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diferencia de ambos (si p entonces q puede ser aserto-
ricamente verdadera y, sin embargo, tanto p como q
descriptivamente falsos. Y un imperativo con xito su
pone que el radical de la sentencia sea falso pues, en
caso contrario, no se podra hablar de resultado exito
so). Cuando hablamos de verdad lgica, normalmente
nos referimos a la verdad descriptiva o proposicional
y no a la asertrica con lo que la confusin aumenta.
Sea como sea, la verdad descriptiva sera neutral res
pecto a los distintos actos lingsticos (speech-acts).
La consecuencia de todo lo dicho es que no hay dos
lgicas, una asertrica y otra imperativa, sino una sola
lgica que no es ni asertrica ni imperativa, sino pro
posicional y que puede usarse en el razonamiento te
rico o prctico.
Un resumen de lo anterior se expresara as: tene
mos el gnero proposicin que se escinde en las espe
cies prescriptiva y asertrica. La prescriptiva, por su
parte, se divide en la que va a condiciones suficientes
y la que va a condiciones necesarias.
Para acabar con este apartado dedicado al razona
miento prctico, demos una breve resea sobre el es
tudio del problema desde una perspectiva bien distin
ta. D. Lewis, por ejemplo, aplicar la semntica formal
a los lenguajes naturales y, entre estos, tambin al len
guaje prescriptivo.
D. Lewis (en Convention y Semantics of Natural
Language)' * tratar las expresiones no declarativas
desde una abstracta teora del significado. Es, as, una
alternativa a los mtodos hasta ahora citados. Para l la
convencin lingstica por la que los miembros de
una poblacin P usan un lenguaje L se puede descri
bir como una conven. n de veraci dad (truthful
ness) en L. De esta manera, ser veraz en L es proferir
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oraciones en L sin proferir oraciones que no sean
verdaderas.
Cmo se aplicara lo dicho a los imperativos? La
verdad imperativa sera la siguiente: la obediencia
consistente en que el oyente haga verdaderos los im
perativos en L intentando actuar de tal forma que las
condiciones veritativas correspondientes se cumplan.
En este punto habra que recordar una distincin
fundamental. Una cosa es la lgica de los imperativos
que ha de ser consistente en funcin de las inferencias
posibles y otra la semntica de los imperativos. Aque
lla lgica se ha ido perfeccionando y diversificando en
los ltimos aos. N. Rescher, por ejemplo en su Logic
of Commands,vsostendr que una inferencia es vlida
entre mandatos cuando se cumple la condicin de
que el curso de accin que finalice la premisas necesa
riamente acaba tambin la conclusin. Si nos detuvi
mos en la lgica que distingua entre lo satisfecho y lo
satisfactorio, sin embargo, era porque, el inters que
guiaba la investigacin se centraba en el razonamiento
moral.
Explicar, por otra parte, los imperativos en funcin
de la conducta del oyente, que es lo que hace D. Le-
wis, es, probablemente, desviar la cuestin. O, para
ser ms exactos, es no dar cuenta de ella y caer en
errores semejantes a los de los emotivistas cuando se
fijaban ms en el efecto que en el contenido indepen
diente de la accin moral. No parece muy convincente
reducir la semntica de los imperativos a las reaccio
nes del oyente. La conclusin, en suma, es que una
teora como la de Lewis puede dejarnos insatisfechos
en su semntica y hurfanos de la lgica.
Como se habr observado en lo que hemos ex
puesto, pueden ser muy distintos los intereses a la
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hora de analizar el razonamiento que no es el indicati
vo. De ah que las investigaciones varen en razn de
los objetivos. Por eso, y para acabar, vamos a dar una
nocin breve de una lgica que se ha utilizado para
medir los principios morales con los supuestos man
datos divinos. As, R. Chisholmv' ha desarrollado la l
gica del requerimiento (Logic of Requeriment, en
Practical Reason and the Logic f Requeriment-,
1974).
La locucin primitiva -pRq- se leera as: el requeri
miento que q se impondra si fuera el caso que p. O,
dicho de otra manera, menos formal: la proposicin p
es tal que si fuera verdadera se requerira q. Es fcil en
esta lgica obtener la siguiente tautologa:
(pRq /'sRHq)-*-(- l((p "s)Rq)--((p \ s) R"lq))
Ph. L Quinn la ha aplicado, con alguna modifica
cin, a las posibles relaciones entre la teologa y la
moral. As, y teniendo en cuenta la clsica y trgica
contradiccin que tiene lugar en el judeocristianismo
entre los mandatos divinos y la moral, y que se ejem
plifica en Abrahatn obedeciendo el imperativo de ma
tar a Isaac, tendramos, segn la tautologa anterior: o
no es el caso que el requerimiento que Abraham mate
a Isaac sera impuesto si fuera el caso que Dios manda
que Abraham mate a Isaac y Isaac es inocente, o no es
el caso que el requerimiento que Abraham no mate a
Isaac sera impuesto si fuera el caso que Dios manda
que Abraham mate Isaac e Isaac es inocente.
Ciertamente se han aadido principios tales como
CpRp (el requerimiento que p se impondra si fuera
el caso que Dios manda p) o plq (el requerimiento
que q sera irrefutablemente impuesto si fuera el caso
que p). Junto a tales principios es de capital importan
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cia este otro: sOpq (el requerimiento que q sera im
puesto si fuera el caso que p fuera superado si fuera el
caso que s).
El resultado al que llega Quinn puede parecer un
tanto pobre aunque, de hecho, clarifica un dominio de
pensamiento nada desdeable en nuestra historia.
Quinn dir que compete a judeocristianos encontrar la
interpretacin que los saque del atolladero, por un
lado, sin aceptar, por otro, la tesis de Dostoyeski de
que si Dios no existiera todo sera permitido. Quede,
simplemente, como ilustracin.
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E. TUGENDHAT
La filosofa de E. Tugendhat es de importancia y es
original. Es de importancia porque intenta dar solu
cin a los problemas que, clsicamente, se habran
planteado en la historia de la filosofa. Y es original
porque con la ayuda de la filosofa lingstica trata de
recuperar la tradicin filosfica y llevarla a su cumpli
miento. De ah la conexin que establece entre, por
ejemplo, Heidegger y la filosofa analtica. Y de ah
que en su obra estn siempre equilibrados semntica
y pragmtica, anlisis e historia, rigor y apertura. Di
chos pares, y otros ms, recorren su filosofa de una
manera osada y decidida. Los materiales, en suma, de
los que consta dicha filosofa son viejos pero el edifi
cio construido tiene los rasgos de quien sabe dar un
toque personal a lo recibido.
La trayectoria, adems, de la filosofa de Tugendhat
tiene la forma de la superacin hegeliana: todo se con
serva modificado. As Husserl, Heidegger, o, en la leja
na, Aristteles, llegan a encontrarse, desposedos de
lo que sera intolerable para Tugendhat, en Frege. La
presencia de Heidegger, conviene notarlo desde el
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principio, es ms que una sombra. Probablemente es
el esqueleto.
Los hbitos heideggerianos estn tan presentes en
su obra que, a veces, el avance, pregunta trs pregunta,
genera angustia. Slo que si Heidegger busca un claro
en el bosque o se detiene all donde la palabra man
tendra una inocencia iluminadora, Tugendhat nunca
deja de lado la rigidez formal, la obstinacin semnti
ca o la conviccin wittgensteiniana de que es en el uso
de las expresiones lingsticas donde hay que encon
trar los significados. Parte Tugendhat, en consecuen
cia, como heiddegeriano y acaba en fregiano. Y siem
pre bajo la luz de Wittgenstein. Si hay una frase de este
que se repita una y otra vez en sus libros es la siguien
te: -El significado es aquello que la explicacin del
significado aclara-. Toda una divisa para Tugendhat.
Es, precisamente, la conjuncin de Wittgenstein y Fre-
ge lo que hace de Tugendhat un filsofo positivo,
constructivo. Wittgenstein le da la norma del significa
do. Frege, por su parte, le sirve para posarse en un
suelo seguro: el enunciado que puede ser verdadero o
falso. Desde ah volar para que las preguntas heideg-
gerianas aterricen.
Oigamos directamente a Tugendhat'1: -El hilo fun
damental de nuestra investigacin: qu significa en
tender (verstehen) una proposicin, que considera
mos la pregunta filosfica fundamental, ha de entrar
en lugar de la pregunta tradicional fundamental que
era la del ser en cuanto ser, es decir, la de qu signifi
ca representar un objeto. Planteamos la pregunta no
sin ms ni ms, sino con la intencin de ganar una
nueva perspectiva filosfica*.
