You are on page 1of 213

NIKA JAINA

DIE GÖTTIN, DIE FÜR DIE FRAUEN


KÄMPFT.

SELBSTHILFE AM MORRO DO SALGUEIRO / RIO DE JANEIRO


IM RAHMEN EINES GANZHEITLICHEN, AFRO-BRASILIANISCHEN
KULTURKONZEPTES IM BRASILIEN DES BRANQUEAMENTOS UND
DER RASSENDEMOKRATIE.

DIPLOMARBEIT
ZUR ERLANGUNG DES MAGISTERGRADES
AN DER FAKULTÄT FÜR HUMAN- UND SOZIALWISSENSCHAFTEN
DER UNIVERSITÄT WIEN

EINGEREICHT AM INSTITUT FÜR


ETHNOLOGIE, KULTUR- UND SOZIALANTHROPOLOGIE
VON SILVIA SANTANGELO JURA

WIEN, SEPTEMBER 2002


BRIGADA ROSA

Brigada Rosa é Chica da Silva, a princesa


Sim é ela!
É Benedita da Silva, Angela Davis
Sim são elas!
É Clementina de Jesus, é Zezé Mota!
Sim são elas!
Brigada Rosa é a mão que semeia
A nossa orta está na veia!

E eu sou eu, é ela


e ela é você e eu.
Sou eu Brigada Rosa
Ela é você e eu!

(Célia Mara 2002 - Brigada Rosa


Aus dem Soundtrack zum Film:
Die Königinnen vom Salgueiro haben relative Bürgerrechte)
0

VORWORT

An dieser Stelle möchte ich nur aufrichtig DANKE sagen:


NIKA JAINA, die ich durch diese Arbeit finden durfte
DONA IVETE, die mich in eine andere Welt führte
JANUÁRIO GARCIA, der mir die Augen öffnete
PROF. MANFRED KREMSER, der mir den Weg wies
PROF. KARL R. WERNHART, der mich die Ethnologie wieder entdecken ließ
MAG.a A NDREA KÖCK, die meine Arbeit mit kritischem Auge begleitete, mir
Halt und Durchhaltevermögen gab und mir mit ihrer Freundschaft zur Seite
stand
meiner Mutter HILTRUD, die an mich glaubte und mich unterstützte
meiner Tochter SALLY, die Verständnis für ihre diplomarbeitschreibende und
filmemachende Mutter aufbrachte und selbstständig ihr Schulleben in die
Hand nahm
und C ÉLIA MARA , die mich Brasilien lieben lehrte, mir half, meinen Weg zu
finden, mich in meiner Arbeit unterstützte und die schwierigen Zeiten mit
mir teilte.

Im Gedenken an:
meinen Vater FRANZ, der mich das Denken lehrte
meine Urgroßmutter PHILOMENA KLINC und meine Tante STEFANIE REGORSCHEK,
die mich von klein auf in die Welt der selbstständigen Frauen führten
meine starken und eigensinnigen Großmütter CHARLOTTE-ELISABETH und
GISELA, die immer zu mir standen.
-I-

INHALTSVERZEICHNIS

1. EINLEITUNG - DIE SCHLAFENDE ETHNOLOGIN


1.1. DIE ERSTE BEGEGNUNG MIT NIKA JAINA 1
1.2. VOM PERSPEKTIVEN FINDEN 1
1.3. SPENDENARBEIT, NIKA JAINA UND VERNETZUNG 5
1.4. ERWACHEN 7

2. THEMENSTELLUNG

2.1. EINLEITEND 9
2.1.1. ETHNOHISTORISCHE ARBEITSWEISE 9
2.1.2. DER INTUITION FOLGEN 10
2.1.3. BEGRIFFSBESTIMMUNGEN 11
2.1.4. DER STAND DER FORSCHUNG 12

2.2. WAS IST DENN RASSISMUS ÜBERHAUPT? 13


2.2.1. ALBERT MEMMI 14
2.2.2. ROBERT MILES 16
2.2.3. ETIENNE BALIBAR 18
2.2.4. FRANTZ FANON 19

2.3. THEORIE FÜR DIE PRAXIS - ANWENDUNGSFRAGEN. 21

3. BRASILIEN - EINE RASSISTISCHE GESELLSCHAFT, OHNE RASSEN?

3.1. DIE ENTWICKLUNG RASSISTISCHER THEORIEN IN BRASILIEN 23


3.1.1. EIN BLICK IN DEN SPIEGEL DER ZEIT 23
3.1.2. VOM EDLEN WILDEN ZUM KRIMINELLEN 24
3.1.3. DIE WISSENSCHAFT IM DIENSTE DER HERREN 26
3.1.4. BÜRGERRECHTE UND RASSE - DIE BRASILIANISCHE LÖSUNG 28

3.2. BRANQUEAMENTO - DAS BRASILIANISCHE WUNDER 29


3.2.1. BRANQUEAMENTO - DIE THEORIE DER WIDERSPRÜCHE 30
3.2.2. ZWISCHEN SCHWARZ UND WEIß LIEGT DAS HAUTFARBENKONTINUUM 32
3.2.3. BRANQUEAMENTO UND ÖKONOMIE 36
3.2.4. BRANQUEAMENTO - IDEOLOGIE UND POLITIK 38

3.3. DIE RASSENDEMOKRATIE 40


3.3.1. SCHÖNE NEUE, HEILE WELT 41
3.3.2. DIE VISION DES WEIßEN MANNES 43
3.3.3. IST RASSENDEMOKRATIE DEMOKRATIEFEINDLICH? 50
- II -

3.4. FREIHEIT… GLEICHHEIT? 52


3.4.1. DER FREIE ARBEITSMARKT UND DIE SCHWARZE BEVÖLKERUNG 52
3.4.2. VAGABUNDEN UND GESETZGEBUNG 55
3.4.3. DIE SCHWARZE HAND 59
3.4.4. SCHWARZE EINBLICKE 60

4. FAVELAS - MORROS - ARMENVIERTEL - PERIPHERIE

4.1. RIO - CIDADE MARAVILHOSA 63

4.2. RIO - CIDADE PARTIDA (DIE ENTSTEHUNG DER FAVELAS) 64


4.2.1. PER GESETZ: VON DER SENZALA IN DIE FAVELA 64
4.2.2. MODERNE VADIOS 68
4.2.3. ÖKONOMISCHE AUSSCHLIEßUNG ALS KONTINUUM 71
• DIE STRUKTURELLEN FAVELAS 72
• DIE KONJUNKTURBEDINGTEN FAVELAS 74
4.2.4. FAVELAS UND VOLKSWIRTSCHAFT 75

4.3. FAVELA - EINE FRAGE DER DEFINITION 76


4.3.1. FREMDBESTIMMUNG 76
4.3.2. EIGENBESTIMMUNG 79
4.3.3. FAVELADOS - BEDEUTUNGSKONSTITUTIONEN MIT FOLGEN 81

4.4. FAVELA - RAUM GIBT IDENTITÄT 83


4.4.1. MODERNE, URBANE GEGENKULTUR 83
4.4.2. DIE AFRIKANISCHE MATRIX ALS WEG 85

4.5. EIN TERRITORIALES BEISPIEL - DER MORRO DO SALGUEIRO 89

5. ÜBER FILMEN UND UMBANDA

5.1. VORBEMERKUNGEN 91
5.1.1. VOM SOZIOKULTURELLEN UND ÖKONOMISCHEN RAUM 91
5.1.2. ZUM ZENTRUM 92

5.2. NIKA JAINA - DAS SELBSTHILFEPROJEKT AM MORRO DO SALGUEIRO 93

5.3. FILMEN IM LAND DER AUSGRENZUNGEN 94

5.4. DOKUMENTATION EINES SELBSTHILFEPROJEKTES 97

5.5. NAMEN, DIE ICH NICHT VERSTEHE 99

5.6. UMBANDA - EIN TRAUM VON GLEICHHEIT 101


5.6.1. EINE SYNKRETISTISCHE RELIGION 101
5.6.2. PHILOSOPHIE DER LIEBE 103
5.6.3. GROßE FAMILIEN 103

5.7. DIE HERRSCHERIN 105


- III -

5.8. HILFE KOMMT 106


5.8.1. DIE MÃE DE SANTO BRAUCHT KEIN DREHBUCH 107
5.8.2. EIN FILM FÜR CABOCLO JUREMA 108

5.9. UMBANDA - DAS IST SOZIALE ARBEIT 112

6. NIKA JAINA - DIE GÖTTIN IM FRISEURSALON?

6.1. NIKA JAINA - DIE UNBEKANNTE 113


6.1.1. NIKA JAINA, DIE GÖTTIN, DIE FÜR DIE FRAUEN KÄMPFT. 113
• DIE ORIXÁS BRASILIENS 114
6.1.2. NIKA JAINA - GAB ES SIE WIRKLICH? 116
• NIKA - NYIHA - NYIKA 117
• JAINA - RAINHA 117
• DIE FÜR DIE FRAUEN KÄMPFT 118
• NIKA JAINA - ORIXÁ 119

6.2. DER AFRO-SCHÖNHEITSSALON 121


6.2.1. AFRO-HAARE 121
6.2.2. DIE MÃE DE SANTO ALS FRISEURIN 123

6.3. RITUAL UND AFRO-FRISEURSALON 125


6.3.1. EIN RITUELLER ORT 126
6.3.2. DAS GESETZ DER MÃE DE SANTO 127
6.3.3. ESSEN UND ARBEIT 129
6.3.4. EIN BESONDERER TAG 129

7. IVETE - MÃE DE SANTO


7.1. ES KOMMT VON DEN GROßMÜTTERN 131
7.1.1. DONA EUZÉBIA 131
7.1.2. DONA ALCINA 134

7.2. VON ESPIRÍTOS, SKLAVINNEN UND MAGIE 135


7.2.1. CABOCLO DAS 7 ENCRUZILHADAS 136
7.2.2. EXÚ IM UMBANDA 138
7.2.3. UMBANDA, QUIMBANDA UND MACUMBA… 138
7.2.4. IST EXÚ DER SKLAVE? 141
7.2.5. SPIRITUELLER WIDERSTAND 143

7.3. IVETE UND DER RUF NACH GERECHTIGKEIT 144

7.4. GÖTTLICHES SCHICKSAL 146


7.4.1. WAHLMÖGLICHKEIT GIBT ES KEINE 146
7.4.2. EINE BRASILIANISCHE EHE 148
7.4.3. ALLEINSTEHENDE MUTTER 149
7.4.4. AM EIGENEN KÖRPER 150

7.5. MÃE IVETE 151


7.5.1 AUF DEN SPUREN DES MATRIARCHATS 151
- IV -

7.5.2 DIE MÃE DE SANTO UND IHRE TÖCHTER 153


7.5.3 MÃES DE SANTO SCHAFFEN KONTINUITÄT 154

8. DER AUFTRAG DER DONA IVETE

8.1. IVETES CASA DE ANGOLA 158


8.1.1. DIE WEIßE FAHNE AM SALGUEIRO 158
8.1.2. CASA DE ANGOLA - DAS STEHT FÜR KULTUR 159
8.1.3. CASA DE ANGOLA IM UMBANDA - EIN WIDERSPRUCH? 160
8.1.4. CASA DE ANGOLA - DAS IST EINE POLITISCHE AUSSAGE 163

8.2. IVETES SOZIALER AUFTRAG 165


8.2.1. DIE AUFGABEN DER GROßMUTTER FORTFÜHREN 165
8.2.2. EIN SPIRITISTISCHER, GEMEINNÜTZIGER VEREIN 166
8.2.3. SALÃO DE BELEZA AFRO - DER AFRO-SCHÖNHEITSSALON 168
8.2.4. LERNEN UND ARBEITEN SIND MENSCHENRECHTE 171

8.3. EINE MINUTE PRO TAG 173


8.3.1. KANN DONA IVETE MIT STAATLICHER UNTERSTÜTZUNG RECHNEN? 173
8.3.2. GESELLSCHAFTLICHE SOLIDARITÄT EINFORDERN 174
8.3.3. GIBT ES PLATZ, AM MARKT? 178

8.4. IVETES GANZHEITLICHER AUFTRAG 180

9. SCHLUSSFOLGERUNGEN

9.1. BRASILIEN & DAS TOTALE PHÄNOMEN RASSISMUS 184

9.2. FAVELAS: RASSE ALS GRUNDLAGE VON KLASSE 186

9.3. KULTUR ALS WAFFE DER BEFREIUNG 187

10. BIBLIOGRAPHIE 191

ANHANG 1: GLOSSAR A-1

ANHANG 2: LEBENSLAUF L-1


-1-

1. DIE SCHLAFENDE ETHNOLOGIN

1.1. DIE ERSTE BEGEGNUNG MIT NIKA JAINA


Salão cabeleireiro afro Nika Jaina. Mit einer kindlichen Handschrift auf
eine schmutzig-weiße Wand gemalene Buchstaben in einem kargen,
armen Raum - das war meine erste Begegnung mit Nika Jaina, 1999 am
Morro do Salgueiro, in Rio de Janeiro.
Dass ich meine Diplomarbeit Nika Jaina widmen würde, konnte ich in
diesem Moment nicht einmal erahnen - mein Ethnologiestudium hatte ich
seit über zehn Jahren abgebrochen, ich lebte in einer anderen Welt, wo
studieren keinen Platz mehr hatte.
Nika Jaina sollte mich langsam in ihren Bann ziehen - wie es dazu
gekommen ist, möchte ich jetzt - an Einleitungsstatt - meinen LeserInnen
kurz erzählen.

1.2. VOM PERSPEKTIVEN FINDEN


Am Morro do Salgueiro, einer der 750 Favelas, die so bezeichneten
Armenviertel der Millionenstadt Rio de Janeiro, war ich einer Frau
begegnet, die mein Leben verändern sollte: Dona Ivete.
Der erste Kontakt war - sozusagen - zufällig gewesen. Eine Kollegin, Dr.
Christine Hochsteiner, die 1992 ihre Dissertation «Morro Frauen» - eine
ethnografische Untersuchung des Lebens am Morro do Salgueiro -
geschrieben hatte, gab uns in Wien ein Geschenk für Dona Ivete vom
Morro do Salgueiro in Rio de Janeiro mit. Wir sollten sie bei Gelegenheit
besuchen und ihr liebe Grüße überbringen. Das war im Sommer 1999,
anlässlich meiner ersten Brasilienreise.
Für mich war es keine Frage, sie wirklich zu besuchen, ich war neugierig,
in die Favela zu gehen und Dona Ivete zu treffen. Ich hatte keine Angst -
oder besser keine Vorstellung, wie es dort zugeht. Célia Mara hingegen,
meine brasilianische Freundin, wollte eigentlich nicht auf den Morro
fahren. „Das ist Tabuzone - gefährlich, da kannst du einfach so erschossen werden.” Was
-2-

ich damals über Favelas wusste, war minimal - und von den gängigen
Vorurteilen geprägt: Armenviertel ohne Infrastruktur, schreckliche
Verhältnisse, es wird von Gewalt, Drogen und Prostitution gesprochen -
vorwiegend dunkelhäutige Bevölkerung. Für mich war die Gefahr aber
nicht so real, ich dachte, wenn wir jemanden besuchen, ist das schon in
Ordnung. Ich überredete Célia und sie willigte nur unter der Bedingung
ein, dass uns Januário - gemeinsamer lieber Freund von uns und Dona
Ivete - hinauf begleitete.
Wir machten uns einen Termin aus und nahmen mit ihm die Metro
Richtung Zona Norte, nach Tijuca.
Rio de Janeiro ist in zwei Gebiete geteilt - die Zona Sul, wo die
weltberühmten Strände von Ipanema und Copacabana liegen, wo der
Lebensstandard mit einem mittel-europäischen zu vergleichen ist, wo in
den Geschäften vorwiegend hellhäutige BrasilianerInnen arbeiten und die
Mehrheit der Bevölkerung aus Mailand stammen könnte. Und Zona Norte,
wo kaum Touristen hinkommen, keine Sehenswürdigkeiten und keine
verlockenden Boutiquen zu finden sind, wo die Metro nicht in Marmor
sondern in einfachen Fliesen gehalten ist - und die Mehrheit der
Bevölkerung «echt» brasilianisch aussieht - gemischt.
Endstation Zona Norte. Von dort ging es dann weiter zu Fuß, vom
belebten Hauptplatz weg eine lange Straße entlang, den Berg hinauf.
Immer weniger Leute waren zu sehen, die Häuser wirkten schmutziger,
es wurde immer einsamer. Irgendwann stieg die Straße besonders steil
an und machte eine - uneinsichtige - Kurve. Darüber lag der Morro - ein
grüner Hügel. Ein hellrotes Kreuz leuchtete auf seinem Gipfel - es
erinnerte mich an die glitzernden Heiligenschreine, die in Neapel an jeder
Häuserecke zu finden sind. Später erfuhr ich die Bedeutung: das rote
Kreuz ist das eindeutige Zeichen, unter wessen Schutz die Favela steht -
in einem ganz irdischen Sinne. Denn der Morro do Salgueiro ist, wie
angeblich alle Favelas, ein Ort der Drogenkriminalität - so die
herrschende Meinung - und steht unter der Kontrolle einer bestimmten
Drogenbande. Wir gingen die Straße weiter, an einer fast leeren Bar
vorbei. Ein Mann sah uns vorbeigehen, kam heraus, hastete zu einer
-3-

Telefonzelle. Und dann war da die Straßensperre. Mehrere alte


Kühlschränke türmten sich quer über die Straße, nur ein kleiner
Durchgang für Fußgänger war offen geblieben. Wir gingen durch. Noch ein
kleines Stück Straße, dann begannen die Stiegen. Steil und eng. Wir
kamen an dem öffentlichen Waschplatz vorbei, ein paar Jugendliche
hingen - anscheinend belanglos - Joint-rauchend herum. Wir kletterten die
Stiegen hinauf - es wurde immer enger und dunkler, kein Sonnenstrahl
drang durch das Häusergewirr in die labyrinthartigen Gänge durch.
Januário führte uns schnell und zielstrebig den Weg entlang, bis zu einer
Metalltüre. Er rief laut hinauf, ob jemand da sei und dann traten wir ein.
Wieder Stiegen, ein kleiner offener Vorraum, eine Tür. Januário führte
uns in den Raum. Die Wände waren zum Teil unverputzt, statt Fenstern
waren Löcher in den Wänden, der Boden war aus rohem Zement. Eine
grob gezimmerte Holzbank stand in der Mitte des Raumes - verstaubt. An
der Wand sah ich zum ersten Mal diesen Schriftzug, der mich nicht mehr
loslassen sollte: «Salão cabeleireiro afro Nika Jaina». Ein vergilbtes Poster
hing an einer Wand - 100 anos cultura negra do Salgueiro - an einer
anderen war das Bild einer Blondine zu sehen. Eine Trockenhaube aus
den 50er Jahren lehnte in einer Ecke, ein Friseurstuhl, der auch schon
bessere Zeiten erlebt hatte, in einer anderen. Und dann gab es noch
einen großen Spiegel, der auf einem Holzbrett stand. Und sonst war der
Raum leer. Wir warteten.
Irgendwann kam sie - Dona Ivete. Ein ältere Frau, sie hatte
Schwierigkeiten beim Gehen. Mühsam war sie die drei Stiegen in den
Raum hineingekommen, hatte Januário umarmt und uns kurz, aber
freundlich begrüßt. Sie plauderte mit Januário, schenkte uns ab und zu
ein paar nette Worte, freute sich über Christines Geschenk, erkundigte
sich, wie es ihr denn so in Österreich gehe. Sie erzählte uns ein wenig
von Christines Zeiten am Morro (und ich muss gestehen, dass ich große
Schwierigkeiten hatte, ihre Carioca-Aussprache zu verstehen). Plötzlich
leitete sie unvermittelt zu ihren Projekten über - erzählte von der
Frauenbewegung, die den Morro saniert hatte, von den Capoeira Kursen
für Mädchen, die sie organisiert hatte, von Stipendien, die sie einigen
-4-

begabten Mädchen vom Morro als Balletttänzerinnen besorgt hatte. Und


von dem Frisiersalon, in dem wir gerade saßen. Dafür war sie aus diesem
Haus hier ausgezogen - ihrem eigenen, um wieder mit ihrer Tochter zu
wohnen. Sie hatte ihr Haus für ein Ausbildungsprojekt zur Verfügung
gestellt: Nika Jaina, Ausbildung für Mädchen zur Afro-Friseurin.
Dona Ivete redete und redete, vieles verstand ich nicht. Aber ich spürte,
dass sich diese Frau wirklich von Herzen für andere Menschen engagierte.
Die Nacht war schon angebrochen und wir mussten gehen. Schnell und
plötzlich. Dona Ivete rief eine ihrer Töchter, die uns hinunter begleiten
sollte. Auch einige ihrer Enkelkinder kamen mit. Es ging flott die endlosen
Stiegen hinunter, es war bereits stockfinster und ein bisschen mulmig. Ich
hatte Angst, dass meine Tochter stürzen könnte - forderte sie auf, gut
aufzupassen. Und stolperte selbst - schlug mir mein Schienbein in einem
offenen Kanal blutig, bemerkte es aber in der Eile nicht. Ein höflich
grüßender junger Mann begegnete uns in einem der engen Gänge. Unter
seinem T-Shirt waren die Umrisse einer ziemlich großen Pistole zu
erkennen. Ohne weitere Zwischenfälle und Begegnungen kamen wir
wieder zu der Straße am Fuße der Favela und gingen Richtung Metro. Erst
dort bemerkte ich mein stark blutendes Bein - und hatte panische Angst
vor einer Infektion.
Vier Stunden später saßen wir im Flugzeug Richtung Europa. In Gedanken
reiste ich noch einmal durch Brasilien. Ein Wirrwarr an Eindrücken, tolle
Begegnungen, starke Menschen. Etwas war mir jedoch, die ganze Reise
über, aufgefallen: wer in Brasilien schwarz ist, gehört zur Klasse der
Armen. Und ich erinnerte mich, was Vilma mir gesagt hatte, als sie mir
vom Leben der schwarzen Frauen in Brasilien erzählte:

”Ich bin jetzt siebenundzwanzig - und habe schon viele Hürden überwunden. Die
erste habe ich mit drei Monaten übersprungen, da bin ich nicht an einer der
ersten Kinderkrankheit gestorben. Die nächste war mit sechs Jahren überwunden:
ich war nicht an Unterernährung zugrunde gegangen. Ich habe die Hürde des
Analphabetismus überwunden und mir einen Schulplatz erkämpft, trotz der Armut
meiner Familie. Ich habe lesen und schreiben gelernt und zu Hause die normalen
Aufgaben eines schwarzen Mädchens erfüllt: kochen, putzen, auf die Geschwister
aufpassen… Mit vierzehn konnte ich schon stolz sein: ich war nicht
drogenabhängig, noch prostituierte ich mich, und vor allem: ich war noch am
Leben. Mit neunzehn habe ich die Schule abgeschlossen - allen Hindernissen zum
-5-

Trotz - und mir sogar ein Stipendium für die Universität erkämpft. Im
Studentenheim musste ich um Anerkennung kämpfen… und so ging es weiter bis
heute. Mein Kampf ist der der schwarzen Brasilianerin" (Vilma Reis, Salvador -
FTB 1999).

1.3. SPENDENARBEIT, NIKA JAINA UND VERNETZUNG


In Österreich erwartete mich mein normales Leben, die Armut, die ich so
oft in Brasilien gesehen hatte, war wieder weit weg. Aber die Begegnung
mit Dona Ivete ließ mich nicht los. Ihr Projekt war spannend, allerdings
wusste ich wenig darüber. Dona Ivetes Selbstlosigkeit war
vereinnahmend. Sie wirkte mächtig, bedeutend in aller Bescheidenheit. Es
gab nichts Sensationelles, keine entscheidenden Fakten. Es war nur ein
Gefühl.
Ich wusste, dass ich im reichen Österreich etwas unternehmen musste,
um zu helfen. Mein politisches Bewusstsein gab mir allen Grund, mich zu
engagieren. Es handelte sich um ein - vorwiegend - für Mädchen
konzipiertes Projekt, eine Afro-Friseurinnen Ausbildung. Es wird von den
betroffenen Menschen selbst organisiert und durchdacht. Ein Projekt in
Eigenverantwortung. Mir gefiel auch das Motto - oder der Name des
Projektes: Nika Jaina. Dona Ivete hatte mir am Telefon erzählt, dass Nika
Jaina eine Göttin aus Mosambik sei, die für die Frauen kämpft.
Über Dona Ivete selbst wusste ich auch wenig. Sie war eine Mãe de
Santo, eine Priesterin einer afro-brasilianischen Religion, das hatten mir
Christine Hochsteiner und auch Januario Garcia gesagt. Was das
bedeutete, war mir nicht klar, ich sah darin auch keine Verbindung zu
ihren Sozialprojekten.
Aber ich fühlte mich praktisch moralisch gezwungen zu helfen.
Auch Célia Mara ging es ähnlich - der brasilianische Alltag mit seinen
Ausgrenzungspraxen und der extremen Armut sind ihr nur zu gut
bekannt. Auch fehlte ihr bis dato der Zugang zu Selbsthilfeprojekten
nicht, immer wieder schenkte sie ihre Stimme den sozialen Bewegungen
Brasiliens. Als Sängerin steht sie für politisches und soziales Engagement.
Aber das Projekt von Dona Ivete hatte auch für sie etwas Besonderes:
-6-

„Wir haben dieses Projekt gesehen - und da mussten wir einfach was tun" sagt sie bis
heute.
Wenige Tage nach unserer Rückkehr nach Österreich bekommen wir ein
Päckchen vom ORF: der Live-Mitschnitt von Célia Maras Konzert im Radio
Kulturhaus - anlässlich der Benefizgala Jazz for Kosovo. Célia hatte
speziell für diesen Abend ein Programm der «Menschenrechte»
zusammengestellt, politische Lieder aus dem Brasilien der Militärdiktatur.
Was lag also näher, als von diesem Live-Mitschnitt eine CD zu
produzieren, den Reinerlös dem Projekt zu widmen und gleichzeitig das
Projekt der Dona Ivete einem breiteren Publikum näher zu bringen.
Die Idee war gut - die Umsetzung wesentlich komplexer, als geplant. Eine
Low-Budget CD-Produktion verlangt viel Improvisationsfreude, den
Gutwill aller Beteiligter und viel Bewegung. Wir produzierten die CD,
nannten sie «necessário» - notwendig - und bereiteten die Vermarktung
vor. Die CD-Präsentation sollte gleichzeitig die öffentlichen Vorstellung
des Projektes von Dona Ivete in Österreich sein.
Dann galt es die Spendenaktion zu organisieren. Als Partner sprachen wir
die Caritas Auslandshilfe an - sie würden die Spendengelder verwalten
und über die Caritas in Rio an das Projekt weiterleiten. Auch wollten wir
ihre Öffentlichkeitskanäle nützen, um so eine größtmögliche Wirkung für
unsere Arbeit zu erzielen.
Es gelang uns auch, Christine Hochsteiner einzubinden. Sie stand ja seit
Jahren in Kontakt mit Dona Ivete, hielt ethnologische Vorträge über das
Leben der Frauen in der Favela und sammelte auch immer wieder
Spenden für das Projekt. Außerdem verfügte sie über Fotos aus der
Favela, die sie gerne ausstellen wollte. Den Herbst 1999 verbrachten wir
mit der Produktion der CD und der Vorbereitung der Präsentation, die im
Dezember stattfinden sollte.
Wir hatten das ORF-Radiokulturhaus als Veranstaltungsort gewählt; dort
war die CD aufgenommen worden. Die Verbindung zwischen einer CD-
Präsentation und einem Sozialprojekt herzustellen, ist nicht ganz einfach.
Aber - es gelang gut. Mit Projektionen schufen wir ein «Favela-Gefühl»-
Christine Hochsteiners Dias und Fotos waren unsere Bildkulisse. Der
-7-

brasilianische Botschafter eröffnete den Abend, der Generalsekretär der


Caritas Auslandshilfe sprach über die Entwicklungszusammenarbeit und
Célia Mara entführte mit ihren Liedern in eine emotional intensive Welt.
Eigentlich wollten wir mit der Präsentation nur einen Stein ins Rollen
bringen, die ersten Spenden für das Projekt von Dona Ivete sammeln.
Aber es ließ uns nicht mehr los. Es folgten Zeitungs-, Radio- und TV-
Berichte, Konzerte mit Informationsabenden, Ausstellungen, eigene
Benefizevents.

1.4. ERWACHEN
Die Pressearbeit für das Projekt Nika Jaina zwang mich zu einer
tiefergehenden Auseinandersetzung mit Brasilien. Die Favela-Problematik,
Fragen zur Diskriminierung der schwarzen Bevölkerung, der in Brasilien
offensichtliche Rassismus, der überall anzutreffende Sexismus, die
ungerechte Ökonomie, die Kultur - all das beschäftigte mich - und ich
vertiefte mich immer mehr in die Thematik.
Arbeit hatte ich in dieser Zeit mehr als genug, an Beschäftigung fehlte es
mir nie. Beruflich war ich ausgelastet - und eigentlich zufrieden.
Aber da gab es noch etwas - mein Ethnologinnenherz. Und das füllte sich
von Tag zu Tag mehr mit Brasilien, Rio, dem Morro do Salgueiro, Dona
Ivete und Nika Jaina.
Im Mai 2000 schrieb ich mein erstes, vorläufiges Konzept zu meiner
Diplomarbeit, damals mit dem Thema «Ethnologie und
Öffentlichkeitsarbeit - am Beispiel Nika Jaina». Ich wollte mich mit
effektiven Kommunikationsmöglichkeiten für entwicklungspolitische Arbeit
auseinandersetzen - aber das Konzept blieb viele Monate unbeachtet im
Kasten liegen.
Im Dezember 2000 reiste ich wieder nach Rio - mit dem Ziel, das
Ausbildungsprojekt Nika Jaina filmisch zu dokumentieren. In der
Zwischenzeit hatte ich mich in die brasilianische Ideen- und
Wissenschaftsgeschichte eingelesen, Rassismus kristallisierte sich als
essentielles Thema für Brasilien und das Verständnis der afro-
brasilianischen Bevölkerung heraus. Damals sah ich das noch in Hinblick
-8-

auf die Erstellung und Argumentation von Kommunikationskonzepten. Die


Zeit, die ich in Brasilien verbrachte, vor allem jene am Morro do
Salgueiro, sollten mich aber in eine unerwartete, neue Richtung bringen.
Ich war in einem ganzheitlichen Weltbild gelandet, in einem Universum
von Verstrickungen und Zusammenhängen, die zu durchschauen und zu
verstehen eine enorme Herausforderung darstellten. „Zum Glück bin ich
Ethnologin, Kultur- und Sozial Anthropologin“, dachte ich mir. Und begann, mich in
diese neue Welt zu vertiefen. Ich hatte Nika Jaina entdeckt. Im Zuge
meiner Recherchen würde mich Nika Jaina immer tiefer in diese mir bis
dato fremde Welt führen. Die Einsichten, die sich mir, Schritt für Schritt,
eröffneten, möchte ich in der vorliegenden Arbeit mit meinen LeserInnen
teilen.
-9-

2.THEMENSTELLUNG

2.1. EINLEITEND
Diese Diplomarbeit entstand aus dem Bedürfnis, Brasilien und seine
Menschen zu verstehen. Sie ist daher sehr persönlich gehalten. Sie ist
untrennbar mit der Geschichte der Dona Ivete, die durch ihren persönlichen
Einsatz, ihren Glauben und ihre Kraft das Leben vieler Menschen zum
Positiven verbessert hat, verbunden.
Die Hoffnung auf Veränderung, die ich in einem Selbsthilfeprojekt in einer
Favela von Rio entdeckt habe, möchte ich meinen LeserInnen begreifbar
machen.

2.1.1. ETHNOHISTORISCHE ARBEITSWEISE


Um die Geschichte der Dona Ivete verstehen zu können, ist eine
Aufarbeitung der brasilianischen Geschichte von einem ethno-historischen
Ansatz ausgehend notwendig.

„To me, what ethnohistory is all about, is the crossing of boundaries, of time
and space, of discipline and department, and of perspective, whether ethnic,
cultural, social or gender based“ (Brown 1991:115f. in Wernhart, Zips
1998:19).
Dadurch lässt sich eine Analyse der aktuellen brasilianischen Sozialstruktur
ebenso wie jene der «afro-brasilianischen» Kultur ableiten.

„Es geht um die Untersuchung historischer Prozesse, die durch die Dialektik
von Handlungsbedingungen [Strukturen] und Praktiken der Akteure ihre
jeweilige Ausprägung in einer konkreten zeitlichen und räumlichen Dimension
erfahren“ (Wernhart, Zips 1998:22).
Zum besseren Verständnis der komplexen Zusammenhänge werde ich die
Mechanismen von Ausgrenzung sowie Missstände und Denk-Fehlverhalten,
die nicht nur Brasilien betreffen, sondern auch hier in Europa traurige
Aktualität haben, immer wieder in Erinnerung rufen.
Da Rassismus ein endloses Feld der Forschung ist - ob in Brasilien oder
anderswo - werde ich mich nur kurz mit jenen allgemeinen Theorien hiezu
- 10 -

beschäftigen, die mir im folgenden als Werkzeuge des Verständnisses


dienen sollen (vgl. Kapitel 2.2).
Einen großen Teil meiner Arbeit werde ich der Analyse des Phänomens
«Rassismus» in Brasilien widmen, seine Wurzeln ausfindig machen und
seine heutige Ausformung anhand der Lebensbedingungen in den Favelas
von Rio und im besonderen am Morro do Salgueiro aufzeigen (vgl. Kapitel 3
und 4). Soziale, kulturelle und wirtschaftliche Ausgrenzung zählen dabei zu
seinen untrennbaren Begleitern.
Vorangemerkt sei, dass sich die vorliegende Arbeit nicht mit der Frage der
Indigenen Brasiliens und der ihnen gegenüber geübten Ausgrenzung und
Diskriminierung beschäftigt. Ausgehend davon, dass das offizielle Brasilien
erst 500 Jahre alt ist, seinen Weg von der Kolonie über das Imperium zur
Republik noch im neunzehnten Jahrhundert durchschritt und seine soziale
Struktur in der Sklavenhaltergesellschaft wurzelt, werde ich mich im
folgenden besonders mit Rassismustheorien, welche im Zusammenhang mit
der Kolonisation und dem Nord/Süd-Verhältnis stehen, auseinandersetzen.
Über die Entwicklung rassistischer Theorien in Brasilien (Kapitel 3.1) werde
ich einen kurzen Überblick bieten, die brasilianische Diskussion des
Branqueamento (Kapitel 3.2) und der Vadiagem (Kapitel 3.4) sowie Gilberto
Freyres Konzept der Rassendemokratie (Kapitel 3.3) werden einen zentralen
Platz in meiner Theoriediskussion einnehmen.
Im Kapitel 4 «Favelas, Morros, Armenviertel, Peripherie» möchte ich die
historische Entwicklung in Rio de Janeiro aufzeigen und einen Überblick über
die strukturgeschichtlichen Hintergründe der Armenviertelbildung geben
sowie mich mit der Identitätsfrage der Favela-BewohnerInnen
auseinandersetzen.

2.1.2. DER INTUITION FOLGEN


Der zweite Teil meiner Arbeit ist dem Ausbildungsprojekt Nika Jaina, einer
Selbsthilfeinitiative am Morro do Salgueiro und seiner Initiatorin Dona Ivete
gewidmet - es ist der Einstieg in eine mir fremd gewesene Welt der
mystisch-religiösen-sozialen Zusammenhänge. Anhand meiner persönlichen
Erfahrungen versuche ich mich der Verbindung zwischen Umbanda und
- 11 -

sozialer Arbeit anzunähern und meinen Platz als Ethnologin und als
projektunterstützende Öffentlichkeitsberaterin - im konkreten Fall als
Filmemacherin - zu definieren. Ich setze ein Puzzle aus den vorgefunden
Elementen zusammen, reihe meine Erfahrungen aneinander (Kapitel 5).
Das Kapitel «Nika Jaina - die Göttin im Friseur-Salon?» versucht die
Zusammenhänge zwischen einem konkreten Ausbildungsprojekt und seiner
Einbettung in das religiös bestimmte Weltbild der Dona Ivete aufzuzeigen
(Kapitel 6).
Anhand der Lebensgeschichte der Dona Ivete, ihrer Taten, Zeichen und
Anspielungen werde ich versuchen, ein lebendes Bild einer Mãe-de-Santo
des Umbanda in einer Favela aufs Papier zu bringen und mich mit Umbanda
im sozialen Kontext der Armut auseinandersetzen (Kapitel 7).
Dem Auftrag der Dona Ivete - ihrem spirituellen und sozialen Zugang -
werde ich besondere Aufmerksamkeit widmen. Als Mãe-de-Santo in einer
Favela in Rio lebt sie in der Welt der Ausgegrenzten, verkörpert die Kultur
der Ver- und Missachteten. Sie verändert jedoch durch ihr religiöses und
soziales Handeln nicht nur ihre Mitmenschen, sondern ist darüber hinaus
anerkanntes Symbol für die Kraft afro-brasilianischer Kultur. In diesem Licht
will ich ihre Arbeit beleuchten und sie in den Kontext der brasilianischen
Gesellschaft stellen. Wichtig erscheint in diesem Zusammenhang ein Blick
auf die Sozialpolitik Brasiliens (Kapitel 8).
Im Kapitel 9 stelle ich meine Schlussfolgerungen dar. Ich versuche meinen
LeserInnen, im Rahmen von 450 Jahren komprimierter, afro-brasilianischer
Geschichte, die Bedeutung des Selbsthilfeprojektes Nika Jaina - Ausbildung
zur Afro-Friseurin zu vermitteln.

2.1.3. BEGRIFFSBESTIMMUNGEN
In der Auseinandersetzung mit Brasilien bin ich, wie die meisten sich mit
Brasilien auseinandersetzenden WissenschafterInnen, auf mehrere
terminologische Schwierigkeiten gestoßen.
Zentrales Thema in der Analyse von Sozialstruktur ist der Begriff raça,
Rasse, der in der brasilianischen Diskussion unhinterfragt bleibt. Da ich sehr
viel mit brasilianischen Quellen arbeite, mich auch mit historisch
- 12 -

gewachsenem Rassismus auseinandersetze und die größtmögliche Nähe zu


den Originaltexten behalten möchte, übernehme ich diesen Begriff,
ungeachtet der Diskussionen im deutschsprachigen Raum.
Ein weiterer Kernbegriff ist Negro, die Eigenbezeichnung für das im
amerikanischen Sprachgebrauch übliche Black. Negro wird in Brasilien als
selbstbewusste politische Affirmation des «von dunkler Hautfarbe seins»
verwendet - andererseits wird es auch als rassistische Diffamierung im
Sinne von Neger eingesetzt. Der Begriff preto - schwarz - im Sinne von
Farbe, wird in offiziellen Statistiken herangezogen, um Farbnuancierungen
von schwarz bis weiß zu ermöglichen. Die Bezeichnung als Afro-
BrasilianerInnen ist, meines Erachtens, in Brasilien nicht so weit verbreitet,
ist jedoch in der flexiblen Kategorisierung von kulturellen Ausdrücken
hilfreich.
Hinter all den Farbbezeichnungen steht ein dynamischer Prozess der
Identitätsbildung, welcher Kultur als bestimmendes Element beinhaltet. In
meinen Übersetzungen und Anwendungen der Terminologie arbeite ich für
den Begriff negro vorwiegend mit der Kategorie schwarz, von der
(europäisch geprägten) Dichotomie zwischen schwarz und weiß ausgehend.
Ich lehne mich an die Terminologie der schwarzen Bewegung an und
versuche eine Brücke zwischen Selbstverständnis und Fremdverständnis zu
schlagen. So werde ich den Begriff negro mit Neger übersetzen, wenn er in
einem diffamierenden Kontext verwendet wird. Die Bezeichnung afro-
brasilianisch werde ich heranziehen, wenn ich von kulturellen
Manifestationen spreche, die sich auf afrikanische Wurzeln berufen.

2.1.4. DER STAND DER FORSCHUNG


Die ethnohistorische Untersuchung des Selbsthilfeprojektes Nika Jaina am
Morro do Salgueiro verlangt eine kritische Auseinandersetzung mit einer
Vielzahl von Themen.
Meine theoretischen Grundlagen finde ich einerseits in der
wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Phänomen «Rassismus»
(z.B. Miles [1989], Balibar [1989], Memmi [1992]). Seine spezifisch
brasilianischen Ausformungen, im besonderen in Hinblick auf die
- 13 -

Themenkreise «Rassendemokratie und Branqueamento» wurden vor allem


von Schwarcz (1996), Hofbauer (1995) und Minihuber (1997) ausführlichst
analysiert.
Das Konzept «F a v e l a » und die damit verbundenen
Bedeutungskonstitutionen beleuchte ich aus einem ethnohistorischen und
sozialanthropologischen Blickpunkt. Hier sei u.a. auf die Arbeiten von Da
Matta (1981, 1991) und Reis (2001) verwiesen.
Als umfassende ethnohistorische Aufarbeitung liegt zum Thema Afro-
Brasilien Hofbauer (1995) vor.
Auch der Bereich afro-brasilianischer Religionen ist von vielen Seiten
beleuchtet worden. Zu verweisen sei hier auf Hohenstein (1991), Fohr
(1997), Giobellina (1986) und Sjorslev (1999).
Für die Detailanalyse des Projektes am Morro do Salgueiro und einer
Biographie seiner Leiterin stehen mir sowohl eine ethnographische
Datenerhebung, die am M o r r o do Salgueiro durchgeführt wurde
(Hochsteiner 1992) als auch Interviewsammlungen und Aufzeichnungen
(Gilberto 2000) zur Verfügung. Ausgangsmaterial sind die von mir
erhobenen Interviews.
Zu allen von mir beleuchteten Aspekten ist eine große Auswahl an Literatur
verfügbar. Meine Aufgabe sehe ich in der Selektion und Analyse der
vorhandenen Informationen und ihrer spezifischen Anwendung.

2.2. WAS IST DENN RASSISMUS ÜBERHAUPT?


Das ist eine der liebsten Fragen von Menschen, die Andere aufgrund
bestimmter (angeblicher) Eigenschaften einfach nicht mögen - und dabei
von sich selbst behaupten, sicherlich keine Rassisten zu sein.
Antworten auf diese Frage gibt es sehr detaillierte - ich habe hier jene
ausgewählt, die einen Zusammenhang zwischen Praxis und Theorie stellen.
Besonders interessiert mich die Anwendbarkeit auf die brasilianische
Situation, Aspekte, die speziell auf die Kolonialpolitik anwendbar sind, sind
ebenfalls essentiell. Daher möchte ich zuerst auf Albert Memmis (1992)
Konzept von Rassismus eingehen.
- 14 -

2.2.1. ALBERT MEMMI


Albert Memmi1 hat mit seiner Rassismus-Definition einen Grundstein für die
moderne Rassismus-Forschung geschaffen. Durch die Aufnahme seiner
Definition in die Encyclopedia Universalis wurde diese als allgemein gültig in
Forschung und Lehre angenommen.

„Der Rassismus ist die verallgemeinerte und verabsolutierte Wertung


tatsächlicher oder fiktiver Unterschiede zum Nutzen des Anklägers und zum
Schaden seines Opfers, mit der seine Privilegien oder seine Aggressionen
gerechtfertigt werden sollen” (Memmi 1992:175).
Die Verbindung von Rassismus mit einem Herrschaftsanspruch ist
grundlegend für das Verständnis der Kolonialpolitik Europas in den
vergangenen Jahrhunderten und für jede anti-rassistische Arbeit in der
Gegenwart.
Albert Memmi (1992:121ff) trifft eine Unterscheidung zwischen einem
biologisch begründeten Rassismus und einem umfassenderen. Diesen fasst
er unter dem Begriff der «Heterophobie» zusammen. Unter Heterophobie
versteht er die Ausgrenzung gegen alles andere, ob das nun Frauen,
Homosexuelle, Behinderte, Jugendliche, Angehörige einer bestimmten
Religionsgemeinschaft oder einer Kulturströmung sind. Nach Memmi ist die
Heterophobie die nicht biologisch begründbare Ausformung des Rassismus -
immer jedoch, wie sein biologistischer Rassismus-Begriff, mit dem Anspruch
auf Herrschaft verbunden.
Albert Memmi (1980) widmet sich sehr ausführlich der Diskussion des
Rassismus in Zusammenhang mit der Kolonisation, eine Analyse würde den
Rahmen der vorliegenden Arbeit jedoch sprengen. Die Vorherrschaft ist für
ihn Sinn und Zweck des Rassismus (Memmi 1992:60ff), die
Wechselbeziehung zwischen «Opfer» und «Täter» charakterisiert er wie
folgt:

„Das Opfer, das fortwährenden Erniedrigungen mit dem Ziel seiner


Vernichtung ausgesetzt ist, wird am Ende tatsächlich zerstört. Nicht nur
symbolisch und im Kopf des Rassisten, sondern konkret durch die
Demütigungen und die in seinem Leben auferlegten Schranken, vor allem
aber deshalb, weil es sich selbst zerstört. Eine der verhängnisvollsten Folgen

1.
1
1. Albert Memmi «le racisme» erschien erstmalig 1982 bei Gallimard, Paris.
- 15 -

der rassistischen Beschuldigungen liegt in deren Verinnerlichung, der


Einverleibung des Ungeheuers, von dem das Opfer schließlich von innen
heraus verschlungen wird: Es übernimmt am Ende immer mehr oder weniger
das Bild von sich selbst, das man ihm vorhält” (Memmi 1992:61).
Die Verinnerlichung der Unterdrückung, wie Memmi sie hier beschreibt, ist,
meiner Meinung nach, eine der am schwierigsten zu überwindenden
Auswirkungen rassistischer Ideologie - da sie sowohl in den Köpfen der
Ausgegrenzten wie auch in den Köpfen der Ausgrenzenden wirkt. Sie festigt
das Konzept der unmöglichen Veränderung, der ewigen Naturgegebenheit
und führt zu den klassischen Mechanismen der Selbstverleugnung,
Antriebslosigkeit und Hoffnungslosigkeit. Die Verinnerlichung festigt die
rassistische Ideologie als solche und passt sie dadurch noch weiter den
jeweiligen Gegebenheiten an (wo wir zu Miles[1989]2 «praktisch
adäquatem» Merkmal des Rassismus kommen) - der verinnerlichte
Rassismus wird zur Erklärung per-se, seine Auswirkungen werden mit
Vorgaben gleichgesetzt.

„Der Rassismus ist ein pervertiertes Gefühl, er ist das Resultat, der Ausdruck
und die Stütze einer tatsächlichen Situation, die geändert werden muss,
wenn man den Rassismus zurückdrängen will” (Memmi 1992:207).
Dieses «totale» Phänomen des Rassismus in Zusammenhang mit
Unterdrückungsmechanismen wird, im konkreten Beispiel Brasilien, immer
wieder in meine Arbeit einfließen und der Analyse von bestehenden
Mechanismen dienen. Auch werde ich immer wieder auf den von Memmi
bereits angedachten Ansatz des institutionellen Rassismus zurückkommen,
den er wie folgt beschreibt:

„Der Rassismus ist summa summarum eine der am weitesten verbreiteten


Einstellungen auf der Erde. Mit anderen Worten, er ist zugleich eine soziale
Tatsache. [...] Noch ehe der Rassismus sich also im einzelnen Individuum
eingenistet hat, steckt er bereits in den Institutionen und Ideologien, in den
Erziehungssystemen und in der Kultur” (Memmi 1992:199).
Damit greift er in gewissem Sinne Miles (1989) vor, ohne jedoch das von
ihm beschriebene totale Phänomen genauer zu differenzieren.
Memmis Analyse und vor allem Beschreibung rassistischer Phänomene
erscheint mir, wie bereits mehrfach gesagt, wesentlich in der Analyse der
1.
2
1. Für eine ausführlichere Besprechung Miles siehe 2.2.2
- 16 -

brasilianischen Situation. Seine Schlussfolgerungen zu einer Umkehr des


Rassismus kann ich jedoch nicht teilen. Unter der Bezeichnung «der
Gegenausschlag des Pendels» (Memmi 1992:53ff) führt er, u.a. auch die
black is beautiful Bewegung an und nennt als Beispiele „stolz aufs Frau, Jude
oder Bretone sein" - er sieht in der Hervorhebung von Unterschieden die selbe
Mechanik wie jene der Rassisten und ortet darin eine Gefahr zu neuen
Ungerechtigkeiten. Memmi ist zwar ein Verfechter der Anerkennung der
Unterschiede, ihre (positive) Bewertung lehnt er jedoch ab.
Meiner Meinung nach ist die positive Hervorhebung von offensichtlichen
Unterschieden, die bis dato nur negativ bewertet waren, ein möglicher Weg,
gegen diesen verinnerlichten Rassismus vorzugehen - denn, wie Memmi
selbst sagt, „[...] wird er schon mit der Muttermilch verabreicht“ (Memmi 1992:200).
Auf diese Art ist es möglich, eine eigene, positiv belegte Identität zu bilden,
Selbstvertrauen zu finden und somit vehement gegen Rassismus und
Unterdrückung vorzugehen.

2.2.2. ROBERT MILES


In der theoretischen Rassismus-Diskussion ist der Ansatz von Robert
Miles(1989), der, im Gegensatz zu Memmi (1992) Ursache und Wirkung
stark unterscheidet, grundlegend.
Sein Beitrag mit der Darstellung der Bedeutungskonstitution, welche die
Selektion von bestimmten Merkmalen und deren Versehen mit einer
bestimmten Bedeutung beinhaltet und damit zu einer Repräsentation führt,
ist essentiell im Verständnis der rassistischen Mechanismen einer
Gesellschaft.
Im Falle des Rasse-Diskurses werden lt. Miles zuerst biologische und
somatische Merkmale zur Klassifizierung und Kategorisierung herangezogen
- diese werden dann mit einer Bedeutung versehen und so als Grundlage für
die Rassendefinition herangezogen:

„«Rassen» sind sozial imaginierte, keine biologischen Realitäten”(Miles


1989:355).
- 17 -

Hinsichtlich der brasilianischen Realität erscheint mir sein Konzept der


Rassenkonstruktion grundlegend. Damit beruft er sich auch auf Fanon
(1981), der diesen Begriff als «racialisation» bereits 1969 eingeführt hat.

„Den Begriff «Rassenkonstruktion» benutze ich also, wenn soziale


Beziehungen dadurch strukturiert werden, dass biologische Merkmale die
Bedeutung bekommen, unterschiedliche soziale Gruppen zu konstruieren. Die
zu Bedeutungsträgern werdenden Merkmale verändern sich historisch, und -
obwohl es sich gewöhnlich um sichtbare somatische Merkmale handelt - sind
andere, nicht sichtbare [behauptete und wirkliche] biologische Merkmale
auch zu Bedeutungsträgern geworden” (Miles 1989:356f).
Mit dem Begriff der Ausschließungspraxis beschreibt Miles konkrete
Handlungen und Prozesse, die dazu führen, dass eine bestimmte Gruppe bei
der Verteilung von Dienstleistungen oder Ressourcen benachteiligt oder in
der Hierarchie der Klassenpositionen unter- bzw. überrepräsentiert ist. Für
ihn ist die Ausschließungspraxis keine Erklärung der Ursache, sondern nur
ihre Feststellung. Sie kann verschiedenste Gründe haben, wobei rassistische
nicht die einzigen sind. Ausschließungen können ein gewolltes oder
ungewolltes Resultat von Handlungen sein; das gilt es in der Analyse zu
bestimmen. Vor allem beruhen Ausschließungen auf der Dialektik zwischen
Ein- und Ausschließungen - sie sind Teil des selben Prozesses (Miles
1989:358f ).
Mit seiner Definition versucht Miles, die Überbeanspruchung des Rassismus-
Begriffes einzuschränken. Die Funktion wird durch die
Ausschließungspraxen bestimmt, während Rassismus ob seines
ideologischen Gehalts definiert werden sollte.
Die ideologische Funktion des Rassismus fasst er wie folgt zusammen:

„Die rassistische Ideologie hat eine Reihe zusätzlicher Merkmale. Weil sie
einen Prozess der Rassenkonstruktion voraussetzt, hat sie, erstens, einen
dialektischen Charakter: In der Repräsentation des Anderen spiegelt sich
zugleich das Bild des Selbst. Der Rassismus ist eine Repräsentationsform, die
Gruppen von Menschen gegeneinander abgrenzt und zwangsläufig als eine
Ideologie der Ein- und Ausschließung funktioniert. Aber anders als im Prozess
der Rassenkonstruktion, wo Personen etwa durch die Bedeutung der
Hautfarbe zugleich ein- und ausgeschlossen werden, funktioniert der
Rassismus als ein Spiegel, in dem die negativen Merkmale des Anderen als
positive Merkmale des Selbst zurückgeworfen werden. Rassismus setzt also
Rassenkonstruktion voraus, geht jedoch darüber hinaus, indem er explizit
negativ bewertete Elemente benutzt” (Miles 1989:359).
- 18 -

Weiter schreibt Miles, dass Rassismus einen Anspruch als Theorie und Lehre
erhebt - Rassismus erklärt mehr oder weniger kohärent und logisch, ein
Weltbild. Als «praktisch adäquat» -

„[...] d.h. er reproduziert im Denken bestimmte beobachtbare Regularitäten


und liefert eine kausale Erklärung dieser Beobachtungen” (Miles 1989:360).
wird die rassistische Ideologie den jeweils konkreten Wahrnehmungen einer
bestimmten Gesellschaftsgruppe angepasst.
Miles definiert, wie Stuart Hall (1978) Rassismus als Ideologie, welche sich
jeweils in verschiedenen Ausformungen darstellt und konkrete politische
Strategien liefert.
Der für die brasilianische Diskussion jedoch wichtigste Input Miles ist meiner
Meinung nach seine Definition des «institutionellen Rassismus».

„[...] der Begriff «institutioneller Rassismus» bezieht sich also nicht auf
Ausschließungspraxen per se, sondern nur auf solche, die durch einen nun
abwesenden rassistischen Diskurs gerechtfertigt oder in Gang gesetzt wurden,
der mithin durch diese Praxen institutionalisiert worden ist” (Miles 1989:362).
Im nächsten Kapitel, unter 3.2 bis 3.4, werde ich mich auf Miles Spuren
begeben und den abwesenden, ja sogar durch die brasilianische
Gesetzgebung verbotenen rassistischen Diskursen, die Ausgrenzungspraxen
gegenüber der dunkelhäutigen Bevölkerung rechtfertigen, nachspüren.

2.2.3. ETIENNE BALIBAR


Brasilien ist ein Land, wo Biologismen auf den ersten Blick schwierig
erscheinen. Die ethnische Vermischung der brasilianischen Bevölkerung in
Verbindung mit dem unter dem populistischen Präsidenten Getúlio Vargas
forcierten brasilianischen Nationalcharakter lässt die Illusion eines
«Rassimus-freien» Landes leben. Deswegen wird uns in der Analyse
brasilianischer Strukturen Etienne Balibar ein willkommener Denker sein.

„Der Rassismus gehört vielmehr - als ein wahrhaft «totales soziales


Phänomen» - in den Zusammenhang einer Vielzahl von Praxisformen [...] und
von Diskursen und Vorstellungen, die nichts weiter darstellen als
intellektuelle Ausformulierungen des Phantasmas der Segregation bzw. der
Vorbeugung [d.h. den Gesellschaftskörper zu reinigen, die Identität des
«eigenen Selbst» bzw. des «wir» vor jeder Promiskuität, jeder «Mestizierung»
oder auch jeder «Überflutung» zu bewahren] und sich um die
- 19 -

stigmatisierenden Merkmale des radikal Anderen [...] herum


artikulieren”(Balibar, 1989:369).
Der differentielle Rassismus, auch Rassismus ohne Rassen, von Etienne
Balibar geprägt, bringt die Unterschiedlichkeit - und Unvereinbarkeit - der
Kulturen in den Vordergrund. Unter dem Begriff des «Neo-Rassismus» ins
Spiel gebracht, wird er sehr oft von selbsternannten «Anti-Rassisten»
angewandt, um nicht mehr den biologischen Unterschied hervorzuheben
und zu werten, sondern um eine neues, unüberbrückbares Element vor
allem hinsichtlich der Immigrationsdiskussionen einzubringen:

„[...]dessen vorherrschendes Thema nicht mehr die biologische Vererbung,


sondern die Unaufhebbarkeit der kulturellen Differenzen ist” (Balibar
1989:373).
Für die race-relations3 innerhalb einer Gesellschaft gilt daher:

„[...] nicht die rassische Zugehörigkeit, sondern das rassistische Verhalten


wird zu einem natürlichen Faktor erklärt” (Balibar 1989:374).
Für das Verständnis Brasiliens wird uns Etienne Balibar sehr nützlich sein.
Seine Analyse ermöglicht ein klareres Verständnis der brasilianischen
Theorien - insbesondere das Branqueamento und die damit verbundene
Mestizierung können damit besser eingegrenzt werden.

2.2.4. FRANTZ FANON


Eine bewegte Antwort auf brasilianische Strukturen und rassistische
Ausgrenzungspraxen ist sicherlich im Werk Fanons zu finden.

„[...] weil der Kolonialismus eine systematische Negation des anderen ist,
eine blindwütige Entschlossenheit, dem anderen jedes menschliche Attribut
abzustreiten, treibt er das beherrschte Volk dazu, sich ständig die Frage zu
stellen: «Wer bin ich eigentlich?»”(Fanon 1981:210).
Frantz Fanon hat mit den «Verdammten dieser Erde», die 1961 erstmals in
Paris veröffentlicht wurden, einen revolutionären Ansatz in der Betrachtung
der eindeutig rassistischen Kolonialbeziehungen geliefert. Aus der Sicht
eines «Kolonialisierten» analysiert er die Auswirkungen der Kolonialpolitik
auf die Nationsbildung. Sein Ansatz ist für die brasilianische Diskussion ein

1.
3
1. race relations - ethnische Beziehungen innerhalb einer Gesellschaft - prägt die englische
Diskussion.
- 20 -

Schlüssel des Verständnisses, obwohl die historischen Bedingungen


Brasiliens ganz andere sind als jene der jungen, afrikanischen Nationen in
den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts.

„Die klassische, gleichsam angeborene Schwäche des nationalen Bewusstseins


der unterentwickelten Länder ist nicht nur die Folge der Verstümmelung des
kolonisierten Menschen durch das Kolonialregime. Sie ist auch das Ergebnis
der Trägheit der nationalen Bourgeoisie, ihrer Mittellosigkeit, der zutiefst
kosmopolitischen Bildung ihres Geistes. Die nationale Bourgeoisie, die am
Ende des Kolonialregimes die Macht übernimmt, ist eine unterentwickelte
Bourgeoisie. Ihre ökonomische Macht ist fast Null und jedenfalls nicht an der
Macht der Bourgeoisie des Mutterlandes zu messen, die sie abzulösen
gedenkt. In ihrem voluntaristischen Narzissmus hat sich die nationale
Bourgeoisie leicht davon überzeugt, dass sie die Bourgeoisie des Mutterlandes
vorteilhaft ersetzen könne” (Fanon 1981:127-128).
Die von ihm analysierte Übernahme der europäischen "weißen" Werte durch
die Eliten, die Überstülpung einer eurozentristischen Kultur verbunden mit
einer «Vertierung» - einer Entmenschlichung der lokalen Kultur, Religion
und Mythen lässt sich 1:1 auf Brasilien übertragen. Dieser Prozess hat in
Brasilien einen Namen - das Branqueamento, auf das ich in Kapitel 3.2 noch
ausführlich zurückkommen werde. Dieser Mechanismus, der die Geschichte
Brasiliens bis in die heutigen Tage begleitet, hat tiefe Spuren in der
Identitätsbildung der brasilianischen Bevölkerung afrikanischen und
indigenen Ursprungs hinterlassen. Der/die Afro-BrasilianerIn wird zu einer
«Quintessenz des Bösen», die Welt wird geteilt, eine Apartheidsituation
besteht zwischen den «Kolonialherren» und den «Kolonisierten» bzw.
zwischen «Herren» und «SklavInnen»(vgl. Fanon 1981).
Das Bild des «Kolonialherren» und des «Kolonisierten» ist, meines
Erachtens, sehr hilfreich in der Analyse der brasilianischen Situation. Die
spezifische Situation Brasiliens, die auf einer Völkervermischung auf
biologischer Ebene beruht, nützt die angeführten Denkmuster des
Kolonialismus in ihrer systematischen Negation des Anderen. Denn, obwohl
es kaum ein anderes, so «multiethnisches» Land wie Brasilien gibt, lässt
sich dort kulturelle und soziale Ausgrenzung besonders gut beobachten. Die
Kolonisierten - auf Brasilien übertragen - die Indigenen und die
afrikanischen Sklaven - stehen außerhalb des anerkannten Wertesystems.
- 21 -

2.3. THEORIE FÜR DIE PRAXIS - ANWENDUNGSFRAGEN.


Einleitend habe ich bereits angeführt, dass ich mich mit dem
Selbsthilfeprojekt Nika Jaina und seiner Initiatorin Dona Ivete
auseinandersetzen möchte. Als Rahmenbedingungen hierfür sind die
Lebensbedingungen der dunkelhäutigen BrasilianerInnen in einer Favela in
Rio de Janeiro zu analysieren. Ihr Leben ist durch Ausschließungspraxen,
denen Bedeutungskonstitutionen zugrunde liegen, gekennzeichnet. Ob sich
diese aufgrund von biologischen oder kulturellen Rassismen entwickelt
haben, wie sich die Identitätsfrage für die betroffen Bevölkerungsgruppe
gestaltet und welche Gegenstrategien zu ergreifen sind werde ich mithilfe
der oben angeführten Theorien untersuchen.
Robert Miles (1989) Ansatz, in der Rassismus-Diskussion Ursache und
Wirkung - rassistische Ideologie und Ausschließungspraxen - zu trennen
erscheint mir dabei grundlegend.
Wie sich die herrschende rassistische Ideologie in Brasilien ausgebildet hat
möchte ich zuerst anhand eines historischen Zugangs aufzeigen. Andreas
Hofbauer (1995) hat das in «Afro-Brasilien» sehr ausführlich getan, ich
werde mich daher auf seine und Lilia Moritz Schwarcz (1996) Ausführungen
stützen. In der Analyse werde ich mich dabei auf die in Brasilien gültigen
Herrschaftsverhältnisse, die sich zwar nicht in den Kategorien Kolonialherr /
Kolonisierter sondern in den Kategorien Herr / Sklave definieren lassen,
konzentrieren. Fanons (1981) und Memmis (1992) Zugang zu den
jeweiligen Herrschaftsansprüchen und ihre Auswirkungen auf die
Identitätsfrage der Unterdrückten werden mir in meiner Analyse behilflich
sein.
Ein weiterer Aspekt der Diskussion ist sicher der kulturalistische Zugang -
der Rassismus ohne Rassen nach Balibar (1989), der in Brasilien verdeckter
und dadurch schwieriger zu analysieren ist - da es sich ja, laut heute
herrschender Meinung, um eine einzige brasilianische Kultur handelt.
Was Brasilien meiner Meinung nach besonders kennzeichnet, ist der von
Miles definierte institutionalisierte Rassismus. Diesen möchte ich im Laufe
meiner Arbeit immer wieder nachweisen und auf seine Ursprünge, welche
- 22 -

ich in der historischen Entwicklung der brasilianischen Klassengesellschaft


sehe, zurückführen.
Rassismus sehe ich daher nicht als isoliertes Faktum, vielmehr verstehe ich
es als «totales soziales Phänomen» (nach Balibar 1989), welches sich weder
auf bestimmte Ursprünge noch auf bestimmte Ausdrucksformen
beschränken lässt.

„Ich entwickle meine Analyse mit dem Schwerpunkt auf Rassismus, aber ich
untersuche auch das Verhältnis zwischen Rassismus und anderen Formen der
Differenzierung. Ich gehe dabei davon aus, das Rassismus, Ethnizität,
Nationalismus und Klasse geschlechtsspezifisch konstruierte Phänomena sind“
(Brah 1996:26)
Gemäß diesem Ansatz von Avtah Brah(1996) ist die komplexe Realität
Brasiliens zu analysieren - die Formen der Differenzierung sind vielfältig,
der Gender-Aspekt ist jedoch allen inhärent.
In diesem Sinne wird mich mein feministisches Selbstverständnis durch
meine Recherchen begleiten.

„Eine der Arten, wie sich der Feminismus selbst als Politik des täglichen
Lebens definiert und dabei die trennende Barriere zwischen der öffentlichen
und der privaten Sphäre niederreißt, besteht genau darin, das Wesen und die
Grenzen des Politischen im Verhältnis zum Persönlichen fortwährend neu zu
bestimmen“ (Minh-Ha 1996:148).
Und nicht zuletzt obliegt es mir, als weiße, europäische Frau, mich mit der
Herausforderung des Antirassismus auseinander zu setzen, meine eigenen
Rassenprivilegien kritisch zu hinterfragen. Erst dann kann ich rassistische
Strukturen wirklich erkennen und in ihrer Bedeutungsschwere begreifen.

„Wie ich Studierenden jahrelang erklärt habe, besteht Rassenprivilegierung


in der Erfahrung, nicht ins Gesicht geschlagen zu werden. [...] Es ist die
Erfahrung, dass die eigene Person neutral, normal und normativ ist.
Konkreter mag sich das in der Erfahrung manifestieren, ohne weiteres
polizeiliche Hilfe in Anspruch nehmen zu können, ohne weiteres eine
Wohnung mieten zu können und überall Schulen, Lebensgeschichten von
KollegInnen und Vorlesungsverzeichnisse zu finden, die die Geschichte der
eigenen Gemeinschaft widerspiegeln“(Frankenberg 1996:55).
- 23 -

3. BRASILIEN - EINE RASSISTISCHE


GESELLSCHAFT, OHNE RASSEN?

Noch in den 60er Jahren wurde Brasilien von der UNESCO als das positive
Beispiel für einen multi-ethnischen Staat hervorgehoben - das
«Rassensystem» Brasiliens sollte als Beispiel für das harmonische
Zusammenleben von verschiedenen «Rassen» universelle Geltung erlangen.
Diese Aussage wurde liebend gerne von Brasiliens PolitikerInnen und
ForscherInnen aufgenommen und Slogan-artig wiederholt. Der Begriff der
«Rassen - Demokratie» sollte das brasilianische System kennzeichnen (vgl.
Borges Pereira 1995).
Wie es zu diesem Mythos gekommen ist, und inwieweit er die heutige
Situation der dunkelhäutigen Bevölkerung Brasiliens betrifft, möchte ich
anhand eines historischen und theoriengeschichtlichen Exkurses ins 19. und
beginnende 20. Jahrhundert darstellen. Dem Begründer des Begriffes -
Gilberto Freyre (1965[1933]) werde ich die ihm gebührende
Aufmerksamkeit widmen.

