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DOCUMENTO DE TRABAJO
NOTAS PARCIALES a Jeanne Croissant: Aristote et les mystres Facult de
Philosophie et Lettres Lige y Droz Paris, 1932. Francisco Caja

Aristote sintressant aux mystres { deux points de vue assez diffrentes. Dans
sa thorie de la Chatarsis de lenthousiasme, Aristote porte sur les mystres le
jugement dun psychologue. Dans le fragment dont jai tent de reconstituer le
contenu, il utilise le phnomne dinitiation pour illustrer dune comparaison
minemment suggestive sa thorie de la connaissance. Prface

I parte La ktharsis del entusiasmo
Captulo I Preliminares
1. El texto de la Poltica
Croissant afirma que la teora de la ktharsis no era sino la trasposicin, en
el cuadro de la esttica, de una concepcin de orden religioso y estaba
destinada a rehabilitar, a los ojos de los Griegos racionalistas que haban
sido formados en la enseanza de Scrates y Platn, un arte tan henchido de
pattico como el arte del teatro p. 3 Lo que de entrada no est mal.
El fragmento (Croissant reproduce slo Polit., Z, 7, 1342 a 4-16) en cuestin dice
as:

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3



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2. Vistazo a la catrtica de los misterios.
La tradicin en la que se basa Aristteles
El enthousiasmos, la unin del fiel con la divinidad constitua el rito principal y la
razn de ser de las ceremonias tracias. [] Cuando se abandonaba a este rito
exaltado, el hombre crea estar posedo por un dios, crea estar ntheos, posedo,
en el sentido propio del trmino, de enthousiasms. [] La msica sagrada de del
auls, el son de los cmbalos y del bronce eran el signo sensible de la presencia del
dios y al abandonarse a su influencia, el fiel crea responder a su llamado, perderse
en l, mediante la anulacin de su personalidad que le haca nacer al mismo tiempo
a una vida nueva, privilegiada. p. 5-6.
Para Croissant La fe en la inmortalidad y la exaltacin religiosa se
alimentaba de la misma necesidad de elevar el alma por encima del cuerpo, de
atribuirle una esencia divina. All reside la fuente ideolgica de todo misticismo. p.
6
No obstante el primitivo culto tracio se habra debilitado al instalarse en la Grecia
del siglo VII (sptimo). El contacto con los demonios malficos contaminan a los
hombres , hacindole perder la pureza que le es necesaria para participar en el
culto. _DE aqu proceden las prcticas purificadoras destinadas a librar al hombre
de su tacha (masma) y a devolverle as al estado de santificacin (osites-agnea).
Los trminos usados para esas ceremonias son ktharsis, katharms, apoktharsis
y aphossis.
Entre las causas que hacen perder la condicin de osites est la posesin divina
(de ciertos demonios) que eran responsables de ciertas enfermedades que se
9
curaban por la ktharsis (musical).Esta medicina a base de supersticin
sobrevivi incluso en las pocas en las que el desarrollo intelectual alcanz su
apogeo. p. 9
Ahora bien: Dionysos acababa por clamar a los que l haba primeramente
llevado al delirio y cambiaba en una proteccin declarada la malevolencia
anterior. p. 10 (El carcter dplice de Dionysos y la doble condicin humana)
Comentario: La traslacin de la ktharsis del campo de lo religioso al esttico est
facilitada por la artificializacin del trance coribntico (histrico) : se puede
provocar artificialmente el coribantismo (mediante la msica) para despus
sanarlo, de la misma manera que el terror y la piedad (a los dioses) con la tragedia
para finalmente disiparlos. El modelo es homeoptico: la leyenda de Melampo
descansa visiblemente sobre la creencia de que Dyonisos es la vez el dios
inspirador de la locura y libra de ella a los hombres. p. 11. En realidad los
misterios eran una forma artificial de coribantismo. Este elemento es el que retiene
Aristteles para concebir esa especie de ktharsis que realiza la poesa trgica del
entusiasmos artificialmente provocado. Porque la piedad y el terror son
imitados no vividos directamente en todo caso: las acciones son representadas
no suceden realmente, siempre existe una distancia (en la que insistir Burke y
sin apelar a la ktharsis sino a otro fragmento de la Potica, Addison). Ese carcter
homeoptico es central en el concepto de catarsis, pero tambin el de lo sublime,
en el que la inversin es lo decisivo: del terror a la delectacin. El paralelismo entre
ktharsis trgica y sublime es asombroso. Slo se diferencian en tanto en cuanto el
uno es precristiano el otro cristiano-hebraico, pero los dos responden a un mismo
problema: el de la teodicea (que habra que llamar contra Leibniz teo-adicea,
porque el problema es la envidia o la ira de los dioses).