Hemos dicho que para Tugendhat el punto de par
tida es el lenguaje. Y dentro del lenguaje las proposi
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ciones asertricas. Estas tienen la forma siguiente: Fa,
que no es otra cosa sino predicar una cualidad del
objeto de referencia (y que gramaticalmente se suele
llamar sujeto). Es por eso por lo que Tugendhat dedi
car una buena parte de sus esfuerzos a la teora de la
predicacin. Y no es extrao, por tanto, que defina lo
que considera que es la verdad de esta manera: -la
afirmacin que a es F es verdadera precisamente si el
predicado -F- corresponde (zutrifft) al objeto para el
cual est el trmino singular -a*. Dicho con menos so
fisticacin: lo que Tugendhat quiere decir es que el
programa heideggeriano, v. gr., se satisface si se le
coloca dentro de una filosofa lingstica adecuada. Y
en este sentido el heideggeriano podra estar de
acuerdo, de entrada, con Tugendhat. Le parecera, sin
duda, correcto que el lenguaje fuera el punto de vista
del filsofo. Y podra avanzar un buen trecho con Tu
gendhat por este camino. Pero les separara radical
mente la audaz afirmacin de Tugendhat de que las
expresiones lingsticas no son medios de expresin,
sino el mismo entender. En la leccin 10 de Selbstbe-
wusstsein und Selbstbestimmung" alaba a Heidegger
por haber roto con la tradicin de la autoconciencia
hegeliana para situarnos, sin ms, en la reflexin. Y en
lo que respecta al entender (verstehen) si bien Hei
degger se apartara del lenguaje ordinario al interpre
tar dicho entender como apertura (F.rschlossenheit) al
propio querer y hacer, habra acertado, sin embargo,
al considerarlo como un saber de s mismo; (un saber
aadir Tugendhat que uno entiende de s en
cuanto que entiende un sentido sobre s mismo).
El ltimo libro de Tugendhat est dedicado a la
filosofa moral (Problemas de Etica" )- La valenta y
originalidad a la que antes nos referimos se concreta
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aqu en una aplicacin semntica a la filosofa moral y
poltica. Por otro lado, intentar dar una explicacin
histrico-conceptual del hecho, iniciado en la Ilustra
cin, segn el cual podemos, hoy, hablar de moral sin
recurrir a las -grandes verdades-. Nos habramos as
emancipado.
Kant es, sin duda, la referencia clsica de Tugend-
hat en su estudio de la moral. No sin razn cita Haber-
mas a Tugendhat (junto a Rawls, Baier, Lorenzen...)
como uno de los renovadores de la tica actual dentro
de la tradicin kantiana.
Efectivamente, Tugendhat se alinea con aquellos
para los cuales la moral es, antes que nada, deber. En
un paso central de su argumentacin moral se pregun
ta: -Qu es lo que pasa... si uno no hace lo que debe?.
La respuesta es sta: -...una sancin de los otros hom
bres o de los dioses-. Concuerda, por cierto, esta acti
tud con la que expone en otro lugar (leccin 7 de
Vorelesungen zur Einfuhrung in ciie sprachanalytis-
che Philosophie)'" en donde afirma que la libertad la
prueba de la libertad no radica en la conciencia que
podamos tener de las alternativas que se presentan
ante nosotros. Lo que determina la nocin de libertad
no sera sino la sancin (Strafe) que se aplica a quien,
pudiendo, acta en contra de lo que se debe hacer.
Slo hay libertad donde puede haber sancin. Todo lo
dems sera vieja metafsica. A modo de parntesis po
dramos recordar que Hume dice algo semejante en el
nquiry: nos creemos libres porque no notamos res
triccin en nuestra voluntad libre. Slo que Tugendhat
invierte el razonamiento: puesto que tenemos restric
ciones somos libres.
Lo dicho es una muestra del camino que inicia
nuestro autor. Se ha solido notar acertadamente, por
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parte de algn comentarista, que Tugendhat distingue
tres pocas en la historia de la filosofa: la antigua en
la que la orientacin era a travs del ser, la moderna
en la que la gua era la conciencia y la actual en la que
el lugar de reflexin es el lenguaje. En esta ltima se
instala Tugendhat sin ninguna concesin a la filosofa
de la conciencia. La conciencia no slo no determina
ra nada, sino que nos extrava llevndonos desde una
nebulosa especulacin hasta la consiguiente confu
sin. Es esto, precisa y fatalmente, lo que habra ocu
rrido en la filosofa moral. Quien dice refugiarse en
alguna nocin subjetiva no atiende a las exigencias
(Beansprche) del lenguaje. Y quien dice no querer
saber nada de tales exigencias, no slo es un irracio
nal, sino que elige, volens nolens, la violencia. Es la
nica 'alternativa- a la razn.
Tugendhat, por tanto, se encuadra en la moral kan
tiana aunque, evidentemente, con otro mtodo. Opta,
como insinuamos, por una concepcin de la moral en
la que lo fundamental es el deber. La palabra -bueno-
pronto cede terreno ante la palabra -deber-. Precisa
mente, y adelantando algo de lo que en seguida vere
mos, el que Rawls desprecie la filosofa analtica de
pende, para Tugendhat en buena parte, de una mala
comprensin, previa mala exposicin, de sta. Har,
por ejemplo, no habra sabido escapar a la seduccin
que produce la palabra -bueno-. No habra sabido lle
gar al uso que importa.
Antes de pasar al desarrollo de la filosofa moral de
Tugendhat, parmonos un instante en algo que es pre
vio. Porque, a la manera heideggeriana, va a abrir, pri
mero, el espacio en que se sita la pregunta por la
razn prctica (Einfhrung in die Sprachanalytische
Philosophie). Tugendhat procede, en una exposicin
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sucinta, as. En nuestras acciones estn implcitas una
serie de preguntas prcticas. Una de ellas podra ser,
v. g., sta: -Ir o no ir?-. Tal pregunta, normalmente
trivial, remite, en concreto, a una intencin. Ahora
bien, entre todas las preguntas, destaca la que podra
mos considerar fundamental. Es aquella que se pre
gunta por lo que se debe de hacer. Y es, sin duda,
fundamental, porque en ella, en esa accin, le va al
individuo sobre toda su vida. O, si se prefiere, se trata,
en palabras del mismo Tugendhat, de -existir reponsa-
blemente en un sentido absoluto-. Naturalmente la op
cin que se tome a este respecto hay que justificarla.
Y dicha justificacin supone la apertura (Spielraum)
de posibilidades lo cual, a su vez, supone la libertad
de los individuos implicados. Es ah donde se incrusta
el razonamiento prctico. Escribe Tugendhat'6: -Se po
dra designar, por tanto, a la realizacin concreta de la
pregunta prctica fundamental, con todas sus implica
ciones teortico-veritativas y prctico-veritativas, bien
como filosofa o bien como la pregunta por la posibili
dad de la razn prctica. Ambas cosas van unidas y...
las dos no son simplemente una motivacin, sino la
ms alta motivacin de la razn-.
Una digresin se hace necesaria en este momento,
puesto que de esta forma comprenderemos mejor la
tradicin en la que se apoya E. Tugendhat. En la lec
cin 10 de Selbstbewubtsein und Selbstbestimmung'
podemos ver cmo Tugendhat no abandona a Heideg-
ger para pasar a la filosofa analtica, sino que reorienta
a aqul a travs de esta ltima. Tugendhat insistir en
la importancia de la categora de reflexin (Uberle-
gung) slo que interpretada semnticamente. Se trata
de una reflexin que se aparta de todo autoconoci-
miento. Y se sita en relacin directa con la decisin
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(Stellungnahme). Y es que reflexionamos sobre alter
nativas. De ah que responder a qu es lo bueno es
preferir algo como lo mejor. Estamos obligados a ele
gir. De la misma manera que estamos obligados a dar
razones objetivas de nuestra eleccin. Porque si los
enunciados son objetivos, es el mismo lenguaje el que
no exige que fundamentemos nuestras afirmaciones.
Die Uberiegung zielt auf ein objetiv begrndete,H
WahlN [-La reflexin apunta a una eleccin objetiva
mente fundamentada!-] sentencia Tugendhat en tono
heideggeriano.
Heidegger, por su parte, no habra sido suficiente
mente consecuente en lo que atae a la reflexin. De
ah que carezca del concepto de bondad. Dicho con
cepto slo aparece en la forma del -querer en torno a
algo- (worumwillen). Pero falta la problematizacin
de la fundamentacin objetiva a la que hace referencia
la pregunta prctica. Por eso no habra moral en Hei
degger (moral en cuanto normas justificadas por ser
imparciales, como en seguida veremos).