3.1. DIE ENTWICKLUNG RASSISTISCHER THEORIEN IN


BRASILIEN.

3.1.1. EIN BLICK IN DEN SPIEGEL DER ZEIT


Das Selbstbild der brasilianischen Gesellschaft ist ein friedliches und
harmonisches. Die offizielle Geschichtsschreibung beginnt mit der
Entdeckung vor etwas mehr als fünfhundert Jahren, erzählt von einer
sofortigen Vermischung zwischen indigener Bevölkerung und den
portugiesischen Kolonisatoren, von den großen zivilisatorischen Leistungen
der Portugiesen in der Besiedelung und Urbarmachung des Landes und den
Wohltaten der Kirche für die heidnische Urbevölkerung und die eingeführten
SklavInnen.
- 24 -

Die Sklavenhaltung war Grundlage der Besiedelung und Bewirtschaftung


Brasiliens, die Einbindung in den transatlantischen Dreieckshandel bildete
das Fundament der brasilianischen Ökonomie. Die Sklaverei, die das
brasilianische Sozial- und Wirtschaftssystem für mehr als dreihundertfünfzig
Jahre prägte, wird jedoch im verklärt romantischen Blickwinkel einer
«sanften» Sklaverei dargestellt, als konfliktfrei und für die Besiedelung des
Landes unumgänglich verstanden. Der wissenschaftliche Rassismus lieferte
die Begründungen dafür.
Die Ausrufung der Unabhängigkeit 1822 stellte einen fließenden Übergang
vom portugiesischen Kolonialregime ins brasilianische Kaiserreich dar. Es
war eine Machtverschiebung des vormals portugiesischen Königshauses zu
Gunsten des Sohnes des portugiesischen Königs, Dom Pedro I, der nunmehr
zum brasilianischen Kaiser wurde. Diese neue, nationale Zentralmacht war
nötig gewesen, um die Interessen der Oligarchen Brasiliens, und hier sei
besonders auf das verbindende Interesse an der Aufrechterhaltung des
Systems der Sklavenhaltung hingewiesen, zu wahren. Denn international,
vor allem auf Druck Englands, wurde der Sklavenhandel bereits abgelehnt,
1807 waren Sklaverei und der Sklavenhandel in den englischen
Überseeterritorien verboten worden (Bernecker 2000:132 ff, 166).
Die Unabhängigkeit erfolgte daher ganz im Sinne Fanons (1981): die
politischen und ökonomischen Eliten des Landes waren an einer
Machtverschiebung zu ihren eigenen Gunsten interessiert. Wissenschaft und
Forschung sollten diesen Machtanspruch untermauern. Einer kolonial-
patriarchalen Sklavenhaltergesellschaft dient Rassismus zur Legitimation
und Absicherung der eigenen Macht und auch zur Bekämpfung der
Schuldgefühle (vgl. Memmi 1992).

3.1.2. VOM EDLEN WILDEN ZUM KRIMINELLEN


Brasilien war bis zur formellen Unabhängigkeit von Portugal ganz von der
europäischen und besonders der französischen Wissenschaft geprägt. Noch
Anfang des 19. Jahrhunderts war Brasilien in der europäischen
Öffentlichkeit mit dem Mythos der neuen Welt verbunden - das Bild des
«guten Wilden» nach Rousseau (1775) herrschte, die Umwelt wurde als
- 25 -

gefährlich für die VertreterInnen der «Zivilisation» wahrgenommen - eine


«Hölle» für das edle portugiesische Königshaus, die europäischen
Kolonialherren und die missionierenden Kirchenleute. Wissenschaft und
Forschung lagen natürlich fest in obigen Händen.1
Im Namen monogenetischer Evolutionstheorien wurden die «Primitiven» -
Indios und afrikanische SklavInnen - missioniert und in Menschennähe
gebracht, in polygenetischen Diskussionen wurde die natürliche
Minderwertigkeit der lokalen Rassen bewiesen und die Aufgabe, sie auf eine
höhere Entwicklungsstufe zu bringen, gerne durch Sklavenhalter-Familien
und Kirche übernommen (vg. Hofbauer 1995:41-51). Gobineaus (1939)
polygenetische, jedoch christlich geprägte Theorien wurden wärmstens
aufgenommen, er propagierte die zivilisatorische Leistung der Europäer,
kritisierte die Mestizierung als einen Degenerationsprozess des Blutes -
eine allgemeine, vernichtende Kritik an Brasiliens Gesellschaft war impliziert
- erkannte jedoch positive Aspekte in der Mestizierung für die niederen
Rassen, die somit aufgewertet wurden. Als französischer Gesandter in
Brasilien tätig und persönlicher Freund Dom Pedros konnte Gobineau seine
Lehren direkt verbreiten (Gobineau 1939 in: Hofbauer 1995:51-54).
Wohl fand auch die Evolutionstheorie von Darwin, mit seiner impliziten
Kritik an der Sklaverei und v.a. dem Fortschrittsglauben Anhänger, aber
ebenso bildeten sich auch brasilianische Schulen heraus, die den
geographischen Determinismus von Buckle in abgewandelter Form
übernahmen. Der Einfluss der Frenologie von Lombroso (italienischer
Kriminalanthropologe), der Verbrechen rassistisch determiniert sah, fand in
Brasilien große Anerkennung und wurde, bis in die 30er Jahre des 20.
Jahrhunderts, übernommen (vgl. Hofbauer 1995:54-59 und Schwarcz
1996:151-171).
Wie wir sehen, blühte in Brasilien der wissenschaftliche Rassismus. Die
Theoriensuche, zwecks Erklärung und Festigung der brasilianischen Klassen-
und Rassenunterschiede, war intensiv, die verschiedenartigsten
Lösungsansätze wurden «wild» kombiniert. Die Zielsetzung war klar: es galt
1.
1
1. Eine detaillierte Theoriengeschichte Brasiliens ist bei Hofbauer 1995:41-61 oder Schwarcz
1996:147-187 nachzulesen. Ich beschränke mich hier auf einen weitläufigen Überblick.
- 26 -

die koloniale Sklavenhaltergesellschaft ideologisch zu untermauern und die


historische Ungleichheit zwischen Schwarzen, Indigenen und Weißen in der
brasilianischen Gesellschaft zu legitimieren.

3.1.3. DIE WISSENSCHAFT IM DIENSTE DER HERREN


Das 19. Jahrhundert ist durch den nicht unbemerkt vorbeigegangen
humanistischen Diskurs Europas und gleichzeitig dem Streben nach
Festigung der brasilianischen Klassen- und Rassengesellschaft
gekennzeichnet.
Besonders wichtig im Rasse-Diskurs war der Beitrag der
Rechtswissenschaften und der medizinischen Fakultäten.
Die rechtswissenschaftlichen Fakultäten entstanden mit der brasilianischen
Unabhängigkeit, 1827, um eine eigene Gesetzgebung für Brasilien zu
entwickeln - eine Fakultät wurde in Recife, die andere in São Paulo
errichtet. In Recife waren Sozialdarwinisten am Werk, welche die
Ungleichheit der Menschen beweisen wollten. So meint etwa Silvio Romero:

„Wir, die wir die Indios in unseren Wäldern, die Weißen in unseren Salons und
die Neger in unseren Küchen haben, müssen wissen, dass sie, ungeachtet
ihrer Ignoranz, unsere Forschungsobjekte sind” (Romero 1957:125).
Er spezialisierte sich immer mehr auf die Frage der Mestizen, um zu dem
Schluss zu kommen,

"Não adianta discutir; somos mestiços, isso è um fato e basta” (Romero


1949:87).

„Es ist nicht zu diskutieren - wir sind Mestizen und Schluss!"


Romero(1949) beharrte sogar auf einer Mestizierung in Kultur und Rasse.
Dass er damit, laut herrschender Lehre, die gesamte brasilianische
Bevölkerung in einem darwinschen Sinne ans Ende der Evolutionsleiter
stellte, kümmerte ihn wenig. Ganz im Gegenteil: sein Ziel, wie jenes der
meisten brasilianischen Forscher dieser Zeit, war die brasilianische
Gesellschaft «aufzuweißen» - sie in einem darwinschen Sinne aufzuwerten
(Hofbauer 1995:83-84).
Es galt daher, die tatsächlich stattgefundene Rassenvermischung zu
bereinigen - die Theorie des B r a n q u e a m e n t o s - die einzige wirklich
brasilianische Rassentheorie, findet darin ihren theoretischen Ursprung.
- 27 -

Neben den Rechtswissenschaften spielte die Medizin in der Rassentheorie


Brasiliens eine bedeutende Rolle. Die Fakultäten in Rio de Janeiro und Bahia
arbeiteten an der Beweisführung bezüglich der Minderwertigkeit gewisser
Rassen. In Bahia wurde auf die Minderwertigkeit und Degeneration der
Mestizen hingearbeitet. Nina Rodrigues (1894) war einer der wichtigsten
Theoretiker in diesem Sinne, er erstellte eine Skala von (negativen)
Mischlingsqualitäten (vgl. Hofbauer 1995:80-83).
An der medizinischen Fakultät in Rio de Janeiro wurde die Apartheid Politik
Südafrikas als beispielhaft gelobt und 1921 wurden sogar
Sterilisationsprogramme für Mestizen vorgeschlagen (vgl. Schwarcz
1996:176).
Ende des 19. Jahrhunderts waren verschiedene Institutionen in
Wissenschaft und Forschung besonders einflussreich - die ethnographischen
Museen Rio de Janeiros, São Paulos und Beléms widmeten sich der
Frenologie nach Lombroso (In Schwarcz 1996:174) um die Minderwertigkeit
der lokalen Rassen (Indios und Afrikaner) zu beweisen. Sie lieferten auch
das entsprechende Material für die europäischen Forscher.
Die geographischen und historischen Institute standen im Sinne einer
evolutionistischen, weißen und v.a. christlichen Ideologie. Der Leitgedanken
kann als «die Menschen sind verschieden - aber die Zukunft wird weiß und
christlich» beschrieben werden.
Es ist beachtenswert, dass Ende des 19. Jahrhunderts, mit der formellen
Abschaffung der Sklaverei 1888 und den ersten Schritten Richtung
Republik, der «wissenschaftliche» Rassendiskurs immer mehr an Bedeutung
gewinnt. Die Frage der entstehenden Bürgerrechte hängt eng damit
zusammen. Als 1888 offiziell die Sklaverei abgeschafft wurde, wurde kurz
darauf ein Entwurf für eine rassistische Justiz, der verschiedene
Gesetzgebungen für Weiße und Schwarze vorsah, von Nina Rodrigues (in:
Schwarcz 1996:175) in einem Artikel vorgeschlagen. Er begründet diesen
Vorschlag mit der Feststellung, dass Weiße und Schwarze von Natur aus
verschieden sein, andere Verhaltensweisen an den Tag legten und daher
auch gesetzlich anders zu beurteilen seien (Rodrigues 1957).
- 28 -

Die das Kaiserreich ablösende erste Republik (1889) stellte einen


oligarchischen Pakt dar, der die nationale Zentralmacht zu Gunsten der
regionalen Oligarchen verteilte. Den Gouverneuren der einzelnen Provinzen,
gewählt innerhalb der die Provinzen beherrschenden Oligarchien, wurden
große Machtbefugnisse zugestanden. Das als demokratisch bezeichnete
System der ersten Republik war durch Ausschluss der Mehrheit der
Bevölkerung an den Wahlen gekennzeichnet.

3.1.4. BÜRGERRECHTE UND RASSE - DIE BRASILIANISCHE LÖSUNG


Obwohl in Brasilien schon 1872 72 % Mestizen - Menschen verschiedensten
ethnischen Ursprungs und unterschiedlichster Hautfarben - lebten
(Schwarcz 1996:172), man also ganz offensichtlich kaum von Rassen im
Sinne obiger Theorien sprechen konnte, war die Herausbildung einer
deterministischen Rassentheorie zu verfolgen.
Rasse wurde zum essentiellen Phänomen, die biologistischen Merkmale mit
moralischen Bedeutungen belegt und Individualismus zu Gunsten des
Gruppencharakters aufgegeben.
Die Entwicklung des rassistischen Diskurses in Brasilien - wie aus dem oben
angeführten klar ersichtlich - ist mit der Republikwerdung und den damit
verbundenen BürgerInnenrechten eng verknüpft. Es wurde versucht, den
Zugang zu gleichen politischen Rechten, jenen der weißen, europäisch
orientierten Oberschicht, für Schwarze, Indios oder Mestizen mit
rassistischem Determinismus zu unterbinden.
Zwischen 1890 und 1920 hatte der rassistische Theorie-Diskurs in Brasilien
seinen Höhepunkt. Es galt, die Überlegenheit der weißen Rasse zu beweisen
und zu festigen:

„Mit dem Beginn der Ära formaler Gleichheit der Individuen nach dem Ende
der Sklaverei und der Etablierung der republikanischen Ideen von Freiheit
und Gleichheit tauchen neue Konzeptionen der Aus- und Einschließung und
neue Stereotypen auf. Es war notwendig geworden, soziale Mechanismen zu
schaffen, die im Namen einer natürlichen Ungleichheit die Unterbringung der
Schwarzen in einem assymetrischen System von Positionen und Privilegien
erlaubten" (Schwarcz 1987:40 in Minihuber 1997:33).
Wir können daher in Brasilien die Ausbildung des Rassismus sehr gut in
Anlehnung an Memmis Theorie (1982) verfolgen. Das Ziel ist soziale,
- 29 -

politische und ökonomische Hierarchien zu natürlichen zu wandeln und sie


somit unveränderbar und zeitlos zu machen. Dies ist in Zusammenhang mit
der ideologisch-strukturellen Grundfeste des brasilianischen Staates, der
Sklavenhaltergesellschaft zu sehen. Diese Entwicklung lässt sich bis in die
heutigen Tage weiterverfolgen, wobei sich hier wiederum der «institutionelle
Rassismus» nach Miles (1989) verständlich nachvollziehen lässt.
Dazu werden die angeführten Rassenreinheitsgebote und bekannten
Degenerationstheorien aus Europas und Amerikas Wissenschaft
herangezogen und um eine typisch brasilianische Komponente erweitert: die
Mestizenfrage.
Der Rassebegriff wurde (und musste) daher in Brasilien neu definiert,
entwickelt, ausgehandelt und konstruiert werden. So entwickelte sich, im
Zuge der Republikwerdung auch eine eigene Schule hinsichtlich der
Rassendefinition - das Branqueamento (vgl. Schwarcz 1996:174).

3.2. BRANQUEAMENTO - DAS BRASILIANISCHE WUNDER


Die Theorie des Branqueamento - der «Weiß-Werdung», begann seit Ende
des 19. Jahrhunderts die brasilianische Wissenschaftsgeschichte zu prägen
und charakterisiert und bestimmt bis heute die kulturelle und
sozioökonomische Realität.
Der wissenschaftliche Rassismus, der Brasilien während des 19. und im
beginnenden 20. Jahrhundert prägte und die naturgegebene Überlegenheit
der weißen Rasse propagierte, wurde, aufgrund der realen Mestizierung der
Bevölkerung und zwecks Aufrechterhaltung des Anscheins des friedlichen
Status Quo durch das Konzept der kontinuierlichen Aufhellung der
brasilianischen Bevölkerung erweitert. Einerseits wurde dadurch die
Absolutheit von Rassenschranken in Frage gestellt, was dem brasilianischen
Selbstbild des friedlichen Nebeneinanders entspricht, andererseits blieb das
Primat der weißen Rasse unhinterfragt und bestimmend.
- 30 -

3.2.1. BRANQUEAMENTO – DIE THEORIE DER WIDERSPRÜCHE


Aufgrund des Dilemmas der Unvereinbarkeit zwischen europäischen
rassistischen Theorien (Primat der weißen Rasse, Degeneriertheit von
Mischlingen) und der brasilianischen realen Mischlingsbevölkerung
kristallisiert sich an den brasilianischen Fakultäten die Theorie des
Branqueamentos heraus.

„ Eine solche Konzeption, die sich von der Annahme starrer Rassengrenzen
löste, deren mögliche Überwindung ja den Kern der Branqueamento-Ideologie
ausmachte, erschütterte die theoretischen Grundfesten des Rassismus. Mehr
unabsichtlich als wissentlich die wissenschaftliche Basis rassen-hierarchischer
Konzeptionen zerstörend, übernahmen die brasilianischen Intellektuellen
dennoch die Schlussfolgerungen des wissenschaftlichen Rassismus, indem sie
die fixe Idee von der Superiorität der weißen Rassen beibehielten“ (Minihuber
1997:65).
Die Evolution vom Primitiven zum Höherentwickelten durch eine natürliche
Auslese ist die Basis des Branqueamento. Die brasilianische Gesellschaft
würde sich somit «aufweißen» und gleichzeitig «rassisch» aufwerten. Eine
Auslöschung der «negroiden» Züge, eine Aufhellung der Haut, eine
Glattwerdung des Haares wurden angenommen und angestrebt. Im
biologistischen Sinne steht das Branqueamento für die Aufhellung der Haut
aufgrund von Vermischung mit den «besseren, stärkeren, weißen»
Elementen. Im Jahr 1911, anlässlich des ersten Rassenkongresses in Rio de
Janeiro, vertrat João Batista Lacerda die These, dass Brasilien innerhalb
eines Jahrhunderts weiß sein werde (Lacerda 1911 in: Schwarcz 1996:178).
Diese Aussage wurde, lt. herrschender Meinung, als ein zu großzügig
bemessener Zeitraum angesehen (vgl. Schwarcz 1996:178).
Die Mestizierung wurde als Übergangsstadium verstanden, als letzte,
anstrebenswerte Konsequenz wurde das Verschwinden der schwarzen Rasse
propagiert. Aufgrund der angenommenen Überlegenheit der weißen Rasse
wurde eine Dunklerwerdung ausgeschlossen. Lacerda (1911) und Oliveira
Viana (in: Schwarcz 1996:178) propagierten diese These, verstärkt und
popularisiert wurde sie von Freyres «starken Genen der Portugiesen» (vgl.
Freyre 1965). Die Idee der Modernisierung Brasiliens über einen Prozess der
Aufweißung war schon bei dem Führer der Abolitionistenbewegung Joaquim
Nabuco (1849-1910) zu finden – der die Sklaverei als rückständige
- 31 -

Produktionsform denunzierte. Er war stark von sozialdarwinistischen


Überlegungen geprägt, auch setzte er Modernisierung automatisch mit
Europäisierung gleich.
In der Regel war die Branqueamento Haltung von einer positiven Hoffnung
begleitet - sie wurde als Weg zu einer besseren, europäischeren,
zivilisierteren Gesellschaft gesehen - eben einer international anerkannten
Republik Brasilien (vgl. Minihuber 1997:61ff). Die brasilianischen
Modernisierer wollten einen neuen Menschentyp schaffen, den «neuen
Brasilianer», der zum Träger des Fortschritts werden sollte. Kriterien waren
«mehr weißes Blut» und «mehr höherstehende Kultur», also eine
biologische und kulturelle Europäisierung.
Es kam zu der Gleichung: je weißer, desto besser und lief auf ein
soziokulturelles Branqueamento hinaus. Der somatische Aufweißungs-
prozess wurde mit einem kulturellen Aufweißungsprozess verbunden.
Denn nicht nur die Aufweißung der Hautfarbe war ausschlaggebend,
sondern auch die kulturelle Annahme europäischer Werte und Ideen (vgl.
Minihuber 1997: 59f).

„In einer zweiten Dimension ist B r a n q u e a m e n t o ein Phänomen der


gesellschaftlichen Dynamik innerhalb einer multirassischen Gesellschaft.
B r a n q u e a m e n t o als Ausdruck der sozialen Aufwärtsmobilität eines
Individuums manifestiert sich in der Distanzierung von der «schwarzen»
Identität mit all ihren Attributen von Inferiorität und Armut. Im sozialen
Aufstieg begriffene Individuen tendieren dazu, sich parallel zu ihrer
sozioökonomischen Aufwertung kulturell an das hegemoniale Ideal der
«Weißheit» anzunähern. Dieser individuelle «Aufweißungsprozess» drückt sich
selbstverständlich nicht «objektiv» als Veränderung der phänotypischen
Merkmale einer Person aus, sondern wird über die Hautfarbenwahrnehmung
der [«weißen»] Gesellschaft und die Annahme einer «weißen» kulturellen
Identität seitens der betroffenen Individuen bewerkstelligt. So ist es ein
Spezifikum Brasiliens als multirassischer Gesellschaft, dass es über eine
unüberschaubare Anzahl von Rassen- und Hautfarbentermini verfügt, deren
Zuordnung und inhaltliche Bestimmung in höchstem Masse flexibel ist“
(Minihuber 1997:68f.).
Die Theorie des biologischen und soziokulturellen Branqueamento ist
Grundlage für eine Reihe von politischen und sozialen Ausdrucksformen, die
ich jetzt näher beleuchten möchte.
- 32 -

3.2.2. ZWISCHEN SCHWARZ UND WEIß LIEGT DAS HAUTFARBENKONTINUUM


Brasiliens soziales Gefüge hat sich aus der Sklavenhaltergesellschaft heraus
entwickelt. Die Schwarzen, die AfrikanerInnen wurden in ihrer
minderwertigen Funktion als Sklaven verstanden, ihr Beitrag zum Aufbau
der brasilianischen Gesellschaft wurde daher nur unter diesem Aspekt
wahrgenommen.

„Brasilien, so kann man sagen, ist von den Schwarzen zivilisiert worden. Als
begabte Ackerbauern und Schmiede verwandelten sie den reichen Boden
Brasiliens, der bis dahin nur primitiv bearbeitet worden war. Bei seiner
Ankunft bereits Sklave, lebte der Neger ohne Namen, getrennt von seiner
Familie und von den Genossen seines Stammes, in der Anonymität der
Knechtschaft. Es gab keine sozialen Beziehungen mehr. Die Frauen, die wie
in Afrika auf den Plantagen und im Haus arbeiteten, erfüllten zusätzlich zu
ihrer wirtschaftlichen Rolle eine biologische, soziale und kulturelle Aufgabe
erster Ordnung“ (Ki-Zerbo 1981:233).
Brasilien war zu Ende des 19. Jahrhunderts immer noch eine patriarchale
Sklavenhaltergesellschaft. Hierarchien waren klar festgelegt, Macht, ob sie
nun göttlich, wirtschaftlich, politisch oder sozial war, hatte eine definierte
Hautfarbe: weiß - und ein Geschlecht: männlich. In seinem Roman Viva o
Povo Brasileiro beleuchtet João Ubaldo Ribeiro (1984) den sozialen Auf- und
Abstieg verschiedener Familien im Lichte der Hautfarben. Sehr eindrucksvoll
erzählt er vom Weg der Nachkommen der SklavInnen und jenem der
Sklavenhalter-Familien. Von den Anfängen Brasiliens bis ins 20. Jahrhundert
zeigt er Machterhalt bzw. Machtverschiebungen innerhalb einer «weißen»
Elite (den Nachkommen der Sklavenhalter-Familien) auf; er skizziert den
sozialen und ökonomischen Aufstieg der immer «weißer» werdenden
Mestizen und ihrer damit verbundenen Identitätsfrage und zeigt die
lebenslange Ausgrenzung und Diskriminierung der dunkelhäutigen
Nachfahren der SklavInnen auf (vgl. Ribeiro J.U. 1984).
Was Ribeiro in literarischer Form schildert ist der Prozess des
B r a n q u e a m e n t o s der Eliten – dem er die «Schwärze» der Armut
entgegenstellt. Diese geistige Verbindung zwischen Hautfarbe und sozialem
Status lässt sich bis heute in Brasilien finden und ist gerade hinsichtlich der
Frage der Selbstachtung der schwarzen Bevölkerung besonders zu
beachten.
- 33 -

Die Ideologie des B r a n q u e a m e n t o findet ihren Ursprung in der


Sklavenhaltergesellschaft und ist in der Gleichsetzung «schwarz = Sklave »
verankert. Sklave steht als Synonym für Rechtlosigkeit und den Zustand der
Ausbeutung. Obwohl in der brasilianischen Literatur und Forschung sehr
wohl ethnische Differenzierungen zwischen den verschiedenen afrikanischen
Völkern getroffen wurden, die als SklavInnen nach Brasilien gebracht
wurden, wurden die AfrikanerInnen sozial und wissenschaftlich als schwarze
Rasse wahrgenommen. Innerhalb der damals gültigen rassistischen
Denkmuster wurden sie somit zu Menschen auf der untersten
Entwicklungsstufe, die keinerlei Rechte besaßen, die Hautfarbe schwarz
wurde zum Symbol für Rechtlosigkeit.

„Das entscheidende Charakteristikum der brasilianischen Sklavenhalter-


gesellschaft war das Macht- und Abhängigkeitsverhältnis zwischen dem
Sklavenherren und seinen Sklaven. Die Definition des einen wie des anderen
Status entlang ethnisch-kultureller Unterscheidungen war nicht die Ursache
diese Verhältnisses, sondern dessen Folge. Prinzipiell waren im Verhältnis
Herr-Sklave die phänotypischen und kulturellen Merkmale von zweitrangiger
Bedeutung. In dem Maße jedoch, wie europäisch/weiß auf den Herren- und
afrikanisch/schwarz auf den Sklavenstatus verwies, erlangten diese Merkmale
eine rationalisierende Funktion bei der gesellschaftlichen Unterscheidung.
Die Diskriminierung entwickelte sich als institutionelles Erfordernis der
Beziehung zwischen Herr und Sklave. Wie die soziale Position die Grundlage
der Unterscheidung von Herr und Sklave darstellte, so entwickelte sich die
Diskriminierung als ein Mittel, soziale Distanz zwischen nebeneinander
bestehenden Kategorien herzustellen und die Beziehungen sowie das
Zusammenleben von Herr und Sklave zu ritualisieren“ (Fernandes 1968:139-
141 In: Minihuber 1997:16).
Die Individualität und Persönlichkeit der SklavInnen afrikanischen Ursprungs
wurden ausgelöscht, die mitgebrachten kulturellen Werte wurden negiert
und versteckt. Der Zustand des «SklavIn-Seins» war ein totaler - er reichte
von der Ausbeutung der Arbeitskraft bis hin zur geistigen und körperlichen
Vereinnahmung. SklavIn sein bedeutete, ohne Sprache, ohne Religion, ohne
Kultur zu leben. Es hieß, die Kontrolle über den eigenen Körper zu verlieren
- die Frauen wurden als Gebärmaschinen für die Früchte der erlittenen
Vergewaltigungen und als Milchammen für die Kinder ihrer Vergewaltiger
missbraucht (vgl. Freyre 1965).

„Durante séculos a existência da escravidão introjetou na cabeça dos


brasileiros livres que os seres humanos de outra cor [negro] eram simples
- 34 -

intrumentos de trabalho, comparável a um animal de carga que, quando se


desgastava, deveria ser substituído, e quando apresentava qualquer sinal de
cansação e não trabalhava, a única resposta era dada pelo chicote no tronco.
Tudo era muito cômodo para os homens livres" (da Silva 2001(1) <www>).

„Über Jahrhunderte prägte die Sklaverei in den Köpfen der freien Brasilianer
das Bild, dass Menschen einer anderen Hautfarbe [schwarz] einfache Arbeits-
instrumente waren, zu vergleichen mit einem Lasttier, dass, sobald es
abgenützt war, ersetzt werden musste… und sobald es nur die geringsten
Zeichen von Müdigkeit gab und nicht arbeitete, als einzige Antwort die
Peitsche erhielt. Alles war sehr einfach für die Freien".
Ich möchte in diesem Rahmen noch einmal auf Joseph Ki-Zerbo(1981)
zurückkommen, der besonders auf die Vereinnahmung der schwarzen Frau
als Amme, manchmal als Ehefrau und oft auch als Mutter hinweist, die so in
das Herrschaftshaus, Casa-Grande einzieht - dies trotz zahlreicher
Endogamieverordnungen und sozialer Regeln, die die Schwarzen zwar
prinzipiell ausschließen, jedoch irgendwie versuchen, den Mangel an weißen
Frauen wett zu machen. Er sieht darin die

„[…]Pigmentokratie. Sie ersetzt das politische, sozio-ökonomische System.


Wie im Register eines unübersehbaren menschlichen Gestüts achtete eine Art
Tierarzt auf die Schichtenbildung sozialen Ansehens; von den
Halbinselweißen und Kreolen an der Spitze bis zu den Indianern und
Schwarzen an der Basis, vorüber an den unwahrscheinlichsten, oft herrlichen
Mischungen: Mestizen, Mulatten, Zambos, Cabalos, Cabaros, Pardos u.s.w.”
(Ki-Zerbo 1981: 233).
Für mich ersetzt die Pigmentokratie weder ein politisches, noch ein
sozioökonomisches System - sie versinnbildlicht es nur. Die Befreiung aus
dem Sklavenzustand war - vor 1888, der offiziellen Abschaffung der
Sklaverei in Brasilien - eine Frage des Gutwillens der Herren, eine Frage von
Glück oder Rebellion - und oft eben auch des erfolgten Branqueamentos.
Denn je heller die «Bastarden», die Kinder der Sklavinnen und ihrer Herren
waren, desto größer waren ihre Chancen, in die Casa-Grande aufzusteigen
und dort neben den rechtmäßigen Kindern aufzuwachsen. Zweite Bedingung
war die komplette Akkulturation - die vollständige Übernahme herrschender
weißer Werte. Der Sprung in die Freiheit - manchmal verbunden mit einer
Erbschaft - wurde so möglich. Eine Aufhellung der Haut von schwarz über
kaffeebraun zu kupfergold u.s.w. entwickelte sich daher zu einem
essentiellen Kriterium im sozialen Aufstieg.
- 35 -

„Das Problem, assimilierungswillige und stark akkulturierte freie Schwarze


und Indios und mehr noch die Produkte der komplexen Rassenvermischung
innerhalb der sozialen Ordnung der Kolonialgesellschaft zu positionieren,
führte zur Schaffung einer sozialen Hierarchie, die auf phänotypischen
Unterschieden basierte. Hautfarbe erlangte eine wesentliche Bedeutung bei
der Definierung der sozialen Position eines Individuums. So entstand ein
«Hautfarbenkontinuum» [Serbin 1991 In Minihuber 1997:18] der sozialen
Schichtung, dass trotz seines hierarchisierenden Charakters das bipolare
Schema der Beziehungen zwischen Weißen und Nichtweißen zunehmend
verwischte. Dieses Hautfarbenkontinuum ermöglichte einerseits einen
bestimmten Grad aufsteigender sozialer Mobilität entsprechend seiner
flexiblen Charakterisierung des sozialen Status der Nichtweißen und vermied
andererseits die ethnische Polarisierung wie sie die Gebiete angelsächsischer
Kolonisierung charakterisierte. Die somatischen Merkmale eines Individuums
stellten allerdings nicht den einzigen, sondern nur einen unter anderen
Aspekten dar, die in Betracht zu ziehen waren, um den sozialen Status einer
Person zu definieren“(Serbin 1991:150f In: Minihuber 1997:18).
Minihuber (1997) weist darauf hin, dass, aufgrund der ständigen und
zunehmenden Vermischung der drei Hauptbevölkerungsgruppen (Weiße,
Indigene, Schwarze) eine eindeutige Klassifizierung in die Schemata weiß
–schwarz bzw. louro – pardo nicht mehr möglich war. So entwickelte sich
ein Kastensystem, das sich nach dem Anteil der weißen Elemente richtete –
je höher der weiße Anteil, desto höher die soziale Hierarchie. Die Kategorien
wurden flexibel gehandhabt, was sozialen Aufstieg für Mischlinge (die
kulturell und phänotypisch den Weißen nahe standen) ermöglichte. In
Verbindung mit dem Klientelsystem, Geld bzw. ökonomischem Erfolg und
eben «guten Beziehungen zu den Mächtigen» konnten sich Mischlinge
«weißwaschen».
Die flexible Definition von Hautfarbe und die damit verbundene Möglichkeit
für Mischlinge, als kulturell und phänotypisch weiß zu gelten, erklären zum
Teil die Anerkennung und praktische Umsetzung der Theorie des
Branqueamento.
In diesem ideologischen Kontext ist auch das brasilianische
Hautfarbenkontinuum zu verstehen, welches 136 Hautfarbenschattierungen
zwischen schwarz und weiß kennt und symbolhaft soziale (ethnische)
Mobilität signalisieren soll. Durch die Anerkennung der Dynamik der
ethnischen Strukturen Brasiliens wurde so ein Ventil für soziale Mobilität
- 36 -

geschaffen, für ein hierarchisches Aufsteigen vom SklavInnenstatus (der mit


schwarz gleichgesetzt ist) zur BürgerIn (mit weißen Attributen).

3.2.3. BRANQUEAMENTO UND ÖKONOMIE


Das Branqueamento findet seinen Ausdruck auch in konkreter Arbeitsmarkt-
und Immigrationspolitik. Die Ideologie des Branqueamentos wurde im 19.
und beginnenden 20. Jahrhundert durch eine Immigrationspolitik
umgesetzt, die europäische Einwanderer vermehrt ins Land rief, um so den
Prozess der Aufhellung der brasilianischen Bevölkerung und gleichzeitig eine
Verstärkung der europäischen Kultur zu beschleunigen.
So wurde, schon unter der Monarchie in den zwanziger Jahren und verstärkt
ab den fünfziger Jahren des 19. Jahrhunderts, die europäische
Einwanderung auch aus ideologischen Gründen stark gefördert.
Anfang des 19. Jahrhunderts war die Sklaverei noch das beherrschende
Wirtschaftssystem Brasiliens. So wird geschätzt, dass zwischen 1801 und
1830 (trotz internationaler Verbote) noch ca. 830.000, 1831-1855 ca.
486.000 AfrikanerInnen nach Brasilien verschifft wurden (Barros dos Santos
1985:45 In: Bernecker 2000:167).
1850 wurde, nach langen Verhandlungen und durch starken internationalen
Druck, v.a. des sich industrialisierenden Englands, der transatlantische
Sklavenhandel endgültig verboten. England war auf der Suche nach neuen
Märkten. Die Sklaverei begann, sich als Wirtschaftssystem unrentabel zu
erweisen und der Modernisierung des Landes im Wege zu stehen - es
konnten sich keine internen Märkte bilden. Die Sklaverei behinderte eine
kapitalistische Entwicklung.
Auch war im Bewusstsein der herrschenden Oligarchen, unter dem Einfluss
der rassistischen Wissenschaftstheorien, eine immer stärker werdende
Angst vor Degeneration der brasilianischen Gesellschaft zu spüren und nicht
zuletzt waren die verschiedenen Sklavenaufstände beunruhigend.
Um 1850 wurde der Kaffee zur stärksten Exportware Brasiliens - und der
wirtschaftliche Mittelpunkt des Landes verschob sich vom Nordosten (mit
seinem patriarchalen Sklavenhaltersystem der Zuckerrohrplantagen)
Richtung Süden und Südosten. In den neuen - modernen - Kaffeeplantagen
- 37 -

herrschte Arbeitskräftemangel; so kam es zunächst, zwecks Überbrückung,


zu einem innerbrasilianischen Sklavenhandel, in Richtung der
Kaffeeplantagen. Doch, auf Grund der Modernisierungstrends, der
herrschenden B r a n q u e a m e n t o -Ideologie und gesellschaftlichen
Veränderungen wurden neue Methoden gesucht:

„Uma destas, pioneira, foi realizada por um dos velhos senadores do


Império, Vergueiro, contemporâneo do processo da Independência. Por volta
de 1850 obteve apoio governamental para a imigração de estrangeiros -
alemães em sua maioria - para sua fazenda na cidade paulista de Limeira.
Esses primeiros imigrantes, que passam a ser conhecidos como colonos,
trabalham em regime quase assalariado: a parceria. Contudo, as condições a
que estavam submetidos, a inadaptação ao clima, produziram violenta
revolta já em 1857. A experiência de Vergueiro terminou, mas o método
estava criado. Os fazendeiros paulistas, ansiosos por substituir o escravo,
aprendem o caminho” (Da Silva 2001(1) <www>).

„Eine dieser, die Pionierleistung, wurde durch einen der alten Senatoren des
Imperiums, Vergueiro, einem der Begleiter der Unabhängigkeit, vollbracht.
Um 1850 erhielt er von der Regierung Unterstützung für die Immigration von
Fremden - vorwiegend Deutschen - für seine Plantage in Limeira, São Paulo.
Diese ersten Immigranten, die später als Colons bekannt wurden, arbeiteten
in einem lohnarbeitsähnlichen System - dem Pachtwesen. Aber angesichts der
Bedingungen, unter denen sie arbeiten mussten, den Schwierigkeiten mit
dem Klima, kam es schon 1857 zu einer blutigen Revolte. Des Experiment von
Vergueiro endete so, aber die Methode war gelernt. Die Plantagenbesitzer
der Region São Paulo, die die Sklaven schnell ersetzen wollten, übernahmen
den Methode”.
Die brasilianische Regierung, und im besonderen jene der Kaffee-Regionen,
begann verstärkt, deutsche und schweizer PlantagenarbeiterInnen ins Land
zu holen. Sie alle arbeiteten als parceiros - in Lehen- und Pachtsystemen,
die einen Übergang zur freien Lohnarbeit darstellen sollten.
Die soziale Hierarchie in Brasilien beruhte aber nicht nur auf der Hautfarbe,
sondern auch auf der ausgeübten Tätigkeit. Das Sklavensystem hatte die
Arbeitswelt ideologisch geprägt und körperliche Tätigkeit wurde automatisch
dem Sklavendasein zugeordnet. Die europäischen MigrantInnen sahen sich
daher, in der Plantagenwirtschaft, den selben Vorurteilen und v.a. der
selben Behandlung wie die Sklaven ausgesetzt. So war eines der großen
Probleme Brasiliens im Anheuern europäischer MigrantInnen, die
Gleichsetzung von Landarbeit mit Sklavenarbeit. Das Heydtsche Reskript,
vom 3.11.1859, welches die Auswanderung von Preußen nach Brasilien
- 38 -

erschwerte, weist auf die massive Kritik Europas an Brasiliens


Einwanderungspraxis hin (Bernecker u.a. 2000:345).
Ab 1870 wurde die durch den Gedanken des Branqueamento geprägte
Immigrationspolitik wirkungsvoll intensiviert - besonders São Paulo schuf
Anreize für die Immigration von EuropäerInnen. In dieser Zeit war die
Rechtsfakultät von São Paulo beratend in Immigrationsfragen tätig
–AfrikanerInnen und AsiatInnen wurden, trotz akutem Arbeitskräftemangels
nicht ins Land gelassen, während die Türen für EuropäerInnen geöffnet
wurden (vgl. Schwarcz 1996:178).
Insgesamt wanderten zwischen 1855 und 1905 2.119.593 EuropäerInnen
nach Brasilien ein und siedelten sich v.a. in der Region São Paulo an - die
Hälfte davon waren ItalienerInnen, ein Viertel Portugiesen (IBGE 1986). Die
Gesamtbevölkerung Brasiliens entsprach 1872, anlässlich des ersten
Zensus, 9.930.478 Menschen. 1900 waren es bereits 17.438.434 (IBGE
1996).
Eines der großen und bis heute spürbaren Probleme Brasiliens zeichnet sich
hier ab: die soziale Hierarchisierung entlang von Hautfarbenschattierungen,
welche mit Bedeutungskonstitutionen belegt sind, innerhalb derer manuelle
Tätigkeiten dem Schwarzsein zugeordnet werden.
1888 wurde schließlich auch in Brasilien die Sklaverei offiziell abgeschafft.
Das System der Sklaverei aber wurde politisch zu einem Zankapfel, die alte
Sklavenhaltergesellschaft des Nordostens fand sich in einem unlösbaren
Konflikt mit der urbanen, kapitalistisch orientierten Gesellschaft des
Südostens. Das Branqueamento blieb als unhinterfragte Ideologie, mit der
Konsequenz, dass schwarz auch in Zeiten der Modernisierung die Farbe der
Verlierer blieb.

3.2.4. BRANQUEAMENTO - IDEOLOGIE UND POLITIK


Die Branqueamento-Theorie ist daher als eine in sich widersprüchliche,
rassenhierarchische Theorie zu bezeichnen. Sie geht von einer
höherwertigen Rasse (der Weißen) aus und schließt damit an den
wissenschaftlichen Rassismus an. Die Mischlingsbevölkerung ist für sie ein
Übergangsstadium, das genau wie die schwarze Rasse, früher oder später
- 39 -

aussterben wird - sich eben in der weißen Rasse auflösen wird. Andererseits
stellt das Branqueamento die Absolutheit von Rassenschranken in Frage.
Das Branqueamento setzt auf einem Prozess der Rassenkonstruktion nach
Miles (1989) auf, wo, Menschen aufgrund von bestimmten biologischen
Merkmalen sozialen Gruppen innerhalb der gesellschaftlichen Hierarchie
zugeordnet werden.
Gleichzeitig geht es aber über die Rassenkonstruktion hinaus, da das
Branqueamento mit Bedeutungskonstitutionen arbeitet, die das eine im
Spiegel des anderen zeigen. Das Branqueamento ermöglicht die explizite
Belegung des Schwarzen mit negativen Merkmalen und spiegelt sich in einer
positiven Darstellung alles Weißen.
Das Branqueamento ist nicht auf eine biologistische Ebene begrenzt, es
geht darüber hinaus und wirkt auch auf der Ebene der Kultur. Es ist daher,
nach Balibar (1989) als «totales soziales Phänomen» zu bezeichnen,
welches eine Vielzahl von Praxisformen umfasst, deren Ziel die Segregation
und Hierarchisierung ist.
Branqueamento steht für eine Übernahme weißer - europäischer - Werte
und die Verdrängung schwarzer - afrikanischer - Werte. Zwecks
Hierarchisierung der kulturellen Ausdrucksformen wurden diese mit
Bedeutungskonstitutionen belegt: primitiv versus zivilisiert, manuelle versus
intellektuell, heidnisch versus christlich, sexuell versus familiär, hässlich
versus schön, gewalttätig versus erfolgreich, faul versus dynamisch etc...
Die afrikanische Kultur, die den SklavInnen bereits mit der Peitsche
ausgetrieben wurde und deren Ausdrucksformen nur als folkloristische
Unterhaltung geduldet wurden, musste im Brasilien des Branqueamentos
verdrängt werden, um das angestrebte Ideal der Europäisierung der
brasilianischen Gesellschaft zu erreichen. Hier möchte ich nochmals den
eingangs zitierten Frantz Fanon (1981) in Erinnerung rufen, der einen
Prozess des kulturellen Branqueamentos in den afrikanischen Nationen
beobachtet hatte: er stellte die Übernahme der europäischen «weißen»
Werte durch die Eliten fest, erkannte die Überstülpung einer
eurozentristischen Kultur verbunden mit einer «Vertierung» -
Entmenschlichung der lokalen Kultur, Religion und Mythen.
- 40 -

In Brasilien steht das Branqueamento symbolhaft für soziale Mobilität


innerhalb einer Gesellschaftsstruktur, welche durch rassistisch determinierte
Hierarchien bestimmt ist. Branqueamento ist mit einem Prozess der
Europäisierung (Weißwerdung) in Aussehen, Verhalten und Kultur
gleichzusetzen und ist damit gleichzeitig Begründung für eine rassistische
Hierarchisierung - denn, wer den Ansprüchen des Branqueamentos nicht
gerecht wird, bleibt am unteren Ende der sozialen Skala, eben auf der
schwarzen Seite.

3.3. DIE RASSENDEMOKRATIE


Wichtig heraus zu arbeiten erscheint mir, wie es in diesem rassistischen,
vom Branqueamento geprägten Kontext überhaupt zu dem Begriff der viel
gelobten «brasilianischen Rassendemokratie» gekommen ist und welche
Bedeutung diese für das Selbstverständnis der brasilianischen Gesellschaft
besitzt.
Mit der Republikwerdung 1889 kamen auch die Ideale aus Europa verstärkt
zur Geltung: Brasilien wollte liberal, fortschrittlich (kapitalistisch) und
demokratisch sein. Allerdings entsprach die erste Republik Brasilien
keinesfalls den angeführten demokratiepolitische Zielen, sondern war nach
wie vor ein Spiegel der herrschenden Verhältnisse. Die aus der
Sklavenhaltergesellschaft stammenden Oligarchen diktierten auch weiterhin
patriarchal-patrimonial bestimmte Hierarchien, die nicht gebrochen werden
durften.
Das 20. Jahrhundert sollte aber - auch für Brasilien - große gesellschaftliche
und ökonomische Veränderungen bringen.

„In den 1920er Jahren begannen sich in Brasilien zunehmend soziale Gruppen
zu artikulieren, die am Pacto oligárquico der Ersten Republik nicht beteiligt
waren: Intellektuelle, Vertreter der Mittelschichten, Arbeiter, ja städtische
Randgruppen. Über synkretistische religiöse Kulte, Sambaschulen oder
Fußballvereine entstanden in den großen Städten neue Ansätze sozialer
Organisation, von Gemeinschaftsgefühl und von Identität" (Carvalho 1991:41
In: Zoller 2000:236).
Die junge Republik stand mit der Weltwirtschaftskrise von 1929 und dem
Zusammenbruch des Kaffeeweltmarktes vor einer großen, strukturellen
- 41 -

Krise - die Ökonomie des Landes brach zusammen. Dies und die
Unvereinbarkeit der realen politischen Verhältnisse mit den
demokratiepolitischen Idealen führte 1930 zur Revolution der Militärs,
welche Getúlio Vargas an die Macht bringen sollte und den Grundstein für
die Ausbildung eines aktiven, brasilianischen Patriotismus bildete. Eine
rassistisch gespaltenen Gesellschaft kann jedoch kein gemeinsames,
nationales Bewusstsein entwickeln. Es galt daher, Rassenschranken zu
relativieren und die Widersprüche innerhalb der Gesellschaft vordergründig
aufzulösen.
Teil dieser Strategie war das Branqueamento, welches die schwarze und
gemischte Bevölkerung Brasiliens ideologisch-wissenschaftlich auflöste.
Gleichzeitig kam es zur Entwicklung des Konzeptes der Rassendemokratie,
welches durch Gilberto Freyres Casa-Grande & Senzala (1965[1933])
propagiert wurde.

„Branqueamento und Rassendemokratie begannen, sich als interkommuni-


zierende Konzeptionen einer nationalen Ideologie herauszukristallisieren, die
Rassenmischung und Rassen-Toleranz zu nationalen Charakteristiken erklärte
und die Möglichkeit eines eigenständigen Weges zu Zivilisation und Fortschritt
eröffnete“ (Minihuber 1997:88).

3.3.1. SCHÖNE NEUE, HEILE WELT


Ab den dreißiger Jahren wird in Brasilien daher eine positivistische Haltung
charakteristisch für den nationalen Mythos. Die brasilianischen
Wissenschafter verurteilen Rassismus und Rassendiskriminierung und
weisen auf den positiven Effekt der brasilianischen Rassenvermischung auf
die Rassenbeziehungen hin. Es erfolgt eine eindeutige Abgrenzung zu
Nationalsozialismus und wissenschaftlichen Rassismus sowie zur Beurteilung
und Hierarchisierung von Rassen (vgl. Minihuber 1997:99).
In diesem Kontext erschien 1933 Gilberto Freyres Casa-Grande & Senzala,
das bis heute als Standardwerk der brasilianischen Anthropologie und
Soziologie gilt. Freyre wird als der Begründer der These der «ethnischen
Rassendemokratie» bezeichnet, die Chancengleichheit für alle Menschen,
unabhängig von ihrer Hautfarbe, bedeutet.
- 42 -

Freyres Werk Casa-Grande & Senzala (1965[1933]) ist das ideologische


Fundament des friedlichen und harmonischen Selbstbildes der
brasilianischen Gesellschaft. Die Rassendemokratie steht für das Bild einer
Gesellschaft ohne ethnische Schranken, ohne rassistische Vorurteile und
Diskriminierungspraktiken, für eine harmonische und friedliche Gesellschaft,
die gemeinsam eine großartige Kultur geschaffen hat und nun in eine
glorreiche Zukunft blickt. Freyres Rassendemokratie beruht dabei auf der
unerschütterlichen, ideologischen Grundfeste des brasilianischen Sozial- und
Wirtschaftssystems - der Sklavenhaltergesellschaft. Die Aufteilung der
Gesellschaft in Herrschende und Dienende, in Rechttragende und Rechtlose
und in eine Kultur der Herrschenden und die (Un)-Kultur der Beherrschten
ist grundlegend.

„Ausgehend von einem harmonischen Bild der Sklaverei und in


offensichtlicher Abwesenheit legaler Diskriminierungspraktiken begann sich in
Brasilien eine nationale Selbstrepräsentation durchzusetzen, die das Land als
völlig frei von rechtlichen und institutionellen Hindernissen für die Gleichheit
der Rassen und ebenso großteils frei von informellen Rassenvorurteilen und
Diskriminierung ansah“ (Minihuber 1997:83).
Freyre vertritt konsequent die Meinung, dass es in Brasilien keinen
Rassenhass und Rassenkampf gibt. Er gilt als der Pionier der
Rassenvermischung, als großer Anerkenner des afrikanischen und indigenen
kulturellen Beitrags an der brasilianischen Gesellschaft.

„Ich lernte, den Unterschied zwischen Rasse und Kultur als grundlegend zu
betrachten und zwischen den Wirkungen rein genetischer Beziehungen und
denen der sozialen Einflüsse, des Kulturerbes und des Milieus zu
unterscheiden. Auf diesem Kriterium grundsätzlicher Unterscheidung
zwischen Rasse und Kultur sowie zwischen Rassenerbe und Familienerbe
beruht der ganze Plan dieses Buches” (Freyre 1965:545).
Freyre (1965) wandte sich gegen die vorherrschende Meinung der
natürlichen Minderwertigkeit der schwarzen Rasse und schuf seine eigene
Vision der interkulturellen Beziehungen Brasiliens, welche die Grundlage des
Mythos der Rassendemokratie bilden.

„Freyre lieferte in seinem erstmals 1933 erschienenen Werk «Casa Grande e


Senzala» die vollständigste und kohärenteste Darstellung Brasiliens als
Rassendemokratie. [...] «Herrenhaus und Sklavenhütte» war die erste
Untersuchung des brasilianischen Nationalcharakters, die von einem überaus
optimistischen Grundton bestimmt war. [...] Die konstante Rassenmischung
- 43 -

zwischen Europäern, Indigenen und Schwarzen hätte unter dem Einfluß luso-
brasilianischer kultureller Faktoren die Rassendifferenzen ausgelöscht und
einer egalitären, rassisch gemischten Gesellschaft den Weg geebnet“
(Minihuber 1997:96).
Der Begriff der Rassendemokratie ist auch im Kontext der realen politischen
Verhältnisse zu verstehen. Er stellt eine geistige, symbolische Verbindung
zum allgemeinen Demokratiebegriff dar und spiegelte den Geist seiner Zeit
- Demokratie als Deckmantel für oligarchische (1. Republik) bzw. als
Deckmantel für militärisch-bürokratische Interessen (Vargas).

3.3.2. DIE VISION DES WEIßEN MANNES


Um Freyres Werk besser zu verstehen, ist zuerst auf seinen familiären
Kontext hinzuweisen, der ihn als Nachkommen einer der Zuckeroligarchen
in Pernambuco ausweist. Er zählte zu den wissenschaftlichen Größen des
20. Jahrhunderts und wurde international als Politikberater hinsichtlich der
Lösung von Rassenkonflikten herangezogen.
In seinem Werk Casa-Grande & Senzala (1933) - Herrenhaus und
Sklavenhütte (deutsche Ausgabe 1965) - analysierte er die
Entstehungsgeschichte des Sklavenhalterstaates Brasilien und lieferte damit
die ideologische Basis für die Bildung des (dringend) gesuchten
Nationalbewusstseins.
Im Jahr 2000 wurde Casa-Grande & Senzala neu aufgelegt - im Vorwort
wird jedoch, neben der Hervorhebung der Qualitäten von Freyre - auch eine
fundierte Kritik an dessen Werk geübt.

„Tratando-se de reconstituir uma civilização que se formou, floresceu e


morreu numa região dada, onde a gente formada de descendentes de todos
os seus protagonistas continua vivendo - e entre eles o proprio autor - tudo
fica inevitavelmente impregnado de reminiscências. Tantas, que sempre há o
perigo de que o local e o regional se convertam em regionalismos, o
regionalismo em tradicionalismo e tudo isto em saudosismos. Sobretudo,
porque o olho que olha é olho dos que vêem ainda do lado de cima”(Ribeiro
2000 In: Freyre 2000:24).

”Nachdem es sich um die Rekonstruktion einer Zivilisation handelt, die sich in


einer bestimmten Region gebildet hat, dort voll aufgeblüht und dann zu
Grunde gegangen ist, und die Menschen, die Nachfahren all dieser
ProtagonistInnen sind - und unter ihnen auch der Autor - weiterleben, ist
alles unvermeidlich mit Reminiszenzen behaftet. So viele, dass immer die
- 44 -

Gefahr besteht, dass sich das Lokale und Regionale zu Regionalismen


verwandeln, der Regionalismus zu Traditionalismus wird und all dies zu
Nostalgie führt. Vor allem weil das Auge, das beobachtet, eines jener ist, die
von oben zusehen.”
Darcy Ribeiro (2000 In: Freyre 2000) weist auf die patriarchal-
kolonialistische Befangenheit Freyres hin und meint, dass die vorliegende
Analyse sehr nützlich für die Beschreibung der Sklavenhalter, jedoch wenig
Aufschluss über das Leben der Sklaven gibt. Auch hebt er d e n
Antisemitismus von Freyre hervor, der an vielen Stellen seines Buches
durchklingt.
Diese Meinung Ribeiros kann ich nur teilen. Freyre (1965) hat in seinem
Werk eine Skala der kulturellen Wertigkeiten erarbeitet, eine Hierarchie der
Kulturen geschaffen, die er in ein friedliches und wohlwollendes
Zusammenleben zwischen Herren und Sklaven einbettet. An oberster Stelle
fungiert ein portugiesisches Herrenmenschenmodell, welches aufgrund von
Vermischung der edelsten Elemente entstanden ist. Dieses stellt für Freyre
biologisch und kulturell die Basis der brasilianischen Rasse dar.

„Portugal ist, par excellence, das Land der vorübergehend Blonden oder
Halbblonden. In diesen Gebieten, welche tief von nordischem Blut durchsetzt
sind, gibt es viele Kinder, die blond und rosig wie flämische Jesuskinder
geboren werden, um später braunhäutig und dunkelhaarig zu werden.[…]
Diese zweifarbenen Mischlinge waren es meiner Meinung auch, welche im 16.
und 17. Jahrhundert die Mehrzahl der portugiesischen Kolonisatoren
Brasiliens stellten; nicht etwa eine reinrassige blonde oder nordische Elite
oder nur Braunhäutige oder Dunkelhaarige” (Freyre 1965:232).
Als echtem brasilianischen Patrioten gelingt es ihm, für die Entstehung der
brasilianischen Gesellschaft, im besonderen für jene der Sklavenhalter-
Familien, eine entsprechende aristokratisierte Ahnentafel aufzustellen:

„In Nordbrasilien vollzog sich der Kolonisierungsprozeß vorwiegend


aristokratisch. Das zeigt sich in der aristokratischen Lebensweise, im
Patriarchat, in der Sklavenhaltung. Der Portugiese machte sich hier zum
Herrn über Gebiete, welche an Größe und Menschenzahl von keinem anderen
amerikanischen Kolonialgebiet übertroffen wurden. Wäre er essentiell
Plebejer gewesen, hätte er an der aristokratischen Atmosphäre, in welcher
sich sein Kolonialbesitz Brasilien entwickelte, scheitern müssen. Statt zu
scheitern schuf er jedoch die bedeutendste moderne Zivilisation in den
Tropen” (Freyre 1965:213).
- 45 -

Wichtig ist Freyre, in seinem ganzen Werk, auf die soziale, kulturelle,
klimatische und ethnische Flexibilität der Portugiesen hinzuweisen. Portugal
trage bereits den Keim der brasilianischen Gesellschaft in sich, die
Rassenvermischung in Portugal sei Basis der Brasilianischen.
Zwischen 1930 und 1933, also knapp fünfundvierzig Jahre nach der
offiziellen Abschaffung der Sklaverei und zur Zeit des ökonomischen
Zusammenbruchs der auf Export orientierten latifundaren Gesellschaft, ging
es Freyre um eine Rechtfertigung der Sklavenhaltergesellschaft und die
Aufrechterhaltung der dadurch begründeten oligarchischen Herrschafts-
verhältnisse. Mit großer Klarheit führt er aus:

„Ich sage es noch einmal, der Portugiese brauchte keine Aufmunterung für
die Errichtung des Sklavenregimes. Er war wie kein anderer Europäer für die
Sklavenhalterei geradezu prädisponiert. Im Falle Brasiliens jedoch erscheint
es mir ungerecht, seine hohen Verdienste um die Kolonisation tropischer
Gebiete mit dem Makel dieser uns heute verabscheuungswürdig
vorkommenden Einrichtung zu beflecken. Milieu und Umstände machten
Sklaven erforderlich. Anfangs mußte der Indianer herhalten. Als dieser dann
wegen Untauglichkeit und Nachlässigkeit den Anforderungen der tropischen
Landwirtschaft nicht mehr genügte, wurde er durch den Neger ersetzt. Mit
viel kolonisatorischem Spürsinn begabt, erkannte der Portugiese, daß nur der
Neger dem Aufbau einer tropischen Agrikultur gewachsen war. Um den Neger
zum afrikanischen Arbeiter zu qualifizieren, mußte man nur seine
ungebundenen Energien durch die Disziplin der Sklavenarbeit eine
einheitliche Richtung geben. […] Geben wir doch ehrlich zu, daß nur
latifundäre Bewirtschaftung und Sklaverei imstande waren, die enormen
Hindernisse, welche der europäischen Zivilisierung im Wege standen, zu
überwinden. Die Kolonisation war nur möglich mit Herrenhaus und
Sklavenhütten, mit reichen Plantagenbesitzern und schwersten
landwirtschaflichem Frondienst überstehenden Negersklaven” (Freyre
1965:286f.).
Freyre, dem immer zu Gute gehalten wird, den Beitrag von Indigenen und
AfrikanerInnen im brasilianischen Kulturwandel erstmals wirklich gewürdigt
zu haben, betrachtet die brasilianische Geschichte von einem sehr
funktionalistisch-kolonial-patriarchalem Gesichtspunkt aus:

„So begann das koloniale brasilianische Leben in der Atmosphäre eines


Sexualrausches. Wo immer der Europäer Land betrat, stieß er auf eine nackte
Indianerin.[…] Die Frauen gaben sich aus eigenem Antrieb den Weißen hin,
und die hitzigsten eilten herbei, sich an den Beinen derer zu reiben, die sie
für Götter hielten. Sie schenkten sich den Europäern für einen Kamm oder
einen Spiegelscherben. […] Die aus den ersten Begattungen hervorgegangene
Mestizen bieten, wie bereits gesagt, kein anderes Interesse, als dass sie der
- 46 -

großen im Entstehen begriffenen hybriden Gesellschaft als Grundlage oder


Rohstoff gedient haben” (Freyre 1965:110f.).
Die Kulturbegegnung zwischen Indigenen und Portugiesen weiß er auch, als
erfahrener Patriarch, entsprechend zu beschreiben:

”Was auch die neue brasilianische Sozialordnung von ihr verlangte - ihren
Körper [sie bot ihn selbst dem weißen Mann an], ihre Arbeitskraft in Haus
und Feld, ihre Stetigkeit [sie sehnte sich danach, denn zurückgelassen von
den Männern, die sich noch mit den Invasoren herumschlugen, zog sie ziellos
umher mit einer Last auf dem Kopf und einem Kind an der Brust oder auf der
Hüfte] -, was man auch verlangte, die Cunhã gab es willig” (Freyre
1965:143).
Nachdem er in akribischer Forschung die noch im brasilianischen Alltag
vorhandenen Überreste indigener Kulturen untersucht hat, ihre Heilkünste,
Hygiene und Kochkünste gelobt und selbst die Tapferkeit der Männer
hervorgehoben hat, meint er jedoch zusammenfassend zum kulturellen
Beitrag der Indigenen:

„Lassen wir einmal die lyrischen Lobeshymnen auf den Indianer, geben wir es
doch auf, ihn auf die gleiche Stufe mit dem Portugiesen zu stellen. Ich
betone es noch einmal: Daß sein Platz [Anm.: als Sklave] von den Negern
eingenommen wurde, ist nicht jenen moralischen Motiven zu verdanken,
welche seine begeisterten Bewunderer zu entdecken pflegen, seiner stolzen
und überlegenen Haltung im Gegensatz zu der Passivität des Negers dem
Europäer gegenüber. Der wahre Grund war die niedrige Kulturstufe des
Indianers, eine Nomadenkultur, die kaum die ersten unsicheren Schritte in
Richtung einer landwirtschaftlichen Bodenständigkeit zu tun im Begriffe
war[…] Die unanfechtbare Überlegenheit des Afrikaners gegenüber dem
Indianer hat ihren Hauptgrund darin, daß er einem höheren kulturellen
Niveau mit einem Leben entschieden landwirtschaftlichen Charakters
entstammte” (Freyre 1965:286).
Wie wir hier gesehen haben, ist bei Freyre die (kulturelle) Hierarchie der
Rassen eindeutig festgelegt: an unterster Stufe sind die Indigenen zu
finden, ihnen übergeordnet sind die ackerbautreibenden AfrikanerInnen in
ihrer Funktion als SklavInnen.
Und hier kommen wir zum Kern seiner Forschung - die anthropologisch-
biologistische Sichtweise wird auf eine soziokulturelle Ebene verschoben.
Der soziale Faktor wird vor den Ethnischen gestellt, das Sklavendasein
alleine bestimmt Leben, Meinungen und Kultur der Schwarzen.
Das Sklavendasein ist für ihn ausschlaggebend für die Bildung jener
brasilianischen Kultur, die er zu analysieren trachtet. Die von ihm
- 47 -

ausgearbeiteten kulturellen Merkmale der AfrikanerInnen gehen im


Sklavenstatus auf - er ist der Herr, der, wie Ribeiro (2000 In: Freyre
2000:24) sagt «von oben zusieht».
Daraus erklärt sich auch seine Ablehnung biologistisch-rassistischer
Theorien und die Befürwortung einer kulturalistischen Sichtweise:

„Lowie formuliert die Frage richtig. Wie Franz Boas sieht er das Phänomen
der Geistesdifferenzen mehr vom kulturhistorischen Standpunkt und vom
Milieu jeder Gruppe her” (Freyre 1965:338).
Freyre untersucht die Abstammung und das Kulturniveau der
AfrikanerInnen, die nach Brasilien kamen. Wichtig ist ihm dabei eine
hierarchische Reihung der AfrikanerInnen, um ihren biologisch-genetischen
und kulturellen Beitrag an der brasilianischen Bevölkerung entsprechend
positiv werten zu können. Sein Patriotismus ist ihm dabei unersetzlicher
Begleiter. Denn die brasilianische Gesellschaft konnte

„[…] vom Besten, was afrikanische Kulturen zu bieten hatten, profitieren, sie
nahm jene Eliteelemente auf, die so möchte man sagen, den Südstaaten der
USA fehlen”( Freyre 1965:340).
Er berücksichtigt in seiner Analyse anthropologische Elemente (wie Grad der
Kraushaarigkeit, Farbnuancen, Nasenbiegung u.s.w.…), die er zwar nicht
explizit wertend einsetzt, sondern v.a. zur Erklärung des jeweiligen
Sklavenstatus in Brasilien heranzieht. So sind z.B. "die extrem häßlichen
Bantuneger mit dem Kraushaar nur für Feldarbeit einsetzbar und brauchen viele
Peitschenhiebe" (Freyre1965:352). Er zeigt er sich als Anhänger der Sudanesen,
die sich durch viele "nicht negroide" Elemente auszeichnen und die, ob ihrer
Schönheit, einen wichtigen Beitrag zur brasilianischen Rassenvermischung
geleistet haben. Er würdigt auch die kulturelle Überlegenheit der
Islamischen AfrikanerInnen, die sowohl Schrift als auch Religion mit nach
Brasilien brachten.

„ Tatsache ist, dass die nach Brasilien eingeführten mohammedanischen


Neger […] nicht nur den Indianern, sondern auch den meisten portugiesischen
Kolonisten kulturell überlegen waren, denn die Portugiesen hatten fast keine
Erziehung, einige waren Analphabeten und die meisten Semi-
Analphabeten”(Freyre 1965:339).
Die Analyse des afrikanischen Beitrags in der brasilianischen Geschichte gilt
als der große Verdienst Freyres. Doch sein Zugang, welcher subjektiv und
- 48 -

bestehende Verhältnisse rechtfertigend ist, kann diesen Anspruch nicht


begründen. Ganz im Gegenteil - Freyre hat mit Casa-Grande & Senzala das
ideologische Fundament für die Festigung sozialer, nach Hautfarben
konstituierter Klassen geschaffen und die Schwarzen Brasiliens für immer zu
NachfahrInnen von Sklaven gestempelt. Freyre kann eindeutig als Ideologe
von Rassenkonstruktion nach Miles (1989) bezeichnet werden.

„Zunächst muß jedoch unterschieden werden zwischen reinem Negereinfluß


[der meiner Ansicht nach fast unmöglich zu isolieren ist] und dem Einfluß des
Negers in seiner Eigenschaft als Sklave” (Freyre 1965:361).
Nachdem, wie wir in Kapitel 3.2.3. «Branqueamento und Ökonomie»
gesehen haben, im Brasilien des 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts
körperliche Arbeit grundsätzlich mit Sklavenarbeit gleichgesetzt wurde, hat
nun Freyre mit seinem Zugang auch die Kultur der AfrikanerInnen als
Sklavenkultur definiert - und sie somit auf die unterste Ebene aller
kulturellen Manifestationen gesetzt.

„[…] überall sangen die Neger bei der Arbeit, und ihre Arbeitsgesänge,
Hymnen beim Xangô-Kult, Feiertagsmelodien und Wiegenlieder erfüllen das
brasilianische Leben mit afrikanischer Fröhlichkeit” (Freyre 1965:538).
Mit dem verklärt romantisierenden, patriarchalen Zugang des Herren
erarbeitet er den Beitrag der dienenden SklavInnen an der Geschichte
Brasiliens.