Es sorprendente que Croissant afirme (en relacin a las mujeres de Argos y
su curacin por Melampo) que es verosmil, en efecto, que los misterios tuvieran
por objeto purificar sobre todo los delirios de aspecto religioso, aadiendo que
la lengua griega designaba con el mismo trmino todas las formas de locura, sea
religiosa o profana.
El coribantismo: las Avispas.
Croissant habla de la Ktharsis del entusiasmo por el entusiasmo que retuvo la
atencin de Aristteles. p. 12
Distincin entre los misterios bquicos y los coribnticos: los primeros tenan
menos carcter curativo que los segundos, respondan ms bien a la satisfaccin de
que los a los que un temperamento profundamente religioso conduca a las
manifestaciones msticas. Sin embargo, Entre la demonomana que era el
coribantismo y la necesidad mstica de una comunicacin directa con lo divino,
existen relaciones profundas que se derivan de la identidad de sus causas
psicolgicas. Por encima de todo, en el misticismo, existe solamente una
manifestacin ms elevada, ms constante, por consecuencia ms organizada y de
aspecto m|s normal, de las tendencias que podran conducir a la demonomana []
el placer que ste (el mstico] que poda experimentar al frecuentar el culto
bquico no era muy diferente que el que encontraba un hombre posedo por el
coribantismo p. 13.

10
Insisto: aqu el psicologismo de Croissant vela la distincin entre el
coribantismo y el culto bquico, el carcter voluntario (artificial) del primero y
el involuntario (natural) del segundo.

3. La interpretacin platnica de los misterios
Es aqu dnde la aproximacin de religin (misticismo), experiencia
religiosa y experiencia esttica se aproximarn. Como dice Croissant: La nocin
de entusiasmo
1
adquira as una extensin muy amplia: se aplicaba a todas las
actividades del espritu (esprit) en las que los lmites de la inteligencia humana se
encontraba sobrepasados. Hay que recordar las leyendas que presentan a los
grandes artistas de los primeros tiempos, Orfeo, -museo, -Marsias, Olimpos, como
inspirados, a veces miembros de la familia de los dioses. Esta concepcin se
perpetu durante mucho tiempo, se extendi a todos los aspectos que poda tomar
el genio creador. El esfuerzo de los primeros pensadores tendi a integrar en un
sistema filosfico, sin eliminarlo, la nocin de inspiracin divina y de entusiasmo.
Comentario: el psicologismo de Croissant le impide descubrir la dimensin
teodquica de la ktharsis del entusiasmo. Si se introduce no la diferencia entre
physis y espritu sino la de physis y techne las cosas resultan sensiblemente
diferentes. Por otra parte Croissant se ve obligado, para sostener su interpretacin
(al fin y al cabo que trata de mitigar la oposicin entre Platn y Aristteles), a
pasar de puntillas sobre la condena platnica de las artes, o sea, la cuestin de la
palaia diaphora. Los pathemata (entusiasmo) remite en Platn a la teodicea y por
sta al problema de la libertad. No en vano lo que aparece a primera vista como
querella entre poetas y filsofos, una rivalidad ineliminable, se resuelve en
Repblica , a travs del mito de Er (que alcanza as su sentido y oportunidad) en la
afirmacin recalcitrante de la responsabilidad individual y la negacin del destino
(la voluntad de los dioses como determinante de la vida del los hombres). El final
del captulo es lamentable. Y eso que tiene en cuenta la theia moira: don divino que
revela con toda claridad que se trata de un problema de naturaleza teodquica.
Asimismo Croissant no afronta el problema (despachndolo en trminos de
oposicin entre una evolucin platnica hacia el positivismo) de las dos teoras del
arte en Platn: del Ion a Repblica (en realidad de la theia Moira a techne
mimetik). La incomprensin de Croissants debida a una mala comprensin de la
Esttica en general
2
y de lo sublime en particular. Y esto es tanto ms lamentable
cuanto que es perfectamente consciente del hecho de que Aristteles trata de
rehabilitar (con la redefinicin del concepto de mmesis como synphiton la
dimensin epistemolgica y ontolgica del arte, con el concepto de ktharsis , su
dimensin poltico-moral) lo que el denomina la racionalidad del arte
3
.

