
las cosas, ante todo interior, relega la celebracin externa de los sacramentos a un segundo
trmino. En cambio, la imagen que da el catolicismo es la de la celebracin de unos sacra-
mentos solemnizados, en los que se invita a participar con la mayor frecuencia posible. Esta
imagen es ms exterior y corre el riesgo de hacer funcionar los sacramentos como obras que
es menester practicar para obtener la salvacin en funcin de nuestros mritos. Veremos que
esta oposicin es falaz. El verdadero cristianismo mantiene unidos la justificacin por la fe y
los sacramentos de la fe".
399
Cfr. Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin entre catlicos y luteranos, 28-
30.
Los sacramentos son
siete: bautismo, con-
firmacin, eucarista,
reconciliacin o peni-
tencia, uncin de los
enfermos, orden sa-
grado y matrimonio
180
6.- CARACTERSTICAS GENERALES DE LOS SIETE
SACRAMENTOS
Los siete sacramentos son signos sensibles y eficaces instituidos por Jess
administrados por la Iglesia y que causan la gracia.
Los sacramentos son signos: un signo representa algo diferente a s mismo,
ya naturalmente, como el humo representa al fuego o la cruz roja representa una
ambulancia. El signo es una realidad que al ser conocida nos remite a otra. Sirve
para distanciarnos de la realidad ordinaria, para elevarnos a una superior. El
signo se compone de un significante: lo sensible (es decir lo que puede ser
captado por los sentidos) y de un significado: la realidad evocada que no se ve
pero se trasmite.
401
Los sacramentos son signos en cuanto manifiestan una rea-
lidad que est ms all de nuestros sentidos como es la gracia de Dios. No son,
sin embargo, arbitrarios, ya que en la mayor parte de los casos, si no en todos,
las ceremonias que se llevan a cabo tienen una relacin casi natural con el
efecto que debera ser producido. Por ejemplo, el verter agua en la cabeza de un
nio, fcilmente trae a la mente la purificacin interior del alma.
Los sacramentos son eficaces. La teologa de los sacramentos afirma que
cada sacramento comunica o confiere la gracia de Dios a quien lo recibe, siem-
pre que no ponga obstculo, es decir que tengan intencin de recibir el sacra-
mento. Si tiene la intencin de recibir el sacramento significa que tiene fe, al
menos la fe necesaria para no rechazar el sacramento. Adems el Concilio de
Trento afirma que los sacramentos confieren o comunican la gracia ex opere
operato (por la misma obra hecha).
402
400
Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 328-329.
401
Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 329-330.
402
Dada la importancia que ha tenido en la historia de los sacramentos y en la Iglesia esta
frmula: "ex opere operato"cabe una explicacin. Se trata de una frmula cristolgica, de una
frmula con la que originalmente se explic la eficacia de salvacin que tiene la vida, pasin,
muerte y resurreccin de Jesucristo. Por otra parte se contrapone a "opus operantis" (la obra
del que la hace). Esta segunda frmula: "opus operantis" pone el acento en la persona que
realiza el sacramento, en este caso el sacerdote.
Significante
Significado
SIGNOS
Los sacramentos son
eficaces.
181
Esta frmula pone el origen de la eficacia salvadora en Jesucristo, que con
su muerte en cruz y resurreccin alcanz para los hombres la gracia salvfica
de Dios (opus operatum). La frmula tiene dos sentidos: uno negativo y otro
positivo. El negativo significa que la eficacia del sacramento no procede del hom-
bre, el positivo que esa eficacia procede de la obra realizada por Cristo, es decir,
su encarnacin, su vida pasin, muerte y resurreccin.
Con esto no se pretende afirmar que la celebracin, la liturgia, o el rito
sacramental carezcan de importancia, pero tampoco se quiere decir que stos
sean causa eficiente de la gracia, sino que son causa instrumental. La celebra-
cin, la liturgia, los ritos sacramentales, son instrumentos mediante los cuales
llega la gracia obtenida por Cristo. En este sentido podemos afirmar que los
sacramentos comunican la gracia o la aumentan en quien la recibe.
Veamos un ejemplo: cuando una persona besa a otra no slo le expresa su
cario, sino que adems intensifica ese mismo cario. As, si en la celebracin
sacramental, el cristiano expresa su experiencia de fe, esperanza y caridad,
esa celebracin intensifica esa experiencia y la aumenta. Lo que en realidad
ocurre es que en el creyente se acrecienta la fe, la esperanza y la caridad. La
gracia de Dios acta en la persona, no a travs del rito celebrado, sino a travs
de la experiencia de fe que vive el creyente.
Los sacramentos han sido instituidos por Jess: "Adheridos a la doctrina
de las Santas Escrituras, a las tradiciones apostlicas y al sentimiento unnime
de los Padres", profesamos que "los sacramentos de la nueva Ley fueron todos
instituidos por nuestro Seor Jesucristo"(cfr. DS1600-1601).
Las palabras y las acciones de Jess durante su vida oculta y su ministerio
pblico eran ya salvficas. Anticipaban la fuerza de su misterio pascual. Anun-
ciaban y preparaban aquello que l dara a la Iglesia cuando todo tuviese su
cumplimiento. Los misterios de la vida de Cristo son los fundamentos de lo que
en adelante, por los ministros de su Iglesia, Cristo dispensa en los sacramentos,
porque "lo que era visible en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios" (S.
LEN MAGNO, Serm. 74,2).
Los sacramentos, como "fuerzas que brotan" del Cuerpo de Cristo (cfr. Lc
5,17; 6,19; 8,4-6), siempre vivo y vivificante, y como acciones del Espritu Santo
que acta en su Cuerpo que es la Iglesia, son "las obras maestras de Dios" en la
nueva y eterna Alianza. Por el Espritu que la conduce "a la verdad completa" (Jn
16,13), la Iglesia reconoci poco a poco este tesoro recibido de Cristo y precis
su "dispensacin", tal como lo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y
con la doctrina de la fe, como fiel dispensadora de los misterios de Dios(cfr. Mt
13,52; 1Col 4,1).
As, la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos, que, entre sus celebracio-
nes litrgicas, hay siete que son, en el sentido propio del trmino, sacramentos
instituidos por el Seor (cfr. Cat.I.C. 1114-1116). Es decir que tiene a Jess en
sus obras y palabras como origen y fundamento.
Los Sacramentos son administrados por la Iglesia: "la Iglesia es el aconte-
cimiento de la actualizacin de Jesucristo y de su salvacin definitiva para los
hombres, esto "significa que la salvacin ofrecida por Dios en Jesucristo y en el
Espritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Iglesia. Todo lo que Dios
realiz en Jesucristo para nosotros, se hace presente y actual hoy por la fuerza
del Espritu Santo en los actos centrales de la vida de la Iglesia. Cristo no se ha
Los sacramentos han
sido instituidos por
Jess.
Los sacramentos,
como "fuerzas que
brotan" del Cuerpo
de Cristo
Los Sacramentos
son administrados
por la Iglesia.
182
retirado del mundo despus de su ascensin a los cielos, sino que sigue pre-
sente, a travs de su Espritu, en la Iglesia por eso Ella continua en el mundo la
obra salvifica llevada a cabo por Cristo que se hace presente particularmente en
los sacramentos de los cuales ella es la administradora".
403
Los sacramentos pueden dividirse en sacramentos de iniciacin, sanacin y
de servicio.
7.- LOS SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA
Los sacramentos de iniciacin se los denomina as porque constituyen los
fundamentos de la vida cristiana, pues introducen a los fieles en la vida de Cristo
y de la Iglesia ellos son: Bautismo, Confirmacin y Eucarista.
7.1.- EL BAUTISMO
El nacimiento es un momento fuerte en la vida de una persona, de una familia,
de una comunidad, es o debera ser un motivo de alegra. Una vida es expresin
del amor de Dios. As como el nacimiento de una persona el sacramento del
Bautismo celebra el nacimiento de un nuevo miembro de la comunidad y es
necesario entonces hacer fiesta. Es lo que expresara el rito del sacramento.
El Bautismo es el ingreso a la vida nueva en Cristo y a la Iglesia. Por medio
de este sacramento los hombres: "incorporados a Cristo son constituidos pue-
blo de Dios y, habiendo recibido el perdn de todos los pecados, son liberados
del poder de las tinieblas y pasan al estado de hijos de adopcin hechos nueva
criatura por el agua y por el Espritu Santo, de all que son llamados y son de
verdad hijos de Dios."
404
Para comprender el significado del Bautismo, es necesario conocer el lugar y
significado que el sacramento tiene en la historia de la salvacin, descubriendo
el nexo que lo une a las acciones e intervenciones divinas en el Antiguo Testa-
mento que llega a su cumplimiento en el Nuevo Testamento.
Desde los inicios del mundo, el agua, sobre la que se cerna el Espritu de
Dios, es fuente de fecundidad y de vida (cfr. Gn 1,29). El arca del diluvio es una
prefiguracin del Bautismo, ensea el apstol San Pedro: 1Pe 3, 20-21 "... en
ella, unos pocos, ocho en total, se salvaron a travs del agua. Todo esto es
figura del bautismo por el que ahora ustedes son salvados, el cual no consiste
403
R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la Salvacin, 423-443.
404
Ritual Romano de los Sacramentos, Bautismo de nios e iniciacin cristiana de los adultos,
2.
INICIACIN
SANCIN
SERVICIO
Bautismo
Confirmacin
Eucarista
Reconciliacin
Uncin de los Enfermos
Sacramento del Orde
Matrimonio
LOS 7
SACRAMENTOS
183
en la supresin de una mancha corporal, sino que es el compromiso con Dios de
una conciencia pura, por la resurreccin de Jesucristo". Tambin la liberacin
que otorga el Bautismo es vista en relacin con el "paso del Mar Rojo", como
enseaba el apstol Pablo (cfr. 1Co 10,1-5). Asimismo el "paso del Ro Jordn a
la tierra prometida" se relaciona con el bautismo ya que introduce a los nuevos
bautizados en la vida eterna, simbolizada por la tierra prometida.
El rito bautismal preparado en el Antiguo Testamento, ya preexistente en el
tiempo de Jess en el Bautismo de los proslitos como en el bautismo de Juan,
fue asumido por Cristo y elevado a la dignidad de sacramento. Lo uni a su
persona al bautizarse en el ro Jordn y al misterio de la salvacin, y lo instituy
explcitamente, dejndolo en la vida y en prctica de la Iglesia.
El mismo Jess quiso ser bautizado, pues cuando Juan se negaba a hacerlo,
l mismo lo pidi para que se cumpliera la Escritura. Jess asumi as el rito del
agua y recibi el don de Espritu Santo enviado por el Padre, que lo proclam "su
Hijo amado" (cfr. Mt 3,13-17; Mc 1,1-11; Lc 3, 21-22; Jn 1,32). El mismo Jess
manifest la relacin profunda entre el bautismo y su pasin (cfr. Mc 10,38; Lc
12,50), por esto San Pablo proclamar que "... Cristo am a la Iglesia y se entre-
g por ella, para santificarla. El la purific por medio del lavado del agua, acom-
pandola por la palabra de la vida" (Ef 5,25-26).
Cristo manifest su voluntad de instituir el Bautismo cuando a Nicodemo le
dijo que era necesario renacer del agua y del Espritu y al enviar a sus apstoles
a evangelizar a todos bautizndolos en el Nombre del Padre, del Hijo y del Esp-
ritu Santo (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,15-17).
La praxis de la Iglesia fue unir a s, por medio del Bautismo, a los que reciban
con fe el anuncio del mensaje cristiano: el da de Pentecosts (cfr. Hch 2,38); en
Samara (cfr. Hch 8,14-17); el eunuco Etope (cfr. Hch 8,36-37); el apstol San
Pablo (cfr. Hch 9,1-19); el centurin Cornelio (cfr. Hch 10, 44-48); Lidia y su
familia (cfr. Hch 16,11-15). El anuncio del misterio pascual del Seor culminaba
en el rito del Bautismo que haca participar a los creyentes en la muerte y resu-
rreccin de Cristo y los insertaba en el pueblo de Dios que es la Iglesia.
7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento
Los nombres atribuidos al Bautismo desde el inicio de la vida de la Iglesia nos
hacen comprender mejor la gracia y el misterio de este sacramento: "Bautis-
mo" (verbo griego: baptezein = sumergir) o sumergir, nos hace comprender la
forma de la celebracin (inmersin y resurgir), pues en ella se simboliza la se-
pultura del bautizando en la muerte de Cristo y la participacin en su resurrec-
cin (cfr. Rm 6,3-4; Col 2,12). "Bao de regeneracin y de renovacin en el
Espritu Santo" (cfr. Tit 3,5) puesto que como haba dicho Jess a Nicodemo:
"si uno no renace del agua y del Espritu Santo no puede entrar en el reino de
Dios"(cfr. Jn 3,5); "iluminacin": tanto en Ef 5,14: "Cristo te iluminar", como en
Hb 10,32: "fuisteis iluminados", porque el bautismo es el sacramento de la fe que
nos da a Cristo "luz del mundo" (cfr. Jn 8,12). Respecto de estos tres nombres,
ya el mrtir San Justino enseaba en su apologa: "nosotros los conducimos
adonde est el agua y son regenerados en la misma manera que nosotros fui-
mos regenerados: en el nombre del Padre de todos y Seor Dios, del Salvador
Jesucristo y del Espritu Santo ellos son lavados en el agua. Este lavado es
llamado iluminacin, pues quien recibe esta doctrina est iluminado por el Esp-
ritu" (SAN JUSTINO, 1 Apologa, 61).