„Jeder Brasilianer, auch der hellhäutige und blondhaarige, trägt auf seiner
Seele und oft auch auf seinem Körper das Mischlingsmal des sogenannten
Mongolenflecks [jenipapo] als Schatten oder Kennmarke seiner Abstammung
vom Indianer oder Neger. Wenigstens an der Küste von Maranhão bis Rio
Grande do Sul und in Minas Gerais ist es das Mal des Negers, der direkte,
unbestimmte oder weit zurückliegende Einfluß des Afrikaners”(Freyre
1965:317).
Damit thematisiert er das Dilemma der brasilianischen Rassenvermischung
und der kulturellen Beeinflussung durch die Schwarzen. Für das Brasilien
der 30er Jahre war diese Aussage wahrhaft revolutionär. Doch Freyre
erläutert seinen aufmerksamen LeserInnen genauer, woher dieser schwarze
Einfluss kommt. Er erwähnt die Ammen, die ihm die Brust gaben, die
Mulattinnen, die ihn die Liebe lehrten, die ersten Spielkameraden; er spricht
von den „Neger- und Mulattenmädchen, die leicht zu haben waren", von „das nach
dem «Budum» , der typischen Körperausdünstung, riechende, verschwitze Nachthemd
- 49 -

eines Negermädchens" (Freyre 1965:317f) . Freyre führt somit direkt ins


Herrenhaus, in die Casa-Grande und in die sozialen Beziehungen zwischen
Herren und Sklaven ein. Auf diesem Wege erklärt er die Grundlage der
brasilianischen Gesellschaft - ein intimes Verhältnis zwischen Herren und
Sklavenmädchen kommt zu Tage.
Seine Einstellung zur Sklaverei und den dunkelhäutigen BewohnerInnen
Brasiliens zeigt sich deutlich in folgender Aussage:

„Aber das Leben der Negersklaven war nicht nur eitel Freude. Manche
begingen Selbstmord, indem sie Erde aßen, sich erhängten, sich mit Tränken
und Kräutern von Hexenmeistern vergifteten. Das Banzo brache sie um, die
Schwermut des Heimwehs nach Afrika” (Freyre 1965:539).
Freyre verallgemeinert das Zusammenleben von Herren mit ihren
SklavInnen auf die Geschichte eines Landes. Seine persönliche Distanz ist
immer spürbar, die Neger sind das Fremde in seinem Leben, das er
wissenschaftlich erfassen möchte, ohne es jedoch von Grund auf kennen zu
lernen. Freyre positioniert sich selbst eindeutig auf der Seite der Herren, ist
subjektiv in seine Forschungen involviert. Aus seinem Rechtfertigungs-
denken heraus, weist er immer wieder auf das friedliche, wohlwollende
Zusammenleben zwischen Herren und SklavInnen hervor. Darin den Beitrag
zu einer angeblichen «Rassendemokratie» - welche friedliches
Zusammenleben und Chancengleichheit, unabhängig von Hautfarbe bieten
soll, zu entdecken, erscheint mir schwierig:

„Nicht, daß im Brasilianer wie im Anglo-Amerikaner zwei feindliche Brüder in


der Brust wohnen, der Schwarze und der Weiße, der früherer Herr und der
ehemalige Sklave. Wir bestehen aus zwei einander zugeneigten Hälften, die
sich gegenseitig mit diversen Werten und Erfahrungen beschenkt haben, und
wenn wir als geschlossenes Ganzes auftreten, dann geschieht das nicht mit
Unterdrückung des einen oder anderen Elements”(Freyre 1965:393f).
Das Gefährliche an diesem «wohlwollenden» Zugang, ist der
entmündigende Patriarchalismus, der die brasilianische Geschichte auf die
glorreiche Eroberungsleistung der portugiesischen Herrenmenschen und
deren erfolgreiche Führung und Einbindung niedriger Kulturelemente
reduziert.
Die Rassendemokratie nach Freyre ist die Beschreibung von Unterdrückung
und Missbrauch afrikanischer und indigener Völker - mit besonders
- 50 -

lustvoller Hervorhebung der laufenden Vergewaltigungspraxen - und bietet


gleichzeitig die ideologische, wissenschaftliche Rechtfertigung dafür.

3.3.3. IST RASSENDEMOKRATIE DEMOKRATIEFEINDLICH?


Die von Freyre angebotene, historisch-diffusionistische, kulturrelativistische
und gleichzeitig funktionalistischen Betrachtungsweise, welche als
Normalzustand und somit als Gleichgewichtszustand der Gesellschaft das
patriarchal-patrimoniale Sklavenhaltersystem ansieht, das er in seinem
Werk zu rechtfertigen sucht, ist meines Erachtens Grundlage eines
differentiellen Rassismus (Balibar 1989), welcher unüberbrückbare
kulturelle Unterschiede innerhalb einer Gesellschaft schafft.
Freyre - der den/die BrasilianerIn als "aus zwei einander zugeneigten
Hälften"(Freyre 1965:393) bezeichnet und somit die Grundlage für eine einzige
brasilianische, unter dem Primat des Weißen, des Luso-amerikanischen
stehende Kultur schafft, bringt trotzdem die Unterschiedlichkeit und
Unvereinbarkeit der Kulturen in den Vordergrund. Der primitive Indianer,
der Neger mit seinen Negerbräuchen - die passiven Elemente Brasiliens -
das sind Freyres Grundaussagen. Das Positive wurde bereits von der
brasilianischen Kultur absorbiert - was implizit bedeutet, dass das Negative,
das Primitive den entsprechenden Kulturträgern bleibt - den Indigenen und
Schwarzen.

„Das Bild der rassischen Degeneriertheit übt seine Effizienz nicht mehr im
Expliziten aus, sondern erlangt die Qualität des Impliziten, wird Teil des
Konsenses, des Verschweigens“(Schwarcz 1987:255f In Minihuber 1997: 87).
Freyre stellt sich nicht explizit gegen eine Vermischung der Kulturen, wie sie
in Europa gerne im Zuge der Immigrationsdiskussionen vertreten wird, im
Gegenteil, er gilt als der große Anerkenner der Kulturvermischung
Brasiliens.
Aber: der kulturelle Beitrag der AfrikanerInnen an der brasilianischen Kultur
wird als Beitrag der SklavInnen dargestellt. Auf afrikanischer Deszendenz
beruhende kulturelle Beiträge werden von Freyre somit auf folkloristische
Beiträge (Negerbräuche, Negerglauben) innerhalb der sozialen Hierarchie
einer Klassengesellschaft reduziert, die sich auf afrikanische Wurzeln
berufende Kultur wird mit negativen Bedeutungskonstitutionen belegt:
- 51 -

schwarze Kultur ist SklavInnenkultur, mit allen ihren negativen Attributen:


von kindlich naiv bis bösartig rebellisch, von animalisch primitiv bis
untertänig angepasst.
Die Unvereinbarkeit der Kulturen - einer luso-brasilianischen BürgerInnen-
Kultur, welche auf dem Primat von Selbstbewusstsein, Demokratie und
Recht beruht, und der SklavInnen-Kultur, welche auf Rechtlosigkeit und
Unselbstständigkeit beruht, ist daraus abzuleiten.
Freyres Darstellung der Rassendemokratie erfüllt mehrere ideologische
Aufgaben.
Einerseits kann Freyre als Vertreter der Oligarchien des Nord-Ostens
gesehen werden. Seine Analyse, das Konzept der «sanften, wohlwollenden,
familiären Sklaverei», soll der patriarchalen Sklavenhaltergesellschaft zu
historischer Anerkennung verhelfen. Dies ist im Kontext einer sich mehr und
mehr urbanisierenden und modernisierenden Gesellschaft, deren
kapitalistische Ideale nicht mit den archaischen Strukturen der
Sklavenhaltergesellschaft vereinbar sind, zu verstehen. Die staatstragende
Rolle der Oligarchen wurde ernsthaft beanstandet - eine Verschiebung der
Machtverhältnisse zu Gunsten eines Zentralstaates und der Militärs hatte
sich bereits durch die Machtübernahme von Getúlio Vargas abgezeichnet.
Andererseits ist Freyres kulturalistische Hierarchisierung von Rassen - im
Kontext und gleichzeitig als Abgrenzung zum aufkeimenden
Nationalsozialismus in Deutschland, Ariertum und Herrenmenschenideologie
gesehen - ein Werkzeug zur Schaffung naturgegebener und somit
unüberwindbarer Hierarchien, denen nicht das Makel des Rassenhasses
anhaftet.
Weiters liefert Freyre, mit der Darstellung der Rassendemokratie, die sich
aus der Intimgeschichte Brasiliens heraus geformt hat, Argumente für das
aufkeimende Nationalbewusstsein und den brasilianischen Patriotismus,
welche im Estado Novo von Getúlio Vargas ideologisches Leitmotiv sein
werden.
Freyres lustvolle Darstellung der Geschlechterverhältnisse spiegelt und
festigt gleichzeitig den herrschende Sexismus Brasiliens. Die Trennlinie
zwischen den Geschlechtern, die ebenfalls in der patriarchalen
- 52 -

Sklavenhaltergesellschaft und in dem katholischen Weltbild wurzelt, wird


durch die ganze brasilianische Gesellschaft gezogen: die Frauen der
Kolonialherren werden ebenso wie die Indigenen und die Afrikanerinnen auf
Lust- bzw. Reproduktionsobjekte reduziert, das einzig sie trennende sind
Rasse und Klasse.
Freyres Rassendemokratie spiegelt das Selbstverständnis der
brasilianischen Gesellschaft: ein friedliches, harmonisches und konfliktfreies
Zusammenleben innerhalb klar gefestigter Hierarchien. Es ist somit
wirksamer Schutz vor Rassismus-Kritik und Bürgerrechtsbewegungen.
Bestehende Konflikte und Ungleichheiten werden negiert, um dem
Einfordern von Chancengleichheit vorzubeugen - ein Konzept, das bis heute
wirksam ist.

3.4. FREIHEIT… GLEICHHEIT?


Branqueamento und Rassendemokratie prägen und prägten die
brasilianische Gesellschaft - wie sich in diesem Zusammenhang die
Abschaffung der Sklaverei auf die schwarze Bevölkerung auswirkte, möchte
ich nun ausarbeiten.

3.4.1. DER «FREIE» ARBEITSMARKT UND DIE SCHWARZE BEVÖLKERUNG


Die exakte Zahl der SklavInnen Brasiliens lässt sich schwer nachvollziehen,
da mit der Abschaffung der Sklaverei sämtliche Aufzeichnungen über Import
und Handel mit Sklaven in Brasilien vernichtet wurden. Laut Schätzungen
von Curtin(1969) waren insgesamt, bis 1850 3.648.800 SklavInnen aus
Afrika nach Brasilien gebracht worden (Hofbauer 1995:222).
Über SklavInnen im Jahr 1888 gibt es noch weniger Informationen, Santos
(1984:30) schreibt von 723.419. Die Rekonstruktion der Zahlen ist daher
heute meist ein Spiegel der Perspektive des Sprechenden.
„1888 foi abolida a escravidão. Havia 5 milhões de escravos no Brasil.
No dia 13 de maio 1888, a Princesa assinou a lei da abolição da escravidão -
que foi em 2 atos: 1. a partir de hoje esta abolida a escravidão no Brasil
2.revoga se a disposiçãoes contrarias.
- 53 -

No dia 14 de maio 1888 amalheceram no Brasil 5 mihões de negros


desempregados, sem casa, sem dinheiro, sem nada. A comunidade negra
começou a 112 anos atraz, a partir daí: sem nada” (Garcia Int.2001).

„1888 wurde die Sklaverei abgeschafft. Es gab ca. 5 Millionen Sklaven in


Brasilien. Am 13.5.1888 hat die Prinzessin das Gesetz zur Abschaffung der
Sklaverei unterschrieben - in 2 Teilen.
1. Ab heute ist die Sklaverei in Brasilien abgeschafft.
2. Ausser gegenteiliger Anweisungen.
Am 14.5.1881 waren 5 Millionen Schwarze arbeitslos, ohne Wohnung, ohne
Geld, ohne Nichts. Die schwarze Gemeinde hat vor 112 Jahren begonnen, ab
hier: von Nichts".
Das Gesetz zur Abschaffung der Sklaverei - die lei aurea ließ weiterhin
Raum für Willkür der ehemaligen Herren. Die Sklavenhaltergesellschaft
hatte ausgedient, die Profite schwanden, die Zuckerplantagen hatten unter
internationaler Konkurrenz zu leiden (Zucker ohne Sklavenblut aus
Mauritius wurde von England vehementest vermarktet), die Kaffeeplantagen
brachten neue Arbeitsformen hervor. Die Ex-SklavInnen Brasiliens wurden
nicht mehr gebraucht. Sie wurden in Arbeitslosigkeit und Obdachlosigkeit
geschickt. Ohne finanzielle Entschädigung, ohne Kapital, ohne Bildung. Und
sie standen vor einem weiteren Hindernis am Weg in die Freiheit. Sie waren
für immer mit dem Stigma des SklavInnendaseins behaftet. Sie wurden zu
einem Heer von Arbeitslosen und einer neuen Klasse von Rechtlosen.

”Entretanto, devemos verificar que os vadios são gerados por esta mesma
sociedade. No Brasil, isto se torna mais evidente , por exemplo, com relação
aos despossuídos, que estavam fora da relação senhor-escravo e depois com
relação aos libertos.Os interesses de uma indústria capitalista emergente no
Brasil , ao lado da decadência da agricultura cafeeira, conduziram à abolição
da escravatura e a conseqüente libertação de um número enorme de
escravos, que não receberiam nem pão e água de seus senhores – pois que já
não tinham mais senhores – para a sua sobrevivência. A elite industrial, que
controlava o governo, preferiu a mão de obra imigrante à da classe de
vadios, de perigosos, ou seja, à mão de obra nacional, assim é que aumentou
em muito o contingente de vadios. […] Os imigrantes estrangeiros que
vinham para trabalhar no Brasil no final do século passado, ocupavam o lugar
dos escravos recém libertos na lavoura. […] Assim é que a vadiagem era o
ilícito típico dos ex-escravos que vageavam pelas ruas, pois que não tinha
terra, teto, trabalho, nem posses" (Pereira Ribeiro 2000“www“).

„Wir müssen feststellen, dass die Landstreicher durch diese Gesellschaft


selbst geschaffen wurden. In Brasilien lässt sich das am besten anhand der
"Entrechteten" sehen, die außerhalb der Beziehung Herr-Sklave standen und
- 54 -

später in Bezug auf die Libertos, die befreiten Sklaven. Die Interessen einer
aufstrebenden kapitalistischen Industrie in Brasilien, gemeinsam mit der
zusammenbrechenden Kaffeewirtschaft, führten zur Abschaffung der
Sklaverei und zur darauffolgenden Befreiung einer riesigen Zahl von Sklaven,
die für ihr Überleben weder Brot noch Wasser von ihren Herren bekamen - da
sie ja keine Herren mehr hatten. Die industrielle Elite, welche die Regierung
kontrollierte, zog der Klasse der «Landstreicher», dieser als gefährlich
bezeichneten Klasse - bzw. dieser nationalen Arbeitskraft - Einwanderer als
Arbeitskräfte vor. Und so erhöhte sich die Zahl der Landstreicher enorm. Die
ausländischen Arbeiter, die Ende des vorigen Jahrhunderts nach Brasilien
kamen, übernahmen die Arbeitsplätze der erst kürzlich befreiten Sklaven. So
wurde die Landstreicherei zum typischen Verbrechen der Ex-Sklaven, die sich
in den Straßen herumtrieben und weder Land, Dach, Arbeit noch Besitz
hatten".
Auffallend ist, dass die vadios als classe perigosa, als gefährliche Klasse,
bezeichnet werden. In der Literatur (Pinheiro 1994, Guimarães 1981) wird
auf diese Darstellung als bis heute gültige Repräsentationsform der von
Armut betroffenen, schwarzen und an der Peripherie lebenden Bevölkerung
hingewiesen. Es handelt sich um eine Bedeutungskonstitution, die durch die
Eliten, die herrschenden Klassen am Leben erhalten wird.
Es fand ein Verdrängungsprozess der afro-brasilianischen Bevölkerung am
Arbeitsmarkt statt - und dieser war unter anderem durch die Projektion von
Bedeutungskonstitutionen geprägt. Schwarze und Mischlinge wurden als
faul und eben als Classe perigosa - als gefährlich stigmatisiert. Auf den
Kaffeeplantagen wurden bevorzugt europäische Arbeitskräfte eingestellt,
meist in einem Pacht- bzw. Lehensystem. Für die Schwarzen blieben die
untergeordneten und prekären Tätigkeiten – alles im Kontext des
wissenschaftlichen Rassismus, des Fortschrittsglaubens und
Modernisierungstrends. Die Libertos wurden immer mehr von den
prosperierenden Regionen an die Randgebiete gedrängt bzw. ihnen wurden
die schlechtesten Jobs zugewiesen wurden - und dies zugunsten der
europäischen, angeblich intelligenteren Arbeiter. Es entsteht ein

„ […]nach rassischen Kriterien segmentierter Arbeitsmarkt, auf dessen


oberster Ebene ausländische Arbeitskräfte für die Akkumulation von
Ersparnissen arbeiten, während auf den unteren Ebenen Brasilianer für die
harten und schlecht bezahlten Aufgaben, die die Ersteren ablehnten,
eingesetzt wurden“ (Andrews 1988: 96f In Minihuber 1997:29).
- 55 -

Das Ziel Brasiliens zur Jahrhundertwende, nach der Abschaffung der


Sklaverei und im Zuge der Republikwerdung, war eine Modernisierung der
Gesellschaft. Dabei wurden unter Modernisierung die Angleichung an Europa
und v.a. die Entwicklung eines liberalen Kapitalismus verstanden. Und in
diesem System gab es für die «unterentwickelten Schwarzen» keinen Platz.
Die befreiten Sklaven (lei aurea) standen vor dem Problem der
Existenzsicherung – und landeten oftmals wieder bei den ehemaligen
Herren in ähnlichen Systemen. Gesetze und Realpolitik förderten die
europäische Immigration, es wurden keine Maßnahmen zur Integration der
befreiten Sklaven getroffen.

„Die rassischen Präferenzen der Plantagenbesitzer und des durch sie


kontrollierten Staatsapparates[…] waren einerseits motiviert durch die
internationalen Strömungen des wissenschaftlichen Rassismus und des
Sozialdarwinismus, andererseits durch ihre autochthone «ideologia de
vadiagem», ein fester und unerschütterlicher Glaube an die angeborene
Faulheit und Unverantwortlichkeit der Schwarzen und rassisch gemischten
brasilianischen Massen“ (Andrews 1988:89 In Minihuber 1997).
Die hier von Andrews(1988) angesprochene Ideologia de vadiagem bildet
den dritten Grundpfeiler der rassistisch begründeten Hierarchie der
brasilianischen Gesellschaft.

3.4.2. VAGABUNDEN UND GESETZGEBUNG


Es ist also festzustellen, dass die Schwarzen vom Arbeitsmarkt mit
rassistischen Begründungen verdrängt werden – und die Ideologia de
Vadiagem symbolhaft als ideologische Verpackung dafür steht. Das Delikt
der Landstreicherei, der Vadiagem war genau auf die neue Klasse der
Recht- und Besitzlosen Ex-SklavInnen zugeschnitten.
Um mit Miles (1989:356f) zu sprechen, geht es hier um
Rassenkonstruktion, weil soziale Beziehungen dadurch strukturiert werden,
dass biologische Merkmale die Bedeutung bekommen, unterschiedliche
soziale Gruppen zu konstruieren.
Von den Eliten im neu entstehenden kapitalistischen,
wettbewerbsorientierten System angewandt, stellt die Ideologia de
vadiagem die ideologische Brücke für die Marginalisierung und
Stigmatisierung der afro-brasilianischen Bevölkerung dar. Mit den
- 56 -

Vorurteilen «Faulheit, Vagabunden, Arbeitsscheue, Gewaltbereite» wird in


der Gesetzgebung Platz geschaffen, um Freie unter dem Verdacht der
Landstreicherei festzunehmen und sie zu Arbeitsleistungen zu zwingen. Die
Gesetzgebung und die ihr zugrunde liegende Ideologie legitimieren die
Anwendung von Gewalt gegen freie Arbeiter.

„ Die Ideologia de vadiagem stellte daher eine Vorurteilsstruktur dar, die sich
weniger auf ethnische oder rassische Differenzen stützt, sondern sich
vielmehr auf Klassendifferenzen bezieht“ (Minihuber 1997:41).
Allerdings standen Europäer weniger im Verdacht der Vadiagem, da sie
«einer höheren Rasse angehörten» und es noch kaum Erfahrungen
bezüglich ihrer Arbeitsmoral gab. Auch waren sie von Arbeitslosigkeit nicht
so betroffen. Hier ist daher auch deutlich, anders als Minihuber (1997)
vertritt, eine rassistische Ideologie zu erkennen. Denn, aufbauend auf dem
Prozess der Rassenkonstruktion, weist sie einen dialektischen Charakter auf
- Miles ist hier 1:1 anzuwenden.

„In der Repräsentation des Anderen spiegelt sich zugleich das Bild des Selbst.
Der Rassismus ist eine Repräsentationsform, die Gruppen von Menschen
gegeneinander abgrenzt und zwangsläufig als eine Ideologie der Ein- und
Ausschließung funktioniert. Aber anders als im Prozess der
Rassenkonstruktion, wo Personen etwa durch die Bedeutung der Hautfarbe
zugleich ein- und ausgeschlossen werden, funktioniert der Rassismus als ein
Spiegel, in dem die negativen Merkmale des Anderen als positive Merkmale
des Selbst zurückgeworfen werden. Rassismus setzt also Rassenkonstruktion
voraus, geht jedoch darüber hinaus, indem er explizit negativ bewertete
Elemente benutzt” (Miles 1989:359).
Dieses Gesetz der V a d i a g e m war schon unter der portugiesischen
Herrschaft eingeführt worden, in der Gesetzgebung des Kaiserreichs 1830
wurde es noch tiefer verankert. Es waren schwere Strafen (wie
Zwangsarbeit und Gefängnis) für Menschen vorgesehen, die keiner
geregelten Beschäftigung nachgingen bzw. kein Einkommen nachweisen
konnten. In der frisch gegründeten Republik, die der Abschaffung der
Sklaverei folgte, wurde diese Gesetzgebung noch weiter vertieft (vgl.
Pereira Ribeiro 2000 <www>).

„O ilícito de vadiagem consiste em um mecanismo de controle do Estado –


que estabelece a lei – sobre a liberdade do indivíduo. […] Este mecanismo de
controle, sem dúvida, também era um mecanismo bastante qualificado para
o controle sobre a força de trabalho das minorias pobres, notadamente,
- 57 -

negros, mulatos, mestiços, cafuzos, mamelucos e estrangeiros pobres. A


descrição do tipo da vadiagem não considerando a possibilidade – tão comum
em todos os tempos – do desemprego, mormente no caso dos negros e
mulatos -, permitiria quem, em tese, num primeiro momento todo aquele
que não estivesse trabalhando fosse enquadrado neste tipo legal, o que
acarretava, pelo menos, o constrangimento de uma detenção e/ou condição
à delegacia. A polícia é que faz o enquadramento inicial, assim é que ficava
com um grande poder nas mãos: o poder de restringir, no cotidiano, a
liberdade da pessoa" (Pereira Ribeiro 2000 <www>).

„Das Unerlaubte an der Landstreicherei besteht im Kontrollmechanismus des


Staates - vom Gesetz geschaffen - über die Freiheit des Individuums. Dieser
Kontrollmechanismus ist ohne Zweifel ein sehr wirksamer Mechanismus zur
Kontrolle der Arbeitskraft der armen Minderheiten, im besonderen der
Schwarzen, Mulatten, Mestizen, Kafusos, Mamelucos und armen Ausländer.
Dadurch, dass die Beschreibung der Landstreicherei Arbeitslosigkeit - ein so
häufiges Phänomen, hauptsächlich bei Schwarzen und Mulatten - ausschließt,
kann jeder, der gerade nicht arbeitet sofort der Landstreicherei bezichtigt
werden. Und dies beinhaltet die Zwangsandrohung einer Verhaftung oder
zumindestens das Mitkommen auf die Wache. Die Polizei, die die Daten
aufnimmt, erhielt so eine große Macht - die Macht, die Freiheit des
Individuums im Alltag einzuschränken”.
Im Brasilien des zu Ende gehenden 19. Jahrhunderts, im Zuge der
Republikwerdung, war die Marginalisierung der schwarzen - und farbigen
Bevölkerung damit gesetzlich verankert worden.

„A malandragem sempre foi algo mais ideológico do que real. Existe no


Brasil uma ideologia da vadiagem, que foi construída de cima para baixo e
significa uma total intolerância e incapacidade para entender o povo
brasileiro. Seja pela recusa da mestiçagem, das formas alternativas de
trabalho, pela recusa de culturas diferentes da européia, tudo acabou sendo
colocado no bolsão que se chamou vadiagem” (De Mello e Souza 2000).

"Die Gaunerei war daher immer eher ideologisch denn real. Es gibt in
Brasilien eine "Ideologie der Landstreicherei", die von oben nach unten
konstruiert wurde und eine totale Intoleranz und Unfähigkeit, das
brasilianische Volk zu verstehen, beinhaltet. Sei es durch die Ablehnung der
Mestizierung, alternativer Arbeitsformen, sei es durch die Ablehnung
jeglicher von der europäischen Norm abweichender Kultur, alles wurde in die
Tasche «Vadiagem» gesteckt".
Die Ideologia de vadiagem und das entsprechende Gesetz stehen für
institutionalisierten Rassismus, dessen Zweck die Unterdrückung und
Entrechtung einer sozialen Klasse, die vorwiegend anhand somatischer
Merkmale definiert wurde, ist. Unter dem Vorwand der Vadiagem, der
Landstreicherei, wurde alles, was nicht der europäischen Norm entsprach,
- 58 -

verurteilt und strafbar gemacht - dies gilt für alternative Arbeitsformen


ebenso wie für kulturelle Ausdrucksformen, wie De Mello e Souza (2000)
aufgezeigt hat.
Im Zuge der Republikwerdung und zunehmenden Kapitalisierung der
brasilianischen Wirtschaft (Übergang von der Sklavenhaltergesellschaft zu
einem liberal kapitalistischen System) wurde eine Klasse von Rechtlosen
geschaffen, die als Arbeitskräfte-Reserve-Armee benötigt wurde. Diese
findet sich auch heute noch - unter der Schimpfbezeichnung Favelados - in
den Armenvierteln der großen Städte.
Das Gesetz gegen die Vadios, die so bezeichneten Landstreicher und
Habenichtse, betrifft den armen Schwarzen im allgemeinen, der aufgrund
seiner Hautfarbe automatisch als Vadio eingestuft wird. Somit wird er
bevorzugtes Opfer von institutioneller Gewalt - die Soziologin Vilma Reis,
Aktivistin der schwarzen Frauenbewegung in Salvador, der Stadt mit dem
größten Anteil schwarzer Bevölkerung, weist auf die jährlich 40.000 Morde
durch Polizeigewalt an vorwiegend jungen, männlichen, armen Schwarzen
hin. Weiters zeigt sie eindrucksvoll die Konsequenzen der Gesetzgebung auf
die männlichen Schwarzen im allgemeinen auf, welche unter dem Vorwand
der Vadiagem festgehalten, gedemütigt und misshandelt werden (Reis V.
2001).
Wie wir sehen, waren das Branqueamento und die Ideologia de Vadiagem
nicht nur Theorie oder Ideologie, sondern praktische Politik. Die
systematische Negierung und Auslöschung des «Schwarzseins» hat so in
der brasilianischen Wissenschaft ihren Platz ebenso wie in der
brasilianischen Geschichte, Ökonomie und Politik gefunden.
Zusammenfassend ist zu sagen, dass das Branqueamento, eingebettet in
das Konzept der Rassendemokratie, institutionalisiert durch die
Gesetzgebung der Vadiagem, die brasilianische Gesellschaft bis heute
determiniert und somit als ideologische und praktische Grundlage einer
gesellschaftlichen Spaltung, die alle Charakteristiken eines rassistischen
Determinismus aufweist, zu verstehen ist. Die Rassismusdefinitionen von
Miles (1989), Memmi (1981) und Balibar (1989) sind anzuwenden.
- 59 -

Hinsichtlich der Analyse von Identitätsfindung seitens der rassistisch


Ausgeschlossenen und gesellschaftsverändernden Strategien sind daher
Branqueamento, Rassendemokratie und Vadiagem als Grundkonstanten zu
berücksichtigen.

3.4.3. DIE SCHWARZE HAND


Was Branqueamento und Ideologia de vadiagem für die dunkelhäutigen
Menschen bedeuten, wie sie sich bis heute auswirken, hat Gilberto Gil in
seinem Lied A mão da limpeza in ganz einfachen Worten zusammengefasst:

O branco inventou que o negro Der Weiße erfand, dass der Schwarze,
Quando não suja na entrada Wenn er nicht den Eingang beschmutzt,
Suja na saída beim Hinausgehen Schmutz hinterlässt.
É, imagina só Und, stell dir vor,
Que mentira danada, ê ... was das für eine verdammte Lüge ist…
Na verdade a mão escrava In Wirklichkeit hat die Sklavenhand
Passava a vida limpando Ihr Leben putzend verbracht
O que o branco sujava das, was der Weiße beschmutzt hat.
É, imagina só Und, stell dir vor,
O que o branco sujava was der Weiße beschmutzt hat
É, imagina só Und, Stell dir vor,
O que o negro penava was der Schwarze gelitten hat
Mesmo depois de abolida a escravidão Selbst nach dem Ende der Sklaverei
Negro é a sua mão de quem faz a limpeza Schwarz ist die Hand, die putzt
Lavando a mão encardida, Sie verschmutzt, während sie putzt
esfregando o chão den Boden scheuert
Negra é a mão, é a mão da pureza Schwarz ist die Hand, die Hand der Reinheit
Negra é a vida consumida ao pé do fogão Schwarz ist das Leben, verbraucht am Fuße des
Ofens
Negra é a mão nos preparando a mesa Schwarz ist die Hand, die den Tisch bereitet
Limpando as manchas do mundo com die Ärmel der Welt mit Wasser und Seife
água e sabão reinigend
Negra é a mão de imaculada nobreza Schwarz ist die Hand des unbefleckten Adels
Na verdade a mão escrava In Wirklichkeit ist es die Sklavenhand
Passava a vida limpando die ihr Leben putzend verbrachte
O que o branco sujava Das, was der Weiße beschmutzte
É, imagina só Und, Stell dir vor,
Esta branco sujão es ist der Weiße der schmutzig ist…
- 60 -

3.4.4. SCHWARZE EINBLICKE


Das Dilemma der propagierten Wirklichkeit, welche im Gegensatz zur
erlebten Wirklichkeit steht, führt die dunkelhäutige - von mir als schwarze -
Bevölkerung Brasiliens bezeichnet - in eine Identitätskrise - logisches
Resultat rassistischer Ausgrenzung (vgl. Memmi 1981, Miles 1989, Fanon
1968).
Konkrete Konsequenz der Ideologie des B r a n q u e a m e n t o s ist die
Relativierung der Bezeichnung «schwarz». Anders als in den USA, wo die
One-Drop-Rule jeden und jede als Afro-AmerikanerIn / Black ausweist,
der/die irgendwelche afrikanischen Vorfahren hat, gilt in Brasilien das
biologistische Branqueamento. Auf dem Papier bezeichnen sich von den ca.
180 Millionen BrasilianerInnen weniger als 5 % als Schwarz und 45 % als
Mulatten/ Pardos/ Mestizen, die sich im berühmten Hautfarbenkontinuum
bewegen.
Die allgemeine Akzeptanz und Institutionalisierung des Branqueamentos
und die Selbstbezeichnung entsprechend den propagierten Idealen von
Weißheit sind für die politische Arbeit der schwarzen Bewegung ein großes
Hindernis. Die notwendige Polarisierung, die z.B. das Apartheidsystem
Südafrikas kennzeichnete, fehlt, das Bewusstsein, unterdrückt und
rassistisch ausgegrenzt zu sein, wird durch den Glauben an die Macht von
Klientelismus, persönlichem Branqueamento und kapitalistischen
Erfolgsmechanismen ersetzt.
Doch der Glaube ans Nicht-Unterdrückt sein löst die vorhandenen Probleme
nicht. Denn wenn wir davon ausgehen, dass der/die schwarze BrasilianerIn
in den Spiegel blickt und nicht die propagierten Ideale der Weißheit erblickt,
dass er/sie statt dem angestrebten europäisierten Berufsbild nach wie vor
im informellen Sektor bzw. mit einer «schmutzigen» sprich manuellen
Tätigkeit (welche nach wie vor mit dem SklavInnenstatus verbunden
werden) beschäftigt ist, dann verstehen wir das Dilemma der schwarzen
Bevölkerung Brasiliens. Eine positive Identifikation, ein positives Selbstbild
sind kaum möglich, Überleben innerhalb der brasilianischen Gesellschaft ist
mit Selbstverleugnung verbunden.
- 61 -

„O uso das representações, a longo prazo, transforma a representação em


imagem hegemônica, fazendo com que o modelo internalizado nos indivíduos
seja tratado como elemento do real. Um exemplo disso è a imagem
hegemônica do homen negro, na sociedade brasileira, configurada nos
noticiários e outros meios midiáticos. Este, em geral, è tido como violento,
perigoso e marginal. Este também é o modelo internalizado sobre pobres e
moradores de bairros periféricos, tanto para membros das classes médias e
altas, quanto para a maioria dos próprios pobres” (Reis V. 2002:7).

„Die langfristige Verwendung der Repräsentationen verändert diese in


hegemonische Bilder, so dass das in den Individuen internalisierte Modell wie
ein Bestandteil der Realität behandelt wird. Ein Beispiel dafür ist das
hegemonische Bild des schwarzen Mannes in der brasilianischen Gesellschaft,
dargestellt in Nachrichten und anderen massenmedialen Kommunikationen.
Dieser wird, im allgemeinen, als gewalttätig, gefährlich und marginalisiert
wahrgenommen. Das ist ebenfalls das internalisierte Modell über die Armen
und die BewohnerInnen der Viertel an der Peripherie - gültig sowohl für
Mitglieder der mittleren und oberen Klassen wie auch für die Mehrheit der
Armen”.
Beispielhaft dazu erscheint mir die Aussage eines 72 jährigen Schwarzen,
der in Salvador von der Polizei unbegründet festgenommen wurde:

„O senhor não pode me prender não, porque eu posso ser preto na cor, mas
sou branco na ação“(Reis V. 2002:7).

„Der Herr kann mich nicht mitnehmen, nein, denn ich bin wohl schwarz von
der Hautfarbe, aber meine Handlungen sind weiß”.
Branqueamento als rassistische Ideologie und Praxis, mit dem daraus
resultierenden Hautfarbekontinuum, ebenso wie das Konzept der
Rassendemokratie, stehen für die Verschleierung von Unterdrückung und
Ausschließungsmechanismen.
Als politische Konsequenz wird in der schwarzen Bewegung der Begriff des
ser negro forciert, eine schwarze, positive Identität wird aufgebaut. Als eine
realpolitische Forderung folgt daraus, für den Zensus einfach zwei
Kategorien einzuführen: weiß und nicht-weiß (vgl. Int. Garcia 2001). Viele
schwarze WissenschafterInnen arbeiten bereits in diesem Sinne:

„Considerando que as entrevistadas só se auto-classificaram nas categorias


raciais fechadas do IBGE - pretas e pardas no curso da análise, apoiada em
teorias e trabalhos vários, considerei todas como negras” (Reis V. 2002:12).

„Nachdem sich die Interviewten nur in den geschlossenen rassischen


Kategorien des IBGE einordneten - im Laufe meiner Untersuchung
bezeichneten sie sich als von schwarz/brauner Hautfarbe oder Parda, habe
- 62 -

ich alle, unterstützt durch verschiedenste Theorien und Arbeiten, als schwarz
- negras bezeichnet.“
Die Eigenbezeichnung als schwarz - negro und die Propagierung einer
schwarzen Kultur sind aktuelle politische Antworten auf die Ideologie des
Branqueamentos, auf die Weiß-Waschung von schwarzer Hautfarbe und
afro-brasilianischer Kultur.
- 63 -

4. FAVELAS-MORROS-ARMENVIERTEL-
PERIPHERIE...

4.1. RIO - CIDADE MARAVILHOSA


Rio - die Wundervolle - wird sie von ihren BewohnerInnen und
BesucherInnen liebevoll genannt – und nicht umsonst. Rio de Janeiro ist ein
Juwel unter den Großstädten - eine Stadt, die sich zwischen atlantischem
Ozean, Lagunen, der Bucht von Guanabara und angrenzendem Hinterland
erstreckt, endlose Sandstrände, einladende Inseln, tropische Parks… und
dazu eine aufregende Mischung aus kolonialen Palästen, Baujuwelen aus
den 30er Jahren und modernem Stadtdesign (RioInfo 2000 <www>).
Der Stadtplan Rios verführt zum Träumen - all die Luxusviertel, die jährlich
Millionen von Touristen anziehen, sind von Strand und unbebauten, grünen
Bergen umgeben - zumindestens auf den Karten. Denn im wirklichen Leben
sieht das schon ganz anders aus. Die Granit- und Urgesteinhügel, die sich
durch die ganze Stadt ziehen, sind sehr wohl bewohnt - seit mehr als
hundert Jahren. Es sind die legendären Morros (Hügel), die die als Favelas
bezeichneten Armensiedlungen von Rio beheimaten.
In Zahlen ausgedrückt sieht das so aus:
Die Stadt Rio de Janeiro selbst, mit ihren 1.255,3 Km_, zählt, lt. dem 2000
durchgeführten Zensus exakt 5.857.904 BewohnerInnen (IBGE 2000
<www>).
Das «große Rio» - mit 17 eingegliederten Gemeinden, erstreckt sich auf
eine Gesamtfläche von 5.384 Km_ und hat eine Gesamtbevölkerung, die
auf ca. 10 Millionen geschätzt wird. Die Grenzen des großen Rios, der
metropolitanen Region, verschwimmen jedoch und v.a. wächst die Zahl der
Immigranten, die sich dort niederlassen, täglich.
Das Dilemma der Zahlen und ihre völlige Willkür zeigt sich an den Favela-
BewohnerInnen. Laut dem IBGE 1991 gibt es ca. 1 Million Menschen in 461
Favelas. Laut der FAF (Federação dos Associações de Favelas) leben 1,8
Millionen in 615 Favelas (wovon 486 legalisiert sind) und laut den
- 64 -

Associações dos Moradores kommen 680 Favelas auf 2,2, Millionen


BewohnerInnen(Amaral 2000). In der Neuen Zürcher Zeitung(2001) wird
sogar von 4 Millionen Menschen in 746 Favelas gesprochen - allerdings ohne
genaue Quellenangabe (Ritterband 2001 <www>).
Gleichgültig, welche dieser Zahlen nun real sind (ich tendiere zu jenen der
Associações dos Moradores), in Rio leben zwischen 10 % und 40 % der 10
Millionen umfassenden Gesamtbevölkerung unter extrem schlechten
Bedingungen. Wie es zu dieser humanitären Katastrophe gigantischen
Ausmaßes gekommen ist, lässt sich historisch, ökonomisch und in
Verbindung mit einer Rassismus-Struktur-Analyse, welche ich im Kapitel 3
bereits ausführlich besprochen habe, erklären.

4.2. RIO - CIDADE PARTIDA


(DIE ENTSTEHUNG DER FAVELAS)
„A cidade partida do título deste livro è o Rio de Janeiro, cenário de uma
verdadeira guerra: a da sociedade contra os bandidos”(Fernandes 1994:282).

„Die geteilte Stadt des Titels dieses Buches ist Rio de Janeiro, Szenarium
eines wahrhaftigen Krieges: die Gesellschaft gegen die Banditen”.
Zuenir Venturas (1994) Buchtitel zeigt die erlebte Problematik der Stadt Rio
de Janeiro auf. Wie es zu dieser Zweiteilung der Bevölkerung gekommen ist,
werde ich jetzt im Detail aufzeigen.

4.2.1. PER GESETZ - VON DER SENZALA IN DIE FAVELA


Am Ende des 16. Jahrhunderts, vierundvierzig Jahre nach seiner offiziellen
Gründung 1556 unter dem Namen São Sebastião do Rio do Janeiro, hatte
Rio eine geschätzte Gesamtbevölkerung von 3.850 Menschen, davon 3.000
Indigene, 750 Kolonisatoren und 100 AfrikanerInnen (Caldeira 1997). Der
einsetzende transatlantische Sklavenhandel brachte zwischen dem 16. und
dem 19. Jahrhundert hunderttausende AfrikanerInnen, vorwiegend aus
Angola und Mozambique nach Rio und ihre Provinz. Sie wurden als Sklaven
in den Zuckerplantagen, später in den Kaffeeplantagen und als Arbeiter im
- 65 -

Hafen, als Walfischer und als Arbeiter in der Stadt eingesetzt. (Bernecker
2000; Reis 2000).
Die Einwohnerzahlen von Rio de Janeiro stiegen kontinuierlich an - von den
geschätzten 50.000 Ende des 18. Jahrhunderts wurden es, lt. Zensus von
1920 eine Million! Alleine die Übersiedlung des portugiesischen Königshofes
brachte 1808 10.000 Portugiesen nach Rio und schuf einen enormen Bedarf
an Sklaven. (vgl. Bernecker u.a. 2000; RioInfo 2000 <www>)
Auch Indigene der verschiedensten Ethnien kamen zu Tausenden als
Gelegenheitsarbeiter in die neue Hauptstadt. Sie waren ohne fixen Wohnort,
ohne fixe Beschäftigung und bildeten eine sogenannte «urbane Tribu». Es
ist bekannt, dass sie in ständigem Konflikt mit der Polizei waren. Sie hielten
sich in den Vierteln von Candelária, Santa Rita und São José auf (Bessa u.a.
1997). 1864 lebten bereits 47.000 Sklaven am Königshof in Rio und weitere
300.000 in der Provinz - in den Zucker- und Kaffeeplantagen(Reis 2000).
Die sozialen, politischen und ökonomischen Umwälzungen des 19.
Jahrhunderts (vor allem die Abschaffung der Sklaverei, die einsetzende
Industrialisierung sowie die Urbanisierung nach europäischem Modell)
waren in der Hauptstadt Rio de Janeiro besonders stark zu spüren - den Ex-
SklavInnen fiel dabei eine wichtige Rolle zu.
Denn der freie Arbeitsmarkt, der durch die Abschaffung der Sklaverei
entstanden war, benötigt, im aufstrebenden Kapitalismus, eine Reserve-
Armee an Arbeitskräften, um die Lohnkosten niedrig halten zu können. Im
Fall von Brasilien, und im speziellen von Rio de Janeiro, war diese
vorwiegend aus Indios, Mestizen, Schwarzen und Besitzlosen
zusammengesetzt. Es galt daher, diese Klasse (neuer) Freier und
Besitzloser in die einsetzende Urbanisierung und Kapitalisierung einzubinden
- was sich jedoch, auch in Folge der erlebten Ausbeutung unter der
Sklaverei, als schwierig erwies (vgl. Pereira Ribeiro 2000 <www>). Es
wurden also Gesetze geschaffen bzw. bestehende erweitert, welche die
Vormachtstellung der herrschenden Eliten festigen sollten, die Bürgerrechte
der Unterdrückten aufheben und die ökonomische Dominanz weiterhin
aufrechterhalten mussten. Und so ist Miles (1989) institutioneller Rassismus
eindeutig nachgewiesen:
- 66 -

„Assim é que sanciona a conduta de vadiagem, como ilícito penal. Dessa


forma, procura-se conformar as exigências de um exército de reserva do
capitalismo com o controle das massas, da classe perigosa. A classe dos
vadios está definitivamente fora do mercado capitalista, pois que, por
demais conformada, com este estado – não necessariamente com a miséria –
não tem a ambição de ser um trabalhador formal, ao contrário, suas
ambições estão relacionados ao seu meio marginal. É neste sentido que os
vadios representam uma forma de questionamento da ordem vigente – de
caráter liberal burguês - , pois que não se conformam em serem mais um
trabalhador explorado, e assim não tendo desejo de o serem, procuram
outras formas, fora da lógica, capitalística, da sociedade liberal burguesa
recém escravocrata,lhe oferece” (Pereira Ribeiro 2000 <www>).

„So wird die Landstreicherei zum Strafvergehen. Die Notwendigkeit einer


Reserve-Armee des Kapitalismus geht einher mit der Kontrolle der Massen,
der gefährlichen Klasse. Die Klasse der Landstreicher steht eindeutig
außerhalb des kapitalistischen Systems, weil sie sich bereits mit diesem
Status - nicht unbedingt mit der Armut - abgefunden hatte und nicht die
Ambition nach geregelter Lohnarbeit hatte. Im Gegenteil, ihre Ambitionen
waren mit ihrer Marginalität verbunden. So stellten die Landstreicher eine
Infragestellung der herrschenden bürgerlich-liberalen Ordnung dar. Sie
fanden sich nicht mehr damit ab, ausgebeutete Arbeiter zu sein - und
entwickelten auch nicht den Wunsch, dies zu werden, sondern suchten
andere Formen, außerhalb der kapitalistischen Logik einer bürgerlichen,
vormals sklavenhalterischen Gesellschaft.”
Der Jurist Pereira Ribeiro hebt daher die Rolle des Gesetzes gegen die
Landstreicherei Vadiagem hervor, das, wie in Kapitel 3.4. aufgezeigt,
hauptsächlich ein Gesetz zur Disziplinierung entlaufener und später der Ex-
SklavInnen war und bis in die heutigen Tage, in leicht abgeänderter Form,
noch immer zur Diskriminierung der armen, vorwiegend schwarzen
Bevölkerung herangezogen wird.
Warum ich diesen legistischen Aspekt der Landstreicherei, der Vadiagem -
mit anderen Worten eines Lebens in Freiheit, den ich im Kapitel 3. schon
von seiner ideologischen Seite beleuchtet habe, so ausführlich behandle,
erklärt Januario Garcia in wenigen Worten:

„Quando acabou a escrivadão aqui no Brasil, os negros que estavam no


interior vieram para a capital - o Rio de Janeiro era capital nessa época. A
perspectiva de trabalho aqui era a grande perspectiva. A maioria do negros
migrou-se para o Rio de Janeiro. A intensidade da chegada aqui era tão
grande que houve uma lei, a lei da vadiagem, baseada no ano 1889 ou 1890
que dizia:
«Todo indivíduo que for abordado pela polícia que não provar que trabalha
ou tenha residencia fixa, sera preso.»
- 67 -

O negro se submeteu a qualquer tipo de trabalho e aranjou qualquer lugar


para morar, para provar que tinha um local pela residencia. Daí então a
questão de como surgir as favelas…” (Garcia 2001 Int.).

„Als die Sklaverei hier in Brasilien abgeschafft wurde, kamen die Schwarzen
aus dem Landesinneren in die Hauptstadt - Rio de Janeiro war damals
Hauptstadt. Die Aussicht auf Arbeit hier war die große Perspektive. Die
Mehrheit der Schwarzen migrierte nach Rio. Sie kamen mit solch einer
Intensität, dass ein Gesetz, das Gesetz gegen die Landstreicherei, 1889 oder
1890 erlassen wurde:
«jedes Individuum, das mit der Polizei in Kontakt kommt und nicht beweisen
kann, dass es arbeitet und einen fixen Wohnsitz hat, wird verhaftet.»
Die Schwarzen haben daher jegliche Arbeit angenommen und sich
irgendwelche Wohnorte organisiert, um zu beweisen, dass sie arbeiten und
eine Wohnung haben. Und von da kommen wir zur Frage der Favelas”.
Ob nun die Ex-SklavInnen, wie Pereira Ribeiro (2000 <www>) meint,
Lohnarbeit aus ideologischen Motiven verweigert hatten und eine
selbstgewählte Form der Marginalisierung wählten, oder ob es, wie es
Garcia zusammenfasst, zu sehr prekären und ausbeuterischen
Arbeitsverhältnissen kam - die Überlebensfrage der Ex-SklavInnen ist eng
mit der Frage ihrer Wohnverhältnisse verbunden. Dass es daher zu Formen
der Subsistenzwirtschaft - eben auch im urbanen Raum von Rio - kam, ist
historisch nachgewiesen (Tauney 1939).
Schon ab der Mitte des 19. Jahrhunderts hatten sich wahrscheinlich
entlaufene Sklaven und Indigene bzw. weiße Besitzlose - Menschen, die in
Konflikt mit Polizei und Gesellschaft standen - vereinzelt auf den Hügeln in
und um Rio angesiedelt. So zitiert Hochsteiner (1992) Tauney (1939), wo
ein Reisender sich auf die entlaufenen Sklaven, die Quilombolas, auf Rios
Hügeln bezieht:

”Isso quando não havia sinal dos quilombolas, os escravos fugitivos ocultos
nas matas do Corcovado e da serra do Andaraí. negros que, a noite
saqueavam chácaras e assaltavam viajantes incautos” (Jaquemont In: Tauney
1939 In: Hochsteiner 1992:36).

„Dies wenn es kein Zeichen der Quilombolas gab, der geflüchteten Sklaven,
die sich in den Wäldern des Corcovado und im Gebirge des Andaraí
versteckten. Neger, die in der Nacht Landhäuser plünderten und
unvorsichtige Reisende überfielen"(Übers. Hochsteiner).
Dank der Geographie von Rio, mit seinen unwegsamen Hügeln, die direkt
an das damalige Stadtzentrum angrenzten, erklärt sich die Bildung von
- 68 -

armen Wohnsiedlungen mitten im Stadtgebiet. Wie die genaue


Bevölkerungszusammensetzung in diesen Vierteln wirklich war sowie eine
exakte Chronologie der Besiedlung lässt sich jedoch, anhand der
bestehenden Quellenlage, schwer feststellen und wäre Thema einer eigenen
Arbeit.
Jedenfalls können wir die Schlussfolgerung ziehen, dass spätestens mit dem
Jahr 1888 die Favela-Bildung in Rio de Janeiro intensiv begann und auch
zum Teil dokumentiert ist. Weiters können wir es als gegeben annehmen,
dass die Favelas von den sogenannten Vadios - den Besitzlosen und
sogenannten Landstreichern gegründet wurden - und es ist erwiesen, dass
es sich dabei um größtenteils Schwarze, Mestizen und Indigene handelte.

4.2.2. MODERNE VADIOS


Die Bildung der Favelas in Rio de Janeiro ist daher als Folge einer
Ausschließungspraxis, welche Gesetzescharakter hatte und bis heute hat,
um in der Terminologie von Miles (1989) zu sprechen, zu verstehen. Das
Resultat dieser Ausschließungspraxis ist, dass die Gruppe der eigens so
bezeichneten und stigmatisierten Favelados bei der Verteilung von
staatlichen Dienstleistungen und Ressourcen benachteiligt wird, einen
erschwerten Zugang zum Arbeitsmarkt hat und sich in der Hierarchie der
Klassenpositionen ganz unten findet. Perlman (1981) weist auf die
Instrumentalisierung der Marginalisierungsideologie hin und meint:

„Constatei que o conjunto de estérotipos a que eu denomino os «mito da


marginalidade» são tão generalizados e arraigados que constituem uma
ideologia - de fato um instrumento politico - para justificar as politicas das
classes dominantes, das quais dependem as próprias vidas dos migrantes e
favelados” (Perlman 1981:17 In Hochsteiner 1992:33).

„Ich stellte fest, dass die Gesamtheit an Stereotypen, die ich als «Mythen der
Marginalität» bezeichne, so verallgemeinert und verwurzelt sind, daß sie eine
Ideologie bilden - tatsächlich ein politisches Instrument sind - um die Politik
der herrschenden Klassen zu rechtfertigen, von der das Leben der Migranten
und «favelados» abhängig ist” (Übers. Hochsteiner).
Weiters ist die Frage von Gewalt eine essentielle, wie ich weiter unten
aufzeigen werde.
- 69 -

Diese Ausschließungspraxis, die im Gesetz der Landstreicherei verankert ist,


führt uns direkt in die Gegenwart. Und hier möchte ich wieder auf Pereira
Ribeiro (2000 <www>) zurückkommen, der das auch heute noch (in
abgeänderter Form) bestehende Gesetz analysiert hat und die Frage
aufwirft: Wer sind die Landstreicher, die Vadios von heute?
Er zeigt auf, dass jene Menschen, die in Armut leben, in den Favelas, sich
bereits durch ihre Wohnsituation am Rande der Marginalität bewegen. Oft
sind sie auch ohne Papiere, ohne Geburtsurkunde, ohne Ausweis. Dies
bedeutet, dass sie sich in einem Zustand der Gesetzlosigkeit aufhalten:

„Esta situação de permanente perigosidade vitimal explica por que são


sempre os preferidos da polícia - que é um dos principais instrumentos do
Estado para vitimizar - , estão sempre os mais prováveis suspeitos, é o
estigma de favelado. Nas batidas policias são sempre os preferidos para
serem verificados, principalmente se mestiços ou negros. As pesquisas que
estudaram as prisões por vadiagem no Brasil demonstram esta realidade […]
e descreveram o perfil dos presos e o processo de vitimização. Geralmente
os presos nessa situação, são pessoas, de cor, pessoas desempregadas, alguns
homossexuais, ou seja pessoas que fazem parte dos grupos de excluídos que
estamos estudando agora. Marcos Bretas [1997] realizou pesquisa sobre o
tema"(Pereira Ribeiro 2000 <www>).

„Diese permanente Gefahr, schuldhaft zu sein, erklärt, warum sie die


«Lieblinge» der Polizei sind - welche eines der Hauptinstrumente des Staates
zur Beschuldigung ist - sie sind immer die als Erster Verdächtigten, das ist das
Stigma des Favelados. Bei Polizeirazzien sind sie die Bevorzugten der zu
Untersuchenden, v.a. wenn sie Mestizen oder Schwarze sind. Die Studien, die
die Festnahmen wegen Landstreicherei untersuchen, bestätigen dies […] und
beschreiben das Profil der Gefangenen, den Prozess der Beschuldigung. Im
Allgemeinen sind diese Verhafteten farbige Menschen, Arbeitslose, einige
Homosexuelle - eben Menschen, die Teil dieser marginalisierten Gruppen, die
wir hier untersuchen sind. Marcos Bretas [1977] hat diesbezügliche
Forschungen durchgeführt”.
Auch Vilma Reis (2002) bestätigt diese Auffassung Pereira Ribeiros (2000
<www>), hebt jedoch noch mehr den Aspekt der rassistisch motivierten
und institutionalisierten Gewalt gegen Schwarze, die bis zum Mord an
Unschuldigen geht, hervor:

„Muitas vezes, a simples falta do documento de identidade no momento de


uma batida policial em um bairro periférico, è motivo para um joven negro
ser impiedosamente assassinado. A instituição policial não utiliza os mesmos
métodos nos bairros habitados por setores médios ou de alto poder
econômico da sociedade“(Reis V. 2002:6)
- 70 -

„Oft genügt der fehlende Personalausweis während einer Polizeirazzia in


einem Viertel der Periferie, um einen jungen Schwarzen mitleidlos
umzubringen. Die Institution Polizei wendet nicht dieselben Methoden in
Vierteln an, die von der Mittelschicht oder von über große ökonomische
Macht Verfügende bewohnt werden”.
Vilma Reis arbeitet mit dem Begriff «Viertel der Peripherie», da sie sich
einerseits in ihrer Untersuchung auf Salvador bezieht und dort die Mehrheit
der Armenviertel an der Peripherie zu finden sind, andererseits sie durch
diese Begrifflichkeit auf die Situation der Schwarzen an der Peripherie der
brasilianischen Gesellschaft hinweisen möchte.
In dem Artikel Sobrevivendo a Flor da pele negra: Falam as mães dos que
tombaram (Reis V.2002) setzt sich die schwarze Sozialwissenschafterin Reis
mit der Frage der institutionalisierten Gewalt gegen Schwarze, der
Gegengewalt und den dahinterstehenden Repräsentationen auseinander.
Sie stellt fest, dass die Schwarzen der Peripherie:

“[...] precisam do acesso aos mais elemanteres instrumentos constitutivos da


igualidade de direitos, em vigência em outras partes do mundo, porém
ausentes para boa parte da sociedade brasileira, composta de diferentes
indivíduos, que ocupam espaços diferentes e territórios com maior ou menor
poder. E, nos espaços aparentemente sem poder, a violência cotidiana se
manifesta numa diversidade de agressões, roubos, insultos, assaltos,
estrupos, linchamentos, tráfico de drogas e desfios interpessoais, gerando
uma situação de intranqüilidade, de medo e mesmo de paranoía, em
relações fisicamente próximas, até mesmo de vizinhança”(Reis V. 2002:2).

“ [...] sie brauchen Zugang zu den elementarsten Instrumenten, welche die


Gleichheit der Rechte bilden, welche in anderen Teilen der Welt gelten, aber
zu großem Teil innerhalb der brasilianischen Gesellschaft - die aus
verschiedenen Individuen, die wiederum verschiedene Räume oder
Territorien mit mehr oder weniger Macht besetzen - abwesend sind. Und in
den Räumen, welche offensichtlich ohne Macht sind, zeigt sich die tägliche
Gewalt in einer Vielfalt von Aggressionen, Diebstählen, Beleidigungen,
Überfällen, Vergewaltigungen, Lynchaktionen, Drogenhandel und
zwischenmenschlichen Herausforderungen, welche eine Situation der Unruhe,
der Angst, ja sogar der Paranoia schaffen - und das innerhalb räumlich naher
Beziehungen, ja sogar innerhalb der Nachbarschaft”.
Die durch die Eliten und ihre Institutionen als classe perigosa, gefährliche
Klasse bezeichneten, die Armen, die Schwarzen der Favelas und der
Peripherie, sind ständig mit dem Stigma der Gewalt behaftet, wodurch sie
automatisch der institutionellen Gewalt ausgeliefert sind, und gleichzeitig, in
einem Prozess der Spiegelung, selbst in einer Welt der Gewalt leben.
- 71 -

Wichtig erscheint mir weiters, dass sich die Ausschließungspraktiken


gegenüber der armen, schwarzen Bevölkerung auch auf den Zugang zu den
elementarsten Menschenrechten beziehen.
Die historische Kontinuität der rassistischen Ausschließungspraxis ist
gegeben - die im modernen Brasilien ökonomisch, sozial und gesetzlich
Diskriminierten sind die Nachfahren der Vadios des 19. Jahrhunderts, der
SklavInnen. Die herrschenden Klassen- und Rassenschranken sind gefestigt.

4.2.3. ÖKONOMISCHE AUSSCHLIEßUNG ALS KONTINUUM


Es kam also in Rio de Janeiro, wie bereits unter 4.2.1. ausgeführt, ab 1888
zu einem ersten Schub an Favela-Bildungen, die eng in Zusammenhang mit
der Abschaffung der Sklaverei und der daraus resultierenden
Arbeitslosigkeit und vertieften Marginalisierung der schwarzen Bevölkerung
zu sehen sind.
Die ersten Favelas in Rio, wie der Morro da Fava, Morro da Formiga, Morro
Borrel und Morro do Salgueiro (auf den ich unter 4.4.6. im Detail
zurückkommen werde) waren daher hauptsächlich von Schwarzen, Mestizen
und Indigenen bewohnt. Aber nicht alle Favelas in Rio haben solch eine
Geschichte.
Hier möchte ich wieder auf Garcia (Int. 2001) zurückkommen, der die
Entstehung der Favelas folgendermaßen zusammenfasst:

„No Rio de Janeiro se estabelecerom no passar do tempo 2 tipos de favelas.


As favelas chamadas estruturais - que foram aquelas primeiras; que os
negros començaram a construir, alí você encontra toda uma arvóre
geneológica dentro da favela que è o bisavô, o avô, a mãe estam vindo dessa
favela e a perspectiva de quem está aí é de continuar também nessa mesma
favela porque alí tem a sua raiz.
Depois tem a outra favela que a gente chama de conjuntural - que foram
imigrantes que vieram de outros locais nos anos 60-70-80. Foi a migração
para cidade grande, como em tudo o mundo. Não tinha uma política de
emprêgho para absorver essa grande migração. Então essas pessoas
começam a morar em determinados redutos que se transformam da aí a
pouco em favela. Essas favelas sao feitas pela conjuntura que está inserida
no contexto dessa sociedade brasileira no termo da globalisação" (Garcia
2001 Int.).
- 72 -

„In Rio de Janeiro kann man die Entwicklung von 2 Arten von Favelas
verfolgen. Die Favelas, die «strukturell» genannt werden - das waren die
Ersten, die die Schwarzen gebaut haben. Dort findet man die ganze
Genealogie vom Ur-Urgroßvater bis zu den Kindern. Die Perspektive ist, wer
einmal dort ist, bleibt auch dort, weil seine Wurzeln dort sind.
Dann gibt es die Favelas, die «Konjunkturell» genannt werden. In den 60er,
70er, 80er Jahren kamen Immigranten hierher, nach Rio. Es war die typische
Migration in die Großstädte, wie überall auf der Welt. Nur gab es keine
Politik, die Arbeitsplätze für diese vielen Migranten schafft. So haben sie sich
zusammengefunden und gemeinsam angesiedelt, und bald waren es neue
Favelas, die so entstanden sind. Diese Favelas sind durch die Konjunktur
entstanden - im Zuge der Globalisierung".

4.2.3.1. DIE STRUKTURELLEN FAVELAS

Aus dem von Garcia Gesagtem ist abzuleiten, dass diese ersten Favelas,
jene von ihm als strukturell definierte, die Eigenschaften einer
Dorfgemeinde bzw. eines Stadtviertels haben - sie bauen auf dem Prinzip
der Ethnizität und der Genealogie auf, bilden Gemeinschaften mit einem
starken Wir-Gefühl - sind Heimat im wahrsten Sinn des Wortes.
In den vierziger Jahren des 20. Jahrhunderts wurde, von einer staatlichen
Kommission unter der Leitung von Victor Tavares de Moura, im Rahmen
einer Untersuchung über die sozialen Strukturen in 14 Favelas in Rio, die
Existenz von sozialer Organisation und eines starken «Wir-Gefühls»
aufgezeigt (Leeds 1977:193f in Hochsteiner 1991:33).
Die BewohnerInnen identifizieren sich in positivem Sinne mit ihrer
Gemeinde, sehen sie nicht als Übergangslösung an und sehen ihre
Lebenspläne in Bezug mit ihrer Favela - von der Geburt bis zum Tod (vgl.
FTB 2001).

„Und zuletzt sind es die sozialen Kontakte, die viele davon abhalten, das
Viertel zu verlassen. Obwohl man sich mitten in einer Großstadt befindet,
haben die Beziehungsstrukturen eher dörflichen als städtischen Charakter
(Hochsteiner 1992:68).
Die Besiedlung ist historisch nach zu verfolgen, die soziale Struktur
innerhalb dieser Favelas baut auf dem Prinzip der Genealogie auf. Diese
strukturellen Favelas in Rio sind auch jene, die schon am ehesten von der
Urbanisierungspolitik der Stadt eingeschlossen werden, wo der rechtliche
- 73 -

Status der BewohnerInnen mehr oder weniger legalisiert wurde, die vom
Programm Favela Bairro bedient werden.

„Rocinha heisst eine der ältesten und grössten Favelas der Stadt - die grösste
des Landes, ja ganz Lateinamerikas, wie die «Cariocas», die Bewohner Rios,
sogleich in ihrer bekannten Renommierfreudigkeit behaupten. In Rocinha
leben auf einer Fläche von 722 000 Quadratmetern dicht gedrängt über 100
000 Einwohner, wie viele, wird man so genau wohl nie wissen. Rocinha wurde
in den zwanziger Jahren gegründet als das sprichwörtliche Provisorium, das
blieb. Die Holzhütten haben sich längst in Stein- und Backsteinhäuser
verwandelt; es wird dazu-, nebeneinander und übereinander gebaut -
chaotisch, ohne Gesetze und Regeln. Rocinha entspricht keineswegs der
vorgefassten Vorstellung von einer Favela mit aus Sperrholz gezimmerten
Hütten am Steilhang, vor denen sich der Abfall türmt. Vielmehr glaubt man
sich in einer kalabrischen Kleinstadt, durchaus idyllisch, wenn auch irgendwie
unfertig mit ihren rohen Backsteinwänden und dem allgegenwärtigen
Kabelgewirr. Verwinkelte Gässchen, oft so schmal, dass keine zwei Personen
aneinander vorbeikommen, treppauf und treppab. Es gibt kleine
Imbissstuben, Geschäfte aller Art, Marktstände, ja sogar eine echte, winzige
McDonalds-Filiale. Statt Taxis warten hier Motorräder darauf, die Bewohner
gegen eine bescheidene Gebühr in die Stadt hinunterzubefördern. […] Dieser
Alltag entspricht so ganz und gar nicht den vorgefassten Vorstellungen von
Schmutz, Elend und ständig lauernder Gefahr. Zumindest nicht in Rocinha
und ähnlichen Siedlungen, die als Programm der Stadtverwaltung unter dem
Titel «Favela-Bairro» immer mehr zu regulären Stadtvierteln aufgewertet
werden: angeschlossen an das Stromnetz, die Abfallentsorgung, die Buslinien.
Der in Jahrzehnten, nach anfänglicher Besitznahme im Handstreich,
ersessene Grundbesitz wird registriert und damit Verantwortlichkeit
geschaffen. Und, nicht zuletzt, Entstigmatisierung. Denn wer als
Wohnadresse eine Favela angibt, hat kaum Chancen, eine anständige Arbeit
zu ergattern. Die Bewohner von Rocinha wollen nicht weniger stolz sein auf
ihr Stadtviertel als jemand, der unten in den Vierteln der Reichen wohnt.
Eines haben sie jenen allerdings voraus: Sie können auf sie hinunterblicken.
Die atemberaubende Aussicht auf die schönste Stadt der Welt aus ihren
Fenstern und von ihren Flachdächern ist, so will es scheinen, der kostbarste
Besitz der Favelabewohner" (Ritterbrand 2000 <www>).
Die strukturellen Favelas sind jene, die vom Programm Favela Bairro
(Favela - Nachbarschaftsviertel) bedient werden - dies wird auch als eine
Art Belohnung für die Eigeninitiative der BewohnerInnen verstanden. Seit
1994 wird in Rio das Programm Favela Bairro aktiv betrieben. Favela Bairro
wird heute zum Teil durch den Action Plan der Weltbank Cities Without
Slums (1999) finanziert, hat jedoch auch ein von der Stadt zur Verfügung
gestelltes eigenes Budget. Ziel ist die Urbanisierung der Favelas und es soll
ca. 80 Prozent der ca. 1 Million Favela-BewohnerInnen von Rio (wieder die
- 74 -

offiziellen Zahlen) bis 2002 eine Verbesserung der Lebensqualität bringen.