1
A. Delatte: La conception du concept de lenthousiasme chez les philosophes
prsocratiques, Paris, 1934,
2
Slo desde puede comprenderse la rehabilitacin filosfica del arte en la
Antigedad que inicia Aristteles y que culmina Plotino (del arte mimtico al
heurstico). Plotino abandonar la definicin del arte como mmesis (a pesar de la
redefinicin del concepto de mmesis por Aristteles) y enfatizar la naturaleza
catrtica del arte, redefiniendo el concepto de ktharsis en el interior de la
oposicin physis/hyl.
3
Croissant afirma que la teora de la ktharsis no era sino la trasposicin, en el
cuadro de la esttica, de una concepcin de orden religioso y estaba destinada a
11

Captulo II
LAS TEORAS PSICOLGICAS DEL ENTUSIASMO EN ARISTTELES
CAPTULO DE IMPORTANCIA CENTRAL: LO PRINCIPAL DELA THEIA MOIRA A LA
THEA PHYSIS: el materialismo (fisiologismo de Aristteles, aqu su redefinicin de
la mmesis como synphyton para el hombre es esencial) es aqu decisivo, pues no
deja de ser un determinismo que contina vinculando la vida humana a los dioses
(o cuando menos al orden divino-temporal de la ciudad, que sigue siendo la ciudad
de Dios, civitas Dei). Desarrollar pormenorizadamente con el texto.

CPTULO III
LAS RELACIONES DE LA KTHARSIS RELIGIOSA CON LA KTHARSIS
ESTTICA


CAPTULO IV
LA TEORA DE LA KTHARSIS

FEDN:
Entonces, lo har del modo ms puro quien en rigor
mximo vaya con su pensamiento solo hacia cada cosa ,
sin servirse de ninguna visin al reflexionar, ni arrastrando
ninguna otra percepcin de los sentidos en su razonamiento,
sino que, usando slo de la inteligencia pura por si misma , 66a
intente atrapar cada objeto real puro , prescindiendo todo
lo posible de los ojos, los odos y, en una palabra , del
cuerpo entero, porque le confunde y no le deja al alma
adquirir la verdad y el saber cuando se le asocia? No es
se. Sirnmias, ms Que ningn otro , el que alcanza r lo real?
- Cun extraordinariamente cierto -dijo Simmias es
lo que dices. Scrates!
b - Por consiguiente es forzoso - dijo- que de todo eso
se les produzca a los autnticamente filsofos una opinin
tal, que se digan entre s unas palab ras de este estilo. poco
ms O menos: Puede ser que alguna senda nos conduzca
hasta el fin, junto con el razonamiento, en nuestra Investgacn,
en cuanto a que, en tanto tengamos el cuerpo y
nuestra alma est contaminada por la ruindad de ste, ja ms
conseguiremos suficientemente aquello qu e deseamos.
Afirmamos desear lo que es verdad. Pues el cuerpo nos
procura mil preocupaciones por la alimentacin necesaria; y,
e adems. si nos afligen alguna s enferm edades. nos impide
la ca za de la verdad. Nos colma de amores y deseos, de
miedos y de fantasmas de todo tipo, y de una enorme trivialidad.
de modo que cun verdadero es el dicho de que
en realidad con l no nos es posible meditar nu nca nada!
Porqu e, en efecto, guerras. revueltas y batallas ningn ot ro
las origina sino el cuerpo y los deseos de este . Pues a
cau sa de la adquisicin de riquezas se or iginan to das la
guerras, y nos vemos for zados a adquirirlas por el cuerpo,
d siendo esclavos de sus cuidados. Por eso no tenemos tiempo