Y si a Heidegger le falta la nocin de bien (gutes)
es porque tiene una idea inadecuada del concepto de
verdad (ver Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Hei
degger"') . Heidegger concibe la verdad como apertura
(Erschlossenheit... eine Aussage etwas -erschlisst-*).
La verdad habra que desvelarla. Es en este sentido en
el que, para Heidegger, la Erschlossenheit es la exis
tencia en el modo de la autenticidad (Eigentlichkeit)
en cuanto lo ms original, por verdad autntica, del
Dasein. La decisin, as, es la apertura en el modo de
la autenticidad. La existencia, en fin, no se puede ca
-Apertura... un enunciado "desvela* algo-
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racterizar como verdad, sino como lo que est dirigido
(aufgerichtet) hacia la verdad.
De esta manera, continua Tugendhat, Heidegger ha
escamoteado la razn (Vernunft) como capacidad o fa
cultad de fundamentacin (Begrndung). Todo se ha
quedado en un -estar en relacin con uno mismo-
(Sichzusichverhalten). Pero Tugendhat no despera en
salvar, siquiera mnimamente, a Heidegger. Porque
ste, si hubiera sido consecuente, hubiera superado su
posicin y es que no puede haber autodeterminacin
(Selbstbestimmung), arguye Tugendhat, si no se en
tiende como auto-relacin reflexiva (reflektierte Selbst -
vehaltnis). La prueba sera la siguiente. Hay una cone
xin analtica entre el concepto de libertad, como
libertad responsable, y el concepto de reflexin (ber
legen). Una decisin, en consecuencia, supone siem
pre reflexin. En caso contrario habra heteronoma y
no decisin. El querer, es, as, racional.
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LA FILOSOFA MORAL DE E. TUGENDHAT
Llegamos por fin a la concepcin tica de Tugend-
hat. Habra tres niveles en la comprensin de la tica
para Tugendhat. El primero sera el semntico. El se
gundo el comunicativo o pragmtico. Y el tercero el
filosfico. Es probable que Tugendhat pusiera ms de
un reparo a la tal denominacin. No obstante, no pare
ce desacertada la clasificacin si tenemos en cuenta
que el primer paso analiza la semntica de -bueno-, el
segundo estudia las argumentaciones y contraargu
mentaciones entre fundamentaciones rivales de la ti
ca y el tercero mostrara toda la concepcin moral en
su conjunto dentro de la vida humana. Hay que aadir
que el orden es ms lgico que real. No respetar o no
distinguir, por otro lado, los niveles sera fatal. As,
Rawls no saldra del primero mientras que Habermas
se lo salta para colocarse en el segundo.
Tugendhat comienza buscando la expresin ade
cuada desde donde poder ir ascendiendo de niveles.
De la misma manera que le interesar romper el crcu
lo mgico de esa expresin (que no es otra sino la de
-bueno-) para evitar dar vueltas sobre ella en una au
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tntica petitio principa. La intencin de Tugendhat es
la de encontrar aquella expresin lingstica bue
no que, aunque traducible a un deber, no sea, como
lo requiere una correcta teora, circular. Esa fcil, e
incorrecta, circularidad se expresara as: lo bueno es
lo justo y lo justo es lo bueno, sin salir de ah. Tugend
hat anota aqu que Habermas se precipita en demasa
al partir de la nocin de deber ya que tanto la tradicin
como el uso lingstico habitual nos ensean que bue
no y deber se han utilizado alternativamente, luego no
es cuestin de eliminar uno de los trminos sin exa
men. Lo importante es constatar si uno lleva al otro.
Har y von Wright, por su parte, se empearn en dar
vueltas alrededor de la palabra bueno sin conseguir
romper el crculo, tal y como acabamos de indicar.
Naturalmente, la cuestin no es simplemente de pala
bras y sus correctas o incorrectas traducciones. Tun-
gedhat recuerda que el asunto es sociolgico o antro
polgico, es decir, que el que una sociedad, v. gr., no
haya tenido la palabra bueno no quiere decir que no
haya tenido que orientar toda su vida o elegir un modo
de ser. Las diferencias que han hecho los hombres en
su comercio intersubjetivo (y que han podido articu
larse en palabras distintas a las nuestras) es lo que im
porta.
Comienza, pues, Tugendhat con la palabra bueno.
El uso, adems, puede ser subjetivo u objetivo. Desde
el punto de vista tico es este ltimo el que interesa.
Un uso es objetivo cuando, por ejemplo, se dice que
X es bueno no slo para m sino para todos y esto por
razones vlidas tambin para todos, es decir, objetivas.
En el momento en que se empiezan a hacer las distin
dones pertinentes en el uso de la palabra bueno en su
sentido objetivo, se va haciendo igualmente claro que
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el ncleo fundamental de tal uso es el de deber. Dicho
de otra manera: sera irracional no hacer luego se
debera hacer aquello que, objetivamente, esto es,
con razones, es bueno. Ahora bien, el deber moral no
se reduce sin ms a las normas que dicta la razn. As,
nadie dira que es bueno matar a un invlido porque
al invlido la razn lo puede calificar como improduc
tivo (y si alguin lo dijera o lo ha dicho, histricamen
te, nos encontraramos ante un caso bastante -puro- de
inmoralidad). La bondad objetiva, pues, lo que nos
indica es que no es relativa a una finalidad de la razn,
que no se agota en la relacin medio-fin, sino que nos
orienta a la bsqueda de un sentido absoluto y, por
supuesto, objetivo de bueno. (Es ms accidental notar
que Tugendhat crey en una primera poca que la
bondad era absoluta en relacin a la razn prctica
misma.) Sea como sea, y en nuestro avance a travs de
Tugendhat, habramos descubierto que el predicado
bueno funciona justificando (es un Begrndugspradi-
kat en el sentido de -Hay que preferir X- porque es
bueno y -X es bueno- por tal y tal razn) y que es
absoluto. Funciona, por tanto, sosteniendo los enun
ciados morales y no es relativo a un fin cualquiera de
la razn.
Si no queremos quedarnos en el aire o dando vuel
tas en torno a bueno y si no podemos reducirlo a una
norma de la razn sin ms se impone otra salida. Tu
gendhat ya la haba insinuado antes. Se trata de que
dirijamos nuestra mirada a las normas sociales, a aque
llas que se expresan en trminos de deber. Hace Tu
gendhat antes, sin embargo, una pequea observacin
que no conviene pasar por alto. Hay un sentido de
bueno, el atributivo, que a muchos les ha parecido
suficiente para caracterizar la bondad moral. Es el
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caso, continuamos nosotros, de autores recientes
como P. Geach o A. Mclntyre. De modo neotomista el
primero y neowittgensteiniano el segundo, sus postu
ras chocaran con la actitud ms decisivamente socio
lgica de Tugendhat. Tugendhat, como ltima prueba
de su teora, siempre mostrar tanto el correcto valor
semntico como la mayor capacidad explicativa de sus
anlisis. Esto es, evidentemente, discutible pero, aqu,
nos limitamos, simplemente, a sealarlo.
Sigamos adelante. Cmo se justificara una norma?
Porque vimos que lo bueno remita a los deberes so
ciales y estos se expresan en normas. Una norma es un
imperativo que, en su formulacin, tiene la forma de
una proposicin. Pero, repitamos, cmo se justifica?
Tugendhat responder que una norma no se justifica,
que no tiene sentido tal justificacin. Lo que se justifi
ca es que se deba de hacer lo que la norma manda.
Porque, qu sucede cuando no se cumple una norma?
Que aparece, inmediatamente, una sancin (de los
hombres o, dice Tungedhat quiz irnicamente, de los
dioses). As se empieza a hacer claro el concepto de
justificacin que nos importa. Lo que hay que funda
mentar o justificar es por qu se ha de limitar la liber
tad de quien se somete a la norma, que es lo que se
expresa, precisamente, en la sancin. Limitar la liber
tad de alguien exige, eo ipso, una justificacin. Una
norma es, esencialmente, algo necesitado de justifica
cin. (Begrndungsdurftig). Por lo tanto, habr que
encontrar principios que nos posibiliten fundamentar
las normas en cuestin. Cmo puede ocurrir tal cosa?
La solucin la tendramos si diramos con una propie
dad fundamental, la de la justicia (Gerechtigkeit). As,
la norma, al ser justa (gerecht) ha de aceptarse.
