Entre Jesus e Barrabs: realidade, expectativas e a escolha da multido em Marcos 15,6-15
por
Ruthe Ventura Cuesta
So Bernardo do Campo 2009 2 UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO
Entre Jesus e Barrabs: realidade, expectativas e a escolha da multido em Marcos 15,6-15
por
Ruthe Ventura Cuesta
Orientador: Dr. Archibald Mulford Woodruff
Dissertao apresentada em cumprimento parcial s exigncias do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio, para obteno do grau de Mestre.
So Bernardo do Campo 2009 3
FICHA CATALOGRFICA
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BANCA EXAMINADORA
Presidente
1 Examinador
2 Examinador 5
Aos meus pais, Ana e Carlos (in memoriam), por construrem as bases para eu ser quem sou... Ao Juan, Joana e ao Arthur, e s demais (muitas) crianas de minha vida, por me fazerem desejar ser melhor, e por me mostrarem que isso possvel... Ao mais do que professor Archibald, por no desistir de acreditar (s vezes mais do que eu mesma), que entre esses tempos, no hoje, existe algum suficientemente bom... Com meu carinho. 6 AGRADECIMENTOS Seria impossvel agradecer a todas as pessoas que direta ou indiretamente colaboraram para a elaborao deste trabalho, uma vez que este fruto da vivncia cotidiana e do relacionamento com cada pessoa que fez ou faz parte de minha vida. Por isso, gostaria de agradecer s muitas pessoas que no sero nominalmente citadas, mas que fazem parte da construo deste trabalho. Contudo, alguns agradecimentos especiais so necessrios: Ao Prof. Dr. Archibald Mulford Woodruff, meu orientador e amigo, pelo incentivo, dedicao, carinho e pacincia trilhando esse caminho... Acima de tudo por ser exemplo de pessoa e de cristo que nos incentiva a caminhar... Aos professores do Programa de Ps Graduao em Cincias da Religio da Universidade Metodista de So Paulo, especialmente aos professores Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira, Dr. Paulo Roberto Garcia e Dr. Jung Mo Sung, pelo conhecimento compartilhado... Igreja Presbiteriana Independente do Brasil, especialmente ao Presbitrio So Paulo, do qual tenho a alegria de fazer parte, pelo apoio desde os primeiros passos... Ao Seminrio Teolgico de So Paulo, todos os professores e funcionrios, especialmente aos reverendos Paulo Srgio de Proena, Marcos Paulo Monteiro da Cruz Bailo e Grson Correa de Lacerda, que fazem com que esse lugar continue sendo quase um lar... Aos colegas e amigos da Agncia Afonso Sardinha da Caixa Econmica Federal, especialmente ao gerente de relacionamento Enio Fusco Pavan e ao gerente geral da unidade, Cezar Arruda de Oliveira, pela compreenso e apoio... Ainda da Caixa Econmica, aos colegas da GILIE SP e aos gestores Olivio Zanovello Junior, (Gerente de Servio) e Eunice Martins Arajo (Gerente de Filial), por terem me recebido (muito bem) num momento em que minha ateno estava tomada por este trabalho... Aos queridos amigos: Isabel e Luiz, Carla Macedo, Viviane Gaino Vieira, Ricardo de Oliveira e Tati, pelo carinho sempre... 7 famlia Gimenes, que me recebeu com todo carinho desde o comeo, com destaque especial s tias Elza e Mara... Rosa Gimenes, minha sogra, verdadeiramente uma Noemi, pelo apoio, ateno, pelas muitas e constantes oraes que demonstram seu amor... minha me Ana, minha irm Raquel e Joana, por simplesmente existirem em minha vida e me apoiarem, mesmo sem entender... Ao Renato, meu marido e amor da minha vida, minha melhor escolha, pela constante demonstrao de amor e disposio de construir a vida... quele a quem as palavras no so necessrias, que conhece profundamente o meu corao e sabe o quanto esse momento importante... Nenhum agradecimento seria suficiente... O meu carinho, a minha gratido, o meu desejo de que eu possa aprender a ser para vocs um pouco de tudo o que representam pra mim!
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A realizao deste trabalho no seria possvel sem o apoio das seguintes instituies: IEPG, com concesso de Bolsa De Estudos Parcial de 02/2007 a 01/2008 e Capes, com concesso de Bolsa Flexibilizada de 02/2008 a 02/2009.
9 CUESTA, Ruthe Ventura, Entre Jesus e Barrabs: realidade, expectativas e a deciso da multido em Marcos 15,6-15, Universidade Metodista de So Paulo, So Bernardo do Campo, julho de 2009, 154p.
SINOPSE
O trabalho a seguir visa apresentar um estudo da palavra multido no Evangelho de Marcos, considerando-a como personagem importante na estrutura literria concebida pelo autor, destacando especialmente sua atuao na cena da apresentao de Jesus diante de Pilatos em que dada a ela a multido a oportunidade de escolher pela libertao de Jesus ou de Barrabs. O texto em referncia ser estudado levando-se em conta o contexto de dominao romana em que estava inserido, como composio literria que reproduz a estrutura dos munera (combate ente gladiadores), fenmeno caracterstico da civilizao romana e smbolo de sua dominao, fazendo com que o escrito de Marcos seja uma pardia que visa esclarecer seu pblico acerca de sua prpria situao.
10 CUESTA, Ruthe Ventura, Between Jesus and Barabbas: reality, expectations and the decision of the crowd in Mark 15: 6-15, Methodist University of So Paulo, So Bernardo do Campo, july 2009, 154p.
ABSTRACT
The following work aims to present a study on the word crowd in the Marks book, considering it is an important character on the literary structure conceived by the author, highlighting specially its performance on the scene of the presentation of Jesus before Pilate in which is given it the crowd the opportunity to choose the freedom of either Jesus or Barabbas. The referred text will be studied taking into consideration the context of roman overrule in which it was put in , as a literary composition that reproduces the structure of munera (a battle between gladiators), featured phenomenon of the roman civilization and symbol of their domination, making the writing of Mark to be a mockery which intends to enlighten its public concerning its own situation.
11 SUMRIO
INTRODUO 13
1 CAPTULO O EVANGELHO DE MARCOS: SEU MUNDO E SUAS PESSOAS
1.1. O Evangelho e seu mundo 19 1.1.1. Consideraes sobre o domnio romano: a paz e a desordem 24 1.1.2. O produto da dominao: os miserveis da Palestina 27 1.1.3. Dominao ideolgica: multides de marginalizados 31 1.1.4. Sintomas da revolta e anncios da destruio: o contexto de guerra 35
1.2. O Evangelho e as pessoas 42 1.2.1. e,e,: mais que uma palavra 42 1.2.2. Quem e,e, no evangelho de Marcos? 46 1.2.3. A multido e os discpulos em Marcos 52 1.2.4. O J esus de Marcos e e,e,: um relacionamento paradoxal 55
2 CAPTULO O IMPRIO ROMANO DIRIGINDO O MUNDO
2.1. O mundo dos dominadores 59 2.1.1. Um mundo romano: processos de expanso e dominao 65 2.1.2. Reorganizao do espao como ttica de dominao 70 2.1.3. Princeps, Patrono e Imperador 73
12 2.2. O fenmeno dos munera 78 2.2.1. Alm do sangue: princpios e valores nos munera 81 2.2.2. Os munera e o exerccio de poder 85 2.2.3. Apresentando os munera: na arena 88
2.3. Consideraes acerca da plebe romana 91
3 CAPTULO O TEXTO DE MARCOS: REALIDADES E REPRESENTAES
3.1. Um pouco sobre o texto 97 3.1.1. Unindo o texto e o contexto 98 3.1.2. O texto de Marcos 100 3.1.3. O texto como realidade: historicidade ou plausibilidade? 105 3.1.4. Uma realidade por trs do texto 110
3.2. Os personagens da cena de Marcos 112 3.2.1. Sacerdotes, escribas, ancios: a nata da sociedade 112 3.2.2. O representante do imperador: Pilatos 116 3.2.3. Barrabs, um gladiador 120 3.2.4. A ltima cena da multido 123
3.3. A cena montada: um munera 127 3.3.1. Colocando os personagens na arena 127 3.3.2. A arena e o duelo de ideologias 129
CONCLUSO 133
BIBLIOGRAFIA 139
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INTRODUO
Comeando Uma Conversa
1. Um galo sozinho no tece uma manh: ele precisar sempre de outros galos.
De um que apanhe esse grito que ele e o lance a outro; de um outro galo que apanhe o grito de um galo antes e o lance a outro; e de outros galos que com muitos outros galos se cruzem os fios de sol de seus gritos de galo, para que a manh, desde uma teia tnue, se v tecendo, entre todos os galos.
2. E se encorpando em tela, entre todos, se erguendo tenda, onde entrem todos, se entretendendo para todos, no toldo (a manh) que plana livre de armao.
A manh, toldo de um tecido to areo que, tecido, se eleva por si: luz balo.
Tecendo a Manh J oo Cabral de Melo Neto
14 A complexidade nos assusta: A complexidade da vida, a complexidade do mundo, a complexidade das coisas que consideramos mais simples sem perceber que so, muitas vezes, as mais importantes. Assusta-nos, mas nos fascina! Assim o Evangelho de Marcos: aparentemente simples, mas profundamente complexo; assustador, mas fascinante. Saber que j foi e ainda fonte de inmeras pesquisas, que foi motivo de tantas discusses e que ainda hoje no existem concluses passivas a seu respeito, perceber que um marco no sentido de representar a primeira histria narrativa de Jesus, e aquilo que poderamos chamar de primeira busca do Jesus histrico, perceber o quo engajado seu autor estava em sua realidade e em seu contexto, a ponto de desejar tornar a pessoa de Jesus presente e real para as pessoas concretas de sua realidade... Tudo isso nos faz perceber a grandiosidade desse livro e o tamanho da responsabilidade que assumimos ao estud-lo. Percebemos tambm que este um livro que nos abre muitas possibilidades, e que preciso fazer escolhas. Escolhemos, pois, estudar o texto do Evangelho de Marcos a partir da anlise de um termo que pode ser considerado fundamental estrutura da narrativa: e,e,, a multido que participa constantemente da vida e ministrio de Jesus desde a Galilia at sua condenao e morte. Ao mesmo tempo, estudamos o texto concernente ao julgamento de Jesus perante o governador romano, Pncio Pilatos, captulo 15 versos 6 a 15 do referido Evangelho, tentando verificar qual o papel da tambm referida multido nesse episdio, uma vez que parece haver uma contradio entre o relacionamento da multido com Jesus ao longo da narrativa, e a posio da mesma pedindo a condenao e crucificao de Jesus, no texto estudado. Com essa inteno em mente, o estudo do texto de Marcos 15,6-15 mostrou-nos um outro caminho, uma outra perspectiva a ser observada: sua estrutura, a montagem da cena do texto e a disposio 15 e ao dos personagens na cena poderiam ser comparadas com a estrutura, a posio e especialmente os significados dos munera, os combates de gladiadores, fenmeno caracterstico da Roma antiga, smbolo dessa civilizao que, poca da vida de Jesus e da escriturao do Evangelho de Marcos (pocas distintas), dominava a Palestina e comeava a se constituir como um Imprio. Verificar o papel e ao da multido nesse texto, considerando essa possibilidade de estruturao, demandou trilhar um caminho de pesquisa interdisciplinar, que apresentamos a seguir. Em primeiro lugar, foi preciso contextualizar o Evangelho de Marcos, tentar perceber as particularidades e complexidades de seu mundo e de seus destinatrios. Dessa forma, no Primeiro Captulo, traamos algumas consideraes sobre o contexto de dominao romana em que a Palestina de Marcos vivia, especialmente no perodo da Guerra Judaica (entre 66 e 70 d.C), perodo em que datamos o texto de Marcos, demonstrando os aspectos dessa dominao sob o ponto de vista da populao mais empobrecida: a perda das propriedades, o endividamento cada vez maior devido explorao e aos impostos, a crescente marginalizao e segmentao da sociedade que gerava sentimentos de revolta ou alienao. Ao mesmo tempo, salientamos a tambm presente opresso ideolgica/religiosa, que tambm fomentava marginalizao e descontentamento. Nesse contexto, procuramos salientar as expectativas das pessoas que viviam sob essas circunstncias, expectativas que as fazia seguir lderes carismticos que se oferecessem com propostas que pudessem dar algum tipo de esperana. Inserindo o Evangelho de Marcos nesse contexto, na segunda parte do captulo, apresentamos a palavra que estudamos, e,e,/multido como personagem importante deste Evangelho, representativa desse grupo de pessoas cujas expectativas repousam sobre Jesus. Verificamos tratar-se de palavra com forte significao e 16 sentido agregado, usada de forma consciente pelo evangelista para representar um tipo de relacionamento das pessoas no apenas com Jesus, mas com as demais pessoas uma forma de insero no mundo. Procuramos destacar, nesta parte do trabalho, que o termo e,e, no um conceito fechado, mas tem significao relacional: ser e,e, no significa pertencer a uma classe social especfica, no pode ser entendida simplesmente como pobres, mas representa um posicionamento diante do mundo que, de acordo com o Evangelho de Marcos, pode ser transformado. O Captulo Dois introduzir alguns aspectos acerca do Imprio Romano o ponto de vista do dominador. Apresentamos, nesse captulo, algumas consideraes sobre o tipo de conquista e de dominao empreendidos pelo Imprio nascente, bem como algumas formas que o mesmo usou para estabelecer e manter seu domnio. Destacamos, nesse sentido, alguns elementos dessa dominao que consideramos relevantes para a Palestina e para o contexto do Evangelho de Marcos, como a questo da resignificao do espao (como demonstrao do poder imperial e ao mesmo tempo como instrumento de expanso/insero cultural); o sistema do Patronato, que regia as relaes entre as provncias e o Imprio, e, especialmente, o fenmeno dos munera. A segunda parte do captulo dedicada a esse fenmeno, que apresentado como smbolo da civilizao romana, e como um forte instrumento na difuso da cultura romana e transmisso dos valores dessa sociedade, alm de funcionar como um mecanismo de coero e controle social, tanto por apresentar uma viso da superioridade romana e do destino dos adversrios de Roma, como por representar uma forma de participao popular que pode ser considerada como um paliativo diante da verdadeira falta de poder de deciso das pessoas comuns. O Captulo Trs apresentar uma anlise do texto escolhido (Marcos 15,6-15), luz dos captulos anteriores, e procurar 17 demonstrar a relao entre os elementos desses captulos atravs da anlise da estrutura do texto. Apresentaremos um estudo do texto a partir do texto grego, salientando alguns aspectos do mesmo que consideramos relevantes para a leitura poltica que empreendemos, procurando verificar a inteno do autor na estruturao de alguns detalhes do texto, na relao desse texto com outras partes do Evangelho, a fim de demonstrar que o texto de Marcos um relato coerentemente arquitetado em que se encontram vrios elementos representativos do Imprio Romano. Nesse captulo empreenderemos tambm uma comparao ente Marcos 15,6-15 e o fenmeno dos munera apresentado no captulo anterior, com o objetivo de demonstrar tratar-se de uma pardia em que o autor desejou esclarecer para seu pblico os valores do Imprio (que j faziam parte da viso de mundo tambm da populao dominada da Palestina) e subvert-los atravs do exemplo de Jesus. Nessa comparao, procuraremos destacar o papel da multido, to significativo neste texto. Conclumos apresentando nossa viso acerca de e,e, com a esperana de que se aproxime o tanto quanto possvel da viso e compreenso que Marcos desejava fomentar: pessoas reais e humanas, nem totalmente boas nem completamente ms, que apresentam expectativas de acordo com seus modelos e viso de mundo, e que em todo o Evangelho encontram oportunidades e possibilidades de transformao desses conceitos a partir de seu relacionamento com Jesus, mas nem sempre atendem a isso. Um fator que procuramos salientar durante todo o trabalho a necessidade de compreendermos a complexidade de cada elemento apresentado. Tanto no que se refere ao Evangelho de Marcos e seu contexto e ao uso que faz da palavra e,e,, como no que se refere ao mundo romano e aos munera, ou mesmo em relao estrutura do texto estudado, imprescindvel que compreendamos que h vrios 18 elementos envolvidos, entrelaados, relacionando-se e formando cada realidade. No pretendemos apresentar um trabalho neutro. Cremos que essa tentativa seria ilusria e que tal ideia acerca da exegese (Bblica ou no) j est felizmente ultrapassada. Apresentamos um texto que tem uma base, um cho concreto e real, como foi tambm o Evangelho de Marcos. E o apresentamos como mais um passo nessa grande caminhada com o texto, sem a pretenso de haver chegado, mas com o desejo de nos juntar aos outros caminhantes, que j vieram e que nos ajudaram a chegar aqui, e aos que ainda viro. Para que a manh se eleve! 19
1 Captulo O EVANGELHO DE MARCOS: SEU MUNDO E SUAS PESSOAS
Somos muitos Severinos Iguais em tudo na vida: Na mesma cabea grande Que a custo que se equilibra, No mesmo ventre crescido Sobre as mesmas pernas finas E iguais tambm porque o sangue Que usamos tem pouca tinta.
E se somos Severinos Iguais em tudo na vida, Morremos de morte igual, Mesma morte Severina: Que morte de que se morre De velhice antes dos trinta, De emboscada antes dos vinte De fome um pouco por dia
J oo Cabral de Melo Neto
20 1.1. O EVANGELHO E SEU MUNDO
Uma grande novidade. Essa a forma como podemos considerar o Evangelho de Marcos. Novidade na forma literria, no contedo e at mesmo no fato de ser um documento escrito. Essas novidades percebidas no podem ser ignoradas, se pretendemos apresentar mais um trabalho sobre este Evangelho, que j foi e ainda objeto de tantos estudos e discusses. Falamos em novidade literria porque o Evangelho de Marcos apresenta um tipo de escrito at ento desconhecido, algo novo, embora formado e elaborado com elementos de diversos gneros literrios correntes em sua poca, sem entretanto poder ser considerado como qualquer destes gneros. 1 Podemos pensar nesse Evangelho como fruto de um desenvolvimento redacional que traz elementos literrios e contedos anteriores elaborados de forma prpria. O resultado dessa elaborao o que chamamos de novidade, e nessa articulao de elementos podemos perceber a ousadia e genialidade do autor. O escrito de Marcos, alm disso, pode ser considerado como uma novidade teolgica. o primeiro relato narrativo da pessoa e da vida de Jesus, e esse um ponto importantssimo, no apenas porque se refere demonstrao de um desenvolvimento acerca dos relatos sobre Jesus, mas tambm porque esse fato tem muito a dizer a respeito do contexto e do objetivo do autor, como veremos a seguir. Ao tratarmos o Evangelho de Marcos dessa forma, como uma novidade literria e teolgica, estamos aceitando a teoria no apenas
1 Para uma viso mais detalhada acerca das diversas formas literrias que compem os Evangelhos, ver Klaus Berger, As Formas Literrias do Novo Testamento, So Paulo: Loyola, 1998, p.100. Com relao especificamente ao Evangelho de Marcos, ver Xabier Pikaza, Para Viver El Evangelio Lectura de Marcos Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 1997, p.9-22 e Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So Paulo: Paulinas, 1992, p.43-65. 21 de que Marcos foi o primeiro dos Evangelhos a ser escrito, mas tambm a de que serviu de fonte para os demais Evangelhos Sinticos. Essa teoria apia-se na Teoria das Duas Fontes, segundo a qual, alm do Evangelho de Marcos, os evangelistas Mateus e Lucas dispuseram de uma outra fonte sobre Jesus, chamada de fonte Q que no era uma fonte narrativa, mas uma coleo de histrias e ditos de Jesus. Dessa forma, Marcos, como primeiro Evangelho, seria um avano na histria literria do cristianismo por apresentar pela primeira vez uma narrativa uma organizao contextualizada do material acerca de Jesus e sua histria. O Evangelho de Marcos uma narrativa estruturada, e nele os atos e palavras de Jesus situam-se histrica e socialmente, tornam-se concretos, fazendo com que a prpria pessoa de Jesus torne-se mais concreta para seus ouvintes/leitores 2 . Dessa forma, percebemos que o autor do Evangelho (que chamaremos de Marcos) tinha uma grande preocupao ao escrever sua obra, e escolher faz-lo dessa forma nova pode nos orientar, como tem orientado a muitos estudiosos, acerca dessa preocupao. Concordamos com Benjamin W. Bacon em sua posio de que o texto nasceu a partir de necessidades concretas, e que o distanciamento temporal dos eventos o fato de que a primeira gerao de cristos, aqueles que haviam de fato conhecido a Jesus e aos apstolos havia morrido - uma das causas dessa necessidade de fixar a histria de Jesus 3 .
2 Nesse trabalho, trataremos os destinatrios do Evangelho de Marcos como ouvintes/leitores por entender que, na antiguidade o acesso aos escritos era bastante raro, por isso sua compilao no anulava a importncia e a necessidade de transmisso oral, atravs de leituras ou encenaes. Talvez o reconhecimento e a vivncia desse processo, alis, tenha motivado o autor a produzir uma obra narrativa de ao, e com tantos pontos dramticos e, s vezes, at mesmo caricaturados. O fenmeno da transmisso oral e da dramatizao dos textos, alis, nunca deixou de existir, e nos acompanha at o presente. 3 Benjamin Bacon, The Purpose of Marks Gospel em Journal of Biblical Literature, volume 29, n.1 (1910), p.41-60. Published by The Society of Biblical Literature, URL: http://www.jstor.org/stable/3260133 22 Alm dessa necessidade, Myers sugere que o Evangelho foi escrito para eliminar (ou minimizar) ocorrncias de deturpao daquilo que para o evangelista seria a mensagem de Jesus, uma vez que as ideias soltas acerca de Jesus poderiam facilmente serem usadas para qualquer fim e para a disseminao de quaisquer doutrinas. A contextualizao da mensagem, dessa forma, impediria deturpaes, por fixar um sentido mesma, porm sem perder a dinamicidade e a possibilidade de contextualizao, pois como salienta esse autor, Marcos apresenta seu texto como um evento como um desafio dinmico, atravs do qual Jesus torna-se no apenas um personagem histrico de determinado perodo, mas faz-se presente em toda a histria e na realidade de seus ouvintes/leitores. 4
Bravo Gallardo salienta, alm disso, que o autor do Evangelho tencionava corrigir ideias triunfalistas acerca do cristianismo, que haviam se desenvolvido a partir da nfase em apresentar o Jesus glorioso, operador de milagres e ressuscitado, nfase que tendia a fazer de Jesus uma espcie de mago que resolveria todos os problemas das pessoas sem fazer nenhum tipo de exigncia. Diante desse risco, Marcos apresentaria um Jesus real, que certamente era poderoso e fazia milagres, mas sempre sob a perspectiva da cruz. Ao mesmo tempo, esse autor sugere que o evangelista pretendia esclarecer seu auditrio acerca de sua prpria situao histrica e social, desejando lev-lo a um posicionamento concreto diante das realidades de seu tempo 5 . A partir da posio desses autores, podemos perceber que o Evangelho de Marcos no um texto neutro diante da realidade at porque sabemos que esse ideal ilusrio, uma vez que cada autor, em todos os tempos, imprime em seu trabalho o reflexo de seu
4 Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So Paulo: Paulinas, 1992, p.127-129. 5 Carlos Bravo Gallardo, Jesus homem em conflito: o relato de Marcos na Amrica Latina, So Paulo: Paulinas, 1997. 389p. (Coleo Estudos Bblicos).
23 contexto e viso de mundo. O Evangelho de Marcos um texto que reflete as realidades dirias de sua poca, realidade que, como veremos a seguir, est repleta de doena, fome, misria, violncia e explorao. Alm do pressuposto adotado de que Marcos foi o primeiro dos Evangelhos Sinticos, tomaremos por base tambm algumas posies acerca de local e data de composio sem nos aprofundarmos nessas discusses, uma vez que dispomos de trabalhos de muitos estudiosos (exegetas, historiadores, lingistas, fillogos e telogos) que, durante mais de dois sculos, tm se debruado sobre essas questes (sem chegar a uma concluso definitiva). Aceitamos nesse trabalho a posio no majoritria, mas aparentemente crescente entre os estudiosos 6 , de que o Evangelho de Marcos foi composto na Palestina Setentrional 7 , provavelmente na Galilia ou adjacncias, entre os anos de 66 a 70 d.C., ou seja, entre os anos que compreendem a revolta judaica que culminaria com a destruio do Templo de Jerusalm em 70 d.C. 8
Situando o texto nesse ambiente, estamos colocando a realidade de Marcos num contexto de forte opresso e dominao e, ao mesmo tempo, de grande turbulncia e agitao social. Compreender um pouco esse contexto essencial para entendermos o significado do Evangelho e sua mensagem.
6 Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So Paulo: Paulinas, 1992, p.68. 7 Usaremos, neste trabalho, o nome Palestina para nos referir regio que integra a Judia, Samaria e Galilia, embora saibamos tratar-se de um anacronismo, uma vez que essa regio s foi chamada dessa forma aps a derrota da resistncia judia em 135 d.C.- perodo posterior ao que estudamos. Cremos, contudo, que o uso dessa nomenclatura facilitar nossa percepo acerca da rea referida, uma vez que o termo corrente. 8 Para uma viso acerca dessas discusses e argumentos a respeito das posies adotadas, sugerimos a leitura de Joel Marcus, The Jewish War and The Sitz in Leben Of Mark, em Journal of Biblical Literature, volume 111 n.3, 1992, p.441-462. Tambm Leif Vaage, Que o leitor tenha cuidado: o Evangelho de Marcos e os cristianismos originais da Sria-Palestina, em Revista de Interpretao Bblica Latino Americana n 29, Petrpolis: Vozes, p.11- 31. 24 A Palestina judaica tardia do Segundo Templo , pois, o contexto em que o Evangelho de Marcos est inserido. Mas o que isso quer dizer?
1.1.1. Consideraes sobre o domnio Romano: a paz e a desordem
O contexto de Marcos reflexo de situaes histricas e sociais que se desenvolveram desde muito antes de sua composio! Dcadas antes do nascimento de Jesus os exrcitos romanos haviam invadido a regio da Palestina, dizimando pessoas, saqueando e queimando aldeias, escravizando a populao. 9 A ocupao da Judia por Pompeu marcou o fim do poder dos ltimos descendentes asmoneus, herdeiros dos Macabeus, que haviam defendido a liberdade religiosa e autonomia poltica dos judeus contra a opresso dos Selucidas. A partir de ento, o poder entregue ao idumeu Antpater, nomeado procurador da Judia, e mais tarde outorgado ao seu filho Herodes, proclamado rei pelo Senado romano em 40 a.C., mas que teve que lutar por trs anos at acabar com Antgono, ltimo herdeiro asmoneu, e poder reinar de fato. Herodes governou despoticamente. Deu-se o direito de nomear os sacerdotes do Templo de Jerusalm arbitrariamente. Tambm em seu governo o poder do Sindrio 10 teve sua autoridade suplantada.