rehabilitar, a los ojos de los Griegos racionalistas que haban sido formados en la
enseanza de Scrates y Platn, un arte tan henchido de pattico como el arte del
teatro p. 3
12
libre para la filosofa . con todas esas cosas suyas. Pero
el colmo de todo es que , si nos qued a algn tiempo libre
de sus cuidados y nos dedicamos a observar algo. inmiscuyndose
de nuevo en nuestras invest igaciones nos causa alboroto
y co nfusin . y nos perturba de tal modo que por
l no somos capaces de contempla r la verdad.
Co nque, en realidad. tenemos demostrado que, si alguna
vez vamos a saber algo limpiamente, hay que separarse
de l y hay que observar los objetos rea les en s
con el alma po r s misma. Y entonces. segn parece, ob- e
tendremos lo que deseamos y de lo que decimos que somos
amantes, la sabidura 27, una vez que hayamos muerto, segn
indica nuestro razonamiento, pero no mientras vivimos.
Pues si no es posible por medio del cuerpo co nocer
nada limpiamente, una de dos: o no es posible adquirir
nunca el saber. o slo muertos. Porque entonces el alma 67a
esta r consigo misma separada del cuerpo, pero antes no.
y mientras vivimos. como ahor a , segn parece, estaremos
ms cerca del sabe r en la medida en que no tratemos ni
nos asociemos con el cuerpo, a 110 ser en la estricta necesidad.
y no nos contaminemos de la natur aleza suya, sino
q ue nos purifiquemos de l. hasta que la divinidad misma
nos libere. Y as. cuando nos desprendamos de la insensa tez
del cuerpo, segn 10 probable estaremos en compaia
de lo semejante y conoceremos por nosotros mismos todo b
lo puro . qu e eso es seguramente lo verdadero. Pues al qu e
no est puro me temo que no le es lcito captar lo puro.
Creo que algo semejante . Simmias, es necesario que se
digan unos a otros y q ue mantengan tal creencia los que
rectamente aman el saber. No te lo parece as'?
- Del todo. Scrates.
- Por lo tanto -dijo S6cra tes-, si eso es verd ad,
compaero, hay una gran esperanza, para q uien llega
adonde yo me encamino. de que all de manera suficiente,
ms que en ningn otro lugar adquirir eso que nos ha
procurado la mayor preocupacin en la vida pasad a.
Asi que el viaje que ahora me ha n ordenado hacer se pr e- {'
senta co n una buena esperan za, como para cualquier ot ro
hombre qu e considere que tiene preparada su inteligencia ,
como pur ificada .
- Muy bien - dijo Simmias .
- Pero es que no viene a ser una purificacin eso ,
10 que desde antiguo se dice en la sentencia el separar
al mximo el alma del cuerpo 23 y el acostumbrarse ella
a recoge rse y concentrarse en si misma fuera del cuerpo,
y a ha bitar en lo posible. tamo en el tiempo pr esente como
d en el futuro , sola en s misma. liberada del cue rpo como
de una s cadenas?
13



14
Platn, segn Croissant, emplea el trmino de ktharsis en un sentido puramente filosfico para
designar la purificacin moral que conduca el alma a la virtud. p. 64.
Es aqu donde Croissant comete su principal error. Separa netamente a Aristteles
de Platn. Tras afirmar que la concepcin moralizante de Platn no habra influido
sobre Arist., afirma: Aristteles tenda a separar el arte de las obligaciones
morales ala cuales los Griegos, y especialmente Platn, lo sometan volontiers. Se
cometera un error respecto a las intenciones de Aristteles si se encerrara su
teora en el estrecho cuadro de la moral. Es lo que sin embargo lo que hicieron en
los siglos XVII y XVII, Racine, Voltaire, Lessing y tantos otros, excepto Goethe. p.
64.
Y aade que es preciso esperar al siglo XIX para que la cuestin fuera colocada en
su verdadero terreno, el de la psicologa
4
, esto es a H. Weil y J. Bernays.
[Bernays] ha separado definitivamente las divagaciones de sus predecesores
sobre el teatro moralizadora y, interpretando la teora de Aristteles en un sentido
mdico, le ha proporcionado su orientacin verdadera. 64-65.
Comentario: Lo que verdaderamente hizo Bernays es despolitizar el concepto de
ktharsis siguiendo la falsa idea de la separatividad de lo esttico, separndolo de
toda implicacin teodquica (cf. Niev). El objetivo de Bernays, que no de
Aristteles, es desvincular lo catrtico de lo que Platn plantea en Republica. Para
Platn el teatro (que no la msica en ciertos modos) tendra en realidad un efecto
anticatrtico. Por eso la crtica de Aristteles a Platn, tan sutil, se apoya en el
propio Platn (su aceptacin poltica de la msica) para ir en contra de l.
No obstante Croissant matiza su anterior afirmacin. En primer lugar: La
medicina, al menos en las mentes populares, no se haba todava disociado
enteramente de sus orgenes mgico-religiosos. p. 65. Pero, y aunque esta
afirmacin no nos dispensa de analizar con ms detalle la argumentacin de C., la
objecin principal se mantiene: en todo esto se pierde de vista que empleo por
parte de Arist. del trmino de ktharsis
5
tiene la funcin de rehabilitar moralmente
y polticamente (para la ciudad) las artes frente a la filosofa platnica. Slo desde
esta perspectiva pueden entenderse las cosas (cf. Thomson) Por otra parte, esta

