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Antropologia Inaciana
Incio no elaborou propriamente um tratado de antropologia teolgica.
A sua preocupao foi de ordem mistaggica. Porm, nesta mistagogia, que ele
prprio experimentou e na qual conduziu a muitos, e posta por escrito no livro dos
Exerccios Espirituais, se deixa ver toda uma experincia antropolgica que
poder ser explicitada teologicamente. Esta a proposta a ser desenvolvida e que
constar de trs eixos fundamentais: o ser humano na relao com Deus; a vida de
Jesus como horizonte da vida humana e, por ltimo, a vida humana como uma
vida segundo o Esprito.
5.1.
O ser humano na sua relao com Deus
A experincia de Incio, narrada anteriormente e teorizada no livro dos
Exerccios, permite dizer que o ser humano objeto da infinita misericrdia e
piedade de Deus (Ex 71). Ele imagem de Deus pela criao (Ex 235);
redimido pelo sangue de Cristo (Ex 53); capaz da sua glria, descobrindo sua
realizao na semelhana e na identificao com Cristo (Ex 98), colocando-se a
seu servio (Ex 234) na Igreja (Ex 352). O itinerrio a que nos propomos para o
desenvolvimento da viso teo-antropolgica sinttica de Incio inicia-se pelo
Princpio e Fundamento e percorrer as quatro semanas, encerrando-se com a
Contemplao para Alcanar amor.
A referncia inicial mais importante para o que se prope nesse captulo
encontra-se pela primeira vez na 19 Anotao do livro dos exerccios:
Proponha-se-lhe (queles que se dispem a fazer os Exerccios, mas que no
podem retirar-se de suas ocupaes) para que fim o homem foi criado.
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Indica-se sua origem, sua direcionalidade e sua finalidade. A afirmao
completa encontra-se de modo explcito logo no prtico dos exerccios - no
Princpio e Fundamento (Ex 23), que contm as afirmaes centrais sobre a
vocao do ser humano,
404
embora essa s possa ser plenamente compreendida no
conjunto das quatro semanas que compem os exerccios.
a) O ser humano criado para louvar, reverenciar e servir a Deus nosso
Senhor, e assim, salvar sua alma;
b) As outras coisas sobre a face da terra so criadas para o ser humano,
para o ajudarem a atingir o fim para o qual criado;
c) Da se segue que ele deve usar das coisas tanto quanto o ajudam para
atingir seu fim e deve privar-se delas tanto quanto o impedem;
d) Por isso, necessrio fazer-nos indiferentes a todas as coisas criadas;
em tudo o que permitido a nossa livre vontade e no nos proibido; de tal
maneira que, da nossa parte, no queiramos mais sade que enfermidade, riqueza
que pobreza, honra que desonra, vida longa que vida breve e assim por diante em
tudo o mais;
e) Desejando e escolhendo somente aquilo que mais nos conduz para o
fim para o qual somos criados.
5.1.1.
A origem e o fim do ser humano
Conforme a 19 anotao, o homem foi criado (no passado) e, segundo a
formulao do Princpio e Fundamento, criado (no presente). O homem tem sua
origem fora de si, em Deus e Nele tambm o seu fim. A frase o homem

404
Para Erich Prywara, de um lado, a palavra princpio poderia ser entendida, na perspectiva
aristotlico-tomista, como aquilo do qual tudo se deriva e ao qual tudo se refere. Nesse sentido o
fundamento dos Exerccios tanto o fim ao qual se referem as consideraes sobre seu sentido,
orientao e estilo fundamentais, como a frmula conclusiva que liga as diversas vivncias
experimentais durante as quatro semanas. O princpio e fundamento seria a frmula da teoria dos
exerccios. Porm, por outro lado, a palavra fundamento expressa que o Princpio e Fundamento
o verdadeiro comeo dos Exerccios. O fundamento forma parte integral do edifcio, como seu
verdadeiro princpio. a base que contm em grmen todo o edifcio. Nesse sentido, pode-se
encontrar nele sua antropologia que dever ser explicitada ao longo do texto dos Exerccios (Cf.
ERICH PRZYWARA. Una teologia del ejercicios, Seminari EE. Col. Ayudar, n. 10. Cristianismi
i justicia, Barcelona, 1992, p. 17 et. seq).
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criado, h de ser lida no presente. A pessoa criatura agora, e nica. ela
quem sempre se distancia de si mesma, um ser em dilogo: est consigo e
sempre se contempla distncia. Esse para donde sou Deus, e com essa palavra
designa-se o incompreensvel, a liberdade absoluta que no est a nossa
disposio. Estamos fundados em Deus; no incompreensvel e desconhecido;
estamos fundados no abismo do absoluto, no abismo da liberdade de Deus, e
porque o aceitamos assim, somos o que devemos ser.
405
Ser criado para indica, em ltima instncia, o seu carter vetorial e
autotranscendente.
O para de Incio se inscreve justamente nessa enfermidade gloriosa do
homem, em seu inacabamento e abertura radical, na possibilidade de no ser puro
reflexo de seus instintos, em ultrapassar a coisa que j . Assim (...) seu
inacabamento por um excesso de realidade, se converte para ele num chamado,
num para qu que se concretiza em louvar, reverenciar e servir a Deus nosso
Senhor e mediante isso salvar sua alma.
406