184
Es tambin llamado sacramento de la fe porque exige, expresa y perfeccio-
na la fe. Por su carcter de inicio de la vida cristiana es llamado "ingreso a la vida
espiritual" y "puerta de los sacramentos" pues es premisa indispensable para el
futuro desarrollo de la vida cristiana.
7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento
Se denomina efecto a aquello que produce en las personas la recepcin de
un sacramento.
- La justificacin consiste en la remisin de los pecados y, segn su fa-
ceta positiva, en la santificacin y renovacin interior del hombre
(cfr.Cat.I.C. 1989). No son dos efectos, sino uno solo, pues la gracia
santificante se infunde de modo inmediato al desaparecer el pecado.
As pues, al recibirse con las debidas disposiciones, el Bautismo consigue:
- La remisin del pecado original y en los adultos la remisin de todos los
pecados personales, sean mortales o veniales;
- La santificacin interna, por la infusin de la gracia santificante, con la
cual siempre se reciben tambin las virtudes teologales fe, esperanza y
caridad, las dems virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Pue-
de decirse que Dios toma posesin del alma y dirige el movimiento de
todo el organismo sobrenatural, que est ya en condiciones de obtener
frutos de vida eterna. Estos dos efectos se resumen, por ejemplo, en el
texto de la Sagrada Escritura que dice: "Bautizaos en el nombre de Jesu-
cristo para remisin de vuestros pecados (perdn de los pecados), y
recibiris el don del Espritu Santo "santificacin interior" (cfr Hechos 2,
38). Adems puede verse: Jn 3, 5; Hech 22,16;Rom6,3;1Cor.6,11;Tit3,5.
- La gracia sacramental predispone y permite recibir los auxilios espiri-
tuales que sean necesarios para vivir cristianamente, como hijo de Dios
en la Iglesia, hasta alcanzar la salvacin. Con ella, el cristianismo es
capaz de vivir dignamente su nueva existencia, pues ha renacido, cual
nueva criatura, semejante a Cristo que muri y resucit, segn las pala-
bras del Apstol: Con El fuisteis sepultados en el bautismo, y en El, asi-
mismo, fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que lo resucit
de entre los muertos (cfr.Col 2, 12;UR, 22).
- El carcter bautismal: el bautismo recibido vlidamente imprime en el
alma una marca espiritual indeleble, el carcter bautismal (cfr.Cat.I.C. 1121).
Por eso este sacramento no se puede repetir. El carcter sacramental
realiza una semejanza con Jesucristo que, en el caso del bautismo, im-
plica:
- La incorporacin del bautizado al Cuerpo Mstico de Cristo, que es la
Iglesia. De la unidad del Cuerpo Mstico de Cristo -uno e indivisible- se
sigue que todo aquel que recibe vlidamente el Bautismo (aunque sea
bautizado fuera de la Iglesia Catlica, por ejemplo en la Iglesia Ortodoxa
o en algunas confesiones protestantes) se convierte en miembro de la
Iglesia una, santa, catlica y apostlica, fundada por Nuestro Seor Je-
sucristo.
- La participacin en el sacerdocio de Cristo, esto es, el derecho y la
obligacin de continuar la misin salvadora y sacerdotal del Redentor.
185
Por el carcter el cristiano es mediador entre Dios y los hombres: eleva
hasta Dios las cosas del mundo y da a los hombres las cosas de Dios.
Esta participacin es doble:
As lo resume el Decreto sobre el apostolado de los seglares. AC 2: "la voca-
cin cristiana es, por su misma naturaleza, vocacin al apostolado". Ver tam-
bin, LG 31 y 33.
El Bautismo, por lo tanto: posibilita la santificacin de las realidades tempora-
les con el ejercicio del apostolado, y faculta para recibir los dems sacramen-
tos.
El Bautismo es absolutamente necesario para salvarse, de acuerdo a las
palabras del Seor: "El que creyere y se bautizare, se salvar" (Mc. 16,16).El
Concilio de Trento defini: "Si alguno dijere que el bautismo es libre, es decir, no
necesario para la salvacin, sea anatema" (Dz. 861). "El bautismo, puerta de los
sacramentos, cuya recepcin de hecho o al menos de deseo es necesaria para
salvarse..." (cfr. C.I.C 849).
Ensea el Magisterio de la Iglesia que "Es capaz de recibir el bautismo todo
ser humano no bautizado, y slo l" (cfr. C.I.C 864), sea adulto o nio.
7.1.3.- Los ministros del sacramento
Se denomina ministro a la persona autorizada por la Iglesia para administrar
un sacramento. Puede ser ordinario es decir al que le corresponde y extraordi-
nario al que puede administrarlo en casos de necesidad.
El ministro ordinario del Bautismo es el Obispo, el presbtero y el dico-
no. En el caso de urgente necesidad, puede administrarlo cualquier persona,
con tal que emplee la materia y la forma prescritas y tenga intencin al menos de
hacer lo que la Iglesia hace al bautizar (cfr. C.I.C 862,1-3).
Debido a la importancia que el bautismo tiene para la salvacin, la legislacin
de la Iglesia indica que los padres tienen obligacin de hacer que los hijos sean
bautizados en las primeras semanas, y si el nio se encuentra en peligro de
muerte, debe ser bautizado sin demora" (cfr. C.I.C 867, 1-2).
Padrinos son las personas designadas por los padres del nio -o por el bau-
tizado, si es adulto-, para hacer en su nombre la profesin de fe, y que procuran
que despus lleve una vida cristiana congruente con el bautismo y cumpla fiel-
mente las obligaciones del mismo (cfr. C.I.C 872). La Iglesia desea que los padri-
nos sean personas idneas, tengan buena voluntad y la capacidad de desem-
pear la misin, sean confirmados, hayan recibido la Comunin y lleven una
vida de fe (cfr. C.I.C 872).
7.2.- LA EUCARISTA
Para comprender mejor el sacramento de la Eucarista es importante partir
de las experiencias vividas. La comida es un momento importante en una fami-
lia, es un momento de encuentro de estar juntos, para compartir sentimientos,
preocupaciones, alegras, proyectos; tambin ayuda para aclarar malos enten-
didos superar dificultades, tomar decisiones"Cada comida permite al hombre
hacer la experiencia gratificante de que su ser esta ligado a otros seres".
405
405
BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.
"Cada comida permi-
te al hombre hacer la
experiencia gratifi-
cante de que su ser
esta ligado a otros se-
res".
186
La noche de la ltima cena Jess no estaba apurado deseaba, es-
tar largamente con los suyos "aquella noche Jess tomaba una deci-
sin que ya no poda rectificaraceptaba hasta el fondo las conse-
cuencias de sus solidaridades. En la celebracin Eucarstica los cris-
tianos hacen "memoria" del "paso" o momento decisivo vivido por
Jessdar su vida".
406
En un clima de amistad y confianza Jess dio sus ltimos consejos "les doy
un mandamiento nuevo mense los unos a los otros como yo los he amado
mense tambin ustedes" (Jn 13,34). Mandamiento que tantas veces haba
enseado con su propia vida. Y se dejo a si mismo: "Tomando el pan, dio gracias,
lo parti y se lo dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que ser entregado por voso-
tros; haced esto en memoria ma. Y el cliz, despus de haber cenado, diciendo:
Este cliz es la nueva alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros"
(Lc 22, 9-20).
"Vivir la Eucarista es vivir las decisiones y los riesgo asumidos en la existen-
cia, en ntima relacin con la decisin de Jess de dar su vida"
407
Recibir el
cuerpo de Cristo es entrar en comn- unin con Dios que implica la comn-
unin con los dems.
La Eucarista es el sacramento en el cual, bajo las especies de pan y vino,
Jesucristo se encuentra verdadera, real y sustancialmente presente, con su
cuerpo, sangre, alma y divinidad.
De la eucarista manan y hacia ella convergen los dems sacramentos. Es
centro de la vida litrgica, expresin y alimento de la comunin cristiana. Lo
ensea, siguiendo la tradicin de la Iglesia, el Episcopado Latinoamericano re-
uni do en Puebla (Mxi co): "l a cel ebraci n eucarsti ca, centro de la
sacramentalidad de la Iglesia y la ms plena presencia de Cristo en la humani-
dad, es centro y culmen de toda la vida sacramental" (cfr D.P 923).
El Concilio Vaticano II, hacindose eco de las palabras de SANTO TOMS, que
trata de la preeminencia de la Eucarista sobre los otros sacramentos, afirma
que la Eucarista contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo
mismo, nuestra Pascua y pan vivo que, a travs de su Carne vivificada y
vivificante por el Espritu Santo, da vida a los hombres, invitados as y conduci-
dos a ofrecerse a s mismos, sus trabajos y todas las cosas juntamente con El.
Por lo cual, la Eucarista aparece como fuente y culminacin de toda evangeliza-
cin (cfr. P.O 5; Puebla, 923). De esta manera, el Concilio ensea que la Eucaris-
ta es el centro y tesoro de la Iglesia. El Papa Juan Pablo II exhortaba a todos los
cristianos, pero sobre todo a los Obispos y sacerdotes, a vigilar para que este
sacramento de amor sea el centro de la vida del Pueblo de Dios (cfr. RH 20).
7.2.1.- La Eucarista en el Antiguo Testamento
Las principales prefiguraciones eucarsticas que aparecen en el Antiguo Tes-
tamento son:
Man con el que Dios aliment a los israelitas durante cuarenta aos en el
desierto (cfr. Ex 16,4-5), y al que Jess se refiere explcitamente en el discurso
eucarstico de Cafarnam (cfr. Jn 6,31); el sacrificio de Melquisedec, gran sa-
406
Cfr. G. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre. Celebrar las tenciones y los gozos de la
existencia, Ed. Sal Trrea, Santander 1983, 71-72.
407
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre, 71-72.
187
cerdote, que ofreci pan y vino materia de la Eucarista para dar gracias por la
victoria de Abraham (cfr. Gn 14,18); gesto que luego ser recordado por el autor
de la Carta a los Hebreos para hablar de Jesucristo como de sacerdote eter-
no..., segn el orden de Melquisedec (cfr. Hb 7,11); los panes de la proposi-
cin, que estaban de continuo expuestos en el Templo de Dios, pudindose
alimentar con ellos slo quienes fueran puros (cfr Ex 25, 30); el sacrificio de
Abraham, que ofreci a su hijo Isaac por ser sa la voluntad de Dios (cfr. Gn
22,10); el sacrificio del cordero pascual, cuya sangre libr de la muerte a los
israelitas (cfr. Ex 12).
7.2.2.- La Eucarista en el Nuevo Testamento
La verdad de la Presencia real y sustancial de Jess en la Eucarista, fue
revelada por el mismo Jess durante el discurso que pronunci en Cafarnam al
da siguiente de haber hecho el milagro de la multiplicacin de los panes: "Yo soy
el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivir eternamente, y el pan
que yo dar es mi carne para la Vida del mundo. Los judos discutan entre s
diciendo: "Cmo este hombre puede darnos a comer su carne?" Jess les
respondi: "Les aseguro que s no comen la carne del Hijo del hombre y no
beben su sangre, no tendrn Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi
sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da. Porque mi carne es
la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y
bebe mi sangre permanece en m y yo en l" (Jn 6,51-56).
Esa promesa de Cafarnam tuvo cabal cumplimiento en la cena Pascual
(prescrita por la ley hebrea), que el Seor celebr con sus apstoles, la noche
del jueves santo. Tenemos cuatro relatos de este acontecimiento:
- Mt 22, 19-20: "Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y,
dndoselo a los discpulos, dijo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo. Y
tomando un cliz y dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de l todos,
que sta es mi Sangre del Nuevo Testamento, que ser derramada por
muchos para remisin de los pecados".
- Mc 14, 22-24: "Mientras coman, tom pan y, bendicindole lo parti, se lo
dio y dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomando el cliz, despus de dar
gracias, se lo entreg, y bebieron de l todos, Y les dijo: Esta es mi San-
gre de la alianza, derramada por muchos".
- Lc 22, 19-20: "Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo dio diciendo:
Este es mi Cuerpo, que ser entregado por vosotros; haced esto en me-
moria ma. Y el cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la
nueva alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros".
- 1Cor 11, 23-25: "Porque yo he recibido del Seor lo que os he transmitido:
que el Seor Jess, en la noche que fue entregado, tomo el pan y, des-
pus de dar gracias lo parti y dijo: Este es mi cuerpo, que se da por
vosotros, haced esto en memoria ma. Y asimismo, despus de cenar,
tom el cliz, diciendo: Este cliz es el nuevo testamento en mi Sangre;
cuants veces lo bebis, haced esto en memoria ma...As pues, quien
coma el pan y bebe el cliz indignamente, ser reo del Cuerpo y la San-
gre de Seor".