9 Richard A. Horsley, Jesus e o Imprio:o reino de Deus e a nova desordem mundial, So Paulo: Paulus, 2000. p.21. 10 Autoridade judaica que tinha, sob o Imprio Romano, autoridade para resolver questes internas do judasmo e questes ordinrias entre judeus. Parece ter surgido nos tempos da dominao persa, com os conselhos de ancios de que o Sumo Sacerdote havia se cercado. No tempo do rei Herodes, foi quase exterminado e perdeu fora, mas retomou suas atividades aps sua morte. No tempo de Jesus, bem como no do evangelista Marcos, era composto pelos chefes dos sacerdotes, ancios (representantes da aristocracia leiga), e escribas (representantes da aristocracia intelectual). Para uma explanao mais detalhada, ver mile Morin, Jesus e as Estruturas de seu Tempo, So Paulo: Paulus, 1.988. p.103- 104. 25 Alm disso, patrocinou obras imensas (como teatros, anfiteatros e ginsios) e instituiu prticas como jogos atlticos regulares (realizados em honra a Csar). Para evitar possveis revoltas e confuses, governou com mo de ferro, instituindo uma poltica de controle terrorista sobre a populao. Flvio Josefo, historiador judeu do 1 sculo da nossa era, assim descreve tal poltica: Ficaram indignados com sua dedicao a essas atividades, pois para eles significava o desmantelamento de sua religio e a mudana dos seus costumes. Essas questes eram amplamente discutidas porque eles (os judeus) eram constantemente provocados e incitados. Mas Herodes tratava tal situao muito cautelosamente, eliminando qualquer ocasio de agitao e forando-os ao trabalho duro. Proibia reunies pblicas, grupos andando juntos e a vida comunitria normal. Toda a atividade era vigiada. As punies para os que eram flagrados eram impiedosas e muitos foram levados pblica ou secretamente para a fortaleza Hircnia e ali executados. Tanto na cidade quanto nas estradas abertas havia homens que espionavam aqueles que encontravam... Os que recusavam obstinadamente a adaptar-se a essas coaes sociais eram punidos das mais diversas maneiras... Aqueles que mostravam alguma coragem e indignao em relao sua imposio (de jurar lealdade) eliminava-os de qualquer maneira possvel. 11
Certamente, essa poltica de Herodes estava tambm relacionada opresso econmica que recaiu sobre o povo, como veremos a seguir, pois a manuteno desse estilo de governo em que abundavam as obras e tributos a Roma onerou a populao de forma colossal. Embora Herodes possa ter evitado a ecloso de grandes rebelies em seu reinado, cremos que suas prticas, somadas natural indisposio judaica para com dominadores estrangeiros, fomentou o sentimento de indignao e as consequentes revoltas que mais tarde explodiriam na regio. A sucesso de Herodes, aps sua morte em 4 a.C. no foi fcil. Arquelau, que recebeu metade do reino (as regies da Judia, Idumia e Samaria), manteve-se no poder apenas por dez anos, ao fim dos
11 Flvio Josefo, Antiguidades Judaicas 15, 365-369. 26 quais foi desterrado (arrastado pelas inmeras sublevaes acontecidas em seu reinado, e acusado de extrema violncia), sendo a regio anexada Sria, tornando-se uma provncia imperial. Comea ento o perodo de governo da regio pelos governadores romanos. Herodes Antipas reinou muito tempo, at 39 d.C., nas regies da Galilia e Peria e Filipe governou tambm por largo tempo (at sua morte em 34 d. C.) nas regies do Norte da Palestina. O reino de Herodes foi reunificado por pouco tempo sob seu neto Herodes Agripa, que recebeu do Imperador Calgula primeiramente o territrio governado por Filipe, depois o territrio de Herodes Antipas, e recebeu de Cludio, em 41 d.C., o da Judia e Samaria. Porm, seu domnio durou pouco, e a partir de 44 d.C. toda a regio passou a ser provncia romana, governada por procuradores romanos, at a revolta de 66 d.C. 12
Esses procuradores ou prefeitos romanos eram responsveis pela administrao da regio, pela manuteno da paz e da ordem e pela manuteno da fidelidade no envio de tributos a Roma. Em outras palavras, eram os representantes do Imperador romano nas provncias, e deveriam trabalhar em conjunto com as elites locais no sentido de integrar as provncias ao Imprio Romano nascente. Dessa forma, de acordo com a poltica romana, deveriam respeitar os costumes e leis locais sempre que possvel, a fim de evitar conflitos, o que dava s elites locais certo poder, mesmo diante do controle romano. Na Palestina no foi diferente: mesmo sob a dominao romana direta, o Sindrio tinha autoridade para decidir questes consideradas internas ou especficas entre os judeus. Percebemos que a falta de habilidade de alguns desses representantes romanos (como Pilatos, por exemplo) associada ganncia das elites nativas (que lucravam com a dominao romana e
12 Giuseppe Barbaglio, Jess, Hebreo de Galilia Invetigacin Histrica, Salamanca: Secretariado Trinitrio, 2.003, p.113- 179. 27 aproveitavam da situao no apenas atravs de emprstimos populao endividada, mas tambm participando do sistema de arrecadao de impostos) acelerou os processos de insatisfao e revolta entre a populao, que se percebeu cada vez mais carente de lderes que realmente a representasse no mbito do poder poltico oficial. Essas consideraes acerca da poltica da Palestina so necessrias para compreendermos o contexto em que nasceu o Evangelho de Marcos, que apresenta no apenas a histria de Jesus, mas a histria de sua prpria comunidade. Uma vez que cremos, como mencionamos anteriormente, que o texto surgiu de realidades e necessidades especficas, saber quais eram essas realidades, e como eram sentidas e percebidas pelas pessoas que dela faziam parte essencial para entendermos o objetivo do autor e de seu texto. Alm desse ambiente politicamente confuso e instvel, dominado pela forte presena militar romana enviada para manter a paz e a ordem (uma vez que, como dissemos, os governantes romanos e as elites locais no conseguiam cumprir esse papel), o povo era economicamente explorado, e precisamos compreender melhor sua situao econmica para compreendermos melhor as implicaes do escrito de Marcos.
1.1.2. O produto da dominao: os miserveis da Palestina
Como dissemos anteriormente, o domnio romano na Palestina no teve apenas conseqncias polticas significativas, mas tambm afetou as esferas econmica e social, alm de modificar a demografia e a cultura. O fato de Herodes ter patrocinado vrias construes cidades inteiras, teatros, anfiteatros e ter-se mantido absolutamente 28 leal a Roma especialmente nas questes de tributo e presentes aumentou consideravelmente a carga tributria do j ento pobre povo da Palestina. Mas no podemos considerar que todos os problemas e injustias sociais que esmagavam o povo nessa poca sejam fruto desse perodo, uma vez que o processo de empobrecimento dos agricultores, com o abalo das formas tradicionais de distribuio de bens e posse da terra se desenvolveu desde o perodo de dominao persa e helnica, e durante o perodo de governo asmoneu essa situao parece no ter sido revertida. Contudo, incontestvel que o perodo de dominao romana agravou essa situao de empobrecimento. A dominao romana da Palestina comeou com uma conquista violenta, em todos os sentidos, e seguiu com uma poltica opressora de controle sobre a regio, assegurada atravs de controle militar e mantida atravs dos impostos. Dentre os meios de fiscalizao e manuteno do controle, e como forma de disseminar o que podemos chamar de modo romano de viver, o Imprio tinha o costume de oferecer pores das terras conquistadas a seus soldados (como forma de recompensa pela dedicao) ou ofert-la a camponeses romanos, formando colnias romanas nas regies conquistadas 13 . Essa prtica, somada j existente tendncia de formao de latifndios entre a elite judaica desde perodos anteriores, gerou uma crescente alienao dos agricultores da regio, que se viram privados de sua forma de subsistncia e de sua forma tradicional de vida. Essa alienao dos pequenos agricultores e a formao crescente de latifndios tem a ver com a poltica econmica adotada pelo governo romano, mercantilista, consideravelmente oposta ao modo agrrio tradicional e familiar existente na Palestina. Para existir,
13 Pedro Paulo de Abreu Funari, Grcia e Roma, (Repensando a historia), So Paulo: Contexto, 2004, p.85-86.
29 o comrcio incentivado pelo governo romano dependia, alm da produo de excedentes, do desenvolvimento de latifndios e de uma infra-estrutura (de estoque, conservao e transporte) que apenas um pequeno grupo de comerciantes poderia alcanar. Esse modelo, baseado na lgica de concentrao de poder e de verticalizao da sociedade levava a um contnuo e crescente empobrecimento do povo, que passava a ter cada vez menos acesso aos meios de produo e, consequentemente, de manuteno prpria. Os j mencionados impostos, cobrados duplamente havia os impostos religiosos judeus e os cobrados pelo governo romano constituam outro fator de empobrecimento. Basicamente, havia trs tipos de cobrana em cada caso: para o governo romano, pagava-se pela posse das terras, pela produo e pelo uso de vias e rotas comerciais. Para o Templo, pagava-se o dzimo, as primcias e um imposto devido de cada cidado judeu maior de 13 anos. O pagamento desses impostos, como mencionamos anteriormente, dependia de uma produo de excedentes praticamente impossvel aos pequenos agricultores, o que os levava muitas vezes a terem de apelar a emprstimos para sanar suas obrigaes fiscais. No difcil imaginar que a maioria dessas pessoas no conseguiria pagar os emprstimos, o que os levava a dvidas cada vez maiores, que os forava a vender suas propriedades e s vezes at mesmo a si prprios, com o decorrer do tempo. Dessa forma, esse sistema produziu pobres cada vez mais pobres, e ricos cada vez mais ricos... Entre os pobres, os antigos proprietrios rurais tornavam-se trabalhadores instveis, assalariados ou desempregados (cada vez em maior nmero), que poderiam tornar-se mendigos (migrando para as cidades) ou bandidos. De forma geral a populao era obrigada a viver, na maioria das vezes, com muito menos que o suficiente para a subsistncia (o que gerava subnutrio, doenas e mortalidade). 30 A situao econmica e os meios de subsistncia na Palestina, na poca de Marcos, eram tais que estima-se que cerca de 1/3 das pessoas que ultrapassavam o primeiro ano de vida (e que no eram consideradas vtimas da mortalidade infantil) morriam at os 6 anos de idade. Dos sobreviventes, cerca de 60% morreria at os 16 anos. 75% j teria morrido at os 26 anos e, aos 46 anos, 90% j teriam sucumbido. Menos de 3% da populao chegava aos 60 anos de idade! 14
Obviamente, as pessoas que mais sofriam eram as que pertenciam s classes mais pobres, especialmente na zona rural 15 . Com moradias precrias, sem condies sanitrias adequadas, sem assistncia mdica, com uma m alimentao... Essas eram caractersticas da audincia de Jesus e, sequencialmente, da de Marcos. Pessoas sem muitas alternativas de transformao nem perspectivas, para as quais bastava a cada dia o seu mal, mas que ainda nutriam expectativas e esperanas que as fazia procurar estmulo em lderes religiosos ou revolucionrios carismticos que produzissem alguma esperana esperana que estava centrada e se baseava, na maioria das vezes, no imaginrio religioso. Essa situao econmica e social constitua uma situao paradoxal de assimilao e inconformismo gerada da tambm paradoxal diferena econmica, pois como dissemos estabeleceu-se uma diferenciao radical de classes entre ricos e pobres. Esses paradoxos eram fonte de constantes e frequentes conflitos em toda a Palestina, e especialmente na Galilia, rea mais frtil da regio e, consequentemente, muito disputada. Em toda parte encontravam-se grupos de pessoas arruinadas, que haviam perdido suas propriedades, alm de pessoas que j haviam nascido sem propriedades devido
14 Richard L. Rohrbaugh, Introduction, em The Social Sciences and New Testament Interpretation, Peabody: Hendrickson, 1996, p.4-5. 15 Temos que considerar que tais dados so relativos, e referem-se especialmente populao rural empobrecida. Nas cidades, poder-se-ia encontrar diversas outras situaes. 31 acumulao de dvidas de geraes anteriores, dispostas a seguirem um lder que, como mencionamos anteriormente, produzisse alguma esperana de transformao, ainda que irreal. Ao mesmo tempo, ao povo comum, apesar da percepo da injustia e do sentimento de indignao, havia a necessidade de continuar procurando a manuteno da vida, buscando meios que pudessem produzir esperana em seu dia a dia. Nesse sentido, a religio teria um papel relevante, se no estivesse tambm marcada pela ideologia da poca.
1.1.3. Dominao ideolgica: multides de marginalizados
A cada vez maior setorizao e diviso social e econmica da sociedade desenvolvida atravs da situao acima descrita, demonstrou ser tambm existir ideologicamente. A diviso econmica produziu conflitos sociais que agravavam a diviso de classes, e os ideais e expectativas religiosos de cada classe muitas vezes eram diferentes, embora basicamente todos fossem derivados da mesma base comum, a saber, a religio de Jav, e reivindicassem sua legitimidade. Apesar de considerarmos que havia formas diversas de viver a religiosidade, existia certamente uma opresso religiosa e ideolgica imposta pelas classes dominantes, defensoras do que se poderia chamar de religio oficial: centrada no Templo de Jerusalm e no cumprimento da Lei conforme certas interpretaes dadas pelos fariseus. Embora pudesse haver (e provavelmente houvesse) certo descontentamento com essa religio oficial, que demonstrava apoio ou ao menos conformidade com a dominao romana, o valor simblico do Templo, da Lei e de seus representantes pesava sobre o povo e gerava conflitos, especialmente entre a populao mais humilde, 32 instituindo religiosamente a j corrente diviso social entre elite e marginalizados. Mencionamos anteriormente que a maior parte do povo da Palestina (e da Galilia, onde cremos que o Evangelho de Marcos foi originariamente escrito) era pobre, doente e faminta. Mencionamos que sofria com opresso militar, que assombrava a populao geral, e com opresso econmica. Diante dessa realidade, mencionar a opresso religiosa e os conflitos dela advindos pode nos ajudar a compreender o posicionamento de Jesus frente religio oficial, bem como pode nos auxiliar a compreender algumas expectativas das pessoas sobre Jesus e sua disposio em segu-lo. Pelo tempo de Jesus e de Marcos, a religio farisaica, com sua nfase na pureza ritual, havia ganhado fora e terreno, em parte porque os fariseus, lderes ideolgicos, queriam estabelecer certo domnio entre o povo, uma vez que de fato no eram os responsveis pelo governo poltico, que ainda era exercido atravs do Templo de Jerusalm pelos sacerdotes e pelo Sindrio, composto especialmente pelo partido dos saduceus, oposto aos fariseus. A fim de expandir sua influncia sobre o povo, os fariseus difundiam suas prticas religiosas, e passaram a defender que estas deveriam ser cumpridas por todas as pessoas. Dessa forma, os rituais de pureza e as regras que inicialmente faziam parte do dia a dia apenas dos sacerdotes passaram a ser exigidos de todo o povo, como sinal de que pertenciam a Deus e cumpriam a Lei. Havia sem dvida um teor populista nesse esforo dos fariseus em levar a Lei a sua Lei, pelo menos 16 s pessoas comuns, e o fato que as exigncias de seus rituais e a impossibilidade de o povo cumprir com eles cavou um fosso ainda maior entre as pessoas, acentuou a marginalizao e a
16 Havia uma discordncia entre o que os saduceus consideravam como Lei apenas os livros escritos - e os fariseus, que se diziam portadores de verdades reveladas secretamente por Moiss e transmitidas oralmente, as quais apenas estes tinham conhecimento. 33 diviso entre classes e, o que pior, estabeleceu uma classe de pessoas (a maioria da populao) indigna de Deus, tudo com a validao teolgica religiosa. Cremos ser provvel que nas regies rurais (a maioria da Palestina) houvesse certa adaptao popular dessas exigncias farisaicas, mas a presena nessas regies de fariseus vindos de Jerusalm nos demonstra uma preocupao em adequar essas religiosidades populares ao ideal religioso oficial, que tendia a desprezar e desconsiderar qualquer manifestao religiosa que no cumprisse exatamente suas regras. Considerando que os fariseus, como lderes religiosos, gozavam de respeito e admirao popular, suas exigncias seriam consideradas, pelo menos por grande parte das pessoas, como a verdade a ser seguida. Ocorre que, para a grande maioria das pessoas comuns, cumprir com as exigncias impostas pela lei farisaica era praticamente impossvel, o que as marcava com a insgnia de pecadores e impuros, indignos do favor de Deus, situao que dificilmente seria alterada, uma vez que tais pessoas no conseguiriam adequar-se ao padro necessrio para serem consideradas puras e dignas. Estabelece-se dessa forma um tipo de estratificao permanente que quebra o sentido de comunidade e de equidade. Nas sociedades tradicionais, como o caso da sociedade palestinense da poca, no havia a separao moderna entre vida religiosa e vida secular. Havia apenas vida, e a religio fazia parte de todas as esferas da vida da sociedade, sem que as pessoas tivessem que pensar sobre isso, e sem que ao menos houvesse cogitao de separao dessas esferas da vida. Quando pensamos na marginalizao religiosa criada pelas imposies dos fariseus e pela impossibilidade de cumprimento dessas imposies pelo povo comum (ou por no terem condies econmicas ou por terem de trabalhar em alguma atividade impura, ou por 34 terem algum problema de sade que os tornava pecadores e impuros), sabemos que tal marginalizao e separao dar-se-ia tambm em todos os nveis sociais e relacionais das pessoas e podemos imaginar a imensa carga simblica que isso representava social e emocionalmente, especialmente pelo fato de que as prprias pessoas marginalizadas, na maioria das vezes, no se questionavam ou ousavam discordar dessa opinio, uma vez que estavam revestidas de um carter sacro. Diante de uma opresso externa, como era o caso da dominao romana, o povo poderia rebelar-se (especialmente se lembrasse sua prpria tradio de libertao e xodo), mas diante de opresso justificada teologicamente, no haveria rebelio. O povo assumia a condio marginal, e passava a entender-se e agir como quem estava sendo punido ou esquecido por Deus. Essa percepo por parte das pessoas poderia dar origem a diversas formas de resposta, desde a alienao e conformismo resignados, at sentimentos (muitas vezes irracionais) de que a transformao da realidade por meios radicais e violentos seria a forma de acabar com esse castigo de Deus manifesto nas diversas formas de dominao e suas consequncias. diante desse contexto, aqui apenas esboado, que Marcos escreve. para essas pessoas, dominadas poltica, econmica e ideologicamente que ele aponta Jesus um Jesus histrico e inserido num contexto social e poltico como o daquelas pessoas, que surge com um novo posicionamento e com uma nova proposta.
35 1.1.4. Sintomas da Revolta e Anncios da destruio: O Contexto de Guerra
Marcos escreve, portanto, num contexto de revolta e guerra, gerado por anos de explorao por parte da elite dominante, tanto local quanto estrangeira, e pelo crescente descontentamento popular. O povo da Palestina nunca se conformou com a dominao e opresso romanas (como no havia se conformado com as dominaes anteriores), e durante todo o perodo dessa ocupao aconteceram revoltas e manifestaes de descontentamento, o que via de regra gerava represso ainda maior e agravava a fora e a brutalidade romanas para com a populao, especialmente a populao camponesa. Como mencionamos anteriormente, durante o reinado de Herodes, o Grande, o pas viveu um perodo de paz, conquistada e mantida fora. Contudo, aps sua morte, deu-se um perodo de no poucas manifestaes e movimentos que proclamavam ideais de transformao poltico-religiosos; algumas dessas manifestaes pacficas e outras violentas, na maioria das vezes estimuladas por alguma liderana carismtica marcante. Percebemos que esse perodo revelou o descontentamento sempre presente na populao, mas nem sempre manifestado e nem sempre consciente ou organizado. O desejo de reforma social, de correo das injustias econmicas e sociais existentes entre os prprios judeus (com consequente revolta contra as classes dominantes nacionais) uniu-se ao sentimento de insatisfao contra os dominadores estrangeiros, fomentando assim as revoltas, que eram alimentadas por ideais religiosos de restaurao de Israel, como veremos a seguir. 36 Nesse processo, podemos perceber desabrocharem e se manifestarem as expectativas da populao, expectativas com as quais Jesus e Marcos tiveram que se relacionar e que geraram muitos conflitos, uma vez que Jesus, segundo Marcos nos apresenta, no corresponde a elas e por vezes se ope s mesmas, como veremos adiante. Apresentamos a seguir a descrio de alguns exemplos dessas manifestaes e sublevaes, que culminaram na revolta dos anos 66 a 70 d.C., a fim de percebermos melhor o ambiente conturbado em que viveram Jesus e a comunidade de Marcos, depois dele. Esses exemplos nos mostram a grande complexidade da situao e das relaes estabelecidas, uma vez que percebemos que no h homogeneidade na posio da populao, e nem mesmo dentro dos grupos da sociedade. Os sentimentos de descontentamento e a percepo das injustias parece terem estado sempre presentes na populao geral, mas as respostas a essa percepo foram diferenciadas em cada grupo e situao, e na maioria das vezes era vivido de forma no organizada e por vezes no consciente. Por isso, como mencionamos acima, era necessrio o surgimento de lderes carismticos para produzir algum nvel de organizao entre essas pessoas e incentiv-las a algum tipo de ao. Por exemplo, o descontentamento foi demonstrado antes mesmo da morte de Herodes (quando este j se encontrava desenganado), quando alguns jovens, guiados por dois lderes, Judas e Matias chamados por Flvio Josefo de os mais instrudos dos judeus e intrpretes incomparveis das leis ancestrais 17 , protestaram contra o poder herodiano destruindo uma guia de ouro que Herodes havia mandado construir sobre a porta principal do Templo de Jerusalm 18 . A reao herodiana foi rpida e cruel: quarenta desses jovens e seus
17 Flvio Josefo, Antiguidades Judaicas, 17, 149. 18 Essa situao pode ser utilizada tambm como um exemplo da inabilidade dos governadores da Palestina, pois significava um desrespeito gratuito e no necessrio aos costumes judeus, uma afronta. 37 dois mestres foram capturados e executados, sem antes manifestarem sua disposio em morrer como mrtires da Lei de Moiss diante da injustia de Herodes 19 . Sob Arquelau tais movimentos se multiplicaram. Embora tenha demonstrado inicialmente certo interesse em ouvir as reivindicaes populares para baixar os altos impostos, para soltar os prisioneiros polticos ainda detidos e para substituir o Sumo Sacerdote, Arquelau agiu traioeira e brutalmente, provocando um massacre durante uma comemorao pascoal. Esse evento, descrito por Josefo 20 , provocou reaes e movimentos populares em vrias regies da Palestina judaica, uma verdadeira revolta camponesa generalizada que se manifestou de diferentes formas: movimentos pela independncia que visavam uma realeza alternativa; movimentos messinicos e profticos e, finalmente, banditismo e revoltas armadas. Obviamente, tais movimentos causavam reaes cruis por parte do governo romano, que acabavam por agravar a situao da populao mais pobre, especialmente os camponeses, que tiveram cada vez mais suas terras saqueadas e destrudas. Flvio Josefo apresenta pelo menos trs movimentos derivados das atitudes de Arquelau (alm de outros, menos detalhados) que visavam o estabelecimento de uma realeza alternativa: o primeiro, liderado por Judas, na regio da Galilia; o segundo, liderado por Simo, na Peria e o terceiro, liderado por Atronges 21 . Esses movimentos demonstram forte teor religioso/teolgico, uma vez que a idia dessa realeza deriva, sem dvida, da tradio de Davi, o rei justo que restauraria a justia entre a populao. Tais movimentos foram obviamente reprimidos pelo governo romano, e causaram represlia a todo o povo.
19 Flvio Josefo, Antiguidades Judaicas, 17, 149-159. 20 Flvio Josefo, Las Guerras de Los Judios 2, 39-54 Antiguidades Judaicas 17, 250- 268. 21 Flvio Josefo, Antiguidades Judaicas, 17, 271-283. 38 Esses movimentos, que visavam a uma nova realeza, embora tambm no fossem homogneos, traziam consigo a manifestao de expectativas messinicas comuns a esperana de que um agente inspirado por Deus traria libertao ao povo e a paz, restaurando o antigo reino de Israel. Alm desses movimentos e das expectativas reveladas por eles, temos na Palestina judaica da poca a manifestao de outro tipo de movimento que tambm revela a insatisfao do povo diante de sua situao e sua propenso ao seguimento de lderes carismticos, a saber, os movimentos profticos com profetas de ao, que lideraram movimentos camponeses no que seria uma antecipao dos atos divinos de libertao (que haveriam de acontecer em breve), e profetas oraculares, que anunciavam ou o julgamento de Deus sobre a injustia ou a iminente libertao divina. Esses movimentos profticos arrebanhavam muitas pessoas, que por vezes deixavam suas casas para seguir seus lderes, mas diferentemente dos movimentos messinicos, no eram nem se transformaram em rebelies armadas 22 . Percebemos que h nesses grupos forte expectativa de uma ao divina espetacular, quer fosse histrica ou escatolgica. A diferena maior entre esses movimentos e os citados anteriormente seria o fato de que os ltimos dependeriam de uma ao quase exclusiva de Deus, que quem lideraria e executaria a libertao. Outra forma de manifestao popular que se desenvolveu e cresceu nesse perodo foi a das revoltas armadas (no necessariamente messinicas pelo menos inicialmente) e o banditismo social, formado por grupos de salteadores que se juntavam sob uma liderana comum para a prtica de assaltos. Esses grupos, frequentes na regio durante o primeiro sculo da era crist, eram em grande parte frutos da explorao econmica explanada
22 Richard A. Horsley e John S. Hanson, Bandidos, profetas e messias movimentos populares no tempo de Jesus, So Paulo: Paulus, 2007, p.144-165. 39 anteriormente, derivados da expropriao de terras e do empobrecimento que deixava grande parte da populao sem recursos para sua manuteno. Na dcada de 50 d.C. temos o aparecimento em cena dos sicrios, cujo nome deriva do tipo de arma que usavam, um tipo de punhal curvo, chamado de sica. Esse grupo, talvez de carter mais conscientemente poltico que os anteriores, se caracterizou por projetar e executar ataques armados contra membros da nobreza judaica, assassinando-os e s vezes sequestrando-os em troca de resgate (que poderia ser a libertao de algum membro do grupo que estivesse preso). Percebe-se entre os sicrios grau elevado de organizao (era um grupo aparentemente composto por intelectuais) e o descontentamento com a injustia social e opresso impostos pelos prprios judeus a seus compatriotas. Embora no deixasse de representar uma ameaa ao Imprio Romano, os sicrios concentravam seus ataques a lderes nacionais (que eram colaboradores dos romanos, no podemos nos esquecer) 23 , praticando um tipo de violncia seletiva contra o grupo dominante 24 . Aparentemente, esse grupo criou grandes preocupaes e temores entre a classe dominante, a ponto de estas providenciarem segurana para si atravs da contratao de seguranas mercenrios (que formavam verdadeiros esquadres), o que fez aumentar o clima de tenso e a violncia do perodo. Contudo, o movimento dos sicrios (assim como o banditismo social dos saqueadores mencionados acima) parece ter servido mais como um catalisador, como uma vlvula de escape de um determinado grupo do que um movimento social por transformao. Na revolta de 66-70 d.C., o papel dos sicrios parece ter sido bastante limitado, atuando apenas no comeo da revolta junto com
23 Richard A. Horsley e John S. Hanson, Bandidos, profetas e messias movimentos populares no tempo de Jesus, So Paulo: Paulus, 2007, p.173- 175. 24 Ibid, p.176. 40 outros grupos e no necessariamente como lderes, como comumente se pensa 25 . Poucas semanas depois de reunirem-se aos revoltosos em Jerusalm, os sicrios foram expulsos por outros membros da rebelio. Entre os anos 67-68, portanto em meio guerra e enquanto os exrcitos romanos comeavam a conquistar a Judia aps um perodo de xito da rebelio, temos a meno de um grupo que se tornou famoso, inclusive por sua referncia nos Evangelhos: os zelotas. Esse grupo tem sido muitas vezes confundido e identificado com os sicrios, gerando muita confuso interpretativa. A origem desse grupo incerta, mas pode ser relacionada com o movimento de fuga dos camponeses judeus e especialmente galileus do exrcito romano (em 67 d.C. os exrcitos romanos tinham vencido as foras de resistncia judaica da Galilia, aumentando o clima de terror com sua represlia). Esses camponeses desterrados formavam muitas vezes bandos de salteadores e muitos, procurando um lugar mais seguro, iam refugiar-se na cidade de Jerusalm, onde formavam coalizes. Em Jerusalm, esses grupos atacaram certos nobres herodianos que ainda estavam na cidade (acusando-os de entregar a cidade nas mos dos romanos) e elegeram, por sorteio, o Sumo Sacerdote (dentre pessoas comuns). Esses atos geraram o que pode ser considerada uma guerra interna, dentro do conflito maior, pois os antigos Sumos Sacerdotes conseguiram organizar uma fora de combate contra os zelotas, que se refugiaram no Templo e tiveram que pedir ajuda aos idumeus. Uma vez controlada a situao, e tendo controle sobre a cidade de Jerusalm, outros problemas se avolumaram, com a disputa de poder entre os zelotas e outros grupos rebeldes 26 que tambm queriam a liderana da cidade e da rebelio, disputa que s foi aplacada quando o assdio romano j estava bem
25 Richard A. Horsley e John S. Hanson, Bandidos, profetas e messias movimentos populares no tempo de Jesus, So Paulo: Paulus, 2007, p.182-183 26 Falamos do movimento messinico comandado por Joo de Gscala e pelo comandado por Simo bar Giora. 41 instalado ao redor de Jerusalm. A partir da, o grupo dos zelotas foi relativamente insignificante durante a resistncia ao cerco romano, embora tenham participado e lutado ativamente at o fim da guerra 27 . Conforme defendemos acima, Marcos escreve nesse contexto, em que Jerusalm representava um caldeiro em verdadeira ebulio e em que o Templo era um covil de salteadores no apenas por representar dominao ideolgica e econmica, mas por estar de fato tomado e sendo usado como quartel general de revoltosos! Sua destruio era sem dvida iminente, e os ouvintes/leitores de Marcos teriam que tomar uma deciso acerca de seu posicionamento diante dessa situao. Os movimentos sociais e a situao esboada acima demonstram que o povo, vtima de diversos tipos de dominao diferentes, buscava ainda esperana, alimentando expectativas de transformao e sendo levado, muitas vezes, a aderir a movimentos evidentemente fadados ao fracasso, em nome dessa esperana. No entanto, a verdade que no havia perspectivas reais de transformao. O Evangelho de Marcos caminha, com seu autor e seus destinatrios, entre o sentimento de impotncia, resignao e conformismo, e o desejo revolucionrio suicida por transformao. diante desse contexto que a comunidade de Marcos tem que se posicionar, e Marcos tem o desafio de indicar o caminho do discipulado nessa situao de extremo conflito.