Geplant sind städtische Infrastrukturmaßnahmen wie die Errichtung von
Straßen, Kanalisationssystemen, öffentlichen Plätzen und Sportplätzen,
Kinderbetreuungseinrichtungen und Schulen sowie die Versorgung mit
Fliesswasser und Elektrizität (Osava 2000 <www>). In Hinblick auf
staatliche bzw. städtische Verbesserungs- und Integrationsmaßnahme sei
weiters auf den Gouverneur von Rio, Leonel Brizola (1982-1986)
hingewiesen, der zwischen 1982 und 1986 mit seinem ambitionierten
Programm einschneidende Veränderungen in den Favelas initiierte (die von
den darauffolgenden Regierungen jedoch nicht weitergeführt wurden). Die
im Volksmund liebevoll genannten Brizalões waren Ganztagesschulen und
Kindergärten für die Kinder der Favelas, wo sie nicht nur Zugang zu
formaler Ausbildung hatten, sondern auch beaufsichtigt und ernährt
wurden.

4.2.3.2. DIE KONJUNKTURBEDINGTEN FAVELAS

Die konjukturbedingten Favelas - jene, die später entstanden sind und


Arbeitssuchende aus ganz Brasilien beheimaten, zeichnen sich durch eine
ganz andere Struktur und einen anderen Status aus. Sie haben temporären
Charakter, meistens keinen legalisierten Status, die BewohnerInnen
fluktuieren. Es kommt daher kaum zu Initiativen, die die Verbesserung der
Infra-Struktur der Favela betreffen. Das Wir-Gefühl ist weniger stark
ausgeprägt, der Charakter der Dorfgemeinde fehlt. Die BewohnerInnen
sehen ihren Status als Favela-BewohnerInnen als eine Übergangslösung an
und hoffen auf eine baldige Verbesserung des sozialen und ökonomischen
Status - entweder in Rio oder zurück in der alten Heimat. Selbstverständlich
sind auch hier verwandtschaftliche Beziehungen wichtig, haben aber nicht
den Stellenwert wie in den strukturellen Favelas.

„Die elendesten Siedlungen wuchern unkontrolliert an der nordöstlichen


Peripherie, in der Umgebung des internationalen Flughafens von Rio. Sie
erhalten ständig Zuwachs durch den nicht abbrechenden Strom von
Emigranten aus dem Nordosten, dem traditionellen Armenhaus Brasiliens.
Während in den etablierteren Favelas (jenen strukturellen, Anm. SSJ) das
verfügbare Einkommen über 200 Franken pro Familie beträgt, stehen hier
knapp 100 Franken monatlich zur Verfügung. In Baixada Fluminense stösst
- 75 -

man auf die grösste Konzentration von Leprakranken der ganzen Welt. Man
schätzt, dass hier auf relativ engem Raum 44 000 Lepröse vor sich
hinvegetieren" (Ritterband 2001 <www>).
Diese konjunkturbedingten Favelas, die zwar zum Teil eine ethnisch
homogene Bevölkerung aufweisen (MigrantInnen aus Dorfgemeinschaften
aus dem Nord-Osten), charakterisieren sich jedoch eher durch ihre
ethnische In-Homogenität. Sie weisen keine historische Kontinuität auf,
werden dort errichtet, wo sie gerade benötigt sind (in der Nähe von neu
entstehenden Industrie-Standplätzen) bzw. wo es möglich ist.

4.2.4. FAVELAS UND VOLKSWIRTSCHAFT


Eine der Fragen, die mich im Zuge meiner Recherchen sehr beschäftigt hat
und die vor allem mein Sozial-Staat orientiertes Denken und
wirtschaftliches Verständnis vor eine große Prüfung gestellt hatte, war die
Frage der volkswirtschaftlichen Bedeutung der Favelas.
Im Großraum Rio de Janeiro leben 10 - 40 % der ca. 10 Millionen
EinwohnerInnen in strukturellen und konjunkturbedingten Favelas. Die
Angaben über ihre Durchschnittseinkommen variieren, bewegen sich aber
immer an oder unter der Armutsgrenze (das brasilianische salário minímo,
der sogenannte Mindestlohn, der von Hausmädchen und prekär
Beschäftigten selten überschritten wird und welcher auch der
Mindestpension entspricht, beträgt ca. 180 Real, also ca. 60-70 USD). In
anderen Worten ausgedrückt bedeutet das, dass 1 bis 4 Millionen Menschen
(nur in Rio!) keine Konsumenten sind. Mit den entsprechenden Folgen für
die Wirtschaft - ein Paradoxum für ein kapitalistisch agierendes
Marktwirtschaftssystem.
Wenn wir einen Blick in die offiziellen Statistiken Brasiliens werfen und die
Faktoren Armut und Hautfarbe aneinanderfügen, sind erschreckende
Strukturen erkennbar.
Der Alltag Brasiliens, seine sozialen und wirtschaftlichen Strukturen, sind
gekennzeichnet durch ein enegrecimento da pobreza - die Einschwärzung
der Armut. Laut dem IBGE 2000 leben, von den ca. 180 Millionen
BrasilianerInnen, 22 Millionen unter der Armutsgrenze, d.h. sie haben ein
Einkommen, das unter 100 USD/Monat liegt. Von diesen 22 Millionen sind
- 76 -

70 % schwarz. Von den 53 Millionen BrasilianerInnen, die mit 100


USD/Monat überleben, sind 73 % schwarz. Von den ärmsten 10 % der
brasilianischen Bevölkerung sind 70 % schwarz. (Nochmals sei auf die
Problematik des brasilianischen Hautfarbenkontinuums hingewiesen, da
auch diese Zahlen nicht als absolut gewertet werden können, da die
Kategorisierung in Schwarz / Pardo / Weiß nicht der brasilianischen Realität
entspricht.)
Ein anderes Zahlenbeispiel: laut IPEA 1990 sind 14,6 % des nationalem
Reichtums in Händen von 1 % der Bevölkerung , während die 50 % am
unteren Ende der Reichtumsverteilung gerade 11,2 % besitzen.
Hinsichtlich Zugang zu Bildung sieht es so aus: An den Universitäten
studieren 97 % Weiße, 2 % Schwarze und 1 % Gelbe. Und die Zahlen ließen
sich beliebig fortsetzen.
Rückschließend können wir daher behaupten, dass die Bevölkerung der
Favelas, der Armenviertel, zu über 70 % aus schwarzen bzw.
dunkelhäutigen Mischlingen gebildet ist und diese Menschen mehrheitlich
vom Stigma des Vadios betroffen sind. Sie sind vom Zugang zu höherer
Bildung offensichtlich komplett ausgeschlossen.
Für die Volkswirtschaft Brasiliens ist die ökonomische, rassistisch
begründete und entlang von Klassenhierarchien verlaufende
Ausgrenzungspraxis gegenüber den Favelados und Vadios schwerwiegend.

4.3. FAVELA - EINE FRAGE DER DEFINITION.

4.3.1. FREMDBESTIMMUNG
Favelas - M o r r os - Armenviertel - Quilombos urbanos - Peripherie... die
Frage der Begriffsbestimmung stellt sich unweigerlich. Hinsichtlich der
Analyse von positiven Identitätsbildungsstrategien ist es unumgänglich, den
untersuchten Raum strukturell, funktional und historisch einzugrenzen.

”Der Morro da Favela ist direkt hinter dem Hafen von Rio gelegen. Er ist das
erste, was man sieht, wenn man vom Meer nach Rio kommt. Er heißt so, weil
dort die Fava in großer Menge wächst, eine sich unkrautartig vermehrende,
- 77 -

wilde Bohnenart - die sich umso stärker vermehrt, je mehr sie geerntet wird.
So kannst du dir vorstellen, woher der Begriff Favela kommt." (Jeannette
2001 Int., vergl. auch Souto de Oliveira 1983:8 in Hochsteiner 1992:28 )
Bohnen, wie z.B. die berühmte Feijoada, der Bohneneintopf, sind in
Brasilien das den SklavInnen zugeordnete Essen. Dies ist auf die Ernährung
in den Senzalas zurückzuführen. Der Begriff Favela ist daher schon per se
eine Bedeutungskonstitution, da er einer Gruppe von freien BrasilianerInnen
das Stigma der Sklaverei zuordnet, mit allen damit verbundenen
Assoziationen, die ich im vorangestellten Teil meiner Arbeit aufgezeigt habe.
Favela ist daher als Bezeichnung eines Wohnortes für nach rassistischen
Kriterien und entlang von Klassenhierarchien Ausgegrenzte entstanden und
trägt bis heute diese Bedeutung.
Wie im vorangestellten Teil dieser Arbeit aufgezeigt, sind die als Favelas
bezeichneten Siedlungen und ihre BewohnerInnen mit einer Sammlung von
vorwiegend negativen Bedeutungskonstitutionen belegt, welche vorwiegend
in den Konzepten der Vadiagem und des Nicht erfolgten Branqueamentos
wurzeln.
Die durch die Eliten und ihre Institutionen geprägten negativen
Bedeutungskonstitutionen, die Favelas als soziale Krankheit - mit allen
negativen Attributen - definieren (Perlman 1981:125, Leeds 1971:255 In
Hochsteiner 1992:32), und jene, das patrimoniale Denken reproduzierenden
Definitionen, welche als Charakteristikum nicht die schlechte Infrastruktur
sondern die Illegalität, das Faktum der Landbesetzung (Leeds 1977:151f. In
Hochsteiner 1992:28) und der Nichtanerkennung des Privateigentums
(Hochsteiner 1992:28) sehen, sind als weitere externe Stigmatisierungs-
faktoren zu berücksichtigen.
Die Konsequenzen dieser fremdbestimmten Definitionen sind die
Rechtfertigung von institutioneller Gewalt gegen die Favela-BewohnerInnen
und die Zerstörung ihres Lebensraumes.
Auch eine ethnische Herangehensweise wird in der Literatur angewandt
(Hochsteiner 1992:34f.), diese ist jedoch schwierig, da wir uns im urbanen
Raum befinden und die heutigen F a v e l as Resultat verschiedenster
Migrationswellen sind.
- 78 -

Meines Erachtens sind in der Begriffsdefinition auch die Fragen nach der
sozialen Stratifizierung, des Rassismus innerhalb der Favelas sowie der
Geschlechterverhältnisse entscheidende Momente.

„Mas também há uma divisão social na favela - essa questão de classe vai
permiando toda sociedade brasileira. Tem pessoas que confundem o racismo,
que é uma ideologia de dominação com a questão de classe. Acha que no
Brasil, não tem racismo. Acha que tem so preconceito de classe. Não è
verdade. Existe o preconceito de classe e existe o racismo. O racismo é
presente em tudos os nivéis da sociedade brasileira. As favelas se tornaram
efetivamente um reduto de moradia de negros. Com o passar do tempo e a
conjuntura da sociedade brasileira e mundial, um grande processo de fome
na sociedade do mundo em geral, aconteceo que brancos em função dessa
conjuntura tambem furom morar nas favelas tambem. As favelas do Rio de
Janeiro de hoje são ocupadas por brancos e por negros. Mas isso nao significa
que a questão do racismo foi superada. Ainda existe o estado de morar na
favela e o ser branco”(Garcia 2001 Int.).

”Aber es gibt auch eine soziale Teilung in der Favela - die Klassenteilung geht
durch die ganze brasilianische Gesellschaft. Es gibt Menschen, die den
Rassismus - der eine Ideologie der Domination ist - mit der Klassenfrage
verwechseln. Sie glauben, dass es in Brasilien keinen Rassismus gibt. Sie
glauben an Klassenunterschiede. Das ist nicht wahr. Es gibt Klassenvorurteile
und es gibt Rassismus. Der Rassismus ist auf allen Ebenen der brasilianischen
Gesellschaft präsent. Die Favelas wurden eine Konzentration der
Behausungen der Schwarzen. Mit der Zeit und der brasilianischen und
weltweiten Konjunktur folgend, breitete sich die Armut weiter aus. Hunger
wurde zu einem allgemeinen Phänomen, und so kam es, dass auch Weiße -
infolge der Konjunktur - in den Favelas landeten. Die Favelas von Rio werden
heute von Weißen und von Schwarzen bewohnt. Aber das heißt nicht, dass
der Rassismus überwunden ist. Es gibt noch das «in der Favela wohnen und
Weiß sein»".
Eine schwarze Bewohnerin des Salgueiros erzählte mir ihre
Lebensgeschichte, die von erlebtem Rassismus geprägt ist. Sie ist die
Tochter einer am Salgueiro lebenden Mestizenfamilie (Indigene, Schwarze
und Portugiesische Vorfahren), hat 3 Geschwister, die alle heller waren als
sie. Ihre Mutter hat sie - als sie ihre Hautfarbe sah, verstoßen und so
musste sie bei einer entfernten Tante aufwachsen, wo sie als
Dienstmädchen arbeiten musste. Die anderen Geschwister durften zur
Schule gehen und mit der Familie leben(FTB 2001).
Queiroz (1968:71-93) untersuchte die sozialen Strukturen der Armenviertel
in Rio und kam zu dem Schluss, dass matrifokale Familienstrukturen zu
- 79 -

finden sind. Auch Hochsteiner sieht als Schlussfolgerung ihrer Monographie


über den Morro do Salgueiro, dass

„Eine gewisse Tendenz zur Matrifokalität, wenn man die Definition von
Gonzales heranzieht, ist festzustellen“(Hochsteiner 1992:266).
Sie begründet dies mit der Einbindung der Frauen in die Lohnarbeit, der
Verweigerung der Institution Ehe und den Zugang zu spiritueller Macht
(Hochsteiner 1992:266).

4.3.2. EIGENBESTIMMUNG
Ein wichtiger Aspekt ist die Frage der Eigendefinition der F a v e l a-
BewohnerInnen. Hochsteiner (1992) hat diesbezüglich die Terminologie der
BewohnerInnen des Salgueiros analysiert. Nachdem auch mein
Forschungsgebiet der Morro do Salgueiro ist, stütze ich mich zum Teil auf
ihre Untersuchungen.
Hochsteiner (1992) stellt die Begriffe Favela und Morro gegenüber und hebt
die positive Eigendefinition als Morro-BewohnerInnen hervor. Da sie ihre
Arbeit auf ihren Forschungsergebnissen am Morro do Salgueiro aufbaut
(strukturelle Favela auf einem Hügel [Morro] im Zentrum der Stadt),
verwendet sie daher durchgehend den Begriff M o r r o (Hochsteiner
1992:61f).
Auch ich wurde, im Rahmen meiner Forschungen am Salgueiro, meistens
mit dem Begriff M o r r o konfrontiert, konnte jedoch eine Nuancierung
feststellen, welche die Identitätsfrage unterstreicht.
Morro wird meist als räumliche Definition genutzt und bezieht auch
begrifflich die anderen M o r r o s - die unter 4.2.3.1. beschriebenen
strukturellen Favelas in Rio, welche auf Hügeln liegen - ein. Es ist ein
positiver, auf das eigene, geschätzte Territorium bezogener Begriff und
signalisiert die räumliche Einheit (vgl. Hochsteiner 1992:61f, Ivete Int.
2001, FTB).
Als Gegensatz dazu wird der Begriff Rua - Straße - Asphalt verwendet, der
die unterschiedlichen urbanen Strukturen beinhaltet (vgl. Da Matta 1991,
Hochsteiner 1992:62f.).
- 80 -

Mir fiel auch noch der häufig benutzte Begriff periferia - Peripherie - auf,
der sich auf alle Stadtteile bezieht, die an Morros angrenzen und am Fuße
von Hügeln liegen - also die Stadt Rio de Janeiro. Es wird auf eine räumliche
Trennung zwischen der Stadt und dem eigenen Lebensraum hingewiesen,
wobei, anders als von Vilma Reis (2002) definiert, die Peripherie als das
Gebiet außerhalb des eigenen Lebensraumes, als das Brasilien des
Branqueamentos und der Eliten definiert wird. Es erfolgt eine
Umkehranalyse - das Zentrum ist der Morro. Auch hier zeigt sich eine
Identifikation aufgrund der Wohnlage mit anderen Vierteln in ähnlicher
geografischer Lage und v.a. wird das Zentrum des Interesses klar definiert:
das eigene Gebiet, das als Einheit außerhalb des öffentlichen Raums
verstanden wird.
Geht es jedoch um eine Eigendefinition hinsichtlich vorhandener sozialer
Probleme (fehlende Infrastruktur etc…), wird der Begriff Favelado/Favelada
verwendet. Die von außen gegebenen Bezeichnung wird so internisiert und
angewandt, um auf die bewusst wahrgenommene Ausschließung
hinzuweisen. Favelada drückt daher - auch für die BewohnerInnen selbst,
den sozialen Status der Ausschließung aus.

”Sou favelada, moro no morro, não tenho nada, ganho um salário mínimo.
Como poderia fazer alguma coísa?”(Ivete Int.2001).

„Ich bin eine Favelada, ich wohne am Morro, ich habe nichts, verdiene ein
Minimumgehalt. Wie könnte ich da was tun?”
Geht es jedoch um positive soziale Arbeit, um gemeinsame Aktivitäten, die
der Verbesserung der Favela zu Gute kommen, wird fast einheitlich der
Begriff comunidade verwendet - die Gemeinschaft, die Gemeinde. Hier geht
es um ein konkretes, positives Wir-Gefühl.

”O trabalho da Associação consiste em resgatar a qualidade de vida da


comunidade” (Rodrigues, Int.2001).

”Die Aufgabe der Bewohnervereinigung besteht darin, die Lebensqualität der


Gemeinde wiederherzustellen.”
Schließlich kommt noch der kulturhistorisch, politisch identitätsbildende
Aspekt in der Terminologie hinzu. Obwohl es historisch nicht nachgewiesen
ist, dass der Salgueiro zu Zeiten seiner Gründung ein Quilombo war, wird
diese Terminologie zu Motivationszwecken eingesetzt:
- 81 -

”O Salgueiro é uma terra forte, é um pedaço de um quilombo, e vamos pedir


pra nós…” (Ivete Int. 2001)

”Der Salgueiro ist ein starkes Land, Teil eines Quilombos - und wir werden es
für uns nehmen”.
Für Hochsteiner ist der Begriff des Quilombo Urbanos ein zentraler in ihrer
Definitionsfrage:

„Quilombo urbano wurde von schwarzen Intellektuellen erfunden, die


versuchten, aus der Geschichte des Sklavenwiderstandes eine Verbindung zur
Gegenwart herzustellen [...] Die Parallelen zwischen Quilombo und Favela
werden in ihrem illegalen Status gesehen; hier wie dort schaffen sich
Schwarze und Farbige selbst ihren eigenen Lebensraum und kommen dabei
mit dem Gesetz in Konflikt. Quilombo und favela werden, unter
verschiedenen historischen Bedingungen, als Formen des Widerstandes der
als Sklaven eingeführten Afrikaner in der neuen Welt betrachtet“
(Hochsteiner 1992:34).

4.3.3. FAVELADOS - BEDEUTUNGSKONSTITUTIONEN MIT FOLGEN


Wie bisher ausführlich aufgezeigt, sind als Favela bezeichnete Siedlungen
nicht nur Orte der ökonomischen Ausgrenzung. Hier seien nochmals die
fehlende öffentliche Infrastruktur - Gesundheit, Transport, Grundversorgung
etc...-, der beschränkte Zugang zum Arbeitsmarkt sowie der reduzierte
Zugang zu Bildung in Erinnerung gerufen.
Favelas sind als Agglomerate negativer Bedeutungskonstitutionen zu
verstehen.
Die BewohnerInnen der Favelas, als Favelados stigmatisiert, werden
pauschal als kriminell, arbeitsscheu und unfähig kategorisiert. Sie bilden
eine eigene Klasse, welche sich am untersten Ende der sozialen Hierarchie
befindet. Sie werden als Angehörige der Classe Perigosa bzw. als Vadios
bezeichnet, was den Einsatz institutionalisierte Gewalt gegen sie legitimiert.
Gleichzeitig haben sich - als Resultat der Spiegelung - auch interne
Gewaltstrukturen herausgebildet, welche die Sozialstruktur der Favelas
bestimmen.
Der/die als Favelado bezeichnete ist der negative Spiegel des guten
Brasilianers - vom Branqueamento ausgeschlossen, bewegt er/sie sich nicht
innerhalb der gesellschaftlich anerkannten Werte. Im Umkehrschluss
bedeutet das, dass die als Favelados Bezeichneten Menschen ohne
- 82 -

Bürgerrechte sind - sie leben in prekären Verhältnissen, haben oft illegalen


Status bzw. werden damit assoziiert.
Wie aus den allgemeinen Statistiken ersichtlich, verläuft die Stigmatisierung
parallel zur Hautfarbe.
Die zugrunde liegenden Bedeutungskonstitutionen und damit verbundenen
Ausschließungspraktiken haben historischen, institutionellen und
legistischen Charakter.
Andererseits konnten sich in den als strukturell definierten F a v e l as
sozioökonomische Strukturen herausbilden, welche als gegenläufig zu den
patriarchal-patrimonialen Strukturen Brasiliens verstanden werden können.
Hier sei auf die große Zahl an Frauenhaushalten und die Existenz von
matrifokalen Strukturen hingewiesen.

Aufgrund des bisher aufgezeigten erscheint es mir wichtig, für lokale


Analysen die spezifische historische Entwicklung zu untersuchen. Denn
allgemein sind zwei Klassen von Favelas zu unterscheiden - die strukturellen
und die konjunkturbedingten (Garcia 2001).
Zusammenfassend möchte ich daher Favela wie folgt definieren:
1. eine lokale Ansiedlung im urbanen Raum von unbestimmter Größe,
welche sich auf Grund von bestehenden Ausschließungspraxen und
institutionalisierten Diskriminierungen gebildet hat und durch
erschwerten Zugang zu staatlichen und sozialen Ressourcen
gekennzeichnet ist.
2 . eine, innerhalb einer Klassengesellschaft und innerhalb einer
rassistischen Vision, die sich in der Ideologie des Branqueamentos
ausdrückt, von außen bestimmte und festgelegte negative Identität
3 . die Frage der internen Identitätsbildung ist jeweils im konkreten
Fallbeispiel zu untersuchen und kann, aufgrund der Spiegelung im
Rahmen der Gesamtgesellschaft, eine von innen her aufgebaute
positive Gegenidentität oder eine verinnerlichte Negativ-Identität
bilden.
Favelas sind daher Resultat und Spiegel der sozialen Strukturen Brasiliens.
Als historische Konsequenz der patriarchalen und patrimonialen
- 83 -

Sklavenhaltergesellschaft, zeigen sie deutlich die rassistischen Strukturen


Brasiliens auf. Innerhalb des liberal-kapitalistischen Systems der Gegenwart
sind sie Spiegel einer Klassengesellschaft, wo der Staat kein soziales
Korrektiv bietet. Favelas sind daher die direkte Folge einer
Ausschließungspraxis mit Gesetzescharakter, welche ökonomische und
soziale Ausgrenzung zur Folge hat und eine Klassenhierarchie festigt, wo
sich die (ursprünglich rassistisch) Ausgegrenzten ganz unten befinden.
Aufgabe des brasilianischen Staates wäre, diese verfestigten Strukturen
aufzubrechen und eine Sozial- und Wirtschaftspolitik anzubieten, die
gleichen Zugang zu den Ressourcen und zum Arbeitsmarkt ermöglichen
würde. Große Investitionen in Bildung und Berufsbildung, in Infrastruktur
und Wirtschaftsförderungsmaßnahmen wären nötig. Die Frage von
Restitutionszahlungen an die NachfahrInnen der SklavInnen wäre
aufzuwerfen, um die historischen Ungleichheiten beseitigen zu können.
Der brasilianische Staat hingegen setzt auf Wirtschaftsliberalismus und die
Privatisierung von Sozialleistungen.

4.4. FAVELA - RAUM GIBT IDENTITÄT


Was ich bis jetzt in Kapitel 4. aufgezeigt habe, ist die historische
Entwicklung der so bezeichneten Favelas in Rio de Janeiro und mit welchen
negativen Bedeutungskonstitutionen ihre BewohnerInnen belegt sind. Als
vadios, classe perigosa durch die Herrschenden stigmatisiert, sind sie die
Peripherie der brasilianischen Gesellschaft.
Gegen dieses fremdbestimmte Bild mit all seinen praktischen
Ausgrenzungskonsequenzen wurden und werden verschiedenste Wege
eingeschlagen.

4.4.1. MODERNE, URBANE GEGENKULTUR


Ein wichtiger Aspekt hinsichtlich der F a v e l a-Frage ist jener der
Identitätsbildung, den Maria Lúcia Montes (1996) im Rahmen eines an der
USP gehaltenen Seminarblocks zu «Rasse und Unterschied» ausgearbeitet
hat.
- 84 -

Wie bereits ausführlich aufgezeigt, ist die Identität der F a v e l a-


BewohnerInnen von außen - sprich von den herrschenden Klassen, aber
auch von der Mittelkasse und selbst den Armen - eindeutig negativ
festgelegt. Für die schwarzen Favela-BewohnerInnen wird diese negative
Identität noch durch den von innen und außen wirkenden Rassismus und
die Klassenfrage vervielfacht.
Montes (1996) sieht Identität als einen Prozess der Konstruktion, welcher
innerhalb der Dynamik, die das Leben einer Gruppe im Verhältnis zu einer
anderen bestimmt, stattfindet. Identität verändert sich daher im selben
Masse, wie sich die Gesellschaft bzw. die Umstände verändern. Es geht um
die Anerkennung des «Anders Seins» - die Negation des «Gleich Seins».
Identität verfolgt immer einen Zweck - gewisse Positionen in einer
Gesellschaft zu erreichen. Identität ist daher Teil eines politischen Prozesses
der Affirmation und neuer Sinngebung vorhandener Unterschiede. Die so
geschaffene neue Identität ist nur durch den Kontrast und die
Gegenüberstellung mit der anderen verständlich.

„É nesse jogo de espelhos que a sociedade permanentemente iventa e


reinventa novas identidades e que a questão racial, que se transformou em
questão étnica, hoje é essencialmente uma questão política, uma questão de
afirmação de direitos daqueles sobre os quais, numa sociedade como esta,
400 anos de patrimonialismos e pelo menos 300 anos de escravidão deixaram
marcas profundas“ (Montes 1996:63).

„Es ist in diesem Spiel der Spiegelung, dass die Gesellschaft ständig neue
Identitäten erfindet und wiedererfindet und dass die Rassenfrage, die sich in
eine ethnische Frage gewandelt hatte, heute v.a. eine politische Frage ist,
eine Frage der Affirmation der Rechte jener, auf denen eine Gesellschaft wie
diese, 400 Jahre Patrimonalismus und mindestens 300 Jahre Sklaverei, tiefe
Zeichen hinterlassen hat”.
Aus dem angeführten Prozess der Identitätsbildung, sieht Montes die
aktuelle, moderne Identitätsfindung der brasilianischen Schwarzen in den
Rap- und Funkbewegungen der Großstädte - eine neue Identität, aufgebaut
auf dem universellen Konzept der black is beautiful Bewegung, als «jung,
arm, ausgegrenzt und schwarz». Das sind für Montes(1996) die Quilombos
modernos/contemporaneos. Diese Gruppen von Jugendlichen wollen als
Identität wahrgenommen werden, sie wollen ihre BürgerInnenrechte
- 85 -

erhalten und aus der Geschichte der rassistischen Unterdrückung endlich


hinauskommen.
Eine moderne, urbane, schwarze Gegenkultur wird aufgebaut, eine
Abgrenzung von den nicht erreichten und nicht angestrebten Idealen der
Mainstream Gesellschaft wird geboten.

„O Hip-Hop consolida-se como una contranarrativa, onde os supostamente


vencidos da história têm espao para costruir caminhos próprios e com tais
instrumentos contar-se e dizer, com a propria voz, quem sou eu, de onde eu
venho, para onde quero seguir, desconstruindo as representações
hegemônicas sobre negros, pobres e moradores das periferias, nos grandes
centros urbanos“ (Reis V 2002:8).

„Hip-Hop konsolidiert sich als Gegenerzählung, wo die angeblich durch die


Geschichte Besiegten Platz finden, eigene Wege aufzubauen - und mit diesen
Mitteln sich erzählen und, mit der eigenen Stimme sagen, wer bin ich, woher
komme ich, wohin will ich weiter gehen, und somit die hegemonischen Bilder
über Schwarze, Arme, die an der Peripherie der großen urbanen Zentren
leben, zerstören”.
Die Problematik dieser jugendlichen Gegenbewegungen liegt jedoch auf der
Hand - für eine kleine Gruppe wird eine positive Identität aufgebaut, die
sich jedoch nicht auf die Mehrheit der Schwarzen und/ oder der Favela-
BewohnerInnen positiv auswirkt. Es kommt sogar zu weiteren Spaltungen
innerhalb der ausgegrenzten Gruppe, zu einem für - europäische
Gesellschaften - charakteristischen Konflikt zwischen den Generationen.
Weiters ist die Gewaltfrage oft implizit vorhanden, was zu weiterer
Gegengewalt durch die brasilianischen Institutionen führt.
Hervorzuheben ist jedenfalls das Thema «Kultur ist die Waffe» - der Weg,
um Diskriminierungen zu bekämpfen und eine eigene, positive Identität
aufzubauen. Eine bewusste Berufung auf afro-brasilianische Wurzeln, die
Anerkennung bzw. der Entwurf einer politisierten, schwarzen Kultur sind
sicherlich als möglicher Weg der Gesellschaftsveränderung zu begreifen.

4.4.2. DIE AFRIKANISCHE MATRIX ALS WEG


Einen weiteren, sehr wichtigen Aspekt der Identitätsfrage, hebt Januário
Garcia hervor. Als Direktor des Zentrums für afro-brasilianische Kultur in
Rio de Janeiro, des Centro José Bonifacio, unterstreicht Januario Garcia
jenen von Montes (1996) besprochenen Aspekt der negativen
- 86 -

Identitätsbildung innerhalb von Sklaverei und Paternalismus. Er verbindet


das so entstandene fehlende Selbstwertgefühl mit den konkreten, fehlenden
BürgerInnenrechten - welche die Schwarzen Brasiliens erst erlangen
müssen.

„Nessa sociedade contemporânea há um proceso de esclusão do negro em


todos os sentidos dentro desse chamado pensamento social brasileiro.
Porque a gente entende que o racismo é uma ideologia de dominação social.
Esendo essa ideologia de dominação social, o primeiro papel mais importante
é o processo da esclusão, do não reconhecimento, de não dar cidadania, de
não dar educação, de não facilitar o transporte. Quando isso acontece, tem
um outro agravante que se desenvolve na falta de autoestima. Quem não
tem autoestima, não reconstroi a dignidade. Quem não tem dignidade, não
constroi cidadânia” (Garcia 2001 Int.).

„In unserer gegenwärtigen Gesellschaft gibt es auf allen Ebenen einen


Ausschließungsprozess der Schwarzen - innerhalb dieses sogenannten
«Sozialen Denkens Brasiliens». Man versteht, dass Rassismus eine Ideologie
der sozialen Beherrschung ist - die erste Aufgabe ist der Prozess der
Ausschließung, der Nicht-Anerkennung, des Nichterlangens der Bürgerrechte,
des verwehrten Zugangs zu Ausbildung, der Transporterschwernis. Wenn das
passiert, gibt es ein weiteres Erschwernis: das Fehlen von Selbstwertgefühl
entwickelt sich. Wer kein Selbstwertgefühl hat, baut keine eigene Würde auf.
Wer keine Würde hat, baut keine Bürgerrechte auf”.
Das Problem der negativen Identität ist oft mit dem Problem der
Selbstdiskriminierung verbunden. Hofbauer (1995) analysiert die
verschiedenen Verhaltensformen diesbezüglich und meint:

„Das Bestreben, die «biologischen Benachteilungen» zu überwinden, kann bis


zu Praktiken der Selbstverstümmelung führen: Viele dunkelhäutige Frauen
unterwerfen sich den unterschiedlichsten Prozeduren, um ihr kräuseliges
Haar zu bändigen. Einigen Kindern versucht man, die Barrieren der
Gesellschaft niedriger zu machen, indem man ihnen von klein auf mit
Spangen die breiten Nasenknorpel zu verschmälern sucht"(Hofbauer 1995:99).
Den Weg zu einer positiven Identitätsbildung der schwarzen Bevölkerung
und im besonderen jener der Favelas, sieht Garcia daher - als Antwort auf
Branqueamento - stärker im Zusammenhang mit der Aufarbeitung der
kulturellen Wurzeln aus Afrika. Seine Kernthese ist, die Identifizierung von
«Schwarz = Sklave» durch «Schwarz = Kulturträger des brasilianischen
Erbes» zu ersetzen. Deswegen arbeitet er mit dem Begriff der
brasilianischen Kultur afrikanischer Matrix, um auf die Bedeutung der
afrikanischen Wurzeln im Rahmen der brasilianischen Kultur hinzuweisen.
- 87 -

Er vertritt ein ethnisch differenziertes Modell im Sinne einer cultural


anthropology. Durch die Aufwertung und Anerkennung dieser Werte
afrikanischer Matrix würde gleichzeitig die Frage der Identitätsbildung
positiv beeinflusst werden und der Anspruch auf die Anerkennung der vollen
BürgerInnenrechte würde entstehen. Er sieht daher, anders als Montes, die
sich auf eine schwarze Gegenwartskultur nach amerikanischem Modell und
insbesonders auf eine Jugendkultur bezieht, die Möglichkeiten in einem
historischen Umdenken. In den strukturellen Favelas ordnet er die Aufgabe
der positiven Identitätsfindung den Kulturvereinen zu.

„Porque a cultura, a cima de tudo, é uma arma de libertação. A cultura é


formadora de atitude, ela dá a reflexão ao indivíduo, ela promove o resgate
da dignidade. Através da cultura se promove o desenvolvimento da auto-
estima. Através da cultura, a gente pode chegar á construção de uma
cidadânia. Toda comunidade tem que ter issos 2 tipos de atuações.
[Associação dos Moradores e Associações Culturais - Anm. SSJ] Através das
Associações Culturais, que se pode pensar na capacitação professional das
pessoas . Você pode promover debates e seminários, que podem levar a
conscientização de problemas que são tão importantes no dia a dia, nao só
relativo aquela comunidade, agindo localmente, mas pensando
globalmente"(Garcia Int.2001).

„Weil die Kultur - vor allem - eine Waffe für die Befreiung ist. Die Kultur
formt die Lebenseinstellung, sie gibt dem Menschen die Möglichkeit, sich zu
reflektieren; sie ermöglicht das Wiedererlangen der Würde. Durch die Kultur
wird die Entwicklung der Selbstachtung gefördert. Durch die Kultur können
die eigenen Bürgerrechte gebildet werden. Jede Gemeinde (Favela) braucht
diese 2 verschiedenen Vereine bzw. Vereinigungen. [Bewohnervereinigung
und Kulturvereine, Anm. SSJ] Über die Kulturvereine kann man
Berufsausbildungen organisieren. Man kann öffentliche Diskussionen und
Seminare anbieten, die die Bewusstmachung von Problemen fördern, die den
Alltag betreffen, nicht nur in der eigenen Gemeinde handelnd, aber von
einem globalen Blickwinkel betrachtet werden“.
Innerhalb der verschiedenen schwarzen Bewegungen Brasiliens gibt es die
unterschiedlichsten Konzepte zur Selbstfindung und Identitätsbildung. Die
Berufung auf Kultur erscheint mir jedoch essentiell. Wie diese Kultur
definiert wird, wie sie sich bildet ist jeweils im Detail zu analysieren.
Hofbauer ortet eine Gefahr in einer Verallgemeinerung der Idee einer
schwarzen Kultur, die untrennbar mit dem schwarzen Volk verbunden sei.
Diese Idee hänge mit einer biologistisch-orientierten Konzeption zusammen.
Er weist auch besonders auf A. Nascimento (1980) hin, der
- 88 -

„[...] den schwarzen Widerstand als eine Art psychologisches Phänomen, das
allen afro-brasilianischen kulturellen, religiösen und politischen
Manifestationen inhärent sei“ (Hofbauer 1995:207).
bezeichnet und auf einer politisch beabsichtigten Vereinfachung beruht. Das
von Nascimento geprägte Konzept des Quilombismo sei ein ideologisches
Werkzeug zur Schaffung einer einheitlichen «kämpferischen schwarzen
Identität» (vgl. Hofbauer 1995:207f). Hofbauer verweist auch auf die
Sozialwissenschaftlerin Souza (1983) mit ihrer Arbeit «Tornar-se negro»,
die das bewusste Schwarz-Werden propagiert. Die Bewusstmachung der
Unterdrückungsmechanismen sei der erste Schritt dazu, der
gesellschaftliche Rahmen sei aber, lt. Hofbauer (1995:210) das größte
Hindernis dabei.
Nachdem es den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde, die verschiedenen
schwarzen Bewegungen Brasiliens und ihr ideologisches und politisches
Rüstzeug zu analysieren, beschränke ich mich, auf das hier angeführte.
Der Aspekt der positiven Instrumentalisierung der Kultur - sei sie nun eine
historisch gewachsene oder eine gegenwartsbezogene, erscheint mir in
meinen Untersuchen elementar. Die Frage der Identitätsbildung in den
Favelas - und im besonderen der dunkelhäutigen Bevölkerung der Favelas -
hängt eng damit zusammen.
Jedoch ist der Prozess der Identitätsbildung bei den so bezeichneten
Favelados kein einheitlicher, da er von weiteren Faktoren abhängt.
So ist das Verbindende in den konjunkturbedingten F a v e l as die
ökonomische und soziale Ausschließung, während in den strukturellen
Favelas eben auch die kulturellen bzw. ethnischen Elemente hinzukommen.
Die Frage der institutionalisierten, historischen rassistischen
Ausschließungspraxen als Grundlage betrifft die dunkelhäutige Bevölkerung
direkt, während die in Favelas lebenden «Weißen» auf andere Erfahrungen
zurückgreifen können, da sie von der Stigmatisierung als Vadios weniger
betroffen sind.
- 89 -

4.5. EIN TERRITORIALES BEISPIEL -


DER MORRO DO SALGUEIRO
Im nördlichen Stadtteil von Rio gelegen, ziemlich im Stadtzentrum, an das
Viertel Tijuca angrenzend, zählt der Morro do Salgueiro zu den ältesten
Favelas in Rio. Seine offizielle Geschichte beginnt 1885 - das Jubiläum zu
seinem hundertjährigen Bestehen ist noch bei allen BewohnerInnen in
Erinnerung. Seine genaue Geschichte ist nicht dokumentiert, doch, vereint
man die Informationen, die Hochsteiner (1992:40f.) gesammelt hat, mit
jenen, die ich zusätzlich in Erfahrung bringen konnte (FTB 2001, Jeanette
Int. 2001, Ivete Int. 2001, Gilberto 2000), erscheint folgende
Besiedlungsstruktur relativ klar: der im Besitz des Portugiesen Sr.
Domingos befindliche Hügel wurde von seinen SklavInnen bzw. Ex-
SklavInnen, ihren Angehörigen und später von seinen Arbeitern in
Subsistenzwirtschaft besiedelt. Einzig Gilberto (2000) erwähnt, dass der
Salgueiro damals ein Quilombo von entlaufenen Sklaven war. Domingos
verkaufte seinen Besitz später an den Sr. Salgueiro.1 Es gab daher sowohl
ein das Wohnverhältnis begründendes Arbeitsverhältnis wie auch eine
ökonomische Verbindung zum tiefergelegenen Viertel Tijuca, wo die Fabrik
des Sr. Salgueiro lag. Der ländliche Charakter des Morros wird in allen
Dokumenten hervorgehoben, ebenso der überlebenswichtige Aspekt der
Subsistenzwirtschaft.
Weiters ist davon auszugehen, dass keine «illegale» Landnahme
stattgefunden hat. Auf jeden Fall geht aus den Erzählungen von Jeanette,
Großnichte des Sr. Salgueiros, hervor, dass die Besiedlung des Morro do
Salgueiro auf Wunsch bzw. mit Zustimmung des Sr. Salgueiros
stattgefunden hat.
Mit der immer dichter werdenden Besiedelung des Hügels, im Rahmen der
zunehmenden Urbanisierung von Rio und dem damit verbundenen
Bevölkerungswachstum, wurde die Subsistenzwirtschaft zu Gunsten der
Lohnarbeit (bzw. der prekären Arbeit) verdrängt (vgl. Hochsteiner

1.
1
1. Bei Hochsteiner (1992:46) handelt es sich bei Sr. Domingos und Sr. Salgueiro um eine
Person - Domingos Alves Salgueiro, was jedoch von Jeannette nicht bestätigt wurde.
- 90 -

1992:49f.) - was eine Verschlechterung der Lebensbedingungen mit sich


brachte.
Aus der Arbeit von Hochsteiner (1992) geht hervor, dass in den
beginnenden 90er Jahren ein Großteil der BewohnerInnen des Salgueiros im
benachbarten Tijuca einer Beschäftigung nachgehen, die entweder als
reguläre Lohnarbeit, als irreguläre Lohnarbeit (Schwarzarbeit) oder als
Gelegenheitsarbeit qualifiziert wird (vgl. Hochsteiner 1992:75ff.). Die
Beschäftigung ist meist gering bis nicht qualifiziert und zeichnet sich durch
ein niedriges Einkommen aus. Auch erwähnt Hochsteiner die
Diskriminierung der dunkelhäutigen Morro-BewohnerInnen bei der Arbeit
hinsichtlich Art der ausgeübten Tätigkeit und Bezahlung derselben. Als
Diskriminierungsgründe führt Hochsteiner die Hautfarbe und den Wohnort
an. Sie weist auf den hohen Anteil von Kinderarbeit hin und auf den hohen
Anteil an der familiären Hausarbeit, der von Kindern verrichtet wird.
Die Beobachtung Hochsteiners kann ich nur teilen, allerdings erscheint mir,
dass in den letzten Jahren zunehmend mehr Frauen von Arbeitslosigkeit
betroffen sind. (In den beginnenden 90er Jahren dürfte dies, lt.
Hochsteiner, nicht der Fall gewesen sein). Es ist also eine weitere
Verschlechterung der Lebensbedingungen festzustellen (FTB 2001).
Die Bevölkerungsstruktur des Morro do Salgueiro dürfte sich seit
Hochsteiners Feldforschung auch nicht grundlegend geändert haben. Aus
den 4023 BewohnerInnen von 1980 wurden es, laut Auskunft der
Bewohnervereinigung ca. 6.500 bis 7000, wovon mehr als die Hälfte Kinder
und Jugendliche sind (Rodrigues Int. 2001).
Als Ausgangslage für die nachfolgende Untersuchung des
Selbsthilfeprojektes Nika Jaina am Morro do Salgueiro ist jedenfalls der
Salgueiro eindeutig als strukturelle Favela (mit allen unter 4.2 bis 4.3
angeführten Charakteristiken) zu bestimmen, was essentiell hinsichtlich der
Identitätsfindung ist.
- 91 -

5. ÜBER FILMEN UND UMBANDA

5.1. VORBEMERKUNGEN

5.1.1. VOM SOZIOKULTURELLEN UND ÖKONOMISCHEN RAUM


Im ersten Teil der vorliegenden Arbeit (Kap. 2 und 3) habe ich die
theoretischen Grundlagen und die ethnohistorischen Hintergründe
erarbeitet, die Ideengeschichte Brasiliens näher beleuchtet und die
ideologischen Grundlagen des Branqueamentos und der V a d i a g e m
offengelegt. In Kapitel 4 bin ich, anhand der spezifischen Geschichte von
Rio de Janeiro als Hauptstadt in den verschiedenen historischen Epochen,
ihrer geographischen Formation und der damit verbundenen
Besiedlungsgeschichte, in die Problematik der als Favelas bezeichneten
Siedlungen eingestiegen. Die allgemeinen sozioökonomischen
Rahmenbedingungen des Lebens der als Favelados Bezeichneten, die Frage
der Eigen- bzw. Fremddefinition bzw. der Identitätsbildung habe ich
ansatzweise herausgearbeitet.
Hinsichtlich einer Detailanalyse der Einkommens-, Lebensqualitäts- und
Bildungsunterschiede zwischen Schwarzen, Weißen und Pardos und
zwischen «Favelados» und «BürgerInnen erster Klasse» bin ich auf große
Schwierigkeiten gestoßen, da die zur Verfügung stehenden Zahlen nur
Tendenzen belegen, die als gegeben angenommen werden können.
Aufgrund der allgemeinen Branqueamento-Haltung der brasilianischen
Gesellschaft sind die im Zensus erhobenen Daten hinsichtlich Hautfarbe
nicht als «wahr» anzunehmen (eine aussterbende schwarze Bevölkerung
steht einer eine immer größer werdenden weißen Bevölkerung gegenüber)
(vgl. IBGE 1990: 55,70 % Weiße - 39,30 % Pardos - 4,90 % Schwarze).
V.a. sind die Daten zur Favela- Bevölkerung nur ungenügend erfasst:

„Meine Mutter hatte meine Geburt nicht angezeigt - ich besitze keine
Papiere. Und falls ich jetzt eine Identitätskarte möchte, muss ich sofort zum
Militär. Und als Schwarzer ist das nicht lustig. Mein Bruder hat den Fehler
gemacht - er ist sofort ins Militärgefängnis gekommen - wegen
- 92 -

Befehlsverweigerung - und wurde dort geschlagen. Nein danke!”


(Strandverkäufer in Ipanema, 19 Jahre alt, FTB 1999).

5.1.2. ZUM ZENTRUM


Nachdem ich nun den gesamtgesellschaftlichen Kontext im urbanen Raum
von Rio festgelegt habe, komme ich zum Kern meiner Arbeit - dem
Selbsthilfeprojekt Nika Jaina am Morro do Salgueiro.
Nika Jaina ist ein Afro-Schönheitssalon - und gleichzeitig ein
Ausbildungskurs für Mädchen. Mein Herz hängt daran und vor allem an den
Menschen, die es betreiben. Ich unterstütze sie, wo und so gut ich kann -
die vorliegende Arbeit ist daher nur ein kleiner Aspekt meiner Beschäftigung
mit dem Projekt.
Ich werde daher meine Arbeit ganz im Sinne der von Manfred Kremser
vorgeschlagenen Arbeitsweise gestalten:
Mein «Feld» verlagert sich vom territorialen hin zum sozialen Raum - meine
Ansprechpartnerin ist Dona Ivete, die Erfinderin von Nika Jaina. Meine
Arbeit führt von einer ethno-historischen Datenerhebung und der
Aufarbeitung der brasilianischen Wissenschaftsgeschichte hin zur
ethnography-as-text. Ich beschreibe darin meine Begegnung nicht nur mit
einer Kultur, sondern vielmehr mit ihren Menschen und wie ich damit
umgehe. Es geschieht:

„[...] die Erweiterung der einseitigen und asymmetrischen Wahrnehmung des


Fremden hin zu einem selbstreflexiven und zirkulären Wahrnehmungsprozess
des Beziehungsverhältnisses zwischen den einzelnen Akteuren. Damit
verbunden die zunehmende Veränderung des Forschungsgegenstandes von der
Wahrnehmung des «Objekts» zur Wahrnehmung der Beziehungen zwischen
den «Subjekten»“ (Kremser In: Wernhart, Zips 1998:143).
Meine persönliche Geschichte ist seit dem Sommer 1999 untrennbar mit
Nika Jaina verbunden. Gleichzeitig ist mein persönliches - und vor allem
politisches Interesse dem Aspekt der Identitätsbildung im Rahmen einer
Gesellschaft, welche von den Ideologien des Branqueamentos und der
Vadiagem geprägt ist und weiters durch Ausschließungspraxen im Kontext
eines wissenschaftlichen, ökonomischen und institutionellem Rassismus
gekennzeichnet ist, gewidmet. Dass ich als Frau am liebsten mit Frauen
zusammenarbeite, in einem weiblichen Umfeld meine Sicherheit finde und
- 93 -

mich das Schicksal von Frauen besonders interessiert und v.a. direkt
betrifft, erscheint mir selbstverständlich. Die Überwindung der Trennung
von öffentlichem und privatem Raum begleitet - auch aufgrund meines
sozialem Forschungsraumes - meine Untersuchungen.

5.2. NIKA JAINA - DAS SELBSTHILFEPROJEKT


AM MORRO DO SALGUEIRO
Wie in meiner Einleitung (Kap. 1) beschrieben, entdeckte ich das
Selbsthilfeprojekt Nika Jaina zufällig. Aus meinem persönlichen Engagement
in solidarischer Unterstützungsarbeit entstand ein tiefergehendes Interesse
- und Nika Jaina wurde zum Ausgangspunkt für meine Recherchen. Den
Morro do Salgueiro, als strukturelle Favela charakterisiert, möchte ich als
mein ethnografisches Zentrum bezeichnen - oder als meinen Startplatz in
eine fremde Welt.
Auf den ersten Blick erscheint das Projekt Nika Jaina logisch und einfach.
Entwicklungspolitisch im Bereich Selbsthilfe der Ärmsten angesiedelt, ist das
von mir untersuchte Ausbildungsprojekt «Nika Jaina - Ausbildung zur Afro-
Friseurin, Maniküre und Pediküre» im Dienstleistungsbereich verankert. Es
handelt sich um relativ schnell erlernbare manuelle Tätigkeiten, die ebenso
schnell verwertbar sind und somit eine rasche Verbesserung der eigenen
Lebensumstände bewirken können. Friseurin wird bei uns als klassischer
Frauenberuf verstanden, dass fast alle Kursteilnehmerinnen weiblich sind,
würde dieses Bild auch für Brasilien bestätigen. Nachdem die Favela-
BewohnerInnen mehrheitlich schwarz sind - und gekraustes Haar haben -
erscheint (ohne das in den vorigen Kapiteln beschriebene ideologische
Gefüge Brasiliens zu kennen) eine Spezialisierung in Afro-Haar sinnvoll. Die
Aussicht auf Arbeit im informellen Sektor - auf Schwarz-Arbeit - ist eine
schnelle und positive Alternative zu den anderen
Geldbeschaffungsaussichten der Jugendlichen: Drogenhandel, Prostitution,
Putzmädchen oder Hilfskraft.
Sämtlichen KritikerInnen, die in dem Ausbildungsprojekt nur die
Perpetuierung von ökonomischer und sozialer Ausgrenzung gesehen hätte,
wäre Recht zu geben. Im Brasilien des B r a n q u e a m e n t o s ist eine
- 94 -

Spezialisierung in Afro-Haare nicht sehr erfolgversprechend. Es könnte als


folklorisierender Ansatz zu verstehen sein (in Salvador boomen Afro-Salons,
wo sich europäische Touristinnen kostengünstig Dread-Locks und Rasta-
Zöpfchen machen lassen).
Aber - so einfach ist es doch nicht. Der Afro-Friseursalon wird allgemein als
Afro-Schönheitssalon, bzw. als «o Nika Jaina» bezeichnet, seine Leiterin ist
eine Umbanda-Priesterin. Anfangs erschien mir das als Nebensächlichkeit -
aber es verdeutlicht Sinn, Inhalt und Wirkung des Projektes.
Die Kursteilnehmerinnen, die ich interviewte, erwiesen sich als
selbstbewusste, kritische Jugendliche, die mehr Rechte einforderten und
fundierte Kritik an ihren Lebensumständen übten. Die Ausbildung wurde von
den meisten nur als Zwischenschritt empfunden, als eine Möglichkeit, das
eigene Leben selbst zu verändern. Ja, sie arbeiteten fast alle bereits
informal, aber ihre Ziele waren eine vollwertige Integration in die
brasilianische Gesellschaft - richtige Berufe wollten sie ausüben. Und dazu
forderten sie das Recht auf und den Zugang zu Bildung (vgl. Nika Jaina
Kursteilnehmerinnen Int. 2001).
Um dieses Projekt - von den TeilnehmerInnen als unzureichend empfunden,
von schwarzen Analytikern und Politikern, den BetreiberInnen und den
anderen BewohnerInnen des Morro do Salgueiro als zukunftsweisend
verstanden - in seiner Tragweite zu verstehen, blieb mir nur der Weg der
intuitiven Annäherung an ein ganzheitliches Weltbild.
Und den möchte ich nun, Schritt für Schritt, mit meinen LeserInnen teilen.

5.3. FILMEN IM LAND DER AUSGRENZUNGEN


Am 6. Dezember 2000 kam ich nach Rio - mit dem Ziel, das Projekt Nika
Jaina zu filmisch dokumentieren. Für die Spendenarbeit, die wir in
Österreich organisiert hatten, war es wichtig, zeigen zu können, was
passiert - und nichts eignete sich dafür besser als eine Videodokumentation.
Wir waren eine große Gruppe - Célia Mara, meine dreizehnjährige Tochter
Sally, Judith und Babsi - zwei Studentinnen der Filmakademie und Mariana,
eine Fotografin.
- 95 -

Gleich am nächsten Tag trafen wir uns mit Dona Ivete, der Projektleiterin
von Nika Jaina. Nicht am M o r r o do Salgueiro, sondern bei einem
Frauenkongress im Stadtzentrum. «Frau und Arbeit» war das Thema,
organisiert von Rio Mulheres - der offiziellen Frauenbewegung in Rio. Es
fand in einem Regierungsgebäude, unter strengen Sicherheitsvorkehrungen
statt. Edles Ambiente, viele gut gekleidete, augenscheinlich erfolgreiche
Frauen.
Als wir ankamen, hatte die Konferenz bereits begonnen. Am Podium saßen
fünf Frauen - eine Richterin, drei Professorinnen und eine Politikerin. Alle
fünf weiß, zum Teil fast europäisch wirkend. Es ging um neue
Arbeitsmodelle, die rechtliche Verankerung von Arbeitsverträgen,
Verfassungsfragen. Ich fühlte mich wie zu Hause - wie auf einer
europäischen Frauenkonferenz.
Im Auditorium sah ich hauptsächlich dunkelhäutige Frauen - Gesichter von
der Straße. Sie stellten kaum Fragen. Erst als die Podiumsdiskussion
beendet war und sie direkt aufgefordert wurden, ihre Anliegen vorzutragen,
kam es zu großer Bewegung. Die Themen waren klar: „Bekommen wir
Unterstützung in der Bezirksarbeit, wir brauchen Informationsmaterial, stellt ihr uns
medizinische Beraterinnen zur Verfügung, wir wollen Zugang zu Transport und Telefon,
gibt es Geld, um Ausbildungen zu finanzieren, wir brauchen Lehrerinnen für die
Alphabetisierung"(FTB 2000).
Die Themen in der brasilianischen Frauenbewegung sind unterschiedlich -
eine Spaltung nach Klasse und Rasse offensichtlich. Mein Rassenprivileg
(Frankenberg 1996:55) wurde mir wieder einmal sehr bewusst.
Dona Ivete war etwas später als wir gekommen. Sie hatte sich ins
Auditorium gesetzt, uns zugewinkt. Es war schön, sie wieder zu sehen. Sie
wirkte sehr elegant, beeindruckte als Frau mit Erfahrung. Ihr weißer Turban
leuchtete - wie ihre Augen, ihr Lächeln.
In der Pause steckten wir die Köpfe zusammen und erzählten uns das
vergangene Jahr. Es hatte uns einander nähergebracht, sie war mittlerweile
schon eine alte Bekannte geworden, schien mir. Sie hatte einen Platz in
unseren Herzen eingenommen - ohne real präsent gewesen zu sein. Sie
erzählte uns natürlich sofort, was sich alles seit dem Vorjahr verändert
hatte. Der Salon Nika Jaina war ausgebaut, ein weiterer Afro-
- 96 -

FriseurInnenkurs war bewilligt worden, der Erlös der CD und die Spenden,
die wir in Österreich gesammelt hatten, waren gut angekommen – und
wurden gut verwendet. Es gab Pläne für das nächste Projekt, eine
Computer- und Englischausbildung. Ein anderer Kurs war abgebrochen
worden, weil der Morro von der Polizei überfallen worden war. Und dann
gab es Bandenkriege, und im Moment war überhaupt die Hölle los und wir
könnten unmöglich auf den Morro hinaufkommen. Ich sah meine
Filmdokumentationspläne gefährdet.
Dona Ivete kannte einige der anwesenden Frauenpolitikerinnen. Auch
schloss sie schnell mit anderen Bekanntschaft, bewegte sich absolut sicher
in dieser ihr fremden Umgebung. Sie war keiner der Gruppen zuzuordnen.
Wir verbrachten einen wunderbaren Tag miteinander, gingen Mittags
gemeinsam essen, redeten und redeten über alles Mögliche. Sie kannte die
Gegend im Centro Administrativo nicht, wir auch nicht. Und so landeten wir
in einer Imbisstube. Ich war erstaunt, als sie die bettelnden Straßenkinder
verscheuchte. „Geht arbeiten“, sagte sie ihnen. „Zeigt Würde”.
Auf der Straße nahm sie uns beiseite, Célia Mara und mich. Sie habe einen
Pai de Santo gebeten, für uns eine Fürbitte zu machen. Wir sollten uns am
13. Dezember gut reinigen, mit Salz waschen und an sie, Nika Jaina und
den Morro denken.
Am Abend begleiteten wir sie zum Bus - sie fährt lieber mit dem Bus als mit
der Metro, wo ihr Invalidenausweis ihr keine Freifahrt ermöglicht.
In den folgenden Tagen telefonierten wir mehrmals täglich, versuchten uns
zu treffen, aber es gelang nicht. Auf den Morro konnten wir nicht fahren, es
war zu gefährlich. Und Dona Ivete kam auch nicht mehr hinunter.

Wir verließen Rio für einige Wochen und reisten nach Espirito Santo, Minas
Gerais und Bahia. Am 13. Dezember waren wir am Meer, in Süd Bahia -
badeten in einem Süßwasserfluss, der sich am Strand verlief. Wir dachten
an Dona Ivete (und wuschen unsere Körper am Abend mit Salz.)
Interessanterweise trafen wir am nächsten Tag zufällig unseren Freund
Robson, einen schwarzen Straßenjungen, den wir 1999 in Rio kennen
gelernt hatten. Er war zu Fuß von Rio de Janeiro nach Bahia gegangen, drei
- 97 -

Monate lang, um in Arraial d'Ajuda für die dortige Kapelle eine Krippe zu
bauen - aus zementiertem Sand. Er war gemeinsam mit einem Chilenen,
der ihn zum Sandburgkünstler ausgebildet hatte und zwei anderen
Straßenkindern unterwegs. Ich führte ein Interview mit ihm. Er erzählte mir
stundenlang über die Gewalt, die an ihm Zeit seines Lebens ausgeübt
worden war. Besonders schlimm war die Episode, die er in einem
Jugendgefängnis verbracht hatte - als anlässlich des Papstbesuchs die
Straßen «sauber» gehalten werden mussten. Die Burschen waren in Zellen
zusammengepfercht gewesen, geschlagen und unterernährt, in ihrem
eigenen Kot sitzend (denn es war zu eng gewesen, um zu liegen).
Unsere, sich selbst als links-alternative bezeichnende Gastgeberin
veranstaltete an diesem Tag ein Fest in ihrem Garten - wozu wir herzlichst
eingeladen waren. Wir gingen mit Robson hin. Sie nahm uns zur Seite, um
uns zu sagen, dass sie «solche Typen» nicht in ihrem Haus wolle.

Anfang Jänner 2001 waren wir wieder in Rio. Mit Dona Ivete ging alles klar,
sie hatte für den Film alles vorbereitet, wir konnten problemlos auf den
Morro fahren und vereinbarten gleich für den nächsten Tag ein Treffen - es
sollte unser erster Drehtag sein.

5.4. DOKUMENTATION EINES SELBSTHILFEPROJEKTES


Voller Elan und guter Ideen kamen wir pünktlich um halb zehn zum
vereinbarten Treffpunkt in Tijuca, am Fuße der Favela - noch im
Stadtgebiet. Niemand wartete auf uns - wir warteten hingegen ein gute
Stunde, aber wurden nicht abgeholt. Zum Glück erreichten wir eine Tochter
von Ivete telefonisch, die uns sagte, wir sollten doch einfach das
Sammeltaxi nehmen und hinaufkommen. Die Kinder würden uns dann
unterwegs abfangen und zum Haus hinauf begleiten.
Es war uns allen ein wenig mulmig. Wir hatten unser Filmequipment dabei,
die Vorstellungen von Bandenkriegen und Überfällen schwirrten durch
unsere Köpfe. Der Afro-Friseursalon ist für Favela-Fremde nicht zu finden,
obwohl er, gut erreichbar, am unteren Teil des Hügels liegt, nur 5 - 10
Minuten zu Fuß vom Waschplatz entfernt. Die Lage ist eine privilegierte,
- 98 -

denn, je weiter unten man lebt, desto einfacher ist das Leben - das
Wasserholen, das Einkaufen, das Arbeiten gehen, die Distanzen zur Stadt
sind kürzer. Es gibt in den Favelas eine soziale Hierarchie, die mit dem
Wohnort zusammenhängt - wer weiter unten lebt, hat einen höheren Status
- es bedeutet, dass die Person sich früher angesiedelt hat, daher auf
«Altersvorrechte» pochen kann.
Wir wurden von den Kindern beim Favela-Eingang erwartet, an der
Straßensperre. Sie begleiteten uns hinauf. Der Pfad - besser gesagt die
Stiegen - die zum Salon führen, sind nach Ivetes Großmutter benannt: Rua
Euzébia.
Marilda, eine der Töchter Ivetes, empfing uns, führte uns ein bisschen im
Haus herum, ließ uns warten. Wir filmten ein wenig Panorama, Details vom
Haus - und warteten auf der oberen, recht baufälligen Terrasse, über dem
Salon.
Dann kam Dona Ivete, begrüßte uns kurz und herzlich und führt uns sofort
in ihre Casa de Angola - ihren Kultplatz. Sie erzählt mir kurz von einem
Dokumentarfilm, der anlässlich der 100 Jahr Feier des Salgueiros gedreht
worden war, und begann, mir Geschichten von Caboclos, Heiligen und
Orixás zu erzählen. Und dann meinte sie:

„Na fita ele da a messagem. Ele falou que essa fita iria correr o mundo, não
iria ficar no Rio de Janeiro, iria longe para que as pessoas de outros paises
conhecam a realidade da nossa umbanda, aqui no Rio de Janeiro, no Brasil e
saber que a umbanda não tem fronteiras, todos estam juntos - e ele falou
que naquele ano, não iria ter resultado, iria demorar muito, iria demorar
anos, mas irá chegar. O resultado viria, e nao viria daqui, viria de
fora”(Ivete Int. 2001).

„In dem Film gibt er uns eine Nachricht: Er sagte, dass dieser Film um die
Welt gehen wird, er würde nicht in Rio de Janeiro bleiben, sondern weit weg
gehen, damit die Menschen etwas über die Wirklichkeit unserer Umbanda
erfahren, hier in Rio und in Brasilien. Und dass sie erfahren, dass Umbanda
keine Grenzen kennt, dass wir alle vereint sind. Er sagte auch, dass es nicht
im selben Jahr Resultate geben würde, sondern lange dauern würde, viele
Jahre, aber das Resultat wird kommen, und nicht von hier, sondern von
draußen".
Ivete erklärt ein bisschen mehr: er, das ist der Caboclo Jurema, der in ihrer
Casa de Angola wacht. Er ist jener, der gefragt werden muss, ob gewisse
Dinge gemacht werden dürfen oder nicht. Er hat erlaubt, dass wir hier sind
- 99 -

und diesen Film drehen dürfen. Caboclo Jurema trägt die Unschuld des
Kindes. Er lebt im Wald, kennt alle Pflanzen und hat das Wissen über sie.
Alle Caboclos müssen ihn um Rat fragen. Auch er ist, wie alle Menschen und
Espiritós, über Bahia nach Rio gekommen - sein Lieblingsgetränk ist
Kokosmilch mit Honig und Cachaça, mit viel Sonnenenergie aufgeschüttelt,
die er aus Bahia kennt. Caboclo Jurema hatte schon 1988 erlaubt, dass die
TV-Educativa eine Dokumentation über 100 Jahre Salgueiro gedreht hat -
und auch in die Casa de Angola von Dona Ivete kam (Ivete Int. 2001).
Ich fühle mich leicht überfordert. Mein Ziel war nicht, eine ethnografische
oder religiöse Forschung am Salgueiro durchzuführen. Ich wollte einfach
eine Dokumentation über ein Selbsthilfeprojekt erstellen, welches von
offiziellen Stellen - wie auch der Caritas - finanziert wird. Der religiöse
Aspekt war für mich darin nicht so präsent, ich hatte Ivetes Umbanda oder
Macumba mehr als eine «Privatangelegenheit» von ihr verstanden. Auch
hatte Kollegin Christine Hochsteiner, die sich mit dem Leben am Morro in
ihrer Dissertation (1992) auseinandergesetzt hatte, immer ein großes
Geheimnis um die rituellen Tätigkeiten der Ivete gemacht, es als etwas
Intimes und nicht zu Zeigendes dargestellt.
Und dann beginnt Dona Ivete vor laufender Kamera, als Einleitung des
Films über das Selbsthilfeprojekt Nika Jaina, von Caboclos zu sprechen.