Las palabras de Jesucristo fueron tan claras, tan categrico el mandato
que dio a sus discpulos haced esto en memoria ma (Lc 22,19), que los prime-
188
ros cristianos comenzaron a reunirse para celebrar juntos la "fraccin del pan",
despus de la Ascensin del Seor a los cielos: Todos -narran los Hechos de los
Apstoles- perseveraban en la doctrina de los Apstoles y en la comunicacin
de la fraccin del pan, y en la oracin. (cfr. Hch 2,42)
San Pablo mismo testimonia la fe firme en la presencia real de la primitiva
cristiandad de Corinto: "La copa de bendicin que bendecimos, no es acaso
comunin con la Sangre de Cristo? El pan que partimos, no es comunin con
el Cuerpo de Cristo?" (1Co 10,16). "Y as, siempre que coman este pan y beban
esta copa, proclamarn la muerte del Seor hasta que El vuelva. Por eso el que
coma el pan o beba la copa del Seor indignamente tendr que dar cuenta del
Cuerpo y de la Sangre del Seor" (1 Co 11,26-27).
La "fraccin del pan" -sintagma tcnico para designar la Eucarista- pas pronto,
junto con el Bautismo, a ser el rito caracterstico de los primeros cristianos. Ellos
crean con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo.
Los Apstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado di-
ciendo: Corpus Christi, y los fieles respondan Amn. La Eucarista era Jess, y
nadie habl jams de smbolo o figura.
Uno de los Santos Padres lo explica as: "Este pan es pan antes de la consa-
gracin; no bien ha tenido lugar sta, el pan pasa a ser la Carne de Cristo. . . Ved,
pues, cun eficaz es la palabra de Cristo. . . As pues, cuando lo recibes, no
dices en vano "Amn", confesando en espritu que recibes el Cuerpo de Cristo.
El sacerdote te dice: "El Cuerpo de Cristo" y t dices: "Amn"; esto es, "verdade-
ro"" (SAN AMBROSIO, De sacram., lib. 4, cap. 4).
Del siglo II tenemos, entre muchos, el testimonio de SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA:
"La Eucarista es la carne de Nuestro Salvador Jesucristo, que padeci por nues-
tros pecados, y a la que el Padre por su bondad ha resucitado" (Ep. ad Smyrn. 7,
1). Y, como para prevenir posibles interpretaciones mediatizadas, otro escritor
de la antigedad dice: Porque el Seor no dijo: "Esto es un smbolo de mi cuerpo
y esto es un smbolo de mi sangre". Nos ensea a no considerar la naturaleza
de la cosa propuesta a los sentidos, ya que con las palabras pronunciadas so-
bre la ofrenda por ella se cambia en su carne y en su sangre (TEODORO DE
MOPSUESTIA, In Matth. Comm. 26).
Esta fe se ha mantenido en la Iglesia a lo largo de todos los siglos posteriores.
Ha sido enriquecida con un desenvolvimiento filosfico y teolgico, uniforme con
la Tradicin, que ha venido a profundizar y a clarificar el dogma.
7.2.3.- La Eucarista: presencia real de Jesucristo
Por la fuerza de las palabras de la consagracin, Cristo se hace presente tal
y como existe en la realidad, bajo las especies de pan y vino y, en consecuen-
cia, ya que est vivo y glorioso en el cielo al modo natural; en la Eucarista est
presente todo entero, de modo sacramental. Por eso se dice, por concomitancia,
que con el Cuerpo de Jesucristo est tambin su Sangre, su Alma y su Divini-
dad; y, del mismo modo, donde est su Sangre, est tambin su Cuerpo, su
Alma y su Divinidad.
La fe en la presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucarista
nos asegura, por tanto, que all est el mismo Jess que naci de la Virgen
Santsima, que vivi ocultamente en Nazaret durante 30 aos, que predic y se
preocup de todos los hombres durante su vida pblica, que muri en la Cruz y,
189
despus de haber resucitado y ascendido a los cielos, est ahora sentado a la
diestra del Padre.
Est en todas las formas consagradas, y en cada partcula de ellas, de modo
que, al terminar la Santa Misa, Jess sigue presente en las formas que se reser-
van en el Sagrario, mientras no se corrompe la especie de pan, que es el signo
sensible que contiene el Cuerpo de Cristo.
La presencia real de Cristo en la Eucarista es uno de los principales dogmas
de nuestra fe catlica. (cfr. Concilio de Trento: Dz. 883, 885, 886; y tambin 355,
414, 424, 430, 465, 544, 574a, 583, 666, 698, 717, 997, 1468, 2045; Cat.I.C.1373-
1381). Al ser una verdad de fe que rebasa completamente el orden natural, la
razn humana no la alcanza a demostrar por s misma. Puede, sin embargo,
lograr una mayor comprensin a travs del estudio y la reflexin. Para ello pro-
cederemos exponiendo primero los errores que se han suscitado sobre este
tema a lo largo de los siglos.
La doctrina clara y explcita del Evangelio, y las enseanzas constantes de la
Tradicin, han sido repetidas y explicadas a lo largo de los siglos por los Conci-
lios y los Romanos Pontfices. Los documentos del Magisterio fueron motivados
algunas veces por el deseo de aclarar un poco ms algn punto, y otras, en
cambio, por la necesidad de salir al paso de verdaderas herejas.
Entre las principales herejas contra el dogma de la presencia real se en-
cuentran las siguientes:
- En la antigedad cristiana, las herejas de los docetas, gnsticos y
maniqueos que, partiendo del supuesto de que Jess slo tuvo un cuer-
po aparente, contradijeron el dogma de la presencia real.
- En el siglo XI, BERENGARIO DE TOURS neg la Presencia real, considerando
la Eucarista slo como un smbolo del Cuerpo y de la Sangre de Cristo,
glorificado en el cielo y que, por tanto, no puede hacerse presente en
todas y cada una de las hostias consagradas. El Cuerpo de Cristo est
en el Cielo, y en la Eucarista slo estara de un modo espiritual; cierta-
mente fue condenado en 1079 (cfr. Dz 355).
- En el siglo XIV, JUAN WICLEFF afirm que, despus de la Consagracin, no
haba sobre el altar ms que pan y vino y, en consecuencia, el fiel al
comulgar slo reciba a Cristo de manera "espiritual". Fue condenado por
el Concilio de Constanza de 1418 (cfr. Dz. 581 ss.).
- Entre los protestantes, algunos niegan la Presencia real de Cristo en la
Eucarista, y otros la admiten, pero con graves errores: ZWINGLIO: La Eu-
carista es "figura" de Cristo"; CALVINO: "Cristo est en la Eucarista por-
que acta a travs de ella, pero no est sustancialmente"; Protestantes
liberales: "Cristo existe en la Eucarista "por la fe"; esto es, porque lo
creemos as: el creyente "pone" a Cristo en la Eucarista".
Habiendo dejado expuesta la verdad de la presencia real de Cristo en la
Eucarista, hablaremos ahora del modo de realizarse. Es importante recordar,
sin embargo, que las verdades de fe se creen no por su evidencia racional, sino
porque nos han sido reveladas por Dios, que nunca nos engaa. Por ello, y
siendo la Eucarista una insondable verdad de fe, no se trata de "probar" la pre-
sencia real de Cristo -es un misterio inalcanzable a la razn-, sino de dar una
congruente explicacin filosfica de lo que ah sucede.
190
El Magisterio de la Iglesia nos ensea que en el sacrosanto sacramento de la
Eucarista se produce una singular y maravillosa conversin de toda la substan-
cia
408
del pan en el Cuerpo de Cristo, y de toda la substancia del vino en la
Sangre; conversi n que l a I gl esia catl i ca l lama con precisi n
transubstanciacin (cfr. Concilio de Trento, Dz. 884; Cat. I.C.1376).
En efecto, el trmino transubstanciacin (trans-substare) expresa perfecta-
mente lo que ocurre, pues al repetir el sacerdote las palabras de Jesucristo, se
da el cambio de una substancia en otra (en este caso, de la substancia "pan" en
la substancia "Cuerpo de Cristo", y de la substancia "vino" en la substancia
"Sangre de Cristo", quedando solamente las apariencias, que suelen denomi-
narse con la expresin "accidentes".
409
Esas especies consagradas de pan y de vino permanecen de un modo admi-
rable sin su substancia propia, por virtud de la omnipotencia divina.
Ahora bien, en la Eucarista como ya fue dicho- hay un cambio de subs-
tancia, pero no hay cambio de accidentes. Los accidentes del pan y del vino
continan conservando todas sus propiedades, pero permanecen sin sujeto:
son mantenidos en el ser por una especialsima y directa intervencin de Dios
que, siendo Autor del orden material y Creador de todas las cosas, puede sus-
pender con su poder las leyes naturales. Este tipo de mutacin no se encuentra
en ningn caso dentro del mundo fsico: siempre que cambia la substancia, cambia
tambin con ella los accidentes.
410
Precisando ms el concepto de transubstanciacin, y sus implicaciones en
este sacramento, puede afirmarse que:
- en la Eucarista no hay aniquilamiento de la substancia del pan (o del
vino), porque sta no se destruye, slo se cambia;
- no hay creacin del Cuerpo de Cristo (crear es sacar algo de la nada, y
aqu la substancia del pan cambia por la substancia del Cuerpo, y la del
vino por la de la Sangre);
- no hay conduccin del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra (en el cielo
permanece el nico Cuerpo glorificado de Jesucristo, y en la Eucarista
est su Cuerpo sacramentalmente);
- Cristo no sufre ninguna mutacin en la Eucarista (toda la mutacin se
produce en el pan y en el vino);
- lo que se realiza, pues, en la Eucarista es la conversin de toda la subs-
tancia del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (que llama-
mos transubstanciacin).
408
La palabra substancia viene de sub-stare = estar debajo; es decir, latente bajo unas aparien-
cias. Si alguien tiene una rosa artificial, podemos pensar al verla que es una rosa natural,
porque los ojos ven el color, la forma y las apariencias de una rosa verdadera. Sin embargo,
bajo esas apariencias no hay una rosa, no existe la substancia rosa. De modo anlogo,
aunque contrario, cuando yo miro la Hostia consagrada veo los accidentes -color, forma,
olor, tamao, etc.- del pan; pero la fe no los sentidos- me dicen que ah no est la substancia
del pan, sino la substancia del Cuerpo de Cristo.
409
Si la substancia es el ser que existe en s mismo (p. ej., un libro), el accidente es todo aquello
que es perceptible por los sentidos, como el tamao, la extensin, el peso, el color, el olor, el
sabor, etc. El ser que no puede existir en s mismo, sino en otro: los accidentes existen en la
substancia (p. ej., un libro azul, pesado, de gran volumen, etc.; lo azul, lo pesado o el volu-
men, no se dan independientes del libro en el que inhieren).
410
cuando se quema un papel cambia la substancia papel en otra substancia, la ceniza, y se da
obviamente tambin cambio de accidente: tamao, color, olor, peso, etc.).
191
En los ltimos aos, algunos telogos han buscado nuevas formas de expli-
car esta presencia real de Cristo en la Eucarista, usando trminos tomados de
filosofas ms personalistas. Por ejemplo, hablan de transignificacin o de
transfinalizacin, sealando que, por las palabras de la consagracin, el pan y el
vino consagrados adquieren una nueva significacin y se dirigen a un nuevo fin.
"La presencia eucarstica de Cristo comienza en el momento de la consagra-
cin y dura todo el tiempo que subsisten las especies eucarsticas" (cfr Cat. I.C.
1377).
Segn la doctrina catlica, la presencia real dura mientras no se corrompen
las especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo. El argu-
mento es claro: como el Cuerpo y la Sangre de Cristo suceden a la substancia
del pan y del vino, si se produce en los accidentes tal mutacin que a causa de
ella hubieran variado las substancias del pan y del vino contenidas bajo esos
accidentes, igualmente dejaran de estar presentes la substancia del Cuerpo y
de la Sangre del Seor.
Por eso, cuando el sujeto recibe el sacramento, permanecen en su interior
la substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, hasta que los efectos natura-
les propios corrompen los accidentes del pan y del vino; es entonces cuando
deja de darse la presencia real de Cristo. En vista de esa permanencia, es dog-
ma de fe que a la Santsima Eucarista se le debe el culto de verdadera adora-
cin (o culto de latra), que se rinde a Dios.
411
7.2.4.- La Eucarista verdadero sacramento
El Concilio de Trento ensea que la Eucarista es verdadero sacramento. En
ella se cumplen las notas esenciales de los sacramentos de la Nueva Ley: signo
externo, que confiere la gracia y fue instituido por Cristo. Estas notas son:
- el signo externo: pan y vino (materia) y las palabras de la consagracin
(forma);
- confiere la gracia como afirma Cristo:"El que come mi carne y bebe mi
sangre tiene vida eterna" (cfr. Jn. 6, 54).