27 Richard A. Horsley e John S. Hanson, Bandidos, profetas e messias movimentos populares no tempo de Jesus, So Paulo: Paulus, 2007, p.189. 42
1.2. O EVANGELHO E AS PESSOAS
A plebe apenas pode fazer tumultos. Para fazer uma revoluo, preciso o povo. Quanto a lisonjear a multido, juro que no posso! O povo est no alto, a multido est no fosso. Victor Hugo
1.2.1. e,e,: Mais Que Uma Palavra
Diante do que expusemos at aqui, podemos perceber que o texto do Evangelho de Marcos no de forma alguma neutro, nem pretende s-lo. Trata-se de um texto inserido num ambiente desafiador, e procura responder a esses desafios de seu contexto apresentando Jesus de forma nova, como dissemos anteriormente. Numa construo literria como esta, em que o autor serve-se de diversos elementos existentes em sua poca, tanto no que diz respeito forma como ao contedo, para criar uma obra corajosamente nova, nenhum elemento pode ser considerado ocasional. Aquilo que poderamos chamar de coragem redacional do autor vai desde a opo pelo gnero literrio narrativo at a montagem da dinmica estrutural e a escolha das palavras do texto, que tm certamente significado para a trama da histria. Destacamos, nesse sentido, a presena de uma palavra inesperada usada pelo evangelista vrias vezes no decorrer da narrativa inesperada por sua conotao poca da escriturao e 43 pela nfase dada mesma na narrativa marcana em que, como veremos, ganha papel de destaque. Trata-se da palavra e,e,. Esse termo, que poderamos traduzir como multido, tem significados sociais e polticos acentuados, que Marcos parece conhecer e assumir em seu Evangelho de forma elaborada e consciente. Inicialmente, conforme nos indica Ahn Byung-Mu 28 , constatamos que Marcos o primeiro autor do Novo Testamento que utiliza essa palavra. O termo no aparece nos escritos do Novo Testamento anteriores a Marcos a saber, as epstolas de Paulo, concludas cerca de dez anos antes do Evangelho de Marcos 29 , e o uso da palavra nos escritos posteriores a este Evangelho (nos demais Evangelhos, em Atos e no Apocalipse) parecem ter sido derivado do uso que o evangelista Marcos faz do mesmo. Nem mesmo a discutida Fonte Q, usada pelos evangelistas Lucas e Mateus, segundo a Teoria das Fontes, apresenta uso significativo dessa palavra. De fato, segundo a reconstruo feita por Kloppenborg 30 , a palavra teria sido usada apenas seis vezes nos textos atribudos a Q 31 . Mas qual seria a origem dessa palavra, e qual a importncia de estudarmos esse termo no Evangelho de Marcos? A palavra, de origem incerta 32 , um substantivo provavelmente relacionado com o verbo .|e,.., causar confuso ou tumulto ou
28 Ahn Byung-Mu, Jesus and the minjung in the gospel of Mark, em Minjung Theology: people as the subjects of history, Edited by The Commission on Theological Concerns of the Christian Conference of Asia (CTC- CCA), New York: Maryknoll, 1983, p.149. 29 Carlos Bravo Gallardo, Jesus homem em conflito: o relato de Marcos na Amrica Latina, So Paulo: Paulinas, 1997. (Coleo Estudos Bblicos). 30 John S. Kloppenborg, Q Parallels: Synopsis Critical Notes & Concordance, Sonoma: Polebridge, 1988. 31 Tomando como referencial o Evangelho de Lucas, essas passagens seriam: 3,7; 7,9; 7,24; 11,14; 11,29 e 12,54. Com exceo de 3,7, que refere-se s multides que buscavam o batismo de Joo, as demais passagens esto relacionadas a um contexto de cuidado de Jesus com as pessoas, ensino ou realizao de milagres, aparentemente sem nenhuma conotao especial. 32 Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, p.1743 / Theological Dictionary of The New Testament (Gerhard Friedrich) p.582. 44 com e,.., impelir ou causar problemas. Seu significado, num primeiro momento, denotaria uma multido de pessoas reunidas, um ajuntamento de vrias pessoas, em contraste com o individual/privado e em contraste tambm com a aristocracia ou pessoas importantes. Essa aglomerao de pessoas simples, sem poder, pode ser entendida com o que chamaramos hoje de massa, e a palavra parece ter alto grau de depreciao moral (que pode ser ainda mais evidente se considerarmos a relao desse substantivo com os verbos citados acima!). A palavra era usada ainda para referir-se a um destacamento militar, ou a pessoas que serviam ou acompanhavam um exrcito, encarregadas de trabalhos servis no se referindo nunca a qualquer tipo de liderana, mesmo nesse caso 33 . Na Septuaginta, a palavra aparece cerca de 60 vezes apenas, especialmente em textos tardios do Antigo Testamento, normalmente usada de modo pejorativo ou para referir-se a um grupo indefinido de pessoas, uma grande multido. O termo parece indicar, nas passagens da Septuaginta, tanto um fator numrico uma grande quantidade de pessoas quanto o social a massa, uma aglomerao irregular, diferenciada de povo ou povo de Deus. Verificando alguns textos da Septuaginta em que a palavra usada, percebemos tambm nfase numa conotao militar (Ezequiel 23,46; Josu 6,13; 2 Samuel 15,22; 2 Crnicas 20,15; 1 Macabeus 1,17; 20,29, dentre outros). Na maioria dos casos percebemos que a palavra usada com referncia ao exrcito inimigo, tambm em contraste com os judeus. Dessa forma, em 2 Crnicas 20,15, por exemplo, o termo usado para distinguir o exrcito inimigo em oposio ao povo de Deus:
33 Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, p.1743/Theological Dictionary of The New Testament (Gerhard Friedrich) p.582. 33
45 sat .t:.| aseuca. :a, Ieuea sat et saetseu|., I.euca sat e act.u, I.ca|a ae. .,.t sute, ut| auet, |e.tc. e. :e. a:e :ec.:eu eu e,eu eu :eeu eueu et eu, ut| .ct| :aaat, a` . .. 34
Prestai ateno vs todos de Jud e habitantes de Jerusalm, e tu rei Josaf! Assim fala Iahweh: No temais, no vos deixeis atemorizar diante dessa imensa multido; pois esta guerra no vossa, mas de Deus. 35
Assim, podemos perceber que e,e, no um termo neutro, mas uma palavra carregada de sentido simblico, atravs da qual se expressa juzo de valor, em que o contraste com o grupo dos socialmente bons torna-se evidente e caracteriza o grupo de pessoas identificado por e,e, como marginal. Considerando o Evangelho de Marcos, a freqncia com que a palavra utilizada, e a forma como so apresentadas as pessoas a quem e,e, faz referncia podemos perceber que o termo faz parte da estrutura narrativa do autor, que tambm no neutra. Assim, precisamos verificar, no Evangelho de Marcos, qual o significado e o valor atribudo a e,e, , tentando perceber se tal sentido coaduna com o sentido corrente da palavra, e qual a inteno de Marcos demonstrada pelo seu uso. No Evangelho de Marcos, e,e, aparece 36 vezes, sem contar as vezes em que referido ou sugerido por pronomes indicativos, e designa um grupo de pessoas que se relaciona com Jesus em toda a narrativa. So pessoas que esto com Jesus desde o incio at o fim de seu ministrio, tornando-se e,e, um personagem importante da narrativa, assim como podemos considerar o grupo dos discpulos (de quem e,e, claramente diferenciado) e o grupo dos doze (tambm diferenciado em Marcos). Essa diferenciao entre os grupos tambm
34 Verso LXX. Bible Works 7. Grifo nosso. 35 Traduo Bblia de Jerusalm Nova Edio Revista e Ampliada: Paulus, 2002. Grifo nosso. 46 deve ser percebida como fundamental estrutura do livro e inteno do autor, como procuraremos verificar adiante.
1.2.2. Quem e,e, no Evangelho de Marcos?
A primeira vez que a palavra aparece no Evangelho em Mc 2,4, na percope que relata a cura do paraltico que descido pelo teto de uma casa, na cidade de Cafarnaum: sat eu|a.|et :ec.|.,sat au. eta e| e,e| a:.c.,aca| | c.,| e:eu |, sat .eua|., ,a.ct e| saae| e:eu e :aautse, sa.s.te.
E no podendo trazer (o mesmo) a ele por causa de a multido descobriram o teto onde (ele) estava, e fazendo abertura baixam a maca onde o paraltico estava deitado. 36
Essa passagem bastante significativa, pois e,e,, a multido, o grupo de pessoas que atrapalha a entrada do paraltico na casa. Essa caracterstica de e,e,, como veremos, ser marcante nesse Evangelho, e parece coadunar com uma das conotaes correntes da palavra: pessoas que causam tumulto ou confuso. Ao longo de toda narrativa, e,e, estar presente, como j dissemos, como um personagem importante da histria, e essa conotao de atrapalhamento ser vrias vezes utilizada. Apesar desse sentido, que poderia ser considerado como pejorativo, percebemos que Marcos usa a palavra e,e, para referir-se s pessoas sem nome e sem status que chegavam a Jesus e que eram aceitas e atendidas por ele, aparentemente sem exigncias. Marcos parece deixar claro que apesar de e,e, representar um grupo sem identidade definida, confuso e marginal, Jesus no lhes atribua os
36 Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004. Grifo nosso. 47 juzos de valor da poca, que fariam com que ele no aceitasse tais pessoas nem delas se aproximasse. Marcos aparentemente no esquece o sentido corrente da palavra, ao contrrio, parece us-lo intencionalmente para demonstrar a ousadia e a novidade de Jesus em relacionar-se com tais pessoas. Como dissemos anteriormente, Marcos usa a palavra conscientemente, sabendo o que sua meno significava e sem desprezar isso, mas parece querer atribuir novas possibilidades a esse grupo a partir da postura de Jesus diante dessas pessoas. Segundo Ahn Byung-Mu, essa palavra indica uma classe social composta por pessoas excludas religiosamente, que ele identifica como pecadores 37 . Para esse autor, o uso da palavra paradigmtico, uma vez que a excluso religiosa e a alienao social eram realidades complementares, e o relacionamento de Jesus com tais pessoas mostraria que Jesus no compartilhava dessa opinio acerca dessas pessoas, mas as via como seres humanos dignos do cuidado e amor de Deus. Embora compartilhemos da opinio de que Jesus (na descrio de Marcos) enxergava a humanidade e as possibilidades das pessoas que compunham e,e,, no concordamos que e,e, represente em Marcos uma classe social propriamente dita, ou que seja composta de pessoas constantemente marginalizadas. Observando seu uso no Evangelho, percebemos tratar-se de um termo usado de forma relacional. As pessoas que compem a multido no so fixas, nem pertencem a uma mesma classe, mas so e,e, a partir de seu relacionamento com outras pessoas e com a sociedade. Dessa forma, no podemos dizer que e,e, compem-se apenas dos pobres, pois havia cobradores de impostos entre aqueles que so designados dessa forma sendo evidente que a questo no se regia por separao
37 Ahn Byung-Mu, Jesus and the minjung in the gospel of Mark, em Minjung Theology: people as the subjects of history, edited by The Commission on Theological Concerns of the Christian Conference of Asia (CTC- CCA), New York: Maryknoll, 1983, p.142146. 48 puramente econmica entre pessoas das mesmas condies, poderia haver os marginalizados por algum motivo e os aceitos socialmente. Alm disso, um grupo que num lugar poderia ser identificado como e,e,, em outro poderia deixar de s-lo. Tomamos como exemplo do que queremos dizer um texto do Evangelho de Marcos que consideramos emblemtico e crucial para a compreenso desse termo e do uso que o evangelista parece querer dar ao mesmo. Trata-se do captulo 3 do referido Evangelho, versos 7 a 9: Kat e `Iceu, .a .| a.| aueu a|.,.c.| :e, | aacca|, sat :eu :e, a:e , latata, [seeuc.||, sat a:e , `Ieueata, sat a:e 'I.eceu.| sat a:e , `Ieeuata, sat :.a| eu `Ieea|eu sat :.t Tue| sat Lte.|a :e, :eu aseue|., eca .:et.t e| :e, aue|. sat .t:.| et, aat, aueu t|a :etate| :ecsa. au. eta e| e,e| t|a t.ct| aue|
E Jesus com os discpulos dele retirou-se para o mar, e grande multido de a Galilia [seguiu]; e de a Judia e de Jerusalm e de a Idumia e de alm do Jordo e ao redor de Tiro e Sidom, multido[2] grande[1] ouvindo (eles) as coisas que fazia veio para ele. E disse aos discpulos dele para que (um) barco estivesse preparado para ele por causa de a multido para que no apertassem a ele; 38
Nesse texto, temos em primeiro lugar a identificao de dois grupos: o grupo dos discpulos e a multido. Todavia, h duas classes de multido envolvidas no texto, e isso chama a ateno! O primeiro grupo a multido que viera da Galilia, que at ento havia sido identificado no texto como e,e, mas que aqui identificado por :e, - palavra que designa povo, um ajuntamento numericamente grande, mas sem a nfase depreciativa de e,e,, uma vez que a palavra pode ser usada para designar plenitude ou mesmo
38 Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004. Grifo nosso. 39 Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, volume 2, p.1669. 49 uma assemblia 39 , indicando que as pessoas que compem esse grupo tinham algo em comum, que as tornava um povo. Dessa forma, aqueles que eram e,e, na Galilia e nas demais regies citadas no texto, que no tinham nada em comum e que no formavam um grupo, ao relacionarem-se com outros grupos, de outras regies, tornavam-se :e,, pois tinham algo em comum que os diferenciava do outro grupo (eram da Galilia, ou da Judia, ou da Idumia). Da mesma forma, quando esses :e, distintos se juntam, no verso 9, e novamente tornam-se uma multido indistinta, sem identidade de grupo, so chamados novamente e,e,! Outro texto surpreendente que nos demonstra essa funo relacional dada ao termo pelo evangelista o de Mc 12,41: Kat satca, sa.|a|t eu ,a,e|uasteu ....t :., e e,e, a.t ,ase| .t, e ,a,e|uaste|. sat :eet :euctet .ae| :ea sat .euca ta ,a :., .a.| .:a eue,...
E tendo-se assentado diante de o gazofilcio observava como a multido coloca dinheiro em o gazofilcio. E muitos ricos colocavam muito; e vindo uma viva pobre colocou moedinhas[2] duas[1],... 40
Esse texto chama a ateno porque nele o termo e,e, usado para referir-se a pessoas ricas! Esse fato nos demonstra claramente que o termo no se refere simplesmente a uma classe econmica ou social distinta, mas aponta para uma forma de posicionamento das pessoas diante da sociedade e do mundo, indicando uma condio de indistino que poderamos chamar de falta de identidade. Dessa forma, algumas caractersticas de e,e, podem ser percebidas: este um grupo de pessoas reunidas sem terem necessariamente alguma coisa em comum e que causam tumulto e confuso, e muitas vezes atrapalham. Essas pessoas, ao comporem
40 Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004. Grifo nosso.
50 e,e, perdem sua identidade individual, tornando-se parte do aglomerado, da massa. Se verificarmos o uso da palavra no Evangelho de Marcos, perceberemos claramente que e,e,, embora seja alvo dos ensinos e dos milagres de Jesus, tende a atrapalhar sua movimentao, 41
sat a:.| .` aueu. sat seeu.t au. e,e, :eu, sat cu|.te| aue|. E (Jesus) foi com ele. E seguia a ele grande multido e apertavam a ele.
aseucaca :.t eu `Iceu, .euca .| . e,. e:tc.| ae eu tateu aueu tendo ouvido a respeito de Jesus, tendo vindo em a multido por detrs tocou na veste dele; 42
os prprios milagres 43 , sat .:.t.| au. :eet t|a ct.:c e e. :e. ae| .sa,.| ut. ^aute, ..ce| .. e repreendiam a ele (Bartimeu) muitos (multido) para que se calasse; mas ele muito mais gritava: Filho de Davi, tem compaixo de mim. 44
chegando a colocar a vida e o bem estar de Jesus em risco 45 : Kat .,.at .t, etse| sat cu|.,.at :at| [e| e,e,, . c. eu|acat aueu, e. ae| |a,.t|. E chega em casa; e ajunta-se novamente a multido, a ponto de no poderem eles nem po comer.
sat .,.t auet, e.u. u.t, auet sa` teta| .t, .e| e:e| sat a|a:aucac. et,e|. ca| ,a et .,e.|et sat et u:a,e|., :eet, sat eue. |a,.t| .usateu|. Vinde vs mesmos a ss para lugar deserto e descansai um pouco, pois eram muitos os que vinham e os que iam, e nem para comer tinham tempo. 46
41 Por exemplo, Marcos 5,24 e 27 em que a multido comprime Jesus. 42 Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004. Grifo nosso. 43 Marcos 2,4 j mencionado na pgina 25 e 10,48 a cura de Bartimeu, por exemplo. 44 A multido e Bartimeu so mencionados no versculo 46 do captulo 10. Grifo nosso. 45 Em Marcos 3,20 e 6,31, por exemplo, quando a multido o impede de comer. 51
No de admirar que os lderes judeus tivessem medo desse grupo 47 : aa .t:..| . a|.:.|, - .|eeu|e e| e,e| a:a|., ,a .t,e| e| `I.a||| e|., et :e|, |. Mas (se) dissermos: De seres humanos? temiam o povo; todos pois tinham Joo realmente que profeta era.
Kat .,eu| aue| sacat, sat .|eca| e| e,e|, .,|.ca| ,a et :e, aueu, | :aae| .t:.|. sat a|.|., aue| a:e|. E procuravam a ele prender, e temeram a multido, pois souberam que contra eles falou a parbola. E deixando a ele partiram. 48
Percebemos, portanto, que o termo e,e, no representa um grupo fixo de pessoas, mas designa um relacionamento e uma forma de comportamento das pessoas e grupos. Embora represente um personagem marcante no Evangelho de Marcos, notamos tambm que no se trata sempre do mesmo grupo de pessoas muito ao contrrio, vrios grupos distintos, de diferentes lugares e posies sociais, so chamados pelo evangelista de e,e,, por apresentarem as mesmas caractersticas destacadas acima. Essas pessoas, ao serem representadas em diversas ocasies pela mesma palavra palavra marcante e com forte significado, como vimos, aproximam-se de Jesus a partir de alguma expectativa expectativa de milagres, de curas, de exorcismos... Essas expectativas podem ser satisfeitas ou no, mas o fato que, ao aproximar-se de Jesus, e,e, espera receber algo, e essa outra caracterstica de e,e, 49 . Tais expectativas e a resposta que Jesus d a elas, como veremos adiante, so determinantes no desenrolar da narrativa de
46 O versculo 34 do captulo 6 deixa claro tratar-se de e,e,. Grifo nosso. 47 Marcos 11.32; 12.12. 48 Novo Testamento Interlinear Grego Portugus: Sociedade Bblica do Brasil, 2004. Grifo nosso. 49 Elizabeth Struthers Malbon, Disciples / Crowds / Whoever: Markan Characters and Readers, em Novum Testamentum, volume 28, n.2, Leiden, 1986, p.104-130. 52 Marcos, e definiro as atitudes desse personagem do Evangelho diante de Jesus atitudes que vo da aclamao ao pedido de morte! Podemos entender que Marcos usa a palavra sem esquecer de seu sentido corrente, ou seja, no ignora nem disfara o sentido de confuso associado mesma. Especialmente se considerarmos o sentido militar da palavra (como destacado na Septuaginta), e o temor dos lderes judeus multido, esse potencial de e,e, de causar tumulto pode ser percebido no texto marcano (potencial destacado ainda mais pela apresentao de e,e, como um grupo que muitas vezes tende a atrapalhar Jesus, como mencionamos). Apesar disso, no Evangelho de Marcos perceptvel tambm que e,e, tem um potencial positivo pois, como veremos a seguir, um grupo que apresenta possibilidades e recebido e tratado por Jesus com carinho e ateno.
1.2.3. A multido e os discpulos em Marcos
Outro fator a ser destacado que, no Evangelho de Marcos, como j mencionamos, e,e, claramente diferenciado dos discpulos ou seguidores de Jesus. Essa distino parece-nos bastante significativa, e claramente estabelecida em toda a narrativa. No entanto, no podemos pensar nesses grupos como oponentes, mas como grupos distintos que refletem tipos diferentes de relacionamento com Jesus. Interessante observarmos que, exceo de referncias abertas e no definidas em que usa as palavras todos (Marcos 1,27; 1,33; 1,37) e muitos (2,2), a primeira meno a um grupo distinto ocorre em Marcos 2,4, e refere-se a e,e,. Embora j tenha ocorrido no texto o chamado de Jesus a Simo, Andr, Tiago e Joo (Marcos 1,16-20), a 53 palavra discpulos (a,) usada pela primeira vez apenas em Marcos 2,16! Esse fato parece-nos bastante significativo por indicar no apenas a presena dos dois grupos distintos, mas por sugerir uma progresso lgica que cremos estar presente (mesmo que como possibilidade) no texto de Marcos: da multido sem rosto e sem nome (e,e,) podem formar-se discpulos (a,). No entanto, o Jesus de Marcos no espera essa transformao para agir em prol da multido. Ao contrrio, o texto marcano apresenta-o dando ateno multido de forma surpreendente. A multido , sem dvida, objeto das aes e do ensino de Jesus, e foco de seu ministrio. No entanto, com o estabelecimento desse novo grupo os discpulos, algumas atitudes descritas por Marcos tanto dos referidos grupos como de Jesus para com eles passam a ser diferenciadas. Dessa forma, percebemos algumas diferenas na postura das pessoas de cada um dos grupos com relao a Jesus. Embora ambos sejam chamados por ele, a multido e os discpulos apresentam-se com expectativas distintas. A multido apresenta-se com expectativas de receber algo em seu prprio benefcio, sejam milagres ou o ensino de Jesus, e apresentada como pessoas que se aproximam de Jesus, que vo at onde ele est. Essa postura demonstra, sem dvida, disposio e interesse em Jesus, e expectativa de que o mesmo poderia atend-las. Os discpulos, por sua vez, so caracterizados por sua ao em nome de outros, no aparecendo, na maioria das vezes, como 54 recebedores diretos dos milagres 50 , e so caracterizados como pessoas que seguem Jesus, acompanhando-o por onde ele vai 51 . Sem dvida, os discpulos so tambm destinatrios diretos dos ensinos de Jesus, e o texto de Marcos demonstra um interesse especial de Jesus no ensino dos mesmos 52 . Nota-se tambm que, embora o evangelista deixe claro que Jesus ensinava multido, o contedo desse ensinamento normalmente no mencionado. Quando Jesus est com os discpulos, porm, o evangelista mais de uma vez descreve o contedo dos ensinos de Jesus (que geralmente associado sua paixo e ressurreio 53 ). Alm disso, aos discpulos, e no multido 54 , que Jesus questiona 55 , desafia 56 e instiga 57 . Podemos pensar que essa postura de Marcos com relao aos ensinos de Jesus, bem como o fato de Jesus se retirar com seus discpulos (no apenas para ensinar, mas numa demonstrao de convvio 58 ) faz parte da estrutura narrativa de Marcos para salientar a necessidade de um ensino especfico aos discpulos a fim de poderem cumprir seu papel como assistentes de Jesus no evangelho e continuadores de seu ministrio, uma vez que esse evangelho os apresenta dessa forma. Assim, podemos estabelecer alguns pontos semelhantes e outros divergentes acerca dos posicionamentos de Jesus com relao
50 Percebemos certa dinmica no texto, pois as pessoas recebem os milagres de Jesus antes de tornarem-se seguidores ou seguidoras; a partir da, tais pessoas podem ou no tornarem-se seguidoras, e essa deciso definir o tipo de relacionamento que tero com Jesus. 51 Elizabeth Struthers Malbon, Disciples / Crowds / Whoever: Markan Characters and Readers, em Novum Testamentum, volume 28, n.2, Leiden, 1986, p.104-130. 52 Note-se que por vezes Jesus os ensina em particular: 4,10; 4,34; 7,17; 9,28; 10,10; 10,26; 13,4. 53 Marcos 8,31; 9,31. 54 Embora haja passagens em que apaream ou sejam sugeridas perguntas de Jesus em meio multido (Marcos 4,13; 12,35), parece no haver o mesmo desafio direcionado aos discpulos, podendo essas perguntas serem entendidas como perguntas retricas, que no esperavam resposta! 55 Marcos 9,33. 56 Marcos 4,40; 8,17-21; 8,36-37. 57 Marcos 4,21; 4,30; 9,11-12. 58 Marcos 3,9; 4,36; 6,31; 6,45; 7,17. 55 multido e aos discpulos: ambos so chamados por ele 59 e recebem seu ensino 60 , e os dois grupos respondem ao ensino e aos milagres de Jesus com surpresa, admirao 61 . No entanto as posturas diante de Jesus sero diferenciadas: enquanto a multido vai at Jesus em busca da satisfao de suas expectativas (de milagres ou de ensino), os discpulos seguiro Jesus, isto , estaro com ele onde este estiver, e sero estimulados a agir em prol dos outros e especialmente, em prol da multido 62 . Essa insistncia de Jesus, bem como o j citado ensino diferenciado sugere que, no caso dos discpulos, havia um processo de mudana de expectativas a partir de uma compreenso mais profunda da proposta de Jesus e do discipulado proposto por ele. Essa compreenso estabelece uma tenso no Evangelho de Marcos, entre o chamado e o desafio de seguir a Jesus, o desejo de faz-lo e os perigos (dor, sofrimento) que isso implica. Compreender essa diferena de postura tanto com relao s expectativas como em sua atuao, parece-nos fundamental para a compreenso do Evangelho de Marcos, quando considerado em seu difcil contexto, pois indica a inteno do autor do evangelho em confrontar seus destinatrios e orient-los a partir tanto da atitude de Jesus quanto da identificao com algum dos grupos descritos.
1.2.4. O Jesus de Marcos e e,e,: um relacionamento paradoxal
A partir dessa diferena em sua postura e em seu relacionamento com Jesus, cremos ser possvel pensar em pelo menos duas concluses: O Jesus de Marcos, em seu relacionamento com a
59 Ver Marcos 7,14 e 8,34, por exemplo. 60 Verificar Marcos 3,13. 61 Marcos 2,12; 4,41; 5,15; 9,15; 10,24; 10,26; 11,18. 62 Por exemplo, Marcos 9,41; 10,17-22. 56 multido, era um exemplo de como a comunidade deveria ser, uma vez que os discpulos de Jesus, nesse Evangelho, so claramente chamados para agir como ele. Em segundo lugar, e fundamental para nossa compreenso do texto, percebemos que existe uma inteno de que as pessoas da multido saiam da mesma e mudem de grupo. Percebemos essa possibilidade em passagens como Marcos 7,14 e 8,34, por exemplo, nas quais pessoas saem ou emergem do e,e, / multido e se apresentam diante de Jesus como indivduos que so transformados e reintegrados comunidade de forma restaurada. Essa nova postura representaria uma mudana de perspectiva e de expectativa, a partir de uma nova compreenso da misso de Jesus e de um novo tipo de relacionamento com ele e com o mundo. Essa possibilidade parece consistir um objetivo de Marcos ao apresentar e,e,. Dessa forma, temos estabelecido um paradoxo: ao mesmo tempo que Jesus se relaciona com e,e, de forma radicalmente livre de preconceitos, aceitando essas pessoas perto de si, ensinando-as e realizando milagres em seu benefcio sem fazer nenhuma exigncia, Marcos apresenta o desejo de transformao dos indivduos que compe e,e,, a fim de que possam torna-se discpulos ou seguidores de Jesus. Ao caminhar pelo Evangelho de Marcos, percebemos que no podemos trat-lo como um texto neutro, mas temos que considerar seu contexto (de extremo conflito, como esboamos acima).Tambm no podemos considerar seus elementos palavras ou estruturas, de forma simplista. Dessa forma, ao tratarmos do uso do termo e,e, neste Evangelho, temos que tentar compreender sua complexidade. e,e, no apenas uma palavra. Remete a pessoas: as pessoas que viviam e sofriam no contexto que descrevemos acima, e que tinham suas vidas permeadas pelas expectativas descritas 57 expectativas de mudana e libertao atravs da vinda de um messias davdico, de uma ao divina direta ou de uma revoluo armada. Ou ainda e,e, poderia representar pessoas sem muita expectativa, desiludidas e apticas diante da realidade, para quem no havia mais nenhuma esperana de transformao. Sabemos que, em sua poca, Jesus no foi o nico lder a conseguir arrebanhar seguidores, e descrevemos h pouco alguns exemplos de movimentos que eclodiram na Palestina durante o primeiro sculo. Esse fato demonstra, como j mencionamos, o desejo e as expectativas das pessoas, e podem nos ajudar a compreender a postura de Jesus e da multido no decorrer do Evangelho. Marcos escreve num contexto de forte opresso poltica e econmica, conseguida e mantida s custas de opresso militar, dominao ideolgica e tentativa de aculturao de povos conquistados pelos romanos. O Imprio Romano estabeleceu-se e manteve-se dessa maneira, e o Evangelho de Marcos expe essa realidade de diversas formas. Nesse sentido, a escolha de uma palavra de forte significao social e com certa conotao militar no pode passar despercebida. s perguntas iniciais acerca de e,e, no Evangelho de Marcos quem eram essas pessoas e por que Marcos escolhe deliberadamente uma palavra to cheia de significados junta-se uma outra: como entender as diferenas de postura de e,e, diante de Jesus, se pensarmos que a mesma palavra usada para descrever as pessoas que, do captulo 2 ao 12, ouvem Jesus com alegria, recebem seus milagres e querem at aclam-lo como rei, em Mc 14,43 participam de sua priso e, no captulo 15 (versos 6 a 15), participam ativamente de sua condenao, pedindo sua morte? Por que Marcos usa deliberadamente a mesma palavra, indicando tratar-se do mesmo personagem de seu Evangelho? Teria havido algum engano da parte 58 de Marcos, ou havia uma inteno esboada desde o incio da narrativa, que pretende levar seus destinatrios a alguma nova compreenso acerca da realidade? Por que e,e, muda to radicalmente sua posio e sua atitude diante de Jesus? Procuraremos responder a essa questo estabelecendo um paralelo entre o texto e contexto de Marcos e algumas situaes representativas do Imprio Romano, que cremos terem permeado a mente no apenas de Marcos, mas de seus destinatrios naquele momento especfico, buscando identificar de que forma o Jesus de Marcos se relacionou com a viso de mundo do Imprio que, de certa forma, era compartilhada pelo povo judeu, embora, nesse caso, fosse apresentada apenas como expectativas. O captulo seguinte nos remeter, pois, ao Imprio Romano e algumas das caractersticas representativas de sua viso de mundo, a fim de podermos estabelecer o paralelo desejado e prosseguirmos em nossa busca pela compreenso do papel de e,e, no Evangelho de Marcos, e da postura de Jesus diante de e,e,. 59
2 Captulo O IMPRIO ROMANO DIRIGINDO O MUNDO
Voc espera sempre mais Voc no se conforma Voc no se satisfaz Todo mundo diz acreditar na paz
E voc acredita ou no? E ento, o que voc faz pela paz? O que voc faz pela paz? O que voc faz pela paz?