Embora a primeira palavra do Princpio e Fundamento seja o homem, o
que por si expressivo,
407
e dele continue falando at o final, unicamente ele o
sujeito passivo da criao; ele no a norma autnoma de si mesmo e do mundo,
nem o seu artfice, mas medido pelo seu Criador e ordenado por Ele.
408

O ser humano s pode entender-se a si mesmo quando esquece de si no
louvor, reverncia e servio.
409
O louvor a Deus brota com o que fazemos e somos,

405
RAHNER, K. El sacerdocio cristiano : en su realizacion existencial. Barcelona: Editorial
Herder, 1974, p. 30 et. seq..
406
GARCIA, J. A. El hombre es criado para...(Ex 23): caracter vectorial y autotranscendente del
ser humano. Manresa, vol. 80, 2008, p. 6..
407
K. Rahner considera que o primeiro pargrafo do Princpio e Fundamento desenvolve um
antropocentrismo to grandioso que o seu fundamento filosfico e teolgico pertence aos grandes
e fundamentais textos da idade moderna. Segundo ele, quando Incio comea com a palavra o
homem e quando na concluso, no Suscipe (Ex 234), o homem volta a entender-se como
liberdade, e uma liberdade que situa-se antes das trs potncias da memria, entendimento e
vontade, desemboca-se num existencialismo filosfico e teolgico que se encontra com o pathos
da idade moderna, na qual, o pathos mais profundo do cristianismo adquire uma conscincia
reflexa. (Cf. RAHNER, K. El sacerdcio, p. 26)
408
MARRANZINI, A. La teologia Del principio y fundamento a la luz Del Concilio Vaticano II.
In: Los Ejercicios de San Igncio a la luz Del Vaticano II. Madrid: Bac, 1966, p. 54.
409
Louvar parece que no texto primitivo havia somente dois elementos: para louvar a Deus e
salvar sua alma. H a hiptese de que a noo de reverncia e servio est em relao com a
Contemplao para alcanar Amor. Louvor implica de fato reverncia e servio e um modo de
glorificar a Deus. o elemento bsico e fundamental do fim. Reverenciar - no Dirio est ligado
ao acatamento. Encontra-se a o reverbero da luz ntima que produziu em S. Incio a viso do
Cardoner e o reflexo de sua viso da contemplao de um Deus sumo, infinito e divino. Servir -
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com o que sofremos e padecemos. A salvao consiste no amor a Deus. Nesse
amor, o homem sai de si mesmo sem voltar atrs,
serve para que Deus seja servido, louva para que Deus seja louvado, pratica a
reverncia para estar sempre prostrado diante de Deus no temor reverencial, de
tal modo que a salvao da alma no o fim desse servio, mas seja j uma
realidade nesse servio divino.
410
Ele tem e est marcado por uma direo que o arranca de sua tentao de
autosuficincia. Em relao ao seu fim,
o homem, em sua pura criaturidade dependente de Deus, est chamado
constitutivamente por vocao a uma adorao gratuita, que se articula na
existncia histrica e temporal dos homens, porque no louvor alcana sua plena
condio de homem. Pela pertena, o homem est unido a Deus pelo vnculo do
amor que conduz ao maior servio e este sua salvao.
411
Portanto, a abertura do ser humano transcendncia de Deus constitui o
fundo do seu ser. O sentido ltimo de sua existncia est gravado nele. O ser
humano no tem em si mesmo o seu centro.
412
Seu centro encontra-se unicamente
em Deus. Da que o homem s se autocompreenda como recebido de Deus, e o
seu para qu consiste em referir toda a sua vida ao louvor e servio de Deus.
Assim sendo, sua vida ter salvao. Salvao proporcionada por um outro
diferente de si, proposta gratuitamente por Deus que o coloca como centro da
criao.