4
En todo caso el de la psicologa de masas, o sea la poltica. Se puede hablar de
medicina, pero de medicina social en todo caso. Aristteles segn Bernays sera un
mdicode la sociedad, del cuerpo de la Nacin (polis), en todo caso. Obiter dicta:
Heidegger debera haber introducido la referencia a A. Y la ktharsis para
recuperar la dimensin poltica del arte. En vez de ello, Fedro,: un error filosfico
manifiesto. H. tiene que obliterar la Ha. De la Esttica para que le salgan las
cuentas. En su lugar pone la voluntad del Fhrer. Croissant tendr que reconocer
esto al final de su libro remitiendo explcitamente al fenmeno de sugestin de las
masas y el fenmeno histrico del contagio afectivo (que el denomina mimetismo,
esto, es identificacin histrica en un sentido claramente freudiano): Aislado, el
individuo no estara expuesto tan fcil a las influencias que obran sobre el. Unido a
una masa semejante a l, obedece a las menores remolinos de emocin que sta le
comunica. p. 193.
5
En realidad un dispositivo suplementario para hacer frente a lo real en tiempos
de racionalidad en los que la religin no es lo que haba sido. La decadencia de lo
mstico-mgico-religioso que no obsta para que lo real insista. Del mismo modo el
surgimiento histrico de la Esttica en la Ilustracin () no puede ser explicado
sino como el intento de suturar la brecha abierta por la Ilustracin con respecto al
Ancien Rgime (el Amo antiguo).
15
utilizacin del trmino ha sido desechada por el propio Platn al referirse al
phrmakon que debe disponer el que no quiera sufrir la miasma de la poesa.
La argumentacin de Croissant se desarrolla del siguiente modo: comenta
lo que Proclo (412-485)en su Comentario de la Repblica establece (cf. P. 67) en el
que critica la crtica de Proclo a Aristteles. Beernays sostiene la significacin
mdica y no religiosa del trmino. La discusin gira en torno a la frase: ormen
toutosk|tharseos. (los vemos, cuando han usado los cantos que colocan el alma
en un estado de exaltacin religiosa, calmados como si hubieran sufrido una cura y
una kthasesos). Bernays sostiene una interpretacin mdico-fisiolgica
homeoptica y le opone la de Susemihl y la de Dring. El anlisis es no por tcnico
menos errneo. La discusin puede cortarse con lo siguiente: la poesa trgica es
un frmaco colectivo, poltico, porque revela que los dioses son justos. Es un
frmaco teodquico de una enfermedad colectiva: la envidia de los dioses. Lo que
disuelve la poesa trgica es el phobos kai eleos provocados por la evidencia de la
mala voluntad de los dioses, convirtiendo ese terror (que tiene un origen
especfico como se ha dicho) en placer, lo que tiene consecuencias polticas. El
paralelismo con lo sublime en Burke (inspirado en la Ktharsis
incontestablemente) facilita una correcta comprensin de las cosas.