Todos so capazes da guerra Mas ningum luta por voc Voc ainda est sozinho Ningum acredita em ningum
E voc acredita ou no? E ento, o que voc faz pela paz? O que voc faz pela paz? O que voc faz pela paz?
Pela Paz Branco Mello, Nando Reis, Srgio Britto, Charles Gavin, Paulo Miklos Gravao: Tits 60 2.1. O MUNDO DOS DOMINADORES
Roma nos fascina! As vrias imagens e ideias transmitidas a ns pela histria e pelas artes atravs dos sculos, e sempre avivadas em cada gerao, fazem com que cada um de ns tenha uma ou vrias percepes acerca do mundo romano. Dessa forma, ao falar do mundo romano, logo nos vem mente, dentre outras ideias que compe nosso imaginrio, a viso de uma sociedade promscua e violenta, em que as pessoas (especialmente a plebe, ou o povo comum) preocupavam-se apenas com diverses e prazeres considerados atualmente imorais. Tais ideias foram criadas e transmitidas graas s imagens e representaes de Roma que se formaram em diferentes momentos histricos, motivadas pelas realidades e necessidades de cada momento, uma vez que cada historiador interpreta o passado e constri seu discurso a partir de sua prpria percepo da realidade 63 . Essas percepes, contudo, tm se mostrado superficiais, uma vez que no contemplam a complexidade dessa sociedade, separada de ns por tantos anos e por uma cultura que tantas vezes no compreendemos. Alm disso, tendem a ignorar que as ideias apresentadas acerca dessa sociedade podem no representar a realidade da grande maioria das pessoas que compunham esse ambiente to diversificado e cheio de nuances que nos acostumamos a chamar de Imprio Romano. Certamente, no temos condies, neste trabalho, de apresentar um estudo exaustivo dessa sociedade, nem esse nosso objetivo, embora a tentao de nos aprofundar nesse tema seja bastante grande. Devemos nos ater ao perodo da histria romana relacionado com o texto bblico estudado, bem como salientar, dentro da
63 Renata Senna Garrafonni, Gladiadores na Roma Antiga dos combates s paixes cotidianas, So Paulo: Annablume / Fapesp, 2004, p.34. 61 complexidade de temas e assuntos possveis, aqueles que julgamos fundamentais nossa anlise, por serem relevantes compreenso do referido texto. Dessa forma, situamos nossa anlise no primeiro sculo da era crist, perodo que pode ser considerado como intermedirio na histria da antiga Roma, poca da infncia do Imprio Romano. As agitaes, os conflitos e as mudanas ressaltadas na Judia provncia romana, como anteriormente mencionado so tambm vivenciados, embora de forma diferenciada, em toda extenso da heterognea rea dominada, e na prpria estrutura do Imprio em formao. O Imprio Romano no pode ser entendido, como muitas vezes o fazemos, como um Estado moderno, no representava uma organizao social homognea e singular, mas abrigava sociedades distintas, das quais a judaica uma delas. Os processos de conquista militar e centralizao poltica difundidos por Roma no se abstiveram de conflitos, numa dinmica de assimilao, ajustamento, negociao e resistncia presentes no apenas na Judia, mas em diversas outras regies dominadas. A ecloso da revolta judaica dos anos 66 a 70 d.C., perodo em que situamos historicamente o texto evanglico estudado, no pode ser considerado como um fato isolado, assim como a explorao econmica, poltica e social ao qual aquele povo foi exposto tambm no o foram. Precisamos, portanto, verificar melhor o perodo a que nos referimos, procurando perceber ao menos em parte seu contexto e sua complexa realidade, a fim de termos condies de melhor analisar e entender o texto do Evangelho de Marcos, que nasceu sob essa viso de mundo e que carrega, em sua narrativa, elementos desse perodo. Situando o texto de Marcos entre os anos 66 a 70 d.C., como o fizemos, colocamo-lo num perodo em que o nascente Imprio 62 estabelecia-se politicamente como um Principado o primeiro perodo do Imprio Romano, que sucedeu Repblica 64 . Torna-se muito difcil estabelecer uma data para essa mudana na forma romana de governo, uma vez que o final do perodo republicano pode ser entendido como um processo que se iniciou em cerca de 133 ou 121 a.C., com a morte dos irmos Tibrio e Caio Graco 65 . Apesar dessa dificuldade no estabelecimento de uma data precisa, podemos entender que os vrios elementos de desagregao da Repblica 66 , que fizeram com que esta perdesse sua fora como guardi dos interesses pblicos diante dos crescentes interesses privados, foram estimulados pelo crescimento da dominao territorial romana e todas as mudanas advindas desse crescimento. Essa mudana no modo de governo significou tambm uma transformao cultural gradativa, que influenciaria todo o modo de vida daquela sociedade e das diversas sociedades que passariam a fazer parte do Imprio. Embora estejamos falando de um perodo de transio, em que os elementos no so facilmente distinguveis, podemos considerar como marco para o estabelecimento do poder pessoal que define o Principado os governos de Caio Graco, Sila, Pompeu e Jlio Csar 67 .
64 O Principado pode ser compreendido como o primeiro perodo da recm restaurada monarquia romana (entre os anos 27 a.C. e 193 d.C.), constituindo um perodo poltico hbrido que conservava as instituies republicanas, mas colocando-as sob a tutela do Princeps. Foi seguido historicamente por um segundo perodo monrquico denominado Dominato. 65 Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad, 2006, p.22. Verificar tambm Leon Bloch, Luchas Sociales em La Antigua Roma, Buenos Aires: Editorial Claridad, 1934. 66 Podemos citar, de acordo com Norma Musco Mendes, o conflito entre individualismo X coletivismo, as lutas pelo exerccio do poder, que formaram coligaes polticas, o uso de violncia na vida pblica e especialmente a criao de um exrcito profissional e permanente como fatores bsicos para o desenvolvimento de um poder pessoal, p.22. 67 Acerca desse perodo da histria romana, verificar: Leon Bloch, Luchas Sociales em La Antigua Roma, Buenos Aires: Editorial Claridad, 1934; Gilvan Ventura Silva e Norma Musco Mendes, Repensando o Imprio Romano - Perspectiva Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad, 63 Especialmente o ltimo pode ser considerado como o responsvel por lanar as bases de um poder pessoal absoluto, com forte nfase militar, que se desenvolveria at consolidar-se na monarquia romana. Mesmo no tendo tido tempo hbil para consolidar-se como regente, sobre suas bases que essa monarquia seria erguida. Otvio Augusto, filho adotivo e sucessor de Jlio Csar, foi quem estabeleceu o sistema monrquico atravs do Principado, no sem uma disputa anterior 68 , e ainda necessitando, para isso, do apoio do Senado. Apresentando-se como defensor da tradio romana contra a ameaa oriental (simbolizada por Marco Antonio e sua aliana com o Egito, especialmente), Otvio ganha a simpatia tanto da aristocracia quanto do povo de Roma e, especialmente depois da batalha em que derrota Marco Antonio, em 31 a.C., estabelece-se como o restaurador da liberdade e da paz que garantiria a proteo do Estado e dos cidados romanos, alm de manter a dominao do mundo conquistado. O desenvolvimento desse Principado por Otvio, bem como a obteno de cada vez mais poder e autoridade foram gradativos e muitas vezes no perceptveis, pois havia a aparncia de que a soberania do Senado e do povo estava mantida, embora na prtica ambos tenham se tornado, como veremos adiante, em clientes do Princeps, dentro do sistema do Patronato. O Principado trouxe a Roma e a todo o Imprio nascente algumas consequncias importantes. Marcou o fim do pouco que ainda restava de deciso popular, pois a liberdade eleitoral foi quebrada e as questes polticas passaram a no serem mais debatidas em pblico, como ocorria durante a Repblica. O exrcito passou a ser regular e
2006, 300p.; Theodor Mommsen, Histria de Roma (Excertos), Rio de Janeiro: Editora Opera Mundi, 1973. 333p. 68 Referimo-nos s disputas ocorridas durante o chamado Triunvirato, perodo em que o governo romano foi dividido entre Lpido, Marco Antnio e Otvio, especificamente a disputa entre Otvio e Marco Antnio (Lpido havia morrido), que deu ao primeiro a vitria e a posio de regente nico de Roma.
64 sustentado pelo Estado, cujo representante mximo era o Imperador, o que estabeleceu um vnculo fortssimo entre ambos. Foram criados diversos cargos pblicos a fim de manter o novo regime, o comando do exrcito e a administrao das provncias, muitos deles assumidos pelos Senadores que, ao mesmo tempo, tinham seu poder cada vez mais reduzido. Essas mudanas, obviamente, acarretaram num aumento de gastos, criando-se a necessidade de aumento das receitas. Essa necessidade de aumento das receitas impeliu a criao de impostos. Conhecendo o cadastro provincial, Augusto criou o tribunum capitis, um imposto por cabea do qual a Itlia estava isenta, e o tribunum soli, imposto sobre as propriedades, cobrado de todos os proprietrios de bens imveis. Alm desses, foram criados impostos indiretos aliados s taxas de alfndega e circulao de mercadorias. A poltica monetria era prerrogativa do Prncipe, que se constituiu, assim, como o cidado mais rico do Imprio. Essa noo tambm muito importante para a prtica do Patronato, como veremos a seguir. Os sucessores de Augusto procuraram consolidar seu sistema administrativo e ampliar o poder imperial. A partir da ditadura de Jlio Csar, o Senado j havia perdido seus poderes principais. Augusto dissimulou essa impotncia poltica dando novas atividades ao Senado, que se tornou um corpo de funcionrios civis que anunciava ou confirmava as decises do Prncipe. Ao mesmo tempo, ao povo restou um poder de deciso apenas figurativo, uma vez que a confirmao dos poderes ou decises do Prncipe era apenas nominal e no influenciava nas decises j tomadas. Alm disso, o contato fsico entre os cidados e entre estes e as instncias de poder, desenvolvido durante a Repblica, foi substitudo gradativamente pelo aparelho de Estado recm criado. 65 Como mencionamos anteriormente, todas essas mudanas marcaram no apenas a poltica e a economia da sociedade romana, mas sua cultura e viso de mundo. Citando Mendes: nova identidade poltica do Princeps como tutor de todo processo decisrio civil e militar se aliou a ideia de incio de uma nova era, durante a qual Roma, pela vontade divina e providencial, havia superado um momento de caos dominado pelas guerras civis e estava destinada a organizar e controlar o mundo conhecido. 69
Com o fim das guerras civis que marcaram o final da Repblica, a unio do povo romano sob um mesmo lder e a expanso territorial e financeira, estava inaugurada a Paz Romana, a Paz de Augusto, com todas as consequncias sociais, culturais e polticas que adviriam dessa dominao e de sua manuteno.
2.1.1. Um Mundo Romano: Processos de Expanso e Dominao
Conforme citado anteriormente, o processo de expanso territorial romano foi longo (compreendendo desde o sculo 5 a.C. ao sculo 2 d.C., aproximadamente), com intensidade variada no decorrer desse perodo, e foi acompanhado por transformaes sociais, polticas e, consequentemente, culturais. Com as transformaes polticas que outorgaram a dominao para uma s pessoa, Otvio assumiu o ttulo de imperator, derivado da palavra imperium, termo revestido de carter sagrado, que significava uma fora transcendente, criativa e reguladora, capaz de agir sobre o
69 Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad, 2006, p.37. 66 real e de o submeter sua vontade 70 . Acreditava-se que esse poder era prerrogativa do deus Jpiter, concedido por este ao magistrado escolhido pelo povo romano, capacitando-o ao governo e ao mesmo tempo identificando-o com a divindade. Essa ideologia coadunava com o pensamento oriental de um benfeitor universal, assumido por Otvio Augusto e por seus sucessores. Um fator importante, que marcou profundamente a viso de mundo e a postura romana que por tradio, o imperium deveria ser concedido no campo de batalha pelos soldados vitoriosos que aclamavam seu chefe ou general, concedendo-lhe o ttulo de imperator. Somente uma vitria em batalha permitia tal aclamao, que deveria ainda ser confirmada pelo Senado. Durante o perodo do Principado, especialmente na poca de nosso maior interesse, percebemos que essa tradio era bastante forte, uma vez que a sucesso dos Imperadores no era hereditria (nem poderia ser, pelos ideais republicanos ainda presentes). Esse ttulo e a tradio a ele vinculada acentuam a importncia e a fora que o exrcito romano teve na histria no apenas da expanso e conquista territorial romana, mas em sua manuteno 71 . Dessa forma, aps a morte de Otvio em 14 d.C., o poder assumido por Tibrio, que havia sido escolhido e preparado por Otvio e confirmado pelo Senado (sem seguir a tradio mencionada acima, embora houvesse recebido o comando militar superior antes da morte de Otvio). Contudo, com a morte de Tibrio em 37 d.C., como no havia regras definidas para a sucesso, o exrcito aclama Calgula,
70 Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad, 2006, p.38. 71 Esse interesse do exrcito pelo Imperador pode ser compreendido tambm pelo fato de, nessa poca, o exrcito ser permanente e depender do Estado (ou do Imperador) para sua manuteno! 67 cuja designao confirmada pelo Senado 72 . A tradio de aclamao prossegue: em 41 d.C, com a morte de Calgula, os pretorianos 73
aclamam Cludio, tio de Calgula, deciso tambm confirmada pelo Senado; em 54 d.C, com a morte de Cludio, acontece a aclamao de Nero (tambm pelos pretorianos), mais uma vez ratificada pelo Senado 74 . Com a morte de Nero, em 68 d.C. (portanto, exatamente no perodo de nosso maior interesse, em meio Guerra Judaica), inicia-se a primeira crise sucessria do Imprio Romano. Durante o perodo de um ano (entre 68 e 69 d.C.), quatro Imperadores assumem o governo: Galba, Oto, Vitlio e Vespasiano, que havia sido aclamado pelo exrcito e confirmado pelo Senado, apesar de no ser legitimamente romano (Vespasiano era proveniente de uma famlia rica da regio da Sabina, provncia romana) 75 . Vespasiano consolida sua autoridade apesar de inicialmente ter a seu favor, aparentemente, apenas o sucesso militar conseguido atravs da Guerra Judaica. a partir de seu governo que a autoridade do Princeps passa a ser reconhecida constitucionalmente e no mais como uma concesso temporria dada pelo Senado (o que viria a ser uma prerrogativa para a monarquia absoluta). Buscando a estabilidade e temendo uma nova crise, como a acontecida nos anos 68 e 69 d.C., Vespasiano designa seus filhos como seus sucessores, tendo-os como colaboradores principais de seu governo. Dessa forma, com sua morte em 79 d.C., seu filho Tito o
72 Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad, 2006, p.44. 73 Originalmente, o termo pretor referia-se ao magistrado romano responsvel pela administrao da justia e era, por isso, responsvel pelo seu policiamento. Os pretores constituam, dessa forma, uma fora militar citadina, responsvel especialmente pela segurana do Imperador. 74 Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad, 2006, p.44. 75 Ibid, p.45. 68 sucede por apenas dois anos, sendo seguido por seu irmo Domiciano em 81 d.C., finalizando o que poderia ser chamada de dinastia iniciada por Vespasiano. A partir de ento, acontecem alteraes nas formas de escolha dos Imperadores, que deveriam ser indicados pelo Imperador ainda reinante e ser a pessoa mais qualificada para exercer essa tarefa. Apresentamos essa breve exposio das sucesses de Imperadores desse perodo de incio e consolidao do Principado para demonstrar como a noo de imperium estava ainda vinculada, nesse perodo, vitria militar que dava autoridade a um general para ser aclamado, e como essa noo foi assimilada poltica de Roma e ao seu representante mximo, o Princeps ou Imperador. Essa compreenso acerca do imperium transformou tambm a viso de mundo romana acerca da abrangncia dessa palavra, que passou a significar no apenas o poder ou ato de governar, mas tambm a prpria regio governada. Assim, a expresso Imperium Romanum passou a designar no apenas o poder concedido ao Princeps, mas o espao em que este exercia seu poder. Essa seria a gnese da ideia de Imprio transmitida desde ento, da qual o Imprio romano tornar-se-ia paradigma. Esse Imperium era concebido pelos romanos como sendo composto por dois espaos principais, a Urbs, identificada pela cidade de Roma, que era o centro do mundo, e a Orbis Terrarum Imperium, que seria constituda por duas partes: um territrio organizado e submetido s leis civis romanas, e as externae gentes, representadas pelas terras no anexadas mas que reconheciam a superioridade romana. No podemos dizer, contudo, que as diversas reas conquistadas pelo Imprio Romano tenham sido anexadas obedecendo a um programa elaborado, nem que houve algum planejamento econmico acerca da explorao dessas terras. As palavras que 69 poderiam ser utilizadas no contexto de explorao das terras conquistadas e anexadas seriam integrao e articulao: o Imprio romano integrou as economias e as culturas conquistadas, procurando articular seus interesses com os interesses das elites nativas, a fim de gerar algum tipo de unidade que assegurasse a manuteno de suas conquistas. Percebemos que, na estrutura concntrica do Imprio nascente, em que Roma simbolizava o centro poltico e econmico (embora essa centralidade econmica seja tambm questionvel, e sofra transformaes devido ao estmulo do comrcio), a integrao entre centro e reas integradas (perifricas ou semi-perifricas) era feita atravs de relaes de troca de poder e riqueza entre as partes. Esse tipo de relao, caracterstico do sistema conhecido como Patronato, ser melhor explanado adiante, e uma das razes da manuteno, sempre que possvel, de estruturas de poder nativas e da cooptao de suas elites. Temos que salientar, tambm, que as relaes de explorao exercidas por Roma tambm sofreram alteraes, e no se mantiveram iguais durante o perodo do Imprio. Num primeiro momento, que aconteceu ainda durante o perodo republicano, o interesse na expanso e consolidao do domnio romano (sobre a Itlia, inicialmente, e depois sobre os demais territrios), a explorao consistiu na anexao de terras e obteno de esplios de guerra (bens materiais e humanos). Em seguida, houve um perodo que pode ser entendido como explorao desenfreada, comandada por aes e interesses individuais, sem sistematizao, o que favoreceu a corrupo e extorso, o arrendamento de servios pblicos e a cobrana de altas taxas de juros nos emprstimos feitos s provncias. Com o Principado, temos uma terceira fase da explorao, mais sistematizada e organizada, em que o amadorismo civil e militar anteriores foram dando lugar a um burocrtico aparelho de Estado que 70 visava um melhor e mais efetivo controle e uma explorao mais racional das reas dominadas. Obviamente tal descrio tipolgica, e sabemos que esses perodos de explorao no foram claramente definidos, uma vez que o processo de conquista foi longo, e as provncias apresentavam estgios diferentes desse processo e formas diferenciadas de reao que muitas vezes definia o tipo de tratamento que tal provncia receberia. Alm disso, temos que considerar o que dissemos anteriormente sobre a poltica de integrao das diferentes realidades que compunham o Imprio, que fez com que o relacionamento fosse diferenciado. No entanto, percebemos que os territrios conquistados, independentemente de sua situao, eram considerados como reas legtimas de explorao, terras pblicas de Roma.
2.1.2. Reorganizao do Espao Como Ttica de Dominao
Atravs do exposto, percebemos que j estava arraigada, no primeiro sculo de nossa era, uma auto compreenso romana de superioridade diante de outros povos. Por isso, Roma deveria cumprir sua misso civilizadora e estabelecer seu domnio universal sobre esses povos. Nesse contexto, o processo de conquista territorial e dominao assume funes que vo alm da ocupao militar e explorao econmica acima esboados, utilizando diversos outros mecanismos a fim de propagar o que poderamos chamar de um projeto cultural que difundisse a identidade romana aos povos conquistados e anexados ao Imprio. 71 Esse processo de propagao o que tem sido chamado de Romanizao 76 um esforo por parte da metrpole, Roma, para difundir seu modo de pensar e viver aos povos conquistados. Ao falarmos sobre esse termo e sobre o sentido do mesmo, entretanto, precisamos ter cuidado, pois como tantos outros, esse tem sido um termo mal compreendido e por vezes utilizado de forma simplista nos estudos acerca da histria desse perodo. Conforme mencionamos, precisamos ter em mente que os processos romanos de expanso e conquista aconteceram de forma heterognea e complexa, com diversas fases e tambm diversas formas de percepo e reao. No podemos ser simplistas ao verificar esses fenmenos, ou reduziremos sua dimenso. O termo romanizao foi utilizado muitas vezes para designar a forma de mudana cultural resultante da incorporao de uma cultura por outra, vinculado ao termo aculturao, que indicaria um tipo de transmisso de cultura do povo dominador sobre o dominado de forma uniforme e progressista (concordando com a ideia de que a cultura romana, nesse caso, seria superior). Sabemos, entretanto, que a interferncia entre culturas no se processa dessa forma e, especialmente no que concerne a povos dominados, os graus de assimilao e resistncia so muito variados. Alm disso, havemos de considerar que esse processo sempre representa, ainda que de forma desigual, algum nvel de intercmbio, ou seja, o pensamento romano tambm era influenciado, muitas vezes, pelos costumes e culturas dos povos conquistados. De qualquer forma, havia um interesse em estabelecer um modo romano de viver a partir da crena na superioridade romana e em sua misso de civilizar o mundo. Dentre as estratgias utilizadas para esse fim, de forma consciente ou no, destacaremos algumas que consideramos relevantes para a compreenso do contexto da Palestina
76 Termo que surge na historiografia em fins do sculo 19 e incio do 20, significando o contato entre os romanos e outros povos e a difuso de seus padres a esses povos. 72 no perodo de escriturao do texto de Marcos, salientando tratarem- se de apenas alguns aspectos dos complexos mecanismos de relao entre Roma e os povos conquistados. Uma das estratgias utilizadas pelo Imprio Romano para promover a j citada integrao das terras conquistadas foi a reestruturao e redefinio do espao e dos territrios conquistados. Essa reestruturao poderia acontecer pelo menos de duas formas diferentes: atravs de aliana, em que os lderes e elites dos povos dominados eram includos na rbita romana, aceitando a hegemonia poltica romana, ou atravs de subjugao, em que, aps resistncia, os povos derrotados eram submetidos ao jugo romano massacrados ou escravizados, tendo suas terras tomadas e divididas entre os romanos e seus aliados 77 . Em muitos casos, como na regio da Palestina, parece ter havido formas hbridas de dominao, pois as formas de resistncia eram variadas. Percebemos, contudo, que havia uma tendncia maior revolta nos meios rurais, tradicionalmente perifricos, enquanto nas cidades, onde se concentrava a maior parte da elite, as alianas eram estabelecidas. Alm disso, diante do costume romano de estabelecer colnias romanas entre os povos conquistados, concedendo terras a camponeses (cidados romanos) e aos soldados (como forma de reconhecimento/pagamento), havia uma grande ameaa aos meios de sobrevivncia dos camponeses, que dependiam da terra para sua subsistncia. Como mencionamos no captulo anterior, esse costume parece ter acentuado e acelerado o processo de empobrecimento dos camponeses da regio da Palestina e da Galilia, mais especificamente. Destaca-se tambm, nesse processo de reestruturao do espao, uma nfase no estabelecimento, desenvolvimento ou remodelamento de cidades romanas (civitates), que representavam o ideal romano de vida e serviam para estabelecer certa unidade ao
77 Pedro Paulo de Abreu Funari, Grcia e Roma, So Paulo: Contexto, 2004, 142p. 73 Imprio, dando-lhe certa coerncia. As cidades serviam, alm disso, como um centro organizador das reas rurais e como centralizadoras econmicas, possibilitando o gerenciamento do excedente produtivo e a centralizao dos tributos. Alm disso, representavam os centros da cultura romana e reproduziam o modo romano de viver. Nesse sentido, podemos compreender melhor as diversas obras de Herodes Antipas, citadas no captulo anterior, como uma tentativa de adequao do territrio aos gostos e interesses romanos, assumindo assim seu papel como rei cliente papel que seria tambm desempenhado por seus sucessores, e mesmo pelos procuradores romanos. O estabelecimento das colnias, a reestruturao do espao urbano e a ampliao das redes de acesso virio, enfim, todo o programa de reestruturao do espao aplicado por Roma s provncias funcionaram como demonstrao de sua dominao sobre essas regies, e serviram como meios de insero que acarretaram mudanas econmicas, polticas e culturais significativas, aumentando, pelo menos na regio da Judia, os desnveis econmicos e acirrando as diferenas sociais locais. Precisamos entender melhor, nesse ponto de nossa anlise, a relao poltica estabelecida entre Roma e as provncias. Para isso, analisaremos mais detalhadamente o que seria essa forma de governo que temos chamado de Principado.
2.1.3. Princeps, Patrono e Imperador
Como dissemos anteriormente, o perodo poltico conhecido como Principado estabeleceu-se como um regime que mesclou padres e costumes antigos (vindos do perodo republicano) e novos. Dentre as concepes antigas, reapropriadas e resignificadas pelo Principado esto os conceitos de Princeps e Patrono, ambos de 74 significado amplo e complexo, altamente importante para a compreenso das relaes polticas do perodo. Segundo Paul Veyne 78 , clientela e patronato eram palavras que os romanos utilizavam para pensar as mais diferentes relaes, integrando o cotidiano de pessoas de todas as classes sociais romanas. Significava um tipo de relao pessoal estabelecida pela prestao de algum favor ou benefcio entre pessoas, que poderiam ser pares (ou seja, pessoas de mesmo nvel social) ou no (nesse caso, o favor era prestado normalmente pelo detentor da condio mais alta). Esse processo geraria uma relao de troca recproca, em que o patrono provaria seu meritum atravs de suas aes, que deveriam, por sua vez, ser respondidas com gratia, ou seja, reconhecimento e lealdade. As pessoas recebedoras dos favores do patrono eram chamadas de amigos (amici), em caso de terem o mesmo nvel social, ou mais frequentemente de clientes. Dessa forma, o termo patrono era usado para descrever o papel que um indivduo tinha na sociedade, e a consequente ateno que recebia em funo de suas capacidades morais e materiais, que lhe dava autoridade (auctoritas) para atuar publicamente. Assim, um patrono poderia ser conhecido pela quantidade de amigos ou clientes que conseguia devido s suas virtudes e s suas realizaes, sendo necessrio, portanto, certo grau de riqueza para que pudesse ser considerado um benfeitor e, dessa forma, ter destaque ou fama. O patronato constitua uma relao de troca, pois assim como os amigos ou clientes precisavam da ao do patrono, este tambm precisava do reconhecimento e da fidelidade destes para mostrar sua dignidade e mrito. Esse era um fator de valor moral importantssimo, inclusive para que tal patrono pudesse vir a ter algum cargo pblico.