a manifestao do sentimento interno de que est dominada a alma, que no pode deixar de
cumprir perfeitamente a vontade de Deus. O servio constitui a idia central da espiritualidade
inaciana: um servio essencialmente dinmico, em contnuo desenvolvimento para formas mais
perfeitas. Usa comparativos, no superlativos (sempre maior, sempre mais...) como querendo
excluir o limite de uma possvel medida no servio. Servio sinnimo de doao e entrega total
por amor, de consagrao total a Deus (cf. IPARRAGUIRRE, Comentrio a los Exerccios
Espirituales, p. 150 passim).
410
RAHNER, K. op.cit, p. 33 et. seq.
411
ARZUBIALDE. S. G. Ejercicios Espirituales de S. Igncio: historia e analise.
Bilbao/Santander: Mensajero/Sal Terrae, 1991, p. 75.
412
Ibid., p. 73. Deus nosso centro, pelo qual nosso corao ainda que ame outras coisas, no
pode descansar. Nenhuma outra coisa o enche. Deus o alimento proporcionado ao corao. (Cf.
NADASI, apud. In: IPARRAGUIRRE, I. Comentrio a los Exerccios Espirituales, Roma, 1967,
p. 149).
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5.1.2.
O ser humano e as outras coisas
O homem no um elemento qualquer do cosmos. Ele est frente a
frente com Deus. E tudo o que est fora dele e de Deus designa-se como as
outras coisas. Isso significa que o que Deus pensou foi o homem, no o
mundo.
413
O homem no uma parte de um mundo, mas o mundo um elemento
dele e para ele: o homem individual (eu) tem aqui uma resoluo absoluta, de tal
modo que possa entender tudo quanto existe, o mundo inteiro somente como as
outras coisas e, pelo contrrio, entender-se a si mesmo como quem est em
dilogo com Deus.
414
Quando se diz eu encerra-se todo o resto no crculo das
outras coisas frente s quais a pessoa nica e incomensurvel, tendo como seu
supremo companheiro somente a Deus.
As outras coisas so tudo aquilo que se situa entre o eu mais profundo
e Deus. Para K. Rahner, aqui entra muito de mim, com o qual sou realmente
idntico e com que instintivamente tendo a identificar-me. Devo dar-me conta
que, no puro eu, sou insubstituvel, no posso escapar dele, no posso descarregar
minha responsabilidade nas realidades do marco que me circunda. Tal separao
distanciadora uma tarefa eminentemente crist que reclama a vida inteira; e
como caminho para a vida crist, resulta insubstituvel.
415
As outras coisas referem-se tambm aos objetos materiais de uso, s
circunstncias de tempo, s pessoas ao meu redor, ocupaes, atitudes, inclusive
natureza humana selada por decises livres, sade, enfermidade, honra, desonra,
pensamentos, desejos. O processo de autolibertao se estende a todas as outras
coisas. O que resulta a alma desnuda, a pessoa feita por Deus livre e
responsvel de e por si, que se contrape a todos os demais, o aceita ou recusa, o
ordena e marcha com sua deciso. Precisamente ao fazer isso, o homem alcana a
Deus e a si mesmo, encontra a relao que medeia entre ambos. Trata-se de
incorporar adequadamente as outras coisas ao servio, de integr-las para Deus.

413
RAHNER, K. op. cit., p. 27.
414
Ibid. loc. cit.
415
Id. RAHNER, K. Meditaciones sobre los Ejercicios de San Igncio, Barcelona, 1971, p. 21.