- instituido por Cristo en la ltima Cena: Mientras coman, Jess tom pan,
pronunci la bendicin, lo parti y lo dio a sus discpulos, diciendo: ""To-
men y coman, esto es mi Cuerpo". Despus tom una copa, dio gracias
y se la entrego, diciendo: "Beban todos de ella, porque sta es mi Sangre
de la Alianza, que se derrama por muchos para la remisin de los peca-
dos" (Mt 26,26-28; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1 Co 11,23-26).
En la Eucarista se distingue un signo sensible que nos comunica la gracia.
En la Ultima Cena Jess utiliza dos elementos sencillos, el pan y el vino, y pro-
nuncia unas palabras que hacen el sacramento. As queda constituido el signo:
el pan y el vino sern la materia para la confeccin de la Eucarista, y las pala-
bras de la consagracin que son las mismas palabras de Cristo, pronunciadas
dentro de la Misa, las que renuevan esa transformacin que la Iglesia ha llamado
transubstanciacin.
La materia para la confeccin de la Eucarista es el pan de trigo y el vino de
uva. Esta es una verdad de fe, definida en el Concilio de Trento (Dz. 877, 884; cfr.
411
Cfr. Concilio de Trento, Cfr. Dz. 888; Cat.I.C. 1378-1379.
192
C.I.C. 924, 2-3). Para la validez del sacramento se precisa que el pan sea exclu-
sivamente de trigo (amasado con harina de trigo y agua natural, y cocido al
fuego), de modo que sera materia invlida el pan de cebada, de arroz, de maz,
etc., o el amasado con aceite, leche, etc. (cfr. C.I.C. 924,2); que el vino sea de
vid, sera materia invlida el vino agriado (vinagre), o cualquier tipo de vino he-
cho de otra fruta, o elaborado artificialmente (cfr. C.I.C. 924, 3).
La forma son las palabras con las que Cristo instituy este sacramento: Esto
es mi Cuerpo. . . esta es mi Sangre.
7.2.5.- Los efectos del sacramento
Los efectos que la recepcin de la Eucarista produce son: aumento de la
gracia santificante, gracia sacramental especfica, perdn de los pecados ve-
niales y tiene importancia para la vida eterna.
De la unin ntima con Jesucristo se siguen los dems efectos de la Comu-
nin.
- Aumento de la gracia santificante: para comulgar, hay que estar en
gracia de Dios. La Eucarista es un sacramento de vivos, y por la Comu-
nin esa gracia se sustenta, se revitaliza, se aumenta, y enciende en el
gozo de la vida divina. La Comunin, pues, hace crecer en santidad y en
unin con Dios. Tan profunda es esta mutua inhesin (unin) con Cristo
en que puede hablarse de una verdadera transformacin del cristiano en
Cristo. SAN AGUSTN afirma: "Manjar soy de grandes: crece y me comers.
Mas no me mudars en ti, como al manjar de tu carne, sino t te mudars
en mi" (Confesiones 7, 10, 16; PL 32, 742). SAN CIRILO de Jerusaln llega
a decir que la Eucarista cristifica por entero, asociando al hombre a la
plenitud de Cristo Jess (cfr. Catecheses, 22, 3). La misma doctrina ex-
pone SANTO TOMS: "El que toma alimentos corporales los transforma en
aqul que los toma. . . Sguese de aqu que el efecto propio de este sacra-
mento es una tal transformacin del hombre en Cristo, que puede en rea-
lidad decir con el Apstol (cfr. Gal 2, 20): "Vivo yo, o ms bien no vivo yo,
sino que Cristo vive en mi"" ( In IV Sent. dist. 12, q. 2, a. 1).
- La gracia sacramental especfica de la Eucarista es la llamada gracia
nutritiva, porque se da a manera de alimento divino que conforta y vigoriza
la vida sobrenatural, como ensea el Concilio de Florencia: "Todos los
efectos que el manjar y la bebida corporal producen en relacin con la
vida del cuerpo, sustentndola, aumentndola, reparndola y deleitndo-
la, todos esos los produce este sacramento en relacin con la vida del
espritu".
412
- Perdonan los pecados veniales, alejando la debilidad espiritual y forta-
leciendo al cristiano para llevar una vida digna de hijos de Dios. Los pe-
cados veniales son una enfermedad espiritual debilita "espiritualmente" a
los cristianos para resistir al mal y al pecado mortal. Por eso dice el Con-
cilio de Trento que la Eucarista es "Antdoto, con el que somos liberados
de las culpas cotidianas y somos preservados de los pecados morta-
les".
412
Concilio de Florencia, Decretum pro Armeniis, Dz. 698.
193
- Su importancia para la vida eterna: para un bautizado que ha llegado al
uso de razn, la Eucarista resulta un requisito indispensable para la vida,
segn las palabras de Jesucristo: "Si no comis la Carne del Hijo del
Hombre y no bebis su Sangre, no tendris vida en vosotros" (Jn 6, 53).
En correspondencia con ese precepto divino, la Iglesia ordena en su ter-
cer mandamiento y en uno de sus preceptos, que al menos una vez al
ao y por Pascua de Resurreccin, todo cristiano con uso de razn debe
recibir la Eucarista. Tambin hay obligacin de comulgar cuando se est
en peligro de muerte: en este caso la comunin se recibe a modo de
Vitico, que significa preparacin para el viaje de la vida eterna (cfr.
Cat.I.C.1517, 1524 y 1525).
El ministro de la Eucarista es el sacerdote: "Slo el sacerdote vlidamente
ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucarista,
actuando en la persona de Cristo"(cfr. C.I.C 900, 1; Cat.I.C. 1411).
La validez de la confeccin de la Eucarista depende, por tanto, de la validez
de la ordenacin: consagrar es tarea propia y exclusiva del sacerdocio ministe-
rial. La prueba que ofrece la Sagrada Escritura es concluyente: el encargo he-
cho por Cristo en la intimidad del Cenculo a sus Apstoles y a sus sucesores
"haced esto en memoria ma" (Lc 22,19; 1Co 11,24), va dirigido exclusivamente
a ellos, y no a la multitud de sus discpulos.
El sujeto de la recepcin de la Eucarista es todo bautizado es sujeto capaz de
recibir vlidamente la Eucarista, aunque se trate de un nio (Concilio de Trento. Cfr
DZ 893). Para la recepcin lcita o fructuosa se requiere: el estado de gracia, y la
intencin recta, buscando la unin con Dios y no por otras razones.
El Concilio de Trento conden la doctrina protestante de que la fe sola (fides
informis) era preparacin suficiente para recibir la Eucarista (cfr. Dz. 893). Al
mismo tiempo orden que todo aquel que quisiere comulgar y se hallare en pe-
cado mortal tiene que confesarse antes, por muy contrito que le parezca estar.
La Iglesia apoyndose en las duras amonestaciones del Apstol para que los
fieles examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucarista (cfr. 1Cor 11,
27-29), ha exigido siempre el estado de gracia, de modo "que si uno tiene con-
ciencia de haber pecado mortalmente, no debe acercarse a la Eucarista sin
haber recibido previamente la absolucin en el sacramento de la Penitencia"(cfr.
Cat.I.C.1415).
El pecado venial no es obstculo para comulgar, pero es propio de la delica-
deza y del amor hacia el Seor dolerse en ese momento hasta de las faltas ms
pequeas, para que El encuentre el corazn bien dispuesto.
Como la medida de la gracia producida ex opere operato depende de la dis-
posicin subjetiva del que recibe el sacramento, la Comunin deber ir precedida
de una buena preparacin y seguida de una conveniente accin de gracias. La
preparacin en el alma y en el cuerpo -deseos de purificacin, de tratar con
delicadeza el Sacramento, de recibirlo con gran fe, etc.- es lo que corresponde a
la dignidad de la Presencia real de Jesucristo, oculto bajo las especies consa-
gradas. Tambin es prueba de devocin dar gracias unos minutos despus de
haber comulgado, para bendecir al Seor en nombre de todas las criaturas y
pedir la ayuda que necesitamos. Junto a las disposiciones interiores del alma, y
como lgica manifestacin, estn las del cuerpo: adems del ayuno, el modo de
vestir, las posturas, etc., que son signos de respeto y reverencia (cfr.
194
Cat.I.C.1387). La legislacin prescribe que quien va a recibir la Santsima Euca-
rista, ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al menos durante
una hora antes de la sagrada comunin, a excepcin slo del agua y de las
medicinas" (cfr. C.I.C 919).
7.3.- LA CONFIRMACIN
El cristiano nace a la vida de la fe y se integra en la Iglesia por el sacramento
del Bautismo luego inicia un proceso de crecimiento, durante el cual ser alimen-
tado con el pan de la Palabra y de la Eucarista. En este proceso llega un mo-
mento en que el bautizado toma conciencia de querer seguir el estilo de vida de
Jess. La Confirmacin celebra el acceso a la edad adulta de cristiano, de ah la
importancia del compromiso no solo del que recibe el sacramento sino de toda la
comunidad. Supone una reestructuracin de la comunidad porque el recin lle-
gado va acceder a la palabra en el grupo. Y este acceso merece ser celebrado
como todo encuentro que crea lazos".
413
Este sacramento consiste en recibir el Espritu Santo de un modo nuevo:
supone que debemos reconocer en los confirmados que el Espritu tiene algo
original para decirnos. Podemos considerar entonces a la Confirmacin "como
el sacramento de la comunidad eclesial, del Espritu que le es dado a cada uno
de sus miembros."
414
"Con el sacramento de la Confirmacin los bautizados
culminan el camino de la iniciacin cristiana".
415
La enseanza de la Iglesia prefigura de este sacramento en algunos momen-
tos de la historia de la Salvacin (diluvio: agua/olivo; xodo: alianza), pero sobre-
todo se lo considera en estrecha relacin con el ministerio proftico, real y sa-
cerdotal, que se une al don del Espritu y que culmina en Cristo, el ungido por
excelencia.
Cuando Jess fue bautizado en el ro Jordn por Juan el bautista, se mani-
fest el Padre y el Espritu. El Padre lo reconoce como su Hijo dilecto, el Espritu
descendiendo sobre l en figura de Paloma, lo unge y confirmando as su me-
sianismo.
La tradicin doctrinal de los santos Padres, y la tradicin orante de la liturgia,
delinean este paralelo: as como el Bautismo nos configura a la muerte y resu-
rreccin de Cristo, as el aceite crismal que se utiliza en el sacramento de la
Confirmacin nos hace partcipes de la uncin mesinica de Cristo en el Jordn.
Este primer paralelismo: bautismo/uncin crismal, nos lleva a otro paralelismo:
Pentecosts es para la Iglesia lo que la teofana del ro Jordn es para Jesucris-
to. La venida del Espritu Santo sobre Jess que inaugura su vida pblica, co-
rresponde la venida del Espritu Santo sobre la primitiva comunidad cristiana,
que da origen a la vida pblica de la Iglesia.
En la prctica sacramental antigua es evidenciado un rito post bautismal para
donar el Espritu. Este rito es vivido como un momento distinto pero no separado
de la iniciacin cristiana, que culmina en la Eucarista. Esta prctica perdura en
la Iglesia de oriente, donde los nios que son bautizados, inmediatamente reci-
ben la uncin y la comunin. La gran cantidad de nios que reciben el bautismo
413
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 110.
414
FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 111.
415
Ritual de la Confirmacin, 1.
195
y la imposibilidad de la constante presencia del Obispo en las parroquias, llev a
la Iglesia de occidente a distanciar la celebracin de estos ritos: el Bautismo, la
Comunin y la Confirmacin.
En la tradicin de la Iglesia romana, desde muy antiguo se conocan dos
unciones postbautismales. La primera con el santo crisma, que deba realizar el
presbtero, permaneci unida al Bautismo; la segunda, tambin con el santo cris-
ma, es la Confirmacin, que la confiere generalmente el Obispo. As nos encon-
tramos ante dos tradiciones: la Iglesia de Oriente permanece con la unidad de
los tres sacramentos de iniciacin; a diferencia de la Iglesia de Occidente donde
se separan en el tiempo la celebracin de estos sacramentos y normalmente la
celebracin de la Confirmacin se realiza durante la misa para que "resalte me-
jor la ntima unin de este sacramento con la iniciacin cristiana"
416
, y se realizan
tambin la renovacin de las promesas bautismales.
7.3.1.- Efectos de la confirmacin
La Constitucin Apostlica de Pablo VI, Divinae consortium naturae, nos en-
sea sobre la naturaleza y los efectos de este sacramento: "aquellos que han
renacido en el bautismo, reciben el don inefable, el mismo Espritu Santo, por el
que son enriquecidos de una fuerza especial, y signados por el carcter del
mismo sacramento, se unen ms perfectamente a la Iglesia, a la vez que son
ms estrechamente obligados a difundir y defender, con las palabras y las obras,
su fe, como autnticos testigos de Cristo. La confirmacin est de tal manera
relacionada con la Eucarista, que los fieles, ya signados por el santo bautismo
y por la confirmacin, se insertan de manera plena en el Cuerpo de Cristo me-
diante la participacin en la Eucarista".