En cierta manera Croissant lo admite: Es sobre este conjunto de datos, bastante
complejo, como podemos verlo, sobre el que Aristotles a construido su Catharsis
psquica: Catharsis del entusiasmo por el espectculo de los misterios, de otras
pasiones por el teatro profano. p. 105-106. Qu otras pasiones? Respuesta: el
terror y la compasin provocados por la representacin de la adika de los dioses y
revelacin para ten doxan de la dika de los dioses por el descubrimiento de la
megal amarta del hroe. En sntesis: se opera una transformacin de la angustia
6

en culpa. Cuestin sealada por Dodds con la frmula: De una cultura de
vergenza a una cultura de culpabilidad.

Croissant parece admitir esta interpretacin en ciertos momentos
7
:
Todo lo que Aristteles dice de la Ktharsis en la Poltica muestra que la msica
est destinada a corregir las tendencias psquicas de los individuos. Insiste sobre la
generalidad de hecho y el alcance universal que tenan la Ktharsis del entusiasmo
como la Ktharsis esttica. En los misterios, en las artes, se desarrolla una funcin
humana y social[el subrayado es mo], la de regular la vida afectiva, en todas sus
manifestaciones, de evitar los inconvenientes que resultaran de un libre
desbocamiento de las pasiones. Aristteles crey, y en esto acert, que era intil
tratar de actuar sobre ellas, como lo haca Pitgoras, por los contrarios y, para
conducirlas al equilibrio, de mostrarles la imagen de la virtud. Descubri y aplic
una ley que una escuela de psicologa contempornea acaba de expresar de nuevo:
que, en el terreno de la vida psquica, la represin (refoulement) es lo peor
8
y
causa de innumerables desviaciones. Porque por necesidad se haca defensor de la
vida afectiva, la trat con consideracin y se preocup de darle una intensidad

6
Terror, vergenza, angustia son trminos que pertenecen al mismo campo: la
angustia ante lo real.
7
El anlisis de Croissant se limita a analizar la referencia a la ktharsis en la
Poltica, soslayando el anlisis de la ktharsis en la Potica.
8
Lamentable comprensin del psicoanlisis.
16
media. Para esto, Aristteles no poda hacer otra cosa que obrar sobre las
disposiciones psquicas y, a este respecto, la orientacin de su psicologa le
favoreca. Para l, la tendencia psquica estaba ligada al temperamento fisiolgico.
Y ste era un campo que no se ocultaba.
9
106-107.


Pero finalmente caracteriza la oposicin entre Platn y Aristteles errneamente
como consecuencia de sus prejuicios estticos (la separatividad de lo esttico):
En esta Catarsis religiosa y esttica, Aristteles sin duda Aristteles ha visto el
alivio puramente individual y desprovisto de todo fin moralizantes, un medio
indirecto de reducir al mnimo la intemperancia (akrasa) que distingue a los
melanclicos y conducirles as a un mayor dominio de s. En su crtica del teatro,
Platn haba adoptado la posicin de un hombre de Estado moralizador,
Aristteles sostena acerca de la vida moral un juicio de una ms sana moderacin.
Pero, si exiga menos del hombre, no por eso era menos moralista, pues era filsofo
y no perda nunca su ideal de la vida buena (to eu tzen). La nica concepcin de
la vida que poda admitir. Tan slo conduca al hombre por vas menos rudas que
Platn. Saba demasiado bien que la sabidura es un lmite al que el hombre tiende
sin que lo alcance nunca. Y por otro lado, un cierto optimismo de un hombre
acostumbrado a observar la naturaleza le haca contemplar con confianza
coyunturas contra las cuales se rebelaba el rigorismo idealista de Platn. [] El
mismo Aristteles lo dice en la Poltica: cuando no perjudican, los placeres sirven
al fin ltimo tanto como el reposo (anapausis). p. 110-111.

II parte
UN FRAGMENTO DE ARISTTELES SOBRE LOS MISTERIOS

Didaskil mathesis/telestik mathesis.
Aqu no se salva ni dios de Dios (de la envidia phthonos de los dioses).
LA CLAVE: asegurar la benevolencia de los dioses:; la certidumbre de la
benevolencia de los dioses: comn a la poesa y los misterios: fundamento
teodquico de ambos.


Contenido del captulo.
Falta una pgina del texto.
1. Synesius: Dion, nueva traduccin del autor. E puede encontrar en Magnien
10
y
Druon otra traduccin
2. Psellus: un fragmento en J. Bidez: Michel Psellus (Catalogue des manuscrits
alchimiques grecs), t, vi, 1928) p. 171.