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Quanto mais positiva a relao do homem com as coisas, mais Deus
cresce nele e vice-versa.
416
Elas so o mbito do servio e da adorao. Elas so a
situao irrenuncivel do homem, precisamente em ordem a chegar a Deus. As
coisas a que renunciamos nem por isso se perdem, mas voltam a ns
transfiguradas. Quem verdadeiramente capaz de deixar, se enriquece com a
plenitude sempre crescente.
417
Segundo K. Rahner, no existe uma imediatez com Deus que permita
eliminar sem mais essas outras coisas. Elas so o sacramento de Deus, o
sacramento eficaz no qual Deus se nos d. Suas relaes entre ns e Deus,
definitivamente, s se podem descrever com uma certa dialtica atravs do
conceito de sacramento, com o qual desemboca irremediavelmente num mistrio
que s pode consumar-se de algum modo na realidade concreta da existncia.
Quando Incio diz que as outras coisas so um simples meio, deve-se acrescentar
de um modo antropocntrico que o prximo querido por Deus, no
simplesmente um meio, porque o homem no conta s com um entorno, com um
contorno, com uma con-vivncia humana.
418
Portanto, o ser humano um fim em
si mesmo, portador de dignidade conferida por Deus que nele deixa suas marcas
de origem e de finalidade.
5.1.3.
A busca da indiferena na relao com as outras coisas
O Princpio e Fundamento afirma a centralidade da vocao do ser
humano no plano da criao: as outras coisas sobre a face da terra so criadas
para o homem e para o ajudarem a atingir o fim para o qual criado (23.3). No
entanto, ter para com a criao uma relao limitada: o homem h de usar das
coisas tanto quanto o ajudem para atingir o seu fim, e deve privar-se delas tanto
quanto o impedem (Ex 23.4).
419

416
Ibid., p. 22
417
ARZUBIALDE, Ejerccios Espirituales de S. Igncio, p. 78
418
RAHNER, K. Meditaciones, p. 35 et. seq.
419
O encontro do Criador com a criatura se produz como um entramado relacional Deus-homem-
mundo, cuja dinmica se esboa no Princpio e Fundamento. Por um lado, na relao com Deus
est chamado a um descentramento, uma extroverso em louvor, referncia e servio; de outro, na
relao com as coisas, acaba se firmando como o centro delas. Com isso no se justifica nenhum
antropocentrismo, nenhuma prxis utilitarista do mundo. As coisas tm carter sacramental, esto
tambm finalizadas como o homem, e justamente nesse marco hermenutico que Deus sai ao seu
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Fazer-se ativamente indiferente equivale ao longo processo da liberdade
frente vontade divina com relao aos grandes pilares nos quais descansa a
segurana entitativa do ser humano e de modo semelhante com respeito aos
demais
420
. Incio define a liberdade a partir da capacidade ou disponibilidade
para (indiferena ativa) acolher a vontade divina. A indiferena a forma
existencial da liberdade referida a Deus; resultado da experincia espiritual de
Deus amor e Pai e est carregada de afeto. Corresponde experincia espiritual de
quem sentiu que Deus lhe ama, e imagem de Deus como Pai e segurana
absoluta em cujas mos o homem se abandona para achar nele a verdadeira
liberdade. Um Deus fiel que se converte na autntica segurana do homem e ante
o qual se resituam todos os afetos e a relao do homem com as coisas. No
mesmo amor que Deus nos manifesta experimentamos um tempo liberdade e
disponibilidade, ou seja, a incorporao positiva dos afetos ao agrado (servio) de
Deus e a busca de sua vontade em todas as coisas.
421
Portanto, a indiferena a distncia necessria das coisas que torna
possvel v-las com a objetividade requerida para uma deciso.
422
Ela se estende a
todas as dimenses do ser humano, includas a sensibilidade e a corporeidade.
Exige um distanciamento existencial e afetivo que liberta a vontade inclusive das
pr-decises. Os exerccios tm em vista a indiferena ativa, em virtude da qual
nos comportamos de modo que tanto o tomar como o deixar as coisas podem e
devem colocar-se inequivocamente em nossa conta. A indiferena ativa se
plenifica por sua vez na sbria e realista entrega do homem disposio de Deus.
Deus quem nivela da nica forma adequada, as diferenas existentes na
realidade do nosso ser, inclusive aquelas que nosso ser incapaz de equilibrar: o
que conta deixar que o Incompreensvel disponha da gente, crendo que tal