Tres son los efectos que resalta principalmente el texto pontificio:
- la especial donacin del Espritu da al confirmado una fuerza nue-
va: los Padres afirman que la Confirmacin concede una gracia perfectiva,
es decir un complemento, una plenitud. Santo Toms de Aquino la com-
para con el desarrollo de la vida humana, por eso habla de una "madurez
cristiana".
- una adhesin ms perfecta a la Iglesia: este nuevo dinamismo espiri-
tual se desarrolla mediante una participacin ms intensa en las funcio-
nes de Cristo: en la funcin sacerdotal que culmina en la Eucarista, en la
funcin proftica que se extiende a toda la actividad humana del confir-
mado, en la funcin de realeza y de pastoral, que se manifiesta sobretodo
en el "obrar como fermento en la realidad terrena." (Ad gentes, 2)
- mayor obligacin de dar ser testigo de Cristo: el don especial del
Espritu no debe ponerse en trminos de cantidad sino de desarrollo es-
piritual, sobretodo para ser testigos y edificar la Iglesia.
La Confirmacin se caracteriza tambin como un sacramento de la plena
comunin eclesial porque introduce a la Eucarista y mantiene una constante
referencia al ministerio episcopal que se pone en continuidad con Pentecosts y
es garante de la unidad de la Iglesia, realizada en modo especial en la Eucaris-
ta, y que tiene el deber de discernir los carismas y dones de los fieles.
416
Ritual de la Confirmacin, 13.
196
Al igual que el Bautismo se recibe una sola vez e imprime en el alma un
signo espiritual imborrable, llamado "carcter", en virtud del cual Cristo "se-
lla" al cristiano con su Espritu, perfecciona en el cristiano el sacerdocio real de
los fieles y lo habilita a confesar pblicamente la fe. Slo el bautizado an no
confirmado puede y debe recibir el sacramento de la Confirmacin.
El ministro originario de la confirmacin es el obispo (LG 26), pero por
motivos vlidos puede conceder a los presbteros (sacerdotes) la facultad de
administrarlo.
417
8.- LOS SACRAMENTOS DE SANACIN
"El Seor Jesucristo, mdico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que
perdon los pecados al paraltico y le devolvi la salud del cuerpo (cf Mc 2,1-12),
quiso que su Iglesia continuase, en la fuerza del Espritu Santo, su obra de cura-
cin y de salvacin, incluso en sus propios miembros. Este es finalidad de los
dos sacramentos de curacin: del sacramento de la Penitencia y de la Uncin de
los enfermos" (Cat.I.C. 1421).
Los Sacramentos de sanacin son aquellos que hacen presenta la obra de
sanacin llevada a cabo por Cristo as como el cur el cuerpo y alma y perdon
durante su vida terrena y quiso que la Iglesia continuase, con la fuerza del Esp-
ritu Santo, su obra de curacin y de salvacin. Esta es la finalidad de la Recon-
ciliacin y la Uncin de los Enfermos (Cat.I.C 1421).
8.1.- LA RECONCILIACIN
Existe una experiencia profunda que realiza todo hombre la ruptura culpable
con los otros.
418
Las tensiones y los conflictos son una constante de nuestra
vida por este es importante en la vida saber pedir perdn. De hecho no hay nada
ms penosos que encerrarse en s mismo sin atreverse a pedir cosa alguna,
aunque resulte difcil. Frente a esta realidad el amor incondicional de Dios sale a
nuestro encuentro y es donde se funda el sacramento de la reconciliacin. Es
preciso que en la comunidad se proclame que el perdn se da y se da totalmen-
te. Es preciso que se diga que Dios y la comunidad cristiana se aceptan sin
condiciones. Est aceptacin total es un don que Dios nos hace y slo podr
manifestarse si nosotros lo expresamos mediante el perdn mutuo.
Es importante que alguien pueda expresar este perdn no simplemente en
nombre propio sino en nombre de toda la comunidad, en nombre de la Iglesia y
hacer presente el amor y perdn de Dios. Ser el sacramento de la reconcilia-
cin, llevado a cabo por el sacerdote, el que har real el perdn de Dios como
portavoz de ste y de la comunidad de la Iglesia.
419
Cristo confi a sus apstoles
el ministerio de la reconciliacin (cfr Jn 20,23; 2Co 5,18), los obispos, sus su-
cesores, y los presbteros o sacerdotes, colaboradores de los obispos, conti-
417
En las Iglesias de oriente es ordinariamente el presbtero que bautiza el que administra la
confirmacin en una sola y misma celebracin, pero usando el santo crisma consagrado por
el Patriarca o el Obispo, para expresar la unidad apostlica de la Iglesia.
419
BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.
419
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141.
197
nan ejerciendo este ministerio. En efecto, los obispos y los presbteros o sa-
cerdotes, en virtud del sacramento del Orden, tienen el poder de perdonar todos
los pecados "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (cfr.
Cat.I.C.1461).
"Aquellos que se acercan al sacramento de la penitencia reciben de la mise-
ricordia de Dios el perdn de las ofensas hechas a El y al mismo tiempo se
reconcilian con la Iglesia, a la que infligieron una herida con el pecado y que
coopera a su reconciliacin con la caridad, el ejemplo y la oracin" (cfr. Cat.I.C
1422. L.G 11).
Este sacramento debe vivirse con una gran ternura. Es la ternura de quien
sabe que a pesar de que todos compartimos esta realidad del pecado todos
somos perdonados. Es la ternura de quien dice: "todos somos cmplices, todos
estamos implicados en los conflictos, todos hemos sido heridos y seguimos
hirindonos, por eso no merece la pena que llevemos cuenta de todo ello. Como
compaeros que somos y que recibimos gratuitamente de Dios su propio amor
vivamos el perdn siendo bondadosos unos con otros con la ternura de quien ha
vivido demasiados sufrimientos como para querer aadir otros nuevos".
420
La reconciliacin o penitencia es el sacramento de la victoria de los bauti-
zados sobre el pecado. Por eso la Iglesia no deja solo al pecador en su camino
de regreso al Padre, ni se limita a una intervencin solo al momento de la recon-
ciliacin, sino que lo acompaa antes, durante y despus de la absolucin
sacramental. "Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de
la misericordia de Dios el perdn de los pecados cometidos contra El y, al
mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus peca-
dos. Ella les mueve a conversin con su amor, su ejemplo y sus oraciones"
(L.G.11).
En el lenguaje comn por el uso de los fieles este sacramento es llamado
"confesin", porque, adems de ser sta una parte esencial del sacramento,
es considerada el momento ms significativo. En el lenguaje teolgico se ha
preferido, por muchos siglos, el nombre de "sacramento de la penitencia", como
la ms expresiva del sacramento en su conjunto. El nombre "sacramento de la
reconciliacin", a partir del Concilio Vaticano II, pone en relieve los efectos del
sacramento.
El avance de las ciencias, sobre todo de la psicologa, con el mejor conoci-
miento de las vivencias internas de las personas (como pueden ser las respon-
sabilidades personales y sociales, conflictos internos y externos, el sentido de
culpa, etc) llevaron a la teologa a entender mejor las races antropolgicas y la
necesidad de este sacramento.
421
La renovacin pastoral y su comprensin teolgica de este sacramento fue
objeto de atencin de toda la Iglesia. El magisterio eclesial, tambin el pontificio,
manifiestan claramente la necesidad y actualidad del sacramento.
420
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141.
421
G. FLREZ, Penitencia y uncin de los enfermos, Ed. B.A.C., Madrid 1993, 17: "Todos los
sacramentos parten de la realidad del hombre, de su condicin corporeo-espiritual, y tien-
den a revelar, a travs de los sentidos humanos, algo que est ms all de los sentidos. El
sacramento de la reconciliacin hunde sus races, como ningn otro, en la condicin huma-
na y en concreto en ese fondo complejo y misterioso del ser humano que le lleva a enfrentar-
se con los dems, consigo mismo y con las realidades y cosas que le rodean, al tiempo que
se siente necesitado de paz y reconciliacin".
198
Desde el punto de vista teolgico doctrinal la lucha contra el pecado de parte
de los fieles, y tambin en el seno de la comunidad cristiana, es una constante
desde los mismos orgenes de la Iglesia. El hombre es un ser llamado a la amis-
tad con Dios pero es tambin pecador, esta es su ms profunda verdad.
422
Esta verdad de la condicin del hombre y de la Iglesia, llamada a la santidad
y pecadora, se encuentra enseada en las mismas palabras de Cristo en el
Padre Nuestro: "perdona nuestras ofensas como tambin nosotros perdonamos
a los que nos ofenden" (Mt 6,13). La advertencia de San Juan en su primera
carta: "si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos
y la verdad no est en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, el que es
justo y fiel nos perdonar los pecados y nos purificar de toda culpa" (1Jn 1,8-9);
la exhortacin del apstol Santiago: "Confesad vuestros pecados los unos a los
otros y rogad los unos por los otros para ser sanados" (Sant 1, 16).
La nueva cultura exige una profundizacin en el concepto de pecado que
tenga en cuenta, adems de su dimensin trascendente y de la responsabilidad
personal, las races antropolgicas de las que se alimenta, las plataformas inter-
nacionales desde las que se proyecta y las consecuencias que provoca en
todos los niveles del orden social.
423
No se trata slo de los pecados cotidianos, San Pablo rechaza pecados ms
graves y que afectaron a la Iglesia: "No se dejen engaar: las malas compaas
corrompen las buenas costumbres. Regresen en s como conviene y no pe-
quen. Algunos de hecho demuestran no conocer a Dios; se los digo a vuestra
vergenza" (1Cor 15, 33-34). Estas citas bblicas se podran multiplicar, nos
hacen ver que la necesidad de la conversin y la penitencia no es consecuencia
de un decaer de la virtud despus de un tiempo de oro del fervor cristiano. La
Iglesia tuvo siempre necesidad de conversin. Desde un primer momento el
llamado a la penitencia ha resonado en el seno de la Iglesia y hacia aquellos a
quienes se anunciaba el Evangelio.
La misma Iglesia ha debido reaccionar fuertemente contra aquellos que que-
ran reducirla a una comunidad de perfectos, de "impecables". SAN AMBROSIO, en
el siglos IV, amonestaba a los novacianos: "Cuando eliminis el resultado de la
penitencia, estis diciendo: ninguno de los que tiene herida entre bajo nuestro
techo, ninguno sea resanado en la Iglesia, entre nosotros no se curan los enfer-
mos, estamos sanos, no necesitamos del mdico" (ANSELMO DE CANTERBURY, De
poenitentia, 1, 6.29). Por el contrario la Iglesia es una comunidad de pecadores
que buscan la conversin y el perdn, los fieles encontrarn siempre el remedio
contra el pecado. Si bien la lucha contra el pecado es algo personal -no admite
suplencias-, no es algo privado: el pecador no es dejado slo, encuentra el per-
dn en la Iglesia y mediante la Iglesia. El itinerario de conversin que recorren
los fieles en la Iglesia tiene manifestaciones externas que nacen de una conver-
sin interior.
8.1.1.- Los actos del penitente
La Iglesia, siguiendo su prctica penitencial milenaria, ensea con precisin
cuales deben ser los actos del penitente (cfr. Cat.I.C. 1450-1460).
422
Cfr. L.E. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Ed. B.A.C. Madrid 1993, 33-53.
423
Cfr. FLREZ, Penitencia y uncin de los enfermos, 235.
199
Por medio de este sacramento se expresa y se realiza la reconciliacin con
Dios. Dios que perdona a uno de sus hijos, y ste se aleja del pecado, regresa a
su Padre y acepta ser hijo amoroso, cumpliendo la voluntad de su Padre. Todo
este proceso se realiza en Cristo y por la potencia del Espritu Santo. "Nadie va
al Padre sino por mi" haba dicho Jess, por eso ir al Padre es ir por el Camino
que l nos dio, su propio Hijo. Mediante el encuentro con Cristo y la unin a El se
obtiene el perdn, y Cristo se hace presente en su sacerdote, su ministro, al cual
con el don del Espritu Santo le dio el poder de remitir los pecados: "Jess les
dijo otra vez: La paz con vosotros. Como el Padre me envi, tambin yo los
envo. Dicho esto sopl y le dijo: Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonis
los pecados, le quedan perdonados; a quienes se los retengais, le quedan rete-
nidos" (Jn 20, 21-24).
8.1.2.- Los efectos de este sacramento
Los efectos que genera la recepcin de este sacramento son integrales, se
trata pues de una reconciliacin que sana varias dimensiones de las personas:
con Dios, consigo mismo, con los hermanos (cfr. Cat.I.C.1468-1470).
- La reconciliacin con Dios. En los que reciben el sacramento de la
Penitencia con un corazn contrito y con una disposicin religiosa, "tiene
como resultado la paz y la tranquilidad de la conciencia, a las que acom-
paa un profundo consuelo espiritual"
- La reconciliacin con la Iglesia. El pecado menoscaba o rompe la co-
munin fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura.