Como vemos, toda la fuerza de la argumentacin
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descansara en que la norma sea imparcial (unpartei-
lich) o, lo que es lo mismo, buena de la misma manera
para todos, o lo que es lo mismo, de igual inters para
unos y para otros. Para evitar confusiones y para saber,
desde ahora, en qu sentido usar Tungendhat la no
cin de imparcialidad retengamos lo que sigue. -Bue
no no es nada en si- (como no lo es -largo- o -ancho-).
Pero decir de algo que es bueno es decir que se pre
fi ere y, por tanto, se elige. Es lo que nos da la semnti
ca y es suficiente. Si ahora buscamos dnde, primaria
mente, se aplica, veremos que es en las normas
sociales. Naturalmente que estas sean buenas es tanto
como decir que sean imparciales. El paso de la argu
mentacin, en consecuencia, es este: la norma sancio
na, luego limita la libertad, luego necesita justificacin
y no hay otra que el que sea imparcial, es decir, que
favorezca a todos por igual. (Dejemos en el aire la
pregunta de por qu hemos de jugar el juego de las
normas. Esto pertenecera a la crtica total que se le
puede hacer a Tugendhat. Digamos slo que, para Tu-
gendhat, la posibilidad de no jugar este juego sera,
como pregunta, tan trivial como preguntar por qu no se
puede dejar de hablar o tan irracional que solo se ofrece
la alternativa de la violencia.) Hemos llegado, en suma,
a las normas. Las normas sociales, por su pane, y que son
constitutivas de la praxis intersubjetiva, son conductas
reguladas que se subdividen en costumbres o normas de
derecho.
En este punto se intercala un corte fundamental en
Tugendhat que, de alguna manera, adelantamos ya.
Pero conviene que lo contemplemos en toda su virtua
lidad. Y es que un peligro tpicamente analtico es pa
rarse en el estado al que hemos llegado. La estructura
de este falaz pararse sera la siguiente: dado que lo
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bueno es lo justo y lo justo es lo bueno, hemos llegado
al final. Repetidas veces nos advierte Tugendhat e
igualmente lo hemos advertido nosotros que esta
mos, as, en un crculo vicioso. Y es que se trata sola
mente de un primer nivel. Hemos dado con una pro
pi edad que si la posee una norma est, por ello mismo
justificada. Sera dogmtico permanecer en este pri
mer nivel. Porque podra suceder, y de hecho sucede,
que alguien aceptara tal predicado y, sin embargo,
aadiera: -hay que obedecer las normas que tengan
dicha propiedad porque lo quiere Dios. Y esto nos
remite a un segundo nivel de la argumentacin. (O,
en el mismo primer nivel, se podra objetar que el
predicado relevante no es el que hemos propuesto
sino, por ejemplo, lo santo: -hay que hacer X porque es
santificante-.) Se requiere, repitmoslo, un segundo
nivel en el que hemos de confrontar nuestra teora con
las dems y en la que se ponga de manifiesto que el
predicado fundamentante es el del bueno para todos
sin necesidad de recurrir a algo externo. Pero esto nos
lleva al nivel pragmtico o de discusin con otros. Te
nemos, en suma, un criterio para usar la palabra bueno
pero se necesita, en otro plano, fundamentar tal crite
rio.
Si exponemos, ahora, este segundo y casi definitivo
nivel, hemos de proceder de la siguiente manera. Po
seemos ya una propiedad semntica (-bueno para to
dos), a la que se puede llegar monolgicamente,
cuyo significado es que est en el inters de todos y
que sirve para llamar justa a una norma. Tugendhat
nos dir que no hay alternativa razonable al proceso
por l iniciado. O que la alternativa de que no exista
norma alguna es una seudoalternativa. Como puede
observarse, aunque el segundo proceso de fundamen-
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tacin no ha comenzado an, podemos entrever ya su
curso. Un predicado distinto pronto se revelar a
Tugendhat como inadecuado. Cualquier otra alter
nativa, en consecuencia, tendra cortada la hierba bajo
sus pies.
Antes de seguir adelante no estar de ms volver
los ojos, de nuevo, a la crtica que hace Tugendhat a
Rawls. ste, en su afn de dotar de valor cientfico a
una teora de la justicia, buscar unos principios que
expliquen el comportamiento moral de los hombres,
comportamiento del que tenemos un conocimiento
cuasi intuitivo. Los datos que forman parte de la base
de la teora de Rawls son, as, los sentimientos morales
de los hombres. La objecin de Tugendhat es que ta
les datos para la persona que los posee no son datos,
sin ms, (y en este sentido la comparacin que hace
Rawls con la teora lingstica de Chosmsky, que a su
vez se apoya en N. Goodmann, sera inadecuada) sino
que contienen una exigencia de verdad que se expresa
en juicios, lo cuales requieren la justificacin corres
pondiente. Si esto es as, no se trata de que los princi
pios de la teora sean vlidos porque se conforman a
los hechos, como sera el caso de una teora lingstica
o de una explicacin cientfica de las creencias mora
les de la gente, sino todo lo contrario: los hechos,
que son juicios morales han de ser justificados
por una serie de principios que los hagan vlidos o, lo
que es lo mismo, esos especiales hechos exigen unos
principios racionales y esa es toda la historia. La cues
tin fundamental para aquel que reflexiona sobre sus
juicios morales, observa Tugendhat, es la de cmo jus
tificarlos. La oscuridad que invade toda la concepcin
de Rawls no sera nada accidental. O, si se quiere,
pongmoslo en forma de dilema: si no hay necesidad
125
de justificacin no hay lugar para que discutamos dis
tintos intentos de justificacin debiendo abandonar
todo el proyecto a las ciencias empricas. Y si hay lu
gar, entonces se necesita un mtodo que, a su vez,
exige el anlisis semntico. Y es que Rawls ha iguala
do los juicios en primera persona con los juicios en
tercera persona como si los primeros fueran algo pu
ramente fctico.
A riesgo de extendernos con Rawls vamos a aadir
algo ms porque es de importancia para una cabal
comprensin de la filosofa moral de D. Tugendhat. Se
podra construir, sin duda, una teora moral en tercera
persona. Sera, en tal caso, una teora emprica. Obvia
mente, si ese es el deseo de Rawls, tendr que remitir
se exclusivamente a los datos y prescindir del -equili
brio reflexivo-*. Y es que habra que distinguir
claramente, repitmoslo, entre una teora moral en
primera y segunda persona de una teora moral en ter
cera persona. Ambas teoras son, tolo coelo, distintas,
cosa que no sucede, v. gr., en una teora lingstica; la
competencia lingstica no mejora con la reflexin
mientras que tal mejora s ocurre con nuestro sentido
de la justicia o, al menos, puede ocurrir. Es esta una
dificultad considerable en el sistema de Rawls. Por
que, precisamente, el que exista el sentido de la justi
cia indica que hay una diferencia clara entre la prime
ra-segunda persona y la tercera en lo que atae a la
actitud moral. Lo que Rawls llama datos son, ms bien,
opiniones (Meinungen) con su correspondiente exi
gencia de verdad (Wahrheitsanspruch). Pero enton
ces, los juicios (Urteile) morales, si han de ser justifi
Que es como se induce a Rawls en la versin espaola y que se corresponde
tambin al llberleguns gleichgewichts de Tugendhat
126
cados, lo han de ser por medio de razones. Por eso, y
contra Rawls, los juicios no se contrastan con los jui
cios morales concretos, como ocurrira en una teora
emprica, sino, inversamente, son los juicios morales
los que requieren una razn. En el primer caso el pro
blema no se plantea sobre lo que es justo sino sobre
lo que las personas investigadas tienen por justo. Y
desde aqu, apuntilla Tugendhat, se puede ver hasta
dnde no da en el clavo la crtica de Rawls a la filoso
fa analtica, al menos, a toda la filosofa analtica.
Para Tugendhat la perspectiva primera-segunda
persona es interna, mientras que la de la tercera per
sona es externa. En la tercera persona solemos hablar,
habitualmente, colocando un sujeto: -la persona X
cree que tal y tal es bueno- ( ungerade Rede que dira
Frege). En la primera, sin embargo, se dice, sin ms,
que -esto es bueno-. Y es que, en el primer caso, se
trata de causas mientras que en el segundo de razo
nes (el porqu es la razn que -yo- doy).
Respecto a la segunda persona hay que notar que
existe una cierta ambigedad. Se puede hablar sobre
ella o con ella. En el primer caso es exactamente igual
que lo que sucede en la tercera persona. En el segun
do caso es como en la primera persona: otro y yo argu
mentamos y contraargumentamos a favor y en contra
de la bondad de X. Los dos nos referimos al mismo
contenido y le adjudicamos o no la bondad.