5.5. NAMEN, DIE ICH NICHT VERSTEHE…


Dona Ivete ist eine Mãe de Santo des Umbanda - das sei einmal vorweg
gesagt. Sie spricht die Sprache einer Mãe de Santo und verwendet Begriffe,
die mir - bis vor kurzem - völlig fremd waren. Dass sie - gleich einleitend
endlos über Caboclo Jurema spricht, hat mich, muss ich ehrlich sagen,
etwas aus dem Konzept gebracht. Nicht nur, dass mein diesbezügliches
Wissen damals minimal war, auch war ich auf die Vordergründigkeit dieses
Aspektes nicht vorbereitet gewesen.
Die Zeit in Brasilien hatte ich wohl genützt, um mich ein wenig mit dem
Candômblé (der für mich damals ziemlich gleichbedeutend mit Umbanda
war) auseinander zu setzen, mich einzulesen, Geschichten von den Orixás
und der dadurch gelebten egalitären Philosophie zu lauschen. Die Präsenz
- 100 -

der Gottheiten im Alltag hatte mich sehr beeindruckt, die Statuen, die
großen Feste zu ihren Ehren. Besonders erstaunt war ich von meinen
politischen FreundInnen, die sich öffentlich als dem Candômblé zugehörig
bekannten und dies auch mit ihrer politischen Einstellung in Verbindung
brachten. Der C a n d ô m b l é wurde mir als etwas, das zur schwarzen
Bewegung Brasiliens gehört, vorgestellt. Eine Philosophie, die sich krass von
der europäischen, westlichen, hierarchischen unterscheidet, die Männer und
Frauen und Transsexuelle auf die gleiche Stufe stellt, wo es keinen Grenzen
zwischen den Gottheiten und den Menschen gibt - die Orixás kommen zu
dir, feiern mit dir, tanzen mit dir.
Direkt betroffen hatte ich mich nicht gefühlt, es war mehr die Faszination
des Fremden - und dass ich die Grundgedanken sehr sympathisch fand.
Etwas über Umbanda zu erfahren, erwies sich noch als viel schwieriger. Ich
konnte gerade herausfinden, dass sich Umbanda aus dem Candômblé
entwickelt hat, dass es auch dort die Orixás gibt, aber auch Caboclos und
Preto Velhos, dass es sich um Synkretismus handelte - mit katholischen
Heiligen. Aber viel weiter reichte mein Wissen nicht.
Zum besseren Verständnis werde ich daher Umbanda an dieser Stelle kurz
erläutern, werde jedoch, im Zuge meiner Arbeit und gemeinsam mit Dona
Ivete die für diese Arbeit relevanten Aspekte näher beleuchten und meinen
eigenen Zugang aufzeigen. Mir erscheint es wichtig, die von mir
vorgefunden Fäden des Umbanda von Anfang an aufzugreifen und ihnen -
intuitiv und emotional - zu folgen und nicht, wie ich es hinsichtlich des
Branqueamentos und der Vadiagem gemacht habe, einen theoretisch-
historischen Zugang zu wählen. Auch stütze ich mich auf viele Quellen, die
ich im Internet gefunden habe, im Cyberspace, das zu einem neuen Ort der
Oraltraditionen geworden ist.
- 101 -

5.6. UMBANDA - EIN TRAUM VON GLEICHHEIT

5.6.1. EINE SYNKRETISTISCHE RELIGION


Umbanda, das ist im größten katholischen Land der Welt die jüngste
Religion, die, obwohl erst seit 1908 praktiziert, bereits mehr als 30 Millionen
bekennenden AnhängerInnen zählen kann (N.N.2 2002 <www>). Umbanda
wird als urbanes Phänomen definiert, das in Rio de Janeiro und São Paulo
seinen Ursprung und die größte Anhängerschaft findet. Umbanda ist
mittlererweile in allen Gesellschaftsschichten vertreten. Es ist die

„[...] Afro-Amerikanische Religion Brasiliens mit der weltweit höchsten


Wachstumsrate [...]. In sieben Linien unterteilt, denen jeweils Geistmächte
afrikanischen Ursprungs (orixás) vorstehen, subsummiert Umbanda
inzwischen alle großen religiösen Traditionen der Menschheit“ (Kremser In
Hirschberg 1999:390).
Umbanda ist Diskussionsstoff - die Auskünfte diesbezüglich variieren je
nach InformantIn bzw. Quelle. Umbanda wird von den einen als die wahre
brasilianische Religion verstanden, da sie einen Synkretismus von
afrikanischen, indigenen, spiritistischen, katholischen und vorchristlichen
Elementen, vielleicht sogar mit dem Buddhismus darstellt - doch welche
Elemente wirklich darin verschmelzen, ist nicht auf den ersten Blick
ersichtlich (FTB 2000). Kremsers oben angeführte Definition (1999:390) ist
daher anzuwenden.
Andere wiederum sehen Umbanda kritisch, als eine Entfernung vom
Afrikanischen, als Branqueamento-Kompromiss des Candômblés (FTB 2000;
Bastide 1985 In Hofbauer 1995:188, 260).
Klar ist jedenfalls, dass Umbanda flexibel ist, in seinen Ausdrucksformen
variiert - wirkliche Doktrin gibt es noch keine, es wird daran gearbeitet
(N.N.2 2002 <www>).
Hofbauer definiert Umbanda wie folgt:

„In der klassischen Umbanda gelang es also, einen okzidentalisierten


Dualismus, ein dichotomisches Denken, das grundsätzlich zwischen «direita»
[gut] und «esquerda» [böse], zwischen «weißer» und «schwarzer Magie»
unterscheidet, mit afrikanischen, indianischen und spiritistischen
Geistervorstellungen zu vereinen. Am Beginn dieses Prozesses stand eine
- 102 -

gegenseitige Annäherung zwischen den Welten der «macumbeiros» und der


Spiritisten" (Hofbauer 1995:189).
Der Begriff Umbanda bietet, laut Cacciatore (1977:243 In: Hofbauer 1995:
256) drei etymologische Erklärungsansätze aus dem Kimbundu (Idiom aus
Angola): 1.) mbanda - Gebot; 2.) Kunst des Heilens, die vom kimbanda,
dem religiösen Oberhaupt, ausgeführt wird; 3.) Magie. Eine weitere These
besagt, dass - durch die Zerlegung der Begriffe in aum und bandhâ - die
Bedeutung «Grenze im Unbegrenzten» aus dem Sanskrit abzuleiten ist
(Bastide 1985:442f In: Hofbauer 1995:189).
Als erwiesen gilt, dass Umbanda eine Annäherung zwischen dem Spiritismus
nach Alain Kardec, der vorwiegend von der Branqueamento-Mittelschicht in
den urbanen Zentren Brasiliens praktiziert wurde und dem Candômblé in
Yoruba-Tradition, der sich innerhalb der schwarzen Bevölkerung Brasiliens
durchgesetzt hatte, darstellt. Der Synkretismus mit christlichen Elementen
ist vordergründig, die Verehrung katholischer Heiliger bzw. von Jesus
Christus, der Heiligen Maria und Gottvater sind durch
Bedeutungskonstitutionen geprägt, welche in der Welt und im Symbolismus
der Orixás angesiedelt sind.
Umbanda hat sich andererseits aus dem Macumba heraus entwickelt, ein
vorwiegend in Rio de Janeiro praktizierter Glaube angolanischer Wurzeln.
Macumba kann als Ahnenverehrung bezeichnet werden, die Espirítos oder
im konkreten Fall die nkisis, die Geister der AhnInnen und Priester aus
Angola werden in der Nacht mittels Gesängen, Trommeln und Tänzen
angerufen. Rauchwaren und Alkohol werden eingesetzt, um mit ihnen zu
kommunizieren. Im brasilianischen Sprachgebrauch wird Macumba heute
vorwiegend mit magischen Arbeiten gleichgesetzt.
Eine weitere, auch auf das Macumba zurückgeführte Glaubensform ist das
Quimbanda oder Kimbanda. Dies wird im europäischen Weltbild mit
schwarzer Magie gleichgesetzt, gilt als Schadenszauber und
Teufelsverehrung.
Umbanda wird als die positive Seite des Quimbandas verstanden - es ist die
weiße Seite im Gegensatz zur schwarzen Magie. Diese Unterscheidung ist
jedoch auf unser christlich dichotomisch geprägtes Weltbild zurück zu
führen.
- 103 -

5.6.2. PHILOSOPHIE DER LIEBE


In der Eigendefinition der Umbanda steht die Philosophie an erster Stelle:
Friede - Liebe - Wohltätigkeit (Luiz 2001 <www>). Der soziale Aspekt im
realen Leben ist dabei fundamental. Umbanda strebt eine Welt ohne
Diskriminierungen an, das eigene Handeln soll dem «Guten» dienen. Eine
(spirituelle) Evolution in Richtung Licht und Energie wird angenommen,
Reinkarnationen sind Teil dieser Vorstellungen. Umbanda wird als ein
Kommunikationssystem wahrgenommen, welches die materielle Welt mit
der spirituellen verbindet und in das alle Lebenden und Toten, die
Geborenen und Ungeborenen einbezogen werden (N.N.1 2002 <www>).

5.6.3. GROßE FAMILIEN


Charakteristisch für Umbanda ist eine Systematisierung in verschiedene
Linien und Nationen innerhalb eines siebenteiligen Systems.
Aus dem Pantheon der afrikanischen Orixás sind im Umbanda sieben von
großer Bedeutung. Sie gelten als Donos da coroa, d.h. die sieben
verschiedenen Umbanda Linien sind ihrer Energie zugeordnet (N.N.2 2002
<www>).

„Die sieben Linhas, die großen Heeren von Geistern entsprechen, werden also
im afrobrasilianischen Modellfall von den Orixás angeführt. „Orientalische“
Linien, die auf ostasiatische Vorbilder zurückgehen, werden ebenfalls
gehandelt; sie gehen jedoch auf die bekannten Ausuferungen der
eklektizistischen Umbandisten zurück. Zumeist handelt es sich bei den
Anführern um die folgenden Orixás (auch hier kann es von Terreiro zu
Terreiro zu Abweichungen kommen): Linha 1: Oxalá; 2: Yemanjá; 3: Ogum; 4:
Oxossí; 5: Xangó; 6: Oxum; 7: Omolu“ (Fohr 1997:164).
Die Orixás - die afrikanischen Gottheiten - sind mit purer Energie bzw.
Vibrationen gleichzusetzen. Sie sind Wesen auf der höchsten
Entwicklungsstufe, sie sind das Licht. Anders als im Candômblé werden die
Orixás aber nicht von den Menschen inkorporiert. Die Menschen können sich
mit der göttlichen Energie, dem Axé, verbinden, indem sie von den
TrägerInnen der Energie, den Espirítos besessen werden. Gleichzeitig sind
die Espirítos auch BeraterInnen im Alltag, helfen bei Problemlösungen.
Das Umbanda beherbergt eine große Schar von Geistern, Espíritos -
Ahnengeistern. Die Phalanx - die Glieder der Umbanda - sind jene Espíritos,
- 104 -

die inkorporiert werden und die Energie der Orixás übertragen können. Hier
sind Caboclos - die Geister der Indigenen, Preto Velhos - die «alten
Schwarzen», C r i a n ç a s - Kindergeister, E x ú s und Pomba-giras zu
unterscheiden (N.N.2 2002 <www>).
Diese Espíritos sind Nationen zugeordnet, welche Menschen und Wesen, die
durch die gleichen Wertegefüge, Sprachen, Ursprung verbunden sind,
zusammenfassen. Wieder hat die Zahl sieben große Bedeutung - sieben
Nationen werden unterschieden: Kêto, Gêge, Nagô, Angola, Almas,
Omolocô, Oriente. Die Nationen Kêto, Gêge und N a g ô gelten als dem
Candômblé zugehörig - dort wird nicht mit den Eguns, den Geistern der
Verstorbenen gearbeitet. Aber auch hier gilt - Ausnahmen bestätigen die
Regel: die Eguns und Espirítos können angerufen werden - dann wird von
einem Toque de Umbanda - einem Touch von Umbanda gesprochen. Die
Nationen Angola und Almas arbeiten mit Geistern, Eguns und Espirítos,
obwohl sie auch dem Candômblé sehr nahe stehen.
Dieter Fohr (1997) weist auf einen engen Zusammenhang zwischen den
afrikanischen Umbanda-Linien und Candômblé hin:

„Es gibt in der Umbanda aber auch die andere Seite, die afrikanische
Betonung, bei der sich in letzter Zeit eine immer stärkere Reafrikanisierung
gerade in den großen Städten des Landes zeigt. […] Insofern kann man zu
Recht davon sprechen, dass diese Form der praktizierten Umbanda einen
reduzierten, einen "herabgemilderten" Candômblé darstellt” (Fohr
1997:161).
Die Nation Omolocô ist eklektisch, sie baut auf der Vermischung der
anderen Nationen auf. Manchmal wird sie auch Umbanda Branca (weiße
Umbanda) oder Umbanda von Jurema genannt. Die Nation Oriente ist ein
Spezialfall, der sich vom Candômblé abgrenzt und wo es keine direkte
Inkorporation gibt (vgl. N.N.1 2002 <www>).
Umbanda ist ein hierarchisches und wohlstrukturiertes Gefüge - in jeder der
sieben Nationen sind die sieben Linien zu unterscheiden, die wiederum über
je sieben Glieder verfügen, die in sieben Legionen unterteilt werden u.s.w.…
Trotzdem ist es sehr schwierig, genaue Klassifikationen zu treffen, da die
Grenzen fließend sind.
- 105 -

Auf der Spur der Göttin Nika Jaina, mit Dona Ivete als spirituellem Leitbild,
bin ich jenen Umbanda-Spuren gefolgt, die mir eine Erklärung für das von
mir untersuchte Sozialprojekt Nika Jaina geben könnten.
Die absolute Nähe zum Afrikanischem - Nika Jaina, die Göttin, die aus
Mosambik kommt, Dona Ivetes Kultplatz, die Casa de Angola, die immer
wiederkehrende Berufung und Hervorhebung der Deszendenz von
afrikanischen SklavInnen, all dies führte mich unweigerlich in Richtung
afrikanischer Wurzeln.
Was mir im Zuge meiner Recherchen aufgefallen ist, ist eine große
Flexibilität in den Definitionen und Interpretationen des Umbanda und
seiner verschiedenen Espiritos.
Ein weiterer wesentlicher Aspekt ist jener Kultleitung - die
Vermittlerfunktion der Priesterinnen und Priester. Sie werden Mãe de Santo
bzw. Pai de Santo genannt, Mütter oder Väter der Heiligen, sie geben
Rituale und Wissen weiter, stehen zwischen den Menschen und den Göttern.
Und jedem Pai und jeder Mãe de Santo steht es frei, sein/ihr terreiro so zu
führen, wie er/sie es für richtig hält (Luiz 2001 <www>).

5.7. DIE HERRSCHERIN


Nun, wie bereits gesagt, Dona Ivete ist eine Mãe de Santo des Umbanda.
Dieser Status verleiht ihr eine besondere Autorität innerhalb ihres religiösen
Gefüges.

„Antes de tudo, é preciso entender que as mães de santo são governantes


vitalícias e absolutas do seu terreiro. Dirigem com mão de ferro a vida
espiritual de seus filhos e filhas e administram a casa de santo como se fosse
um patrimônio pessoal. Não existe autoridade acima dela” (Várzea 2001
<www>).

„Vor allem ist es wichtig zu verstehen, dass die Mães de Santo ihr Leben lang
absolute Herrscherinnen ihres Terreiros sind. Sie führen mit eiserner Hand
das spirituelle Leben ihrer Söhne und Töchter und verwalten das Haus des
Heiligen, als wäre es ihr eigenes. Es gibt keine Autorität, die über ihnen
steht”.
Dona Ivete strahlt die hier zitierte Autorität aus, sie verkörpert sie in ihrem
ganzen Sein. Wo immer sie hinkommt, sie steht im Zentrum der
- 106 -

Aufmerksamkeit und der Respekterweisung. Niemand widerspricht ihr,


niemand kritisiert sie.
Ihre Autorität wirkte auf mich vollkommen natürlich - es gab für mich, noch
lange bevor ich die Bedeutung ihrer Funktion wirklich erfasste, keine
Sekunde des Zweifels, es mit jemand ganz Besonderem zu tun zu haben.
Dabei ist auch wichtig festzuhalten, dass ich in keinem religiösen System
stehe, keine christliche Erziehung erfahren habe und vor allem mit
Autoritäten eher in Konflikt gerate, als sie als naturgegeben zu akzeptieren.
Bei Dona Ivete war es von Anfang an anders. Ich hatte das Gefühl, ihr
Respekt erweisen zu müssen, meine chronische Besserwisserei auf keinen
Fall an den Tag zu legen und ein bescheidenes Auftreten zu haben. Ich
spürte, dass Dona Ivete mir ein Vertrauen schenkte, dessen ich mich würdig
erweisen musste.
Ich hatte Dona Ivete nicht als Mãe de Santo - als religiöse Autorität -
kennen gelernt, sondern als Projektleiterin von Nika Jaina - als sozial
engagierte Frau, die für die Jugend am Morro kämpft. Ganz weltlich und
praktisch orientiert, eine Frau, die Frauenkongresse besucht, die sich mit
Förderungen, Buchhaltung, Pressearbeit, Bittschreiben und all diesen
elementaren Dingen der Projektarbeit auseinandersetzt.
An jenem ersten Drehtag am Salgueiro, wo ich mir nichts sehnlicher
gewünscht hatte, als die Umbauarbeiten im Salon zu dokumentieren, um
damit den österreichischen SpenderInnen die gute Verwendung ihres Geldes
zu beweisen, Einblick in die Unterlagen zu bekommen, mehr über die
Hintergründe und die praktische Umsetzung des Projektes zu erfahren - ja -
an genau diesem ersten Drehtag führte uns Dona Ivete in die Casa de
Angola.

5.8. HILFE KOMMT


Die Casa de Angola, das ist der Kultplatz, der direkt über dem Afro-Friseur-
Salon Nika Jaina liegt. Es ist ein kleiner Raum, der mich schon bei meinem
ersten Besuch fasziniert hatte - an den Wänden sind naive, afro-
brasilianische Gottheiten gemalt, jede von ihnen hat ihren kleinen Altar mit
Kerzen, Essen, Getränken und ihm zugeordneten Gegenständen. Der Raum
- 107 -

ist sehr dunkel, vieles kann man auf den ersten Blick nicht erkennen. Hinter
einem der Altartische liegt ein politisches T-Shirt: Wählt César Maia -
Bürgermeister. Ich entdecke auch eine kleine bunte Porzellanstatue, die
einen Indianer und ein Kind darstellt.

„Tem que louvar o caboclo. É verdadeiro. Esta acontecendo. Em 88, estava


só a minha casa aqui. Eu estava com a minha macumba aqui. Não tinha nada,
não participava da associação, não estava na associação, era sô o centro
espírito, a minha missão. Fazia os meus preceitos, as minhas festas, as
minhas coisas. Mas do lado espiritual”( Ivete Int. 2001).

„Wir müssen den Caboclo ehren. Er ist ehrlich. Was er sagt, passiert. 1988
gab es hier nur mein Haus, ich hab mein Macumba hier gemacht. Es gab
nichts, ich war nicht im Kulturverein, hier war nicht der Sitz des Vereins, es
war nur mein spirituelles Zentrum, mein Auftrag. Ich hab meine Aufgaben
erfüllt, meine Feste gemacht, meine Sachen- mehr von der spirituellen
Seite”.
Ivete zeigt auf den Caboclo, die kleine Indianerstatue. Für sie ist die soziale
Arbeit, die sie jetzt macht, das Afro-Friseur-Projekt, die Fortführung ihrer
spirituellen Aufgabe. Oder die Umsetzung? Für sie gibt es eine klare
Trennung in ein «davor» und ein «danach».
Das «davor» ist die Zeit, wo sie einfach «nur» Mãe de Santo war, «nur»
spirituelle Arbeiten - was immer das auch genau heißen mag - geleistet hat.
Ein Macumba machen, das heißt eine rituelle Handlung durchführen, das
wird von manchen auch mit Magie in Zusammenhang gebracht. Weiße oder
schwarze Magie? Aber soweit denke ich gar nicht, während sie mir das alles
erzählt - ich versuche nur, halbwegs den Sinn ihrer Aussagen zu verstehen.
Das «davor», denke ich, betrifft mich ja gar nicht so direkt. Aber dass das
«danach» das «davor» beinhaltet, dass das soziale Projekt mit Hilfe des
spirituellen Wissens, mit Hilfe der Götter und Espirítos zustande kam und
kommt, diesen Zusammenhang beginne ich erst langsam zu erahnen.

5.8.1. DIE MÃE DE SANTO BRAUCHT KEIN DREHBUCH


Wir filmen Dona Ivete die ganze Zeit, während sie uns das erzählte. Wir
hatten kein Drehbuch vorbereitet, denn ich hatte schon geahnt, dass wir
nur das filmen würden, was Dona Ivete uns zu zeigen bereit war. Und ich
hatte nicht die geringste Ahnung, wohin sie uns führen wollte. Ich war von
ihrer praktischen Orientierung ausgegangen, von ihrer Fähigkeit, Projekte
- 108 -

zu verkaufen und so das nötige Geld für ihre Durchführung zu finden. Wir
hatten mehrmals besprochen, was wir in dem Film gerne zeigen würden –
die Arbeit im Salon, die jugendlichen Kursteilnehmerinnen, die Lehrerinnen,
ein wenig Hintergrundinformationen zum Leben am Salgueiro. Ich vertraute
ihr, dass sie all das so organisieren würde. Und ließ - dank kostengünstiger
(und wiederbeschreibbarer) DV-Cam Technik - die ganze Zeit mitfilmen.
Dona Ivete hatte nicht die geringste Scheu vor der Kamera, ganz im
Gegenteil, es war ihr wichtig, das, was sie uns sagt, festgehalten zu wissen.
Sie hält mich immer an ihrer Seite, spricht zu mir, erklärt mir, worum es ihr
geht. Ich bin ihre Dialogpartnerin, gleichzeitig achtet sie darauf, dass alle
aus dem Team immer um sie sind.
An dieser Stelle muss ich auf ihr Outfit hinweisen, das mich faszinierte und
gleichzeitig beim Filmschnitt unglaubliche Probleme machte. Denn Dona
Ivete zog sich - zu jedem Anlass passend - um. Mehrmals täglich. Für die
Einleitung, die Vorstellung in der Casa de Angola, hatte sie ein strahlend
weißes T-Shirt mit roter Aufschrift «Associação Cultural Terra forte - Pedaço
de Quilombo chamado Salgueiro» gewählt. Darauf war auch das stilisierte
Portrait ihrer Großmutter, Dona Euzébia abgebildet. In Dona Ivetes Haaren
steckte grüner Farn. Erst viel später begriff ich die Bedeutung ihrer
Kleidung, manchmal erklärte sie sie auf meine Frage hin gleich, manchmal
lachte sie nur.

5.8.2. EIN FILM FÜR CABOCLO JUREMA


Die Verbindung zwischen Religion, rituellen Handlungen und sozialer Arbeit
ist der Schlüssel zum Verständnis von Dona Ivetes Afro-Friseur-Salon. Denn
auch im U m b a n d a , in seiner Philosophie der Wohltätigkeit und
Nächstenliebe, ist der soziale Aspekt fundamental.
Warum wir daher, gleich nach unserer Ankunft am Salgueiro (und einer
angemessenen Wartezeit von ca. 1 - 1,5 Stunden) sofort in die Casa de
Angola gebracht wurden, lässt sich leicht erklären: bevor wir überhaupt mit
dem Film anfangen können, müssen wir Caboclo Jurema begrüßen. Ivete
lässt von Marilda seinen Lieblingstrank, grüne Kokosnuss, gefüllt mit Honig
- 109 -

und Cachaça, herrichten, wir lachen mit ihr über seinen ausgezeichneten
Geschmack.
Nachdem Marilda Dona Ivete die zubereitete Kokosnuss, die mit einem
Bastband zugestoppelt worden war, übergeben hat, geht Ivete nach
draußen, vor die Türe. Sie stellt sich in die pralle Sonne (es hatte sicher
über 40 Grad an diesem Tag, und jeder Sonnenstrahl war eine Qual, wir
waren alle, von der geringsten Bewegung, schweißgebadet.) Sie hält die
Kokosnuss über ihren Kopf, in die Sonne, ruft uns alle zu sich.

„[…]mostrar o sol. Ele é um caboclo do sol - foi a palavra dele - essa foi a
messagem do caboclo que comanda a casa - e tudo que esta acontecendo é
grande parte ele, foi a palavra dele, falou que deixa fazer a filmagem -
deixa para ficar uma coisa mais moderna tambem, essa fita tem que correr o
mundo e passar nos outros paises fora - para que eles vissem que a umbanda
não tem fronteira, somos todos irmãos - um dia viria uma ajuda prá essa
comunidade, não pra minha pessoa, prá essa comunidade em nome da
cultura afro-brasileira - não viria daqui mas de fora. Tempo va passar - tem
que agradecer ele que essa ajuda va passar – tem 1000 pessoas que precisam
tambem de ajuda”(Ivete Int.2001).

”… in die Sonne halten - er ist ein Caboclo der Sonne - das war das Wort des
Caboclos, der über das Haus herrscht - seine Nachricht. Alles was hier
passiert, das kommt zum Großteil von ihm; er sagte, ich soll den Film
machen lassen, auch was moderneres. Dieser Film muss um die Welt gehen
und in den anderen Ländern gesehen werden; damit sie sehen, dass Umbanda
keine Grenzen kennt, dass wir alle Geschwister sind. Eines Tages wird eine
Hilfe für diese Gemeinschaft hier kommen, nicht für mich persönlich, für
diese Gemeinde im Namen der Afro-brasilianischen Kultur - und sie wird nicht
von hier kommen, sondern von draußen. Zeit wird vergehen - wir müssen ihm
danken (ihn loben), damit diese Hilfe passiert - und es gibt 1000 Personen,
die auch Hilfe brauchen”.
Caboclo Jurema ist anscheinend der Herrscher dieses Hauses - er hat keine
Scheu vor Fremden. Moderne Medien stehen in keinem Widerspruch zu
alten Überlieferungen, jede Zeit hat ihre Werkzeuge. Der Film, den wir
drehen wollen, hat eine Aufgabe zu erfüllen - eine Aufgabe, die spirituelle
Unterstützung braucht. Denn es geht um das Wohl einer ganzen Gemeinde,
einer Gruppe von Menschen, die in einem Zustand der sozialen und
ökonomischen Ausgrenzung leben.
Nachdem Caboclo Jurema in Ivetes Erzählungen sehr präsent ist, habe ich
einige Informationen über ihn - oder sie - zusammengetragen. Viele
bezeichnen ihn in der männlichen Form, aber immer wieder wird auch die
- 110 -

weibliche Form angewandt. Der Name Jurema kommt aus dem Tupi-
Guarani. Ju bedeutet Dorn, Remá schlechter Geruch. Die Jurema ist ein
Bohnengewächs, welches eine wichtige, rituelle Bedeutung hat. Das lässt
sich erklären: die Tupi-Guarani bestatten ihre Toten gemeinsam mit einem
Wurzelstück der Jurema - die spirituelle Evolution der Toten war somit mit
dem Wachstum der Pflanzen verbunden - so konnten die Grundbedürfnisse
und das Wohlergehen der Lebenden befriedigt und unterstützt werden (vgl.
N.N.3 2001 <www>).

„Ele permetiu que se fizesse. Ele sabia que amanha, só com ajuda poderia
fazer isso. Sou pobre, moro no morro, sou aposentada, ganho um salário
minímo. Como ajudar as pessoas, de que forma? Eu não tenho instrução, só
fiz o primário. Como poderia? Mas imaginavo que um dia iria conseguir a
inserir nesse mundo, nessa midia! Meu modo é isso, sou pessoa do povo, sou
simples e sou bem vista pela minha simplicidade, sou bem recebida, graças a
Deus,em todos os lugares. Esses anos todos, tudo isso que a gente fez, è pra
o que? Pra o bem da comunidade Está favorizando a comunidade"(Ivete
Int.2001).

„Er [caboclo jurema] hat erlaubt, dass wir hier den Film machen. Er hat
gewusst, dass ich eines Tages, all das nur mit einer Hilfe machen könnte. Ich
bin arm, ich wohne am Morro, ich bin Pensionistin, verdiene nur einen
Grundgehalt. Wie soll ich Menschen helfen, wie nur? Ich hab keine
Ausbildung, hab nur die Grundschule besucht. Wie könnte ich? Nie habe ich
geglaubt, dass ich mich eines Tages in diese Welt integrieren könnte, in diese
Medienwelt! Meine Art ist so- ich bin eine Frau aus dem Volk, ich bin einfach
und auch in meiner Einfachheit akzeptiert, überall gern gesehen, Gott sei
Dank! In all diesen Jahren, alles was ich gemacht habe- wofür ist das? Das ist
für das Wohl der Gemeinde”.
Dona Ivete ist eine Mãe de Santo. Sie verfügt über uneingeschränkte
Autorität und Macht - innerhalb ihres Gebietes, des Morro do Salgueiro. Es
werden ihr sogar magische Kräfte zugeordnet - sie herrscht über Espirítos
und Eguns, ist Ansprechpartnerin der Orixás. Ihr Wissen ist göttlich.
Aber sie lebt in einer F a v e l a, in bitterster Armut. Ihr monatliches
Einkommen beträgt nicht einmal 180 Real (ca. 60 - 70 USD) - und davon
kann man kaum selber leben - kaum überleben. Sie hat in ihrem Leben
keinen Komfort gekannt, außer den, der anderen, ihrer Dienstgeber in den
großen Villen, der Politiker in den luxuriösen Büros. Im Supermarkt wird sie,
wie fast alle Schwarzen aus der Favela, von den Sicherheitskräften verfolgt
- 111 -

und überwacht. Sie kontrollieren ihre Taschen, sie haben sie sogar schon
geschlagen, hat mir ihre Tochter Marisa erzählt.
Aber Dona Ivete hat die Macht, das Leben zu verändern. Sie hat die Götter
und Espirítos auf ihrer Seite.
Würde man den herrschenden Vorurteilen Glauben schenken, so wäre Dona
Ivete eine Macumbeira, eine, die trabalhos - magische Arbeiten macht. Als
Favelada stigmatisiert, trifft die Verallgemeinerung Fohrs (1997) auf sie zu,
der meint:

„Jenseits der Einteilungen, Doktrinen und Projektionen muss jedoch gelten,


dass die schwarze und ausgesprochen aggressive Magie im allerärmsten
Subproletariat und bei auftauchenden sozialen Krisen immer wieder einmal
und dann allerdings tendenziell in allen Kulten virulent werden kann“(Fohr
1997:167).
Armut wird von uns EuropäerInnen (und der brasilianischen Elite)
offensichtlich gleichbedeutend mit «Böse» gesetzt. Das Stigma der Vadios
mit all seinen Konsequenzen habe ich in Kapitel 4 näher betrachtet. Und
diese Bedeutungskonstitutionen werden auch auf die Religion übertragen.
Die Mães de Santo, faszinierende magische Mütter(vgl. Hohenstein 1991),
mit Turban und Ketten geschmückte Frauen, die über große Terreiros
herrschen, in denen bedeutende Politiker, Wirtschaftsleute, westliche
EthnologInnen und TouristInnen verkehren - ja, sie vertreten die reine,
pure afro-brasilianische Religion. Im Brasilien des Branqueamentos füllen
sie den Platz der Exotinnen aus, sie stehen für das «Primitive Afrikanische»
in seiner edelsten Ausformung, sind das Feigenblatt der gelebten
Multikulturalität. Die schwarze Magie hingegen, die ist vor allem im
Subproletariat, in den Favelas zu Hause.
Eine Ausnahme von diesem Zugang bietet Hubert Fichte (1984). Er arbeitet
in seinem tagebuchartig verfassten Bericht über Bahia die globalen
Zusammenhänge heraus, weist immer wieder auf die katastrophalen
Einkommensverhältnisse der dunkelhäutigen Bevölkerung hin und stellt eine
Verbindung zwischen afro-brasilianischen Kulten, Favelas, Armut und
Militärdiktatur her.
Das, was auch bei Fichte (1984) durchklingt - nämlich der Zugang, mit Hilfe
der Götter die Welt zum Positiven verändern zu können und damit eine
- 112 -

Situation der sozialen und ökonomischen Ausgrenzung zu überwinden, das


zeigt uns Dona Ivete bei der Vorstellung ihres Sozialprojektes.

5.9. UMBANDA - DAS IST SOZIALE ARBEIT


„A macumba não é só pra isso, [sie schüttelt sich wie in Trance - Anm.SSJ]
ela tem cultura, ação social - no centro fecha a porta e ciao ciao - não! Tem
esse trabalho social nos cultos afro-brasileiros, per lo meno pra o Salgueiro,
se va desenvolver bem mesmo, va ajudar mesmo a desenvolver. Esse trabalho
social, gracias a Deus, esta desevolvendo mesmo” (Ivete Int.2001).

„Macumba, das ist nicht nur für das - [sie schüttelt sich wie in Trance -
Anm.SSJ] - Macumba hat Kultur, ist soziale Aktion - im Zentrum machst du
einfach die Tür zu und Ciao, Ciao - Nein! Es gibt diese soziale Arbeit in den
afro-brasilianischen Kulten, und wenigstens am Salgueiro wird sich das gut
entwickeln, es wird helfen, sich zu entwickeln. Diese soziale Arbeit, Gott sei
Dank , entwickelt sich wirklich".
Der Film musste in der Casa de Angola beginnen - denn er soll hier, in
Österreich, in Europa, den Leuten zeigen, worum es bei Nika Jaina geht.
Sicher, es ist ein Sozialprojekt, nach strengen Kriterien ausgewählt und
gefördert. Aber vor allem geht es dabei um ein kulturelles Konzept - es geht
um positive Veränderung für die Menschen, die es bitter nötig haben. Nika
Jaina ist ein Weg, der Berufsausbildung mit der Aufarbeitung kultureller
Wurzeln verbindet - und als erklärte Zielsetzung die Bildung von positiven
Selbstbewusstsein hat.
Dona Ivete hat sich nicht selbst als Projektleiterin vorgestellt - sie hat sich,
bescheiden, in die Rolle einer Vermittlerin gestellt. Einer einfachen Frau,
die, mit der Hilfe der Götter, um es allgemein zu sagen, irdische Hilfe
herbeiholt. Denn das liegt auf der Hand: um ein Sozialprojekt durchführen
zu können, bedarf es, neben Engagement und Klarheit vor allem an Geld.
Und das ist weder am Salgueiro noch in einer Casa de Angola zu finden.
Dona Ivete, die Mãe de Santo mit dem göttlichen Wissen, hat eine
praktische Lösung für ihre Aufgabe gefunden. Sie hat uns, das Filmteam,
eingebunden. Caboclo Jurema hat eine Aufgabe in unsere Hände gelegt -
die Aufgabe der medialen Verbreitung eines Hilferufes.
- 113 -

6. NIKA JAINA - DIE GÖTTIN IM


FRISIERSALON?

6.1. NIKA JAINA - DIE UNBEKANNTE


Am Morro do Salgueiro sprachen alle mit großer Selbstverständlichkeit von
Nika Jaina. Der Afro-Schönheitssalon und die Ausbildung hießen so, man
zeigte mir den Weg zu Nika Jaina, erkundigte sich, wie mir Nika Jaina
gefalle; im Abschlussbericht der Capacitação Solidaria wird Nika Jaina als
geläufiger Eigenname gebraucht - anscheinend steckt kein Mysterium
dahinter, es ist ein lebender Begriff, der für alle mit einer Bedeutung belegt
war. Und trotzdem: Nika Jaina - das ist ein Name, der in Brasilien nicht
geläufig ist.

6.1.1. NIKA JAINA - DIE GÖTTIN, DIE FÜR DIE FRAUEN KÄMPFT
Das erste Mal sah ich den Namen 1999, im Afro-Schönheitssalon, einfach an
die Wand gemalen: Salão cabeleireiro afro Nika Jaina. Und er hatte mich
sofort in seinen Bann gezogen - wobei ich die Gelegenheit, nach seiner
Bedeutung zu fragen, bei diesem ersten Besuch nicht genützt hatte.
In Österreich quälte mich die Ungewissheit - ich nahm an, dass es sich um
einen rituellen, afro-brasilianischen Namen handeln würde - wahrscheinlich
etwas, das sich auf Haare oder Jugend bezieht. Aber ich konnte nirgends
Hinweise darauf finden. Ich rief daher Dona Ivete an und fragte sie - sie
erklärte mir kurz, dass Nika Jaina eine Göttin aus Mosambik sei, die für die
Frauen kämpft. Sie wisse das von ihrer Großmutter.
Mich ließ der Name aber nicht los - und so war eine meiner ersten Fragen
an Dona Ivete, als wir 2001 am Salgueiro drehten, sie solle mir doch
nochmals die Geschichte von Nika Jaina erzählen. Aber die Auskunft war
auch diesmal nicht wirklich befriedigend.

„Nika Jaina war eine Kriegerin, mächtiger und mutiger als alle anderen. Sie
hat für das Wohl der Frauen und der Kinder gekämpft. Sie wurde wie eine
Göttin verehrt. Sie kommt aus Mosambik” (Int. Ivete 2001).
- 114 -

Ihr Andenken wurde nach Brasilien mitgenommen - und von Mutter zu


Tochter überliefert. Dona Ivete hat es von ihrer Großmutter erfahren - und
ihr Haus, ihr Projekt, den Afro-Friseursalon dem Schutz dieser Göttin
unterstellt.
Nur mit meinem Spürsinn ausgestattet, stellte ich eine - grundlegend
richtige - Überlegung an: Wenn dieser Name so prominent im Haus einer
Mãe de Santo plaziert ist, hat er sicher eine rituelle Bedeutung - so weit
reichte mein Verständnis mystisch-religiöser Weltbilder jedenfalls.
Mit dieser Basisinformation stand ich plötzlich vor der unendlichen Weite
brasilianischer, afrikanisch beeinflusster Glaubensvorstellungen - und das,
ohne nur die geringste Ahnung zu haben, was für ein Universum mich
dahinter erwartete. Ich machte mich auf die Suche nach Nika Jaina.
Als Orientierungshilfe hatte ich nur Dona Ivete, von der ich wusste, dass sie
eine Mãe de Santo des Umbandas war, meine Suche daher im religiösen
System afro-brasilianischer Glaubensvorstellungen beginnen müsste.

6.1.1.1 DIE ORIXÁS BRASILIENS

Im Umbanda zählt Nika Jaina nicht zu den als Donos da Coroa verehrten
Orixás (siehe Kapitel 5), auch im brasilianischen Candômblé ist ihr Name
nicht geläufig.
Unweigerlich stellt sich die Definitionsfrage: was ist ein/eine Orixá?

„The orixa are, in principle, deified ancestors who established, when alive,
control over certain forces of nature - thunder, the wind, fresh or salt waters
- and over specific activities such as hunting or metalworking, and over the
knowledge and uses of plants” (Clarke 1999:68).
Fohr (1997) definiert die Orixás wie folgt:

„Vielmehr gelten sie als anthropomorphe Geistwesen und tragen menschliche


Charakterzüge, wie sie von ihnen als gleichzeitig deifizierte Ahnen,
überliefert sind.[…] Insoweit sind sie Ebenbilder der Menschen; und Menschen
waren die deifizierten Kulturheroen der Yorubá ja auch einmal gewesen“
(Fohr 1997).
Jede/r Orixá hat seine Legende, seinen Ursprungsmythos, seine besonderen
Fähigkeiten, außergewöhnliche Kräfte - und ganz persönliche, menschliche
Charaktereigenschaften (Verger 1997, 1985). Hohenstein (1991:160)
definiert sie:
- 115 -

„Die orixá werden allgemein als die Ahnen der Menschheit bezeichnet, die
sich nach ihrem Tod in Götter verwandelten.“
Laut Verger (1997) gab es in Afrika ein schier unendliches Pantheon an
Gottheiten mit den unterschiedlichsten Ursprungsmythen, die, je nach
ethnischer Zugehörigkeit, variierten. Aus den in Afrika verehrten ca. 300
Orixás wurden in Brasilien 12 bis 16, die verschiedene Eigenschaften in sich
vereinten (Verger 1997). Die am meist verehrten sind: Oxalá, Iemanjá,
Ogum, Xangô, Oxóssi, Yánsàn, Oxum, Oxumaré, Obaluaê, Nana Burukê,
Ossaín, Obá und Exú.
Die Orixás gelten als sehr menschliche Gottheiten - mit ganz „banalen“
Charaktereigenschaften. Oxúm z.B., Orixá der Flüsse, ist eine Eifersüchtige
und Eitle, Xangô, Orixá des Donners, Blitzes und der Justiz, gilt als
aufbrausend und jähzornig, Ogum, Orixá des Eisens und des Krieges als
gewalttätig. Die Mythen der Orixás sind facettenreiche Geschichten, welche
im Candômblé immer wieder durch Besessenheitsrituale wiederholt und am
Leben gehalten werden (vgl. Verger 1997).

„[…] the orisha, the yoruba-god and goddesses are responsible for the
components and dynamics of natural and human reality. They are
personifications of forces of nature […] However, the common understanding
among Yoruba people is that the social domain (human beings), the natural
world, and the supernatural world are mutually dependent. These gods and
goddesses are remembered through myths, songs, prayer, sacrifice,
possession states, and other ritual activities. The orishas have preferences
and aversions regarding colors and food. They are powerful and authorative
within certain spheres of influence and they can be either life affirming or
life diminishing” (Akinade 1999:177).
Ein Charakteristikum afrikanischer Ahnenverehrung ist die immanente
Verbindung zwischen den Welten. Lt. Verger (1997) und Garcia (Int. 2001),
leben die Gottheiten - die verstorbenen AhnInnen - durch die Menschen. Je
größer und stärker die Anhängerschaft ist, desto stärker wirkt auch die
Gottheit. Es besteht eine enge Beziehung zwischen Gott und Mensch, die
Götter erscheinen, wenn sie gefeiert werden: ihre AnhängerInnen bringen
ihnen ihr Lieblingsspeisen, ihre Getränke, erscheinen in ihren Kleidern,
rufen sie mit ihren Trommeln, ihren Gesängen. Und diese Beziehung ist eine
wechselseitige - die AnhängerInnen übernehmen die Kraft , das Wissen und
die Eigenschaften ihrer Gottheiten, werden von ihnen besessen, sind ihre
- 116 -

TrägerInnen und werden somit mit der unendlichen, göttlichen Energie


verbunden, dem Axé.
In den Definitionen von Akinade (1999) und Fohr (1997) werden die Orixás
als Yoruba-Gottheiten verstanden, was jedoch nur bedingt richtig ist.
Wie wir wissen trafen im multiethnischen Afro-Brasilien AfrikanerInnen aus
verschiedensten Regionen zusammen - und sie alle brachten ihren Glauben
und ihre Götter mit - und waren für ihr Weiterleben verantwortlich. Wir
wissen, dass sich im Candômblé, der als afrikanisch bezeichneten Religion
Brasiliens, die Yoruba-Vorstellungen stark durchgesetzt haben, durchmischt
wurden sie mit anderen Traditionen, die aus den verschiedenen Regionen
Afrikas - hier sei vor allem die Westküste und die Region von Angola
erwähnt - hinzukamen. Nana Burûké wurde z.B. unter verschiedenen
Namen in weiten Teilen Westafrikas als die Ur-Mutter, als Schöpfergottheit
verehrt - sie war mit Olorúm, der Schöpfungsgottheit der Yorubas
gleichbedeutend. Sie gilt als die mythologische Mutter der Jeje Orixás
Oxumarê und Obaluaê. Erst in Brasilien, durch den Synkretismus mit den
dominanten Yoruba-Vorstellungen, wurde sie ins Pantheon der «normalen»
Orixás eingereiht.
Die Ursprungsmythen der Orixás werden von den Mães/Pais de Santo
gepflegt und überliefert. Eine Besonderheit ist, dass die Orixás nur durch die
Überlieferung am Leben bleiben. Ihre Stärke richtet sich nach ihrer
Anhängerschaft - je mehr Töchter und Söhne sie haben, je prunkvoller ihre
Feste, desto größer ist ihre Macht, desto mehr werden sie verehrt. Die
Orixás brauchen die Menschen genauso wie die Menschen die Orixás
brauchen. Alles hängt zusammen.

6.1.2. NIKA JAINA - GAB ES SIE WIRKLICH?


Nika Jaina kann offensichtlich nicht zu den bekannten Orixás Brasiliens
gezählt werden. Da sie im Afro-Schönheitssalon der Dona Ivete jedoch eine
Schlüsselfunktion innehat, erschien es mir unumgänglich, mehr über sie zu
erfahren. Meine Spurensuche bleibt jedoch mehr auf eine intuitive Ebene
beschränkt, der Umfang meiner Arbeit erlaubt mir nicht, in die Tiefe der
Mythenforschung zu tauchen. Trotzdem glaube ich behaupten zu können,
- 117 -

dass die Bezeichnung Nika Jaina ziemlich einzigartig ist, da ich diese
Wortkombination bis dato nur in Zusammenhang mit Dona Ivete gefunden
habe.

6.1.2.1. NIKA - NYIHA - NYIKA

Im Cyberspace habe ich einiges zu Nika gefunden - am häufigsten sind


Informationen zu Nyika - ein Hochplateau im Grenzgebiet des heutigen
Malawis und Sambia (vgl. N.N.4 2002 <www> u.v.m).
Es gibt ein Volk mit der Namensbezeichnung Nyiha (Nyasa Nyika), welches
Nyiha spricht, in Sambia lebt und auf ca. 306.000 Menschen geschätzt wird.
Auf der ganzen Welt sprechen 718.000 Menschen Nyiha. (N.N.5 2000
<www>). In der Encyclopædia Britannica (2001 <www>) wird Nyika auch
Mijikenda oder Nika genannt, und bezeichnet jedes der Nordost Bantu-
sprechenden Völker.
Wir können daher sowohl von der Existenz einer bantu-sprechenden
Volksgruppe wie auch von einer möglichen regionalen Lokalisierung von
Nika ausgehen.

6.1.2.2. JAINA - RAINHA

Auf der Suche nach der Bedeutung von Jaina bin ich hauptsächlich auf einen
buddhistischen Ursprung gestoßen (die Jaina Ethik) - ob dieser relevant ist
(es wird von buddhistische Einflüssen im Umbanda gesprochen), bedarf es
tiefgehender Recherchen. Auch der Hinweis auf The statuettes of Jaina an
der Fundstelle vieler Maya-Gräber auf der Insel Jaina, an der Küste von
Campeche, Mexico ist ein sehr oberflächlicher.

„In keeping with Maya tradition, the dead were buried with various utensils,
ceremonial objects and, above all, small clay statuettes ” (N.N.6 2002
<www>).
Ob sich auf diese Weise ein Zusammenhang mit indigenen Überlieferungen
herstellen lassen kann, bedarf tiefgehender Recherchen, die den Umfang
dieser Arbeit sprengen würden.
Eine andere Möglichkeit der Interpretation bietet sich aufgrund der oralen
Überlieferung des Namens Nika Jaina an. Dona Ivete erzählte, dass Nika
- 118 -

Jaina eine Kriegerin gewesen war. Dies lässt jedenfalls auf nicht strikt
patriarchale Strukturen in der Ursprungsregion zurückschließen.
Wie wir aus verschiedenen Quellen wissen, gab es im Bantusprachigen
Afrika kriegerische Königinnen. Interessant in diesem Zusammenhang
erscheint mir die von Hofbauer (1995) angeführte ethnische Gruppe der
Imbangala aus dem Angola- bzw. Kongo-Raum (wobei es nicht feststeht,
woher sie genau kamen), die Kimbundu sprachen. Ihre Quilombos, ihre
Siedlungen von Strohhütten, wurden zur allgemeinen Bezeichnung der
brasilianischen Quilombos, den Ansiedlungen entlaufener Sklaven.

„Die Europäer fürchteten die «nomadisierenden Horden» der Imbangala, sie


warfen ihnen immer wieder Kannibalismus und Kindestötung vor“(Hofbauer
1995:128).
Im 17. Jahrhundert, unter der mächtigen Königin Nzinga erlangten die
Imbangalas, von den Portugiesen Jaga genannt, politische Bedeutung im
Kampf gegen den portugiesischen Sklavenhandel (vgl. Hofbauer 1995).
Nachdem die Sprachverwandtschaft gegeben ist, Begriffe aus dem
Kimbundu im Macumba wie auch im Umbanda zu finden sind, die regionale
Beziehung zwar nicht eindeutig, aber möglich ist - und v.a. eine starke
Königin, welche ihr Volk gegen Sklavenhandel verteidigt hat, historisch
belegt ist - könnet eine mögliche Bedeutung für Jaina abgeleitet werden:
RAINHA - das portugiesische Wort für Königin könnte der Ursprung sein.
Ob Nika eine etymologische Abwandlung von Nzinga ist, möchte ich an
dieser Stelle offen lassen.

6.1.2.3. DIE FÜR DIE FRAUEN KÄMPFT

Mit einigem Erfolg wurden meine Recherchen durch die Nyika Vanhu
Foundation in Zimbabwe gekrönt. Dabei handelt es sich um eine NGO,
welche folgende Zielsetzung hat:

„to advance/extend the observance of women and youth participation in


social, political and economic development” (Shumba 2001 <www>)
Ich habe sofort e-mail Kontakt mit Courage Shumba, der Präsidentin der
Nyika Vanhu Foundation aufgenommen, in der Hoffnung, einige
Zusatzinformationen zu erhalten. Denn die Zielsetzungen dieser NGO und
die Namensverwandtschaft scheinen einen Zusammenhang mit jener Göttin,
- 119 -

die für die Frauen kämpft, wie Dona Ivete sie bezeichnet, als möglich
erscheinen zu lassen.

„The name nyika vanhu is a shona language expression which means that for
a country to be of any worth it must recognise chiefly the ultimate presence,
interests and importance of the human citizens in it. This is to mean that all
interests both by public and private people and organisations must put value
in the lives, rights, health, social satisfaction, economics and general welfare
of citizens” (Shumba, Thu, 31 Jan 2002 02:02:28 -0800).
Nicht die Göttin - aber die Menschenrechte stehen im Mittelpunkt. Und eine
Verbindung zu den großen Shona-Reichen des Südlichen Afrikas hat sich
aufgetan. Will ich Nika Jaina wirklich finden, steht mir noch eine lange
Suche bevor.

6.1.2.4. NIKA JAINA - ORIXÁ

Wenn ich die jetzt bestehenden Informationen über Nika Jaina


zusammenfüge, entsteht ein relativ schlüssiges Bild über die kriegerische
Göttin, unter deren Schutz Dona Ivete ihr Haus, ihr Projekt und den Afro-
Friseursalon gestellt hat.
Sicher erscheint mir, dass sie ursprünglich eine Frau war, die so stark,
mutig und mächtig gewesen ist, dass sie im bantusprachigen Afrika nach
ihrem Tod als Göttin verehrt wurde. Ob sie eine Königin gewesen ist,
können wir nicht belegen, aber vermuten. Sie wurde aufgrund ihres Mutes
und ihrer kriegerischen Künste, mit denen sie ihre Gegner bezwang, im
Namen und zum Schutz der Frauen und der Kinder, verehrt. Sie
symbolisiert den erfolgreichen Kampf gegen mächtige Feinde - gegen
mächtige (patriarchale) Kulturen?

„Die Mythen sind keine Erzählungen von einzelnen Ereignissen, und sie
spiegeln auch nicht einfach eine gelebte oder idealisierte Wirklichkeit
wieder, sondern sie totalisieren die im alltäglichen Leben aufbrechenden
Problemstellungen, um sie aus der Gesamtdeutung der Welt verstehbar und
regelbar zu machen.[...] So fragen sie nach den Gesetzen, die für Mensch und
Natur gleichermassen gelten und nach der Herkunft der Ordnungen, die
speziell das kulturelle Leben bestimmen, nach dem Ursprung kultureller
Regelungen sowie nach den Folgen, die sich aus ihrer Übertretung ergeben“
(Schmied-Kowarzik 1993:288).
Nika Jainas Andenken wurde nach Brasilien mitgenommen - und von Mutter
zu Tochter überliefert.
- 120 -

„When that person was shipped as a slave to Brazil and was separated from
family, the relationship with one’s orixa became much more individualistic
and personal. […] In Brazil each individual became personally responsible for
the cult of his/her orixa” (Clarke 1999:68).
Dona Ivete hat die Geschichte von Nika Jaina nur bruchstückhaft von ihrer
Großmutter erfahren. Warum sich diese mächtige Bantu-Gottheit in
Brasilien nur schlecht durchsetzen konnte, ihr Mythos nur «auf kleiner
Flamme» am Leben erhalten wurde, kann ich aufgrund von Rückschlüssen
vermuten.
In Brasilien wurde diese Bantu-Gottheit, die ich als Frauengöttin bezeichnen
würde, in das herrschend Weltbild integriert. Wir wissen, dass die
brasilianische Gesellschaft eine patriarchal - christlich geprägte ist, dass
Zwangschristianisierungen zum Alltag der afrikanischen SklavInnen
gehörten. Auch wissen wir von der Dominanz der Yoruba-Vorstellungen und
starken islamischen Einflüssen innerhalb der schwarzen Bevölkerung
Brasiliens. Wir können daher von einem patriarchal-geprägten Weltbild auch
innerhalb der afro-brasilianischen Bevölkerung ausgehen. Die Vorstellung
einer weiblichen Kriegerin mit Göttermacht ist schlecht in das patriarchale
Weltbild integrierbar - Ogun, im Candômblé und Umbanda der Gott des
Eisens und des Krieges, ist mit allen männlichen Machtattributen
ausgestattet.
Wenn ich nun alle mir bekannten Informationen über Nika Jaina aneinander
füge, mich auf die allgemein anerkannten Definition von Orixás stütze (vgl.
Fohr 1997 u.a.), weiters berücksichtige, dass das afrikanische Pantheon
über 300 Orixás kennt, kann ich Nika Jaina jedenfalls als deifizierte Ahnin
werten. Stütze ich mich weiters auf Hohenstein (1991:160), so ist Orixá wer
auf drei Realitätsebenen erscheint:

1.) auf der kosmischen Ebene als ein Teilaspekt der Natur - das wäre für
Nika Jaina als Kriegerin das Eisen - was wiederum als Manifestation
von Kultur verstanden wird
2.) die Erfüllung einer spezifischen Funktion auf der sozialen Ebene:
Nika Jaina schützt die Frauen und die Kinder
3.) die Verkörperung von menschlichen Charaktereigenschaften auf der
psychologischen Ebene: Nika Jaina steht für Mut und Kraft.

Ich kann Nika Jaina daher als Orixá verstehen und sie auch so bezeichnen.
- 121 -

6.2. NIKA JAINA - DER AFRO-SCHÖNHEITSSALON

6.2.1. AFRO-HAARE
An dieser Stelle ist es wohl nicht mehr nötig, den Stellenwert von Afro-
Haaren in der brasilianischen Gesellschaft speziell herauszuarbeiten. Afro-
Haare, auch abschätzig als Kraus-Haare bezeichnet, sind eine
physionomische, auf den ersten Blick erkennbare Charakteristik für
Menschen afrikanischen Ursprungs. Was das innerhalb Brasiliens und seiner
rassistischen Vision bedeutet, ist einleuchtend: Menschen mit «natürlichen»
Afro-Haaren, die soziokulturelles Branqueamento anstreben, werden diese
glätten, färben - mit dem Ziel, sich selbst zu entafrikanisieren.

„No tom certo. In diesem Artikel geht es um Kosmetika für Schwarze. Lange
Zeit hat die Kosmetikindustrie die Tatsache ignoriert, dass ein Großteil der
Bevölkerung Brasiliens dunkelhäutig ist. Doch seit zwei Jahren sind die ersten
Produkte für Schwarze Haut am Markt, die schon 20 % des Anteils ausmachen.
Die Führung am Markt hat die Firma Embeleza übernommen, die gerade ein
Produkt für krause Haare herausgebracht hat: damit wird krauses Haare
verlängert und geglättet" ( Bá 1998 in: Berger 2000:78).
Afrolook für Haare ist in Brasilien - aus Gründen des Branqueamentos -
noch nicht die große Mode geworden. Aber Ivete gründet einen Afro-
Friseursalon, bietet Ausbildungen zur Afro-Friseurin an.

„O projeito do cabelo tem muito haver com nossa cultura negra, com a nossa
raíz. O cabelo è uma verdade, é beleza mesmo, tambem a pessoa tem auto-
estima. Se você não cuida do cabelo, você é feia, é relaxamento. Se você
cuida de seu cabelo, levanta a sua auto-estima, você se levanta. A pessoa
passa a se gostar. E uma pessoa que não se cuida, não se gosta.Començei a
perceber tudo isso, achei que nessa comunidade, as meninas estavam sugias,
levantando de manhã. Podia fazer alguma coisa - mas como? Tinha essa
ideia - se eu conseguir... Pedi ao santo… alguém que me ajudasse, no
caminho, que me inserisse nesse meio, me passar o caminho, alguém que me
indicasse uma coisa - eu iria mexer com cabelo - se você mexe com cabelo,
você mexe com a roupa, com a postura, com educação, com a sensibilidade.
A partir do cabelo, a pessoa se olha no espelho” (Ivete Int. 2001).

„Das Friseur-Projekt hat viel mit unserer schwarzen Kultur zu tun, mit
unserer Wurzel. Haare sind eine Wahrheit, sind Schönheit… auch bringen sie
Selbstbewusstsein. Wenn du dich nicht um deine Haare kümmerst, bist du
hässlich oder wirkst vernachlässigt. Wenn du dich aber darum kümmerst,
steigt dein Selbstwertgefühl, und so steigst du auch als Person höher auf, du
gefällst dir. Und ein Mensch, der sich nicht pflegt, gefällt sich nicht. Ich habe
- 122 -

das alles bemerkt, und dachte, dass die Mädchen in dieser Gemeinschaft
schmutzig sind, schon schmutzig in der Früh aufstanden… Ich muss was
machen, dachte ich mir, aber wie? Ich hatte die Idee mit dem Haarsalon, ich
habe den Heiligen um Hilfe gebeten, einen Menschen, der mir hilft, mich auf
den Weg bringt… Damit ich mich ein bisschen auskenne, den Weg finde. Ich
würde mit Haaren arbeiten, und wer mit Haaren arbeitet, arbeitet auch mit
Kleidung, Haltung, Bildung… mit der Sensibilität. Vom Haar geht die Freude
aus, sich im Spiegel zu sehen”.
Ivete hat sich von ihren Göttern und Heiligen auf den Weg bringen lassen,
sie nimmt die Haare als Symbol der schwarzen Kultur, um damit eine
effektive Verbesserung der Lebensbedingungen am Morro zu erzielen. Und
zeigt gleichzeitig, in wenigen Worten, eines der Hauptprobleme der
brasilianischen Bevölkerung afrikanischen Ursprungs auf - die fehlende
Freude, sich im Spiegel zu betrachten.
Dazu möchte ich eine gängige brasilianische Redewendung in Erinnerung
rufen: ter cabelo bom o cabelo ruim - gute oder schlechte Haare haben. Wir
in Europa verstehen unter gutem Haar kräftiges, volles, gesundes Haar. In
Brasilien wird damit weiches, glattes Haar bezeichnet - im Gegensatz zu
«hartem Kraushaar - Negerhaar», eben schlechtem Haar. Diese
Bedeutungskonstitutionen werden ebenso auf die Hautfarbe angewandt und
gipfeln in der - durch das Verbot von rassistisch ausgrenzenden
Stellenausschreibungen ausgedrückten Formulierung: de bõa aparência -
von gutem Aussehen, mit guter äußerer Erscheinung - was bedeutet von
nicht schwarzer Hautfarbe zu sein. Die Branqueamento-Haltung der
brasilianischen Gesellschaft hat diese Auswüchse geschaffen - sie wurden
von allen verinnerlicht. Diesbezüglich möchte ich Memmi (1992) nochmals
in Erinnerung rufen:

„Eine der verhängnisvollsten Folgen der rassistischen Beschuldigungen liegt in


deren Verinnerlichung, der Einverleibung des Ungeheuers, von dem das Opfer
schließlich von innen heraus verschlungen wird: Es übernimmt am Ende
immer mehr oder weniger das Bild von sich selbst, das man ihm vorhält”
(Memmi 1992:61).
Dona Ivete hat diese Verinnerlichung rassistischer Beschuldigungen
erkannt, hat ihren Stellenwert analysiert - und ein weiteres, damit
verbundenes Problem hervorgehoben: die Vernachlässigung der eigenen
Person, das «Sich gehen lassen» aufgrund von fehlenden Perspektiven.
- 123 -

In einer Aufwertung der «schlechten» Haare - der Afro-Haare sieht sie die
Möglichkeit, das fehlende Selbstwertgefühl der Favela-Mädchen
auszugleichen. Die Haare sind für sie der Weg zur Anerkennung der eigenen
Kultur, des afrikanischen Ursprungs, des Wiedererlangens der Würde. Sie
stellt sich damit - ohne es jemals konkret auszusprechen - gegen die
Branqueamento-Haltung der brasilianischen Gesellschaft und sucht eine
mögliche Gegenstrategie.

6.2.2. DIE MAE DE SANTO ALS FRISEURIN?


Dona Ivete hat keine finanziellen Reserven. Das einzige, was sie besaß - ihr
schönes, großes Haus, das sie unter großen Opfern, auch mit dem Geld
ihrer Töchter aufgebaut hatte, hat sie für den Afro-Friseursalon zur
Verfügung gestellt. Sie hat es verlassen, um es als öffentlichen Raum zur
Verfügung zu stellen.

„No morro não tem nada, a realidade é essa. Eu saí daqui, larghei minha
casa. Sô tem quadra, quadra di esporte, sem cobertura, não tem um local
onde você pode butar um curso fechado, não tem. Não tem. Então foi onde
me decidí ao pitar, para poder trabalhar, fazer alguma coisa. Falaí: Sô tem
esse meu espaço. Não tem otra solução" (Int. Ivete 2001).

„In der Favela gibt es nichts, das ist die Realität. Ich bin von hier
ausgezogen, habe mein Haus verlassen. Es gibt nur einen Sportplatz, ohne
Dach, es gibt kein Lokal, wo du einen geschlossenen Kurs machen kannst. Es
gibt nichts. Deswegen hab ich mich entschlossen hier auszumalen, um hier zu
arbeiten, etwas zu machen - in meinem Haus - es ist die einzige Möglichkeit".
Sie ist den Geboten der Umbanda gefolgt - Wohltätigkeit leben. Ihre
materiellen Möglichkeiten, anderen zu helfen, sind damit ausgeschöpft.
Als ergiebigere Quelle der Wohltätigkeit hat sie ihre spirituellen Fähigkeiten
- und bittet ihre Heiligen um Hilfe. Einem Impuls und ihrer Intuition folgend,
setzt sie «Gott und die Welt» in Bewegung, um von staatlicher Seite
Unterstützung für ihr Projekt zu erhalten: Nika Jaina - Berufsausbildung für
jugendliche, armutgefährdete Mädchen mit Zielsetzung einer Eingliederung
in den formalen Arbeitsmarkt. Sie vertraut auf die ihr überlieferten Werte
und Erfahrungen, und schafft damit ein Ausbildungsprojekt in einem
Rahmen, den sie überschauen und führen kann. Denn, würde sie sich
innerhalb der vom Branqueamento geprägten Ideologie bewegen, nämlich
- 124 -

innerhalb des dominierenden brasilianischen Wertesystems, welches sich


am westlich-kapitalistischen Modell orientiert, wäre sie bloß eine arme,
ungebildete Frau aus dem Volk, eine alte, verwitwete Invalide. Sie aber
baut ihr Projekt innerhalb eines Wertesystems nach afrikanischer Matrix
auf, wo ihre Rolle jene der Herrscherin, der Leiterin ist. Sie beschließt, mit
Haaren zu arbeiten. Haare, die sie als den Schlüssel zur Schönheit und zur
Kultur versteht.
Ihr Projekt, der Afro-Friseursalon ist in einem ganzheitlichen Kontext, eben
jenem der brasilianischem Kultur nach afrikanischer Matrix, zu sehen.
Januário Garcia, mein «Kulturübersetzer», hat mir dieses ganzheitliche
Konzept näher gebracht. (Januário gehört dem Candômblé an - wo die
Orixás selbst erscheinen und inkorporiert werden).

„Acho que dentro da relação da cultura brasileira de matriz africana existe


uma coisa muito importante. Não se pode separar o quotidiano da
religiosidade - porque é uma coisa que está ligada. A religião faz parte do
dia a dia. Como o trabalho, o quotidiano do negro se funde na mesma coisa.
Esse quotidiano, ele vai se dar com a questão da estética do negro. O caso
aqui do salão é uma questão de estética. A estética do negro também está
junta com essa questão religiosa. Os orixás, de um modo geral, eles se
apresentam em tudo prelúdio deles, e quando eles se apresentam, eles se
apresentam com que hã de mas boníto, com todo ouro que ele pode ter, com
toda indumentária que ele pode ter, com toda beleza dos seus cabelos. Essa
questao está ligada também. Quando a gente trabalha nessa visão africana
de ancestralidade africana, a gente tem que trabalhar-la como todo e não
como parte. Porque tudo é ligado a tudo. A beleza é fundamental, a comida
é fundamental, o aprender é fundamental, tudo isso está ligado” (Garcia Int.
2001).

„Innerhalb der brasilianischen Kultur afrikanischer Matrix gibt es eine


Besonderheit. Man kann den Alltag nicht von der Religiosität trennen - sie
sind verbunden. Die Religion gehört zum Tag wie die Arbeit, wie das
Alltägliche des Schwarzen. Diese Alltäglichkeit ist genau so auf die Ästhetik
des Schwarzen anzuwenden. Hier, dieser Salon ist eine Ästhetikfrage. Die
Ästhetik des Schwarzen ist auch mit der Religiosität verbunden. Die Orixás,
wenn sie erscheinen, zeigen sich in ihrer ganzen Schönheit - sie präsentieren
sich, mit dem Schönsten, das sie haben, mit all dem Gold, mit all der
Kleidung, mit all der Schönheit ihrer Haare. Das hängt alles zusammen.
Wenn man mit diesem afrikanischen Zugang der Ahnenverehrung arbeitet,
muss man alles verbinden und nicht die Einzelteile suchen. Weil alles
miteinander verbunden ist: die Schönheit ist fundamental, das Essen ist
fundamental, das Lernen ist fundamental - das alles ist verbunden”.
- 125 -

Garcia (2001 Int.) macht verständlich, dass es sich bei Dona Ivetes Afro-
Friseursalon nicht um einen Friseur-Salon gemäß europäischem, westlichen
Denken handelt; nicht eine vordergründige Ästhetik ist der Inhalt der
Arbeit, ganzheitliches Denken steht im Vordergrund. Die Zusammenhänge,
gleichgültig ob Umbanda oder Candômblé, sind die selben - es geht um ein
in sich geschlossenes System, in dem sich der Mensch mit seinen Gottheiten
verbindet und sich ihnen, auf verschiedensten Ebenen, annähert. Wenn sich
ein Orixá oder im Umbanda, ein Espírito manifestiert, übernimmt das ihn
empfangende Medium seine Eigenschaften - seine Haltung, seine
Bewegungen, seine Sprache, sein Wissen - sogar sein Aussehen. Mensch
wird zu Gott, in diesem Moment. Bei der Inkorporation wird das Axé - die
Lebensenergie übergeben.
Dona Ivete ist eine Mãe de Santo - sie weiß, wie sie die Verbindung zu der
spirituellen Welt herstellen kann - für sich und für andere.