En este sentido, no cura solamente al que se reintegra en la comunin
eclesial, tiene tambin un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que
ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros.
- La reconciliacin con uno mismo y los dems La reconciliacin con
Dios tiene como consecuencia, por as decir, otras reconciliaciones que
reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se
reconcilia consigo mismo en el fondo ms ntimo de su propio ser, en el
A
C
T
O
S

D
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L

P
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N
I
T
E
N
T
E
La contricin: "un dolor del alma y una detestacin del pecado cometido con la
resolucin de no volver a pecar"
La confesin de los pecados: el hombre se enfrenta a los pecados de los cuales
se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios
y a la comunin de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro. La
confesin de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte esencial del
sacramento de la penitencia: "En la confesin, los penitentes deben enumerar
todos los pecados mortales de que tienen conciencia. Sin ser estrictamente nece-
saria, la confesin de los pecados veniales, sin embargo, se recomienda viva-
mente por la Iglesia.
La satisfaccin: muchos pecados causan dao al prjimo. Es preciso hacer lo
posible para repararlo esta satisfaccin se llama tambin "penitencia". Pero nues-
tra satisfaccin, la que realizamos por nuestros pecados, slo es posible por
medio de Jesucristo.
LA RECONCILIACIN CON DIOS.
LA RECONCILIACIN CON LA IGLESIA.
LA RECONCILIACIN CON UNO MISMO Y CON LOS
DEMS.
EFECTOS
INTEGRALES
200
que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos,
agredidos y lesionados por l de algn modo; se reconcilia con la Iglesia,
se reconcilia con toda la creacin.
8.2.- LA UNCIN DE LOS ENFERMOS
Es una realidad de la condicin humana el dolor, la enfermedad, la vejez y la
muerte; frente a las cuales las personas experimentan la impotencia y limitacin.
El sacramento de la Uncin de los enfermos tiene como finalidad ayudar a los
que sufren, y a los que lo rodean el poder descubrir en esta realidad la presencia
de Dios.
Son muchos los que sienten miedo a la muerte sobre todo en nuestra cultura
cientfico tcnica, su irracionalidad es tal que muchas veces solo acontece el
silencio. Frente a este silencio y desesperacin viene el Seor a nuestro en-
cuentro a travs del sacramento de la Uncin de lo enfermos.
La Uncin de los enfermos es el sacramento que "tiene por fin conferir una
gracia especial al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado
de enfermedad y vejez" (Cat..I.C.1527).
La Iglesia prefiere usar el nombre de Uncin de los enfermos y no tanto de
Extremauncin para hacer patente que no es slo un sacramento para quienes
se encuentran en el ltimo momento de su vida, sino para aquellos cristianos
que empiezan a estar en peligro de muerte, por enfermedad o vejez. Se llama
"uncin" porque al sujeto se le unge con leo sagrado.
Esta Uncin de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Seor como un
sacramento. Se trata de un sacramento insinuado por Marcos 6,13: "Saliendo a
predicar, exhortaban a que hiciesen penitencia, y lanzaban a muchos demonios,
y ungan a muchos enfermos con leo y los sanaban". En este texto se encon-
trara una insinuacin o una preparacin para la futura institucin del sacramen-
to" y fue recomendado a los fieles y promulgado por Santiago 5,14-15: "Alguno
de vosotros enferma? Haga llamar a los presbteros de la Iglesia y oren sobre l,
ungindole con leo en el nombre del Seor, y la oracin de la fe salvar al
enfermo y el Seor le aliviar, y los pecados que hubiere cometido le sern
perdonados".
El Cdigo de Derecho Cannico, con palabras de la Constitucin del Vaticano
II Lumen Gentium 11, indica la finalidad del sacramento, a la vez que precisa la
materia y la forma, reguladas definitivamente por PAULO VI en la Const. Sacram
Unctionem Infirmorum del 30 de noviembre de 1972. As pues, ensea: "La
uncin de los enfermos, con la que la Iglesia encomienda a los fieles gravemen-
te enfermos al Seor doliente y glorificado, para que los alivie y salve, se admi-
nistra ungindolos con leo, y diciendo las palabras prescritas en los libros
litrgicos" (C.I.C. 998).
La materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo en la misa Crismal
del Jueves Santo (cfr. C.I.C, 999). En caso de necesidad es materia apta cual-
quier otro aceite vegetal que puede bendecir el sacerdote que administra el sa-
cramento. El Catecismo Romano seala razones de conveniencia sobre el uso
del aceite en este sacramento: "as como el aceite sirve mucho para aplacar los
dolores del cuerpo, as tambin la virtud de este sacramento disminuye la triste-
za y el dolor del alma. El aceite adems restituye la salud, causa dulce sensa-
Se l lama "unci n"
porque al sujeto se le
unge con leo sagra-
do.
201
cin y sirve como de alimento a la luz; y, por otra parte, es muy a propsito para
reparar las fuerzas del cuerpo fatigado. Todo lo cual da a entender los efectos
que se producen en el enfermo por virtud divina cuando se administra este sa-
cramento" (Catecismo Romano, cap. 6, n. 5.).
La forma del sacramento son las palabras, prescritas por el ritual y pronun-
ciadas por el sacerdote: "Por esta santa uncin y por su bondadosa misericordia
te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus peca-
dos, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad" (cfr. Cat.I.C.1513).
Ensea SANTO TOMS DE AQUINO que la uncin de los enfermos es "como una
inmediata preparacin para la entrada en la gloria" (S. Th., III, q. 65, a. 1, ad. 4).
Cristo viene a reconfortar a sus fieles con su omnipotencia redentora y con la
proximidad de su presencia. Cristo no abandona a los hermanos, por los que dio
la vida, sino que se hace presente para sostener a los "suyos" hasta el fin, para
arrancarlos de la influencia invisible del demonio e introducirlos sin tardanza en
la casa del Padre.
8.2.1.- Los efectos del sacramento
Los efectos que produce este sacramento son:
- aumento de gracia santificante;
- gracia sacramental especfica: la gracia sacramental propia de la un-
cin tiene como efecto la curacin, si sta conviene a la salud del
cuerpo. "Esta asistencia del Seor por la fuerza de su Espritu quiere
conducir al enfermo a la curacin del alma, pero tambin a la del cuer-
po, si tal es la voluntad de Dios" (cfr. Cat.I.C.1520).
- la salud corporal, cuando conviene a la salvacin del alma; la Uncin
de los enfermos no produce la salud corporal en virtud de las propie-
dades naturales de su materia, sino por el poder de Dios, que acta de
modo razonable; y como un agente dotado de inteligencia nunca indu-
ce un efecto secundario sino en cuanto ordenado al efecto principal.
De ah que no siempre se consiga la salud del cuerpo, sino slo cuan-
do conviene para la salud espiritual.
- el perdn de los pecados veniales y la desaparicin de las reliquias
del pecado.
- indirectamente puede perdonar los pecados mortales. Su finalidad propia
no es perdonar los pecados mortales, para lo que ya est el sacra-
mento de la penitencia. Sin embargo, si no es posible recibir la confe-
sin y la persona est arrepentida, la uncin tambin perdona los pe-
cados mortales. Este sacramento no es necesario por s mismo para
la salvacin, no obstante por sus efectos propios, es importante que
los enfermos lo reciban cuando estn en plenitud de sus facultades
mentales.
La uncin de los enfermos no imprime carcter, y por lo tanto puede repetirse.
Si un enfermo que recibi la uncin recupera la salud, puede, en caso de una
nueva enfermedad grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la
misma enfermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava
(cfr. Cat.I.C.1515).
Los ministros ordinarios del sacramento son los sacerdotes que tienen
la obligacin y el derecho de administrarlo a los fieles que tienen encomenda-
202
dos: "Todo sacerdote, y slo l, administra vlidamente la uncin de los
enfermos"(cfr. C.I.C.1003).
9.- LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD
"Otros dos sacramentos, el Orden y el Matrimonio, estn ordenados a la sal-
vacin de los dems. Contribuyen ciertamente a la propia salvacin, pero esto lo
hacen mediante el servicio que prestan a los dems. Confieren una misin par-
ticular en la Iglesia y sirven a la edificacin del Pueblo de Dios" (Cat.I.C. 1534).
9.1.- EL SACARAMENTO DEL ORDEN
Una sociedad para poder vivir armnicamente necesita distribuir funciones.
Todos no pueden hacer todo y entre los muchos miembros de la sociedad cada
uno tiene sus funciones especficas. Tambin la Iglesia es una comunidad que
necesita ser organizada. La necesidad de ministros en la comunidad y la volun-
tad de Dios as lo dispusieron.
El sacramento del Orden Sagrado constituye a algunos cristianos en minis-
tros lo cual significa "estar habilitado para hablar y actuar en nombre de la Igle-
sia, con todo lo que ello supone y as poder hacer a Dios presente en medio de
su pueblo. Significa tener la responsabilidad de un poder que es preciso ejercer
en nombre de Cristo y a su estilo".
424
El Orden es el sacramento por el que "algunos de entre los fieles quedan
constituidos ministros sagrados, al ser marcados con un carcter indeleble, y
as son consagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios segn el grado
de cada uno, desempeando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de
ensear, santificar y regir" (Cat.I.C 1008).
Este sacramento se llama orden sagrado porque consiste en grados ordena-
dos, jerrquicamente subordinados entre s, de los que resulta la jerarqua ecle-
sistica: obispo, presbtero y diacono.
Todo bautizado participa del sacerdocio de Cristo y est por tanto, capacita-
do para colaborar en la misin de la Iglesia. El orden, sin embargo, imprime una
especial configuracin -carcter indeleble- que distingue esencialmente a quien
lo recibe de los dems fieles, capacitndolo tambin para funciones especiales.
Por eso se afirma que el sacerdote posee el "sacerdocio ministerial", distinto del
sacerdocio real o "sacerdocio comn" de todos los fieles.
En efecto, la Iglesia es una comunidad sacerdotal, ya que todos los fieles
participan de alguna manera del sacerdocio de Cristo -de su oficio proftico,
sacerdotal y regio- y de la misin nica de la Iglesia. Todos estn llamados a la
santidad. Todos deben buscar la gloria de Dios y trabajar en el apostolado, dando
con su vida testimonio de la fe que profesan. Esta participacin en el sacerdocio
de Cristo es doble y difiere esencialmente. Hay un sacerdocio comn a todos
los fieles, que confieren el bautismo y la confirmacin, y un sacerdocio ministe-
rial que slo tienen quienes reciben el sacramento del orden. As lo ensea el
La Iglesia es una co-
munidad que necesi-
ta ser organizada. La
necesidad de minis-
tros en la comunidad
y la voluntad de Dios
as lo dispusieron.
424
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 170-173.
203
Concilio: "Lo propio de los sacerdotes, es celebrar el Santo Sacrificio de la Misa,
predicar la palabra divina, administrar los sacramentos y guiar a los hombres en
orden a conseguir la salvacin eterna" (L.G 10). El sacerdote acta "en la per-
sona de Cristo Cabeza", es decir, acta en el nombre y con el poder de Cristo.
Las funciones que desempea se resumen en una triple potestad: ensear,
santificar y regir. De los sacerdotes -otros Cristos- depende en gran parte la
vida sobrenatural de los fieles, ya que solamente ellos pueden hacer presente a
Jesucristo sobre el altar y perdonar los pecados. Aunque stas son las dos
funciones principales del ministerio sacerdotal, su misin no se agota ah: admi-
nistra tambin los otros sacramentos, predica la palabra divina, dirige espiritual-
mente, etc. Es decir, participa del triple poder de Cristo:
- poder de santificar, administrando los sacramentos, sobre todo el de la
Penitencia y el de la Eucarista;
- poder de regir, dirigiendo a las almas, orientando su vida hacia la santi-
dad;
- poder de ensear, anunciando a los hombres el Evangelio.
Jesucristo es el verdadero y supremo Sacerdote de la Nueva Ley, pues slo
El nos reconcili con Dios por medio de su Sangre derramada en la Cruz (cfr. Hb
8,1; 9,15). Sin embargo, quiso Jess que algunos hombres, escogidos por El,
participaran de la dignidad sacerdotal de modo que llevaran los frutos de la re-
dencin a todos los dems. Con ese fin instituy el sacerdocio de la Nueva
Alianza (cfr. Lc 22,19).
A su vez los Apstoles, inspirados por Dios, saban que el encargo de Jess
no acabara con ellos, y por eso transmitan el ministerio mediante el sacramen-
to del orden, que administraban por la imposicin de las manos y la oracin (cfr.
Hch 14,23-24). De este modo, comunicaban a otros hombres el poder de regir,
santificar y ensear que ellos haban recibido directamente del Seor.
El rito esencial del sacramento del orden est constituido, para los tres gra-
dos (que sern caracterizados ms adelante), por la imposicin de manos del
obispo sobre la cabeza del ordenado, as como por la oracin consagratoria que
pide a Dios la efusin del Espritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio
para el cual el candidato es ordenado (cfr. Cat.I.C.1573).