El objetivo, en fin, de Tugendhat de integrar el co
nocimiento de la historia de la moral en la reflexin
moral misma supone que se pueda colocar la tercera
persona en la primera-segunda, que ambas perspecti
vas se puedan fundir. Y es que, observa Tugendhat, as
el relativismo muestra su imposibilidad. Slo es posi
ble ser relativista en moral cuando nos referimos a la
127
tercera persona (o con la segunda solo que tratada
como tercera persona) pero carece de sentido ser rela
tivista en primera persona. Si no estamos convencidos
de la razn objetiva de nuestros juicios morales, sen
tencia Tugendhat, no los podemos mantener. Hemos
de callarnos. La prueba de fuego de un proceso de
aprendizaje moral emprico es integrar la tercera per
sona en la primera. Esto exige los correspondientes
procesos de correccin que, por su parte, remiten a la
contrastacin y concrecin propias de la vida moral.
Despus del recorrido por Rawls volvamos, de una
manera directa, a la descripcin de la filosofa moral
de Tugendhat. Habamos pasado de la semntica a la
pragmtica puesto que, como no hay un solo indivi
duo sino muchos individuos, hemos de convencer a
los miembros restantes de que est en el inters de
todos el acatamiento libre de las normas sociales. Po
dra parecer, de nuevo, que hemos entrado en otro
crculo vicioso: est en el inters de todos someternos
a tales normas y hay que someterse a tales normas
porque est en el inters de todos. No hay tal crculo.
Uno se somete, libremente, a las normas porque est
en el inters de todos y no tenemos otra alternativa
que no sea la violencia. De ah que podamos formular
lo anterior de la siguiente forma: si una norma o un
sistema de normas posee la propiedad (semntica) re
querida, entonces debemos constituir tal sistema de
normas. La moral, en consecuencia, se ha mutado en
un sistema normativo.
El camino por el que discurre de ahora en adelante
Tugendhat es propio del segundo nivel, del nivel co-
municativo-pragmtico. La adhesin (Zustimmung)
llevar, al menos en intencin, al acuerdo (Uberstim-
mung). Pero el acuerdo es una consecuencia que la
128
realizan, libremente, todos los implicados y a travs
del dilogo. Para tal dilogo se necesitan reglas que
eviten que se lesionen los intereses de cualquiera de
los comprometidos. Tales reglas se derivan de la im
parcialidad que es propia de toda regla justa. No a la
inversa como supondran aquellos que no distinguen
el momento semntico del pragmtico. Las reglas en
cuestin son, obviamente, comunicativas.
Una norma, en suma, slo se justifica en un proce
so de justificacin imparcial y, por tanto, moral. Y si
alguien protestara diciendo que nos hemos confundi
do puesto que la justificacin de una norma es que
posea la propiedad requerida y no que la justifique
mos en dilogo, tendramos que responderle que, una
vez ms, estn confundiendo el cruce de lo semntico
con lo pragmtico: el que la norma tenga, de fado, la
propiedad en cuestin descubierta semnticamen
te no es un regalo del cielo ni proviene de una
intuicin salvadora sino que es algo que se obtiene en
un dilogo en el cual los intereses de todos estn
equilibrados (Machtausgleich). Por eso, de una mane
ra arriesgada, se podra decir lo siguiente: No es que
los individuos tengan una visin privilegiadamente co
rrecta que les lleve al descubrimiento de la propiedad
en la norma sino que, una vez supuesto que una nor
ma slo puede ser justa si tiene la propiedad de la
imparcialidad, hay que comenzar el proceso concreto
de construccin normativa basndose en esa propie
dad y en las reglas que de ella se derivan. Y dicho
proceso ha de ser, obviamente, real, o, en otros trmi
nos, ha de ser comunicativo; no como en el descubri
miento de la propiedad semntica de la imparcialidad
que puede darse en monlogo. La argumentacin y
construccin normativa ha de darse, por tanto, entre
129
todos. Para que todos, en funcin de sus intereses,
tomen una decisin, libre, y comn. Y, ciertamente,
slo se puede avanzar hacia tal constitucin normativa
desde la autonoma individual que es un supuesto sin
el cual todo el edificio cae.
Aunque la propiedad es semntica y la discusin
racional, Tugendhat no dir que el discurso real
contra Habermas es algo cognitivo puesto que,
aqu, el factor voluntario es el decisivo: se trata de
elegir, libremente, un sistema de normas. Es un acto
de decisin o una invitacin que nos hacemos, rec
procamente, a la participacin. La norma slo es justa,
repitmoslo, si posee la propiedad correspondiente, o
sea, si es imparcial. Y que la tenga o no hay que mos
trarlo procediendo tambin de una manera imparcial.
La propiedad, as, se aplica, demuestra lo que es en un
proceso constitutivo. Que el descubrimiento de la
norma, al ser semntica, pueda hacerse en monlogo
nada dice contra la necesidad pragmtica de su realiza
cin. Una cita, sobre la que ms adelante volveremos,
resume a la perfeccin lo que es todo el sistema de
nuestro autor. Es esta: -La pregunta sobre cmo una
concepcin de la imparcialidad se puede fundamentar
pertenece, naturalmente, al contexto ms amplio de la
pregunta sobre cmo se puede fundamentar una posi
cin moral uberbaupt y si se puede, y cmo, decidir
racionalmente entre concepciones morales. Intent
mostrar... que las diferentes concepciones fundamen
tales se diferencian por medio de distintos predicados
que a una norma deben aplicarse, en consecuencia,
para que se pueda ver la norma como justificada. La
fundamentacin de una conviccin moral dentro de
una concepcin moral consiste en la fundamentacin
de la exigencia de verdad que se contiene en la con-
130
viccin moral que se expresa en una proposicin en la
cual el predicado fundamentador se aplica a una nor
ma. La fundamentacin de la concepcin moral mis
ma, por el contrario..., no tiene ya el sentido de una
fundamentacin de un enunciado sino de una funda-
mentacin para introducirse en una praxis intersubje
tiva: se fundamenta que, si a un sistema normativo le
compete el predicado en cuestin, se ha dado, as, una
razn para someterse libremente y afirmar, de esta ma
nera, las sanciones que se constituyen*6''. Dicho ms
brevemente: las condiciones para que una norma sea
justa son semnticas. Introducirse en la praxis social es
algo que slo pertenece a la voluntad de los actores.
Es el momento de demostrar que el mtodo segui
do es el mejor y sobresale respecto a otros rivales. Si
alguien apelara o otros predicados o los fundamentara
en los dioses, en la comunidad considerada como algo
orgnico o, al modo utilitarista, como lo mejor para la
mayora, Tugendhat le respondera que su moral no
est a la altura de los tiempos. Tendra una moral infe
rior.
Pero antes de pasar a contemplar cmo prueba Tu
gendhat la supuesta superioridad de su mtodo vamos
a detenernos brevemente en la discusin entre Tu
gendhat y Habermas en lo que atae a la moral y al
sistema de normas en el que aquella se concreta.
Como en el caso de la crtica a Rawls, nos servir para
entender mejor la postura de Tugendhat.
La acusacin principal de Habermas a Tugendhat
es esta: Tugendhat habra confundido lo que son las
condiciones para que tenga lugar un acuerdo racional
con el resultado de un buen (faires) compromiso. La
diferencia entre una y otra situacin sera que, en el
primer caso, los implicados comprenden qu es lo
131
que est en el inters de todos y unlversalizan, as, sus
intereses, mientras que en el segundo de lo que se
trata es de un equilibrio entre individuos particulares.
Las razones de cualquier compromiso entre hombres
han de justificarse en un discurso prctico, lo cual no
es cuestin de equilibrio sino de entendimiento en la
argumentacin misma.
Habermas, en consecuencia, se centrar en el se
gundo nivel de Tugendhat para rechazarlo como vo-
luntarista. Acordmonos que ese segundo nivel era
aquel en el cual la praxis intersubjetiva construye el
sistema de normas en funcin de los principios y re
glas que se derivan de la imparcialidad y que, de esta
manera, los individuos llegan a un acuerdo comn. Es
posible que un observador, tambin imparcial, coside-
rara que tanto Habermas como Tugendhat estn di
ciendo cosas muy parecidas. Intentemos, sin embargo,
ver hasta dnde acierta tal observador imparcial.