„Isso é um trabalho social - de um lado cultural. Vem de uma orígem - dos


ancestrais. Eu pedi da minha avó e ela passou pra mim" (Ivete Int.2001).

„Das ist eine soziale Arbeit, die von der Kultur kommt. Sie hat einen Ursprung
- unsere Ahnen. Ich hab's von meiner Großmutter übernommen - sie hat es
mir gegeben”.

6.3. RITUAL UND AFRO-FRISEURSALON


Zu der verbindenden Kraft von Ritualen möchte ich einleitend Manfred
Kremser (2002) zitieren:

„Diese Rituale verbinden einerseits die Menschen untereinander, andererseits


verbinden sie die Menschen mit den «höheren» Kräften/Energien/Wesen/
Welten etc... […] Rituale führen uns zum Zentrum der Welt - unserer Welt -
zu uns selbst. Wenn wir im Ritual den Raum und die Zeit «heiligen», dann
verwandeln wir unseren Körper in einen «Tempel» - und unser profanes Ich in
ein «göttliches» Ich. Dann wohnt in uns die «göttliche» Schwingung, die unser
Leben ganz macht und heil macht.[…] Wir würden keine neuen Rituale
brauchen, hätten wir diese alten Bewußtseins-Ritual-Gesamtkunstwerke. Da
wir ihrer aber in der säkularisierten westlichen Urbangesellschaft verlustig
geraten sind, müssen wir dieses Vakuum irgendwie auffüllen, um Menschen
wieder in den Genuß der «großen Gesundheit» bringen zu können - durch
Sinnfindung nicht nur im Hier-und-Jetzt, sondern vor allem auch in den
größeren Dimensionen menschlichen Seins" (Kremser 2002 <www>).
- 126 -

Auch in Brasilien, in den Favelas, die oft und gerne als ethnologische Inseln
dargestellt werden, ist die westliche, säkularisierte Urbangesellschaft
prägend. Es gibt ein großes Vakuum im Leben der Menschen in den Favelas
- und v.a. in jenem der Schwarzen. Ihnen wurde Rassismus gepredigt und
eingeimpft, sie müssen ihre Wurzeln verleugnen, um nur irgendwie in der
Gesellschaft «draußen» durchzukommen. Das Branqueamento und die
Ideologia de Vadiagem haben emotionale und kulturelle Krüppel geschaffen,
Menschen, die keinen Platz mehr haben.
Und daher ist eine neue Sinnfindung - genau wie Kremser (2002) schreibt -
nötig. Dona Ivete arbeitet an dieser Sinnfindung. Sie verbindet das
Praktische, das zum Überleben nötige - das Geldverdienen - mit jener höher
geordneten Kraft.
Den jugendlichen Kursteilnehmerinnen wird die Möglichkeit geboten, über
den Umweg ihrer Haare und ihrer Kunst, ihre innere Schönheit zu finden,
ihre eigene Göttlichkeit zu entdecken. Dadurch werden sie nicht nur im
alltäglichen Leben aufgewertet, sondern sie können auch noch eine
zusätzliche, spirituelle Ebene erfahren, die ihnen die Kraft gibt, den
rassistischen, ausgrenzenden Alltag mit gestärktem Selbstwertgefühl zu
überwinden.
Dass Dona Ivete, als Mãe de Santo, daher ein Projekt erfindet, dass sie mit
Hilfe ihrer Heiligen - ganz im Sinne der Umbanda Philosophie von Liebe -
Frieden - Wohltätigkeit - führt, ist naheliegend. Auf diesem Wege gelingt es
ihr auch, eine verwahrloste und oft haltlose Jugend in eine strenges
Kultursystem einzubinden und es vor der vernichtenden Wirkung der
herrschenden Unterdrückungsdoktrinen zu schützen.

6.3.1. EIN RITUELLER ORT


Am Haus weht die weiße Fahne, die für jeden Außenstehenden auf eine
Casa de Angola - also einen rituellen Ort - hinweist (Luiz 2001 <www>).
Der Eingangsbereich ist bereits dem Afro-Schönheitssalon zuzuordnen, der
sich über das ganze Erdgeschoss erstreckt. Gleich über dem Salon, im
Stockwerk darüber, liegt die eigentliche Casa de Angola, im Keller sind die
Kultorte von Maria Mulambo (Pomba-Gira) und Exú, besondere Kräfte, auf
- 127 -

die ich in den folgenden Kapiteln immer wieder zurückkommen werde. Der
Salon ist daher räumlich und physisch in einen rituellen Ort eingebunden.
Der Salon trägt den Namen Nika Jaina, und somit die Kraft dieser Göttin des
Kampfes und des Mutes, die sich für das Wohl der Mädchen und der Frauen
einsetzt.
Im Sinne der Ganzheitlichkeit der Kultur nach afro-brasilianischer Matrix,
wo Schönheit, Haare, Kleidung, Essen als göttliche Elemente verstanden
werden, symbolisiert der Salon diese Verbindung mit der Göttlichkeit.

„Quando a gente percebe um salão desse assím, que trabalham as pessoas e a


Dona Ivete que é uma Iya-l'Orixá, a gente entende qual é a funçao, qual'é a
beleza que tem o trabalho, qual é a beleza que tem o salão, qual è a beleza
que se encontra aqui dentro” (Garcia Int.2001).

„Wenn man so einen Salon sieht, wo die Leute arbeiten, und Dona Ivete, die
eine IYA-L-ORIXÁ ist, versteht man, was die Funktion, was die Schönheit
dieser Arbeit ist, was die Schönheit dieses Salons ausmacht, welcher
Schönheit man hier begegnet”.
Der Afro-Friseursalon ist, im herkömmlichen Sinn, kein ritueller Ort. Es
finden dort keine «Zeremonien» statt, keine rituellen «Kulthandlungen», die
einer vordergründigen Begegnung mit dem «Göttlichen» dienen.
Und doch, meines Erachtens ist der Salon als ein «heiliger Ort», einer, wo
die Verbindung mit dem Göttlichen stattfindet, zu definieren. Im Kontext
des ganzheitlichen Denkens ist diese Bedeutung selbstverständlich, für uns,
mit unserem profanen, westlichen Zugang jedoch erklärungsbedürftig.

6.3.2. DAS GESETZ DER MÃE DE SANTO


Dona Ivete führt den Salon wie einen Terreiro, einen Kultort. Sie herrscht
darin mit großer Autorität. Bestimmte, von ihr vorgegebene
Verhaltensregeln, sind von allen einzuhalten, sie legt großen Wert auf die
Disziplin ihrer Schülerinnen (und auch der Lehrerinnen). Dies entspricht
dem Aufgabenbereich einer Mãe de Santo:

„Die Ialorixá (Mãe de Santo) ist für alle sakralen und profanen Bereiche in
einer Kultstätte zuständig: im profanen Bereich für die soziopolitischen
Verhältnisse in der Kultstätte und den Zusammenhalt der
Religionsgemeinschaft und im sakralen Bereich für die magisch rituellen
Praktiken und den Erhalt und die Perpetuierung der magischen, heiligen Kraft
- 128 -

axé, ohne die die Menschen und die Dinge nicht existieren können“
(Hohenstein 1991:376).
So herrschen strikte Kleidungsvorschriften - die Schülerinnen müssen, wenn
sie zur Arbeit kommen, weiße Schürzen tragen, dürfen nicht im Bikini oder
in Shorts kommen. (Für die Dreharbeiten, anlässlich des
Präsentationstages, hatten die Mädchen ihre Schürzen nicht dabei - was
Dona Ivete große Sorgen bereitet hatte). Auch müssen sie «ordentlich»
sprechen, keine Schimpfwörter verwenden, Autoritäten Respekt erweisen,
sich bescheiden und fleißig verhalten. Sie müssen gerne lernen und dies
auch offenkundig zeigen. All das mag vielleicht selbstverständlich und
oberflächlich klingen. Die Befolgung dieser Regeln weist jedoch auf die
Führungsqualitäten der Mãe de Santo hin, sind Zeugnis ihrer spirituellen
Kraft und bestimmen ihr Prestige innerhalb der Gläubigengemeinde (vgl.
auch Hochsteiner 1992).
Der «weltliche» Erfolg des Projektes zeigt die Effizienz dieser Führung. Im
Abschlußbericht der Capacitação Solidaria, der finanzierenden Organisation,
wird ausdrücklich darauf hingewiesen:

„O número de interessados em inscrever-se para participar do curso , foi


muito superior a disponibilidade de vagas oferecidas pela instituição, as
evasões ocorridas ainda no período possível de substituição, devido a
problemas relacionados com a questão da violência dentro da comunidade e
pela característica religiosa da OC, foram imediatamente resolvidas,
apenas uma se consolidando ao final do curso, motivada por envolvimento
com o tráfico de drogas”(AAPCS 2001:2).

„Die Zahl der Interessenten an der Kursteilnahme war wesentlich größer als
die vorgesehen Plätze, Kursabbrüche in der Einstiegszeit, welche in
Zusammenhang mit der Gewaltfrage innerhalb der Gemeinde zu sehen sind ,
wurden wegen dem religiösen Charakter der Organisation, sofort gelöst; es
kam zu einem einzigen Abbruch am Ende des Kurses, welcher durch eine
Beteiligung am Drogenhandel begründet war”.
Was in dem Bericht anklingt, nämlich die Gewalt- und die Drogenfrage,
gehört zum Alltag der Jugendlichen am Salgueiro - der Jugendlichen in den
meisten Favelas. Aber bei Dona Ivete erfahren die Kursteilnehmerinnen eine
andere Realität.
- 129 -

6.3.3. ESSEN UND ARBEIT


Teil dieser anderen Realität ist auch das Essen. „Ohne Essen macht meine Mutter
nichts, damit fängt es an", sagt Marilda (FTB 2001).

„Das Symbol des Essens ist auch im Candomblé von zentraler Bedeutung, wo
die Kultstätten, die den Besuchern reichhaltige Speisen anbieten, hoch
angesehen sind und dem Orixá zu essen geben, ein essentieller Teil aller
Riten ist" (Hohenstein 1991:276).
In der Ausbildungszeit, die sechs Monate dauert, nehmen die
Kursteilnehmerinnen - wie auch viele andere Mädchen aus der
Nachbarschaft - täglich an einem gemeinsamen Mittagessen teil. Jeden Tag
wird etwas anderes gekocht - ich habe den Speiseplan nicht gesehen,
nehme aber an, dass er mit den Lieblingsspeisen der Orixás und Espíritos
abgestimmt ist. Schon alleine die Gemeinsamkeit hat rituellen Charakter
und unterscheidet sich damit vom täglich zu Hause erlebten. Denn in den
Haushalten ist es üblich, sich selbstständig einen Teller Essen vom Ofen zu
nehmen und unabhängig voneinander zu essen (vgl. Hochsteiner 1992:42).
Alle befragten Schülerinnen lobten das Essen in hohen Tönen, auch die
Capacitação Solidaria hebt es im Abschlußbericht besonders hervor:

„Alimentação […]: Quanto ao item alimentação era oferecido todos os dias


almoço de boa qualidade nutricional e cardápio bem variado, eram
realizadas festas em datas comemorativas inclusive do aniversariante do
mês, onde se acrescia alimentação quitutes de acordo com o evento, este
registro é importante em se tratando de uma instituição de caráter afro-
brasileira, onde a cozinha tem significativo valor cultural” (AAPCS 2001:4).

„Ernährung: […]: Bezüglich Ernährung wurde jeden Tag Mittagessen mit


gutem Nährwert und nach abwechslungsreichem Speiseplan gereicht, es
wurden Feste an besonderen Tagen, auch zum Geburtstag der Schülerinnen,
gemacht, wo entsprechendes Essen geboten wurde; dies ist wichtig, da es
sich um einen Verein mit afro-brasilianischem Charakter handelt, wo die
Küche eine große kulturelle Bedeutung hat”.

6.3.4. EIN BESONDERER TAG


Ich hatte Gelegenheit, an einem der im Abschlußbericht erwähnten Feste im
Salon teilzunehmen. Es fand am "Präsentationstag" statt, der eigens für die
Dreharbeiten organisiert worden war und den (vorläufigen) Abschluss der
Umbauarbeiten bedeutete.
- 130 -

An diesem Tag war auch der Geburtstag von Daiana, einer der
Kursteilnehmerinnen und Enkelin von Dona Ivete. Sie trägt Caboclo Jurema,
hat mir Dona Ivete gesagt. Caboclo Jurema, der über das Haus herrscht. Es
war also ein ganz besonderer Tag.
Schon in der Früh glänzte der Salon in voller Pracht. Der neugelegte
Fliesenboden war glattpoliert, alles blitzte vor Sauberkeit, frische Pflanzen
und Blumen schufen ein festliches Ambiente. Mir fielen die am Boden und
im ganzen Raum verstreuten Blätter auf - Mangobaumblätter für Oxossí,
den Orixá, der die Kräuterheilkunde beherrscht und allen Caboclos vorsteht.
Ein Korb mit frischem Obst stand am Boden, liebevollst dekoriert. Dona
Ivete hatte eigens für den Tag einen Kuchen aus weißem Maniokmehl
gebacken, es gab Popcorn in Hülle und Fülle. Das Essen war auf einem
(herbeigezauberten) Tisch abgestellt. Während die Kinder arbeiteten, stand
es die ganze Zeit bereit - aber niemand naschte, obwohl die Versuchung
groß war.
Erst als die Arbeit beendet war, hielt Dona Ivete eine Rede zu den
Jugendlichen - und zu uns. Sie erzählte vom Englisch- und Informatikkurs,
die bald stattfinden würden und eine große Chance für die Jugendlichen
sind. Und dass alles besser werden würde, dass mit dem Geld aus
Österreich ein erster Schritt gemacht worden war und damit der Salon so
schön hergerichtet werden konnte - und alle davon profitieren. Sie alle
werden in der Gemeinde arbeiten können, nicht von hier weggehen müssen,
sie werden sich einen neuen Raum erobern. Sie dankt uns für unsere Hilfe,
freut sich, dass wir alle gemeinsam diesen Tag feiern können - den Festtag
von Daiana und von uns allen. Und abschließend meint sie, mit einem
großen Lachen:

„Vocês jovens vão pedir ainda maís! Porque o Salgueiro é uma terra forte, é
um pedaço de um quilombo, e nós vamos pedir pra nós… e pra eles, quem
nos estam ajudando!”( Ivete Int. 2001).

„Ihr Jungen werdet noch mehr haben! Der Salgueiro ist ein starkes Land, ein
Stück von einem Quilombo - und wir werden es für uns nehmen, und für sie,
die uns geholfen haben”.
Damit das immer weitergeht. Sie schneidet den Kuchen an, reicht ihn mir,
damit ich ihn an die Jugendlichen austeile.
- 131 -

7. IVETE - MÃE DE SANTO

7.1. ES KOMMT VON DEN GROßMÜTTERN


Ivete wurde nicht nur am Salgueiro geboren, ihr Leben ist mit der über
hundertjährigen Geschichte des Salgueiros eng verwoben. Die offizielle
Geschichte des Salgueiros beginnt mit Ivetes Großmutter, Dona Euzébia,
die als dreizehnjährige dorthin kam. Sie wurde durch ihre soziale Arbeit
bekannt.
Ivetes Großmutter väterlicherseits Alcina beruft sich auf ihre versklavten
VorfahrInnen aus Mosambik.
Beide Großmütter waren Mães de Santo. Ivetes Schicksal scheint
vorbestimmt zu sein.

7.1.1. DONA EUZÉBIA


Im Salon Nika Jaina hängt ein vergilbtes Plakat an der Wand: «100 Jahre
schwarze Kultur am Salgueiro» steht unter dem Bild einer sanft lächelnden,
turbantragenden Frau - Dona Euzébia.

„Minha avó, Dona Euzébia - por quem estou fazendo esse trabalho, vem da
Bahia - passou por Petropolis para chegar aqui, ela estava com 13 anos.
Quando ela veia, aqui não tinha quase ninguem, tinha só os escravos que
trabalhavam na fazenda” (Ivete Int. 2001).

„Dona Euzébia, meine Großmutter, für die ich das alles mache, sie kam aus
Bahia, über Petropolis um hierher zu kommen. Damals war sie 13 Jahre alt.
Als sie hier ankam, gab es fast niemanden hier, nur die Sklaven, die auf der
Plantage gearbeitet haben”.
Dona Euzébia ist in Ivetes Erzählungen immer präsent. Vor allem weist
Ivete immer wieder auf den Auftrag, den sie von ihrer Großmutter
übernommen hat, hin. Dieser wiederum ist eng mit dem Salgueiro
verbunden - nicht umsonst gilt Euzébia als eine der ersten BewohnerInnen
und wurde zum Symbol für über hundert Jahre schwarzer Kultur am Morro
do Salgueiro.

„O centenário de Mae Euzébia mereceu uma festa organizada pela Prefeitura


Municipal do Rio de Janeiro, na qual compareceram quase todas as famílias
- 132 -

salgueirenses. Ela esperou completar os 100, depoís cerrou os olhos. Era,


naquela época, a pessoa mais antiga do Morro do Salgueiro” (Ivete In
Gilberto 2000:62).

„Der 100 jährige Geburtstag von Mutter Euzébia verdiente ein Fest, welches
von der Stadtverwaltung von Rio organisiert wurde und zu dem fast alle
Familien des Salgueiros kamen. Sie wartete darauf, ihre 100 Jahre zu
erreichen, dann schloß sie die Augen. Sie war, zu jener Zeit, die älteste
Bewohnerin des Salgueiros”.
Euzébia hinterließ ein Zeitzeuginnen-Dokument des Lebens zu Beginn des
vorigen Jahrhunderts am Salgueiro, welches von verschiedensten Stellen
der Stadt Rio aufgezeichnet und archiviert wurde. Sie spricht darin von der
rudimentären Bauweise, dem ländlichen Subsistenzcharakter der
Gemeinschaft. Und erzählt von Sr. Domingo, der Plantagenherr war und
seinen Besitz dem Sr. Salgueiro hinterließ, dessen Haus das größte und
schönste am ganzen Salgueiro war (Euzébia 1985).
Interessanterweise lernte ich eine Großnichte des Sr. Salgueiro kennen - in
der Caritas Rio. Jeanette Salgueiro ist Sozialarbeiterin, war aber noch nie
am Salgueiro, obwohl sie Ivete bereits kennt und die beiden Frauen schon
viele Geschichten ausgetauscht haben. In ihren Erzählungen überschneiden
sich die handelnden Personen - Ivete spricht aus der Sicht der SklavInnen-
Nachfahrin, Jeanette kennt die Perspektive der Herren. Beide waren
begeistert, mehr über ihre Familiengeschichten zu erfahren. Jeanette
erzählte mir, dass der Kontakt zu ihrem Großonkel von Seiten der
portugiesischen Familie abgebrochen worden war - er habe eine
Lebensgemeinschaft mit einer schwarzen Frau geführt. Auch lebte er mit
seinen Sklaven in einem sehr «offenen Verhältnis». Er war angeblich ein
sehr strenger (und gut bewaffneter) Herr, der niemanden, den er nicht
mochte, in seiner Nähe, geschweige denn auf seinem Land duldete. Er hatte
ein Gesundheitsproblem - sein Bein war unheilbar krank. Er brauchte
dauernde Pflege, die ihm seine Lebensgefährtin gab (vgl. Jeanette Int.
2001).
Sein Haus war angeblich «ein offenes». Es fanden viele Feste gemeinsam
mit den schwarzen BewohnerInnen des Hügels statt. Wer seine
Lebensgefährtin war, konnte ich nicht in Erfahrung bringen, seine
Großnichte Jeanette sieht aber eine mögliche Beziehung zur Urgroßmutter
- 133 -

von Ivete. Auch Ivete lacht zu diesem Thema und meint, dass ihre
Urgroßmutter von sehr vielen Festen im Hause des Sr. Salgueiro erzählt
hatte und v.a. die Art ihrer Erzählungen ein Naheverhältnis signalisierte -
sie sei in seinem Haus ein und ausgegangen, wie es ihr beliebte. Auch
Euzébia erwähnt in ihrer Niederschrift die Feste, die Hochzeiten im Hause
Salgueiro, fast schwärmerisch. Sie erinnert sich an das gemeinsame Tanzen
- und auch sie erwähnt ihr immer schmerzendes Bein. Euzébia war mit
einem stattlichen, schwarzen Mann verheiratet - um negro mesmo - der für
die Stadt Rio als Kammerjäger arbeitete - und somit über ein regelmäßiges
und relativ gutes Einkommen verfügte. Er galt als ein «Kulturträger»,
organisierte Feste wie jenes der Pastorinhas (die heiligen drei Könige) und
vermittelte auch die Kunst des Caxambu - eines semi-sakralen Tanzes
afrikanischen Ursprungs, der am Salgueiro bis heute überlebt. Er liebte die
afro-brasilianische Folklore (vgl. Ivete, Jeanette Int. 2001, Euzébia 1985).
Dona Euzébia war eine Mae de Santo, sie selbst erwähnt es in ihren
Aufzeichnungen nicht, auch Ivete stellte es nie in den Vordergrund, erwähnt
es jedoch, als sie über ihre eigene Geschichte spricht (Ivete Int. 2001).
Nun, Euzébia hatte ein großes Vorhaben am Salgueiro - sie wollte der
Jugend und den Frauen etwas Gutes tun. So bot sie die erste
Kinderbetreuungsstelle am Salgueiro an - in ihrem Haus nahm sie die
Kinder der arbeitenden und arbeitsuchenden Frauen auf, betreute und
ernährte sie tagsüber. Sie führte ein strenges Regime, sagt Ivete heute
dazu: „damals war das alles noch viel strenger, die Alten verlangten absoluten
Respekt”.
Dona Euzébia finanzierte ihre «Kindergruppe» mit dem schlechten Gewissen
ihres Mannes - der „viele Frauen hatte, das war damals so üblich" und deswegen
täglich Essen in großen Säcken für die hungrigen Kinder brachte. Dona
Euzébia hatte sozusagen den ersten Kindergarten am Salgueiro eingerichtet
und wollte ihn durch ihre Enkelin weiterführen lassen. Ihre Tätigkeit war
unentgeltlich (vgl. Euzébia 1985).
Ivete wuchs bei ihrer Großmutter Euzébia auf, da ihre Mutter kurz nach der
Geburt gestorben war. Euzébia war «katholisch, apostolisch, römisch» und
kannte gleichzeitig die Welt der Espirítos sehr gut - sie führte Ivete in die
- 134 -

Welt des U m b a n d a ein, in die globalen Zusammenhänge, in die


ungeschrieben Gesetze (Ivete Int. 2001).

”Ela sempre me tratou como Mãe de Santo, um valor que nasceu comigo”
(Ivete In Gilberto 2000:63).

„Sie behandelte mich immer wie eine Mãe de Santo, ein Wert, mit dem ich
aufgewachsen bin.”
Sie ließ sich auch oft von Ivete segnen und hob dabei ihre Qualitäten als
Mãe de Santo hervor. Und, kurz vor ihrem 100 jährigen Geburtstag, der mit
dem 100 jährigen Bestehen des Salgueiro gefeiert wurde, übergab sie Ivete
die Fortführung ihrer Aufgaben. Aber darauf komme ich später noch zurück
(siehe Kapitel 8).

7.1.2. DONA ALCINA


Ivete hatte auch engen Kontakt zu ihrer Großmutter väterlicherseits, Alcina
Nogueira da Silva, jene, deren Familie aus Mosambik gekommen war. Diese
war «Bastard von edlem Blut» (um mit Freyre 1933 zu sprechen) - sie war
als Tochter einer Sklavin und des Barons von Taquara aus Jacarepagúa in
der Casa Grande aufgezogen worden. Auch diese Großmutter war eine Mãe
de Santo, sie überlieferte Ivete ihr Wissen über Macumba, die Orixás, die
über das Meer gekommen waren, über die Heimat im fernen Mosambik und
Nika Jaina, die Göttin, die für die Frauen kämpft.
Dona Ivete weist in ihren Gesprächen immer wieder auf die Bedeutung des
Sklavin-Seins hin. Ihre Großmutter Alcina dürfte später im Zentrum des
Caboclos Mirim, dem zweitmächtigsten Caboclo des Umbandas, in Agudos
gelebt und dort ihre Funktion ausgeübt haben (Ivete In: Gilberto 2000).

„Tenho muito envolvimento com as duas avós - negras - que me deixaram o


legado espiritual. Herança genética não é coisa que a gente queira, mas
nasce com essa sensibilidade á flor da pele, portanto tenho que seguir meu
destino”(Ivete In Gilberto 2000:66).

„Ich bin mit meinen zwei - schwarzen - Großmüttern sehr verbunden. Sie
haben mir die spiritistische Verbindung gelassen. Genetische Erbschaft ist
nicht das, was man bräuchte, aber du wirst mit dieser Sensibilität im
Fingerspitzengefühl geboren, deswegen muss ich meinem Schicksal folgen”.
Dona Ivetes familiärer Hintergrund und der damit entstandene, fast
obligatorische Zugang in die Welt des Umbanda und ihre Vorbestimmung
- 135 -

zur Mãe de Santo sind nicht Vorraussetzung zur Berufung, finden sich aber
im Leben vieler Mães de Santo:

„Die mãe-de-santo stammen meist aus Familien, die schon über Generationen
hinweg den Candomblé-Kult praktizieren. Kindheit und Jugendzeit werden
von den Ideologien und dem Weltbild der afro-brasilianischen Religion
tiefgehend beeinflußt. Mythen, Riten und Glaubensbekenntnisse sind
integrale Bestandteile der kindlichen und erwachsenen Erfahrungen und eine
Erklärung für das Sein in der Welt.[…] Religiöses Weltbild und alltägliche
Lebenserfahrung sind tief miteinander verwoben und bilden eine Einheit, in
die die künftige mãe-de-santo «naturwüchsig» hineinwächst"(Hohenstein
1991:380).

7.2. VON ESPIRÍTOS, SKLAVINNEN UND MAGIE


Wieso Ivete eine Mãe de Santo wurde, was ihr passieren musste, damit sie
diese Funktion annahm, wollte ich eigentlich an dieser Stelle erzählen. Aber
jeder der Aussagen Ivetes ist ein Gefüge von Kreuzworträtseln der
U m b a n d a -Art, jeder Satz beinhaltet die Geschichte des U m b a n d a ,
Anspielungen auf seine interne Symbolik. Ivete beschreibt ihre Berufung zur
Mãe de Santo mit folgenden Worten:

„O Caboclo das 7 Encruzilhadas, na Nação, vem como o negro que dá o sinal


na mata. É a parte que me toca, porque a minha avó, da linha paterna,
vinda de Moçambique,foi escrava e Mãe de Santo” (Ivete In
Gilberto2000:69).

„Der Caboclo der 7 Kreuzwege, in der Nation, kommt wie der Schwarze, der
das Signal im Wald gibt. Das ist der Teil, der mich betrifft, weil meine
Großmutter väterlicherseits, die aus Mozambique gekommen ist, war Sklavin
und Mãe de Santo.”
Ich muss an dieser Stelle zuerst auf die Bedeutung des Caboclos das 7
Encruzilhadas im Umbanda eingehen, um dann die Verbindung zur Frage
des Stellenwerts der SklavInnen herzustellen - und unweigerlich beim
Thema Exú, und damit bei weißer und schwarzer Magie zu landen. Erst
dann kann Ivetes Berufung annähernd verstanden werden.
Wie in Kapitel 5 bereits ausgeführt, entwickelte sich Umbanda in Rio de
Janeiro aus einer Annäherung zwischen Spiritismus und Macumba. Den
Ursprungsmythos des Umbanda möchte ich jetzt gerne näher ausführen.
- 136 -

7.2.1. CABOCLO DAS 7 ENCRUZILHADAS


Am 15. November 1908 wurde ein 16 jähriger Junge, Zélio Fernandino de
Morães von einem Espiríto besessen. Dies geschah anlässlich einer der, in
der Mittelschicht weit verbreiteten spiritistischen Sitzungen, in einem
Kardec-Zentrum in Rio de Janeiro. Zuerst verlangte der Espiríto nach einer
Rose, die ihm der Junge auch brachte.
Der Espiríto wurde jedoch vom Sitzungsleiter zurückgewiesen, da es sich
um einen «zu wenig entwickelten Espiríto» handelte. In seiner letzten
Inkarnation sei er wohl ein Schwarzer oder ein Indigener gewesen und
deshalb zu primitiv, um bei einer spiritistischen Sitzung zugelassen zu
werden.
Der Espiríto zog sich zurück, verlautbarte aber vorher, dass er am nächsten
Tag, in der Wohnung des Jungen, wiederkommen und eine neue Religion
bringen würde, und diese werde auf allen Hügeln, den Morros von Rio,
verkündet werden. Dort werde es keine Form der Diskriminierung mehr
geben, alle Brüder und Schwestern, egal welcher Hautfarbe und welcher
Klasse sie angehörten, würden willkommen sein. Es würde eine Religion
sein, die zu den Bescheidenen spricht, die die Gleichheit zwischen allen
Menschen symbolisiert, zwischen allen Lebenden und allen Toten. Arme und
Reiche, Schwarze, Weiße und wilde Caboclos würden willkommen sein. Alle
Schwarzen und Indigenen, die bis dato nur als Sektierer und Magie-
Betreiber diskriminiert wurden, könnten ihr Wissen dem Wohl der Menschen
zukommen lassen. Und dieser neue Kult, diese Religion würde Umbanda
genannt werden (vgl. Guimaraes d'Ogum 2002 <www>).
Auf die Frage, wie er denn heiße, antworte der Espiríto: „Wenn es nötig ist, mir
einen Namen zu geben, ist das "Caboclo der 7 Kreuzwege", weil es keinen Weg gibt, der
mir verschlossen ist” (Augusta 2002 <www>).
Caboclo wird in der brasilianischen Umgangssprache als Bezeichnung für die
Mischung aus Indigenen mit Weißen oder Schwarzen, manchmal auch für
bescheiden lebende Bauern im Landesinneren angewandt. Im religiösen
Kontext sind Caboclos die Geister der Indigenen.
- 137 -

Nach diesem Ereignis verbreitete sich Umbanda schnell und fand viele
AnhängerInnen. 2001 gibt es mehr als 30 Millionen bekennende
Umbandistas und mehr als 150.000 Terreiros (N.N.2 2002 <www>).
Der Caboclo das 7 Encruzilhadas erschien immer wieder und ließ zehn Jahre
später sieben Tempel, die den einzelnen Linien (die von den sieben Orixás,
den Donos da Corõa bestimmt werden) zugeordnet waren, errichten.
Umbanda wurde institutionalisiert, ein Dachverband gegründet, an der
Doktrin wird gearbeitet - Umbanda versteht sich als junge Religion, die noch
im Entstehen ist, als eine echt Brasilianische. Als oberstes Gebot steht die
Nächstenliebe/ Wohltätigkeit: Caridade.

„In Umbanda a power from outside society becomes present within it in order
to operate effectively. The Umbandist entities extract a power in the world
from which they are excluded, from this very exclusion. In effect, and
confirming once again the theories of M.Douglas, it is the marginality of
these spirits (which can have no other aspect than that of their inferiority in
terms of the values of the social system) which determines their strenght"
(Giobellina u.a. 1989:52).
Wie aus dem Zitat ersichtlich, kann Umbanda als eine politisch-kulturell-
religiöse Antwort auf die herrschenden Ausgrenzungspraxen verstanden
werden, als eine Machtverschiebung zu Gunsten der Ausgegrenzten - der
Indigenen und Schwarzen.
Die Espirítos stellen für mich das Verbindende im Umbanda dar. Sie sind die
Geister der alten SklavInnen, der Indigenen, der Kinder (der Nicht-
geborenen?), die vom Status als ausgegrenzte, verachtete Lebende zu
wertvollen BeraterInnen, allwissenden, götternahen Inkarnationen wurden.
Sie könnten als das typisch brasilianische Element des Umbandas
verstanden werden, als die - auf geistiger Ebene herbeigeführte
harmonische Verbindung aller im Land lebenden Ethnien - als ein spirituelles
Ideal einer wirklichen Rassendemokratie.
Im populären Glauben gilt der Caboclo das 7 Encruzilhadas als der
Begründer des Umbanda - aber ganz so einfach ist es nicht.
Denn, fragt man Nichteingeweihte BrasilianerInnen nach der Bedeutung des
Caboclos das 7 Encruzilhadas, ist die erste Antwort: das ist doch Exú - das
ist der Teufel.
- 138 -

7.2.2. EXÚ IM UMBANDA


Gleich vorweg - E x ú im U m b a n d a ist nicht mit E x ú im Candômblé
gleichzusetzen. Aber selbstverständlich gibt es eine Beziehung.
Im Candomblé gilt Exú als die Trickster-Figur, er wird als Orixá verehrt. Er
ist aber vor allem der «Götterbote», der die Verbindung zu den anderen
Orixás herstellt, ihr «Niederkommen in den Medien» vorbereitet, ihre Kraft
vermittelt und filtert.

„Er ist das Prinzip der Dynamik und symbolisiert die heilige Kraft des Axé.
Exú öffnet die Wege für die Menschen und verbindet alle Teile des
Universums. Er repräsentiert, transformiert und restauriert die heilige Kraft
des Axé, die die dynamische Existenz ermöglicht, das Geschehen und die
Entwicklung auf Erden und im Universum” (Hohenstein 1991:162).
Der Exú im Umbanda ist noch vielgesichtiger, er wird gefürchtet, verehrt
und geachtet und manifestiert sich in verschiedensten Formen. So schreibt
Inger Sjørslev (1999), eine dänische Ethnologin, die sich langsam und
intuitiv dem Umbanda und dem Candômblé angenähert hat:

„Wenn ich fragte, erhielt ich die Antwort: «Das ist der Sklave». Ich musste
mich zufrieden geben mit meiner eigenen Auslegung dieses Satzes. Ein Sklave
ist einer, der arbeitet. Exú ist auch einer, der arbeitet, und dies nicht zuletzt
in der Bedeutung >Magie betreiben<. Wie ein Sklave ist auch Exú derjenige,
der sich für die Götter schindet. Ohne Exú könnten sie sich überhaupt nicht
zeigen.[…] Alle Menschen in Marias Haus waren selbst Nachfahren von
Sklaven. Die Sklaven waren ihre Vorfahren. Vielleicht war «der Sklave» in
jener etwas unpräzisen Bedeutung, mit der man Exú bezeichnete, ein Symbol
ihrer selbst. Der Sklave war der Schwarze, der den Weißen gegenüberstand“
(Sjørslev 1999:191f.).
Obwohl die erwähnte Maria eine Mãe de Santo des Candômblé ist, möchte
ich an diese Überlegung Sjørslevs anschließen und unter 7.2.3. die
Entwicklung von Umbanda und Quimbanda aufzeigen. Besonders die
Gegenüberstellung von Schwarzen und Weißen, von unterdrückter und
dominanter Kultur möchte ich aufzeigen.

7.2.3. UMBANDA, QUIMBANDA UND MACUMBA…


ABGRENZUNGEN UND VERBINDUNGEN
Quimbanda, welches der Verehrung von E x ú und Pomba-Gira, der
weiblichen Manifestation von Exú, zugeordnet wird, wird im allgemeinen in
Brasilien als schwarze Magie - als Teufelsverehrung - begriffen (und
- 139 -

gefürchtet) und deshalb strikt vom Umbanda, welches mit «weißer Magie»
verbunden wird, unterschieden.

„Das Volk der Quimbanda bedient sich der selben Praktiken wie wir
[Umbanda], will jedoch nur Böses anrichten.[…] Die Priester des Quimbanda
arbeiten mit der linken Hand. Für Geld erlauben sie alle möglichen
Verbrechen. Es ist unsere Aufgabe, sie zu bekämpfen. […] Ich bekämpfe die
Quimbanda mit ihren eigenen Waffen. Exú ist auch mein Verbündeter. Ich
bitte ihn oft, das Böse, das er selbst mit hervorgerufen hat, wieder zu
zerstören. […] Er [Exú] ist kein Gott wie die anderen. Er trägt das Gesicht,
das man an ihm sehen möchte. Gestern abend hast du ihn mit den Zügen des
Teufels gesehen; er kann jedoch auch der beste aller unserer Götter sein…
Außerdem gibt es hunderte von Exús…Und jeder Gott trägt auch einen oder
mehrere Züge Exús in sich. Dank dieser Exús in sich kann der Gott seine
Kräfte materialisieren" (Umbanda-Priesterin Maria-José in Bramly 1978:151-
159).
Osvaldo do Exú Rei (Babalorixá Osvaldo Omotobàtálá), ein Quimbanda-
Priester, sieht den Ursprung von Umbanda und Quimbanda im Macumba -
welches vom ma-kiumba kommt (Espíritos der Nacht). Macumba gilt als der
älteste synkretistische Kult in Süd-Brasilien, sein Ursprung liegt in der
Bantu-Kultur. Der Macumba-Kult wird in der Nacht praktiziert - es werden
die Espirítos der Nacht angerufen. Diese sind die Seelen von Priestern des
Kultes, Eguns oder Ahnen. Bei den Macumba-Ritualen werden Alkohol und
Rauchwaren eingesetzt, die ekstatischen Tänze wurden als «orgiastisch»
bezeichnet - und schon alleine deswegen von der Kirche verteufelt. Aus dem
Macumba entwickelten sich, lt. Osvaldo (2002 <www>), die Candômblês
der Nationen Angola und C o n g o , die Candômblês der Caboclos, der
E n c a n t a d o s und Catimbó; und auch, aus der urbanen Macumba
hervorgehend, die vorwiegend in Rio de Janeiro praktiziert wurde, Umbanda
und Quimbanda.
Im Umbanda manifestieren sich, lt. Osvaldo (2002 <www>), die Espirítos
von Schwarzen und C a b o c l o s , welche evangelisiert waren. Die
AnhängerInnen sind weiß gekleidet, bescheiden, glauben an Orixás und
katholische Heilige; sie bringen keine Tieropfer – und sie tun nichts Böses.
Im Quimbanda hingegen manifestieren sich die Espirítos der «rebellischen»
Schwarzen und Caboclos. Sie arbeiten für das Gute wie für das Böse, sie
setzen Tieropfer ein, zeigen Luxus, Stolz, Revolution - und v.a. glauben sie
- 140 -

nicht an die Heiligen der Kirche und sind Verteidiger des Afrikanismus (vgl.
Osvaldo 2002 <www>).
Ich habe hier Osvaldo zitiert, um die am meisten gefürchtetste Seite von
Exú vorzustellen - jene, die magische Arbeiten und Schadenszauber macht.
Aber auch hier gibt es keine Gleichsetzung von Exú mit dem christlichen
Teufel, ganz im Gegenteil - der christliche Glauben wird abgelehnt und
damit auch seine Vorstellung vom Bösen, das durch den Teufel repräsentiert
wird.
Exú wird im Quimbanda, welches sich auf den rebellischen Schwarzen
beruft, den befreiten Sklaven, als König (in sieben verschiedenen
Ausformungen, wovon die siebente weiblich ist) verehrt. In der Quimbanda
Geschichte wird öfters darauf hingewiesen, dass im Quimbanda Rituale und
trabalhos - magische Arbeiten - geleistet wurden, um sich von grausamen
Herren zu befreien. Die sogenannte schwarze Magie wurde eingesetzt, um
der weltlichen Unterdrückung zu entkommen. Ich erinnere an Dona Ivetes
Aussage „O Caboclo das 7 Encruzilhadas, na Nação, vem como o negro que dá o sinal na
mata“- Der Caboclo der 7 Kreuzwege gibt das Signal zur Befreiung - in der
Nation, im Volk, das zusammengehört.
Wie im Quimbanda wird auch im Umbanda Exú die Rolle eines Königs nicht
abgesprochen. Seine sexuelle Energie wird immer wieder in den
Vordergrund gestellt, seine Darstellungen ist phallisch und er gilt als der
exzessive, unberechenbare Lustgott. Die Pomba-Gira, der siebente Exú in
seiner weiblichen Darstellung, wird als eiskalte, berechnende,
verführerische Frau, die die Männer in ihre Gewalt bringt und sie zu ihren
Sklaven macht, dargestellt - ein Auflehnen gegen ein machistisches,
patriarchales Weltbild?
Exú und Pomba-Gira brechen alle Tabus, sie sind unberechenbar und
ekstatisch. Sie sind die SklavInnen, die von den Herren nicht unterdrückt
werden konnten, die als Symbol für Auflehnung und Freiheit stehen.
Im Umbanda und Quimbanda werden Exú und/oder Pomba-Gira in allen
Ritualen angerufen.
- 141 -

7.2.4. IST EXÚ DER SKLAVE?


Und hier bin ich wieder bei Sjørslevs Überlegungen zur Gleichsetzung «Exú
= Sklave = der/die Schwarze selbst». Wie ist nun Exú im Umbanda zu
verstehen? Es gibt die bewusste Abgrenzung zum Quimbanda, zum Konzept
des Bösen, des Schadenszaubers. Aber Exú und die Pomba-Gira sind im
Umbanda omnipräsent - und ihnen werden die Attribute von «schwarzer
Magie» zugeordnet.
In Dona Ivetes Haus ist z.B. im Keller ein eigener Raum für Exú und Maria
Mulambo, eine Repräsentation der Pomba-Gira eingerichtet. Es ist kein
öffentlicher Raum, hat sie gesagt, als sie Célia und mich hinunter führte.
Aber es ist auch kein Geheimnis, wir durften dort filmen und ihn somit
öffentlich bekannt machen (worauf ich im Filmschnitt dann jedoch verzichtet
habe). Als Ivete uns zu Exú und Pomba-Gira brachte, sagte sie uns, wir
sollen uns etwas ganz stark wünschen - und dabei immer die Gerechtigkeit
im Sinne haben. Sie gab uns gegrilltes Rindfleisch, Bier und Cachaça, die
wir den beiden opfern sollten.
Damals war mir v.a. die Pomba-Gira noch völlig fremd, ihre Funktion war
mir unklar. Und auch von Exú hatte ich kein wirklich konkretes Bild, ich
dachte an das, was ich im Rahmen des Candômblés über ihn, den Trickster
und Götterboten, gehört hatte.
Exú ist im Umbanda so vielgesichtig, dass es den Rahmen dieser Arbeit
sprengen würde, sich näher mit ihm/ihr auseinander zu setzen.
In einer der sieben Linien des Umbanda, der Linie von Omolú, dem Orixá
der Krankheiten, der Pocken und der Pest (und ihrer Heilung) - dem Arzt
unter den Orixás, untersteht eine Phalanx direkt Exú. Jedes Ritual beginnt
mit einer Opfergabe an Exú, an den Wegkreuzungen sind oft Opfergaben für
Exú - wie Cachaça oder Zigarren zu finden.
Und woher kommt die landläufige Gleichsetzung des Caboclos das 7
Encruzilhadas mit Exú, wieso wird der Gründungsmythos von Umbanda auf
eine «Teufelserscheinung» reduziert?

„Gut und Böse, das sind menschliche Begriffe. Werte, die der Mensch
geschaffen hat, die aber die Götter nicht beachten. Wir bitten die Götter,
uns bei etwas Gutem oder Bösem zu helfen, das heißt zu unserem besten
oder unserem Schaden. Die Götter selbst stehen darüber. Unsere Moral
- 142 -

kümmert sie nur wenig, musst du wissen" (Umbanda-Priesterin Maria-José in


Bramly,1978:159).
Wir können uns Exú und Pomba-Gira nicht mit unserem christlich geprägten
dichotomischen Weltbild nähern, müssen dieses hinter uns lassen, um
seine/ ihre Funktion im Umbanda begreifen zu können. Ein Trennung in
«gut und böse» erscheint nicht möglich.
Augusta nennt Exú, nosso Orixá Telúrico - unser irdischer Orixá - ist er / sie
vielleicht mit der römischen Erd- und Fruchtbarkeitsgöttin Tellus in
Verbindung zu bringen? (Augusta 2002 <www>)
Im Umbanda gilt das Gesetz des Karmas, eine Evolution hin zum Guten,
zum Licht wird angenommen. Friede, Nächstenliebe und Wohltätigkeit sind
die Wegbereiter dorthin. Die O r i x á s sind jene, die die oberste
Entwicklungsstufe erreicht haben - sie sind das Licht - das spirituelle Licht,
die Vibration. Die sieben Orixás an der Spitze der Umbanda Linien werden
als duale Polarität verstanden - im astralen Sinne - und den Gegenpol zu
ihnen, sowohl männlich als auch weiblich - bildet Exú. Er ist das achte
Element, er konkretisiert die Vibrationen der Orixás (vgl. N.N.7 2002
<www>) - ein Konzept, das ähnlich dem des Candômblé ist.
Exú trägt das Licht in der Finsternis, er/sie kommt um Mitternacht, Exú ist
der Herr bzw. die Frau der Energie, er/sie ist die Verbindung von positiver
und negativer Energie in einem. Exú ist die Widersprüchlichkeit des Seins,
er/sie ist Mensch, so wie wir Menschen sein wollen - und sind: ausgelassen,
froh, frech, intelligent, aktiv, schnell, rebellisch, unsere Verpflichtungen
erfüllend, zu umschmeicheln, bestechlich und zu verärgern. Exú steht uns
am nächsten - und ist gleichzeitig unser kosmischer Agent, unsere
Verbindung zum Licht, der Meister (die Meisterin) der Magie. Exú wird auch
als Herr/Herrscherin der sieben Kreuzwege bezeichnet - das 7 Encruzilhadas
- alle Kreuzungen unterstehen ihm/ihr, und kein Weg ist ihm/ihr
verschlossen. So wird er/ sie im Umbanda verehrt.
Einer der Gesänge Exús im Umbanda ist der folgende. Die Auflösung des
Konzeptes von Gut und Böse ist hier gut sichtbar, das Handeln findet im
Auftrag Oxalás statt - um Gutes auf der Welt zu verbreiten. Und dazu
werden auch die Wege/Kräfte der Nacht eingesetzt:
- 143 -

Ponto per Sete Encruzilhadas


A bananeira que eu plantei a meia-noite Die Banane,
foi Oxalá quem mandou. die ich um Mitternacht pflanzte
Oxalá hat mich beauftragt
Para 7 Encruzilhadas trabalhar Damit "7 Kreuzwege" arbeitete
e a caridade no mundo ele prestar und Wohltätigkeit auf der Welt verteile
Mas ele é 7 encruzilhadas Aber er ist "7 Kreuzwege"
ele é rei sim senhor, er ist König, ja Herr
trabalha por caridade, er arbeitet für die Wohltätigkeit
trabalha só por amor. er arbeitet nur für Liebe
Mas ele é 7 encruzilhadas Aber ist "7 Kreuzwege"
ele é rei sim senhor, er ist König, ja Herr
trabalha por caridade, er arbeitet für die Wohltätigkeit
trabalha só por amor. er arbeitet nur für Liebe

7.2.5. SPIRITUELLER WIDERSTAND


Die Verehrung von Exú und seiner weiblichen Ausdrucksform, der Pomba-
gira, auch Maria Mulambo (Fetzen-Maria) oder Cigana (Zigeunerin) genannt,
sind - für das Verständnis von Umbanda - ein wichtiger Schlüssel. Im
Rahmen des christlich-europäischen Denkens, also auch im Branqueamento
geprägten Brasilien wird Exú mit dem Teufel gleichgesetzt, was jedoch nicht
annähernd eine Erklärung für sein Wesen, seine Erscheinung und seine
Macht bietet.
Exú steht für das absolut Menschliche, das allerdings in direkter Verbindung
zum Göttlichen steht.
Meines Erachtens ist Exú Symbol für schwarzen, die Pomba-gira für
weiblichen Widerstand. Sie stehen für die wirkungsvolle Auflehnung gegen
ein System, das ihnen keinen Platz bietet: die rebellischen Sklaven, die
befreite - d.h. nicht für das System funktionalisierte und fremdbestimmte -
Sexualität, sie sind die HelferInnen der Armen und Marginalisierten, die
Anstifter zu Flucht und Auflehnung. Ihre Kraft ist groß. Sie sind die einzigen,
die zwischen den Welten stehen, die zwischen dem hier und dem dort hin
und her reisen können. Sie werden als Götterboten verstanden, als Diener
der Götter und der Menschen - jener Menschen, die zu ihrem Volk gehören,
sie rufen, ihnen zu essen geben und ihnen Feste bereiten.
- 144 -

Exú und/oder die Pombagira sind Teil jeder religiösen Zeremonie im


Umbanda, sie werden einleitend angerufen, um die Kommunikation mit den
Göttern herzustellen.
Auch bei Dona Ivete fehlen sie nicht, im Keller des Hauses ist ihr Kultplatz
eingerichtet. Dona Ivete predigt Frieden und ein Ende der
Diskriminierungen - sie ist eine Mãe de Santo, was bedeutet, dass sie
absolute Macht und absolutes Wissen hat. Mit Hilfe von Exú und Maria
Mulambo greift sie, in ihrem friedenstiftenden Werk, auch auf die als
schwarze Magie bezeichneten Kräfte zurück. Es sind die Kräfte der
brasilianischen Gegenwelt, die für Generation von mißhandelten SklavInnen
Licht und Erleichterung bedeutet haben.

7.3. IVETE UND DER RUF NACH GERECHTIGKEIT


Zur Erinnerung - Dona Ivete begründet ihre Berufung zur Mãe de Santo
folgendermaßen:

„O Caboclo das 7 Encruzilhadas, na Nação, vem como o negro que dá o sinal


na mata. É a parte que me toca, porque a minha avó, da linha paterna,
vinda de Moçambique, foi escrava e Mãe de Santo.” (Ivete In Gilberto:69)

„Der Caboclo der sieben Kreuzwege, in der Nation, kommt wie der Schwarze,
der das Signal im Wald gibt. Das ist der Teil, der mich betrifft, weil meine
Großmutter väterlicherseits, die aus Mozambique gekommen ist, war Sklavin
und Mãe de Santo”.
U m b a n d a - mit der Stimme des Caboclos der sieben Kreuzwege, ihres
Begründers - hat Ivete gerufen. Sie vergleicht ihn mit dem Rebellen - dem
Schwarzen, der das Signal im Wald gibt. Dieser wird im Capoeira besungen.
Es ist der Sklave, der sich schon befreit hat, der im Quilombo lebt. Das
Signal wird im Capoeira mit einem Wespenstich verglichen, es ist gefährlich.
Es ist das Signal zum Angriff - für die Befreiung der anderen - zur
Veränderung (vgl. N.N.8 2002 <www>).
Die Nation steht für das vereinte Volk, für Menschen, die durch einen
gemeinsamen Ursprung, einen gemeinsamen Glauben verbunden sind. Für
Dona Ivete ist das ihr Volk, das Volk des Salgueiros.
Dona Ivete hat den Ruf zur Befreiung gehört und ist ihm gefolgt.
- 145 -

Für sie ist die Identifikation mit dem Sklavin-Sein grundlegend.


Vordergründig ist es sie selbst, dargestellt durch ihre Großmutter und die
anderen Vorfahren, die als SklavInnen nach Brasilien entführt wurden.
Ihr eigenes Leben steht für das Leben der Schwarzen, der dunkelhäutigen
Mestizen im modernen Brasilien - am Rande der Gesellschaft, als Vadios
stigmatisiert, an oder unter der Armutsgrenze lebend, ohne Zugang zu
Ausbildung, Produktionsmitteln, Infrastruktur. Beleidigt und erniedrigt, steht
das SklavIn-Sein symbolhaft für eine Bevölkerungsgruppe, der der
Anspruch aufs Menschsein noch immer abgesprochen wird - die
grundlegenden Menschenrechte werden ihnen verweigert, die eigene Kultur
muss, im Brasilien des Branqueamentos, negiert werden.
Umbanda bietet einen Weg zur objektiven Verbesserung dieser
Lebensumstände: der Caboclo das 7 Encruzilhadas steht für das Ende der
Diskriminierung der unterdrückten Bevölkerung Brasiliens, für eine
Aufwertung von Schwarzen und Indigenen, von Armen und Besitzlosen - mit
Hilfe eines spirituellen Zugangs.
Die Kultur der Unterdrückten wird aufgewertet - plötzlich verwandeln sich
die Preto Velhos, die alten, Pfeife rauchenden Sklaven und Sklavinnen in
wertvolle und allwissende HelferInnen und BeraterInnen im Alltag, die
Caboclos - die Nachfahren der vom Eroberer vergewaltigten Indigenen -
werden zu HeilerInnen und medizinischen BeraterInnen. Sie werden
wertgeschätzt, sie werden geachtet, ernährt und haben in jedem Haus ihren
Ehrenplatz. Ihr Wissen ist für die Menschen unerlässlich, endlich erfahren
sie die ihnen gebührende Achtung. Nicht mehr SklavIn oder Gejagte sein,
sondern kommen und gehen, wie es dir beliebt - U m b a n d a schafft
Gerechtigkeit.
Und Exú und Pomba-Gira, die menschlichen Götter, die SklavInnen, die
Rebellen, die wilden Frauen - sie alle sind gute FreundInnen und
HelferInnen am Weg zu einer Verbesserung der Lebensumstände. Im
Umbanda gilt das Gesetz des Karmas, das westliche Konzept von Gut und
Böse wurde jedoch aufgelöst. Denn die Bestimmung, was Gut und Böse ist,
wurde nicht von den Unterdrückten Brasiliens, sondern von den Herrschern
getroffen. Das Gute, das ist das Weiße, die westliche Kultur, der
- 146 -

Wirtschaftsliberalismus. Das Böse, das sind die aufmüpfigen Schwarzen, die


Vagabunden, die Rebellen.
Mit der Verehrung von Exú und Pomba-Gira werden diese diktierten Werte
aufgelöst. Exú und Pomba-Gira bekämpfen mit allen - vom Herrscher als
böse bezeichneten - Mitteln ein System, das für Schwarze, Caboclos,
Indigene und Dunkelhäutige - und v.a. für selbstbestimmte Frauen keinen
Platz hat.
Der Caboclo das 7 encruzilhadas hat Ivete gerufen. Sie hat einen Auftrag
bekommen, im Rahmen von Umbanda - im Sinne von Frieden, Liebe,
Wohltätigkeit. Da spielen weder schwarze noch weiße Magie eine Rolle, gut
oder böse sind keine anzuwenden Kategorien. Vielmehr geht es um die
Aufhebung des modernen SklavInnendaseins - und den Zugang zu einer
gerechteren, brüderlicheren bzw. schwesterlicheren Welt.

„Eu não quero discriminação. Acho que temos que ser respeitados. Cada um
tem que ser respeitado nas suas opinões"(Ivete Int.2001).

„Ich will keine Diskriminierung. Ich finde, wir müssen respektiert werden.
Jeder muss in seiner Haltung respektiert werden”.

7.4. GÖTTLICHES SCHICKSAL

7.4.1. WAHLMÖGLICHKEIT GIBT ES KEINE


Ivete wurde als Mãe de Santo geboren. Immer wieder erwähnt sie in den
Gesprächen die Überlieferungen ihrer Großmütter, das Wissen, das sie von
ihnen bekommen hat, das religiöse Weltsystem, in dem sie aufgewachsen
ist.

„Sou Mãe de Santo de berço - dos lados materno e paterno - portanto não
precisei raspar a cabeça"(Ivete In Gilberto 2000).

„Ich bin «geborene» Mãe de Santo - von der mütterlichen und der väterlichen
Linie - deswegen musste ich meinen Kopf nicht rasieren".
Mein Wissen um die Initiationsriten im Umbanda ist zu gering, um die
Bedeutung dieses Satzes wirklich klären zu können. Auch in der von mir
bearbeiteten Literatur fand ich keine wirklich profunden Hinweise, sondern
vielmehr immer den Hinweis auf die Geheimhaltung des sakralen Wissens,
- 147 -

das bei der Einweihung übertragen wird. Hohenstein (1991) beschreibt wohl
Initiationsrituale - doch eine Erklärung für das „Nicht-rasieren“ aufgrund
von familiärer Abstammung konnte ich auch dort nicht finden.
Es gibt verschiedene Stufen der Initiation, die im Candômblé wesentlich
strenger als im Umbanda gehalten werden. So gilt im Candômblé z.B. eine
Initiationsphase von sechs Monaten als normal, während im Umbanda eine
sechswöchige Abgeschiedenheitsphase genügt (Fichte 1984, FTB 2000)
Verger (1997) schreibt allerdings von einer siebzehntägigen
Abgeschiedenheitsphase im Candômblé, Hohenstein(1991:492) von 16-21
Tagen.
Das «Kopf rasieren» ist Teil der Initiationsrituale. Ivete hat diesen Vorgang
nicht durchgemacht - wie ihre Initiation abgelaufen ist, weiß ich jedoch
nicht. Ich hatte mich in meinen Recherchen v.a. auf den sozialen Aspekt
ihrer Tätigkeit konzentriert und bin daher nicht tiefer in die sakrale Ebene
vorgedrungen.

„A iniciação não se faz no plano do conhecimento intelectual, consciente e


aprendido, mas em nivel mais escondido, que vem da hereditariedade
adormecida, do incosciente, do informulado” (Verger 1997:44).

„Die Initiation wird nicht auf einer intellektuellen, bewussten und erlernten
Ebene durchgeführt, sondern auf einem versteckteren Niveau, das von einem
schlafenden Erbe, dem Unbewusstem, dem nicht Ausgesprochenen kommt”.
Verger (1997) schreibt weiter, dass in der Initiationsphase die Erinnerung
an das vorige Leben gelöscht wird, bestimmte mit Pflanzen zubereitete
Getränke ermöglichen einen «leeren» Geisteszustand, ein Vakuum, das mit
dem Wissen, den Verhaltensmustern des verehrten Orixás gefüllt wird.
Teil dieser Initiationsphase ist auch das Rasieren des Kopfes - das in Afrika
meistens schon im Alter von sieben Jahren durchgeführt wird, wo der/die
NovizIn dann zu einem Pai/Mãe de Santo kommt, um dort in das mystische
Leben eingeführt zu werden (vgl. Verger 1997:42-46).
Auf jeden Fall - Ivete wurde Mãe de Santo - von Geburt an dazu
vorbestimmt. Dadurch hat sie nicht nur das rituelle Wissen, sondern auch
die Verpflichtungen und vor allem die Verantwortung einer Mãe de Santo
von klein auf miterlebt. Der Auftrag, der damit verbunden ist, schreckte sie.
- 148 -

So ließ sie sich, viele Jahre lang, nicht wirklich darauf ein und versuchte,
ihrer Berufung auszuweichen.

„Eiserne Selbstdisziplinierung, das beharrliche Studium des kultischen


Wissens und dessen esoterische Geheimnisse und eine aufopfernde Hingabe
an die religiösen Pflichten bestimmen das Leben eines Aspiranten für den
höchsten Posten in der Kultstätte. Private Interessen werden im Namen der
sakralen Pflichten zurückgestellt, Alltag und Leben zentrieren sich
ausschließlich um die Kultstätte und deren Aufgaben. Diese hohe Anspruch an
Selbsaufopferung hindert viele Auserwählte, ihren sakralen Bestimmungen
nachzugehen. Sie scheuen die Verantwortung und die zeitraubenden
Verpflichtungen"(Hohenstein 1991:378).

7.4.2. EINE BRASILIANISCHE EHE


Ivete wollte ein ganz normales Leben führen. 1960 heiratete sie Jorge José
dos Santos, wurde bald darauf schwanger. Gleichzeitig verschloss sie sich
nicht ganz ihrem großmütterlichen Erbe, und begann mit der Erfüllung von
soziokulturellen und einigen spiritistischen Aufgaben am Salgueiro. Aber
Jorge José störte ihre Arbeit, machte ihr dauernd Probleme.

„No meu casamento, o caboclo Mirim falou para ele: você está tirando uma
rosa do meu jardim. Se você souber cuidar dessa rosa, você tem vida para
muito tempo. Se não cuidar, você me devolve a rosa!”(Ivete In Gilberto
2000:67).

„Bei meiner Hochzeit sagte Caboclo Mirim zu ihm: du nimmst eine Rose aus
meinem Garten. Wenn du sie gut pflegen kannst, wirst du ein langes Leben
haben. Wenn du sie nicht pflegst, wirst du sie mir zurück geben”.
Die Warnung, die ihm Caboclo Mirim überbracht hatte, wollte Jorge José
nicht wahrnehmen - Mirim ist der Caboclo von Ivetes Großmutter Alcina.
Er war Ivete untreu, hatte viele Freundinnen und stritt viel mit ihr.
Gemeinsam hatten sie vier Kinder. Nach sieben Jahren Ehe bekam er,
siebenundzwanzigjährig, eine Gehirnblutung und verstarb unerwartet.
Für Ivete war das zuviel. Sie wollte ihren Zugang zur Welt der Geister
abbrechen, nicht mehr in Zentren gehen, nichts mit Umbanda und anderen
spiritistischen Kulten zu tun haben. Sie wollte keine Mãe de Santo sein - sie
war noch so jung, damals gerade sechsundzwanzig Jahre alt.
Als junge Witwe mit vier Kindern musste sie sich um das Überleben der
Familie kümmern. Sie musste in der Stadt als Hausangestellte und
Wäscherin in mehreren Haushalten arbeiten. Ihre älteste Tochter, Marisa -
- 149 -

sie war fünf - kümmerte sich um die kleineren Geschwister, die Nachbarn
halfen ihr dabei.

7.4.3. ALLEINSTEHENDE MUTTER


Aber die Schicksalsschläge nahmen kein Ende. Bei einem schweren
Unwetter, Ivete war in der Stadt arbeiten, wurde ihr Haus weggeschwemmt
- es war eine einfache Lehmhütte gewesen, die vollständig von den Fluten
mitgerissen worden war. Den Kindern war zum Glück nichts passiert, aber
Ivetes gesamtes Hab und Gut war weg - sie lebte die nächsten drei Jahre im
Freien, mit Leintüchern als Blickschutz.
Ihre Tochter Marisa wurde schwer krank, der Blutdruck war bei 42, Ivete
ging in die Kirche, um Hilfe zu bitten (sie wollte nichts mit Spiritismus zu
tun haben) - und der Sohn bekam Nierenprobleme. Sie brachte ihre Tochter
ins Spital, wo eine schwere Herzkrankheit diagnostiziert wurde und das
Mädchen operiert werden sollte. Aber da hörte sie eine Stimme, die ihr
sagte - „nimm deine Tochter weg von hier” - und sie verließ mit ihrer Tochter
das Spital und kehrte zum Spiritismus zurück (vgl. Ivete Int.2001).
Sie brachte ihre Tochter zu einem Pai de Santo, der ihr sagte:

„Essa crianca não tem doença. A doença de essa criança é você! Se você
aceitar a missão de que foi incumbida, sua filha vai ficar boa” (Ivete In
Gilberto 2000:69).

„Dieses Kind hat keine Krankheit. Ihre Krankheit bist du! Wenn du den
Auftrag annimmst, der dir aufgetragen wurde, wird es deinem Kind
gutgehen”.
Ivete folgte ihm. Sie machte ihre Gaben an die Orixás und empfing wieder
ihren Heiligen. Ihre Tochter wurde gesund, ist heute vierzig Jahre alt und
Mutter eines zwölfjährigen und eines neugeborenen Sohnes.
Aber Ivete hatte noch eine weitere Aufgabe zu erfüllen. Sie sollte die
Aufgaben ihrer Großmutter übernehmen. Sie hatte auch die entsprechende
Vision - sie solle Jugendarbeit machen, etwas soziokulturelles.
Es vergingen einige Jahre, in denen sie spiritistische Zentren frequentierte,
ihren Verpflichtungen mehr oder weniger nachkam - aber kein eigenes
Zentrum leitete und auch sonst nichts Großes für die Gemeinde tat.
- 150 -

7.4.4. AM EIGENEN KÖRPER


Am 20. Jänner 1974 - am Tag des Heiligen Sebastians, des Schutzherren
des Hügels, ging sie in ein Umbanda-Zentrum.

„Eu frequentava o centro espiríto, mas eu ia assím, eu não queria


compromisso. Aquele dia comprei uma saía bonita e fui. Quando cheguei lá,
aquele caboclo do coco, caboclo Jurema, me pegou … me deu forte… caí no
chão, mascerando tudo… que estresse!”(Ivete Int.2001).

„Ich besuchte immer wieder das spiritistische Zentrum, aber ich ging so [sie
zeigt auf ihre Alltagskleidung - Anm. SSJ], ich wollte keine Verpflichtung
haben. An jenem Tag kaufte ich einen hübschen Rock und ging hin. Als ich
dort ankam, nahm mich der Caboclo von der Kokosnuss, Caboclo Jurema… er
hat es mir hart gegeben… ich fiel auf den Boden, hab mir alles aufgeschürft…
ein Stress!”
Caboclo Jurema überbrachte ihr über die Leiterin des Zentrums eine
Nachricht – wenn sie nicht das, was ihre Ahnen ihr übergeben hatten,
weiterführen würde, würde sie ihr Bein verlieren.
Drei Tage später, am 23. Jänner, ging Ivete normal zur Arbeit, hinunter in
die Stadt. Sie war, im Gegensatz zu sonst, pünktlich außer Haus gegangen,
hatte sogar den Kindern Frühstück gemacht und war ohne Stress, ohne zu
laufen, wie sie es sonst immer musste, den Hügel hinunter.
Als sie bei der Kreuzung weiter unten angekommen war, packte es sie, es
wirbelte sie durch die Luft, es drehte sie. Sie war nicht ausgerutscht, nicht
gestolpert - «es» hatte sie gepackt und den ganzen Hügel
hinuntergewirbelt. Die Leute auf der Straße wollten ihr helfen, aber niemand
konnte sie halten. Sie landete unten, auf der Straße, am Boden. Und ihr
Bein schmerzte wie die Hölle. Sie ging aber trotzdem in die Arbeit, sie
musste; erst am Abend kam sie ins Spital. Dort nähten sie das aufgeplatzte
Bein mit sechzehn Stichen zu und ließen sie nach Hause gehen.

„The diagnosis can also point in two directions: either it is a spirit's warning
that the person must develop his mediumism, or else a punishment for the
non-fulfilment of the purification rituals, for failure to make sacrifices, et.,
or else it is a disturbance provoked by spirits whom the individual is "loading"
so that they are - almost always voluntarily - harming him. […]In the first
case the solution prescribed is common to all the sectors of Umbanda: the
entrance into the religion [to dress in white clothes] or to restore the
relation with the offended spirits" (Giobellina u.a. 1989: 37).
- 151 -

7.5. MAE IVETE

7.5.1 AUF DEN SPUREN DES MATRIARCHATS


Ivetes Geschichte entspricht durchaus Hohenstein (1991) Verständnis vom
Werdegang einer Mãe de Santo.