La materia: en 1947, despus de una larga controversia sobre el tema, PO
XII declar que la materia del sacramento del orden es la imposicin de las
manos (cfr. Dz. 2301; Cat.I.C. 1009).
En otros sacramentos la materia es una cosa (res) -p. ej., el agua, aceite,
etc.- porque el efecto del sacramento no deriva de algo que tenga el ministro; en
cambio en el sacramento del orden se comunica una potestad espiritual que
viene de Dios, pero que es participada por quien lo confiere: por eso la fuerza de
la materia est en el ministro y no en un elemento material.
La forma: La forma es la oracin consecratoria que los libros litrgicos pres-
criben para cada grado (cfr. Cat.I.C. 1009).
9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden
Por la ordenacin sagrada, el sacerdote es constituido ministro de Dios y
dispensador de los tesoros divinos (cfr 1Cor. 4,1). Con este sacramento recibe
Sacerdotes:
- Ensear
- Santificar
- Regir
204
una serie de efectos sobrenaturales que le ayudan a cumplir su misin, siendo
los principales: el carcter indeleble, la potestad espiritual, el aumento de gracia
santificante y la concesin de la gracia sacramental.
Imprime carcter indeleble, distinto al del bautismo y al de la confirmacin,
que constituye al sujeto en sacerdote para siempre: "T eres sacerdote para
siempre, segn el orden de Melquisedec" (cfr. Sal 110,4; Hb 5,5-6).
El carcter es una cierta capacitacin para el culto, que en el sacramento del
orden constituye la ms plena participacin en el sacerdocio de Cristo:
- lleva a su plenitud el sacerdocio,
- perfecciona el poder sacerdotal,
- corona la capacidad de ejercer fcilmente ese poder sacerdotal, que el
fiel ya tiene por el Bautismo y la Confirmacin.
El carcter realiza todo esto a travs de una configuracin del que se ordena
con Cristo, Cabeza del Cuerpo Mstico, que le faculta para participar de un modo
muy especial en su sacerdocio y en su triple funcin. Por eso el sacerdote se
convierte en:
- ministro autorizado de la palabra de Dios, participando del munus
docendi (poder de ensear);
- ministro de los sacramentos, participando del munus sanctificandi (po-
der de santificar); de modo especial se convierte en ministro de la Euca-
rista, por lo que su oficio principal es la celebracin del Santo Sacrificio
del Altar, donde se renueva sacramentalmente la obra de nuestra Reden-
cin y se aplican sus frutos, y donde el ministerio sacerdotal encuentra
su plenitud, su centro y su eficacia (cfr. Presbyterorum ordinis,)
- ministro del pueblo de Dios, participando del munus regendi (poder de
gobernar); as, entra a formar parte de la jerarqua eclesistica, de modo
distinto segn su grado propio: adquiere una potestad espiritual para con-
ducir a los fieles a su fin sobrenatural eterno. Este efecto se explica por
separado a continuacin.
9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio
El ministerio eclesistico, instituido por Dios, est ejercido en diversos rde-
nes que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbteros y diconos.
- El episcopado: "Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia,
ocupa el primer lugar el ministerio de los obispos que, a travs de una
sucesin que se remota hasta el principio, son los transmisores de la
semilla apostlica" (L.G 20, cfr. Cat.I.C. 1555). Se entiende por ministro
del orden sacerdotal aquel que tiene potestad para administrarlo. Es mi-
nistro de la ordenacin sagrada en todos sus grados, el obispo consa-
EL EPISCOPADO.
EL PRESBITERADO.
EL DIACONADO.
MINISTERIO
ECLESISTICO
205
grado; as consta en el Concilio de Florencia y en el de Trento (Dz 701;
967, cfr. Cat.I.C. 1012). "Dado que el sacramento del Orden es el sacra-
mento del ministerio apostlico, corresponde a los obispos, en cuanto
sucesores de los apstoles, transmitir el don espiritual; la semilla apost-
lica" (Cat.I.C.1576). Segn la Sagrada Escritura, los Apstoles (cfr. Hch
6,6; 14, 22; 2Tim1,6) o los discpulos de los Apstoles consagrados por
stos como obispos (cfr. 1Tim 5,22; Tit 1,25), aparecen como los minis-
tros de la ordenacin.
- El presbiterado: Los presbteros (del griego presbyters = anciano), aun-
que no tienen la plenitud del sacerdocio y dependen de los obispos en el
ejercicio de su potestad, tienen el poder de: consagrar el Cuerpo y la
Sangre de Cristo; perdonar los pecados; ayudar a los fieles con las obras
y la doctrina; administrar aquellos otros sacramentos que no requieran
necesariamente el orden episcopal.
- El diaconado: El dicono (del griego diacons = servidor) asiste al sa-
cerdote en determinados oficios; p. ej.: en las funciones litrgicas, en con-
formidad con los respectivos libros; administrando el bautismo solemne;
reservando y distribuyendo la Eucarista, llevando el Vitico a los mori-
bundos y dando la bendicin con el Santsimo; asistir al Matrimonio don-
de no haya sacerdote, etc. (cfr. el Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem
de PABLO VI, del 18-VI-1967). El diconado que fue y sigue siendo un
escaln previo al presbiterado, es tambin ahora un grado permanente y
propio de la jerarqua (cfr. LG 29; Motu proprio Ad pascendam de PABLO
VI, del 15-VIII-1972).
El ministro del Orden Sagrado es sacramento es el obispo que debe cer-
ciorarse debidamente de la idoneidad del candidato, de acuerdo a las normas
establecidas por el derecho (cfr. Cat.I.C. 1050-1052), que vienen a ser una con-
crecin de aquella recomendacin de San Pablo: "no seas precipitado en impo-
ner las manos a nadie, no vengas a participar en los pecados ajenos" (1Tim 5,
22).
Es sujeto del sacramento del Orden sagrado el hombre que no tenga impedi-
mentos: "Slo el varn bautizado recibe vlidamente la ordenacin" (Cat.I.C.
1024).
9.2.- EL MATRIMONIO
Conviene celebrar la esperanza que representa para un sociedad la forma-
cin de una familia es una apertura hacia el futuro. El matrimonio es la fiesta de la
continuacin de la vida y el amor a pesar de las amenazas. Es celebrar el amor
como don gratuito de Dios que se viven en la pareja y luego en la familia. El
sacramento es la unin marital de un hombre y una mujer, entre personas legti-
mas, para formar una comunidad indivisa de vida. "Fundada por el creador y en
posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y de amor
est establecida sobre la alianza de los cnyuges, es decir sobre el consenti-
miento personal e irrevocable Cristo, nuestro Seor bendijo abundantemente
este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y que est formada
a semejanza de la unin con la Iglesia Por ello los esposos cristianos, para
cumplir dignamente su deber de estado, estn fortalecidos y como consagrados
por un sacramento especial" (GS 48).
206
Es tanta la importancia del matrimonio en la vida de la sociedad, que Jesu-
cristo quiso elevar la realidad natural del matrimonio a la dignidad de sacramento
para quienes han recibido el bautismo. Por tanto, el contrato matrimonial vlido
entre bautizados es por eso mismo sacramento (cfr. Cat.I.C 1055).
El sacramento no es algo aadido al matrimonio, sino que, entre bautizados,
el matrimonio es sacramento en y por s mismo, y no como algo superpuesto.
Por eso precisamente todo matrimonio vlido entre bautizados es sacramento.
El sacramento, pues, deja intactos los elementos y propiedades de la institucin
matrimonial, confirindole, eso s, una especial firmeza y elevndolos al plano
sobrenatural. Como seala SANTO TOMS (Suma Teolgica, q. 42, a. 1, ad. 2), el
sacramento es el mismo contrato asumido como signo sensible y eficaz de la
gracia.
El libro del Gnesis ensea que Dios cre a la persona humana varn y
mujer, con el encargo de procrear y de multiplicarse: "Hombre y mujer los cre,
y los bendijo Dios, dicindoles: procread y multiplicaos, y llenad la tierra" (1,28).
Es entonces cuando instituye Dios el matrimonio, haciendo al hombre y a la
mujer colaboradores en la tarea de transmitir la vida. Tambin para que se ayu-
den y sostengan mutuamente: "No es bueno que el hombre est solo; voy a
darle una ayuda semejante a l" (2,18). El matrimonio no es, por tanto, un invento
del hombre: la institucin matrimonial forma parte, desde el momento mismo de
la creacin del hombre, de los planes divinos.
En el Nuevo Testamento tambin encontramos fundamentos slidos de la
validez de este sacramento. Es el mismo Jess que, retomando las palabras del
Gnesis dir: "No habis odo que al principio el Creador los hizo varn y hem-
bra? Y que dijo: por eso dejar el hombre al padre y a la madre, y se unir a la
mujer, y sern los dos una sola carne. Que el hombre no separe lo que Dios ha
unido" (Mt. 19,4-5). Tambin recordar en el sermn de la montaa el origen
divino de este sacramento (cfr. Mt 5,31-32). Por tener su origen en Dios, slo a El
corresponde legislar sobre la institucin matrimonial.
La Sagrada Escritura adems de mencionar los matrimonios de individuos
concretos, usa tambin imgenes asociadas al matrimonio en otros contextos,
en particular para destacar la relacin entre Dios y el pueblo elegido en el Anti-
guo Testamento y en el Nuevo Testamento San Pablo al dirigirse a los esposos
utilizar la imagen del amor entre Cristo y la Iglesia.
425
(cfr. Ef 5,25-27.32), que le
hizo entregarse para santificarla y tenerla para s gloriosa, sin mancha ni arruga,
santa e inmaculada.
La institucin del
sacramento por Cristo
El signo sensible, que
es el contrato
La produccin de la
gracia, tanto
santificante como
sacramental
EL MATRIMONIO
VERDADERO SACRAMENTO
425
Cfr. D.C. SMOLARSKI. Los sacramentos, Ed. Centre de Pastoral litrgica, Barcelona 1998,
145-146.
207
Resumiendo con palabras del Magisterio, podemos afirmar que el matrimonio
no fue instituido ni establecido por obra de los hombres, sino por obra de Dios;
que fue protegido, confirmado y elevado no con leyes de los hombres, sino del
Autor mismo de la naturaleza, Dios, y del Restaurador de la misma naturaleza,
Cristo Seor; leyes, por tanto, que no pueden estar sujetas al arbitrio de los
hombres, ni siquiera al acuerdo contrario de los mismos cnyuges (PO XI, En-
cclica. Casti connubii, 31-XII-1930: Dz. 2225).
9.2.1.- Efectos del sacramento
El efecto propio del matrimonio, en cuanto institucin natural, es el vnculo
entre los cnyuges, con sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad,
como veremos ms adelante. Para los cristianos, adems, el sacramento del
matrimonio produce efectos sobrenaturales:
- aumento de gracia santificante,
- la gracia sacramental especfica, que consiste en el derecho a recibir en
el futuro las gracias actuales necesarias para cumplir debidamente los
fines del matrimonio que son: la procreacin y educacin de los hijos
(cfr. Cat.I.C 1005),
- la ayuda mutua entre los esposos y su propio perfeccionamiento."Esta
gracia propia del sacramento del Matrimonio est destinada a perfeccio-
nar el amor de los cnyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por me-
dio de esta gracia se ayudan mutuamente a santificarse con la vida ma-
trimonial conyugal y en la acogida y educacin de los hijos" (Cat.I.C 1641).
9.2.2.- Los Ministros del sacramento
Los contrayentes son los ministros del sacramento del matrimonio (cfr. S.
Th., Supl., q. 42, a. 1, ad. 1; q. 45, a. 5). Los esposos son quienes, como ministros
de la gracia de Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del Matrimonio,
expresando ante la Iglesia su consentimiento (cfr. Cat.I.C 1623).
Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bau-
tizados, libres para contraer matrimonio y que expresan libremente su consenti-
miento. Ser libre quiere decir:
- no obrar por coaccin;
- no estar impedido por una ley natural o eclesistica (cfr. Cat.I.C 1625).
La asistencia del sacerdote tiene la categora de un testigo calificado, y
es imprescindible por exigirlo as el Derecho de la Iglesia (cfr. Cat.I.C 1108).
9.2.3.- Propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad
El amor conyugal es, por su misma naturaleza, un amor fiel y exclusivo hasta
la muerte (cfr. Cat.I.C 1644-1648). El ejemplo de numerosos esposos a travs
de los siglos muestra que la fidelidad no es slo connatural al matrimonio, sino
tambin manantial de felicidad profunda y duradera (cfr. PABLO VI, Encclica
Humanae Vitae, 9).
- La unidad: es la unin de un solo hombre con una sola mujer. En el
matrimonio los cnyuges se donan recprocamente uno al otro. La fideli-
dad es requisito indispensable para esta unin, de no existir provocara
un gran desequilibrio en el matrimonio.
208
- La indisolubilidad: significa que el vnculo matrimonial dura para toda la
vida y nadie lo puede deshacer. "Lo que Dios ha unido que no lo separe el
hombre" (Mt 19,6).