Segn Habermas la validez de las normas, en Tu
gendhat, se apoyara en un proceso que no tiene ya
analoga con las proposiciones asertivas, quedndose
en algo meramente comunicativo. Dicha comunica
cin le parecera muy bien a Habermas siempre y
cuando se tratara de un proceso de conocimiento
(cosa que no es el caso en Tugendhat como tuvimos
ocasin de ver) y no de participacin entre individuos
que llegan, o pueden llegar, a un acuerdo, siguiendo
el principio de imparcialidad y las reglas desde l de
rivadas. Por eso, recalca Habermas, insiste Tugendhat
ad nauseam en la necesidad de que los participantes
no sean influenciados, en que se elimine la fuerza, o
en neutralizar cualquier ventaja. Y es que siempre, se
gn Habermas, Tugendhat habra disuelto todo lo que
haba defendido con tanto nfasis en el primer nivel,
132
para convertirlo en una construccin vaca y negativa
ya que la simple imparcialidad no nos conducira a
comprender racionalmente la validez de una norma.
La imparcialidad lo Unico que produce es no caer en
la parcialidad. El elemento cognitivo habra desapare
cido, fatalmente, en Tugendhat. El problema, en
suma, para Tugendhat se habra convertido no ya en el
de la justificacin sino en el de la participacin equili
brada en el poder. Heideggerianamente diramos
nosotros que no Habermas el asunto se habra trans
formado en cuestin de un querer acerca de algo que,
visto socialmente, sera una eleccin colectiva. Ms
an, el proceso intersubjetivo sera cosa contingente
cuando una afirmacin o una negacin respecto a la
validez de las normas es mucho ms que la expresin
de la voluntad sometida a un equilibrio de fuerzas en
el reparto del poder. Eliminada, en fin, la validez de
la norma se le habra quitado al deber su significado
autnomo.
La justicia en Tugendhat, y siempre segn Haber-
mas, solo ser el que los implicados tengan buenos
fundamentos (-bueno- en el sentido de la propiedad
-bueno para todos de la misma manera-) a la hora de
someterse a las normas. Ahora bien, argumenta Haber-
mas, tambin un metafsico o un religioso tienen sus
buenos fundamentos. Por qu seran buenos slo los
de Tugendhat y no estos ltimos? Tugendhat remite a
la Ilustracin para decirnos que lo metafsico-religioso
ha caducado y ha perdido su fuerza de conviccin.
Pero Tugendhat debera dar razn de por qu su -pre
dicado-, al margen del hecho histrico contingente de
la caducidad, es superior. Y es que, adems, podra
haber otra serie de puntos de vista formales que pro
dujeran los mismos efectos (y la preferencia por un
133
punto de vista formal es propia y por lo tanto con
tingente de nuestra situacin histrica). Si nos tras
ladsemos, sin embargo, a otra situacin, a una, por
ejemplo, en la que una gran religin se extendiera
mayoritariamente, nos convenceramos que es necesa
ria otra argumentacin para justificar, en verdad, las
normas. Se necesita, en suma, una teora normativa
que pueda justificar los desarrollos postradicionales
en la moral y en el derecho. Citemos, para acabar la
crtica de Habermas a Tugendhat, esta frase de aquel:
...la idea de la imparcialidad est enraizada en las
estructuras de la argumentacin misma y no necesita
ser introducida en ella como un contenido normativo
adicional- (Habermas, 1983, pg. 86).
Qu decir a todo esto? Ciertamente el observador
imparcial llegara a la conclusin de que Habermas y
Tugendhat son muy diferentes en su concepcin de la
moral. En primer lugar, una diferencia esencial es la
idea de valor (Gltigketi) de las normas. Para Haber-
mas61ese valor es semejante a la correccin o rectitud
(Richtigkeit) mismas. Dicho de otra manera, una nor
ma manda porque es recta de la misma forma que un
enunciado, si es verdadero, exige aprobacin. Por eso,
se puede, para Habermas, justificar argumentativamen
te una norma. Y por eso, a la inversa, era un sinsenti
do, para Tugendhat, tal justificacin. Porque para Tu
gendhat no se justifica una norma sino la necesidad
que tenemos de someternos, libremente, a ella.*
La breve obra de A. Botwinick, Wittgenstvin, Skepticism and Political Participa
tion, New York, I98S, sorprende por las semejanzas ton lo que estamos exponiendo
en Tugendhat. Nuestro objetivo es limitamos sin avazar en direcciones que nos lleva
rfan lejos del texto que deseamos presentar No obstante, es una tentacin, muchas
veces, dar algn paso. En esa tentacin hemos cado en relacin al libro de Botwinick.
Porque camina a travs de Wittgenstein, busca los fundamentos epistemolgicos de
la participacin poltica y rehuye las construcciones positivas habituales. Botwinick,
134
Parecera, por lo dicho, que la postura de Tugend-
hat es ms rgida que la de Habermas ya que aqul
quiere partir de una rigurosa semntica y del incues
tionable valor de verdad. Pronto se invierten, sin em-
por su parte, es de los convencidos del resurgir de la teora liberal. En dicho resurgir
se incluyen tanto los conocidos filsofos de la poltica como Rawls o Nozick cuanto
filsofos slo accidentalmente orientados a la teorizacin poltica, como son los no
menas conocidos Rorty, Davidson o Putnam.
Botwinick intentar mostrar que la vuelta a lo justo por encima de lo bueno -the
rigth over de good- en la formulacin kantiana de Rawls con la consiguiente anula
cn de la filosofa analtica y el enfrentamiento directo al utilitarismo, al menos en
lo que el utilitarismo entiende por contenido tico-poltico no es ni necesaria ni
suficiente. Habra otros medios mis expeditivos para conseguir una participacin
poltica justa y nunca se podra dar el salto, desde los principios liberales de Rawls,
a la participacin poltica. La deduccin trascendental* o el constructivismo- kantia
no a los que Rawls recurre estaran de sobra.
Volvamos a Tugendhat y recordemos lo que habamos dicho hasta el momento.
Tugendhat construye su teora moral en dos movimientos que, aparentemente, seran
contradictorios: por un lado, la voluntad de realizar la propia vida (con el sello hei-
deggeriano que le es propio a dicho autor y no tanto por fidelidad o recursos al
utilitarismo) y, por otro, la ausencia de normas respecto a las cuales pudiera darse
acceso cognitivo. Precisamente de la fusin de ambos elementos nace la teora de
Tugendhat. As, imparcial e igualitariamente, construiramos aquellas normas que nos
son necesarias para poder vivir. El vaco de criterios positivos ms el criterio de
igualdad dan por resultado una comunidad construida justamente.
Botwinick sigue, metodolgicamente, otro orden. Dicho orden es el siguiente:
Dado que el escepticismo no tiene solucin terica, la participacin poltica impar
cial e igualitaria seria la consecuencia. En Tugendhat vemos que, dado que no hay
normas rectas anlogas a lo que es la verdad para un enunciado, la participacin lu
de promoverse desde una imparcialidad que mida la discusin pblica.
Para Botwinick slo dicha implicacin del escepticismo a la participacin
sera la correcta implicacin desde los fundamentos de una epistemologa liberal. Las
paradojas de la teora liberal no se solucionaran con construcciones positivas desde
una epistemologa que, al ser escptica, no puede basar nada de esa forma. Slo es
posible avanzar desde un reconocimiento de la imposibilidad de toda construccin
Antes de entrar ms en detalle en la postura de Botwinick digamos dos palabras sobre
la paradoja y el escepticismo liberal a los que se refiere Botwinick. La paradoja es
bien conocida: puesto que el individuo tiene preeminencia, se sigue que no hay
modo de que la sociedad funcione a no ser que se d la unanimidad, y como sta
suele ser prcticamente imposible, habra que recurrir a la frmula pragmtica de la
regla de la mayora que as entrara en contradiccin con los individuos (Botwinick
nada dice de las paradojas estrictamente lgicas de la regla de la mayora ya que su
objetivo es epistemolgico). Respecto al escepticismo, Botwinick observa que si un
individuo no alcanza un conocimiento que. trascendindole, llegue hasta alguna ver
dad universal, entonces no hay forma de recurrir a criterios objetivos vlidos para
todos. Las implicaciones hacia el futuro estaran vedadas a la epistemologa liberal.
Cmo obtener, por tanto, la participacin?. El recurso utilizado por Botwinick,
135
bargo, los papeles (cosa que suele dificultar, ms de
lo habitual, la justa comprensin de ambos autores y
sus diferencias) ya que Habermas otorga un valor a la
pragmtica y a la comunicacin a la argumentacin
no es hacer de la necesidad virtud? Veamos si es as. Segn Botwinick, si se radicaliza
el escepticismo, llegaramos a ver como nica salida la participacin poltica entre
iguales. Tugendhat aadira que, en caso contrario, tendramos la scudoalternativa de
la violencia o la extincin. Para Botwinick, puesto que el escepticismo no slo no se
puede establecer, sino que no se puede refutar tericamente, la conclusin prctica
es la participacin poltica, la primaca de la irrefutahilidad del escepticismo es fun
damental en la bsqueda de una salida prctica en la que los individuos slo pueden
agarrarse a un dilogo entre iguales y en iguales circunstancias.