1. Druon

9
El fisiognomismo de Aristteles es aqu decisivo.
10
Ojo la edicin que cita Croissant (1929)es la primera y yo tengo la segunda que
es de 1938.
17

18

19


Para Croiss. El texto pone en paralelo 1 la actividad racional y 2 la contemplacin
estableciendo la primaca de la primera sobre la segunda.
El sentido del texto se revela claramente con el de Psellus:
2. Croissant:

El texto establece claramente que iniciacin no es enseanza, que lo
inicitico es distinto de lo didctico, por la iluminacin directamente al
espritu, la enseanza pasa por el odo al espritu.
Dice Croissant:
Dos modos de pensamiento conducen al hombre al conocimiento. El uno, que
procede por la enseanza y la dialctica, es esencialmente trasmisible. El otro es
incomunicable: es el que Psellus llama inicitico y que Jean Climaque ha
practicado en sus contemplaciones.
Anoto: Esto es decisivo para la Esttica y en particular para el concepto de genio
kantiano: una experiencia profana modelada segn la nocin de contemplacin,
iniciacin mistrica: otro modo de conocer theia Moira, pero en vez de dios, la
ignorancia: movimiento paralelo al de la Teodicea: no puede resolverse
filosficamente. Ignorabimus. Dios debe esconderse para que el hombre sea libre.
Kant es definitivamente antihlderliniano y va mucha ms all de ste. Aviso para
navegantes (pilotos) schellinguianos: el abismo humano es incolmable. Tambin
para schillerianos: ninguna educacin (esttica) lo puede salvar. O sea, ningn
religin, ni siquiera la del arte, que en el fondo es la religin de la Nacin (Fichte),
la raza (Heidegger).
Los dos modos del conocer: mthesis didaskalik / mthesis teletik.

Aqu es donde entra Plotino

Sigue un anlisis de la teora del conocimiento en Platn a travs de un anlisis de
la Repblica y el Fedn.
20
Es de especial inters el anlisis del Fedn, en donde Platn compara la filosofa a
una iniciacin. Croissant destaca la descripcin platnica de la ascensin a lo
Bello descrita en Republica, Banquete y Fedro, pero establece que Pero no la ha
reservado [la metfora de la ascensin] exclusivamente as la teora del amor.
Indica que existan relaciones que unan en su espritu la ascensin hacia el amor y
la ascensin hacia la ciencia expresndose acerca de la bsqueda de lo Verdadero
en el mismo lenguaje metafrico. p. 163.
Hay que lamentar la incorreccin con la que aqu se expresa C.. porque en ningn
caso Platn habla de una ascensin hacia el amor, el amor no es la meta, sino la
Kraft que la visin de los cuerpos bellos desencadena, pero la ascensin es hacia la
Idea de Belleza. No obstante el problema central subsiste: si en el Fedn Platn
modifica sustancialmente su teora del conocimiento politizndola, por as decirlo.
La cuestin exige un anlisis pormenorizado de Fedn y de la carta VII.

La opinin de Croissant es que En el Fedn lleva su teora del conocimiento hasta
sus ltimas consecuencias y aade en nota a pie de pgina que ya en el
Parmenides Platn ha llegado a la misma conclusin que expone de forma
dubitativa porque admitir sin reserva que el espritu humano es incapaz de
alcanzar lo Verdadero en s arruinara la teora de las ideas. En el Fedn la
imperfeccin de la actividad intelectual proporciona al contrario, un argumento a
favor de la inmortalidad humana. p. 165-166.