„Die Vorsehung für den Posten einer mãe-de-santo geschieht auf allmähliche,
graduelle Weise, ein Schicksalschlag, dem keine entgehen kann, unter
anderem, da der gruppale Druck es erzwingt. Der kollektive Glaube an die
Vorhersehung und göttliche Bestimmung für den sakralen Posten
unterstreicht und erhöht die Macht der mãe-de-santo. Nicht triviale
alltägliche Umstände bestimmen ihr priesterliches Sein, sondern ein
göttliches Schicksal” (Hohenstein 1991:381f.).
In ihrem durchwegs interessanten Buch "Das Reich der magischen Mütter"
(1991) versucht Jane de Hohenstein, eine Matriarchatsthese im Candômblé
als Gegenwelt zur brasilianischen Gesellschaft herauszuarbeiten. Sie belegt
die matrifokal-zentripetale Organisation der Familien in den schwarzen
Gemeinden (Smith 1979, Herskovits 1948, Ortiz 1979, González 1970) und
weist auf die historischen und sozialen Rahmenbedingungen, welche in der
Sklaverei und der aktuellen Marginalisierung wurzeln, hin. Zentral ist für sie
jedoch die Trennung zwischen öffentlichem und privatem Raum, eingebettet
in die „ Machismo-Marianismo-Ideologie, ein geschlechtsspezifischer Leitfaden für
Verhaltensnormen, Denkweisen, Selbst- und Fremdbilder“ (Hohenstein 1991:290) - die
Machtsphäre der Frau bleibt für sie in der Familie bzw. in der Welt des
Candômblés,den sie als „ ein Raum für die Bildung eines >organischen Frauenbildes<

[...] Ein Reich der magischen Frauen und Mütter“(Hohenstein 1991:622) definiert. Sie
berücksichtigt zu wenig den stattfindenden Wandel der Gesellschaft:

„[...] dass die Erwerbstätigkeit und das eigene Einkommen, und sei es noch
so gering, der Frau erlauben, ihr Selbstwertgefühl und ihr Gefühl der
Selbstständigkeit zu entwickeln. Neue Erfahrungen, neue, außerfamiliäre
Kontakte und erweiterte Kommunikation eröffnen neue Aktionsräume,
beispielsweise des Engagements in berufsständischen oder politischen
Organisationen“(Ströbele-Gregor 2001:162).
Der brasilianische Soziologe und Anthropologe Renato Ortiz (1978)
analysiert die Dominanz der Frauen in den Kulten als Ausdruck von der
Dynamik gesellschaftlicher Strukturen und ihrer sozialen Organisationen.
Das Fehlen der Männer sei nicht afrikanisches Erbe, sondern Ausdruck der
- 152 -

Abwesenheit der arbeitenden Männer. Die Rolle der Frau in dem Kult wird in
einen gesamtgesellschaftlichen und kulturellen Kontext gestellt (vgl. Ortiz
1978 In Hohenstein 1991:342ff.)
Dazu möchte ich anmerken, dass die Abwesenheit der Männer in den
Familien in Brasilien ein gesellschaftliches Phänomen ist, jedenfalls stark die
ärmeren Bevölkerungsschichten betrifft. Das Adjektiv «arbeitend» kann
dabei leicht irreführend wirken, da viele Männer nicht aus Arbeitsgründen
abwesend sind, sondern aus verschiedensten Gründen keine Verantwortung
für die von ihnen gezeugten Kinder übernehmen.
Ortiz (1978) meint weiter, dass die gleichen Verhältnisse, die in der
matrifokalen Familie und innerhalb der sozialen Klasse herrschen, auch in
den matrifokalen Kulten reproduziert werden. Sowohl in der schwarzen
Familie als auch im Kult besitzen die Frauen gegenüber dem Manne eine
privilegierte Position. Dieses Privileg sei ein Ergebnis der Umstrukturierung
der familiären Verhältnisse in der neuen Welt, vor allem ist dies ein
Spezifikum der Unterschicht. Ökonomische Faktoren spielen eine
entscheidende Rolle in der Hervorhebung der mütterlichen Gestalt. Sowohl
in den Slumvierteln von Rio existieren matrifokale Familienstrukturen
(Queiroz 1968:71-93 In: Hohenstein 1991:342ff.) als auch in den populären
Stadtvierteln von Mexiko (Lewis 1963 In: Hohenstein 1991:342ff.). Oscar
Lewis prägte dafür die Bezeichnung «Kultur der Armen».

„Ortiz erweitert den matrifokalen Begriff auf die kultische Organisation und
rückt die Frauen und ihre sakralen Rollen in eine strukturelle,
organisatorische Zentralität, die über eine Konstatierung der hohen Präsenz
von Frauen und ihrer Raumzuweisung hinausreicht. Matrifokalität bedeutet
die Vermittlung und Definition von kulturellen, symbolischen und sozialen
Werten durch Frauen, die somit aktiv und dynamisch in die sozialen und
sakralen Gelegenheiten eingreifen" (Hohenstein 1991:347).
Diese Definition von Matrifokalität trifft auch auf die Position Ivetes am
Salgueiro zu. Dona Ivete do Salgueiro, Mãe de Santo, hat ihr Leben ihrer
sakralen Funktion gewidmet: die Vermittlung einer afro-brasilianischen
Kultur, der Afro-Friseursalon Nika Jaina steht symbolhaft dafür. Sie greift
aktiv in das soziale Leben am Salgueiro ein, setzt sich für die Anerkennung
ihrer Kultur, ihrer Religion ein. Damit erfüllt sie die Aufgaben einer Mãe de
- 153 -

Santo der modernen, urbanen Marginalisierten - Religion ist ein Weg zur
Befreiung:

„Afro-amerikanische Religionen standen in der Vergangenheit in erster Linie


für den gemeinschaftlichen kulturellen Widerstand in einer Situation des
Beherrschtwerdens durch Weiße. Heute bieten sie ihren Anhängern zusätzlich
zur religiösen Inspiration und therapeutischen Praxis auch ein afrikanisches
Modell der Persönlichkeitsbildung und kosmischen Eingliederung an“(Kremser
2001:205).
Und, wenn wir von den kulturellen, sozialen und ökonomischen
Bedingungen ausgehen, die ihr Lebensumfeld prägen - soziokulturelles
Branqueamento, welches die Negierung der afro-brasilianischen Werte
beinhaltet, soziale Stigmatisierung als dem Subproletariat angehörig und
Armut - hat Ivete einen eigenen, effektiven Weg geschaffen, um ihre Werte
weiterzugeben. Sie verbindet politische, kulturelle und soziale Funktionen in
ihrer Person, sie überschreitet die Grenzen der religiös-sakralen
Einflussnahme durch politisches Lobbying, aktive Pressearbeit und die
Einbeziehung von Prestige bringenden HelferInnen in ihre Arbeit.

7.5.2 DIE MÃE DE SANTO UND IHRE TÖCHTER


Nun, um wieder direkt auf Mãe de Santo Ivete zurückzukommen, und dabei
Hohensteins(1991) und Ortiz (1978) theoretischen Ansätze zu
berücksichtigen, möchte ich an dieser Stelle wieder Januário Garcia zitieren,
der die Geschichte der Ivete sehr gut kennt und über sie sagt:

„Esendo a Dona Ivete uma Mãe de Santo, a gente sabe ela detém todo
conhecimento e todo poder. Basta dizer figurativamente, a mãe de santo é
tão fort, tão poderosa que na casa dela, ela tem um porção de filhos sem
precisar de ter homem. Portanto é uma sociedade eminentimente matriarcal
e quem tem o conhecimento tem o poder” (Garcia Int.2001).

„Nachdem Dona Ivete eine Mãe de Santo ist , wissen die Menschen, dass sie
alles Wissen und alle Macht besitzt. Es reicht, es bildlich zu sagen - die Mãe
de Santo ist so stark, so mächtig, dass sie in ihrem Haus einen ganzen Schübel
Kinder hat, ohne einen Mann zu brauchen. Es ist daher eine vorwiegend
matriachale Gesellschaft - und wer das Wissen hat, hat die Macht.”
Auch er weist auf eine matriachale Kultur hin - die auch als matrifokal
bezeichnet werden könnte. Und wirklich, Ivetes Haus ist ein Haus der
Frauen. Sie regiert es mit der Macht und Autorität einer Mãe de Santo, ihre
Töchter dienen ihr und ihrem Auftrag. Marilda, eine der Töchter, hatte ihr
- 154 -

Abfindung in den Bau des Hauses investiert, das jetzt zum Schönheitssalon
wurde. Zwei Männer leben im Familienverband - der eine, Ivetes
Lebensgefährte, ist ein unscheinbarer, alter Mann, der sich stets im
Hintergrund hält. Ich hatte lange gebraucht, um ihn überhaupt der Familie
zuzuordnen, er wurde mir niemals vorgestellt - im Gegensatz zu allen
weiblichen Mitgliedern des Haushalts. Auch Ivetes Sohn hält sich im
Hintergrund, auch er dient den Idealen seiner Mutter und steht für alle
Hilfsdienste, die Männer verrichten können, zur Verfügung. Seine Frau
Marlene hingegen wird wie eine Tochter Ivetes wahrgenommen, das
Verhältnis zu ihrer Schwiegermutter ist innig; und auch sie dient mit ihrem
ganzen Sein dem Auftrag der Ivete. Alle Enkelkinder wachsen gemeinsam,
um die Großmutter herum auf. Und jedes Neue ist eine große Freude. So
hat Marisa vor kurzem (im Winter 2002) einen Sohn geboren. Der Vater,
den sie zwar liebevoll gatinho nannte (Kätzchen), aber deswegen noch
lange nicht über seine Macho-Allüren hinwegsah, ist mit einer anderen
verheiratet. Aber wen kümmert das schon. Hauptsache, das Kind ist da,
gesund.
Was mir besonders in Ivetes Haus - aber auch, wenn wir am Salgueiro mit
ihr unterwegs waren, aufgefallen ist, war die Aufmerksamkeit, die ihr alle
entgegenbrachten. Wo immer sie ist - wenn sie spricht, schweigen alle -
und hören ihr zu.

7.5.3 MÃES DE SANTO SCHAFFEN KONTINUITÄT


Ivete hat das spirituelle Wissen und setzt es ins Weltliche um. Sie hat ihre
Kinder alleine großgezogen, und unterstützt ihre Töchter, es ihr gleichzutun.
Sie überliefert ihr Wissen an ihre Töchter und Enkelkinder:

„Aqui a Cabocla Jurema, como criança - ela e criança, que governa a mata.
Sabe tudo das dias e das plantas, tudo tem que passar por ela - todos
caboclos tem que passar por ela. É caboclo que vive no mato, mas é criança…
há inocência. Quem esta caricando ele é Daiana” (Ivete Int.2001).

„Das ist der Caboclo Jurema, noch als Kind - aber er ist Kind. Er regiert den
Wald. Er weiß alles über die Tage und die Pflanzen, alle Caboclos müssen zu
ihm kommen, er lebt im Wald, ist aber Kind. Es hat die Unschuld. Wer ihn
trägt ist Daiana”.
- 155 -

Daiana ist fünfzehn, eine Tochter Marildas. Sie ist fast immer in der Nähe
Ivetes, sie hilft in der Casa de Angola mit, hilft in der Vorbereitung der
Opferspeisen für die Orixás, hilft genauso bei allen Tätigkeiten im
Schönheitssalon. Daiana hatte die ehrenvolle Aufgabe, die an die Wand
gemalene Schrift Nika Jaina im neu renovierten Salon nachzuziehen. Dieser
Schriftzug steht symbolisch für die Kraft der Göttin.
Und Daiana ist auch Fahnenträgerin in der lokalen Karnevalsgruppe, was
ihre Großmutter mit Stolz erfüllt.
Die Weitergabe ihres rituellen Wissens ist Ivete sehr wichtig. Ihre Töchter
sind bei allen rituelle Tätigkeiten, die ich sehen konnte, bei jeder
Zubereitung der Opferspeisen präsent und helfen mit. Ivete hat ihnen von
klein auf die Geschichten der Orixás erzählt, sie (in mir selbstverständlich
verborgen gebliebene Dinge) eingeweiht.
Über Marisa, die Ältere sagt sie:

„A minha filha raspou a cabeça, aos 7 anos. Ela nasceu á meia noite do dia
12 de junho, a véspera de Santo Antônio” (Ivete In Gilberto 2000).

„.Meine Tochter rasierte den Kopf mit 7 Jahren. Sie wurde am 12.Juni um
Mitternacht, in der Nacht des heiligen Antonius geboren.”
Dies frühe Kopfrasieren würde dem afrikanischen Muster, das Verger (1997)
beschrieben hat, entsprechen. Die frühe Initiation erfolgt, sobald das Orakel
(Ifa genannt, es handelt sich um geworfene Kaurimuscheln) den Orixá
bestimmt hat, dem das Kind in Zukunft als Tochter/Sohn dienen soll, den es
empfangen wird und dessen Charaktereigenschaften es trägt. Oft ist es
auch schon von Geburt an klar, wem das Kind angehört.
Ivetes Töchter sind keine «geborenen» Mães de Santo - sie müssen den
Weg der Initiation gehen, die verschiedenen Stufen durchlaufen.
Mir fiel auf, dass Marilda Ivete vorwiegend im Inneren des Hauses zur Seite
stand. Im öffentlichen Leben sah ich Ivete öfters mit Marisa. Marisa ist eine
Tochter Xangôs, sagt Ivete. Durch ihr Verhalten - ihren ausgeprägten Sinn
für Gerechtigkeit, ihr machtvolles, dynamisches Auftreten entspricht sie -
nachvollziehbar - dem Archetypus von Xangô, dem Gott der Gerechtigkeit,
des Donners und des Blitzes.
Ivete selbst ist eine Tochter Yánsàns. Yánsàn gilt als die Göttin des Windes,
des Wirbelsturms. Sie hat nicht die sanften Charakteristiken anderer
- 156 -

weiblicher Orixás, wie der Urmutter Jemanjá - Göttin des Meeres - oder der
eitlen Oxúm der Flüsse. Yánsàn ist eine, die gute Beziehungen zu den Toten
pflegt, die die Eguns, die Totengeister, mit ihrem Sturm aufwirbelt und
dominieren kann. Sie hütet den Übergang ins Reich der Toten. Yánsàn ist
die erste Frau Xangôs gewesen - und vorher war sie die Frau Ogums, des
Gottes des Krieges und des Eisens - was zu vielen Eifersuchtsgeschichten
geführt hat. Die Legenden um die Orixás sind ein endloses Kapitel, Kremser
(2001) hat das Phänomen Xangô ausführlichst analysiert, Verger (1985) hat
die Yoruba-Legenden gesammelt .
Aber ich möchte auf die Geburt Marisas zurückkommen, die in der Nacht
des Heiligen Antonius, um Mitternacht auf die Welt kam. Der heilige
Antonius wird mit Xangô synkretisiert, der 13. Juni ist daher auch der
Feiertag Xangôs - und wird auch als Tag von Exú gefeiert. Mitternacht ist
die Stunde Exús.
Erst beim recherchieren ist mir dieser Zusammenhang aufgefallen. Ich frage
mich - welche Beziehung hat Marisa zu Exú? Welche Beziehung hat Ivete zu
den Geistern der Toten, deren Vermittler ja auch Exú ist?
Fragen über Fragen, die ich in diesem Rahmen nicht lösen kann. Um das
Bild meiner LeserInnen zu vervollständigen (und die Fragen an sie
weiterzugeben) möchte ich noch eine kleine Geschichte erzählen.
Es war während der Dreharbeiten, wir gingen mit Ivete und Marisa zur
Karnevalsausscheidung auf den Hügel hinauf. Es war schon Nacht. Gleich
hinter Ivetes Haus gibt es ein unbebautes Grundstück, ein paar
Quadratmeter mató - «Wildnis». Eine große Tabakpflanze wuchs dort (ich
erkannte sie an der charakteristischen Form der großen Blätter). Ivete blieb
stehen, zeigte mir die Pflanze, riss vorsichtig einen Teil ab. „Das ist die Natur,
das wächst von allein. Jeder der will, kann es pflücken, man muss es nur wissen. Aber es
wächst von allein.” Ich fragte sie nach dem Namen der Pflanze - „é a planta do
fumo" - es ist die Pflanze des Rauchs, antwortete sie, sehr mysteriös. Wofür
sie denn gut sei, fragte ich weiter. „Oh, da kannst du viel damit machen, mit Honig
einreiben und schon kannst du sie rauchen… und viele andere Sachen auch…" „Was für
Sachen?” „Viele Sachen im Spiritismus.” Und als ich sie fragte, von wem denn die
Pflanze sei, antwortete sie mit einem Hauch „von Exú" - und Marisa wischte
- 157 -

ihr genau in diesem Moment den Schweiß mit einem weißen Schweißtuch
von der Stirn.
Am nächsten Tag sah ich die Pflanze zum Trocknen aufgehängt, auf der
Terrasse ihres Hauses.
- 158 -

8.DER AUFTRAG DER DONA IVETE


Ivete wurde als Mae de Santo geboren und konnte dieser Berufung nicht
entrinnen. Sie musste die ihr - von göttlicher Vorsehung bestimmten -
Aufgaben annehmen. Der erste Schritt zur Erfüllung dieses Auftrages war
die sichtbare Annahme ihrer spirituellen Berufung - die Errichtung eines
Zentrums. Der nächste Schritt, jener, dem mein vorrangiges Interesse gilt,
ist der Erfüllung ihrer sozialen Aufgaben gewidmet.

8.1. IVETES CASA DE ANGOLA

8.1.1. DIE WEIßE FAHNE AM SALGUEIRO


Nach all den erlittenen Schicksalsschlägen und der Bedrohung ihres eigenen
Körpers, hat Ivete ihren Auftrag angenommen. In ihrem Haus richtete sie
das Zentrum ein und begann, sich voll und ganz der spirituellen Arbeit zu
widmen.

„Eu icei a minha bandeira branca - da paz - e vou me dirigindo pelos


caminhos da vida. No dia em que coloquei a bandeira, foi um reviravolta no
morro, mas de repente começaram a soltar fogos. Aí gritaram lá de cima: É
a bandeira da paz! A bandeira da paz!” (Ivete In Gilberto 2000:69).

„ Ich habe meine weiße Fahne gehisst - die Friedensfahne - und wende mich
den Wegen des Lebens zu. An dem Tag, als ich die Fahne aufgehängt habe,
gab es einen Tumult am Hügel, aber schließlich ließen sie sogar Feuerwerke
steigen. Sie riefen von oben: Es ist die Friedensfahne! Die Fahne des
Friedens!”
Die weiße Fahne ist nicht nur Friedenssymbol, sondern gleichzeitig
unverwechselbares Zeichen für eine Casa de Angola (vgl. Luiz 2002
<www>). Und hier stellt sich unweigerlich die Frage – was ist eine Casa de
Angola? Ist es nur die allgemein gültige Bezeichnung für eine Kultstätte der
Nation Angola oder ein Hinweis auf eine eigene Kultform und bestimmte,
rituelle Vorgaben? Fohr (1997:185) definiert z.B. Casa de Minas als afro-
brasilianische Religion in Maranhão, die auf Jeje - Elemente zurückgehe und
Ähnlichkeiten zum haitianischen Voodoo aufweise. Gehört eine Casa de
Angola zum Umbanda?
- 159 -

Um die Casa de Angola zu definieren, habe ich das Internet durchforstet,


mich in die in Österreich verfügbare Literatur vertieft, konnte aber nirgends
eine exakte, umfassende und/ oder wissenschaftliche Definition finden. Aber
ich kann die Erklärung zu diesem Manko wiedergeben - und mit dieser auch
die Bedeutung von Dona Ivetes Casa de Angola ansatzweise erhellen.

8.1.2. CASA DE ANGOLA - DAS STEHT FÜR KULTUR


Prof. Vivaldo da Costa Lima hat einen Artikel aus seinem Buch Nossos
Ancestrais e o Terreiro (1977) im Internet (Da Costa 1977 <www>)
publiziert, in dem er sich mit der Frage des Ursprungs im Candômblé
auseinandersetzt. Er zeigt darin auf, dass der Prozess der Veränderung, der
ständigen Anpassung und der alleinigen Überlieferung durch Oraltraditionen
besondere Entwicklungen mit sich gebracht hat. C a n d ô m b l é s sind
hierarchisch stratifizierte, religiöse Systeme, welche eine sozialpolitische
Aufgabe erfüllen. Sie sind Zentren für Widerstand und kulturelle
Verteidigung - dies gilt für alle afrikanischen Religionen Brasiliens.

„Religion wurde so zu einem verbindenden Element, welches die Bildung von


Gruppen und Vereinigungen erlaubte, deren Glaubenssystem - als Ergebnis
von ethnischer Überlieferung und sozio-historischen Adaptationen -
bestimmte Beziehungen, Normen, Werte und Handlungen vorschrieb, welche
die Gruppen in echte Gemeinschaften mit ihren eigenen Merkmalen
transformierte“ (Kremser 2001:208).
Die LeiterInnen der Zentren haben daher auch die Aufgabe, dieses
kulturelle Erbe weiterzutragen. Sie geben minutiös die Entstehungsmythen
ihrer Gruppen weiter und halten diese oft mit phantastischen
genealogischen und rationalistischen Interpretationen am Leben, um somit
einen historisch «wahren» rituellen Kodex zur Verfügung zu haben.

„Esses padrões dominantes são como a linha mestra num processo


multilinear da evolução, aceitando ou rejeitando inovações; adaptando-se a
circunstancia global; assimilando os empréstimos e adotando as invenções –
mas retendo sempre a marca reveladora de sua origem, em meio a
integração e a mudança” (Da Costa Lima 1977 <www>).

„Diese dominanten Vorbilder sind wie eine Grundlinie in einem multilinearen


Prozess der Evolution, die Innovationen annehmen oder ablehnen; sie
adaptieren sich an die globalen Umstände, Anlehnungen assimilierend und
Erfindungen annehmend - aber sie behalten immer die charakteristische
- 160 -

Kennzeichnung ihres Ursprungs innerhalb der Integration und


Veränderungen.”
Da Costa Lima (1977) beschreibt daher das Konzept der «Nationen»,
welches sich zwar ursprünglich auf politische Nationen Afrikas bezogen
hatte, als ein rein theologisches Konzept.

„Nação passou a ser, desse modo, o padrão ideológico e ritual dos terreiros
de candomblé da Bahia, estes sim, fundados por africanos angolas, congos,
jejes, nagôs, – sacerdotes e iniciados de seus antigos cultos, que souberam
dar aos grupos que formaram a norma dos ritos e o corpo doutrinário que se
vem transmitindo através os tempos e a mudança nos tempos” (Da Costa
Lima 1977 <www>).

„Nation wurde so der ideologische und rituelle Faden der Terreiros des
Candomblés in Bahia, welche wohl von Angola-, Congo-, Jeje-, Nagô-
AfrikanerInnen gegründet worden waren - von PriesterInnen, die in den alten
Kulten initiert waren, die wussten, wie sie den Gruppen, die sie bildeten, die
Normen der Rituale und die Doktrin weitergeben konnten, wie sie über Jahre
weitergegeben und die Veränderungen der Zeiten erfahren haben”.
Zu Casa de Angola meint Prof. da Costa Lima, dass deren Existenz auf eine
Bantu-Tradition hinweist, welche durch die Nationen Congo und Angola
vertreten ist. Aber selbst die Eigenbezeichnung der KultleiterInnen als der
Congo- oder Angola-Nation zugehörig ist flexibel und fließend. In den 146
Interviews, die er für die Erstellung seines Buches geführt habe, habe er
jeweils nur eine der als Casa de Angola, de Congo, de Caboclo oder de
Congo-Caboclo bezeichneten C a s a s gefunden. Er konnte aber, in der
Analyse der Interviews, keine charakteristischen Elemente der Congo-
Nation in diesen Terreiros finden (vgl. Da Costa 1977 <www>).

8.1.3. CASA DE ANGOLA IM UMBANDA - EIN WIDERSPRUCH?


Die oben ausgeführten Überlegungen von Da Costa (1977) beziehen sich
auf den Candômblé. Dona Ivete hingegen beruft sich auf ihre Zugehörigkeit
zum Umbanda.
Umbanda ist in seiner Anpassungsfähigkeit an die Umstände, in seiner
Flexibilität hinsichtlich Definitionen, in seiner noch im Entstehen begriffenen
Doktrin wesentlich offener als der Candômblé, der sich immer wieder auf
die Reinheit seiner Rituale und Ursprünge beruft.
- 161 -

Ivete und ihr Terreiro gehören offensichtlich der Nation Angola an - für mich
stellt dies eine klare Berufung auf die afrikanischen Wurzeln dar - im
speziellen eben auf ihre VorfahrInnen aus Mosambik (es gibt z.B. im
Umbanda auch die Nation des Oriente, der EuropäerInnen und AsiatInnen
zugeordnet werden). Ivete weist in ihren Gesprächen auch immer auf die
Bedeutung ihrer VorfahrInnen, auf ihren Ursprung in Mosambik, auf die
afrikanische Vergangenheit hin.

„Sou uma pessõa que dá muíto valor aos antepassados e passo para meus
filhos toda essa magia que trago comigo” (Ivete Int. 2001).

„Ich bin eine Person, die auf ihre VorfahrInnen großen Wert legt und ich gab
meinen Kindern all die Magie weiter, die ich mit mir trage”.
In Ivetes Wertesystem haben die Magie, Macumba-machen (was bedeutet,
eine magische Arbeit durchzuführen) und die verstorbenen VorfahrInnen
einen großen Stellenwert. Die Welt der Geister ist in ihren Erzählungen
ebenso präsent wie jene der Orixás und der Caboclos.
Die Grenzen zwischen Candômblé und U m b a n d a sind, wie wir schon
gesehen haben, fließend. Und dies gilt besonders für die Nation Angola. Im
Zuge meiner Recherchen habe ich mich an verschiedene Internetsites des
Umbandas, die Beratung anbieten, gewandt, um zu weiteren Informationen
zu kommen. Einer dieser Teleconsultadores des Umbanda, Tata Ojeruele,
hat mir dankenswerter Weise seine Definition der Casa de Angola
zugesandt:

„Casa de angola é a casa de culto aos inkisses [antepassados angolanos].


Neste sentidos eles misturam orixás [nigéria] com caboclos [brasil]. Pode ter
uma casa de angola quem foi iniciado na nação angola há mais de sete anos e
fez todas as suas obrigações rituais. Uma boa casa de angola deve ter a casa
do caboclo, do tempo e dos demais orixás que são cultuados na casa.
Umbanda e casa de angola são diferentes, mas as duas vem da região hoje
conhecida como angola" (Ojeruele 2002 <www>).

„Casa de Angola ist das Haus für den Kult an die Inkisis [die angolanischen
VorfahrInnen]. Auf diese Weise vermischen sie Orixás [Nigeria] mit Caboclos
[Brasil]. Eine Casa de Angola führen darf, wer in der Nation Angola vor mehr
als 7 Jahren initiert wurde und alle seine rituellen Verpflichtungen erfüllt
hat. Eine gute Casa de Angola soll eine Casa de caboclo, eine Casa do tempo
[Zeit] und eine Casa der im Haus verehrten Orixás haben. Umbanda und Casa
de Angola sind verschieden, aber beide kommen aus Regionen, die heute als
Angola bekannt sind”.
- 162 -

Gemäß der Definition Ojerueles, die keine wissenschaftlich exakte ist, aber
das Eigenverständnis von Umbanda - PriesterInnen und Praktizierenden
widerspiegelt, bestätigen sich meine Vermutungen.
Dona Ivete führt eine Casa de Angola, einen Kultplatz, der eindeutig auf
angolanische Deszendenz schließen lässt und auf fließende Übergänge
zwischen Candômblé und Umbanda hinweist. Ivetes Casa de Angola hebt
die enge Verbindung zu den afrikanischen Wurzeln hervor und unterstreicht
deren Wichtigkeit. Die permanente Präsenz ihrer Großmutter, Dona Euzébia
und die Berufung auf das SklavInsein - auf die versklavten VorfahrInnen
würde auf die Tatsache der Ahnenverehrung hinweisen.
In Ivetes Casa de Angola werden einerseits die Yoruba-Orixás Xangô und
Oxossí sowie der Jeje-Orixá Obáluê verehrt. Eine Sonderstellung hat
Caboclo Jurema, der als Herrscher des Hauses gilt. Dona Ivete handelt
nicht, ohne Caboclo Jurema um Rat zu fragen. Caboclo Jurema ist ein
Indigener, ein Kind, das, laut Auskunft von Dona Ivete, auch den Weg der
SklavInnen gegangen ist - von Bahia kommend nach Rio de Janeiro, und im
speziellen Fall, zum Morro do Salgueiro. Interessant hervorzuheben erschien
mir, dass Caboclo Jurema, der im Umbanda eine zentrale Rolle spielt, Dona
Ivete persönlicher Berater ist. Caboclo Jurema ist jener Espírito, der Dona
Ivete erlaubte, ein Filmteam auf den Morro do Salgueiro einzuladen und in
die Hintergründe einzuführen - und dies bereits anlässlich der 100 Jahr
Feier des Salgueiros und im konkreten Fall, mit mir. Caboclo Jurema - der
Indigene, der, wie alle Caboclos im Umbanda, mit pflanzlicher Heilkunst in
Verbindung gebracht wird, gibt Dona Ivete den Auftrag und die Erlaubnis,
Presse- bzw. Medienarbeit zu machen und einen globalen Hilfeappell an die
Welt zu schicken. Caboclo Jurema beauftragt Dona Ivete mit der
Durchführung des Kurses Nika Jaina, mit einer Berufsausbildung für die
verwahrlosten Jugendlichen der Favela. Und er zwang Dona Ivete, durch
gewaltvolle Inbesitznahme ihres Körpers, zur Ausübung ihrer Pflichten als
Mãe de Santo.
In diesem Kontext findet auch Nika Jaina, die deifizierte Ahnin aus
Mosambik, die Göttin, die für die Frauen kämpft und als Orixá des Mutes
- 163 -

bezeichnet werden könnte, ihren Platz. Nika Jaina passt in die Traditionen
von Angola und Congo.
Dass Umbanda und Casa de Angola eigentlich auf zwei unterschiedliche
praktizierte Religionen hinweisen, deutet auf einen durch Ivete praktizierten
Synkretismus hin, der sich aus ihrer spirituellen und weltlichen Geschichte
erklären lässt.

8.1.4. CASA DE ANGOLA - DAS IST EINE POLITISCHE AUSSAGE


Obwohl Ivete keine «rein» afrikanische Abstammung hat - ihre Großmutter
Alcina war ja Tochter eines hellhäutigen Brasilianers - hebt sie das
afrikanische Element hervor. Es ist für sie ihr politischer Auftrag, ihre
persönliche, mit Hilfe der Geister und Götter geschaffene Welt, welche eine
Antwort auf das Branqueamento-Konzept der brasilianischen Gesellschaft
bietet. Das afrikanische, «schwarze» wird aufgewertet, in den Vordergrund
gestellt und gleichzeitig mit den anderen, in Brasilien vorgefundenen
Einflüssen verbunden. Umbanda steht für Frieden - für Nächstenliebe. Es ist
eine Antwort auf Rassenhass und Ausgrenzung.
Ivete ist keine Candômblé-Priesterin. Sie hat sich nicht für den «reinen»
afrikanischen Zugang entschieden, sondern predigt und lebt die
Vermischung. Ihre Götter und Espirítos sind brasilianisch - katholisch,
bantu, indigen.
Ivetes Casa de Angola ist als ein politisches Signal nach außen zu werten.
Ivete sagt, dass lt. ihrer Großmutter am Salgueiro früher die Nagô - Kultur
die dominante gewesen sei. Es habe mächtige Macumbeiros - Macumba-
praktizierende Pais de Santo - gegeben und ebenso mächtige Frauen, die
mit der Kraft ihrer Gedanken das Eindringen der Polizei am Salgueiro
verhindert hatten (Candômblé und Umbanda waren lange Zeit verboten
gewesen). Mit einer schwarzen Kerze war die Kreuzung markiert worden,
die die Polizei nicht überschreiten konnte. (Die schwarze Kerze wird in den
Kulten für Exú verwendet.)
Ivete zeigt mit ihrer Casa de Angola nicht nur, dass sie einer Bantu-Nation
zugehörig ist sondern weist auch, durch die weiße Fahne, die jede Casa de
Angola kennzeichnet, auf ihre «weiße Magie» hin - sie hat ein Haus des
- 164 -

Friedens am Salgueiro geschaffen - ein Haus der Vermischung, ein Haus der
Aufwertung der brasilianischen Kultur afrikanischen Ursprungs.
Aber das ist ihr nicht genug. Und es ist auch noch nicht die Erfüllung ihres
Auftrages, die Arbeit ihrer Großmutter weiter zu führen.
Hier kommen wir wieder zum Beginn meines Dokumentarfilms in der Casa
de Angola - in Ivetes Aufteilung in «davor» und «danach», wo sie erzählt,
dass sie «davor» nur ihre spirituellen Aufgaben erfüllt habe (vg. Kapitel 5).
Das «danach» begann mit dem Wunsch, der Überzeugung und der
Annahme des spirituellen Auftrags, auch soziale und kulturelle Arbeit zu
leisten.

„Desejo fundar um Centro Cultural no Salgueiro para que os jovens e as


crianças de hoje conheçam melhor a história de um povo que tem valor,
lutou muíto e teve força até para estacar alguém indesejado aqui em cima.
O morro do Salgueiro foi lugar de escravos; até pouco tempo aínda andavam
jogadas por aí as correntes que fizeram o suplício de muítos negros, no
passado” (Ivete in Gilberto 2000:64).

„Ich möchte ein Kulturzentrum am Salgueiro gründen, damit die Jugend und
die Kinder von heute besser die Geschichte eines Volkes erfahren, das einen
Wert hat. Ich habe viel gekämpft, selbst um jemanden hier oben zu halten,
der nicht erwünscht war. Der Morro do Salgueiro war ein Ort der Sklaven; bis
vor kurzem wurden hier noch die Ketten hingeworfen, die die Qual vieler
Schwarzen waren, in der Vergangenheit”.
Die Vergangenheit, das ist die Sklaverei, das ist das Leid, das die
Schwarzen erfahren mussten, die zugefügten Erniedrigungen und gelebten
Entbehrungen. Die Gegenwart ist die Weiterführung der Erniedrigung der
Kultur, ihre Negierung - die Sklaverei in einem modernen Gesicht.
Vadiagem und Branqueamento prägen dieses Bild. Und, genau wie Da Costa
Lima (1977 <www>) meinte, erfüllt Ivetes Terreiro - ihre Casa de Angola -
eine sozialpolitische Aufgabe. Das Haus ist ein Zentrum für geistigen
Widerstand und kulturelle Verteidigung. Und genau um ihre Casa de Angola
herum, im Bereich des Hauses, an dem die weiße Fahne angebracht ist, hat
Ivete den Sitz ihres Vereins und ihren Afro-Friseursalon untergebracht.
- 165 -

8.2. IVETES SOZIALER AUFTRAG

8.2.1. DIE AUFGABEN DER GROßMUTTER FORTFÜHREN


Dona Euzébia hat Ivete kurz vor ihrem Tod zu sich gerufen und ihr ihre
Aufgabe übergeben. Es ging nicht konkret um den Kindergarten, den die
Großmutter aufgebaut hatte, Ivete hatte sich bereits gemeinsam mit
einigen Frauen auf politischer Ebene engagiert, um den Betrieb eines
städtischen Kindergartens am Salgueiro durchzusetzen. Es ging um mehr.

„Cê vai seguir todo o meu trabalho - e o que eu não consegui construir na
comunidade - você vai construir. E você vai sofrer muito” (Ivete Int.2001).

”Du wirst all meine Arbeit fortführen und all das aufbauen, was mir in dieser
Gemeinde nicht gelungen ist. Und du wirst viel leiden".
Die Großmutter sagte ihr auch, dass eine blonde Frau ihr den Weg zeigen
würde, um Großes für die Gemeinde zu leisten - aber dass sie dabei «Blut
schwitzen würde».
Und wirklich, kurz nach dem Tod der Großmutter wurde eine Volkszählung
und Bestandsaufnahme am Salgueiro durchgeführt - und eine blonde
Betreuerin kam zu Dona Ivete. Die beiden Frauen verstanden sich gut,
Dona Ivete erwies sich als ausgiebige Informantin zum Leben am Salgueiro,
zeigte die herrschenden Missstände auf und schlug gleichzeitig
Verbesserungen vor. Die Betreuerin kam immer wieder zu Dona Ivete
zurück, leitete ihre Informationen an die Bezirkspolitiker (außerhalb der
Gemeinde) weiter. Und schließlich wurde Dona Ivete als Kulturdirektorin in
der BewohnerInnenvertretung eingesetzt.

„Fui diretora de cultura - esse trabalho meu consegui colocar nos estatutos
da Associaçao dos Moradores - uma coisa que nunca tivi - um departamento
cultural. Então, eu estando ou não estando, outros diretores culturais vão
mexer com esse trabalho. Porque sem a cultura você não faz nada - a cultura
è o tudo. A cultura, você entra em saude, entra tudo. Falou cultura, falou
educação, falou saúde - falou em aparencia. Eu falo na cultura orixá, porque
venho dessa origem. Mais ela envolve tudo, não tem nada ver. Ela é um
quadra social. Muito mais dentro da comunidade" (Ivete Int.2001).

„Ich war Kultur-Direktorin - und es ist mir gelungen, die Kulturarbeit in den
Statuten der BewohnerInnenvertretung unterzubringen. Das hat es bis jetzt
noch nie gegeben, eine Kulturabteilung! So - egal ob es mich gibt oder nicht -
werden andere Kulturdirektoren diese Arbeit machen. Weil ohne Kultur
- 166 -

machst du nichts - die Kultur ist alles. Mit der Kultur kommst du zu
Gesundheit, überallhin. Sprich Kultur - und es geht um Ausbildung,
Gesundheit, Aussehen. Ich spreche in der Kultur der Orixás, weil das mein
Ursprung ist. Sie beinhaltet alles - sie ist ein sozialer Rahmen. Und noch viel
mehr innerhalb der Gemeinde".
Für eine Legislaturperiode hat Dona Ivete eine explizit politische Aufgabe
übernommen, was innerhalb eines mafiaartig organisierten Sozialsystems
eine schwierige Herausforderung ist. Sie wurde in der nächsten Periode
auch nicht mehr gewählt bzw. eingesetzt. Aber es ist ihr gelungen,
Kulturarbeit als Aufgabe der Lokalpolitik zu verankern und somit einen Teil
ihres Auftrages zu erfüllen - die Anerkennung der brasilianischen Kultur
afrikanischen Ursprungs - zumindestens am Morro do Salgueiro.
Die blonde Betreuerin empfahl Dona Ivete auch die Gründung eines
gemeinnützigen Vereins, um damit effektive - und geförderte Ausbildungs-
und Kulturarbeit leisten zu können.

8.2.2. EIN SPIRITISTISCHER, GEMEINNÜTZIGER VEREIN


Am 23. April 1987 gründete Dona Ivete gemeinsam mit ihren Töchtern (und
weiteren Personen, die mir jedoch nicht namentlich bekannt sind) den
Verein: Associção Espirita Comunitária São Sebastião do Salgueiro,
niedergelassen in der Rua Dona Euzébia 12, Tijuca, Rio de Janeiro.
Mit dem Namen des Vereins signalisiert sie ihre religiöse Orientierung, mit
der Einbeziehung des Salgueiros ihren Wirkungsbereich.

„Moçambique - a tradição de Moçambique - tem muitas coísas, eu sempre


gravei - vou fazer alguma coisa, aqui nesse morro, não quero a ir. A gente
queria- me levar prá rua, prá trabalhar lá, na periféria. Dava esse meu
trabalho pra lá - não quero. Minha inteligêncía - quero usufruir aqui. Eu
quero que as pessoas conheçam a sua própria identidade, como conheci a
minha, nasci aqui”(Ivete Int.2001).

„Mosambik, die Tradition von Mosambik- es gibt viele Sache, die ich alle hier
gespeichert habe - ich würde hier etwas machen, auf diesem Hügel , ich
möchte nicht weggehen. Die Leute wollten mich auf die Straße bringen, in
die Peripherie, um dort meine Arbeit zu machen. Meine Arbeit dorthin geben
- das will ich nicht. Meine Intelligenz - die will ich hier ausleben - ich will,
dass die Leute ihre eigene Identität finden, wie ich meine gefunden habe, ich
bin hier geboren”.
- 167 -

Für Dona Ivete verläuft die Teilung der Welt klar entlang der Grenzen des
M o r r o s . Die Straße, die Peripherie - Rio de Janeiro - sind nicht ihr
Wirkungsbereich. Sie beschränkt sich auf lokales Handeln - innerhalb ihres
Volkes.
In den Statuten ihres Vereins verweist sie auf den globalen Kontext:

„É uma sociedade sem fins lucrativos, que visa realizar, promover e


patrocinar o desenvolvimento sociocultural da comunidade do Morro do
Salgueiro. Lutar pela igualdade de direitos entre pessoas, independente de
sua cor, etnia, classe, sexo, religião ou credo”(AAPCS 2001:2).

„Es ist ein gemeinnütziger Verein, der zum Ziel hat, die soziokulturelle
Entwicklung der Gemeinde des Morro do Salgueiro umzusetzen, zu fördern
und zu begünstigen. Er kämpft für die Gleichheit der Rechte unter den
Menschen, unabhängig von ihrer Hautfarbe, Ethnie, Klasse, Geschlecht,
Religion oder Glauben”.
Dona Ivetes Geschichte ist mit dem Salgueiro verbunden - ihr Auftrag
bezieht sich auf den Salgueiro. Die Überlieferung afrikanischer Werte, im
besonderen jener aus Mosambik, ist für sie der Leitfaden ihrer Arbeit. Die
Aufarbeitung der historischen Wurzeln, das Identität-Finden und Identität-
Bilden anhand der Aufwertung der afro-brasilianischen Geschichte sind ihre
Zielsetzung. Von ihrer Person, ihren Erfahrungen ausgehend, die
Lebensbedingungen der dunkelhäutigen BewohnerInnen des Salgueiros
kennend, weiß sie, dass es für sie - wie auch für all die anderen
Dunkelhäutigen - nur eine Möglichkeit gibt, im Brasilien des
Branqueamentos positiv zu überleben: Selbstwert anhand der eigenen
Kultur aufbauen.

„A cultura, a cima de tudo, é uma arma de libertação. A cultura é


formadora de atitude, a cultura, ela dá a reflexão ao indivíduo, ela promove
o resgate da dignidade. Através da cultura se promove o desenvolvimento da
auto-estima. Através da cultura, a gente pode chegar também á construção
de uma cidadania" (Garcia Int. 2001)

„Die Kultur - ist vor allem - eine Waffe für die Befreiung. Die Kultur formt die
Lebenseinstellung, sie gibt dem Menschen die Möglichkeit, sich zu
reflektieren; sie ermöglicht das Wiedererlangen der Würde. Durch die Kultur
wird die Entwicklung der Selbstachtung gefördert. Durch die Kultur können
auch die eigenen Bürgerrechte gebildet werden".
Januário Garcia, der in der Rio de Janeiro Stadtsekretär für afro-
brasilianische Kultur war und 2001 das Zentrum José Bonifacio leitet,
- 168 -

welches zum Ziel hat, die brasilianische Kultur nach afrikanischem


Grundmuster aufzuwerten, bestätigt den Zugang Ivetes.
Für den Salgueiro - und damit Dona Ivete - bedeutet dieser Zugang, die
Gründung eines Kulturzentrums und die aktive Weitergabe brasilianischer
Werte nach afrikanischem Grundmuster an die Jugend des Salgueiros.
Ivetes Verein verfolgt dieses Ziel. Sie begann ihre Aktivitäten mit Capoeira-
Kursen für Mädchen, mit Afro-Tanzkursen, mit der Aufführung von Afro-
Theaterstücken, wo sie die kleinen Mädchen mit afrikanischem Gewand
einkleidete. Die Aufführungen fanden unten, in Tijuca, am Platz Saens Pena
statt. Die Kultur des Morros wurde hinuntertragen - auf die Straße, in die
Peripherie - um damit den anderen BrasilianerInnen zu zeigen, dass die
«Favelados» nicht nur Sub-Proletariat, sondern wichtige, kreative
KulturträgerInnen sind.

8.2.3. SALÃO DE BELEZA AFRO - DER AFRO-SCHÖNHEITSSALON


Der/dem aufmerksamen LeserIn wird aufgefallen sein, dass ich in der
Terminologie zwischen Afro-Friseursalon und Afro-Schönheitssalon
schwanke. Das lässt sich erklären - die ursprüngliche Bezeichnung des
Salons und des damit verbundenen Projektes lautet «Nika Jaina - Salão
cabelereiro afro» «Nika Jaina - Afro-Friseursalon». Allerdings wird der Salon
am Morro oft als «Salão de beleza afro» bezeichnet, auch im Bericht der
Capacitação Solidaria wird darauf hingewiesen:

„Hoje já é identificado pela comunidade como um Salão de Beleza, muito


embora ainda careça de alguns acessórios” (AAPCS 2001:4).

„Heute wird er schon in der Gemeinde als Schönheits-Salon identifiziert,


obwohl noch viele Accessoires fehlen”.
Für Ivete beinhaltet der Salon nicht nur das Konzept von Ästhetik,
Schönheit, Pflege - sie lebt und verwirklicht darin ihren politischen Zugang:

„O salao é afro-brasileiro, mas a gente envolve tudo - por que a gente não
vai cuidar só do negro. Somos todas uma mexigenação. Não tem que ter essa
discriminação de preto, branco, cabelo duro, cabelo bom - somos todos
juntos, todos igüais, filhos do mesmo pai. Acho que o salão tem que
abranger tudo”(Ivete Int. 2001).

„Der Salon ist afro-brasilianisch. Aber wir beziehen alles ein. Wir werden uns
nicht nur um die Schwarzen kümmern. Wir sind eine riesen Vermischung -
- 169 -

hier hat es keine Diskriminierung von Schwarzen, Weißen, schlechten Haaren,


guten Haaren zu geben! Wir sind alle zusammen, alle gleich, alle Kinder des
gleichen Vaters. Ich glaube, der Salon muss das alles umfassen".
Damit bringt Dona Ivete das Konzept des Afro-Schönheitssalons auf den
Punkt. Der Salon geht weit über einen einfachen Haarsalon hinaus: er
beinhaltet das Konzept der brasilianischen Geschichte, der Vermischung und
gleichzeitig der Aufwertung der afrikanischen Wurzeln.
Aber im Gegensatz zu Pan-Afrikanischen Bewegungen, die eine
Hervorhebung und Alleinstellung des Afrikanischen fordern, die bis hin zur
Bezeichnung von «brasilianischen AfrikanerInnen» (FTB 2001) führt, ist der
Salon für Ivete Spiegel der Umbanda-Philosophie - der brasilianischen
Religion. Es geht um die Verbindung aller in Brasilien Lebenden (und
Toten), um die Aufhebung der Diskriminierung sowie um die Anerkennung
der Gleichheit und Gleichwertigkeit der verschiedenen Kulturen.
Die Ausbildung zur Afro-Friseurin wird mit dem kulturellen Auftrag
verschmolzen. Implizite Zielsetzung ist die Aufwertung, Bekanntmachung
und Anwendung afro-brasilianischer Traditionen.
In diesem Sinn hat Ivete nicht nur einen Tag der kindlichen Schönheit
organisiert, an dem allen Kindergartenkinder des Salgueiros Afro-Frisuren
gemacht wurden; sie hat auch die Einbindung ihrer Friseur-Lehrlinge in
andere Kuturprogramme organisiert:

„Vale destacar a parceria que foi estabelecida no decorrer do projeto com


outro projeto apoiado pela PCS, que garantiu parte da vivência, numa
relação mista de prática profissional com a elevação do universo cultural,
pois a meninas do Projeto Nika Jaína, penteavam nos camarins as dançarinas
e professoras do Projeto «Tocando o Rio», antes de todas as apresentações,
as quais participavam também como convidadas”(AAPCS 2001:4).

„Man soll auch auf die Teilnahme an einem anderen Projekt der PCS, die im
Laufe des Projektes [Nika Jaina] realisiert wurde, hinweisen. Dadurch wurde
das Erlebte, in einer Mischung aus Berufserfahrung und Erweiterung des
kulturellen Universums umgesetzt. Die Mädchen von Nika Jaina frisierten in
den Garderoben, vor allen Aufführungen, die Tänzerinnen und Professorinnen
des Projektes «Tocando o Rio»; sie wurden dort auch als Gäste einbezogen”.
Der Salon - und die Betreuung durch Dona Ivete - haben Symbolcharakter.
Januario Garcia (Int. 2001) hebt mehrere Punkte hervor, beginnend mit der
Selbstlosigkeit von Dona Ivete, auf ihren persönlichen Komfort zu
verzichten. Dona Ivete ist aus ihrem geräumigen, unter großen Opfern
- 170 -

aufgebautem Haus in prestigeträchtiger Lage am Salgueiro ausgezogen, um


dort den Salon einzurichten. Dona Ivete hat daher ihren Komfort sozialisiert
- ihn mit jenen geteilt, die noch weniger haben. Sie bietet den
KursteilnehmerInnen (und KundInnen) einen respektvollen, würdigen
Empfang, sie bietet ihnen ein tratamento d'excelência - eine exzellente
Behandlung.
Der Salon ist durch die Umbauarbeiten zu einem «prachtvollen» Ort
geworden - geräumig, lichtdurchflutet, in warmen Farben gehalten - mit
besonderer Ausstattung wie richtigen Toiletten, Waschgelegenheiten - ja,
selbst mit einem Kühltrinkwasser-Spender, so wie er in den feinen
Haushalten, den Boutiquen und Banken in der Stadt zu finden ist. (Dass es
darin nach wie vor nur das Wasser, das unten, am Fuße des Hügels, am
Waschplatz geholt werden muss, gibt, ist ein anderes Thema).

„Vejo a importância desse projeto no aspecto da comunidade como algo


bastante importante. A gente parte do seguinte princípio - a capacidade que
a Dona Ivete tem de abrir mão do seu comforto pessoal e socialisar-lo com os
demais menos. Quando ela faz uma opção como essa, de sair de dentro da
sua casa, prá dar sua casa prá outras pessoas que possam dentro dessa casa
se capacitarem para ser inseritidos no mercado formal do trabalho, isso já é
uma coisa muito importante. Esso projeto dentro da comunidade, ele tem o
significado muito grande porque a comunidade, os adolescentes da
comunidade ver aqui esse local como uma espectativa de melhoria de
qualidade de vida. Esse espaço na realidade è um condutor de esperança, ele
è um espaço que gera espectativa. É esperança na quelas pessoas que estam
tentando um salto de qualidade na vita - è de essa forma que vejo esse
espaço aqui. Na realidade, esse espazio è um espaço da esperanza da
juventude que quer se capacitar e integrar no mercado formal do trabalho"
(Garcia Int. 2001).

„Im Rahmen der Gemeinde sehe ich dieses Projekt als ausgesprochen wichtig
an. Wir gehen von folgendem Prinzip aus – Die Fähigkeit, die Dona Ivete hat,
auf ihren persönlichen Komfort zu verzichten und ihn mit den Bedürftigeren
zu teilen. Wenn sie so eine Entscheidung trifft, aus ihrem Haus auszuziehen,
um es anderen Menschen zur Verfügung zu stellen, damit die sich ausbilden
lassen können, um sich in den formalen Arbeitsmarkt zu integrieren, ist das
schon etwas sehr Wichtiges. Dieses Projekt hat in der Gemeinde eine sehr
große Bedeutung; die Jugendlichen sehen darin eine Hoffnung auf die
Verbesserung der Lebensqualität. Dieser Raum ist eigentlich ein
Hoffnungsträger, ein Raum, der Erwartungen und Wünsche in den Personen
weckt, die versuchen ihre Lebensqualität zu verbessern. So sehe ich diesen
Raum hier. Dieser Raum ist eigentlich ein Hoffnungsraum der Jugend die sich
ausbilden und in den formalen Arbeitsmarkt eingliedern möchte".
- 171 -

Die Hoffnung auf Veränderung wurde durch Ivete bewusst herbeigeführt. So


legte sie, während der Ausbildungszeit, großen Wert auf eine Erweiterung
des Horizonts der Jugendlichen:

„Quanto a ampliação do universo cultural, esta deu-se de diversas formas,


com integração entre projetos, passeios turísticos e visitas a exposições e
museus, o grupo certamente não é o mesmo de 6 (seis) meses atrás, e suas
perspectivas de um futuro melhor hoje estão ampliadas”(AAPCS 2001:7).

„Was die Erweiterung des kulturellen Universums angeht, wurde diese in


verschiedenen Formen erreicht. In das Projekt wurden turistische Ausflüge,
Besuche von Ausstellungen und Museen einbezogen. Die Gruppe ist sicherlich
nicht mehr die gleiche wie vor 6 Monaten, ihre Perspektiven auf eine bessere
Zukunft sind heute erweitert”.
Damit sind wir auch wieder bei Dona Ivetes sozialem Auftrag. Sie sollte
etwas Großes für die Gemeinde leisten, hatte ihr ihre Großmutter Euzébia
mitgeteilt. Etwas Großes, das bedeutet Nachhaltigkeit und effektive
Verbesserung der Lebensbedingungen.
Die Lebensbedingungen am Salgueiro sind allerdings nicht als isoliertes
Phänomen zu bewerten - sie stehen im Kontext einer rassistischen
Klassengesellschaft mit wirtschaftspolitisch liberaler Ausrichtung. Durch den
Salon wird der Wunsch bei den TeilnehmerInnen geschaffen, sich in den
formalen Arbeitsmarkt als gleichwertige Mitglieder der brasilianischen
Gesellschaft zu integrieren. Durch die Ausbildung im Salon entsteht der
Wunsch nach Zugang zu gleichen Rechten - zu weiterer Ausbildung, zu
ernsthaften beruflichen Perspektiven.

8.2.4. LERNEN UND ARBEITEN SIND MENSCHENRECHTE


Für den Film habe ich die jugendlichen KursteilnehmerInnen interviewt -
mein Ziel war, Aussagen zur besonderen Qualität der Ausbildung zu
sammeln und v.a. aufzuzeigen, dass die Ausgebildeten befähigt waren,
reguläre Arbeit mit dem Gelernten zu finden. Aber - beim
Dokumentarfilmen ist es ähnlich wie beim Forschen. Nicht das Erwartete
tritt ein, sondern etwas völlig anderes. Schon nach den ersten Interviews
meinte die Tonassistentin: "na, das wird wohl nichts werden, mit der Projektdoku…"
Die befragten Mädchen gaben alle an, dass sie nicht arbeiteten. Erst beim
Nachbohren, nicht locker lassen, kamen die Aussagen, dass sie zu Hause
- 172 -

arbeiteten, Haare nur für die Bekannten, Nachbarn und Familie machten.
Ich fragte sie, warum sie denn nicht versuchten, in Haarsalons in Rio
unterzukommen (aus heutiger Sicht eine naive Frage, die den rassitischen
Kontext der brasilianischen Klassengesellschaft nicht berücksichtig). Ein mir
sehr logisch erscheinendes Argument war die dargestellte Notwendigkeit, zu
Hause zu bleiben und dort informell zu arbeiten, um die eigenen Kinder und
die kleinen Geschwister versorgen zu können. Von vielen der Mädchen kam
die Antwort, dass sie noch zu wenig gelernt hätten, das Gelernte noch
vertiefen müssten, weitere Ausbildungen besuchen müssten (vgl.
Kursteilnehmerinnen Int. 2001). Sie meinten zwar, dass sie als Maniküren
und Pediküren unterkommen könnten, wozu die Maniküre-Lehrerin treffend
meint:

„Maniküre ist für alle gleich - für Weiße, Schwarze, Rote, Gelbe, Russen - für
alle ist es das Gleiche”( Georgette Int.2001).
Was wiederum auf verinnerlichten Rassismus zurück schließen lässt, dass
mit einer Spezialisierung in Afro-Haare im Brasilien des Branqueamentos
keine wirklichen Berufsperspektiven entstehen können.
Es wurde der Wunsch nach anderen Ausbildungsmöglichkeiten geäußert,
einer - der einzige Bursche - würde so gerne Krankenpfleger werden, eine
Ausbildung, die in Brasilien nur an der Universität angeboten wird.
Mich hat die Analyse der Mädchen sehr beeindruckt. Sie suchten - gemäß
den Kriterien eines nicht rassistisch geprägten Arbeitsmarktes - nach
objektiven Gründen für die noch nicht gelungene Integration in den
formalen Arbeitsmarkt. Aber v.a. forderten sie - ziemlich vehement und
entschlossen - weitere Ausbildungsmöglichkeiten, die die Grundlage für die
Integration in den Arbeitsmarkt darstellen sollten.

„Ich glaube, in der Gemeinde sollte es mehr Kurse geben, nicht nur diesen,
sondern verschiedene. Damit die Leute hier mehr lernen können. Hier, in der
Gemeinde ist es schwierig, es gibt nur diesen einen Kurs und sonst gar nichts.
Wir müssten diesen vertiefen und auch andere machen, wie z.B.
Informatik”(Roselea Int. 2001).
Das Bewusstsein, an einem Ort der Ausgrenzungen zu leben, beginnt sich
zu formieren. Der Anspruch, gleichen Zugang zu Ausbildung zu haben,
kristallisiert sich heraus. Es wird nach objektiven Gründen gesucht, warum
- 173 -

die eigenen Perspektiven schlechter als jene der anderen BrasilianerInnen


sind. Diese Bewusstseinsbildung erscheint mir grundlegend.
An dieser Stelle möchte ich in Erinnerung rufen, dass Rassismus der
Legitimation von sozialen Missständen zu Gunsten des «Rassisten» dient
(vgl. Memmi 1992). In diesem Zusammenhang ist es für mir wichtig, dass
gerade in Brasilien, wo, in Anlehnung an Miles (1989) ein Fall von
Rassenkonstruktion - soziale Beziehungen wurden aufgrund von
somatischen Merkmalen strukturiert und als Grundlage für unterschiedliche
soziale Klassen herangezogen - vorliegt, und mit Hilfe der ideologischen
Funktion des Rassismus - in seiner Wirkung als Ein- und
Ausschließungsprozess - das Leben der als Favelados bezeichneten
Dunkelhäutigen als unveränderbare Zwangsläufigkeit angesehen und vor
allem durch die rassistisch Diskriminierten selbst so erlebt wird, dass gerade
in einer dieser unzähligen Favelas, den Ghettos des Ausgeschlossenen, der
Wunsch nach Veränderung entsteht.
Dona Ivetes sozialer Auftrag beginnt im Kleinen - in ihrem eigenen Haus -
wo sie in ihrem engsten Umfeld an der Bildung einer gerechteren
Gesellschaft arbeitet. Damit hat sie ein wirksames Mittel innerhalb ihres
Rahmens gegen das von Balibar (1989) beschriebene «totale Phänomen des
Rassismus» entwickelt.

8.3. EINE MINUTE PRO TAG

8.3.1. KANN DONA IVETE MIT STAATLICHER UNTERSTÜTZUNG RECHNEN?


Der Wunsch der KursteilnehmerInnen ist es, sich in den formalen
Arbeitsmarkt zu integrieren. Sie sehen darin ihre persönliche Perspektive,
um aus dem für so viele F a v e l a-BewohnerInnen üblichen Kreislauf von
Arbeitslosigkeit, Armut, Drogenhandel und Gewalt auszubrechen.
Auch gesamtgesellschaftlich gesehen betrachtet erscheint diese Perspektive
als eine wichtige. So wichtig, dass sogar die Ehefrau des brasilianischen
Präsident F.E. Cardoso, Dona Ruth, die Förderung solcher Sozialprojekte
selbst leitet! Dafür hat sie das Programm Capacitação Solidaria geschaffen.
- 174 -

Diese Information bekam ich, als ich Dona Ivete nach der Finanzierung des
Projektes Nika Jaina befragte. Als ich nachfragte, ob das denn ein
staatliches Programm sei, meinte sie: „Wenn es von Dona Ruth kommt, ist es
sicher staatlich.”
Dona Ivete erklärte mir den gesamten Ablauf der Finanzierung, die
begleitende Kontrolle durch die Organisation und sprach viel über die
Schwierigkeiten, ein Projekt bewilligt zu bekommen. Denn für die
Bewilligung müssen bestimmte Grundvoraussetzungen vorhanden sein: der
zur Verfügung gestellte Ausbildungsraum muss adäquat sein, für die Kosten
von Arbeitsmaterialien muss selbst aufgekommen werden, die Konzeption,
Organisation und Projektplanung müssen selbstständig durchgeführt
werden.
Dona Ivete zählt zu den erfolgreichen ProjektorganisatorInnen - die von ihr
angebotene Ausbildung zur Afro-FriseurIn wurde schon dreimal - jeweils für
sechs Monate gefördert. Jedesmal konnte sie 35 Mädchen ausbilden. Auch
andere Kurse waren ihr schon finanziert worden. Ob sie das nächste Mal
auch gefördert werden würde, wusste sie nicht, sie würde jedenfalls weiter
um Förderung ansuchen - und die Heiligen um Hilfe bitten.
Mich machte diese Auskunft stutzig. Auch konnte ich das hinter der
Förderung stehende System nicht begreifen.
Dona Ivete zeigte mir die Unterlagen, die sie eingereicht hatte, zeigte mir
die diesbezügliche Korrespondenz. Alles wirkte sehr komplex - und ich
erinnerte mich an Dona Ivetes Aussage, dass sie nur die Grundschule
besucht hatte. Die Hürde der Projekteinreichung (in São Paulo) und der
nachfolgenden Korrespondenz hatte sie mit Hilfe guter Geister (und zu
diesen zählt auch Januário Garcia) überwunden. Aber der Knoten in meinem
Kopf ließ sich durch die erfolgreiche Improvisationsfähigkeit und Allianzen-
bildung der Dona Ivete nicht lösen. Ich informierte mich daher über das
Programm Capacitação Solidaria.

8.3.2. GESELLSCHAFTLICHE SOLIDARITÄT EINFORDERN


Auf den verschiedenen, zur Institution Capacitação Solidaria gehörenden
Internet-Sites (AAPCS 2002 <www>) konnte ich in Erfahrung bringen, dass
- 175 -

das Programm Capacitação Solidaria (solidarische Berufsausbildung) eine


Initiative des Conselho da Comunidade Solidária ist - einer gemeinnützigen
NRO, deren Obfrau Ruth Cardoso ist. Diese NRO mit Sitz in São Paulo bietet
verschiedenste Programme an, welche auf der Einbeziehung der
Zivilgesellschaft aufbauen und zum Ziel die Aufhebung von sozialen
Missständen in Brasilien haben.

„Uma ação social inovadora. O trabalho do Conselho da Comunidade


Solidária teve início em 1995 e evoluiu com base na constatação de que a
sociedade civil contemporânea se apresenta como parceira indispensável de
qualquer governo no enfrentamento da pobreza, das desigualdades e da
exclusão social”(Cardoso 1999 <www>).

„Eine innovative soziale Aktion. Die Arbeit des Conselho da Comunidade


Solidária begann 1995 und entwickelte sich aus der Feststellung, dass die
gegenwärtige Zivilgesellschaft als unverzichtbare Partnerin jeder Regierung
gelten müsse, um Armut, Ungleichheiten und soziale Ausschließung zu
bekämpfen”.
Gegründet wurde der Conselho da Comunidade Solidária 1995, 1996 wurde
das Programm Capacitação Solidaria ins Leben gerufen. Es ist ein
Berufsausbildungsprogramm für armutsgefährdete Jugendliche. Die
Finanzierung läuft über private wie verstaatlichte Unternehmen und
Institutionen sowie auch direkt über staatliche Stellen - wie z.B. das
Arbeitsministerium - wie aus der Liste der Sponsoren zu ersehen ist Der
Werbeauftritt im Internet ist professionell, modern und ansprechend. Eine
eigene Spendenaktion, wo die Überweisung eines kleinen Geldbetrages
durch einen der gelisteten Sponsoren aufgrund einfachen Mouse-Clicks
eines Visitors erfolgt, ein System ähnlich dem des Hunger-Site (N.N.9 2002
<www>), wurde entwickelt. Die sofort ersichtliche und klar deklarierte
Zielsetzung ist die Einbeziehung der BrasilianerInnen in Gesten der
nationalen Solidarität. Der einprägsame Slogan lautet:

„Um minuto por dia. É tudo que você vai gastar para dar uma oportunidade
aos jovens do Brasil” (AAPCS 2002 <www>).

„Eine Minute pro Tag. Mehr brauchst du nicht aufzuwenden, um den


Jugendlichen Brasiliens eine Chance zu geben.”
Zu sehen ist eine glückliche Gruppe von jungen, meist dunkelhäutigen
Menschen. Die Capacitação Solidaria hat zum Ziel, Projekte in den urbanen
Zentren Brasiliens, die der Berufsausbildung und der Einkommensschaffung
- 176 -

für Jugendliche aus armen Familien dienen, zu fördern. Als implizite


Zielsetzung wird auf die Bildung von Selbstwert, positivem Sozialverhalten
und Kommunikationsfähigkeit hingewiesen, die als Grundlage für die
vollwertige Ausübung der Bürgerrechte verstanden werden.
Die geförderten Projekte sollen von der Zivilgesellschaft vorgeschlagen,
eingereicht und durchgeführt werden. Die Zivilgesellschaft, das sind - für
alle (geübte Internetuser) - verständlich aufgelistet: NROs, Institutionen,
Vereine.
Was die Einbeziehung der Zivilgesellschaft hinsichtlich der Lösung von
sozialen Missständen in ein liberal-kapitalistisches Marktwirtschaftssystem
bedeutet, hat Andreas Novy (2001) untersucht:

„Die Partizipation der Zivilgesellschaft soll durch die Einbindung von NGO's
gewährleistet werden, die starren bürokratischen Regelungen werden durch
eine dezentralere, flexiblere und an den Ergebnissen orientierte
Vorgangsweise ersetzt. […] Die Sozialorganisationen sind eine
Organisationsform, die von der Regierung als nicht-staatlich, aber öffentlich
bezeichnet wird, als Mischform zwischen Staat und Gesellschaft. Die konkrete
Ausgestaltung bestimmt aber ihre Wirksamkeit. Es handelt sich nämlich durch
die Zusammensetzung des Verwaltungsrats, die Normsetzungsmacht und das
Ressourcenmonopol um eine Verstaatlichung der Gesellschaft. […] Diese
fördert letztendlich die gleichzeitige Ökonomisierung von Staat und
Gesellschaft. Staatliche und zivilgesellschaftliche Organisationen werden wie
Unternehmen behandelt. Es kommt zu einer konsequenten Ausweitung der
ökonomischen Form auf das Soziale. Die Differenz zwischen Ökonomie und
Sozialem wird eliminiert”(Novy 2001:280f).
Die Zielsetzung, gesellschaftliche Solidarität mit einem Minimalaufwand von
einem Mouse-Click einzufordern, passt in unsere schöne, neue Welt - passt
in das moderne Brasilien, das so sehr dem vorbildhaften Europa gleicht. Der
wirtschaftliche Liberalismus, der die brasilianische Geschichte prägt und
geprägt hat, zeigt sich, wie auch Novy (2001) meint, explizit im Sozialen.
Ich denke an Dona Ivete, die nur die Grundschule besucht hat. In meinem
Kopf flimmern die Zahlen der AnalphabetInnen, der Millionen jugendlicher
Arbeitsloser.