Wiugenstein le sirve a Botwinick como Virgilio a Dante. Segn nuestro autor el
drama de Wiugenstein siempre fue la imposibilidad de superar el escepticismo. Ms
an, de Wiugenstein I a Wiugenstein (1 no hallamos sino una cada progresiva hacia
dicho escepticismo. (El escepticismo de Wiugenstein, ciertamente, se ha convertido
en las ltimos aos en el tema estrella de sus comentadores desde que la osada de
Kripke hizo del argumento contra el lenguaje privado un corolario del escepticismo
wittgensteiniuno). En el Tractatus, Wiugenstein siempre segn Botwinick inten
ta hacer frente al escepticismo diferenciando lo que se dice de lo que se muestra,
distincin que difcilmente se mantendra si se la somete a un escrutinio como el
mismo Wiugenstein lo har en su segunda poca. Slo que, en esta se trata de suplir
aquella distincin con la que se dara ahora entre los diversos juegos de lenguaje y
otro meramente descriptivo, el filosfico, que, de alguna manera, tendra el privilegio
de ordenar, separar o hasta juzgar al resto de las existentes o sea, mostrar
Botwinick acaba poniendo de manifiesto que eso es ilegtimo y que la verdadera
conclusin a la que tendra que llegar Wiugenstein es el escepticismo
Desde aqu opera, como ya indicamos, Botwinick. Desde la imposibilidad de fun
(lamentar nada -verdad* del escepticismo y la consiguiente imposibilidad de
refutarlo nace o, somos impulsados*, si queremos usar un lenguaje ms expedid
vo la necesidad de resolver nuestros problemas en forma dialogada, de modo
prctico y en la conviccin de que nadie posee la verdad. Por eso Botwinick. y como
Tugendhat. argumentar tamo contra los que intenten completar a Rawls (pinsese
en intentos como los de M.J Sandel, liberalism and tbe Limits ofjustice, 1982) como
contra los que le reducen o minimizan hasta convertirle en un defensor de los siste
mas polticos imperantes. Las miras de Botwinick, como las de Tugendhat, estaran
en la permanente promocin participativa de la sociedad en el conjunto de sus
formas y normas. Es dicha participacin la que importa.
Digamos, para acabar, que lo expuesto es una nueva versin del viejo problema,
debatido al menos desde Kam, de cmo diferenciar la consistencia en lo que elegi
mos, de la imparcialidad. Dicho de otra manera, se tratara de distinguir lo estricta
mente lgico de lo realmente moral Ser consistente es una virtud lgica mientras que
aceptar consensuadamente algo desde la imparcialidad, sera una virtud moral. El
tema, planteado y para algunos mal resuelto, lo tenemos en Kant. Para otros la misma
ambigedad la encontraramos en el captulo noveno de la obra de Har, Freedom and
Reason, Oxford, 1965 Una casa, en suma, es ser consistente con lo que se quiere y
otra aceptar, por racional, una determinada participacin social. Recordemos, por otro
136
moral que Tugendhat le niega. Para Tugendhat di
cha pragmtica no significa sino comunicacin en la
participacin voluntaria sin ninguna referencia a la
rectitud de la norma. Lo que importa es que se realice,
en la discusin, la imparcialidad misma. Gl problema
se resume, semiheideggerianamente, en cmo decidir
racionalmente.
A modo de pequeo comentario, aadamos que
Habermas se centra, en la crtica a Tugendhat, en solo
una parte*, y poco dice de las partes que son el su
puesto de su teora completa. Todo se aclarara mucho
ms si Habermas valorara con mayor justicia el anlisis
semntico previo que realiza Tugendhat. Por otro
lado, es cierto que el componente heideggeriano est
excesivamente presente en Tugendhat haciendo com
prensible, a veces, el tono airado de Habermas.
Pero volvamos, para finalizar, al punto en el que
habamos dejado a Tugendhat dispuesto a dar las razo
nes que haran de su tica una tica superior a las de
sus rivales. Es el momento decisivo del segundo nivel
de su teora.
Tugendhat compara y confronta su postura con la
lado, que era aqu en donde las crticas de Habermas a Tugendhat se hacan ms
aceradas al tachar, al menos indirectamente, a ste de irracional en la eleccin de la
norma. Que tendramos que decir a todo esto?
Botwimck y Tugendhat se situaran en medio de dos posturas antagnicas Una
cree que se pueden construir, racionalmente, valores que son deberes de manera
semejante a como hay hechos objetivos que se aceptan como verdaderos. La otra se
conforma con que la moral sea no contradictoria por lo que quedara reducida, prdcti
camente, a la consistencia lgica en lo que deseemos La intermedia, la de Botwinick
y Tugendhat, desde cada uno de los deseos de los individuos, al igualarlos y hacerlos
imparciales, hace que se acepten aquellos que hay que aceptar. Ms de uno se pre
guntar si esto no es una extraa sntesis que junta a Kant y la filosofa del deseo Ms
probable es que se trate de una arriesgada y atractiva frmula: rl desconocimiento
insuperable de lo que objetivamente es bueno (lo bueno no es cualificable, ense
Kant) hace que deseemos lo mejor Nuestros deseos si que -saben*!
La tercera conferencia de su libro sobre los problemas de la tica.
137
del creyente, con la del utilitarista y con la del organi-
cista. Hay un supuesto, segn Tugendhat, en el que se
apoya la fundamentacin de dichas teoras morales y
que las corroe. Tal supuesto lo llama Tugendhat el
supuesto de las -grandes verdades-. Son tales porque
no se apoyan en proposiciones empricas sino que,
simplemente, han de creerse. Ahora bien, cuando una
tradicin deja de creerse, el predicado en el que se
apoya pierde toda su fuerza. Y cuando ocurre tal cosa,
ocurre tambin que los individuos an anclados en los
viejos supuestos y en sus -grandes verdades- se con
vierten en algo provinciano sin posibilidad de univer-
salizar sus demandas y convencer, as, a otros que es
tn fuera de su provincia.
En este punto introduce Tugendhat una considera
cin de la mxima importancia para entenderle y para
entender tambin el puesto que la tica neokantiana
(a la que pertenece) tiene en nuestro tiempo. Tugend
hat se refiere a un decisivo acontecimiento (Ereignis)
histrico: la Ilustracin. La Ilustracin se va a caracte
rizar por hacer perder a todas las -grandes verdades- su
capacidad de conviccin intersubjetiva. Tal aconteci
miento habra determinado (bestimmt) nuestra rela
cin actual respecto a la moral. La Ilustracin ha teni
do como consecuencia que la pregunta de segundo
nivel (la pregunta externa como la llama Tugendhat)
por la moral, la pregunta por la fundamentacin de la
moral uberhaupt en cuanto discusin entre los distin
tos predicados justificantes, se ha clarificado y, sobre
todo, se ha hecho inevitable. (A modo de parntesis
sera interesante saber si Tugendhat comparte con Ha-
bermas la conviccin de que desde la modernidad las
instituciones democrticas contienen, independiente
mente de que estn sofocadas, los aspectos emancipa
os
dores de la libertad, la autonoma y la comunicacin.
Podemos sospechar que tambin comparte dicha con
viccin.)
Tugendhat opina que es ilusoria una discusin se
ria con las -grandes verdades- puesto que estas no son
refutables. La vena empirista de Tugendhat hace su
aparicin. Ms an, la nica solucin que cabra, ape
lando a aquellas supuestas verdades,, es el relativismo,
que era bestia negra de la teora de Tugendhat como
en su momento indicamos. La nica salida racional, en
consecuencia, es o bien renunciar a la moral o encon
trar un predicado fundamentador que, sin recurrir a las
supuestas grandes verdades, ofrezca razones para po
dernos someter, libremente, a un sistema normativo.
Dicho predicado ser tambin relativo slo que relati
vo en un sentido bien distinto al criticado por Tugend
hat. Es relativo, en el sentido de estar en relacin no
a una supuesta gran verdad sino a la alternativa de re
nunciar a la moral (a una moral racionalmente funda
da como lo exige nuestro lenguaje). Y aqu inserta
Tugendhat una perentoria frase que, es de sospechar,
irritara a Habermas: -Los referentes o propietarios
(Nenner) comunes de estas dos posibilidades que
quedan son los propios intereses de los individuos,
aquello que, cada uno en funcin de su propio bien y
del bien de los dems, quiere-. Podramos aadir hei-
deggerianamente: cada uno elige, autnticamente o
no, quin quiere ser.