78 Paul Veyne, O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da Vida Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1, p.111. 75 Assim, estabeleceu-se nas cidades romanas, desde perodos republicanos, a figura de notveis locais que se destacavam por suas aes em favor de seus clientes e das prprias cidades, como forma de demonstrar sua dignidade. Veyne usa a expresso evergetismo 79 para descrever esse tipo de ao, em que tais notveis ofereciam cidade e seus cidados edifcios pblicos, festas, banquetes e espetculos (como os de gladiadores, que veremos adiante). Esses notveis eram chamados, ainda no perodo republicano, de Prncipes Civitates, o Prncipe da Cidade, funo que se tornou uma obrigao pblica daqueles que desejavam mostrar que pertenciam classe governante 80 . O Princeps deveria ser, nesse contexto, o cidado mais proeminente de uma cidade, o primeiro entre os pares, destacado por sua popularidade, dignidade e autoridade. O sistema poltico do Principado, com sua centralizao de poder (advinda da centralizao da cidade de Roma como centro do Imprio e cidade mais importante) fez nascer um regime institudo pela monarquia de um chefe intitulado significativamente Princeps. Essa representao muito importante para ns, pois apresenta o governante romano como um cidado especial, algum com papel de destaque que deveria desempenhar, como veremos, sua funo como mximo patrono do Imprio Romano e de seu povo! A nova estrutura poltica estabelecida no Principado, em que o governante detinha o Imperium, o poder de governar (como vimos anteriormente), foi marcada por relaes de trocas pessoais baseadas no sistema do patronato, em que o Princeps/Imperador desempenhava a funo de Supremo Patrono de Roma, seu sumo benfeitor. As relaes polticas estabelecidas inclusive no que concerne eleio e nomeao para cargos polticos, mesmo nas provncias, obedecia
79 Paul Veyne, O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da Vida Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1, p.114. 80 Ibid, p.114, 115. 76 estrutura de clientelismo e dependia, obviamente, de um bom relacionamento com o Imperador ou com sua rede de amigos mais prximos. Mais uma vez, ressaltamos a necessidade de perceber que o processo poltico aconteceu de forma dinmica, e que cada Imperador lidou com o poder de forma diferenciada, assim como cada provncia e cada grupo governante local respondeu de forma tambm diferenciada. No entanto, importa-nos saber que essa rede de relacionamento foi mais um fator de agregao do Imprio, uma vez que os lderes nativos das provncias, bem como os procuradores romanos designados para tais cargos (como foi o caso da Judia), tinham interesse em manter sua posio e privilgios e, por isso, precisavam demonstrar gracia, (reconhecimento e lealdade) ao Imperador conservando a paz e a ordem em sua regio, bem como mantendo a fidelidade no envio de tributos e presentes. A habilidade com que cada um desses lderes faria isso, tornando-se tambm patronos da populao em cada regio, demonstraria sua capacidade de permanecer ou no no cargo ocupado 81 . O paradoxo dessa posio do Imperador como Princeps e Patrono de Roma, porm, que medida que crescia seu poder (e diminua o poder do Senado), foi sendo criado um cada vez mais apurado aparelho de Estado que tornava o Princeps gradativamente mais distante da populao de quem devia ser o benfeitor, alterando o carter de relacionamento direto que era uma marca do patronato. Ao mesmo tempo, como vimos anteriormente, esse distanciamento significou a perda de poder da populao. Alm disso, com o estabelecimento desse sistema no relacionamento entre as provncias e a capital do Imprio, coube aos
81 No havia interesse, da parte de Roma, de que as populaes das provncias se revoltassem, da a necessidade de as elites e governos locais estabelecerem meios de controle e manuteno da paz. Percebemos que, no caso das provncias da Palestina, no houve essa habilidade, e o agravamento das diferenas econmicas acentuou o clima de revolta da populao. 77 lideres nativos, como dissemos, a tarefa de demonstrar constantemente seu reconhecimento ao Imperador, o que acirrou as diferenas econmicas e sociais nas provncias e estimulou a explorao dessas elites nativas sobre as populaes locais, a fim de que estas pudessem cumprir fielmente suas obrigaes econmicas com Roma, e at exced-las atravs de presentes, quando possvel. Percebemos que o patronato no perodo do Principado tinha dois lados: estabelecia uma rede de relaes cada vez mais hierrquicas, cujo pice era o Princeps, das quais as elites e lideranas faziam parte ainda que de forma distante, e ao mesmo tempo estabelecia nveis cada vez maiores de marginalidade, tendo o Princeps e Roma como referencial. Dessa forma, tomando a Palestina como exemplo, esta poderia ser considerada como periferia do Imprio e, dentro dela, a Galilia, zona predominantemente rural, era a periferia. Da mesma forma, se a liderana nativa era cliente e devedora do Imperador, a populao local da provncia o era (ou deveria ser) desses lderes, que deveriam proporcionar (mas de fato no o faziam, na maior parte das vezes) populao algum tipo de benefcio. Construo de edifcios pblicos, promoo de festas, banquetes e espetculos, e distribuio de donativos estavam entre esses benefcios que deveriam ser concedidos populao pelo benfeitor. No caso da capital do Imprio, a cidade de Roma, o Imperador era o responsvel pela manuteno dessa obrigao e, nos demais lugares, seus representantes deveriam faz-lo. Analisaremos a seguir um fenmeno do mundo romano que compunha essa gama de benefcios, e que se destacou como uma das marcas dessa civilizao, transmissor dos valores romanos e de romanizao e, ao mesmo tempo, pode ser entendido como um meio de manifestao popular: as lutas de gladiadores.
78 2.2. O FENMENO DOS MUNERA
Durante sculos, as lutas de gladiadores (munera 82 ) atraram os olhares e interesses do pblico romano. Ainda hoje, por diversos motivos, esse fenmeno chama a ateno, suscitando comentrios que vo desde o estranhamento pela violncia dos espetculos procura pelo significado dos mesmos. A origem dos munera incerta, e compe ainda fonte de discusso entre pesquisadores da rea. Renata Senna Garraffoni apresenta a data provvel de 264 a.C. para a apresentao do primeiro combate de gladiadores em Roma, embora saliente que esse dado ainda discutvel, assim como a tradicionalmente aceita origem etrusca de tais combates 83 . Na atualidade os combates de gladiadores continuam sendo alvo de interesse e ateno, constituindo fonte para os mais diversos sentimentos, que vo da curiosidade para entender a razo do fascnio exercido tanto tempo pelos espetculos repulsa pela violncia dos mesmos, to enfatizada. De fato, imaginar que grandes pblicos, formados por pessoas das mais diferentes condies sociais e culturais, se aglomerassem em anfiteatros para assistir a combates sangrentos, caadas, execuo de criminosos ou simulaes de batalhas navais (naumquias) soa-nos estranho e muitas vezes incompreensvel.
82 Munus, palavra latina cujo plural munera, um termo de carter jurdico-social cujo significado pode ser empenho, presente, obrigao, gratificao, representando um dever que um cidado deveria prestar aos demais (como a obrigao de um magistrado com relao a seus encargos, bem como as obrigaes dos nobres das cidades para com sua populao). O vnculo com os combates de gladiadores parece advir do fato de que, inicialmente, tais combates, de significao religiosa, representava uma homenagem de honra que deveria ser prestada a um falecido ilustre (mnus funebre), constituindo uma obrigao de seus familiares. Acerca dos significados do termo, conforme Pedro Paulo de Abreu Funari, Cultura Popular na Antiguidade Clssica, So Paulo: Editora Contexto, 1989. 83 Renata Senna Garraffoni, Gladiadores na Roma Antiga Dos Combates s Paixes Cotidianas, So Paulo: Fapesp/ Anablume, 2005, p.19. 79 Talvez realmente no sejamos capazes de compreender esse fenmeno e a influncia que exerceu na vida e na mentalidade romana por mais de seis sculos 84 , mas cremos que muito de nosso estranhamento deve-se ao fato de que os conhecimentos que temos sobre as lutas de gladiadores tendem a ser simplistas, exaltando apenas um lado ou uma parte das mesmas, sem considerar a necessidade de verificar tal fenmeno como algo complexo, composto por vrios aspectos e realidades (como temos ressaltado diversas vezes nesse trabalho). Em outras palavras, a percepo simplista que recebemos acerca das lutas de gladiadores (como de outras realidades histricas) tende a nos tornar preconceituosos e nos impede de ver que h muito mais significados envolvidos nesse fenmeno. Dessa forma, nossa proposta tentar verificar melhor a complexidade do fenmeno dos munera e seus significados, especialmente no perodo histrico de nosso maior interesse, ou seja, o primeiro sculo da era crist, considerando o contexto de mudanas polticas e sociais desse perodo, nos aspectos apresentados acima. Ao procurar compreender os combates dessa forma dinmica e complexa, percebemos, atravs da verificao dos discursos historiogrficos acerca do mundo romano, que os autores tenderam a ressaltar aspectos parciais do fenmeno, dando a estes uma condio por vezes dogmtica de nica interpretao possvel. Felizmente, esse tipo de posicionamento tem sido questionado e repensado pela historiografia moderna, que tem apresentado pesquisas que consideram as complexidades e as diversas possibilidades de interpretao dos fatos histricos. As pesquisas sobre os munera remontam ao sculo 19, juntamente com pesquisas acerca de outros tipos de espetculos (os
84 Consideramos as datas provveis de 264 a.C. para a realizao do primeiro combate pblico em Roma e a data de 313 d.C, em que o Imperador Constantino proibiu os combates, como marcos referenciais, embora saibamos que os mesmos aconteceram desde antes dessa data, bem como se estenderam pelo menos por mais alguns anos aps o decreto de Constantino. 80 jogos circenses e o teatro), e existe uma diversidade de percepes acerca de como se organizavam os espetculos, seus significados e funes sociais. Assim, no sculo 19 e incio do 20 os espetculos, especialmente os combates de gladiadores, foram interpretados como parte da chamada poltica do po e circo, que visava alimentar e divertir uma populao ociosa e desinteressada. Essa viso, bem como a expresso que a denomina, tornou-se popular. J nos anos de 1970, prope-se uma interpretao das arenas como espao de confronto entre o povo e o Imperador, alterando a viso de que a populao era desinteressada, dando um carter mais poltico aos combates, todavia continuando com a tradio de viso nica e homegeneizante do fenmeno. Na dcada de 1980, os estudiosos passam a perceber a possibilidade de interpretao levando em conta aspectos culturais dos espetculos, suas particularidades e complexidade 85 . Nesse contexto, Garraffoni 86 apresenta sua pesquisa acerca dos munera de forma diferenciada, considerando no apenas as diversas possibilidades interpretativas desse fenmeno ao levar em conta as diferenas regionais e temporais (uma vez que os combates aconteceram por um perodo muito longo, numa vasta regio), mas tambm dando lugar pesquisa que busca identificar um tipo de manifestao popular sobre os combates, fato at ento pouco observado, uma vez que os estudos costumam levar em conta normalmente materiais escritos em sua maior parte pelas elites. Consideraremos, contudo, o estudo e opinies dos diversos classicistas mencionados como passos importantes para a compreenso dos munera, passos que, se verificados luz de outras possibilidades, podem nos indicar pistas de anlise bastante interessantes, se relacionadas e vistas como partes do complexo
85 Renata Senna Garraffoni, Gladiadores na Roma Antiga Dos Combates s Paixes Cotidianas, So Paulo: Fapesp/ Anablume, 2005, p.59- 90. 86 Renata Senna Garraffoni, Gladiadores na Roma Antiga Dos Combates s Paixes Cotidianas, So Paulo: Fapesp/ Anablume, 2005, 225p. 81 imaginrio romano. Sabemos que ainda dessa forma no poderemos supor desvendar definitivamente esse fenmeno complexo e amplo, mas cremos ser possvel identificar elementos que nos ajudem na compreenso de parte da realidade vivenciada e expressa nos combates de gladiadores no primeiro sculo da era crist, e relacion- los com a estrutura narrativa do texto bblico estudado, estabelecendo um dilogo entre o texto e os munera.
2.2.1. Alm do Sangue: Princpios e Valores nos Munera
Um primeiro aspecto que chama a ateno com relao aos munera , como salientamos anteriormente, a violncia dos combates, e o fato de pessoas dos mais diferentes nveis sociais e culturais se reunirem para assistir a tais demonstraes de violncia. Ao analisar os combates temos que ter em mente, porm, que os conceitos de violncia so relativos e dinmicos, socialmente criados, assim como a maioria dos conceitos morais que utilizamos. Essa ideia pode parecer chocante nossa sensibilidade contempornea, mas no devamos nos espantar, uma vez que percebemos, mesmo em nossa poca, que os padres que definem quais nveis de violncia so moralmente aceitos so diferentes em cada cultura, e so constantemente transformados. Portanto, para um romano no consistia nenhum crime abandonar filhos indesejados (ou filhas, na maioria das vezes) aos apetites dos animais na floresta, ou merc de mercadores de escravos ou de quem as desejasse, nas cidades 87 , da mesma forma que no chocante em muitas sociedades contemporneas a prtica de aborto, a doao de crianas indesejadas para adoo ou a eutansia.
87 Paul Veyne, O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da Vida Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1, p.23- 26. 82 No podemos julgar com nossos padres morais uma sociedade formada e mantida atravs de princpios e valores militares rgidos, como o era a sociedade romana, por encarar com naturalidade (e at entusiasmo) a morte apresentada nos combates da arena, chamados de espetculos. Na verdade, a arena expressava, como veremos adiante, a viso de mundo e os valores dessa sociedade, materializando-os e tornando-os palpveis. Esses valores, inclusive o conceito de morte e o significado da morte na arena, precisam ser compreendidos, a fim de que possamos superar a ideia de que as arenas eram apenas uma demonstrao bizarra de sadismo. Em sua origem, os munera eram ritos sagrados privados, uma homenagem oferecida por um falecido ilustre e, por isso, desempenhava uma funo sagrada de comunicao com os deuses e ao mesmo tempo de sacrifcio ritual. Segundo essa idia, o sangue derramado nos combates servia para aplacar a ira dos deuses e tinha um poder de manter a alma do falecido em segurana 88 . Ao popularizar-se em Roma, os munera foram resignificados, e perderam gradualmente grande parte desse carter sacro, mas podemos crer que seu significado vicrio sempre esteve presente, sob outras formas de compreenso e manifestao, embora as formas de culto, a religio e a sociedade tenham mudado. O aspecto de manuteno da ordem ou de vitria sobre o caos adjacente ao rito acima descrito, por exemplo, pode ser encontrado na idia de soberania de Roma sobre seus inimigos, presente nos combates em que os gladiadores eram prisioneiros de guerra vencidos, ou atravs da apresentao e execuo de criminosos (especialmente criminosos polticos) que haviam perturbado a paz do Imprio, ou nas demonstraes de superioridade diante da natureza e do mundo
88 J. Garrido Moreno, El Elemento Sagrado En Los Ludi Y Su Importancia En La Romanizacin Del Occidente Romano, em Ibria: Revista de La Antiguidad, ISSN 1575-0221, n 3, 2000, p.51-82. Disponvel em http//www.dialnet.unirioja.es/servlet/articulo/codigo201019 83 brbaro, quando animais eram caados nas arenas. No Principado, no havia mais sacrifcio aos deuses ou aos ancestrais, mas um sacrifcio ao Imprio e ao Imperador (a quem tambm se devia culto), para manuteno da paz e da ordem! Com o desenvolvimento dos combates e a gradativa diminuio, pelo menos oficialmente, de seu carter sagrado/religioso, os combates passam a ser identificados pelo termo ludi 89 , assim como os jogos circenses, as corridas de carros e o teatro. O carter religioso desses espetculos nunca deixou de existir (como salientamos acima), mas ao passarem a ser considerados como jogos, foram agregados outros aspectos e significados aos mesmos, fazendo com que a comunicao estabelecida nos combates se desse no apenas com a divindade, mas entre as pessoas. Isso porque os jogos, em sua natureza, eram uma forma de reproduo da relao que as pessoas tinham com o mundo e, ao mesmo tempo, uma forma de poder, por transmitirem ideais e valores compartilhados que deveriam ser seguidos. Esses valores, como mencionamos anteriormente, expressavam os ideais em que a mentalidade romana estava alicerada: virtude, coragem, disciplina e pacincia ou destemor diante da morte, alm da fama, da glria e da manuteno da paz e da ordem. Os munera, de certa forma, criavam um paradoxo, pois os gladiadores, personagens centrais nesses eventos, eram em sua maioria pessoas consideradas infames pela sociedade: criminosos, prisioneiros de guerra. Mesmo os homens livres que se vendiam para o trabalho na arena passavam a ser considerados dessa forma. No entanto, ao adentrarem arena, de acordo com seu desempenho, poderiam adquirir fama e, de certa forma, ser aceitos socialmente. O reconhecimento e a fama poderiam vir tanto atravs da vitria como da derrota: se vencesse, o gladiador poderia construir uma carreira que lhe daria glria e
89 Plural de ludus, palavra geralmente traduzida como jogo, que foi usada tambm para identificar escolas de gladiadores, em que estes treinavam para os espetculos. 84 reconhecimento; se perdesse, mas tivesse lutado bravamente, demonstrado uirtus 90 , poderia ser perdoado ou ter uma morte digna (pela espada), concedida apenas aos cidados romanos. O poder de deciso acerca do destino do gladiador derrotado era, pelo menos teoricamente, da multido. Acerca desse poder, h muito a ser questionado porque a ltima palavra cabia, na verdade, ao Imperador (ou seu representante) que era, no Principado, quem oferecia o espetculo. Alm do significado religioso e de expresso de valores morais da sociedade romana, a arena funcionava tambm como smbolo dos poderes polticos e da superioridade de Roma, responsvel pela paz e pela ordem que deveriam ser mantidas. Nesse sentido os munera podem ser vistos como um meio de controle social e poltico, de legitimao das estruturas sociais e como meio de coero. A arena serve para demonstrar o destino daqueles que se ope de alguma forma ao poder Imperial. Essas significaes presentes e adjacentes aos munera no devem ser entendidas, contudo, como percepes totalmente racionais, compreendidas pelas diversas pessoas que realizavam ou assistiam aos espetculos. Tampouco devemos pensar que tais significaes e percepes eram as mesmas entre pessoas de diferentes classes sociais ou lugares. Por exemplo, a percepo que um habitante da cidade de Roma acerca de um espetculo e seus valores adjacentes seria deveras diferente da de um habitante de
90 Virtus era um conceito que representava a integrao de valores morais que concediam ao homem a excelncia global e a solidez de carter que deveriam caracterizar o homem ideal romano. Dentre as virtudes a serem desenvolvidas destacavam-se a pietas (piedade) referente aos deuses, famlia e compaixo com os vencidos, a fides (lealdade) relativa ao respeito aos pactos polticos, militares e individuais e a gravitas (dignidade), que expressava o domnio de si mesmo, a capacidade de enfrentar situaes difceis (inclusive a morte) com serenidade e a emisso de juzos. Esses valores faziam parte do ideal da elite, e eram esperados dos homens pblicos, especialmente, mas de certa forma eram valores compartilhados que faziam parte do imaginrio popular como o perfil do homem ideal romano. 85 Provncia. Temos que ter em mente que no apenas os significados poderiam ser diversos, mas as formas de pensar acerca dos mesmos seriam dinmicos e diversos. Dessa forma, no podemos supor, por exemplo, que os valores apresentados como fundamentais mentalidade romana oficial (como o conceito de uirtus e o desejo de recuperar a fama, por exemplo) fossem aceitos por todas as pessoas, indistintamente. Podemos questionar quais ideias outras regies do Imprio a Palestina, por exemplo apresentavam acerca desses valores.
2.2.2. Os Munera e o Exerccio de Poder
Voltando aos conceitos de patronato e evergetismo citados anteriormente, e lembrando o papel ocupado pelo Princeps como o maior benfeitor de Roma e supremo patrono, e dada a importncia simblica e factual dos combates de gladiadores, o Princeps/Imperador torna-se, desde Otvio Augusto, o responsvel pelo oferecimento desse tipo de espetculo populao, assim como pela distribuio de gros mesma, na cidade de Roma. Nas demais cidades e provncias do Imprio, essa tarefa seria assumida pelos representantes do Imperador, os governantes nomeados pelo mesmo 91 . Dessa forma, os munera passaram a ser cada vez mais relacionados ao Estado Romano, tanto no que se refere sua realizao como aos seus significados, embora nesse caso as mudanas sejam mais gradativas e diferenciadas, uma vez que dependiam de fatores subjetivos que escapavam ao controle do Estado. De qualquer forma, interessante observarmos como os processos de transformao caminham de forma semelhante: a
91 Ana Teresa Marques Gonalves, As Festas Romanas, em Revista de Estudos do Norte Goiano, volume 1, n 1, ano 2008, p.51. 86 religio, outrora familiar e representada pelo pai 92 , que era o sacerdote, foi se institucionalizando a ponto de, j no perodo da Repblica, passar a ser representada pelo Princeps da cidade e depois pelo Imperador, assim como os espetculos de gladiadores, que outrora eram privados e oferecidos pelas famlias, depois pelo Princeps da cidade e, finalmente, pelo Imperador, o Princeps de Roma! Podemos, a partir dessa constatao, concordar com a historiadora Ana Teresa Marques Gonalves, os rituais no so mscaras para o poder, mas uma forma de poder 93 , pois num momento festivo ou ritualstico se definem vrias formas de interao e de relacionamento social, criando-se hierarquias e estruturando-se formas de poder 94 . No perodo do Principado, cremos que essa manifestao de poder realmente acontecia nos combates de gladiadores de forma dinmica, ao mesmo tempo manifestando o poder de Roma e do Imperador e a participao ou inteno da plebe, da populao. Em outras palavras, cremos que as arenas eram espaos de transmisso de ideias e ideais, de oferecimento de rituais e ao mesmo tempo de confronto e conflito. Do ponto de vista dos detentores do poder oficial, o fato de a realizao dos espetculos ter sido assumido pelo Imperador j bastante significativo. Demonstra que havia conscincia da importncia desses eventos e das possibilidades que os mesmos representavam possibilidades de construo e transmisso de ideias, de justificao e manuteno das estruturas sociais. Embora no possamos dizer que havia qualquer tipo de hegemonia no Imprio Romano, nem no campo das ideias, os valores simblicos compartilhados adjacentes aos munera serviam para validar e fortalecer as ideias transmitidas neles e atravs deles e, nesse sentido, deter o controle dos combates era
92 Numa Denis Fustel de Coulanges, A Cidade Antiga Estudos Sobre o Culto, o Direito, as Instituies da Grcia e de Roma, So Paulo: Editora Hemus, 1975, p.188- 195. 93 Ana Teresa Marques Gonalves, As Festas Romanas, em Revista de Estudos do Norte Goiano, volume 1, n 1, ano 2008, p.26. 94 Ibid, p.26. 87 deter o poder de influenciar e produzir idias socialmente aceitas, o que , segundo Faversani, elemento fundamental para a construo de hierarquias e objeto de luta social 95 . Em outras palavras, ideias so poder, e as oportunidades de reafirmao e propagao dos valores romanos presentes nos munera constituam uma oportunidade mpar de exerccio de poder. Alm disso, ao assumir o controle sobre os espetculos sob as estruturas do patronato, cria-se uma relao de benefcio/dvida que no pode ser ignorado. A ingratido era um tipo de comportamento intolervel. Por isso, ao aceitar um benefcio, os compromissos de reconhecimento e lealdade deveriam ser exercitados. Nesse caso, embora no houvesse tambm hegemonia nesse aspecto, especialmente durante os espetculos, em que a aglomerao de pessoas facilitava o anonimato e dava por isso a possibilidade de uma manifestao mais livre por parte do pblico, talvez houvesse o desejo de produzir aquele tipo de sentimento. Acerca dessa possibilidade de manifestao, a percepo dos munera como lugar de confronto e conflito significa que estas eram ocasies em que as pessoas poderiam manifestar-se diante dos magistrados, dos nobres e do prprio Imperador. Ao mesmo tempo que para o Imperador era uma forma de testar sua popularidade, as pessoas podiam tambm manifestar-se. Em um contexto poltico em que a participao popular havia se extinguido, como era o caso, e em que o contato entre o povo e o Imperador (e mesmo os senadores) havia deixado de acontecer, esse encontro era uma grande oportunidade de manifestao, especialmente se destacarmos o fator da facilidade de anonimato mencionado acima. Todavia, esse contato no abalava de nenhuma forma o Imperador, que certamente se resguardava de qualquer ameaa, e pode ser entendido como uma
95 Fbio Faversani, Pequenos Imprios e Sociedade Na Roma Imperial, em Fbio Vergara Cerqueira e outros, Guerra e Paz No Mundo Antigo, Pelotas: IMP e LEPAARQ, 2007, p.225. 223- 237p. 88 liberdade concedida exatamente com a inteno de demonstrar disponibilidade acessibilidade, gerar nas pessoas das mais diferentes classes e condies sociais um sentimento de pertencimento ao glorioso Imprio Romano (que era negado no dia a dia maioria das pessoas) e inibir qualquer tentativa real de mudana, que seria entendida como traio ao Imprio.
2.2.3. Apresentando os Munera: Na Arena
Mencionamos acima que os combates de gladiadores, em seu incio, eram vinculados a funerais privados, oferecidos por grandes famlias romanas, tornaram-se espetculos pblicos desde 264 a.C., popularizaram-se depois dessa data a ponto de serem considerados, at hoje, como um marco e smbolo da civilizao romana. Verificamos tambm que tais espetculos passaram a ser oferecidos pelos princeps das cidades e que, a partir de Otvio Augusto, todos os combates passaram a ser realizados em nome do Princeps de Roma, o Imperador. Procuramos perceber, dentre a imensa gama de possibilidades interpretativas desse fenmeno, algumas possibilidades de compreenso de seus significados e a forma como esses significados foram assimilados e utilizados na construo da identidade romana. Falta-nos verificar, ainda, como aconteciam os espetculos, e o que era esperado num dia de jogos gladiatrios. Primeiramente, precisamos diferenciar os munera das venationes. Os primeiros eram combates realizados entre homens (eventualmente mulheres), relembrando batalhas do passado ou fazendo parelhas de combatentes, enquanto as segundas eram lutas entre animais ou caadas realizadas nas arenas dos anfiteatros. Os anfiteatros eram construes que poderiam ser desmontveis (de madeira) ou permanentes, de pedra, de formato oval, e recebem esse 89 nome exatamente porque correspondiam ao formato de dois teatros. A existncia de anfiteatros de madeira nos indica que eram espetculos que poderiam ser transportados pelas mais diversas regies do Imprio, fato que nos ajuda a compreender melhor a extenso do alcance desse fenmeno. Nos anfiteatros, os lugares eram determinados e demarcados de acordo com a classe social do pblico, sendo reservado, na primeira fileira, o podium para o Imperador e seus convidados. Depois, havia as arquibancadas (maeniana), divididas em andares. Os gladiadores, que preparavam-se para os espetculos em uma escola prpria, formavam grupos chamados de famlias, chefiadas por negociantes especializados em combates. Na vspera dos combates, que eram amplamente anunciados, participavam de um lauto banquete (cena libera) do qual o pblico podia participar. Desde Otvio Augusto, os espetculos passaram a ser organizados e a seguirem um padro. Pela manh, por volta das nove horas, aconteciam as matutina, com a apresentao das venatione os combates entre animais, combates de homens contra animais (bestiari) e caadas, como mencionamos anteriormente. Ao meio-dia, no chamado meridiani, faziam-se execues pblicas de criminosos, e apresentavam-se danas e competies atlticas. Finalmente, tarde, eram realizados os combates entre gladiadores, a parte mais esperada do dia 96 . Percebemos nessa estrutura dos espetculos muitos valores e significados que, como vimos, passaram a ser usados como instrumento romano no apenas de propagao de ideias, mas de manuteno da ordem e coero, e nesse sentido chama a ateno a insero, nos eventos de combates, da realizao das summa suplicia, as penas capitais romanas destinadas s pessoas de mais baixa
96 Kyle D. G., Sport and Spectacle in the Ancient Word, Oxford: Blackwell, 2007, p.297- 298. 90 condio social, que se caracterizam por sua natureza expositiva, ignominiosa e, ao mesmo tempo, exemplar e ordlica. Eram: a crucificao (crux), um suplcio servil (servile supplicium) que, alm da lenta agonia, tinha um sentido de exposio ignominiosa do corpo perante a comunidade; a cremao (crematio), em que a pessoa era queimada viva; e a arena (ad bestias), em que o ru era condenado a enfrentar sem armas feras ou gladiadores armados. Devemos distinguir esse tipo de execuo da condenao ad gladium ludi, que era um tipo de condenao de um criminoso arena para lutar com outros criminosos, que no era exatamente uma pena capital, porque o vencedor (ou sobrevivente) poderia conseguir perdo ou conseguir uma morte digna, pela espada. Havia tambm a condenao ad ludum gladiatorium, que obrigava o condenado a ser gladiador, como um trabalho forado, que tambm no representava uma pena capital. As summa supplicia eram as formas de morte mais dolorosas e cruis existentes no mundo romano, aplicadas, salvo rarssimas excees, apenas a escravos e a homens livres da mais baixa condio social, especialmente em casos de crimes polticos que desafiassem a soberania de Roma. Inserir essas execues na estrutura dos munera transforma esses suplcios em um espetculo, ao mesmo tempo em que transforma os munera num sistema eficaz de manuteno da ordem sociopoltica e demonstrao de poder, utilizando os valores e significados j presentes nos combates de gladiadores para demonstrar a vitria sobre inimigos de qualquer tipo, internos e externos, atualizando rituais e demonstrando a plenitude dos ideais de fora viril acalentados pela sociedade. O ponto mximo do dia, entretanto, era o espetculo da tarde, o combate entre gladiadores, e esse o momento esperado pela grande maioria dos espectadores. para essa hora que esperada, inclusive, a presena do Imperador ou seu representante. O pblico que se 91 rene na arena espera um grande espetculo, com duelos emocionantes e justos, em que cada combatente d o melhor de si, demonstrando uirtus. Para que isso acontecesse, era preciso que houvesse compatibilidade entre as armas e condies dos gladiadores, e o pblico estava sempre atento manuteno dessa justia. Como mencionamos anteriormente, a morte poderia fazer e por vezes fazia parte do espetculo, mas no necessariamente. Havia casos em que, devido grandeza da luta e pelo fato de ambos terem demonstrado destemor diante da morte, as expectativas do pblico eram superadas de tal forma que nenhum gladiador morria. Os munera eram eventos que, alm de carregar todos os significados acima expostos, deviam satisfazer ao pblico, s expectativas das pessoas reunidas. O preo para a frustrao das expectativas era a morte daquele que havia decepcionado.