Estas propiedades son necesarias porque, por medio de ellas, se logra con-
servar y fomentar la fidelidad conyugal, se facilita la ayuda mutua y el perfeccio-
namiento de ambos cnyuges, es muy importante para la educacin de los hijos
que requieren una estabilidad familiar y es buena para la sociedad.
Esta doctrina ha sido siempre enseada por la Iglesia, que exhorta a la prc-
tica de la verdad expuesta con plena claridad por Jess sobre la unidad y la
indisolubilidad del matrimonio (cfr. Mt 19,3-9: Mc 10,1-2; Lc 16-18).
10.- CONCLUSIN
Considerando lo expresado en la unidad debemos concluir diciendo que, cuan-
do nos referimos a los sacramentos debemos comprenderlos en un sentido
amplio y estricto. Ya que, como se analiz, hacen referencia a distintas realida-
des que son: Cristo, la Iglesia, el hombre y lo que habitualmente se conoce como
los siete sacramentos: Bautismo, Eucarista, Confirmacin, Reconciliacin,
Uncin de los enfermos, Orden Sagrado y Matrimonio.
Tambin se debe tener presente que estas realidades, a las que hemos lla-
mado sacramentos, guardan estrecha relacin entre s. Cristo sacramento pri-
mordial del Padre, al encarnarse, se hizo sacramento de Dios y constituy a la
Iglesia como sacramento universal de salvacin, para que continuara su obra
salvfica en el tiempo. Brindando dicha salvacin especialmente en los siete sa-
cramentos.
Ser el hombre sacramento, (en cuanto creado a imagen y semejanza de
Dios y capaz de percibir la presencia de Dios) quien dentro de la Iglesia recono-
cer en los siete sacramentos, (signos sensibles y eficaces de la gracia), la
manifestacin de Jesucristo obrando la salvacin, ya que cada uno de ellos
tiene referencia directa a Cristo y a momentos y realidades importantes de la
existencia humana.
Por ltimo: "No es posible encontrarse con Dios prescindiendo de un encuen-
tro con el hombre, el encuentro sacramental que tiene lugar en Cristo no podr
ser nunca celebracin de un encuentro directo con Dios, que permita evadirse
del compromiso de un encuentro fraternal, con los hombreses esto precisa-
mente lo que hace de los sacramentos un encuentro dialgico Puesto que los
individuos que se unen a Cristo constituyen una sola cosa con l, el dilogo
sacramental tiene que asumir por necesidad el papel de un punto de encuentro
de los hombres entre s. En los sacramentos es donde Dios edifica su Iglesia
hacindola fuente de salvacin para todos los hombres. Y en los sacramentos
es donde la Iglesia responde comunitariamente al propio Dios dndole una ala-
banza perfecta".
426
426
E. RUFFINI, "Sacramentos", en AA:VV, Diccionario teolgico interdisciplinar, Vol. IV, Ed, Sgue-
me, Salamanca 1987
2
, 263.
209
ACTIVIDAD
1.- Porque digo que Cristo es Sacramento?
2.- Puedo decir que he sentido en mi vida los efectos de los sacramentos.
3.- Cmo Iglesia, de que manera vivimos los sacramentos personalmente?
210
GLOSARIO
Unidad I
Kerigma: Es la proclamacin, ungida y testimonial de Jess muerto y resuci-
tado, constituido Seor, Salvador y Mesas, segn la promesa del Padre, para
suscitar la fe y la conversin mediante la accin del Espritu Santo. Alguno de los
ejemplos ms claros del Kerigma son el pasaje de la samaritana ( Jn. 4, 28-30 ),
y el primer discurso de Pedro ( Hch 2, 14-39 ).
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Liturgia bizantina: Se form el rito bizantino en Bizancio -de all su nombre- o
Constantinopla, con el aporte de los Padres, Doctores, Himngrafos de todo el
Oriente Cristiano, particularmente de los dos grandes doctores y padres de la
iglesia, San Basilio y San Juan Crisstomo. Esta liturgia data del siglo III y siem-
pre fue en lengua verncula. Contribuy tambin a su formacin, aunque indirec-
tamente, la Corte Imperial y la gran Ciudad, capital del imperio, con su fausto, su
magnificencia, su gusto tan marcado por lo grande, su civilizacin refinada. De
all, aquel conjunto de ritos llenos a la par de doctrina profunda, de poesa encan-
tadora y de magnificencia real, que caracterizan al rito bizantino y revisten sus
ceremonias de un esplendor inigualable.
Caractersticas
Las principales caractersticas del rito bizantino son las siguientes:
1 -La comunin se da a los fieles conforme a la costumbre antigua de la
primitiva Iglesia, es decir bajo las dos especies. Hasta principios del siglo
XIX, se usaba una cucharita de oro para repartir la Santa Comunin.
Ahora, la cucharita no se usa ms, sino que el sacerdote toma con la
mano el Cuerpo Santsimo de Cristo, lo moja en la Sangre Santsima y
as da la comunin a los fieles.
2- Los fieles comulgan de pie para conformarse al espritu general del rito
que no conoce el acto de arrodillarse, sino una sola vez al ao, en las
vsperas de Pentecosts, por la tarde, durante las invocaciones al Esp-
ritu Santo. Fuera de esa ceremonia, el rito bizantino desconoce este acto
y la misma genuflexin. Todos los domingos del ao y durante el tiempo
pascual, se prohbe arrodillarse, de acuerdo a lo dispuesto por el primer
concilio ecumnico de Nicea en 325. La genuflexin se reemplaza por
profundas inclinaciones, con la seal de la cruz.
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Parusa: significa la segunda venida de Cristo. En su sentido ms amplio se
refiere a la plenitud de la salvacin de la humanidad, salvacin efectuada ya por
Cristo, pero que ser completada precisamente con su segunda venida en glo-
ria, cuando venga a establecer su reinado definitivo, cuando "sus enemigos sean
puestos bajo sus pies" (Hb. 10, 11-14.18).
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Exegeta: es un individuo que practica esta ciencia, y la forma adjetiva es
exegtico.La palabra Exgesis significa "extraer el significado de un texto dado".
La exgesis suele ser contrastada con la eisgesis, que significa insertar las
interpretaciones personales en un texto dado. En general, exgesis presupone
un intento de ver el texto objetivamente, mientras que eisgesis implica una vi-
sin ms subjetiva.
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211
Unidad II
Unin hiposttica: La unin de las dos naturalezas en Cristo se llama
hiposttica o persona, porque ambas estn unidas en una sola Persona: la del
Verbo.
Hipstasis es el sustantivo que corresponde al sustantivo castellano perso-
na, e hiposttico al adjetivo que corresponde con el adjetivo personal.
Las dos naturalezas de Cristo se mantienen unidas, pero sin confundirse;
como el cuerpo y el alma en el hombre estn en ntima unin, pero sin confundir-
se el uno con la otra.
La unin de las dos naturalezas en Cristo es perpetua. El Verbo tom la natu-
raleza humana siempre. Por eso en la Eucarista y en el cielo su divinidad per-
manece unida a su cuerpo y a su alma.
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Encarnacin: El Misterio de la Encarnacin nos ensea que la Segunda Per-
sona de la Santsima Trinidad, o sea el Hijo, se encarn y se hizo hombre en las
pursimas entraas de la Virgen Mara.
Encarnar significa hacerse carne, esto es, hacerse hombre. Cuando deci-
mos que el Hijo de Dios se encarn, queremos expresar que se hizo hombre,
tomando un cuerpo y un alma como los nuestros.
Cristo, es pues, Dios y hombre verdadero. Hay en l dos naturalezas, la
divina y la humana, cuya unin forma una sola Persona que es la divina.
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Sheol: la "morada de los muertos" (traducido como "Infierno" ) estaba dividido
en:
1. "La morada de los Justos o Seno de Abraham" (Lc 16,22-26) Donde
los justos que haban muerto antes de la encarnacin, muerte y resu-
rreccin de Cristo esperaban su liberacin
2. Gehena: El "lago de fuego" "estanque de fuego" o lugar de la eterna con-
denacin de los impos (Mt:5,29.18,9 Mc. 9,43-47) Esto es lo que noso-
tros llamamos habitualmente infierno.
Los tipos buenos iban a la Morada de los Justos, el Seno de Abraham y los
chicos malos a la Gehena. Haba un gran abismo entre ambos sitios y ninguna
manera de cruzarse de un lugar al otro (Lc.19,26). Cuando en el Credo decimos:
"Cristo descendi a los infiernos" nos referimos a lo que nos cuenta la Biblia de
que Jess baj a buscar a los justos que estaban en el Sheol/Hades (1Pe. 3,18-
19). Jess es el nico camino, la nica puerta al Cielo por lo que era importante
que "bajara" a rescatar a los que haban muerto antes que l. l lleg all para
"abrir las puertas" de la Morada de los Justos y liberar a todos y cada uno de los
servidores fieles de Dios y los buscadores sinceros de la verdad que esperaban
all desde el comienzo de la historia humana. l fue a rescatarlos y a liberar sus
almas para que pudieran entrar con l al cielo (Mt. 27,52-53) Alabado sea Dios!
Esa debe haber sido una gran fiesta.
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Unidad III
Filioque: La clusula filioque fue, y es an, una controversia en la iglesia con
relacin al Espritu Santo. La pregunta es, de quin procede el Espritu Santo,
del Padre, o del Padre y del Hijo? La palabra "filioque" significa "y del hijo" en
latn. Se refiere a la "clusula" filioque, porque la frase "y del Hijo" fue aadida en
el Credo Niceno, indicando que el Espritu Santo procede del Padre "y del Hijo."
212
Hubo tanta controversia sobre este punto, que eventualmente llev al rompi-
miento entre las iglesias Catlica Romana y las Ortodoxas Orientales en 1054
d.C. Las dos iglesias an no llegan a un acuerdo sobre la clusula filioque.
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Parclito: Palabra del griego "parakletos", que literalmente significa "aquel que
es invocado", es por tanto el abogado, el mediador, el defensor, el consolador.
Jess nos presenta al Espritu Santo diciendo: "El Padre os dar otro Parclito"
(Jn 14,16). El abogado defensor es aquel que, ponindose de parte de los que
son culpables debido a sus pecados, los defiende del castigo merecido, los sal-
va del peligro de perder la vida y la salvacin eterna. Esto es lo que ha realizado
Cristo, y el Espritu Santo es llamado "otro parclito" porque contina haciendo
operante la redencin con la que Cristo nos ha librado del pecado y de la muerte
eterna.
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Cenculo: Recuerda la plegaria hecha con Mara en el Cenculo de Jerusa-
ln para prepararse a la venida del Espritu Santo. Por este motivo llamamos a
nuestra oracin tambin Cenculo: Hoy seguimos unidos con Mara en oracin
para pedir un nuevo Pentecosts que renueve la Iglesia, la humanidad, la Crea-
cin entera y a nosotros mismos.
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Unidad IV
Escatologa: El trmino proviene del griego sjatos: ltimo y logos: estudio.
Es decir, trata de los sjata, o realidades ltimas. Ampliando esta definicin se
puede decir que la escatologa es tambin el tratado de las esperanzas ltimas
de una religin o sistema filosfico.
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Unidad V
Rito: Un Rito representa una tradicin eclesistica que indica cmo se deben
celebrar los sacramentos. Cada uno de los sacramentos tiene como centro una
naturaleza esencial, la cual debe ser cumplida para que el sacramento se reali-
ce. Esta naturaleza o esencia, forma e intencin se deriva de la naturaleza divi-
na revelada del sacramento en particular y por ello no es cambiable por la Igle-
sia.
La Escritura y la Sagrada Tradicin, segn son interpretadas por el Magiste-
rio, nos dicen lo que es lo esencial en cada sacramento. Cuando los apstoles
llevaron el Evangelio a los mayores centros culturales de su poca, las prcti-
cas bsicas de la fe no formaban parte de esa cultura, lo esencial estaba
influenciado por los smbolos y adornos que comunicaban el significado cultural
deseado por esa cultura. Esto inclua los sacramentos.
Hay tres grupos principales de Ritos, basados en esta transmisin inicial de
la fe: el Romano, el de Antioqua (Sirio) y el Alejandrino (Egipto). Ms adelante el
Bizantino deriv como un grupo de Ritos, provenientes del rito de Antioqua, bajo
la influencia de San Basilio y San Juan Crisstomo. De estos cuatro derivan los
ms de 20 Ritos litrgicos presentes hoy en da en la Iglesia Catlica.
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Ecumenismo: El trmino ecumenismo viene de las palabras griegas "oikin"
(habitar) y "oiks" (casa) que han tenido diversos significados a lo largo de la
historia. Los cristianos las han empleado para hablar de la Iglesia, la gran casa
213
de Cristo. La labor ecumnica se refiere a todos los que viven en esta casa, y
fomenta su unidad, "de acuerdo con las diversas necesidades... y las posibilida-
des de los tiempos."
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Gracia: favor o don gratuito concedido por Dios para ayudar al hombre a
cumplir los mandamientos, salvarse o ser santo.
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