La superioridad del predicado justificante -bueno
igualmente para todos- (superioridad respecto a los
restantes predicados) y que permite pasar de un nivel
a otro de justificacin, consiste, por lo tanto, en que
renuncia cualquier infundable -gran verdad-. Entre ta
les grandes verdades, aunque a un nivel ms acepta
139
ble, habra que incluir a Kant puesto que para Kant el
predicado fundamentador procede, o es dado, por la
razn en un sentido de razn como -gran verdad-. Pero
no hay nada -grande- en un sentido preilustrado. La
misma fundamentacin de las normas tiene lugar en
un proceso comunicativo y por medio de proposicio
nes empricas que ataen a los intereses de los indivi
duos.
Esta moral, contina Tugendhat, tiene tambin sus
supuestos, solo que son unos supuestos aceptables. Y
es que tener supuestos es inevitable. (Quiz aqu haga
su aparicin tambin la deuda que Tugendhat tiene
con la tradicin hermenutica que ha rodeado su for
macin filosfica.) Pero estos supuestos se apoyan en
premisas dbiles, es decir, refutables. De ah que se la
pueda llamar una moral mnima. Sus supuestos no se
apoyan en verdad alguna metafsica de la Razn, de
Dios, etc, sino en aquellos aspectos de la autocom-
prensin del hombre (otra vez apunta la herencia hei-
deggeriana de Tugendhat aunque habra que aadir
que la autocomprensin para nuestro autor es preposi
cional, lejos ya de su maestro) por todos reconocida a
la hora de justificar las exigencias que se imponen en
un sistema social.
Afirma, al mismo tiempo Tugendhat, que esta mo
ral mnima es un descubrimiento tardo. Surge cuan
do han perdido credibilidad las -grandes verdades*.
Pero no por eso sera dicha moral histricamente rela
tiva. Slo cuando ha desaparecido el velo de la igno
rancia, resplandece la primigenia situacin (IJrsitua-
tion) interhumana que siempre sera comunicativa,
exigiendo reciprocidad en la argumentacin funda-
mentadora. Por otro lado, que dicha moral sea mnima
no significa que las consecuencias sean dbiles, sino
140
todo lo contrario. Al ser universal no deja de lado indi
viduo alguno y a todos implica. Cualquier sistema,
ms all de su situacin fctica, requiere una funda-
mentacin imparcial. Y es a lo que habramos llegado
nosotros en el recorrido que hemos hecho a travs de
la filosofa moral de Tugendhat.
141
BREVE COMENTARIO A LA FILOSOFIA MORAL
DE E. TUGENDHAT
Nuestra intencin ha sido siempre fundamental
mente expositiva por lo que nos abstendremos tam
bin de hacer una crtica amplia a Tugendhat. Quiz
convenga, sin embargo, hacer una reflexin general
(las concretas pueden ser muy variadas y van desde los
supuestos semnticos en los que se apoya, a pasos fun
damentales en la idea de sancin que han sido cues
tionados por discpulos del mismo Tugendhat como
es el caso de U. Wolf).
Se podra preguntar, antes de nada, si la moral es
lo que dice Tugendhat. Y es que, para muchos, la mo
ral tendra que ver ms con los individuos que con la
sociedad. Dicho de otra manera, la moral no sera per
se una relacin con la norma sino slo secundaria
mente. Es probable que aqu Tugendhat tenga la si
guiente respuesta a punto. La moral comienza desde
el momento en el que alguien se pregunta quin quie
re ser. Habra que hablar, por tanto, de grados o proce
sos en la construccin de la moral. Pero slo se podra
hablar de moral uberhaupt cuando sta se constituye-
en una praxis intersubjetiva. Dicha praxis supone toda
una serie de condicionamientos premorales. O, si lo
143
queremos ver desde otro ngulo, podramos decir que
el sometimiento libre a las normas se inscribe en una
concepcin global sobre la vida y la orientacin que
uno quiere tomar dentro de ella.
La dificultad, sin embargo, podra arreciar de otra
manera. Recurramos, por un momento, a algunos de
los filsofos morales neowittgensteinianos. La moral,
para estos, sera un modo de ser dentro del hombre
mismo. Ser moral sera constitutivo del hombre por
que la moral es un modo de vida sin el cual no se
entendera lo que es el hombre. Naturalmente que no
pierden de vista el componente social de la moralidad
pero esto no obsta para que se mantengan firmes en
una unin esencial entre hombre y moralidad. De ah
que afirmen que el hombre moral no se pregunta por
qu ha de serlo o cmo podra dejar de serlo ya que
tales preguntas no tienen cabida dentro de la forma de
vida moral. Y si alguien objetara que hay mucha gente
inmoral que se hace tales preguntas, la respuesta sera
que tambin hay muchas personas que creen en he
chos falsos y, sin embargo, eso no afecta, v. gr., al jue
go del lenguaje del conocer.
Qu dira Tugendhat a todo esto? Es probable que
lo despreciara como planteamiento excesivamente es
peculativo y dbil. No le parecera semnticamente se
rio. Tugendhat, tan wittgensteiniano en tantos aspec
tos, no se apoya en ningn juego de lenguaje sino en
Frege. Se apoya, sin duda, en la mxima wittgenstei-
niana de que el significado hay que buscarlo en el uso
o aplicacin de las expresiones lingsticas, pero en
funcin de llegar a la verdad que exige la forma de
expresin correspondiente. Y en este sentido se cen
trar en un juego de lenguaje ms bsico, en el asert-
rico. Los neowittgensteinianos, por su parte, poco po
144
dran aportar a la hora de legitimar un sistema
normativo y, en consecuencia, una estructura poltica.
Finalmente, correran el peligro de introducir por la
puerta falsa las -grandes verdades-, como de hecho
est ocurriendo con algunos de los ms conspicuos
wittgensteinianos.
Sigue en el aire, sin embargo, la eterna pregunta de
si elegimos ser morales (decantacin moral por la for
ma) o somos morales y desde ah elegimos (decanta
cin moral por el contenido). El peligro evidente de
los primeros es el de hacer de la moral algo contin
gente. El de los segundos el de hacer de la moral algo
sustancial. Tal vez lo expuesto se puede contemplar
con mayor crudeza por medio de una situacin contra-
fctica. Supongamos que la moral es una cualificacin
del ser social del hombre que se destaca como propia
pero que tiene toda su sabia en la sociedad. En este
sentido la moral sera una especie de radicalizacin de
lo social y no algo que reinara por encima de la socie
dad (esta postura, tngase presente, es similar, en lo
que estamos tratando, a aquella otra ms formal para
la cual la moral se constituye despus de una eleccin
por ser tal). En qu se diferenciara la actitud expues
ta de aquella que decididamente coloca el ser moral
del hombre desde el comienzo, como contenido sin el
cual se hace ininteligible la misma nocin de hombre?
Supongamos que a la primera postura llamamos A
y a la segunda B. A podra decir lo siguiente: es posi
ble una sociedad de hombres sin moral. B dira lo si
guiente: no es posible una sociedad de hombres sin
moral pues no habra hombres. Lo malo de la situacin
es que no admite solucin. Se asemeja a la discusin
entre creyentes religiosos e incrdulos, respecto a si
es posible falsar o no el que Dios exista, ya que, por
145
definicin, si no hubiera Dios no habra mundo y tam
poco, en consecuencia, posibilidad de falsacin.
Es muy probable que Tugendhat, como indicamos,
considerara lo expuesto o un problema verbal o vana
especulacin. A riesgo de confundirnos aadiremos
que, si se le presionara, mostrara, al final, matizadas
simpatas por A.
Las Arenas-Madrid, 1988
146
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149
NDICE
Pg.
Presentacin .................................................................................... 5
El comienzo de la moral analtica y el intuicionismo........ 9
El emotivismo y Wittgenstein I ................................................ 15
El emotivismo y Ayer ................................................................... 27
El emotivismo y Stevenson ........................................................ 37
Los problemas del emotivismo.................................................. 49
El prescriptivismo y Har............................................................. 55
Las objeciones a H ar................................................................... 67
Despus de Har: las razones del descriptivismo ............... 77
La falacia naturalista como sntoma.......................................... 87
El razonamiento prctico: su forma y sus problemas ........ 95
E. Tugendhat.................................................................................... 111
La filosofa moral de Tugendhat................................................ 119
Breve comentario a la filosofa moral de E. Tugendhat ... 143
Referencias bibliogrficas............................................................. 147