2.3. CONSIDERAES ACERCA DA PLEBE ROMANA
Comeamos este captulo apresentando alguns aspectos do nascente Imprio Romano no primeiro sculo da era crist, destacando as mudanas polticas, sociais e culturais que esse perodo de transio na forma de governos apresentou e algumas maneiras de insero utilizadas por Roma para tentar dar coeso s diferentes realidades das terras conquistadas. Buscamos tambm apontar que esse processo romano de extenso territorial e conquista no foi homogneo nem harmonioso, acarretando diversos tipos de reaes entre as populaes a quem se dirigiu. No que se refere capital do Imprio, Roma, muitas mudanas tambm acompanharam esse perodo mudanas sociais, polticas, econmicas e culturais. At aqui, entretanto, apresentamos essas mudanas do ponto de vista do poder imperial estabelecido, apesar de termos salientado 92 em diversas ocasies, a complexidade dos fenmenos e situaes descritas, que implicam numa variedade de reaes. Com relao aos munera, destacado em nosso texto como um smbolo da cultura romana e ao mesmo tempo abraado e utilizado como smbolo de poder e mecanismo para seu exerccio, apontamos a presena de pessoas das mais variadas classes sociais especialmente dos setores subalternos da populao mas cumpre-nos esclarecer quem seriam essas pessoas e qual a importncia de sua presena e manifestao nos munera. Durante sculos, tem se estabelecido a viso da populao romana (e aqui se destaca a populao da cidade de Roma, capital do Imprio, mas as vises acera da plebe so gerais) sendo composta por uma massa amorfa, desinteressada pela poltica e pelo trabalho, desejosa de po e circo, de viver s custas do Estado e divertir-se. Essa imagem, derivada da reproduo irrefletida das fontes da antiguidade (fontes que representavam, em sua maioria, a viso de mundo e a opinio das elites), foi propagada por classicistas dos sculos 19 e 20, como mencionamos anteriormente, de forma bastante simplista, homogeneizante e acrtica. Dessa forma, a tendncia de muitos estudiosos 97 foi de considerar sob o rtulo de povo todos os segmentos populares, indistintamente. Bandidos, gladiadores, escravos, libertos e pobres em geral eram vistos como pertencentes ao mesmo grupo e teriam, portanto, a mesma viso de mundo e as mesmas ideias. Obviamente, essa percepo desconsidera as particularidades de cada grupo especfico e as possibilidades de conflito entre os mesmos 98 .
97 Conforme Theodor Mommsen, Histria de Roma (Excertos). Rio de Janeiro: Editora Opera Mundi, 1973; J. Carcopino, Roma no Apogeu do Imprio, So Paulo: Companhia das Letras, 1990; J. N. Robert, Os Prazeres de Roma, So Paulo: Martins Fontes, 1995; M. Rostovtzeff, Histria de Roma, Rio de Janeiro: Zahar, 1977. 98 Precisamos ter em mente que a dicotomia simplista elite/plebe no corresponde complexa realidade do perodo. Alm da diviso social entre cidados e no cidados havia a diviso entre pessoas livres e no livres. Entre os livres, havia os livres de nascimento e os libertos e, entre os cidados, tambm havia ordens: plebia, 93 A respeito da possibilidade de conflitos, a opinio geral entre esses pesquisadores, destacada por Veyne 99 , a de que esses grupos (ou esse grupo, a plebe) teria internalizado de tal forma os valores da elite que as diferenas de classe e de condio social (de quem poderia usufruir as benesses do Estado, os excedentes da economia e assim por diante) era consideradas como naturais. Para esse autor, as classes populares buscavam apenas beneficiar-se atravs das relaes pessoais do patronato, e os conflitos que poderiam advir seriam devidos a essa relao: ou conflitos entre clientes pela preferncia/acesso ao patrono, ou conflitos entre clientes de patronos diferentes para a ascenso de seu benfeitor e consequentemente maior acesso aos benefcios do sistema. Outro ponto salientado pelos estudiosos, nesse contexto, seria a pretensa ociosidade do povo romano, que o levava a viver s custas do Estado e dessas relaes patronais, compreenso que deu extenso popular e errnea idia de que o povo romano (como um todo) andava ansioso apenas por po e circo 100 , que eram oferecidos pelo Estado na forma de doao de trigo e oferecimento de espetculos regulares, entre os quais se incluam os munera.
eqestre e senatorial. Alm dessas divises, havia as divises econmicas entre os grupos. A enorme gama de possibilidades de associao entre essas divises nos permite perceber a impossibilidade de simplificar a questo acerca da composio social de Roma, bem como nos impede de pensar que no havia conflitos entre esses grupos. 99 Paul Veyne, O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da Vida Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1, p.61-121. 100 A expresso deriva de uma Stira de Juvenal, autor latino (62-67 a.C. a 130 d.C., aproximadamente), conhecido por seu tom pessimista acerca da sociedade romana, que muitas vezes beirava ao trgico, com ridas crticas ao comportamento social e descrio exagerada de cenas e personagens. Pelo fato de descrever situaes cotidianas em detalhes, os escritos de Juvenal tornaram-se referncia para os estudos modernos, especialmente por apresentarem informaes acerca dos mais baixos estratos sociais romanos, muitas vezes inexistentes em outras fontes. Todavia, a tendncia de desconsiderar as caractersticas estilsticas desses escritos e desloc-los de seu contexto tem criado interpretaes simplistas e irreais, como aparentemente o caso da interpretao corrente dada expresso acima. Considerada em seu teor irnico e em comparao com o contexto maior da obra, percebemos uma crtica corrupo dos valores da sociedade como um todo, especialmente com relao ao apego riqueza. Existe de fato apresentao de uma imagem negativa da plebs, mas esta encontra-se em um contexto mais amplo, cujo significado mais amplo do que o corrente e que merece ser melhor analisado. 94 Entretanto, essa viso despolitizada e totalmente dependente acerca da plebe romana, assim como a ideia de que as pessoas das classes subalternas da sociedade poderiam ser consideradas como um mesmo grupo coeso precisa ser questionada. Embora percebamos que havia uma viso pejorativa por parte das elites (de onde deriva a maioria das fontes escritas do perodo, como mencionamos anteriormente) com relao a essas classes populares, essas mesmas fontes indicam que tais pessoas eram socialmente ativas, possuam atividades rentveis que proviam sua subsistncia e, ainda, tinham um potencial poltico que poderia se manifestar. Em sua tese de doutorado defendida em 2007, Luciane Munhoz de Omena 101 apresenta uma anlise da viso do filsofo estico Sneca (4 a.C 65 d.C) acerca dos setores subalternos da sociedade romana buscando desconstruir essa imagem de plebe ociosa, demonstrando que os escritos do filsofo apontam os trabalhos e ofcios desempenhados por essas pessoas para sua manuteno. Embora o filosofo apresente esses ofcios de forma bastante desdenhosa e pejorativa, assim como faz com as prprias pessoas que os desempenham, constata-se que a suposta ociosidade do povo, embora pudesse ser um ideal, defendido pela elite como condio para se desenvolver a uirtus 102 , no era a realidade dessas camadas subalternas da populao.
101 Luciane Munhoz de Omena, Pequenos Poderes na Roma Imperial: O Povo Mido na tica de Sneca, Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps Graduao em Histria Social do Departamento de Histria da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Faculdade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr. Norberto Luis Guarinello. So Paulo, 2007. 102 O cio e a repulsa ao trabalho eram, no mundo romano, valores cultivados pela elite e devidos aos cidados nobres, pois quem fosse obrigado a ganhar seu sustento trabalhando, de acordo com essa opinio, no poderia desenvolver-se moralmente. O trabalho era admitido para as classes mais baixas (pois era uma necessidade para a manuteno do Estado e para a ocupao da plebe), mas eram separados em categorias, pois havia atividades que poderiam ser exercidas pelos cidados pobres, e outras que s deveriam ser executadas por no cidados. Conforme Paul Veyne, O Imprio Romano, em G. Duby e P. ries (organizadores), Histria da Vida Privada, So Paulo: Companhia das Letras, 1990, volume 1. 95 Segundo Omena, as palavras utilizadas por Sneca em suas obras para referir-se a essas camadas subalternas demonstram seu desprezo e seu sentimento de superioridade: populus, plebe, turba, humilli so palavras de conotao pejorativa, que indicam uma multido sediciosa, delinquente, insensata e autodestrutiva, associada mediocridade, ira, guerra e luxria 103 . No entanto, o mesmo filsofo, ao aconselhar o Imperador Nero, orienta que o mesmo cultive uma boa convivncia com essas pessoas assim como com a elite, a fim de obter a admirao, aprovao e fidelidade de todo o povo, coisas sem as quais no poderia governar, pois por mais absoluto que fosse o poder, no seria possvel exerc-lo sozinho 104 . Essas indicaes nos levam a duas concluses. A primeira que havia um desprezo pelas camadas populares por parte das elites romanas (das quais Sneca representante). A segunda de que havia o receio de que essas camadas populares viessem a causar problemas administrao do Imprio, realidade que no pode ser ignorada. Dizer que a populao de Roma era composta por uma massa despolitizada e amorfa mostra-se, portanto, como uma declarao irreal. A vida e a cultura da populao eram marcadas por contradies, e essas eram sentidas nos seios das camadas subalternas da sociedade. No entanto, devemos compreender que essa percepo formava um paradoxo, pois as formas de manifestao populares no eram sistemticas, no havia a elaborao de pensamentos transformadores, como nos acostumamos a pensar que
103 Luciane Munhoz de Omena, Pequenos Poderes na Roma Imperial: O Povo Mido na tica de Sneca, Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps Graduao em Histria Social do Departamento de Histria da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Faculdade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr. Norberto Luis Guarinello. So Paulo, 2007, p.98. 104 Luciane Munhoz de Omena, Pequenos Poderes na Roma Imperial: O Povo Mido na tica de Sneca, Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps Graduao em Histria Social do Departamento de Histria da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Faculdade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr. Norberto Luis Guarinello. So Paulo, 2007, p.67. 96 as manifestaes polticas devem ser. Os elementos citados acima, que compunham a viso de mundo acerca do que era a sociedade romana compunham uma imagem permeada de sentidos simblicos que dificultava grandemente qualquer ideia de transformao. Ainda assim, havia a preocupao, como apontado por Sneca, de que o Princeps mantivesse as coisas em ordem, no desagradando populao. Dessa forma, consideramos que o oferecimento de espetculos era um instrumento usado com esse objetivo no porque as pessoas fossem politicamente desinteressadas, mas ao contrrio, porque precisavam de um paliativo poltico que amenizasse a perda de poder sentida (mencionada acima) com o estabelecimento do Principado e as diferenas sociais e econmicas, dando a sensao ao mesmo tempo de pertencimento ao grupo, de colaborao com a manuteno do Imprio, de proximidade com o Imperador (quando presente aos espetculos) e de deciso, ao determinar o destino de um gladiador. Percebemos que a compreenso acerca da plebe pode ser comparada com o uso frequente da palavra e,e, utilizada por Marcos na composio de seu Evangelho. Pretendemos agora aproximar os dois mundos apresentados at aqui: o mundo do Imprio Romano colonizador e dominador, e o mundo da Palestina, periferia do Imprio e dominado, para ver que relaes o texto de Marcos tem com esses mundos, e qual a relao entre o texto estudado, o Imprio Romano e, mais detalhadamente, o fenmeno dos munera. Passemos, pois, ao prximo captulo.
97
CAPTULO 3 O TEXTO DE MARCOS: REALIDADES E REPRESENTAES
A minha alma t armada e apontada Para cara do sossego! Pois paz sem voz, paz sem voz No paz, medo!
s vezes eu falo com a vida, s vezes ela quem diz: Qual a paz que eu no quero conservar, Pr tentar ser feliz?
As grades do condomnio So pr trazer proteo Mas tambm trazem a dvida Se voc que t nessa priso
Me abrace e me d um beijo, Faa um filho comigo! Mas no me deixe sentar na poltrona No dia de domingo, domingo!
Procurando novas drogas de aluguel Neste vdeo coagido... pela paz que eu no quero seguir admitindo
pela paz que eu no quero seguir pela paz que eu no quero seguir pela paz que eu no quero seguir admitindo!
Minha Alma ( A Paz Que Eu No Quero) Composio: Marcelo Yuka Gravao: O Rappa
98 3.1. Um Pouco sobre o Texto 3.1.1 Unindo o Texto e o Contexto
Nesse captulo, pretendemos propor uma conversa entre o que vimos a respeito do Evangelho de Marcos e o uso singular que este faz da palavra e,e, no decorrer de toda a sua obra e o que descrevemos acerca do Imprio Romano, especialmente acerca dos munera, caracterstica marcante e distintiva desse Imprio. Sem nos afastar ou esquecer do contexto maior representado pelo Evangelho de Marcos, estudaremos de forma especial o texto apresentado no captulo 15 versos 6 a 15 do mesmo, cena que descreve a apresentao de Jesus a Pilatos e a entrevista entre ambos, diante da multido e dos lderes judeus, que termina com a condenao de Jesus morte. Nossa inteno ser verificar, atravs da percepo da estrutura narrativa do texto e de seu desenvolvimento, os papis e funes atribudos a cada personagem do mesmo e a forma como esses personagens se relacionam para conduzir ao desfecho da cena (a condenao de Jesus), dando especial ateno ao papel atribudo a e,e, /multido. Paralelamente, pretendemos contrastar esses papis e funes atribudos aos personagens da narrativa estrutura dos munera e aos papis e funes atribudos a cada grupo participante dessa prtica caracteristicamente romana: o Imperador, o pblico e os gladiadores. Dessa forma, o texto de Marcos ser compreendido como uma pardia interdiscursiva que dialoga com a realidade e procura esclarecer e subverter essa realidade atravs de uma proposta de inverso de valores. Procuraremos perceber de que forma Marcos procurou inserir o texto no contexto da dominao romana e da guerra judaica, e que atitudes esperava despertar em seus ouvintes/leitores. 99 Sabemos que tal proposta ousada, pois embora tenha sido sugerida por outros pesquisadores 105 , no foi desenvolvida a contento. Alm disso, essa possibilidade de interpretao d a todo texto de Marcos (e no apenas ao captulo 15) uma interpretao extremamente politizada, engajada e consciente, difcil de ser admitida primeira vista. No entanto, quando lemos esse Evangelho com ateno e luz do que conhecemos acerca da dominao romana, percebemos o quanto o texto est marcado com referncias e smbolos do Imprio Romano e dessa dominao. Desde o nome do demnio que aflige o jovem na cidade de Gadara (Legio) 106 e o fato de pedirem para serem enviados aos porcos (animal smbolo das legies romanas) 107 , as menes da grande admirao das pessoas a Jesus, que poderiam ser comparadas (ou dar ensejo) aclamao 108
(lembrando a aclamao dos Imperadores romanos), referncias aos tributos a serem pagos a Csar 109 e a prpria cena da entrada de Jesus em Jerusalm 110 , que pode ser comparada com uma cerimnia de adventus do Imperador 111 , caminhamos no texto de Marcos com varias indicaes de presena romana, at chegarmos ao nosso texto de estudo. Paralelamente a essas referncias presena romana, Marcos faz tambm e,e, caminhar em seu Evangelho, estando presente, com suas expectativas, nessa cena crucial e determinante. luz dessas observaes, a proposta de que o texto apresentado a seguir foi composto como uma pardia dos munera
105 Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So Paulo: Paulinas, 1992, p.452. 106 A legio romana era a diviso fundamental do exrcito romano. Variavam entre 8.000 e 4.000 homens, dependendo das baixas que eventualmente sofressem nas batalhas. Para alm dos soldados, h que contar com os inmeros servos, escravos e seguidores que as acompanhavam. 107 Marcos 5,1-14. 108 Por exemplo: Marcos 1,28; 2,12, ente outros. 109 Marcos 12,13-17. 110 Marcos 11,1-11. 111 A cerimnia do Adventus era uma festividade romana celebrada quando o Princeps visitava uma cidade. Tratava-se de uma cerimnia de recepo em que as ruas eram enfeitadas com flores, tochas e incensos e o Princeps recebia as chamadas ovationes da populao (incluindo os nobres e soldados), que eram aclamaes de aprovao pelos seus feitos. 100 pode ser impressionante e ousada, mas tem de ser considerada como uma possibilidade bastante plausvel, que procuraremos demonstrar nas pginas seguintes. Antes disso porm, convm conhecermos um pouco melhor o texto de Marcos 15,6-15.
3.1.2 O texto de Marcos
Apresentamos abaixo o texto do Evangelho de Marcos captulo 15, versos 6 a 15, conforme apresentado no Novum Testamentum Graece, seguido de traduo prpria, com a qual trabalharemos adiante: 6. Kaa e. .e| a:.u.| auet, .|a e.cte| e| :aeu|e. 7. | e. e .,e.|e, Paaa, .a .| cactac.| e.e..|e, ett|., .| cac.t |e|e| :.:ets.tca|. 8. sat a|aa, e e,e, ae at.tcat sa., .:et.t auet,. 9. e e. Etae, a:.st auet, .,.|, O... a:euc. ut| e| act.a .| `Ieueat.|, 10. .,t|.cs.| ,a et eta |e|e| :aae.e.s.tca| aue| et a,t..t,. 11. et e. a,t..t, a|.c.tca| e| e,e| t|a ae| e| Paaa| a:euc auet,. 12 e e. Etae, :at| a:est.t, ..,.| auet,, Tt eu| [...| :etc. [e| .,..| e| act.a .| `Ieueat.|, 13. et e. :at| .saa|, Lau.ce| aue|. 14. e e. Etae, ..,.| auet,, Tt ,a .:etc.| sase|, et e. :.tcc., .saa|, Lau.ce| aue|. 15. e e. Etae, eue.|e, . e,. e tsa|e| :etcat a:.uc.| auet, e| Paaa|, sat :a.e.s.| e| `Iceu| |a,..ca, t|a cau..
6.Durante (a) festa, soltava para eles qualquer prisioneiro que pediam. 101 7.estava o chamado Barrabs preso junto com rebeldes 112
que na rebelio cometeram assassinato. 8.e subindo 113 a multido comeou pedir conforme fazia a eles 9.Pilatos respondeu a eles dizendo: quereis que (eu) liberte a vs o rei dos judeus? 10.Pois sabia que por inveja o entregaram os sacerdotes 11.(mas) os sacerdotes incitaram a multido para que Barrabs fosse libertado para eles 12.Pilatos novamente respondendo disse a eles: Que ento quereis que eu faa a quem chamais o rei dos judeus? 13.Mas novamente gritaram: crucifica-o! 14.Pilatos disse a eles: que mal fez? Ainda mais gritaram: crucifica-o! 15.Pilatos querendo satisfazer 114 s multides soltou para eles Barrabs e entregou Jesus (para) ser aoitado, para que fosse crucificado.
O texto de Marcos , primeira vista, claro e simples. No apresenta dificuldades para a traduo nem variantes textuais relevantes a ponto de sugerir alguma dvida acerca de sua composio. No entanto, tal simplicidade no deve nos iludir, pois apresenta uma estrutura complexa e bem montada. Os versos que antecedem o texto estudado, a saber, Marcos 15,1-6, apresentam a
112 A palavra cactac. |, traduzida como rebeldes, no encontrada em nenhuma outra passagem do Novo Testamento, o que deixa seu significado bastante impreciso mas, ao mesmo tempo, nos d liberdade maior de interpretao sem pressupostos. Advm da mesma raiz da palavra cac.t, que traduzimos como rebelio e que usada poucas vezes no Novo Testamento, e cada uma delas com sentido diferente: alm de nosso texto, aparece em Atos 15,2 significando contenda ou divergncia, e em Hebreus 9,8 com sentido de permanecer, subsistir. 113 O aparato textual do Novum Testamentum Graece apresenta como variante e conseqentemente possvel leitura a palavra A|aeca, particpio aoristo do verbo A |aea. (gritar), que pode ser traduzida como gritando: e gritando a multido, comeou a pedir.... Nesse caso, dar-se-ia a impresso de que a multido j estava presente durante o processo de Jesus, e perder-se-ia a noo de movimento. Como veremos adiante, cremos que isso seria improvvel, do ponto de vista do processo judicial romano ao qual Jesus havia sido submetido, bem como parece no condizer com o movimento que Marcos da cena, pois no h descrio da multido entre os presentes nos versos 1 e 2 do captulo 15. Dessa forma, cremos que o texto utilizado de fato o mais coerente. 114 Literalmente, a traduo das palavras to. tsa|e| :etcat seria fazer o suficiente. Contudo, trata-se de uma expresso que pode ser traduzida como contentar ou satisfazer. 102 cena do julgamento de Jesus por Pilatos de forma curiosamente paralela estrutura da cena anterior de julgamento de Jesus diante dos lderes judeus, o Sindrio 115 . No nos deteremos na discusso acerca desses dois julgamentos, mas temos que observar que ambos fazem parte de um plano narrativo formulado pelo autor e no podem ser considerados casuais. Percebemos que o julgamento de Jesus diante de Pilatos acontece nos versos anteriores, em Marcos 15,1-5. Curiosamente, porm, a cena do julgamento interrompida para a introduo do episdio de Barrabs. Dizemos que a cena foi interrompida porque, se considerarmos que Jesus submetido a um tribunal romano e a um processo judicial romano, como Marcos descreve, esse processo interrompido antes do ato que o concluiria, a saber, a declarao do veredicto e a aplicao da pena. De acordo com Joachim Gnilka 116 , havia quatro princpios que assinalavam um processo judicial romano: 1) o julgamento pblico; 2) a acusao, que privada (de onde entendemos que a multido no estava presente em toda a cena); 3) direito de defesa e 4) veredicto e proclamao da sentena, que o que terminava o processo. Temos essa estrutura presente na descrio de Marcos: ao amanhecer, os lderes judeus levam Jesus amarrado at o governador romano Pilatos, que era o responsvel pela administrao da justia. Pode-se entender que o julgamento de Jesus no seria o nico caso a ser julgado naquele dia, e que Pilatos cumpria com sua obrigao normal (no estava l por causa de Jesus) 117 . Esse o momento que
115 Marcos 14,53-64. O verso 65, integrante da percope, forma tambm um paralelo com Marcos 15,16-20, referentes ao escrnio e zombaria sofridos por Jesus, primeiro por alguns (talvez os guardas do Templo) e depois pelos soldados romanos. 116 Joachim Gnilka, Jess de Nazaret Mensaje e Histria, Barcelona, Editorial Herder, 1993, p.364-365. 117 Joachim Gnilka, Jess de Nazaret Mensaje e Histria, Barcelona, Editorial Herder, 1993, p.366. Considerando que a residncia do governador era Cesaria e que este deveria estar em Jerusalm por conta da festa da Pscoa, bastante provvel que houvesse vrios casos para serem julgados, para aproveitar sua presena ou, 103 identificamos como a instituio do processo contra Jesus diante do tribunal romano, e esse ato certamente foi pblico, ou seja, num local aberto 118 . Em seguida, acontecem dois momentos em que Jesus tem oportunidade de defesa: nos versos 2 e 4. No primeiro momento, aps a pergunta (sarcstica, por sinal) de Pilatos: s tu o rei dos judeus? 119 , Jesus responde (tambm com sarcasmo): Tu o dizes 120 . Essa resposta de Jesus poderia ser considerada por Pilatos como uma confisso, o que faria com que os outros atos do processo no fossem necessrios, mas Marcos relata que Pilatos no considerou dessa forma, pois novamente questiona Jesus e lhe d oportunidade de defesa no verso 4, ao que Jesus no responde, demonstrando descaso e desprezo que no teriam passados despercebidos por Pilatos 121 , e que o teriam irritado muitssimo, pois no era concebvel ignorar o governador romano, smbolo mximo do poder imperial naquela regio! Entre as duas possibilidades (desperdiadas) de defesa, o verso 3 apresenta o que poderia ser considerado o testemunho da acusao, realizado pelos sacerdotes. Nesse ponto a narrativa do processo interrompida, e s retomada na parte final do verso 15: ... e, aps mandar aoitar a Jesus, entregou-o para ser crucificado 122 . Aqui estaria marcado o fim do processo de Jesus: a sentena/veredicto e a entrega penalidade. No caso de Jesus, condenado crucificao, o flagelo anterior (aoites) fazia parte da
mesmo se assim no fosse, o costume era o de que os julgamentos romanos eram feitos no alvorecer, nas primeiras horas do dia, o que combina com o relato de Marcos. 118 Marcos 15,1. 119 Conforme traduo de Joo Ferreira de Almeida, 2 Edio Revista e Atualizada, publicada pela Sociedade Bblica do Brasil, 1988. 120 Conforme traduo de Joo Ferreira de Almeida, 2 Edio Revista e Atualizada, publicada pela Sociedade Bblica do Brasil, 1988. 121 Marcus J. Borg e John Dominic Crossan, A ltima Semana: um relato detalhado dos dias finais de Jesus, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2007, p.143. 122 Conforme traduo de Joo Ferreira de Almeida, 2 Edio Revista e Atualizada, publicada pela Sociedade Bblica do Brasil, 1988. 104 pena, e dessa forma compe o castigo de algum condenado por crime poltico contra Roma e pertencente ao estrato mais baixo da populao (as penalidades romanas ao mesmo crime variavam de acordo com o status do condenado). Entre a condenao de Jesus, sugerida no verso 5, e o ato que o declarava ru de morte no verso 15, entra em cena a multido e desenrola-se o episdio de nosso particular interesse. Portanto, quando o verso 6 (e o texto que estudamos mais detalhadamente) comea, Jesus j est julgado j um condenado por crime poltico, pois as perguntas que Pilatos lhe dirige so a respeito de uma suposta realeza que Pilatos com certeza no entende como espiritual, mas como uma dentre tantas tentativas de restaurao do reino poltico de Jud (s tu o rei dos judeus?, em 15,2). Conclumos que a cena que se desenrola entre os versos 6 a 15 no de julgamento, mas um relato acerca de uma suposta oportunidade de anistia, de no punio pelo crime, e a comparao com os munera no teria sentido se no fosse dessa forma. Jesus e Barrabs so apresentados por Pilatos como iguais: ambos j estavam condenados morte, aparentemente pelo mesmo tipo de crime: crime poltico contra Roma 123 . Porm, um deles poderia alcanar a libertao atravs do costume de libertar um prisioneiro que de acordo com o direito romano, segundo Gnilka, poderia acontecer antes ou depois da proclamao do veredicto: sendo antes, funcionaria como uma anulao do processo, sendo depois, seria a anulao da sentena 124 . Veremos, entretanto, que existe uma
123 Embora no caso de Barrabs haja o agravante do assassinato, que parece ter sido colocado para salientar a agressividade e violncia de Barrabs e seu grupo e no para alterar o tipo de crime cometido 124 Joachim Gnilka, Jess de Nazaret Mensaje e Histria, Barcelona, Editorial Herder, 1993, p.369. Esses dados, contudo, referem-se ao direito romano conforme conhecido e praticado em Roma, e pode no corresponder realidade das provncias, em que os governadores assumiam o papel de mximo juiz e muitas vezes agiam de forma diferenciada. Voltaremos a essa questo da anistia adiante. 105 problemtica a respeito dessa anistia pascal, que tem levantado muitas dvidas a respeito da confiabilidade do texto de Marcos.