„Nos últimos 10 anos, a evolução dos índices de desemprego no Brasil foi


atenuada pela expansão do setor informal, mas as estatísticas apontam
sensível redução das oportunidades de trabalho para a população de até 24
anos. É nesta faixa que se concentra mais da metade do desemprego total.
Entre adolescentes de 14 a 19 anos, o desemprego cresceu de 25% para 29%.
- 177 -

Entre jovens de 20 a 24 anos, observou-se um crescimento de 14% para 17%.


Esses jovens, sem renda, vivendo em condição familiar precária ou
precarizada pelo desemprego dos pais, sentem-se excluídos e tornam-se alvo
fácil dos apelos que levam à violência e à marginalização” (AAPCS 2002
<www>).

„In den letzten 10 Jahren, wurde der Anstieg der Arbeitslosigkeit in Brasilien
durch die Expansion des informellen Sektors gemildert, aber die Statistiken
weisen auf eine spürbare Verringerung der Arbeitsmöglichkeiten für die
Bevölkerung bis 24 Jahre hin. In dieser Altersgruppe konzentriert sich mehr
als die Hälfte der gesamten Arbeitslosen. Bei Jugendlichen zwischen 14 und
19 Jahren wuchs die Arbeitslosigkeit von 25 % auf 29 %. Bei Jungen zwischen
20 und 24 Jahren wurde eine Steigerung von 14 % auf 17 % festgestellt. Diese
Jugendlichen ohne Einkommen, welche in prekären familiären Verhältnissen
oder durch die Arbeitslosigkeit der Eltern geschaffenen Prekarität leben,
fühlen sich ausgeschlossen und werden leichtes Opfer der Aufrufe zu Gewalt
und Marginalisierung”.
Das Programm Capacitação Solidaria thematisiert die Problematik der
einkommensschwachen und arbeitslosen Jugendlichen. Es stellt einen
Zusammenhang zwischen Selbstwertgefühl, Bürgerrechten und Arbeit her.
In seinen Berichten würdigt es kulturelle Aktivitäten, die zur Bildung einer
positiven Identität führen, weist auf den Zusammenhang von Armut und
Gewalt hin: im speziellen wird der Drogenhandel, mit seinen Verlockungen
des schnellen Geldes, angesprochen.
Der Abschlussbericht der Capacitação Solidaria zum Projekt Nika Jaina ist
durchgehend positiv, die vorhandenen infrastrukturellen Mankos werden
aufgezeigt, die Lösung bleibt jedoch in der Verantwortung von Dona Ivete.
Die Prekarität der Gemeinde wird angesprochen, gesamtgesellschaftliche
Zusammenhänge jedoch ausgelassen (vgl. AAPCS 2002 <www>).
Die Capacitação Solidaria versucht, unter Einbeziehung der in den
Armenvierteln aktiven Vereine, kurzfristige - und, wie wir im Falle von Dona
Ivete gesehen haben - prekäre Übergangslösungen anzubieten.
Mit einer Minute täglich ist das Problem für die brasilianische Mittelklasse
gelöst. Angeblich.
Und die brasilianische Regierung? Sie kann als Sponsor auftreten -
gleichwertig mit privaten, nationalen und internationalen Unternehmen.
Das Programm Capacitação Solidaria kann als Privatisierung der Sozial- und
Arbeitsmarktpolitik des Staates verstanden werden.
- 178 -

„Der harte - oder, wie es heißt: strategische - Kern des Staates wird
weiterhin, nach teilweise archaischen, teilweise modernen autoritären
Formen gelenkt. (…) Der hohen, nun als Management geführten Bürokratie
kommt die Aufgabe des Steuerns des Staatsschiffes zu. Die Ausführung - das
Rudern - wird in halbstaatlichen oder halbgesellschaftlichen Sozialorgani-
sationen ausgelagert, in denen die gleichen prekären Bedingungen
vorherrschen wie auf dem sonstigen - privaten - Arbeitsmarkt” (Novy
2001:279).
Dona Ivetes Sozialprojekt - die Berufsausbildung Nika Jaina - ist nicht als
isoliertes Projekt zu werten. Von Seiten Ivetes ist es in einen größeren,
vorwiegend soziokulturellen Rahmen gebettet. Mit ihrem persönlichen,
selbstlosen Engagement versucht sie, effektiv gegen Ausgrenzungspraxen
vorzugehen, positive Bewusstseinsbildung als Weg zum Erlangen der
Bürgerrechte zu schaffen.
Von Seiten der Finanzierungsgeber - und das ist im konkreten Fall die
Capacitação Solidaria, ist es Teil der brasilianischen Sozialpolitik - es soll
eine Lösung für die im Land herrschenden Missstände bieten. Die
Verantwortung wird in die Hände der Schwächsten gelegt.

8.3.3. GIBT ES PLATZ, AM MARKT?


Der grundlegenden kapitalistischen Logik folgend, ist es für das
Wirtschaftsleben jeder Nation unumgänglich, über einen funktionierenden
Markt und entsprechende KonsumentInnen zu verfügen. Dieses Thema
beherrscht Brasilien, wie wir schon gesehen haben, spätestens seit der
Republikgründung, konnte aber bis heute noch nicht befriedigend gelöst
werden. Denn - wie Garcia (Int. 2001) es treffend formuliert:

„São 150 Miio de pessoas no Brasil - segundas estatisticas oficiais brasileiras,


nós negros representamos 45% dessa populaçao. Isso significa que somos 67
Mio de negros nesse pais. Digamos que 50% desses negros não sao
consumidores: 30 e poucos Mio … um absurdo. Ainda tem um mercado pra
ser coberto de 30 e poucos Mio de pessoas”(Garcia Int. 2001).

„Brasilien hat eine Bevölkerung von ca. 150 Millionen Menschen. Laut
offiziellen Statistiken sind wir Schwarzen 45% von dieser Bevölkerung. Das
heißt, dass wir 67 Millionen Schwarze in diesem Land sind. Sagen wir, dass
50% dieser Schwarzen keine Konsumenten sind - über 30 Millionen… absurd!”
Was er als «wir Schwarzen Brasiliens» bezeichnet, ist die Summe der sich
als Nicht-Weiß bezeichnenden, eine politische Aussage. Für ihn ist die
- 179 -

Unterscheidung gemäß dem brasilianischen Hautfarbenkontinuum


irreführend, sie entspricht der Branqueamento-Haltung der brasilianischen
Bevölkerung. Er vertritt die Meinung, dass der Zensus eine klare
Unterscheidung zwischen Schwarz und Nicht-Schwarz treffen sollte - damit
die Sozialpolitik den, innerhalb des rassistischen Systems wirkenden
ausschließenden Mechanismen, effektiv gegensteuern könnte.

„Porque a partir desses dados, e que a gente pode interferir nos programas
sociais do governo, interferir nos emprestos que são inviados por essas
organizações do banco mundial, do banco interamericano para a gente saber
que parte desse dinheiro tem que ser aplicado nessa forma - porque X% da
populaçao esta escluida - e x% dessa populaçao è a maioria" (Garcia Int.
2001).

„Weil über diese Daten könnte man in die Sozialprogramme der Regierung
eingreifen, die Kredite, die von Weltbank und Banco Interamericano
kommen, umleiten - damit die Leute wissen, dass ein Teil des Geldes so
verwendet werden muss - Denn x % der Bevölkerung sind ausgeschlossen - und
x % sind die Mehrheit.”
Die Ausschließungspraxen, die der schwarzen Bevölkerung, im speziellen
den Armen Brasiliens, den Zugang zum Arbeitsmarkt verweigern, die ihnen
somit auch die Partizipation am gesellschaftlichen Wohlstand
verunmöglichen, sind Teil der Branqueamento-Ideologie und weisen auf
institutionalisierten Rassismus hin.

„[…]Märkte können nicht «frei» von ihrem gesellschaftlichen Umfeld und dem
Staat sein und sind deshalb nur eine Form von Regulation neben anderen. Für
den wichtigsten Markt, den Arbeitsmarkt, gilt darüber hinaus, dass er ein
Autoritätsverhältnis begründet, das dem Reich der Freiheit und dem
bürgerlichen Ideal der Gleichheit eine Grenze setzt [Bowles, Gintis 1986:72].
Arbeitskraft muss verkauft werden, damit ArbeiterInnen konsumieren
können. Konsumnormen wiederum bilden die Grundlage von Lebenschancen
und Lebensstilen" (Novy 2001:276).
Die Überlegung, soziale Missstände durch Einbeziehung der Zivilgesellschaft
zu überwinden, kann ich nicht als grundlegend falsch qualifizieren.
Allerdings ist die Privatisierung der Sozial- und Arbeitsmarktpolitik in einem
von Ausschließungspraxen gekennzeichneten Land nicht als Lösung zu
werten. Denn:

„A capacitação profissional das pessoas: Essa é um outro NÃO: a medida que


vai capacitar as pessoas, a gente tem que perceber a abertura do mercado
de trabalho. A abertura do mercado de trabalho brasileiro para qualquer
- 180 -

negro é muito dificil. Tem esse suporte financeiro para formar e capacitar
essas pessoas em uma mão-de-obra especializada - e depois? E não bastasse
tem que abrir o mercado e incentivar as pessoas a abrir o mercado pra
elas"(Garcia Int. 2001)

”Die Berufsausbildung der Leute: das ist ein anderes NEIN - die Lüge, die
sagt, den Leuten den Eintritt ins Berufsleben zu ermöglichen. Da muss man
sich die Öffnung des Arbeitsmarktes ansehen. Den brasilianischen Arbeits-
markt zu öffnen, ist für jeden Schwarzen sehr schwer. Es gibt diese
finanzielle Hilfe, um spezialisierte Arbeitskräfte auszubilden. Aber nachher?
Man muss den Markt aufmachen und die Leute animieren, den Markt für diese
Arbeitskräfte zu öffnen.”
Hier komme ich wieder auf den vielsagenden Slogan der Capacitação
Solidaria zurück:

„Eine Minute pro Tag. Mehr brauchst du nicht aufzuwenden, um den


Jugendlichen Brasiliens eine Chance zu geben”(AAPCS 2002 <www>).
Der Problemkreis «Armut - Ausgrenzung» kann nicht durch die davon
Betroffenen selbst gelöst werden - und auch nicht durch symbolische
Gesten der nationalen Solidarität. Die, die brasilianische Gesellschaft
spaltende, rassistische Ideologie und die Struktur einer Klassengesellschaft,
mit ihrem Ursprung in der Sklavenhaltergesellschaft, im Kontext eines
liberalen Wirtschafts- und Gesellschaftsmodells sind, meiner Meinung nach,
die Wurzeln der aktuellen sozialen Missstände.

8.4. IVETES GANZHEITLICHER AUFTRAG


Dona Ivete würde etwas Großes leisten, hatte ihr die Großmutter prophezeit
und aufgetragen. Sie würde kulturelle Arbeit machen, etwas für die Jugend
tun. Ivete setzt ihren Auftrag aus ihrem spirituellen und ihrem weltlichen
Wirken zusammen.

„O que não existia nessa comunidade, se faz um trabalho, um trabalho


social… isso é um trabalho social, está dentro da cultura, mas é um trabalho
social. E pra as pessoas entenderem que a Macumba - a macumba dita - seja
qual for nação - não vive só pra estar………… receber benção, não é só pra
isso. Ela tem uma cultura. E todos ir, cada um tem a sua função espiritual.
Mas essa função espiritual, você tem que entender, você vai em um centro,
você recebeu benção, acabou e ciao, ciao,… fecha a porta e vai embora. Não
por aí! Junto com isso, você pode ativar as coisas - e ajudar mesmo a
desenvolver. Acho que dentro dos cultos afro-brasileiros, que são os de
maiores percussão são os afro-brasileiros - tivesse esse trabalho social, acho
- 181 -

que a gente estaria melhor. Mas pelo menos aqui, no nosso Salgueiro, graças
a Deus…”(Ivete Int. 2001).

„Das, was es in der Gemeinde nicht gegeben hat… das war diese soziale
Arbeit. Das ist eine soziale Arbeit, in der Kultur, aber es ist soziale Arbeit.
Die Menschen müssen verstehen dass Macumba - und Macumba gibt dir immer
bestimmte Regeln vor - nicht nur für das… ist, um gesegnet zu werden.
Macumba hat Kultur. Alle unsere Handlungen haben ihre spirituelle Funktion.
Aber diese spirituelle Funktion, das müsst ihr verstehen, im Zentrum wirst du
gesegnet, fertig, du machst einfach die Tür zu und Ciao, Ciao, gehst… Nein,
so nicht! Gemeinsam mit diesem spirituellen Zugang kannst du die Dinge
aktivieren, und wirklich in der Entwicklung helfen. Ich glaube, es sollte
innerhalb aller afro-brasilianischen Kulte - und die sind die Mehrheit, hier in
Brasilien - diese soziale Arbeit gehen… dann würde es uns allen besser gehen.
Aber wenigstens hier, auf unserem Salgueiro, Gott sei Dank!"
In Ivetes Welt gibt es keine Trennung von Religion, Kultur, Sozialem,
Arbeit. Alles hängt zusammen. Die Verbindung zum Übernatürlichen, zum
Wissen der VorfahrInnen, zur göttlichen Kraft und Energie, die direkte
Verbindung zum Licht ermöglichen eine Einflussnahme in das weltliche
Geschehen. Diese Einflussnahme ist mit magischen Praktiken verbunden.
Ob diese in die, nach europäisch-westlichem Denken geschaffenen,
Kategorien «weiße» oder «schwarze» Magie fallen, ist für mich unerheblich.
Dona Ivetes Handlungen, wenn sie ihr Macumba macht und die Inkisis, die
Nachtgeister ihrer VorfahrInnen beschwört, wenn sie Exú und die Pomba-
Gira Maria Mulambo um Hilfe bittet, wenn Sie Feste zu Ehren von Xangô,
Obaluê oder Oxossí veranstaltet - Ivetes Handlungen wissenschaftlich zu
kategorisieren, erscheint mir nebensächlich. Wichtiger ist der Ausdruck
ihres Bewusstseins, Religion und Ritual in ihrem ursprünglichen Sinne
anzuwenden - in der Funktion des «Re-legare» des Wiederverbindens mit
der großen, göttlichen Energie (vgl. Kremser 2002 <www>). Denn, wie ich
anhand meiner «weltlichen» sozialpolitisch argumentierenden Reflexion des
gesellschaftlichen Rahmens aufgezeigt habe, ist eine Veränderung des
Systems - und damit der Lebensbedingungen der als Favelados
Bezeichneten nur möglich, wenn das gesamte System verändert wird.
Dona Ivete, selbst Favelada und Ausgegrenzte, keine ökonomische Macht in
Anspruch nehmend könnend, keinen Einfluss auf das System der
massenmedialen Kommunikation habend, agiert mit religiöser und sozialer
Einflussnahme. Die Wahl, im System des Umbanda zu wirken, welches
- 182 -

explizit die gesamte brasilianische Gesellschaft einschließt und sich nicht auf
eine rein afrikanische bzw. afro-brasilianische Zielgruppe beschränkt,
ermöglicht die breitgestreute Weitergabe und Verbreitung ihrer religiösen,
sozialen und kulturellen Botschaften.
Die aktive Nutzung von semi-staatlichen Förderungsmöglichkeiten, die
Integration ihrer Aktionen in staatliche Sozialprogramme schaffen ihren
Projekten Aufmerksamkeit auf Regierungsebene.

„O prefeito! Entrei na câmera a qualquer hora, som bem recebida pelos


veleadores, da assembleia legislativa. Sou conhecida: Dona Ivete do
Salgueiro! Meu modo é esse, sou uma pessoa do povo, sou simples e vista
pela minha simplicidade, sou bem recebida, graças a Deus, em todos os
lugares. O prefeito César Maia conhece o meu trabalho. Ele liga prá mim.
Ele quer fazer um trabalho nas comunidades, com os leaders da comunidade.
Se não, não se entra"(Ivete Int. 2001).

„Der Bürgermeister! Ich geh jederzeit ins Rathaus, die Abgeordneten


empfangen mich gerne: Dona Ivete vom Salgueiro! Meine Art ist so… ich bin
eine Frau aus dem Volk, ich bin einfach und auch in meiner Einfachheit
akzeptiert, überall gern gesehen, Gott sei Dank! Der Bürgermeister Cesar
Maia kennt meine Arbeit; er ruft mich an. Er möchte in den Gemeinden
arbeiten, gemeinsam mit den Gemeinde-Vertretern. Weil sonst kommt man
nicht herein".
Ivetes religiöse Führungsrolle macht sie - innerhalb der politischen Systeme
- unantastbar. Im Auftrag der Nächstenliebe agierend, kann sie nicht direkt
angefeindet, sondern schlimmstenfalls belächelt oder beneidet werden.
Korruption oder Machtkämpfe, die sich auf weltlicher Ebene abspielen,
können so von ihr vermieden werden.
Mit dem Afro-Schönheitssalon Nika Jaina hat Ivete ein deutliches Signal am
Salgueiro gesetzt. Nika Jaina schafft den Wunsch - und ermöglicht das dazu
nötige Selbstwertgefühl der Jugendlichen, ihr Leben zu verbessern.
Nika Jaina steht für die Schönheit, die am Morro zu finden ist, für die
Schönheit der afrikanischen Wurzeln, für die Schönheit der Vermischung,
für die Schönheit von Umbanda - Nächstenliebe und Wohltätigkeit.

„O Nika Jaína, despertou na gente o desejo de mudar, e agora ele é


pequeno para o tamanho de nosso desejo” (Monique Cássia In:AAPCS 2002:7
<www>).

„Nika Jaina hat in uns den Wunsch nach Veränderung geweckt, und dabei ist
es (Nika Jaina) klein im Verhältnis zur Größe unserer Wünsche”
- 183 -

„Esse curso, me fez ver que sou uma pessoa bonita e importante e que ainda
posso ser muito feliz” Renata Monteiro In:AAPCS 2002:7 <www>).

„Dieser Kurs hat mir gezeigt, dass ich eine schöne und wichtige Person bin
und daher glücklich sein kann.”
Ivete hat Rituale und ihr magisches Wissen eingesetzt, um die verloren
gegangene Verbindung zum eigenen Ich wieder herzustellen. Sie hat eine
Pflanze gesät, die Pflanze der positiven Veränderung und der Anerkennung
der grundlegenden Menschenrechte.

„Um dia, quando iria completar tudo isso, quem vai ter a cura dessa planta?
Vocês tão fazendo parte da minha história, da história do salgueiro"(Ivete
Int. 2001)

„Eines Tages, wenn ich das alles fertiggemacht habe, wer wird diese Pflanze
pflegen? Ihr seid Teil meiner Geschichte, der Geschichte des Salgueiros”.
Mit Nika Jaina hat sie Regierungsstellen und NRO's in die Geschichte des
Salgueiros eingebunden. Für die mediale Verbreitung ihrer Philosophie,
ihres Wissens, ihrer Kultur, hat sie, auf Empfehlung von Caboclo Jurema,
eine weitere (schon Christine Hochsteiner[1992] sollte den Kulturauftrag
der Ivete verbreiten und ihr helfen, ein Kulturzentrum aufzubauen),
allerdings in Öffentlichkeitsarbeit spezialisierte Ethnologin, eine Sängerin
und ein Filmteam eingebunden.
Bevor wir wegfuhren, sagte sie mir: „Célia Mara hat die Kraft, mit ihrer Stimme
die Massen zu rufen und zu bewegen. Deine Aufgabe ist es, im Hintergrund die Fäden zu
ziehen und die Dinge aufzuzeigen.”
Und schließlich erklärte sie mir, dass wir ja am 23. Jänner von Rio de
Janeiro wegfliegen würden - dem Jahrestag ihres Sturzes, ihrer
Beinverletzung, ihrer Berufung. Und deswegen sei unsere Geschichte mit
ihrer untrennbar verbunden.
- 184 -

9. SCHLUSSFOLGERUNGEN
Meine ursprüngliche Intention, eine Diplomarbeit zum Thema «Ethnologie
und Öffentlichkeitsarbeit am Beispiel Nika Jaina» zu verfassen, hatte ich
bald fallengelassen. Als Kommunikationsberaterin war mir das Thema zu
nahe, zu vertraut - die Spannung des Unbekannten fehlte. Mein
Hauptinteresse galt Nika Jaina - dem Sozialprojekt am Morro do Salgueiro.
Ich suchte mir meinen persönlichen Zugang zu dem unendlichen Feld
Brasilien - Rassismus - schwarze Bevölkerung in einer Favela in Rio - afro-
brasilianische Kultur - Selbsthilfe bzw. positive Identitätsbildung - und stand
vor sehr vielen Problemen. Das wohl schwerwiegendste war, dass ich «nur»
eine Diplomarbeit schreibe, dass mein Thema daher viel zu umfassend war.
Andererseits war es mir nicht möglich, mich einer Analyse des
Berufsausbildungsprojektes Nika Jaina und einer Biographie seiner Leiterin,
der Umbanda - Priesterin Dona Ivete do Salgueiro zu widmen, ohne den
gesamtgesellschaftlichen, insbesondere den ideologischen, den sozio-
ökonomischen und kulturellen Rahmen näher zu betrachten. Als Kultur- und
Sozialanthropologin, mit einem ethnohistorischen Ansatz arbeitend, ist dies
jedoch integrativer Teil meiner Aufgabe. Trotzdem musste ich mich auf die
allgemeinen Kernaspekte konzentrieren und konnte nicht in die Tiefen der
aufgeworfenen Problemstellungen gehen.

9.1. BRASILIEN & DAS TOTALE PHÄNOMEN RASSISMUS


Die Fragestellungen, die ich eingangs aufgeworfen hatte, waren einerseits
der Analyse bestehender Ausgrenzungspraktiken gewidmet - inwieweit wir
im multi-ethnischen Brasilien von Rassismus (und Sexismus) sprechen
können, auf welchen historischen Grundlagen die Ausgrenzung aufbaut, wie
die Machtverhältnisse gewachsen und strukturiert sind.
Brasilien ist - im Jahr 2002 - noch immer durch das Konzept einer
patriarchalen, patrimonialen Klassengesellschaft geprägt, welche sich
entlang rassistischer und sexistischer Trennlinien herausgebildet hat.
Die Brasilien kennzeichnenden ideologischen Fundamente sind
- 185 -

1 . der Mythos der Rassendemokratie, welche bestehende Konflikte


entlang ethnisch definierter Linien negiert und eine friedliche
Koexistenz von Herrenkultur und SklavInnenkultur propagiert.
2. der Mythos des Branqueamentos, der eine auf rassistischen Kriterien
aufgebaute Hierarchisierung der brasilianischen Gesellschaft gefestigt
und das Absurdum des brasilianischen Hautfarbenkontinuums
hervorgebracht hat.
3. der Mythos des gottgewollten Patriarchats, der Frauen nach wie vor
als männerbestimmte Objekte darstellt und für die historische
Kontinuität von Macht innerhalb patriarchal-weißer Strukturen
garantiert hat.
Die brasilianische Gesellschaft ist durch eine Klassen-, Rassen- und
Geschlechterhierarchie gekennzeichnet, welche Ideologie, Gesetzgebung,
Exekutive, Sozialgefüge, Ökonomie, Kultur und Religion des Landes
determinieren.
Eine Reihe von Bedeutungskonstitutionen bildet die Grundlage von
Ausschließungspraktiken, die über 70 % der unter oder an der
Armutsgrenze lebenden Bevölkerung den Zugang zu vollwertigen
Bürgerrechten verwehrt.
Als die Bedeutungsschwersten erachte ich:
1. Die Hautfarbe Schwarz wird ebenso wie schwarze Kultur mit
dem (rechtlosen und kulturlosen) Sklavenstatus gleichgesetzt.
2 . Die Hautfarbe Schwarz wird als negativer Spiegel der
Hautfarbe Weiß dargestellt und mit allen entsprechenden
Attributen belegt.
3 . Die Hautfarbe Schwarz wird mit Gewaltbereitschaft
gleichgesetzt und eine «gefährliche Klasse» wurde eigens
geschaffen (Ideologia da Vadiagem).
Zusammenfassend kann ich daher behaupten, dass Brasilien als rassistische
Gesellschaft zu bestimmen ist, die folgende Charakteristiken aufweist:
1 . Ideologische Funktion von Rassismus in der Ausformung des
Branqueamentos und damit einhergehender differentieller
- 186 -

Rassismus der Unvereinbarkeit der Kulturen, mit dem Ziel der


sozialen und ökonomischen Hierarchisierung
2 . Rassen- und Klassenkonstruktion als Grundlage der
Gesellschaftsstruktur
3. institutioneller Rassismus in Legislative und Exekutive
4 . Rassismus als praktisch adäquates Phänomen, welches auch
die Verinnerlichung innerhalb aller Gesellschaftsklassen
beinhaltet.

9.2. FAVELAS: RASSE ALS GRUNDLAGE VON KLASSE


Eine weitere Fragestellung war die Bestimmung des sozioökonomischen und
soziokulturellen Rahmens des von mir untersuchten Selbsthilfeprojektes in
einer Favela in Rio de Janeiro. Hierfür galt es, das Konzept Favela zu
analysieren.
Das totale Phänomen Rassismus zeigt sich in Brasilien besonders gut an den
Favelas. Die Unterscheidung in strukturelle und konjunkturbedingte Favelas
ist für eine differenzierte Untersuchung unumgänglich, da sich die
ursprünglich rassistisch charakterisierten Bedeutungsmerkmale historisch
verändert haben und durch Klassenmerkmale ergänzt bzw. ersetzt wurden.
1 . Der Begriff Favela ist per se eine (negative) Bedeutungs-
konstitution, welche Ausschließungspraktiken mit sich zieht.
2 . Strukturelle Favelas sind Resultat von Rassenkonstruktion,
welche als historische Konsequenz der patriarchalen und
patrimonialen Sklavenhaltergesellschaft zu werten ist.
3 . Favelas sind Ausdruck einer gewollten und rassistischen
Ausschließungspraxis mit Gesetzescharakter, welche
ökonomische und soziale Ausgrenzung zur Folge hat und eine
Klassenhierarchie festigt, wo sich die (ursprünglich rassistisch)
Ausgegrenzten ganz unten befinden.
4 . Favela-BewohnerInnen sind als Opfer einer Klassen-
konstruktion im Sinne von Miles Rassenkonstruktion (1989)
zu verstehen: sie stellen «die gefährliche Klasse» dar, wobei
- 187 -

hier weitere, genderbezogene Unterscheidungen getroffen


werden.
5 . Innerhalb des liberal-kapitalistischen Systems der Gegenwart
sind Favelas Spiegel einer Klassengesellschaft, wo der Staat
kein soziales Korrektiv bietet
6. Der soziokulturelle Rahmen der Favelas ist jeweils im Detail zu
untersuchen und hängt von verschiedenen Faktoren ab.

9.3. KULTUR ALS WAFFE DER BEFREIUNG


Die unter 9.1 und 9.2 erhobenen Fragestellungen erachte ich als
beantwortet - sie haben mich jedoch auf einen anderen Weg als
ursprünglich geplant gebracht.
Für die Untersuchung des Selbsthilfeprojektes Nika Jaina am Morro do
Salgueiro habe ich als Grundkonstante das totale Phänomen Rassismus in
allen hier beschriebenen Ausformungen angenommen - in seiner Funktion
als Ideologie, als institutioneller, ökonomischer, sozialer und kultureller
Faktor.
Die Zielsetzung dieser Arbeit war, eine positive Identitätsbildungsstrategie
der schwarzen BewohnerInnen eines Armenviertels in Rio de Janeiro
aufzeigen. Mit meinem profan-westlichen Zugang maß ich der Rolle der
Religion keine große Bedeutung bei. Erst durch die intensive
Auseinandersetzung mit Dona Ivete, der Projektleiterin und Nika Jaina, der
Schutzgöttin des Afro-Friseursalons am Morro do Salgueiro, konnte ich die
komplexen Zusammenhänge erahnen.
Das Selbsthilfeprojekt «Nika Jaina - Ausbildung zur Afro-Friseurin» ist
entwicklungspolitisch im Bereich Selbsthilfe der Ärmsten angesiedelt und im
niederqualifizierten Dienstleistungsbereich verankert. Es bietet vor allem die
Aussicht auf Arbeit im informellen Sektor.
Was jedoch den ökonomischen Rahmen sprengt, ist die Einbettung der
Ausbildung in ein ganzheitliches - religiöses, soziales, ökonomisches und
kulturelles - System mit Berufung auf ein afrikanisches Grundmuster.
Dieses ist wie folgt zu charakterisieren:
- 188 -

1. Die Ganzheitlichkeit findet ihren Ausdruck in der Philosophie:


«alles hängt mit allem zusammen - und weil alles mit allem
verbunden ist, ist alles Teil des Ganzen». Eine interne, dem
System immanente logische Verbindung aller Handlungen und
Gedanken ist in ein universelles, die Lebenden und die Toten
integrierendes religiös-mystisches Weltbild eingebunden.
2 . Die Philosophie ermöglicht die Wahrnehmung einer anderen
Realität - einer Realität, die nicht von der dominanten
rassistischen Ideologie geprägt ist.
3 . Die Verbindung von Religiösem und Profanen ermöglicht
effektives Handeln auf allen Ebenen: Soziales, Kultur, Politik,
Ökonomie und Kommunikation werden beeinflusst.
Im konkreten Fall des Selbsthilfeprojektes «Nika Jaina - Ausbildung zur
Afro-Friseurin» ist folgendes zu beobachten:
Den religiösen Rahmen bildet das sozioreligiöse System des Umbandas mit
seiner Philosophie von Friede - Liebe - Wohltätigkeit - Gleichheit. Umbanda
steht für das Ende von rassistischen Diskriminierungen und die Auflösung
von Klassenschranken. Durch eine Valorisierung afrikanischer und indigener
Wurzeln wird ein harmonisches, egalitäres Weltbild angeboten.
Die Interpretation des religiösen Systems obliegt der Kultleiterin, der Mãe
de Santo, im untersuchten Fall Dona Ivete. Das Herausbilden eines lokal
geprägten, persönlich gestalteten Synkretismus mit entsprechenden
Verhaltensnormen ist zu beobachten. Im konkreten Fall handelt es sich um
ein Umbanda-Caboclo-System mit starker Betonung angolanischer Wurzeln,
unter verstärkter Einbeziehung von Macumba-Praktiken.
Dona Ivete führt einen als matrifokal zu definierenden Haushalt mit
Tendenz zur Matrilinearität.
Ihr persönlicher, spiritueller Auftrag ist die Befreiung ihres Volkes aus
unterdrückenden Strukturen. Einen möglichen Weg, dies zu erreichen, stellt
für sie das Projekt Nika Jaina dar. Dort übernimmt sie, als Projektleiterin,
eine Vorbildfunktion: selbstbewusst, antidiskriminierend, großzügig und
wohltätig (für das Allgemeinwohl engagiert).
- 189 -

Mit dem Ausbildungsprojekt Nika Jaina konnte für die KursteilnehmerInnen


folgendes erreicht werden:
1 . Aufbau einer positiven Identität durch Auflösung des
Branqueamentos: Aufwertung der eigenen Schönheit und der eigenen
Kultur.
2 . Bewusste Wahrnehmung und Hinterfragung der rassistischen
Ausgrenzungspraktiken und ihrer Konsequenzen, damit verbunden
Negation der angeblichen Rassendemokratie.
3 . Aufbau eines neuen Selbstwertgefühls im Rahmen der
Ganzheitlichkeit mit dem Ziel einer kompletten, gleichberechtigten
Integration in die brasilianische Gesellschaft
4 . Auflösung patriarchal-patrimonialer Strukturen durch genderspezi-
fische Ausbildung im Rahmen eines Systems gelebter Matrifokalität -
ökonomische Selbstständigkeit der Mädchen ist konkretes Resultat.

Zusammenfassend ist zu sagen, dass, im Rahmen der rassistisch


determinierten Klassengesellschaft Brasiliens, im durch Ausgrenzungs-
praktiken bestimmten sozioökonomischen Raum der Favela am Morro do
Salgueiro, an einem neuen, positiven Gesellschaftsmodell gearbeitet wird.
Religion wird im Sinne von re-legare eingesetzt, als Verbindung mit den
eigenen Wurzeln und gleichzeitig als Stärkung am Weg der Befreiung. Das
Ideal einer wirklichen Rassen- und Genderdemokratie wird angestrebt.
Spirituelle Vorbildfunktion übernimmt im konkreten Fall Nika Jaina, die
schwarze Göttin, die für das Wohl der Frauen und der Kinder kämpft. Sie
steht für ein unbezwingbares matriarchales Weltbild.
Hierarchien werden nicht innerhalb des B r a n q u e a m e n t o s und des
patriarchal-patrimonialen Systems der brasilianischen Mainstream
Gesellschaft definiert, sondern eine feministisch orientierte Weltordnung,
unter Berufung auf ein mystisch-afrikanisches Grundmuster, wo alles mit
allem verbunden ist, wird angenommen und gelebt.
Diese beinhaltet auch die Einbeziehung von Menschen, die außerhalb des
eigenen Wertesystems stehen. Durch persönliche Allianzen wird Solidarität
- 190 -

eingefordert - dies gilt für brasilianische Vertreterinnen des «weißen»


Feminismus ebenso wie für mich persönlich.
Unter Einbindung von VertreterInnen der Branqueamento-Gesellschaft
(PolitikerInnen, NRO-VertreterInnen) und in Kooperation mit ihnen, ebenso
wie unter Verwendung von Werkzeugen und Methoden der westlichen
Kommunikationsgesellschaft, wird das eigene Gesellschaftsmodell
kommuniziert und nach außen verbreitet. Dazu zähle ich Lobbying,
Pressearbeit ebenso wie die Erstellung eines Dokumentarfilms oder die
Vorführung von Theaterstücken. Gleichzeitig wird die Kommunikation nach
außen auch auf spirituell-geistiger Ebene geführt, spirituelle Hilfskräfte
werden eingesetzt, magisch definierte Praktiken werden angewandt.
Es findet daher eine ganzheitliche Kommunikation sowohl auf der profan-
westlichen Ebene wie auch auf der spirituell-afrikanisch orientierten Ebene
statt.
Für mich ist Nika Jaina zum Symbol für den positiven,
gesellschaftsverändernden Kampf der BrasilianerInnen afrikanischen
Ursprungs geworden - ganzheitliche Kommunikation auf allen Ebenen -
Kultur als Waffe der Befreiung. Das sind die Botschaften, die ich für mich
darin gefunden habe.
Danke, Dona Ivete.
- 191 -

BIBLIOGRAPHIE
AAPCS
2001 Associção de apoio ao programa Capacitação Solidaria: Relatório Final,
Organização capacitadora XIII concurso reg. metropolitana do Rio de Janeiro
(Manuskriptausgabe)

AKINADE, AKINTUNDE
1999 Macumba. In: Appiah, Kwame Anthony/ Gates, Henry Luis (Hg): Africana:
the Encyclopedia of the African and African American Experience. New York:
Basic Civitas Books. ( p.176-177)

AMARAL, MARINA
2000 Boletim de ocorrência. In: Caros Amigos IV/44, Nov.2000. São Paulo.

ANDREWS, GEORGE REID


1988 Black & White Workers: São Paulo, Brazil, 1888 – 1928. In Scott, Rebecca J.
u.a. (Hg): The abolition of slavery and the aftermath of emancipation in
Brazil In: Hispanic American Historical Review, 68/3, 1988. (p.491-524)

APPIAH, KWAME ANTHONY/ GATES, HENRY LUIS (HG)


1999 Africana: the Encyclopedia of the African and African American Experience.
New York: Basic Civitas Books.

BÁ, LIDICE
1998 No tom certo. In: Veja, 02/12/98

BALIBAR, ETIENNE
1989 Gibt es einen «neuen Rassismus». In: Das Argument, Bd. 175, Jg. 31, Heft 3
Mai/Juli 1989, Hamburg. (p.369-380)

BALIBAR, ETIENNE/ WALLERSTEIN, IMMANUEL


1988 Race, Nation, Classe. Les identités ambigues. Paris

BARROS DOS SANTOS


1985 o.A. zitiert in Bernecker, Walther l./Pietschmann, Horst/Zoller, Rüdiger 2000

BASTIDE, ROGER
1985 As religões africanas no Brasil. São Paulo: Livraria Pioneira Editora

BERGER, KATHARINA
2000 Die Entwicklung der Afrobrasilianer gestern, ihre Stellung in der Gesellschaft
heute. Wien. Diplomarbeit.
- 192 -

BERNECKER, WALTHER L.
2000 Kolonie - Monarchie - Republik: das 19. Jahrhundert. In: Bernecker,
Pietschmann, Zoller: Eine kleine Geschichte Brasiliens. Frankfurt/Main:
Suhrkamp. (p.127-214)

BERNECKER, WALTHER L./ PIETSCHMANN, HORST / ZOLLER, RÜDIGER


2000 Eine kleine Geschichte Brasiliens. Frankfurt/Main: Suhrkamp.

BESSA, JOSÉ & MALHEIROS, MÁRCIA


1997 Aldeamentos ídígenas do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro:UERJ/Departamento
de Extensão

BORGES PEREIRA, JOÃO BAPTISTA


1996 O retorno do racismo. In: Schwarcz, Lilia Moritz & Da Silva Queiroz,
Renato (orgs): Raça e Diversidade, São Paulo: USP. (p.17-27)

BOWLES, SAMUEL/ GINTIS, HERBERT


1986 Democracy and Capitalism. London: Routledge & Kegan Paul

BRAH, AVTAR
1996 Die Neugestaltung Europas. Geschlechtsspezifisch konstruierte
Rassismen, Ethnizitäten und Nationalismen in Westeuropa heute. In:
Fuchs, Brigitte/ Habinger, Gabriele (Hg.):Rassismen und Feminismen:
Differenzen, Machtverhältnisse und Solidarität zwischen Frauen. Wien:
Promedia. (p.24-50)

BRAMLY, SERGE
1978 Macumba. Die magische Religion Brasiliens. Vier Gespräche mit
der Macumba-Priesterin Maria José - Mae de Santo, aufgezeichnet
1972-1974 in Rio und Paris, Freiburg I.Br: Hermann Bauer Verlag KG.

BRETAS, MARCOS LUIZ


1997 A guerra nas Ruas. Rio de Janeiro. Povo e polícia na cidade do
Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo nacional.

BROWN, JENNIFER S.H.


1991 Ethnohistorians: Strange Bedfellows, Kindred Spirits. In: Ethnohistory
38/2 In: Wernhart, Zips (Hg.): Ethnohistorie. Rekonstruktion und
Kulturkritik. Wien: Promedia. (p.113-123)

CACCIATORE, OLGA GUDOLLE


1977 Dicionário de cultos afro-brasileiros, Rio de Janeiro: Forense Universitária.
- 193 -

CALDEIRA, JORGE
n.n. Viagem pela História do Brasil, São Paulo: Companhia das Letras.

CARVALHO, JOSÉ MURILO, DE

1991 O Rio de Janeiro e a Republica que não foi. São Paulo.

CLARKE, PETER B.
1999 African Derived Religions in Brasil. In: Appiah, Kwame Anthony/ Gates, Henry
Luis (Hg): Africana: the Encyclopedia of the African and African American
Experience. New York: Basic Civitas Books. (p.66-72)

CURTIN, PHILIP
1969 The atlantic slave trade. Madison.

DA MATTA, ROBERTO
1991 A casa e a rua. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan
1981 Carnavais, malandros e heroís : para uma sociologia do dilema
brasileiro. Rio de Janeiro : Zahar.

DOUGLAS, MARY
1989 Purity and danger. London: Penguin.
1970 Natural Symbols. London: Penguin.

EUZÉBIA
1985 Deposimento. Rio Cultura. (Manuskriptausgabe)

FANON, FRANTZ
1981 Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt/Main: Suhrkamp.
(Erstausgabe: Paris: François Maspero Éditeur 1961)

FERNANDES, FLORESTAN
1968 Relaciones de Raza en Brasil: Realidade y mito. In: Brasil: Hoy.
Mexico. (p.123-153)

FERNANDES, MARCOS LUIS


1994 Revisão. In: Ventura. Cidade Partida. São Paulo: Companhia das
Letras

FICHTE, HUBERT
1984 Xango. Die afroamerikanischen Religionen. Bahia, Haiti, Trinidad.
Frankfurt/Main: Fischer.
- 194 -

FOHR, DIETER
1997 Trance und Magie. Die afrobrasilianischen Religionen. München: Kösel.

FRANKENBERG, RUTH
1996 Weiße Frauen, Feminismus, und die Herausforderung des Antirassismus. In:
Fuchs, Brigitte/ Habinger, Gabriele (Hg.): Rassismen und Feminismen:
Differenzen, Machtverhältnisse und Solidarität zwischen Frauen. Wien:
Promedia. (p.51-66)

FREYRE, GILBERTO
1965 Herrenhaus und Sklavenhütte. Köln/Berlin: Kiepenheuer & Witsch
2000 Casa-Grande & Senzala. Rio de Janeiro: Record (1.ed. 1933)

FUCHS, BRIGITTE/ HABINGER, GABRIELE (HG.):


1996 Rassismen und Feminismen: Differenzen, Machtverhältnisse und Solidarität
zwischen Frauen. Wien: Promedia.

GILBERTO
2000 A missão de Ivete. Rio de Janeiro. (Manuskriptausgabe)

GIOBELLINA BRUMANA, FERNANDO / GONZALES MARTINEZ, ELDA


1989 Spirits from the margin. Umbanda in São Paulo. A study in popular religion
and social experience. Uppsala: Almqvist & Wiksell International.

GOBINEAU, ARTHUR
1939 Versuch über die Ungleichheit der Menschenrassen. Stuttgart: Frommanns.

GONZALES, NANCY L.
1970 Toward a definition of Matrifocality. In: Whitten, Jr. u. Szwed Collier (Eds.)
Afro-American Anthropology, London. Mc Millian limited.

GÖRGEN, HERMANN MATTHIAS


1965 Gilberto Freyre - Versuch einer Einführung in sein Werk in: Freyre, Gilberto,
Herrenhaus und Sklavenhütte. Köln/Berlin: Kiepenheuer & Witsch.

GUIMARÃES, ALBERTO PASSOS


1981 As classes perigosas - banditismo urbano e rural. Rio de Janeiro. Graal.

HALL, STUART
1978 Racism and Reaction. In: Commission for Racial Equality. Five Views of Multi-
Racial Britain. London.

HASENBALG, CARLOS
1979 Discriminação e desigualidades raciais no Brasil. Rio de Janeiro: Graal.
- 195 -

HOCHSTEINER, CHRISTINE
1992 Morro Frauen. Afro-brasilianische Frauen in einem städtischen Viertel von Rio
de Janeiro. Wien: Dissertation

HOFBAUER, ANDREAS
1995 Afro-Brasilien. Vom weißen Konzept zur schwarzen Realität. Wien: Promedia.

HOHENSTEIN, ERICA JANE DE


1991 Das Reich der magischen Mütter. Eine Untersuchung über die Frauen in den
afro-brasilianischen Besessenheitskulten Candomblé. Frankfurt/M: Verl. f.
Interkulturelle Kommunikation.

HERSKOVITS, MELVILLE J.
1948 The City of Women. A critical review. American Anthropologist, Vol. L, Nr. 1

HIRSCHBERG, WALTER (BEGR.)


1999 Wörterbuch der Völkerkunde. Berlin: Reimer

IBGE
1986 Repertório Estatístico do Brasil. In: Séries Estatísticas Retrospectivas. Vol.1.
Rio de Janeiro: IBGE
1996 Anuário Estatístico do Brasil. Vol. 56. Rio de Janeiro: IBGE.

KI-ZERBO, JOSEPH
1981 Die Geschichte Schwarz-Afrikas. Frankfurt/Main: Fischer.

KREMSER, MANFRED
2001 Shangó-Transformationen. Vom traditionellen Donnergott der Yoruba zum
digitalen Blitzgewitter im Cyberspace. Prolegomena zu einer Theorie des
Shangó-Phänomens und der Beziehungen zwischen transzendenter
Spiritualität und kultureller Kreativität. Wien: Habilitationsschrift im Fach
Ethnologie, Kultur- und Sozialanthropologie.
1999 Umbanda. In: Hirschberg, Walter (Begr.) Wörterbuch der Völkerkunde.
Berlin: Reimer
1998 Von der Feldforschung zur Felderforschung. In: Wernhart, Zips (Hg.):
Ethnohistorie. Rekonstruktion und Kulturkritik. Eine Einführung. Wien:
Promedia.

LACERDA, JOÃO BATISTA


1911 Sur les Métis. Rio de Janeiro.

LEEDS, ANTHONY
1971 The culture of poverty. In: Eleanor Burke Leacock (ed.): The culture of
poverty. New York: Simon & Schuster
- 196 -

LEEDS, ANTHONY & ELIZABETH


1977 A sociologia do brasil urbano. Rio de Janeiro: Zahar.

LEWIS, OSCAR:
1963 Antropologia de la pobreza. México: Fondo de cultura economica.

MATTOSO, KATIA DE QUEIRÓS


1990 Ser escravo no Brasil. São Paulo: Brasiliense.

MEMMI, ALBERT
1992 Rassismus. Frankfurt/Main: Hain/Athenäum (Erstausgabe 1982)
1980 Der Kolonisator und der Kolonisierte. Zwei Portraits. Frankfurt/Main.

MINH-HA, TRINH
1996 Über zulässige Grenzen: Die Politik der Identität und Differenz.
In: Fuchs, Brigitte/ Habinger, Gabriele (Hg.): Rassismen und Feminismen:
Differenzen, Machtverhältnisse und Solidarität zwischen Frauen. Wien:
Promedia. (p.148-160)

MILES, ROBERT
1989 Bedeutungskonstitution und der Begriff des Rassismus. In: Das
Argument, Bd. 175, Jg. 31, Heft 3 Mai/Juni 1989. Hamburg. (p. 353-
367)

MINIHUBER, KLAUS
1997 Branqueamento und Rassendemokratie - Rassenideologien und
Nationalmythen im Kontext der historischen Entwicklung Brasiliens
Wien: Diplomarbeit.

MONTES, MARIA LÚCIA


1996 Raça e identidade: entre o espelho, a invenção e a ideologia. In:
Schwarcz, Lilia Moritz & Da Silva Queiroz, Renato (orgs): Raça e
Diversidade. São Paulo: USP. (p.47-75)

NASCIMENTO, ABDIAS DO
1980 O Quilombismo. Petrópolis: Vozes.

NOVY, ANDREAS
2001 Brasilien. Die Unordnung an der Peripherie. Wien: Promedia.

ORTIZ, RENATO
1978 A morte branca do feiticeiro negro. Petrópolis: Vozes.
1979 La matrifocalité réligieuse. Extrait de Diogène nr. 105, Janvier-Mars. Paris
- 197 -

PERLMAN, JANICE
1981 O mito da marginalidade. Favelas e politica no Rio de Janeiro. Rio de
Janeiro: Paz e Terra.

PINHEIRO, PAULO SERGIO


1994 Pobreza, violência e direitos humanos. In: Novos Estudos CEBRAP.
n.39/94 (p.189-208)

QUEIRÓZ, M.J. PEREIRA DE


1968 Enfance et adolescence dans les favelas brésiliennes. Carnets de
l'enfance, 7. (p.71-93.) O.A.

REIS, JOÃO JOSÉ


2000 Presença negra: conflitos e encontros. In: Brasil - 500 anos de povoamento.
Rio de Janeiro: IBGE. (p.91)

REIS, VILMA
2001 Operação Beiru - A ação policial no combate à violência em uma comunidade
da periferia de Salvador - Falam as Mães dos que tombaram. Salvador: FFCH
da Universidade Federal da Bahia.
2002 Sobrevivendo a Flor da Pele Negra: Falam as mães dos que
tombaram.(Manuskriptausgabe)

RIBEIRO, BERTA
1983 O índio na História do Brasil. São Paulo: Global

RIBEIRO, DARCY
2000 Uma introdução a casa grade & senzala. In Freyre, Gilberto: Casa-
Grande & Senzala. Rio de Janeiro: Record. (p:11-42)

RIBEIRO, JOÃO UBALDO

1984 Viva o Povo Brasileiro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira

RODRIGUES, NINA
1957 As raças humanas e a responsabilidade criminal no Brasil. Bahia: Progresso
(1.ed. 1894)

ROMERO, SILVIO
1957 Os africanos no Brasil. In: Rodrigues Nina As raças humanas e a
responsabilidade criminal no Brasil. Bahia: Progresso (1.ed. 1894)
1949 História da literatura brasileira. Rio de Janeiro: José Olympio (1.ed. 1888)
- 198 -

SANTOS, MARIA DA GUIA


1984 Außenhandel und industrielle Entwicklung Brasiliens unter besonderer
Berücksichtigung der Beziehungen zu Deutschland (1889-1914). München.

SCHMIED-KOWARZIK, WOLFDIETRICH
1993 Strukturale Ethnologie und geschichtsmaterialistische Kulturtheorie
[E.A. 1968] In: Schmied-Kowarzik, Stagl(Hg.): Grundfragen der
Ethnologie. Beiträge zur gegenwärtigen Theoriediskussion. Berlin:
Dietrich Reimer Verlag.

SCHWARCZ, LILIA MORITZ


1996 As teorias raciais, uma construção histórica de finais do século XIX. O
contexto brasileiro. In: Schwarcz, Lilia Moritz & Da Silva Queiroz, Renato
(orgs): Raça e Diversidade. São Paulo: USP. (p.147-187)
1987 Retrato em branco e negro. Jornais, escravos e cidadaoes em São Paulo no
final do século XIX. São Paulo: Companhia das Letras.

SCHWARCZ, LILIA MORITZ/ DA SILVA QUEIROZ, RENATO (ORGS.)


1996 Raça e Diversidade, São Paulo: USP

SERBIN, ANDRÉ
1991 Por qué no existe el poder negro en América Latina? Caracas: Nuova
Sociedad nr. 111. (p.148-157)

SJORSLEV, INGER
1999 Glaube und Besessenheit. Ein Bericht über die Candomblé-Religion in
Brasilien. Gifkendorf. Merlin Verlag.
SMITH, RAYMOND
1970 THE NUCLEAR FAMILY IN AFRO-AMERICAN KINSHIP. JOURNAL OF COMPARATIVE FAMILY
STUDIES, NR.1
SOUTO DE OLIVEIRA, ET ALII.

o.A. Favelas do Rio de Janeiro, Deiso. Rio de Janeiro: IBGE dat.

SOUZA, NEUSA SANTOS


1983 Tornar-se negro. Rio de Janeiro: Graal

STRÖBELE-GREGOR, JULIANA
2001 Frauenwelten im Umbruch - zur Lage von Frauen in Lateinamerika. In:
Borsdorf, Axel; Krömer, Gertrud u. Parnreiter, Christoph (hg): Lateinamerika
im Umbruch. Geistige Strömungen im Globalisierungsstress. Innsbruck:
Innsbrucker Geografische Studien Band 32

TAUNAY, ALFONSO
1939 História do Café do Brasil. Rio de Janeiro: Ed. do Departamento Nacional do Café.
- 199 -

VENTURA, ZUENIR
1994 Cidade Partida. São Paulo: Companhia das Letras.

VERGER, PIERRE FATUMBI


1997 Orixás. Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo. Salvador: Corrupio
1985 Lendas Africanas dos Orixás. Salvador: Corrupio

WERNHART, KARL R., ZIPS, WERNER


1998 Einführung in die theoretischen und methodologischen Grundlagen der
Ethnohistorie. In: Wernhart/Zips (Hg.) Ethnohistorie. Rekonstruktion und
Kulturkritik. Eine Einführung. Wien: Promedia.

ZOLLER, RÜDIGER
2000 Präsidenten - Diktatoren - Erlöser: das lange 20. Jahrhundert. In:
Bernecker, Pietschmann, Zoller: Eine kleine Geschichte Brasiliens.
Frankfurt/Main: Suhrkamp. (p.215-322)
- 200 -

WWW-BIBLIOGRAPHIE
AAPCS
2002 Associção de apoio ao programa Capacitação Solidaria:
http://www.pcs.org.br
http://www.comunidadesolidaria.org.br

http://www.mudeobrasil.org.br/umminuto/index.asp

AUGUSTA
2002 Pura Umbanda (1.2.02)
http://www.geocities.com/Augusta/3589/7-umb_pura-umbanda-2.htm

CARDOSO, RUTH CORRÊA LEITE


1999 Uma ação social inovadora. In: Folha de S.Paulo, 26.9.1999.(15.2.02)
http://www.comunidadesolidaria.org.br/textos/artigos/art_01.htm
DA COSTA LIMA, VIVALDO
1977 A tradição africana na Bahia (5.2.02) In: „ A Familia de Santo nos
candomblés Jêje-Nagô da Bahia: um estudo de relações intragrupais" In:
Nossos Ancestrais e o Terreiro (S.33f), Salvador, Universidade Federal da
Bahia
http://www.guiadegurusevidentes.com.br/historias/tradicao.htm
DA SILVA, CASIMIRO PASCHOAL
2001(1) Aconteceu mesmo a abolição? In: Convite à Cidadania (1.6.01)
http://sites.uol.com.br/convitecidadania/direitos/negro/abolicao/abolicao.htm

2001(2) Trajetória social, política, econômica e cultural do negro no Brasil:


aspectos da violência racial (1.6.01)
http://sites.uol.com.br/convitecidadania/direitos/negro/trajetoria_social.html
DE MELLO E SOUZA, LAURA
2000 Intolerância é legado colonial In: Folha de São Paulo, Brasil 500 Anos
(20/3/2000)
http://www.uol.com.br/fol/brasil500/entre_4.htm

ENCYCLOPEDIA BRITANNICA
2001 Encyclopedia Britannica "Nyika" (12.1.02)
http://www.britannica.com/eb/article?eu=57986

GUIMARAES D'OGUM, PAI


2002 Umbanda e Candomblé (1.2.02)
http://www.abvuc.hpg.ig.com.br/religiao/96/index_int_2.html

IBGE
2000 IBGE - Censo 2000, Rio de Janeiro
http://www.ibge.gov.br

2000 IBGE 500 anos do Brasil, Rio de Janeiro


http://www.ibge.gov.br

KREMSER, MANFRED
2002 Die transformierende Kraft der Rituale (12.1.02)
http://www.focus.at/artikel/kremser.htm
- 201 -

LUIZ, ROBERTO
2002 Umbanda e Nação Angola (13.1.02)
http://www2.connection.com.br/rluiz/espacoc.htm
N.N.1
2002 O que é a Umbanda? (10.1.02)
http://www.umbandaracional.com.br.oque.html

N.N.2
2002 Umbanda Divina, Umbandismo, A religião de Umbanda (10.1.02)
http://sites.uol.com.br/fatdorg/umbanda/umbanda.htm
N.N.3
2002 Brasil Folclore - Umbanda
http://www.brasilfolclore.hpg.ig.com.br/umbanda.htm

N.N.4
2002 Zambia (12.01.02)
http://www.vol.eti.br/geo/Mostrapaisc.asp
N.N.5
2000 Joshua Project 2000 - Unreached People Profile Nyiha(12.1.02)
http://www.ad2000.org/peoples/jpl1253.htm

N.N.6
2002 The Statuettes of Jaina (10.01.02)
http://www.mayadiscovery.com/ing/archaeology/default.htm
N.N.7
2002 A Umbanda
http://www.pegue.com/religiao/umbanda.htm

N.N.8
2002 Capoeira (11.01.02)
http://sites.uol.com.br/meca/capoeira/estoria.htm
N.N.9

2002 The Hunger Site


http://www.thehungersite.com

OJERUELE, TATA
2002 Casa de Angola (12.03.02 :19:22:04)
José Rubens Garros Parra jrgparra@osite.com.br
OSAVA, MARIO
2000 Urban Planning for Rio de Janeiro's 'Favelas'. In: MILLENNIUM SUMMIT/
BRAZIL 28 Aug 2000 07:18:35
"ips-austria" ips@netway.at (newsletter)
OSVALDO DO EXÚ REI
2001 Exú na lei da Kimbanda (1.2.02)
http://br.geocities.com/olisasa20001/index.htm

PEREIRA RIBEIRO, LÚCIO RONALDO


2002 Âmbito Jurídico (2.1.02)
http://www.ambito-juridico.com.br/aj/dp0002.html
- 202 -

RIOINFO
2000 Rio Informações / Prefeitura do Rio de Janeiro (1.1.02)
http://iplan2.pcrj.rj.gov.br/rinf_historica.htm
RITTERBAND, CHARLES
2001 Favelas zwischen Samba, Mafia und Voyeurismus: Slumtourismus als
letzter Schrei in Rio de Janeiro. In: Neue Zürcher Zeitung, Ressort
Ausland, 9. April 2001, Nr.83, Seite 7 (30.7.01)
http://archiv.nzz.ch/books/nzzmonat/0/$7AAJV$T.html

SHUMBA, COURAGE
2002 Nyika Vanhu Foundation (16.01.02)
http://www.kubatana.net/html/sectors/nyi001.
VÁRZEA, MARIANA
2001 Mãe Menininha do Gantois. In: Bolsa de Mulher (14.1.02)
http://www.bolsademulher.com.br/revista/?id_secao=37&id_materia=1087
- 203 -

INTERVIEWS & FELDTAGEBÜCHER

ANGEFÜHRTE INTERVIEWS (INT.)


DONA IVETE
13.8.1999 Interview (Salgueiro) Aufzeichnung FTB 1999
5.12.2000 Interview (Rio Mulheres) Aufzeichnung FTB 2000
4.- 22.1.2001 Interviews (Salgueiro) Aufzeichnung Video und FTB 2001
GEORGETTE
19.1.2001 Interview (Salgueiro) Aufzeichnung Video
JANUARIO GARCIA
7.1.2001 Interview (Wohnung) Aufzeichnung Tonband
18.1.2001 Interview (Museum) Aufzeichnung Video
20.1.2001 Interview (Salgueiro) Aufzeichnung Video
JEANETTE SALGUEIRO
16.1.2001 Interview (Caritas) Aufzeichnung Video
NIKA JAINA KURSTEILNEHMERINNEN
19.1.2001 Interviews (Salgueiro) Aufzeichnung Video
ROBSON
18.12.2000 Interview (Arraial D’Ajuda) Aufzeichnung Tonband
Rodrigues Walter
12.1.2001 Interview (Salgueiro) Aufzeichnung Tonband

FELDTAGEBÜCHER (FTB)
FTB 1999
3.6.1999 - 13.8.1999: Feldtagebuch 1999
FTB 2000
4.12.2000 - 31.12.2000: Feldtagebuch 2000
FTB 2001
1.1.2001 - 23.1.2001: Feldtagebuch 2001

Tonband- und Videoaufzeichnungen der Interviews, weitere, hier nicht angeführte Interviews
mit Dona Ivete, den BewohnerInnen des Salgueiros, Videoaufzeichnungen,
Privatkorrespondenz, Projektunterlagen sowie Feldtagebücher befinden sich im Privatarchiv
der Verfasserin.

Die Videodokumentation «Die Königinnen vom Salgueiro haben relative Bürgerrechte» ist im
gut sortierten Fachhandel erhältlich.
- A-1 -

ANHANG 1

GLOSSAR: PORTUGIESISCH-DEUTSCH
Associação dos Moradores BewohnerInnen-Vertretung der Favelas
Branqueamento somatische und kulturelle Weißwerdung
Caboclo / cabocla # ethnisch: Indigen- Schwarze oder Indigen-Weiße
Mestizen
# sozial: Bezeichnung von bescheiden lebenden Bauern
im Landesinneren
#religiös: Geister der Indigenen
Caboclo das sete encruzilhadas mytholog. Begründer des Umbandas
Cachaça Zuckerrohrschnaps
Capacitação Solidaria brasil. NRO - fördert Berufsausbildungsprogramme für
armutgefährdete Jugendliche
Capoeira afro-brasil. Tanz- und Kampfsport, wurzelt in der
Rebellion gegen die Sklavenhaltergesellschaft
Carioca Bezeichnung für BewohnerInnen / Sprache /
Eigenschaften von Rio de Janeiro
Casa de Angola Kultplatz im Candômblé und Umbanda
Casa Grande Herrenhaus auf den Zucker- und Kaffeeplantagen
Espirítos Geister
Exú Orixá im Candômblé, König im Umbanda -
Tricksterfigur, Vermittler zwischen den Welten, vom
Christentum als Teufel bezeichnet
Favela Bairro Favela-Nachbarschaft : Urbanisierungsprogramm in Rio
Favela Negativ belegte Bezeichnung für Armenviertel
Favelado - Favelada Negativ belegte Bezeichnung für die BewohnerInnen der
Armenviertel
Feijoada Bohneneintopf - Nahrung der Sklaven, heute
Nationalgericht
Ifa Orakel in Candômblé & Umbanda
Ile Ayé Die Welt der Menschen im ganzheitlichen Weltbild des
Candômblés
IYA-L-ORIXÁ Mutter, Hüterin der Orixás
Kimbanda Kultpraxis, die die Verehrung von Exú beinhaltet

lei aurea Gesetz zur Befreiung der Sklaven

Libertos die befreiten SklavInnen

Macumba # Kultform mit angolanischen Wurzeln


# Bezeichnung für magische Handlungen
Macumbeira # Kultleiterin des Macumba
# Negativbezeichnung für eine Person, die magische
- A-2 -

Praktiken anwendet
Mãe-de-Santo Priesterin, Heiligenmutter, Heiligen-Hüterin. Ist die bras.
Übersetzung der IYA-L-ORIXÁ
Maria Mulambo „Fetzen Maria“: weiblicher Exú

Morros Hügel, in Rio de Janeiro Bezeichnung für die


Armenviertel
Negro - Negra # der/die Schwarze als positive, politisierte
Eigenbezeichnung
# Neger
Nika Jaina Die Göttin, die für die Frauen kämpft
Orixá des Mutes und der Tapferkeit
nkisis # Die Geister der Verstorbenen im Macumba
# In Angola, Zaire und Kongo: Fetisch, Talisman, Götze;
auch Zauberei od. magische Kraft - ein Gegenstand, in
dem ein Geist wohnt
Orixá Gott /Göttin - Geistwesen im Candômblé und Umbanda

Pai de Santo Priester, Heiligenvater, Heiligen-Hüter

Pomba-Gira sich drehende Taube: weiblicher Exú

Quilombolas die BewohnerInnen der Quilombos

Quilombos # histor. Bezeichnung für die Siedlungen entlaufener


SklavInnen und anderer Marginalisierter
#polit. Symbol für eine nicht diskriminierende
Gesellschaftsform
Quimbanda Kultpraxis, die die Verehrung von Exú beinhaltet

Rainha Königin

Salão cabeleireiro afro Afro-Haarssalon

salarío minímo staatl. festgelegter Mindestlohn

Terreiros Kultorte des Candômblé

Umbanda als afro-brasilianisch bezeichnete Religion


- L1 -

LEBENSLAUF SILVIA SANTANGELO JURA


Am 18.5.1961 wurde ich in Wien, als erstes Kind der Speditionskaufleute
Hiltrud und Franz Jura geboren. Ich besuchte ab 1967 das Lycée français d e
Vienne, wo ich 1979 mit dem französischen Baccalauréat Série B m e i n e
schulische Ausbildung abschloss.
Zwei anschließende mehrmonatige Auslandsaufenthalte in Marokko weckten
mein Interesse für fremde Kulturen. Das Studium der Volkswirtschaft in
Wien, an der Fakultät für Sozial- und Wirtschaftswissenschaften, welches ich
1980 begann und 1982 nach erfolgreicher, erster Diplomprüfung vorzeitig
abbrach, spiegelte meine Suche nach dem Verständnis von globalen
Zusammenhängen. Ich bereiste ein Jahr lang Afrika, wo ich in
Kampala/Uganda an einem Gymnasium Französisch unterrichtete.
Im November 1983 begann ich in Wien das Studium der Ethnologie, 1985
ergänzte ich es durch die Fächerkombination Afrikanistik, Politik- und
Theaterwissenschaften. Die Geburt meiner Tochter Sally, 1987, veränderte
meine Lebensplanung - ich zog nach Süditalien, wo ich als freie Journalistin
und Comic-Autorin arbeitete. Die Rückkehr nach Wien 1990 stellte einen
(vorläufig) definitiven Studienabbruch dar. 1991 gründete ich mit drei
Partnern ein Werbe-Konzeptions- und Designstudio, wo ich die
Geschäftsführung und den gesamten Bereich Text, Konzeption sowie d i e
Executive Creative Direction innehatte. Der Unternehmensschwerpunkt liegt
heute in spartenübergreifender Kommunikationsberatung.
1996 übernahm ich die Promotion für die brasilianische Künstlerin Célia
Mara. Die darauffolgenden Brasilienreisen brachten mich, über den Umweg
der Öffentlichkeitsarbeit (u.a. auch für das Projekt Nika Jaina in Rio d e
Janeiro) wieder zur Ethnologie zurück und eröffneten eine neue, zusätzliche
Perspektive: den Dokumentarfilm. So nahm ich im Sommersemester 2000,
neben meinem Beruf als Kommunikationsberaterin, das Studium der
Ethnologie, Kultur- und Sozialanthropologie mit ergänzender
Fächerkombination Soziologie, Publizistik u. Kommunikationswissenschaft
und Übersetzer und Dolmetschausbildung (bras. Portugiesisch) wieder auf,
im Winter 2000 / 2001 dokumentierte ich mit einem Filmteam das Projekt
Nika Jaina am Morro do Salgueiro in Rio. Im Winter 2001/2002 und
Frühjahr 2002 widmete ich mich meiner Magisterarbeit "Nika Jaina" und der
Produktion und Präsentation des Dokumentarfilms "Die Königinnen vom
Salgueiro haben relative Bürgerrechte".