C. identifica la ascensin a lo Verdadero (Fedn) con la ascensin a lo Bello
(Banquete) o, para ser ms preciso, utiliza la misma metfora en ambos casos:
Como la ascensin a lo Bello, la ascensin a lo Verdadero es una iniciacin. Lo
sabemos por el Fedn. Podemos aadir que la visin de lo Verdadero que la
culmina es una popteia, de idntico modo que la visin de lo Bello que corona la
iniciacin ertica. Asimismo, la filosofa es una ertica. El filsofo es tambin un
amante: un amante de lo Verdadero.
Todo esto indica en la direccin de un concepto errneo de la funcin del eros y de
su naturaleza. Pero, sigamos a C. En su anlisis. El texto contina de la siguiente
manera:
Si la comparacin de la aprehensin inmediata de lo Verdadero con la popteia no
aparece en el Fedon, ello se debe sin duda a que Platn no poda decir que la
filosofa era una iniciacin en la que los iniciados no poda llegar la epoteia sino
despus de la muerte [el subrayado es mo]. El pasaje de la Repblica contiene
todos los elementos que legitimaban esta aproximacin y, en efecto, Platn no ha
dejado de hacerla en todos los pasajes en los que trata de la intuicin de lo Bello
cuya estrecha analoga psicolgica y metafsica con la intuicin de lo Verdadero
hemos recordado. El paralelismo del acto intuitivo con la popteia se concluye en
la carta VII, que insiste en sus carcter incomunicable.
A partir de aqu el texto se debilita y pierde inters (a los fines que nos
proponemos).

La identidad de los Bello y el lo Verdadero que sostiene C. es cuando menos
discutible. Pero lo que parece una identidad abusiva es en realidad demasiado
dbil. La escalera del amor conduce a la Idea de lo Bello, esto lo sabemos, lo afirma
una y otra vez Platn. Sabemos tambin que, en este sentido, la Idea delo Bello
posee en la filosofa un privilegio epistmico. Y que la condicin del ascender al
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reino de las Ideas es el amor. Ahora bien, Platn lo contradice en el Fedn, en el
parece establecer que la condicin es la muerte? No, si sostenemos la idea de que
la condicin del amor es la muerte, o sea la idea de amor puro: el de Aquiles a
Patroclo. Slo as la obra platnica guarda su consistencia. Contradice esto, a su
vez, la afirmacin platnica de la inmortalidad del alma? Es evidente que no. Como
dice C. Platn extrae de ello (de la imperfeccin del conocer o de su imposibilidad)
la prueba de la inmortalidad del alma. Del mismo modo que Kant extrae de lo
sublime la prueba de la moralidad humana, de su trascendencia! Enfrentado a la
imposibilidad de conocer declara a la filosofa un oficio mortfero que conduce a
la verdadera inmortalidad, y, en trminos cristianos nos libra de la segunda
muerte: lo que se muestra claramente en el caso de Antgona en forma helnica. El
alma renace, librndose del sema del soma. Platn ya est muerto. Como Antgona
l tambin desea la muerte, el Deseo del filsofo es deseo de muerte. Esta es la
leccin del Fedn: que la muerte sostiene el deseo
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. Porque hay que contar esa
muerte primera (descenso, cada en el Fedro), la muerte del cuerpo es entonces
liberacin, resurreccin. Ese es el milagro que realiza el amor cuando es
verdadero, ktharos. El filsofo, por amor a la verdad, es capaza de contemplar la
muerte como liberacin. Pero hay que seguir contando con el amor. Si se descuenta
o se separa el ascenso del amor (y no hacia el amor) del ascenso a lo Verdadero y
no se comprenden como lo mismo, como mismidad, entonces la filosofa de Platn
no es consistente. Dicho de otro modo, Platn sigue siendo platnico, esto es
filosofo, y no pitagrico en el Fedn. Es lo mismo decir que el amor es condicin de
la epoptea que decir que la muerte es condicin de la epoptea. Y esa identidad
est sostenida por la concepcin del amor que Platn sostiene de forma
incontestable en el Banquete, Fedro y Repblica
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: el puro amor. El Fedn
encuentra as su verdadero lugar en el cuatrpodo platnico. Advirtase de paso
que lo decisivo es la conversin del amado en amante. Quedan as en su lugar
verdadero las consideraciones sobre el nous pattico y el nous potico de C. , es
decir, la superioridad de la doctrina dela puro amor de Fnelon sobre el quietismo,
en el fondo neoplatonismo.


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Dicho de otro modo: porque se est muerto (castrado simblicamente por efecto
del lenguaje, que imposibilita el conocer)se desea. Deseo individual, apoltico. La
Carta VII lo confirma:
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Con toda seguridad haba que esperar al cristianismo (y seguramente a la
versin protestante) para poder leerlo de esta manera.