3.1.3 O texto como realidade: historicidade ou plausibilidade?
Ao trabalharmos com um texto da forma como temos feito, tentando perceber seu contexto e os significados nele contidos, precisamos estar atentos realidade de que estamos diante de dois perodos distintos: a poca do autor do texto (em nosso caso, a poca de Marcos, descrita nesse trabalho) e a poca que o texto representa (o perodo anterior, em que Jesus viveu e morreu). Essa conscincia imprescindvel para evitarmos equvocos perigosos com relao interpretao do texto. Como unio de duas realidades o texto apresenta dados dos dois perodos, que precisam ser identificados. Mesmo os dados referidos, os dados do passado, que poderamos chamar de histricos sero lembrados e utilizados a partir da realidade do autor e no sero neutros, mas interpretaes e leituras do passado feitas pelo mesmo. Marcos 15,6-15 apresentado, dessa forma, como um relato do encontro de Jesus com Pilatos acontecido certamente entre os anos 26 a 36/37 d.C. (perodo em que Pilatos governou a Judia), mas sob o ponto de vista e com elementos da realidade de Marcos, que escreveu entre os anos 66 a 70 d.C. Apesar de crermos que muitos elementos desses perodos distintos no eram diferentes, at porque o tempo decorrido entre as duas realidades pode ser considerado breve, no podemos confundir as pocas distintas. Outro ponto que precisamos salientar acerca do relato de Marcos a discusso acerca de sua historicidade ponto que desperta muito interesse de pesquisadores desejosos de saber se as coisas 106 aconteceram exatamente como foram relatadas. Essa preocupao demonstra, em nosso ponto de vista, uma dificuldade em compreender o texto como composio literria complexa, que une elementos selecionados do passado com a inteno do autor de transmitir uma mensagem que transponha tal perodo e alcance sua prpria poca, e tem sido fonte tambm de equvocos e de uma certa desconsiderao com o texto bblico porque, em no se comprovando a veracidade do fato narrado, o texto perde seu valor. O que podemos saber de concreto acerca do relato de Marcos que Jesus foi crucificado por ordem do governador romano Poncio Pilatos, conforme relatam fontes alheias aos Evangelhos, como os historiadores Flvio Josefo e Tcito 125 , e que sua condenao obedeceu aos preceitos de uma condenao romana destinada a culpados por crimes polticos: a crucificao, certamente com todos os requintes de crueldade que esse tipo pena representava. Podermos afirmar to pouco a respeito dos fatos no significa que devamos desprezar o texto de Marcos (e tantos outros textos do perodo) e consider-lo sem valor histrico. Como documento, certo que o mesmo apresenta dados relevantes, mas estes devem ser considerados luz de sua inteno e de sua prpria poca, por isso preciso saber discernir os elementos presentes no texto e verificar quais as possibilidades de as coisas terem acontecido conforme relatado. Nesse sentido, o conceito de plausibilidade histrica passa a ser mais importante que o de historicidade propriamente dita: no podemos afirmar que as coisas aconteceram de determinada forma, mas podemos tentar verificar, de acordo com os dados, quais eram as possibilidades de acontecerem e, assim, podemos perceber melhor o que foi apropriado pelo autor, de que forma e com que objetivo, bem
125 Haim Cohn, O julgamento de Jesus, O Nazareno, Rio de Janeiro, Imago Editora, 1990. p.16-17. O autor descreve as controvrsias acerca das obras dos referidos historiadores, mas aponta as citaes como passveis de credibilidade pelo menos no que se refere aos personagens. 107 como podemos discernir mais claramente aquilo que se trata de criao literria sem vinculao histrica. Acerca do texto de Marcos, muitas cenas podem ser compreendidas a partir dessa perspectiva de plausibilidade, e uma das que mais tem chamado a ateno especialmente devido a uma procura excessiva pela historicidade do fato, a meno de Marcos ao costume de libertar um preso na ocasio da Pscoa a anistia pascal. A dificuldade em encontrar paralelos histricos a esse costume tem levado muitos pesquisadores a simplesmente negar essa possibilidade e a considerar o texto como uma criao do evangelista como recurso para transferir a responsabilidade da condenao de Jesus para os judeus. Esse tipo de interpretao fere aquilo que acreditamos ser o objetivo de Marcos, como veremos a seguir 126 . Queremos propor, pois, que a cena descrita pelo evangelista seja considerada como uma possibilidade, como plausvel, embora no possamos afirmar se tal prtica representaria um costume judeu, romano ou pessoal (de Pilatos, como procurador), e qual a origem e extenso do mesmo. A respeito dessa plausibilidade, Robert L Merritt, em um artigo publicado no Journal of Biblical Literature 127 , apresenta vrios possveis paralelos de origem babilnica, assria, grega e romana todas vinculadas a ritos religiosos como referncias que podem ter sido usadas para compor a idia desse costume. Contudo, o autor permanece na idia de que tal costume foi usado no texto de Marcos para eximir Pilatos e consequentemente os romanos da culpa pela crucificao de Jesus, colocando a culpa de tal condenao na
126 Percebemos que a grande maioria dos comentaristas atribui essa cena da multido a uma tentativa de Marcos (utilizada posteriormente pelos outros evangelistas) de eximir os romanos da culpa pela morte de Jesus, colocando a culpa unicamente nos judeus. Verificaremos, no decorrer de nosso estudo, que acreditamos que a inteno de Marcos foi exatamente contrria a esse ponto de e vista. 127 Robert L. Merritt, Jesus, Barabbas and the Paschal Pardon, em: Journal of Biblical Literature, vol 104, n 1 (maro 1985), p.57-68 URL: http://www.jstor.org/stable/3260593 108 multido. Esperamos ter deixado claro, contudo, que no compartilhamos dessa opinio, uma vez que acreditamos que quando a multido entra na cena Jesus j est condenado, e que tal condenao era prerrogativa apenas e to somente do governador romano. A multido participar na escolha de um prisioneiro, j condenado, para ser libertado, mas a condenao j havia pressuposto a execuo. Gnilka trabalha com a possibilidade desse costume ser um desdobramento dos preceitos do direito romano, e essa parece uma idia bastante interessante. Todavia, no podemos afirmar que o direito romano, conforme apresentado por este autor, fosse executado nas provncias ou, mais especificamente, na Judia 128 . Gostaramos de agregar outra possibilidade, considerando os elementos que conhecemos acerca da dominao romana e dos munera, que podem nos ajudar a pensar essa cena e esse costume. A dominao romana havia sido estabelecida e era executada atravs de polticas que visavam manter a paz conquistada militarmente, e que essa paz dependia muito da fidelidade (ou submisso) das massas. Por isso, cremos que em todo o Imprio (e no apenas em Roma), havia espaos de liberdade concedidos, aes que visavam agradar s pessoas a fim de que estas no se revoltassem. Em outras palavras, era preciso manter uma iluso de liberdade e de participao. As revoltas, sublevaes e rebeldias, embora pudessem ser e fossem passveis de represso e controle militar, no eram desejadas e deveriam ser evitadas. Considerando o contexto de dominao romana na Palestina e as expectativas messinicas sempre presentes em sua populao, a Pscoa, como a principal festa religiosa e tambm a de maior valor simblico pois relembrava a libertao do antigo povo de Israel da
128 Joachim Gnilka, Jess de Nazaret Mensaje e Histria, Barcelona, Editorial Herder, 1993, p.369. 109 escravido sob o Egito era sempre um perodo perigoso, em que afloravam os sentimentos de nacionalismo e de descontentamento diante da dominao. Era um perodo em que os lderes deviam estar atentos, por ser muito propcio para revoltas populares. Conceder um espao de liberdade num momento assim pode ter consistido numa estratgia empreendida pelo Imprio Romano, e no representaria uma fraqueza por parte do governador romano, mas uma demonstrao (necessria) de habilidade poltica. Essa proposta pode ser ainda mais interessante se considerarmos que a cena representa um mnus 129 , pois dentre outros significados, os munera representavam uma forma desse tipo de concesso de liberdade, como verificamos no captulo anterior. Assim, embora no possamos comprovar o citado (e debatido) costume de libertar um prisioneiro na festa da Pscoa, podemos consider-lo como uma possibilidade bastante justificvel naquele contexto. Embora para nosso estudo de Marcos essa constatao no fosse absolutamente necessria, uma vez que empreendemos uma leitura do texto da forma como se apresenta, consideramos tal verificao importante no apenas por propor uma alternativa compreenso do texto, mas por demonstrar o dinamismo do autor em utilizar elementos histricos e elementos comuns de sua poca para compor sua narrativa, combinando-os a fim de transmitir sua mensagem. Alm disso, essa compreenso nos liberta da necessidade de comprovar um texto antes de estud-lo ou valoriz-lo, e nos ajuda a respeitar o texto, seu contedo e sua inteno. O texto criao literria que apresenta fatos realmente acontecidos (ou possveis de terem acontecido), mas sob o olhar, a perspectiva e seguindo a inteno do autor. Dessa forma, podemos considerar o texto com mais liberdade, no descrendo de suas
129 Singular de munera 110 possibilidades de fornecer dados histricos, mas percebendo que o mesmo no foi produzido para este fim.
3.1.4 Uma realidade por trs do texto
Quando estudamos um texto, seja este bblico ou no, um dos pontos comumente observados a influncia que o mesmo recebeu de outras fontes e a forma como o autor do referido texto se apropriou e usou essas fontes, que podem ser outros textos, tradies, obras de arte ou situaes. De certa forma, a procura por essas influncias no texto no nos estranha. No entanto, a percepo de um nvel de transtextualidade como a que sugerimos ao texto de Marcos parece- nos ainda desconfortvel, por estarmos acostumados a valorizar aquilo que nos acostumamos a chamar de originalidade e porque tal perspectiva acerca do texto pode nos levar, novamente, a questionar a verdade contida no mesmo. Quando tratamos de um texto revestido com o carter sagrado, essa dificuldade em considerar a possibilidade de que o mesmo tenha recebido influncias alheias ou verdade factual (ponto que discutimos acima) ou inspirao genuinamente divina aumenta. Contudo, precisamos aprender a enxergar os autores bblicos como o que de fato so: autores, que tm uma mensagem a transmitir e que utilizam, para isso, dos recursos disponveis. Por isso, nossa proposta procurar a intertextualidade de Marcos 15,6-15, e queremos esclarecer o que queremos dizer com esse termo: trata-se de estudar, dentro do texto, os elementos presentes de outro texto ou situao e como esses elementos se relacionam. A intertextualidade pode se manifestar de diversas formas: atravs de citaes, aluses, plgios, parfrases e pardias, entre outras. Cada uma dessas formas de apresentar a fonte ou as 111 ideias que compem o texto demonstra uma inteno, um objetivo diferenciado. Com relao ao texto de Marcos 15,6-15, o termo normalmente utilizado (inclusive sugerido por Myers 130 ) para compor o tipo de relao entre o texto e a situao que o inspirou pardia um tipo de relao textual em que os elementos de um texto (em nosso caso de uma realidade paradigmtica) so retomados e trabalhados com novas e diferentes intenes, normalmente com o objetivo de inverter os valores da obra original. Dessa forma, uma pardia no representa uma repetio, mas uma imitao com distncia crtica. 131
A pardia prope um processo de desconstruo e reconstruo de ideias que tem como pressuposto que o ouvinte/leitor reconhecer a obra ou cena original (e consequentemente seus valores) e compreender a inverso sugerida. Por isso, as aluses feitas atravs da pardia devem ser conhecidas do pblico a quem esta deseja alcanar, caso contrrio o processo de comunicao ficar comprometido. Em nosso caso especfico, por exemplo, podemos crer que se Marcos construiu seu texto tendo como referncia os munera, porque esperava que seus ouvintes/leitores reconhecessem tal aluso e percebessem a inverso de valores proposta. A pardia , pois, um dilogo entre textos, ou entre realidades. Dilogo crtico entre aquilo que parodiado e a pardia. Pode ser entendida como um recurso para a tomada de conscincia, uma forma de as pessoas perceberem sua realidade a partir desse dilogo, pois as ironias e inverses caractersticas das pardias expem ideologias e valores muitas vezes no percebidos. Cremos que esse foi um dos objetivos de Marcos ao utilizar esse recurso literrio em um ponto crucial de sua obra ideia que concorda com nossa posio inicial de que o texto de Marcos no de forma nenhuma neutro, mas
130 Ched Myers, O Evangelho de Marcos, So Paulo: Paulinas, 1992, p.152. 131 Linda Hutcheon, Uma teoria da pardia, Lisboa, Edies 70, 1989. p.54 112 carregado de sentidos e intenes que vo se desenvolvendo e esclarecendo no decorrer de toda a narrativa do Evangelho. Marcos queria, com seu texto, escancarar a realidade diante de seu pblico. Uma dificuldade que talvez se levante acerca dessa sugesto que o termo pardia tem sido normalmente identificado como representante de um estilo burlesco, satrico ou cmico. De fato, embora esse tipo de discurso (a pardia) seja muito mais antigo, foi atravs da produo satrica latina que ganhou notoriedade. No entanto, autores modernos tm percebido que esse fenmeno no se ateve apenas a essas caractersticas burlescas, reconhecendo relaes intertextuais srias sugerindo para esses casos o nome de transposio, como forma de diferenciao do termo pardia. Para os objetivos desse trabalho, no nos cabe aprofundar nessas questes literrias, bastando-nos reconhecer essas caractersticas crticas, subversivas e desafiadoras dessa forma de discurso 132 , bem como sua existncia em contextos que vo alm das stiras e comdias 133 .
3.2 Os Personagens da Cena de Marcos 3.2.1 Sacerdotes, Escribas, Ancios: A Nata da Sociedade!
Embora em seu ministrio na Galilia e adjacncias Jesus tenha gerado incmodo e conflito graas sua postura e ensinamentos (especialmente com os fariseus), em Jerusalm que a ameaa de
132 Tratamos a pardia como forma de discurso e no como gnero literrio por entendermos tratar-se de um metagnero, que se serve de diversos recursos e gneros literrios em sua composio. 133 No podemos deixar de comentar que, mais uma vez, Marcos surpreende ao usar um recurso que, como dissemos, se difundiu entre os romanos e foi consagrado na literatura romana, especialmente no 1 sculo de nossa era. J se comentou, inclusive, que os romanos se especializaram em imitar a literatura grega, fazendo isso no apenas atravs de pardias. Como exemplo, podemos citar a encomenda que o Imperador Augusto fez a Virglio para que escrevesse a Eneida, que deveria ser uma epopia perfeita, que superasse as obras do grego Homero. 113 morte comea a se configurar de forma mais real, atravs de outros personagens: os sacerdotes, os ancios e os escribas. Esses grupos podem ser considerados como formadores da aristocracia judaica, a elite da sociedade, e eram as pessoas que compunham o Sindrio, a principal instncia nativa de exerccio de poder. Desenvolvem, de acordo com o Evangelho de Marcos, um dio mortal a Jesus, desejando, planejando e atuando de forma ativa em sua priso e morte. Por principais sacerdotes, expresso muito utilizada em Marcos, pode-se entender o Sumo Sacerdote que est ocupando o cargo (na poca de Jesus era Caifs), seus predecessores e os ocupantes dos altos cargos sacerdotais, como o capito e o tesoureiro do Templo na poca de Jesus, todos cooptados e nomeados pelo governo romano e obviamente colaboradores do mesmo 134 . Eram os representantes da aristocracia religiosa, administradores da lei e as pessoas autorizadas a determinar quem poderia participar da religio e, consequentemente, de toda vida civil e social da Judia (por serem as pessoas responsveis pela realizao dos sacrifcios e pela declarao de pureza). Certamente, esse grupo de sacerdotes de Jerusalm no ficou feliz com as notcias acerca de um lder Galileu que pregava o perdo e aceitao de Deus sem a necessidade de sacrifcio no Templo, pois esse ensino representaria no apenas uma perda de autoridade, mas uma perda econmica significativa, dada a importncia do Templo nesse aspecto. Os ancios, por sua vez, eram os representantes da aristocracia laica, e era um grupo formado por ricos chefes de famlia de origem pura. Segundo Morin, o poder romano escolhia entre eles quem responderia com sua fortuna pessoal pela entrada dos impostos
134 Giuseppe Barbaglio, Jesus, Hebreo de Galilea Investigacin Histrica, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2003, p.471-475. 114 devidos, determinados pelo Imprio 135 , fator que colocava sobre eles uma preocupao grande acerca do controle da arrecadao e os tornava rigorosos com seus concidados (em outras palavras, tornava- os exploradores de seus pares). Os escribas podem ser considerados o grupo menos coeso dentre os trs. Formavam a aristocracia intelectual e, diferentemente dos outros grupos, no eram todos ricos nem compartilhavam todos da mesma simpatia pelo poder romano. Eram os especialistas na Lei e acredita-se que muitos eram fariseus. Dentre os grupos que compunham o Sindrio, o que mais frequentemente aparece no Evangelho de Marcos, inclusive na Galilia, e por isso devem ser diferenciados certamente, havia muitos escribas que no faziam parte da elite, assim como muitos sacerdotes que no eram os principais. Existia estratificao social e econmica mesmo entre esses grupos representativos, e precisamos estar atentos a essa realidade a fim de no cedermos tentao das generalizaes. O Sindrio era um conselho composto por esses trs grupos, responsvel pela administrao nativa, poder concedido pelo Imprio Romano como forma de aliana com os povos dominados. No sabemos exatamente qual a extenso do poder do Sindrio no tempo de Jesus, nem podemos precisar sua composio exata, mas a denominao aparece no texto de Marcos, como dissemos, como instituio responsvel pela sua condenao juntamente com a instituio romana de poder. No vamos nos aprofundar acerca das causas que levaram esses grupos a hostilizarem Jesus de forma to radical, uma vez que cremos que essa discusso seria assunto para uma pesquisa especfica 136 , mas
135 E.Morin, Jesus e as Estruturas de Seu Tempo, So Paulo, Paulus, 1981, p.106. 136 Cremos no ser possvel falar de apenas um motivo como a causa de tal hostilidade, mas de uma confluncia de razes, das quais citamos a fama de milagreiro de Jesus e o contedo revolucionrio de sua mensagem, especialmente no que se refere ao Templo, a admirao que Jesus conquistara das massas, que poderia ser considerado como fator de risco de sublevao e de conflito contra Roma, a atitude 115 podemos notar no decorrer da narrativa que esses personagens se articulam e trabalham para alcanar a morte de Jesus: Em Marcos 11,18 (depois da cena da Entrada Triunfal de Jesus em Jerusalm), os sacerdotes e escribas procuram um motivo para matar Jesus devido sua influncia sobre a multido (seria um medo poltico, de algum tipo de messianismo davdico da parte de Jesus?); Em 12,12 eles (aludindo aos principais sacerdotes, escribas e ancios) desejam prender Jesus, mas temem a multido; Em 14,1 temos um planejamento para prender Jesus traio; Em 14,10 o plano segue com Judas negociando a entrega de Jesus com os sacerdotes; Em 14,43 Judas entrega Jesus, acompanhado dos representantes dos sacerdotes, escribas e fariseus; Em 14,53 Jesus conduzido ao Sumo Sacerdote e aos principais sacerdotes, escribas e ancios; Em 14, 55 os principais sacerdotes e o Sindrio procuram um testemunho para condenar Jesus, o que fazem em 14,56-64 (num tribunal judaico, seria um primeiro julgamento ou um recolhimento de provas para o julgamento de Pilatos); Finalmente, em 15,1, os principais sacerdotes, ancios, escribas e todo o Sindrio entregam Jesus a Pilatos. Na sequencia dessa srie de aparies que configuram um plano ardiloso para executar Jesus, diante da possibilidade de que Jesus
de Jesus com relao ao Templo. Contudo, como dissemos, a verificao dessas percepes carece de pesquisa mais aprofundada, fora do mbito deste trabalho. 116 fosse solto pelo apelo popular, devido anistia pascal, os principais sacerdotes incitam a multido (a mesma que temiam, no texto anteriormente citado) a pedir que Barrabs fosse solto. Interessante percebermos que, no texto de Marcos, os principais sacerdotes no pedem multido para crucificar Jesus, mas para soltar Barrabs! Era bvio que, como Jesus j estava condenado, como vimos acima, se Barrabs fosse solto consequentemente Jesus seria executado, por isso os principais sacerdotes, presentes cena, no precisam desafiar a multido ou correr o risco de que esta se levantasse contra eles. Conhecendo as expectativas da multido e a fama de Barrabs, eles ardilosamente sugerem que Barrabs fosse solto de preferncia. Embora os lderes judeus no simpatizassem com Barrabs nem com a ideia de qualquer tipo de revolta contra Roma, consideraram que Barrabs era menos nocivo e menos perigoso s estruturas de poder do que Jesus, posio com a qual concordamos, e logo veremos porque.
3.2.2 O representante do Imperador: Pilatos
Durante sculos, os textos dos Evangelhos tem sido interpretados sob um ponto de vista que apresenta Pncio Pilatos, o governador romano da Judia entre os anos 26 a 36/37 d.C., como uma pessoa fraca, indecisa ou neutra, que lava as mos diante da deciso mais importante da histria, para mostr-lo como simpatizante de Jesus e disposto a libert-lo, tendo sido impedido por ter medo da multido, que pedia a condenao de Jesus. Um estudo dos dados acerca de Pilatos, contudo, mostra que essas interpretaes esto longe de representar a verdade tanto acerca de sua pessoa como acerca do mundo imperial romano. 117 Em primeiro lugar, precisamos entender que a figura do governador era estratgica e fundamental para a manuteno do sistema romano de dominao, o que torna inconcebvel a viso de um procurador ou governador romano fraco e comandado pelas multides, ou mesmo pelos lderes nativos (no caso, o Sindrio). O governador romano deveria apresentar-se como figura poderosa que pudesse de fato representar o Imprio e o Imperador. Alm disso, deveria manifestar os valores romanos e estabelecer, junto s provncias, alianas com as lideranas nativas que eram, juntamente com os tributos e o poder militar, formas efetivas de estabelecer o controle sobre essas regies. Essas alianas obedeciam aos critrios do sistema de patronato, anteriormente descrito, em que a troca de favores deveria ser uma constante. Especificamente no caso do governador Pilatos, todo histrico referente sua pessoa depe contra a imagem fraca ou indecisa tradicional: perdeu o cargo em 36-37 d.C. devido a inmeras queixas referentes s arbitrariedades de seu governo, e deixou uma imagem descrita por termos como suborno, rapina, ofensas, execues sumrias (sem processo judicial), crueldade inaudita e intolervel, criador de conflitos que poderiam ser evitados se exercesse prudentemente o cargo. Essa descrio, atestada por historiadores como Filn e Flavio Josefo, mostram a natureza dura e truculenta de Pilatos, e uma certa falta de reverncia e respeito para tratar dos assuntos dos judeus 137 . Apesar dessa reconhecida irreverncia e crueldade de Pilatos, que talvez colocassem mais dvidas acerca da plausibilidade da concesso da anistia pascal, algumas circunstncias podem nos ajudar a compreender e a perceber como factvel a cena apresentada pelo evangelista Marcos: o fato de j ter sido repreendido oficialmente
137 Gerd Theissen, Colorido Local, Contexto Histrico em Los Evangelios Uma contribucin a la historia de la tradicion sinptica, Salamanca: Ediciones Sigueme, 1997, p.189-211. 118 por Roma por sua m administrao dos negcios da Judia, e o exemplo recente do que havia acontecido com Sejano, Prefeito do Pretrio e Cnsul 138 na poca do Imperador Tibrio, que havia sido condenado morte devido a denncias de violncia excessiva, execues sumrias e traio 139 , podem ter feito com que Pilatos percebesse ser o momento de demonstrar moderao e uma certa simpatia para com o povo sob sua administrao. Em outras palavras, Pilatos no podia se dar ao luxo, naquele momento, de descontentar nem a liderana nativa judaica nem a multido, que poderia causar uma sublevao que seria muito perigosa. Ele precisava mostrar disposio em estabelecer um relacionamento forte com os lderes judeus e, ao mesmo tempo, manter boas relaes com o povo. O evento do julgamento de Jesus, nesse contexto delicado, deve ter sido uma situao difcil, pois colocou Pilatos numa posio em que precisaria ser hbil o suficiente para ao mesmo tempo satisfazer as expectativas dos dois grupos, que possivelmente no eram as mesmas. E Pilatos consegue isso com a ajuda dos sacerdotes, dando multido presente na cena a oportunidade de escolher entre dois prisioneiros, contentando a multido com a impresso de que era ela quem decidia o destino de Jesus enquanto na verdade era sua vontade (em aliana com os sacerdotes) que prevalecia, uma vez que era sua a ltima palavra. A interpretao corrente entre exegetas e biblistas de que Pilatos demonstrou simpatia com Jesus ou que no queria realmente conden-lo mostra-se longe de ser verdadeira. Pilatos no estava
138 Durante a Repblica, os cnsules eram os mais importantes magistrados romanos: comandavam o exrcito, convocavam o Senado, presidiam os cultos pblicos e, em pocas de "calamidade pblica" (derrotas militares, revoltas ou catstrofes), indicavam o ditador que seria referendado pelo Senado e teria poderes absolutos por seis meses. Durante o Imprio Romano, o consulado tornou-se uma magistratura puramente honorfica, mas ainda abria caminho para alguns cargos efetivos, como o exerccio de certos governos provinciais (proconsulado). 139 A morte de Lcio lio Sejano aconteceu em 31 d.C. Este havia sido considerado o homem mais importante do Imprio, abaixo do Imperador, e seu brao direito. Sua morte causou uma srie de tumultos em Roma. 119 interessado em Jesus (ou em Barrabs), mas em si mesmo e na manuteno de seu poder. Ardilosamente, apresenta diante da multido um outro prisioneiro, algum que representaria, aos olhos do povo, os ideais de libertao nacionalista que a poca da Pscoa despertava (era um revolucionrio) e com isso consegue dissuadir a multido de qualquer meno a libertar Jesus. Toda a narrao de Marcos, nesse sentido, caminha para demonstrar que a libertao de Barrabs com a consequente condenao de Jesus contentou aos dois grupos: liderana judaica, representada pelo Sindrio, e liderana romana, representada por Pilatos. Ambas estavam preocupadas e interessadas na manuteno de seu poder e consideravam Jesus uma ameaa para o Sindrio, as acusaes estavam relacionadas postura de Jesus anti-Templo e ao messianismo e, para Pilatos, sua postura anti imperial, representada pela acusao rei dos judeus e pela postura de Jesus diante de sua autoridade, como vimos acima. Dessa forma, podemos perceber que Pilatos tem um papel central na crucificao de Jesus. No por acaso que a morte de Jesus ocorre do modo tpico de controle imperial romano: Ele crucificado, morte destinada s pessoas do mais baixo estrato social e culpados de crimes polticos, o tipo de morte que, nas provncias, servia como instrumento para dissuadir as idias de rebeldia patritica e para causar terror 140 . Pilatos no foi em nenhum momento fraco ou indeciso, mas foi ardiloso e agiu em seus prprios interesses, de forma bastante sarcstica (as perguntas que faz multido demonstram desprezo e sarcasmo), trabalhando em favor de si mesmo e de seus aliados polticos locais. Ao menos assim que Marcos o descreve. E nesse sentido, assume de fato uma posio que pode ser realmente comparada postura do Imperador quando concede multido, na arena, o direito de decidir pela vida ou morte de um gladiador.
140 Giuseppe Barbaglio, Jesus, Hebreo de Galilea Investigacin Histrica, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2003, p.463-469. 120 3.2.3 Barrabs, Um Gladiador
Marcos introduz, nessa parte de sua narrativa, um novo personagem, muito importante para a construo da cena e que tem causado discordncia entre os estudiosos do Novo Testamento: Barrabs. Descrito por Marcos como um rebelde participante de um ato em que acontecera um assassinato, esse personagem contraposto a Jesus e apresentado como uma opo de prisioneiro a ser libertado. Marcos no nos aponta claramente a natureza da rebeldia de Barrabs mas, considerando o contexto de escriturao do livro, torna-se fcil supor algumas alternativas: ele poderia fazer parte (ou representar) algum tipo de liderana revolucionria contrria a Roma existente no tempo do evangelista (um zelota ou um sicrio, por exemplo 141 ) ou ser um mercenrio contratado por um membro da elite como responsvel por sua segurana, uma vez que diante das constantes revoltas e ameaas (especialmente dos sicrios), os membros da elite judaica, inclusive sacerdotes, contratavam esse tipo de servio que, via de regra, gerava mais turbulncia e violncia. Na verdade, no h como precisar a natureza exata do delito de Barrabs 142 , mas Marcos parece querer salientar seu carter violento atravs da meno ao assassinato cometido. Diferentemente de Jesus, independente da posio poltica de Barrabs (revolucionrio contra Roma ou contratado pela elite pr-romana), este havia realmente cometido um crime (no era apenas uma ameaa contra o poder imperial). Interessante tambm percebermos que a palavra usada por Marcos para descrever seu crime, cactac.|/rebelde, diferente da usada para os ladres ao lado de quem Jesus foi crucificado: ca,
141 Lembramos que essas categorias de revolucionrios no existiam no tempo de Jesus, mas no de Marcos. Talvez seja essa a razo de Marcos ter usado uma palavra aparentemente neutra. 142 A palavra usada por Marcos para descrever a causa de sua priso, traduzida como rebelde, tem apenas essa apario no Novo Testamento, o que torna difcil sabermos com exatido em que consistia essa rebeldia. 121 (literalmente ladres, mas a palavra era usada para descrever os bandidos sociais surgidos no 1 sculo, mencionados anteriormente como aqueles que viriam a formar o grupo dos zelotas. Essa palavra tem, obviamente, forte sentido social, e significativo que Jesus esteja literalmente entre eles! 143 ). Como dissemos, as opinies acerca desse personagem divergem, especialmente no que tange historicidade de sua existncia e identificao de sua pessoa. Nada conhecido sobre ele alm de sua meno nos Evangelhos e a primeira meno conseqentemente a contida em nosso texto, uma vez que cremos ser o primeiro dos Evangelhos a ser escrito. Mais importante do que tentar verificar a historicidade de sua pessoa ou sua origem significativo percebermos algumas singularidades apresentadas por Marcos. Entre elas, chama a ateno o nome do personagem: Barrabs (Paaa,) uma composio de palavras aramaicas que significa algo como filho do pai sugerindo tratar-se mais de um ttulo ou apelido do que um nome prprio. Esse ttulo, filho do pai deveras significativo, tanto para a tradio judaica quanto para o mundo romano no qual Marcos e a Palestina estavam inseridos. Tradicionalmente, temos aprendido que o termo Aa usado frequentemente por Jesus para referir-se a Deus como Pai. No entanto, um estudo do Novo Testamento indicar que a palavra usada apenas trs vezes, sendo uma delas pelo evangelista Marcos, em 14,36 144 :
143 Alis, essa a mesma palavra usada na priso de Jesus, em 14,48: E respondendo Jesus disse a eles: como contra um bandido sastes com espadas e porretes para prender a mim? (traduo conforme o Novo Testamento Interlinear. Grifo nosso). 144 As outras passagens so Romanos 8,15 e Glatas 4,6. 122 E dizia: Aba, Pai, tudo te possvel; passa de mim este clice; contudo, no seja o que eu quero, e sim o que tu queres. 145
Essa passagem a nica em todos os Evangelhos em que o termo colocado na boca de Jesus 146 , exatamente em sua orao angustiada nos momentos que antecedem sua priso, e parecem querer indicar ao mesmo tempo a relao de Jesus com Deus e sua submisso a Ele e Sua vontade. A passagem, de certa forma, identifica Jesus como Filho de Deus, e como tal que ser preso e chegar cena do julgamento. No nos parece casual que o nome do condenado com quem Jesus confrontado diante da multido seja chamado de filho do pai, e nossa pergunta : se Marcos descreve anteriormente Jesus como filho de Deus e Barrabs filho do pai, quem seria esse pai de Barrabs, a quem o mesmo representa? Temos uma sugesto a essa questo que nos parece um tanto ousada, mas plausvel. Somos conhecedores de que as sociedades tradicionais antigas, no apenas a judaica, mas tambm a romana, obedeciam uma estrutura familiar em que cabia ao pai toda autoridade sobre os componentes da casa (no apenas familiares, mas tambm escravos). Esse sistema, conhecido como patriarcado, era vivido nas esferas pessoais e reproduzido nas esferas coletivas, e Roma um grande exemplo disso, especialmente a partir de Otavio Augusto, que consagrou o imperialismo romano. A fim de que o acmulo de poderes que conquistou no soasse como tirania, e devido ao fato de o imperador ser considerado como um benfeitor, que deveria cuidar da populao, da paz e da ordem, foi naturalmente atribudo ao mesmo o ttulo de Pai da Ptria. Em outras palavras, para a mentalidade
145 Conforme traduo de Joo Ferreira de Almeida, 2 Edio Revista e Atualizada, publicada pela Sociedade Bblica do Brasil, 1988. 146 Consideramos que tal raridade pode dever-se ao fato de os Evangelhos terem sido escritos em grego, e compreendemos isso com naturalidade. O que chama a ateno, no caso, no a ausncia do termo nos demais Evangelhos, mas seu uso por Marcos, o lugar escolhido para us-lo e a seguinte composio do nome Barrabs! 123 romana, um nico homem passou a unificar e integrar a sociedade romana, unindo cada famlia particular grande famlia romana cujo prncipe era o Pater Patriae 147 . Isso significava que o Imperador tinha total autoridade sobre as pessoas de todo o Imprio, como um pai teria sobre seus filhos, no sistema patriarcal e, ao mesmo tempo, significava que as pessoas, os filhos, deveriam represent-lo e honrar seu nome 148 . Os filhos deveriam representar os princpios e valores do pai. Pode parecer estranho falar do conceito de Pater Patriae na identificao de um personagem de nome (ou epteto) Barrabs, de composio aramaica, mas no ser to estranho se considerarmos o contexto em que esse nome est inserido (o confronto com Jesus, o Filho de Deus), os valores que representa (rebelio, violncia, revolta armada) e o contexto romano do Evangelho de Marcos, que j destacamos. Queremos dizer com isso que o Barrabs apresentado por Marcos, apesar de ser judeu e de ter um nome genuinamente judaico, representava os valores do Imprio Romano e de seu pai, o Imperador: valores de poder pela violncia. Dois filhos, representando a viso de mundo e valores de dois pais. Esse parece ser o confronto sugerido por Marcos ao identificar esse rebelde cujos valores, como veremos, so preferidos pela multido.
3.2.4 A ltima cena da multido
O texto que estudamos apresenta a ltima apario, no Evangelho de Marcos, desse personagem to marcante, que
147 Norma Musco Mendes, O Sistema Poltico do Principado, em Gilvan Ventura Silva e Norma Musco Mendes, (Org.), Repensando o Imprio Romano - Perspectiva Socioeconmica, Poltica e Cultural, So Paulo: Editoras FCAA, Edufes e Mauad, 2006, p.42. 148 Essa seria, inclusive, a motivao (pelo menos inicial) do culto imperial, derivado dos rituais antigos de cultos familiares em memria ou honra aos ancestrais! 124 acompanhou Jesus desde o incio da narrativa. E essa despedida de e,e, acontece de forma um tanto significativa, tanto pela repetio da palavra trs vezes em um texto consideravelmente pequeno (versos 8, 11 e 15), como por apresentar aparentemente uma postura diferenciada em relao a outras passagens do Evangelho, especialmente no seu relacionamento com Jesus, como vimos no primeiro captulo deste trabalho. Aps uma pequena ausncia da palavra e,e, no perodo de estadia de Jesus em Jerusalm (ltima referncia acontecera em 12,41), o termo volta a ser usado de forma espantosa em 14,43 identificando a turba que havia ido prender Jesus a mando dos sacerdotes, escribas e ancios. O uso da palavra e,e, nessa passagem realmente muito surpreendente, chega a ser chocante, e no pode ser considerado como destitudo de significado! Nessa passagem da narrativa, a posio da multido comea a ser diferente da apresentada at ento. Esta ainda procura Jesus, de certa forma, mas no mais como mestre ou lder, uma vez que e,e,, nesse texto, est liderada pelos sacerdotes, escribas e ancios. No entanto, quando chega diante de Jesus, essa turba apresenta atitudes contraditrias: um dos presentes parece querer comear uma revolta sacando a espada e ferindo um dos servos do sumo sacerdote e, ao final da cena, Marcos descreve que todos (isso inclui e,e, ?) fugiram (ficando provavelmente os guardas para levar Jesus ao Sindrio). Temos a descrio de uma multido confusa, talvez em dvida em relao s suas expectativas (estimuladas pela poca da Pscoa) e facilmente influencivel, uma vez que aparentemente estava ao lado dos lderes judeus no incio da cena, mas se dispersa ao seu final, depois de encontrar Jesus. Em Marcos 15,8 a multido/e,e, reaparece para pedir a Pilatos que cumprisse com o costume de soltar um prisioneiro, por ser a 125 Pscoa. De acordo com a estrutura do texto de Marcos, possvel que a multido no soubesse que Jesus estava entre os prisioneiros, que j havia sido julgado (conforme vimos, nos versos 1 a 5 do captulo 15) e condenado morte. A multido se dirige ao palcio do governador para pedir a libertao de qualquer preso, por causa do costume. Vai literalmente a um espetculo concedido pelo representante de Roma para contentar a populao dominada, pelo presente de Pscoa concedido por Pilatos. Ao chegar ao palcio do governador, a multido encontra-se com os lderes judeus, que haviam ido entregar Jesus a Pilatos, e informada, talvez pelo prprio Pilatos, da presena de Jesus. No podemos afirmar se no decorrer da cena Jesus e Barrabs estariam presentes ou seriam apenas referidos. Marcos nos informa que Barrabs j estava preso com outros rebeldes, mas Jesus havia sido julgado h pouco e no h indicao a respeito dele, se continuava ali ou no. Considerando que a cena se desenvolve no palcio de Pilatos, cremos ser pouco provvel que os condenados estivessem ali, o que nos faz considerar a idia de que a multido no estava vendo nem Jesus nem Barrabs. Os verbos utilizados no verso 15 para indicar a libertao de Barrabs e a entrega de Jesus aos soldados (para a sesso de flagelos que antecedia a crucificao), a:.uc.|/soltou e :a.e.s.|/entregou, esto ambos conjugados na forma indicativa do aoristo, indicando mais um aspecto (o efeito da ao) do que um tempo propriamente dito, e no podem ser entendidos como aes que aconteceram ao mesmo tempo ou exatamente na sequncia do verso 14, mas como uma conseqncia do mesmo. Marcos continua descrevendo a cena com a opo dada por Pilatos de libertar Jesus, diante do pedido da multido. No entanto, Pilatos faz isso de forma sarcstica e astuta, pois no se refere a Jesus pelo nome, mas pelo suposto ttulo que deu origem sua acusao e 126 condenao e que refletia, para o Imprio Romano, um indcio de rebeldia e traio: rei dos judeus. possvel que essa referncia de Pilatos tenha despertado receio na multido, que era certamente conhecedora da crueldade do governador e de sua tendncia a represlias violentas. Embora esse medo de ser considerada como traidora seja bastante plausvel, e possa ser entendido como um astuto recurso de Pilatos, o evangelista destaca o papel dos sacerdotes (aliados dos romanos) influenciando a deciso popular: so eles que incitam a multido a preferir Barrabs. Em outras palavras, a escolha foi dos sacerdotes, e foi adotada pela multido. De forma muito interessante, Marcos demonstra nessa cena que a deciso final seria, de qualquer forma, de Pilatos. Ele no precisa obedecer multido, assim como o Imperador no precisava aceitar a opinio do pblico ao decidir o destino de um gladiador numa arena. Mas, como o Imperador que quer contentar as massas, Pilatos quer satisfazer multido, porque sua situao poltica o obriga a faz-lo. Como mencionamos h pouco, ele e os lderes judeus dirigem a cena a fim de que a multido parea realmente participar ativamente da deciso acerca da vida de Jesus, e assim esta decide algo que, na verdade, j estava decidido. Se de fato Jesus e Barrabs no estivessem presentes na cena, o fato de a multido ter sido to facilmente manipulada pode ser compreendida mais facilmente, pois poderia haver algum paralelo com a postura descrita em 14,43, texto que demonstra posturas diferentes da multido quando longe de Jesus e influenciada pelo lderes judeus e quando perto dele. Embora seja uma possibilidade relevante, cremos que o fator determinante dessa postura da multido deve ser entendido pelas vises de mundo, valores e expectativas representados por cada um dos prisioneiros, que assumem os papis de gladiadores em um combate verdadeiramente ideolgico, cujo final demonstra no apenas a confuso da multido, mas sua incapacidade 127 de superar expectativas ingnuas e irreais, o que a torna facilmente influencivel. A multido/e,e, se despede do Evangelho de Marcos de forma triste: como uma massa de pessoas influenciveis e que se contenta com os paliativos dados pelo dominador para apaziguar e diluir seus anseios por transformao real, contentando-se, como veremos, com idealizaes ilusrias de transformao.
3.3 A Cena Montada: Um Munera 3.3.1 Colocando Os Personagens na Arena
Temos procurado demonstrar, at aqui, que Marcos estruturou sua narrativa como se fosse um combate de gladiadores, e apresentamos, de acordo com o texto, alguns personagens da cena descrita. Percebemos que Pncio Pilatos, o governador romano e representante do poder imperial, apresentado como o Imperador ou como o patrono. Ele quem oferece o espetculo (a libertao do prisioneiro, que o que atrai a multido), e se comporta na cena como aquele que de fato detm o poder, mas que permite multido a deciso uma deciso controlada, com limites estabelecidos, e que no colocasse em risco sua autoridade. O Sindrio, principal instncia de poder nativo, representado por seus componentes, escribas, ancios e sacerdotes, que podem ser entendidos como as elites que tambm freqentavam os munera e que demonstravam as polaridades sociais e as divergncias de interesses mas que, de certa forma, simbolizavam os valores da sociedade porque o conceito de uirtus, por exemplo, to apreciado e desejado nos gladiadores, era um conceito fundamentalmente elitista, no alcanvel pela plebe. Os sacerdotes representam, alm disso, a estrutura social e econmica judaica e a ideologia excludente do 128 Templo, fatores formadores de marginalidade, como vimos no Primeiro Captulo. Alm disso, temos a multido, o grupo de pessoas to queridas e atendidas por Jesus durante toda a narrativa e que, neste momento da mesma, posiciona-se contra Jesus. Apresenta-se na cena de uma forma bastante paradoxal, pois tem a iniciativa de ir ao espetculo oferecido por Pilatos para pedir a libertao de um prisioneiro qualquer mas, ao saber da situao de Jesus e ter a oportunidade de escolher libert-lo, escolhe Barrabs, motivada por lderes que na verdade no a representava. Tal escolha aparentemente feita de forma irrefletida, ao calor das emoes. Por fim, temos os gladiadores, Jesus e Barrabs, pessoas que so jogadas na cena, que dela participam sem oportunidade de escolha e alheios sua vontade (ao contrrio de todos os demais, que estavam ali porque queriam!). No so necessariamente inimigos, mas representam posturas e propostas diferentes e conflitantes, vises de mundo e modos de agir diferenciados que os identificam 149 e que determinaro a derrota de um e a vitria do outro. Essas duas pessoas, transformadas na cena de Marcos em gladiadores, so jogadas na arena montada por Pilatos e, como num combate real, tm a oportunidade de lutar por suas vidas, cada um com suas armas e seus recursos. A idia que esboamos acima, de que ambos j eram, nesse ponto da narrativa, prisioneiros condenados, combina com o que descrevemos acerca do tipo de punio romana que condenava o ru a combater na arena (ad ludum gladiatorium), e no pode ser confundida com o outro tipo de condenao descrito como espetculo sangrento do summa suplicia. No primeiro caso, que cremos ser o que Marcos descreveu, havia a possibilidade de o prisioneiro/gladiador
149 Cada um desses gladiadores j tem uma fama, j conhecido por um tipo de postura e comportamento! 129 conseguir, por seu desempenho, o perdo e a liberdade, depois de sobreviver a certo nmero de combates. possvel ainda que Marcos tenha aludido a outra forma dessa punio, que colocava os condenados na arena para lutarem at que s restasse um combatente, cujo destino seria decidido pelo Imperador ou pelo pblico, se este lhe desse esse privilgio (ad gladium ludi). De qualquer forma, ao fim do duelo apresentado por Marcos, um dos gladiadores, Barrabs, recebe a liberdade, enquanto outro, o derrotado, condenado morte. Porm, essa morte no a morte digna que os gladiadores podiam conseguir por desempenhar um bom combate, mas um suplcio humilhante e terrvel: a cruz.
3.3.2 A arena e o duelo de ideologias
Jesus ou Barrabs? Chegamos, finalmente, ao confronto entre os dois gladiadores na estrutura montada por Marcos. Dois condenados so confrontados, no por vontade prpria, e entre essas duas pessoas se revelam semelhanas e diferenas. De semelhante, verificamos o fato j salientado de que ambos estavam presos e condenados por crimes polticos, crimes contra a ordem romana. Os dois representavam algum tipo de oposio e ameaa ordem estabelecida. No entanto, o que se destaca so suas diferenas, e so essas que determinam o desfecho da cena. Barrabs representa um tipo de revolta violenta e armada, condizente com a poca de Marcos e facilmente compreendida no contexto da Revolta Judaica em que o texto est inserido. um tipo real de oposio, conhecida e vivenciada pelos ouvintes/leitores de Marcos, que provavelmente eram assediados para que dela fizessem parte. 130 No entanto, conforme destacado na exposio que fizemos do nome Barrabs, essa posio, embora direcionada contra Roma, guardava os mesmos princpios e a mesma viso de mundo do dominador: a vitria pela fora, imposta pela violncia. No representava nem desejava uma mudana na estrutura das situaes de injustia, mas uma mudana de conjuntura: desejava inverter a ordem de dominao, sem questionar as estruturas de poder. Deixar de ser dominados e tornarem-se dominadores, sem questionar a existncia dessa estrutura que divide as pessoas entre esses grupos (de dominadores e dominados). Nesse sentido, Barrabs era filho do Imprio Romano: havia internalizado seus valores e sua forma de conduta, e reproduzia isso. Jesus, por outro lado, apresenta uma opo extremamente radical, que entendida por Marcos como mais perigosa, por atacar exatamente a lgica e a estrutura do sistema de dominao. A revolta proposta por Jesus a do tipo que, embora pacfica, no deixaria pedra sobre pedra, pois questionava a validade do sistema e conscientizava as pessoas acerca de sua realidade e da necessidade de estabelecer um novo tipo de postura no mundo baseado em relaes restauradas e em laos de solidariedade que tornassem as regras estabelecidas obsoletas. Essa postura de Jesus, contudo, necessitava de um nvel de desprendimento das velhas formas de vida e de comprometimento com o novo que a maioria das pessoas (que e,e,) no pode compreender ou assumir. De fato, o tipo de revolta proposto por Barrabs permite um comprometimento em massa e promete resultado imediato para si mesmo, diferente da proposta de Jesus, que tem que ter comprometimento pessoal em prol da comunidade, e que no promete solues imediatas. Essas eram as propostas de cada um dos dois gladiadores, e por essas propostas e vises de mundo que ambos se faziam 131 conhecidos. Quando so confrontados, so seus ideais e sua viso de mundo que duelam, e a partir deles que seus destinos e o destino da Judia sero determinados. A multido escolhe libertar Barrabs, d a ele a vitria do duelo e condena Jesus morte. Por qu? Porque a postura de Jesus lida e entendida como fraqueza, ele visto como algum que se recusa a lutar e de fato se recusa. Jesus no apresenta um bom espetculo, no um bom gladiador porque no assumiu as armas e as formas imperiais e correntes nem de submisso nem de revolta. Mereceu morrer porque no demonstrou uirtus. E a multido fez o seu papel: escolheu de fato o melhor gladiador, de acordo com suas expectativas. Dissemos anteriormente sobre a postura contraditria e confusa da multido, sobre sua tendncia de procurar Jesus para satisfazer suas necessidades e desejos. Conhecemos um pouco de sua situao de extrema opresso e os desejos de liberdade e justia que alimentavam, bem como suas expectativas messinicas que, certamente, foram depositadas em Jesus. Na Galilia, a multido havia tido suas expectativas satisfeitas por Jesus, e muito provvel que acreditasse que Jesus estava indo para Jerusalm para completar essas expectativas atravs da reivindicao messinica (afinal, Jerusalm era o lugar ideal para isso). No entanto, diante da postura de Jesus em Jerusalm, a multido se frustra, talvez percebendo que Jesus no assumiria o papel de messias, rei ou revolucionrio que esta desejava. Cremos, portanto, que o que determina a escolha da multido, no Evangelho de Marcos, sua frustrao. A multido esperava que Jesus apresentasse uirtus, a virtude romana, com os padres romanos, como Barrabs o fez. A multido cr que possvel derrotar o Imprio com as mesmas armas, que possvel acabar com a opresso com uso de armas que oprimem e matam, e no 132 compreendem o fato de Jesus recusar-se a apresentar tal comportamento. Ironicamente, se para os lderes judeus, ricos, aliados de Roma, beneficirios do sistema de dominao e opresso, Jesus era mais perigoso do que Barrabs, para a multido oprimida, desesperada e explorada, ele no correspondia s expectativas. Talvez porque os lderes compreendessem que a transformao proposta por Jesus era muito mais efetiva do que a de Barrabs... E talvez seja por isso que Marcos quis apresentar essa cena dessa forma:como um mnus, como um combate tipicamente romano em que se revela o que est por trs das aes: os valores e princpios. No duelo montado por Marcos, inegavelmente Jesus perdeu. Ele recusa-se a demonstrar as virtudes desejadas pelo Imprio, que so as mesmas desejadas pela multido. Jesus perde porque, depois de acompanh-lo em todo seu ministrio, a multido continua tendo os mesmos valores, desejando as mesmas coisas, continua sendo e,e,.
133
Para Concluir...
No serei o poeta de um mundo caduco. Tambm no cantarei o mundo futuro. Estou preso vida e olho meus companheiros Esto taciturnos, mas nutrem grandes esperanas. Ente eles, considere a enorme realidade, O presente to grande, no nos afastemos. No nos afastemos muito, vamos de mos dadas. No serei o cantor de uma mulher, de uma histria. No direi suspiros ao anoitecer, a paisagem vista da janela. No distribuirei entorpecentes ou cartas suicida. No fugirei para as ilhas nem serei raptado por serafins. O tempo minha matria, o tempo presente, os homens presentes, A vida presente.
Carlos Drummond de Andrade
Comeamos nossa pesquisa motivados por um questionamento: por que a postura da multido, identificada pela palavra e,e, e bem definida como personagem importante no Evangelho de Marcos, muda to radicalmente no final do Evangelho? Se, como temos verificado, o termo refere-se a um personagem que aparece acompanhando Jesus, recebendo seus ensinos e seus milagres, tendo sua ateno e cuidado e demonstrando prazer em sua companhia e admirao ao seu ensino a ponto de querer faz-lo rei, qual a explicao para tal mudana? Ser que a explicao corrente de que a multido, como massa de 134 manobra foi manipulada pelos lderes judeus satisfatria e convincente? Ao longo de nossa pesquisa, percebemos que as questes acerca da postura e da identidade de e,e,/multido so muito mais complexas do que pensvamos de incio, e esperamos ter demonstrado um pouco dessa complexidade na verificao de que o termo, no Evangelho de Marcos, usado de forma relacional, no significando uma classe social propriamente dita, mas representando uma postura diante da vida e das pessoas postura marcada pelo anonimato, pela procura da satisfao de suas prprias necessidades e interesses, muitas vezes assumindo posies que atrapalham o desenvolvimento do ministrio de Jesus. Percebemos tambm que, paradoxalmente, as pessoas que compem e,e, so identificadas pela possibilidade possibilidade de emergir da multido, ser identificadas e transformadas em sua viso de mundo e em sua postura. Muitas pessoas, no decorrer da narrativa de Marcos, passaram por esse processo, saram da multido e tornaram-se seguidoras de Jesus. Ao verificar essa complexidade, percebemos que trabalhvamos com a questo errada. Marcos no apresenta, no captulo 15 de seu Evangelho, uma postura diferenciada da multido. Ao contrrio, o problema reside no fato contrrio: apesar de conviver com Jesus, de receber seu ensino, ateno e milagres, e,e, no mudou! Deveria ter mudado. Poderia ter mudado, mas no mudou. Por isso, ao final do evangelho, suas expectativas e sua viso de mundo continuam as mesmas do incio: satisfao de suas necessidades imediatas, esperana de que um lder resolveria imediatamente todos os problemas relacionados opresso e injustias sofridos. Essas expectativas no transformadas que levam e,e, a escolher Barrabs em detrimento de Jesus. 135 Samos, portanto, do lugar comum que tende a enxergar e,e, de forma simplista, vendo-a como composta por pessoas ingnuas que, devido sua simplicidade, so facilmente induzidas ou influenciadas. A multido de Marcos no assim: composta por pessoas reais, nem totalmente boas nem completamente ms, pessoas que vivem em realidades complexas e que tm desejos egostas (muitas vezes motivados pelo desespero), mas tambm tm grandes possibilidades. No so vtimas nem viles, mas podem ser as duas coisas, conforme suas escolhas. Quando falamos anteriormente que a multido foi influenciada pelos lderes judeus para escolher a libertao de Barrabs o que queremos dizer que os lderes conheciam as expectativas dessa multido e trabalharam com aquilo que sabiam que j estava em sua mente e viso de mundo. No teriam tido xito se, em vez de e,e, tivessem encontrado seguidores comprometidos com Jesus, por mais humildes que esses seguidores pudessem ser. Entendemos, portanto, que Marcos apresenta, em seu Evangelho, duas possibilidades de relacionamento com Jesus, dentre as quais seus ouvintes/leitores teriam que escolher: continuar na multido, ou sair dela e tornar-se discpulo ou seguidor de Jesus. Nesse caso, h necessidade de transformao da viso de mundo e das expectativas a fim de poder compreender a proposta de transformao de Jesus, seus compromissos e riscos, pois no h garantias de satisfao pessoal, mas compromisso com a misso restauradora de Jesus. A diferenciao apresentada no Captulo 1 entre os discpulos (ajudadores de Jesus) e a multido (ajudados por Jesus) ganha uma significao ainda mais profunda, pois Marcos no nega a presena sempre constante da multido, e desafia sua comunidade a ter a mesma postura que Jesus teve, apesar da inconsistncia da mesma. Ao mesmo tempo, paradoxalmente, desafia sua platia a que se posicione. 136 Esse posicionamento ganha definies polticas definidas, que devem ser tambm compreendidas. Marcos apresenta a postura antiimperialista de Jesus de forma clara. Seu Evangelho, como vimos, est repleto de referncias crticas dominao romana e procura desvendar os mecanismos dessa dominao, assim como o faz com a dominao econmica, ideolgica e religiosa exercida pela liderana judaica. Mas o tipo de resistncia de Jesus diferente de tudo que sua comunidade conhece. Em um contexto de guerra, em que sua comunidade estava sendo desafiada a tomar um posicionamento ou de alienao e separao total (como os essnios, por exemplo) ou de aceitar e fazer parte da revolta armada, o Jesus de Marcos apresenta outra opo: resistncia pacfica baseada na restaurao das relaes de solidariedade e ajuda mtua que caracterizavam o antigo Israel. Jesus prope o Reino de Deus como uma realidade em que no existam dominadores e dominados, mas ajuda mtua. Marcos entende que qualquer tentativa de rebelio armada seria suicida (como de fato foi) e, ao mesmo tempo, sabe que o conformismo e a alienao sedimentariam cada vez mais a situao de injustia e opresso. Nenhuma dessas duas posturas representaria o compromisso com Cristo e os valores do Reino. Dessa forma, entendemos a opo de Marcos em estruturar o texto do confronto entre este e Barrabs da forma como o fez: como um munera, um evento smbolo da dominao romana, certamente conhecido e facilmente reconhecido por seus ouvintes/leitores. Os anos de dominao romana, o convvio com soldados romanos na capital e no interior da provncia, o esforo das lideranas nativas em agradar ao Imprio e propagar seus valores certamente haviam dado populao a oportunidade de conhecer esse fenmeno to caracterstico e carregado de significados, que seriam percebidos pela sua comunidade. Mais do que isso, o confronto entre a ideologia 137 imperial disfarada de nacionalismo, representada por Barrabs, certamente provocariam o choque e a compreenso dos valores expostos na atitude de Jesus: no adiantava querer opor-se ao dominador com as mesmas armas do mesmo (at porque ele seria muito mais forte), no adiantava querer mudar apenas a conjuntura e inverter os papis entre dominadores e dominados, exploradores e explorados. Era preciso ir alm: questionar e derrubar as estruturas, o modo de pensar e se posicionar que faz com que seja necessrio existir essas divises. Jesus perde o duelo porque quer. Ele deliberadamente assume o risco de sua atitude, e no se pode dizer que tenha morrido injustamente, diante das posies que assumiu. Em sua morte, no h mal entendido ou equivoco, pois Jesus morreu por aquilo que havia decidido ser, pelo que era, por suas decises e valores, pelo Pai que representava. Na cena descrita por Marcos, sua recusa em participar do confronto com as mesmas armas imperiais determinaram sua morte, porque isso significaria ter que internalizar os valores do Imprio, e isso Jesus no faz. Sua atitude, que poderia ser lida como fraqueza, como falta de uirtus, demonstra na verdade uma coragem radical que no compreendida pela multido: coragem de manter sua identidade e o projeto do Reino de Deus pelo qual vivera. E esse o confronto mximo no qual a comunidade de Marcos tambm estava inserida e devia posicionar-se. Assumir os riscos do discipulado seria assumir uma identidade diferenciada da multido, sair de e,e, e estar disposto a correr os riscos. Mas, em Marcos, os seguidores de Jesus tambm no esto presentes, tambm o abandonam... Fugiram como todos, na cena de sua priso (Marcos 14,50). Tambm so apresentados como humanos, tambm tm medo e ficam confusos. Mas h uma diferena em Marcos uma diferena crucial: o abandono no a palavra final. Os discpulos reaparecem, depois da ressurreio, no chamado de Jesus 138 para que se encontrem com ele na Galilia onde tudo comeou. Porque com os discpulos, com os seguidores, o relacionamento continua mesmo diante da frustrao, dos riscos e dos fracassos. Isso compromisso, assumido apenas por quem tem coragem de sair de e,e, e aprender novos valores e nova forma de viver. Terminamos esse trabalho com uma certeza: no chegamos verdade. Apenas demos mais um passo em direo compreenso de um texto que procurou revelar a importncia do fenmeno Jesus em uma realidade complicada, cheia de injustias, conflitos e gente aflita realidade como a nossa. O esforo do Evangelista Marcos em compreender sua realidade e ao mesmo tempo torn-la compreensvel aos seus ouvintes/leitores, apresentando Jesus e o Reino de Deus como a verdadeira soluo nos desafia a dar mais um passo: seguir seu exemplo!
Podemos, dessa maneira, distinguir dois tipos de busca da verdade. O primeiro o que nasce da decepo, da incerteza e da insegurana e, por si mesmo, exige que saiamos de tal situao readquirindo certezas. O segundo o que nasce da deliberao ou deciso de no aceitar as certezas e crenas estabelecidas, de ir alm delas e encontrar explicaes, interpretaes e significados para a realidade que nos cerca 150 .
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