encontro, como se ver mais tarde na Contemplao para Alcanar Amor (Cf. RUIZ-PEREZ,
Francisco Jose. Hombre, In: GARCIA JOSE, C (Dir). Diccionario de la espiritualidad , p. 946).
420
ARZUBIALDE, Ejerccios Espirituales de S. Igncio, p. 77
421
Ibid., loc. cit.
422
S. Incio no trata da teoria da indiferena, nem fala diretamente dela, mas s do modo como
uma pessoa deva fazer-se indiferente. Pressupe conhecimento da norma de ordem, da convico
de que s Deus pode constituir o ideal de sua existncia, mas no est no entendimento. A
indiferena consiste numa disposio da vontade. a vontade determinada de abraar em cada
caso o que seja mais conducente para o fim (Cf. IRRAGUIRRE, Obras completas de San Igncio,
Madrid, 1963, p. 178).
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disposio obra de um amor infinito que preserva nosso ser espiritual do
absurdo extremo.
423
A primeira dimenso na qual se busca a indiferena a corporeidade da
existncia em sade e em enfermidade. Trata-se do biolgico, do instintivo, frente
ao qual o nico fundamento Deus; a outra, a dimenso da auto-afirmao
frente ao entorno pessoal das obras concebidas com inteno espiritual: honra,
desonra, riqueza, pobreza; por ltimo, a totalidade da existncia humana como tal
(vida curta ou longa). No nos pertencemos. A disposio da liberdade sobre ns
mesmos consiste precisamente em deixar-dispor-sobre-si por Deus.
424
As outras coisas carecem de destino independente, e se ordenam ao fim
do homem, centro da criao, para que lhe ajudem na prossecuo do fim. Da pura
dependncia criatural segue que a relao ordenada do homem com as coisas, pelo
correto uso delas, a ordem que se pretende para o cumprimento de seu fim: o
louvor, a reverncia e o servio a Deus. O uso ordenado delas ou o tanto
quanto constitui o mbito da adorao e do servio a Deus.
Para que realize sua vocao, o ser humano leva frente um longo
processo da liberdade diante da vontade de Deus com relao aos valores nos
quais descansa sua segurana. necessrio, portanto, que o ser humano se faa
ativamente indiferente. No se trata de uma fria ataraxia pela qual se aniquilam os
seus afetos, mas de uma experincia espiritual de Deus Amor e Pai.
425
uma
indiferena carregada de afeto, de uma pessoa que sentiu que Deus a ama e
imagem de Deus como Pai. Portanto, a vocao humana uma vocao universal,
uma vocao aberta que arranca o ser humano de seu fechamento e o define como
ser direcionado Transcendncia divina.
5.1.4.
Da indiferena opo pelo magis
A essncia ntima da indiferena implica sua superao em uma deciso
pelo magis. O tanto quanto da indiferena deve ser superado pelo que mais
conduz para o fim da deciso mesma que a Deus toca exigir. Indiferena

423
RAHNER, K. Meditaciones del Ejercicios, p. 26-27
424
Id. El sacerdcio, p. 42
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distncia das coisas com vistas a quer-las ou deix-las; deve, pois, transformar-se
em no-indiferena. Ela no termina em si mesma, mas deixa passagem
eleio das coisas que mais conduzem ao fim. liberdade para uma deciso que
de Deus. a sua vontade, em ltima instncia, que se busca eleger.
Da que a indiferena uma distncia das coisas que h que determinar
luz de Deus: liberdade do homem que no pretende afirmar-se estoicamente,
mas confiar-se a Deus, deixando a ele a ltima deciso.
426

A busca do magis indica, portanto, o dever sobre todos os deveres
imaginveis e discutveis de amar a Deus com todo o corao, de tal modo que
apenas mediante esse amor a Deus, em que todo o homem se entrega e se
compromete sem reservas, o que deve ser, se ele quer encontrar definitivamente
a Deus. Assim, a busca magis naturalmente a vontade para o melhor meio, para
o caminho mais reto.
Portanto, o magis da docilidade vontade divina, assim como o magis da
relao positiva do homem com as coisas, o horizonte inesgotvel da liberdade,
e o chamado comunho com um Deus sempre maior que, em seu amor
providente, deseja entregar-se por completo ao homem (Ex. 234,2). O pano de
fundo do magis precisamente a imagem de Deus, totalmente Outro e
transcendente em seu amor, radicalmente dessemelhante dos pensamentos que se
possa forjar Dele.
427
O horizonte da vocao antropolgica do Princpio e Fundamento Jesus
Cristo. dele que se fala, foi ele quem realizou plenamente o louvor, a reverncia
e o servio. Ele mais indiferente a todas as coisas, que concretizou o maior
servio. No entanto, a formulao inaciana no fala da presena de Jesus Cristo.
Porm, no se pode esquecer que Incio viveu numa poca na qual em geral se
pressupunha a posse socio-cultural de Deus. A existncia de Deus no supunha
nenhum problema cultural. Ao apresentar ao homem uma converso e
ordenamento em sua vida, ele podia comear e argumentar espontaneamente com

425
ARZUBIALDE, S. Ejerccios Espirituales de S. Igncio., p. 77.
426
RAHNER, K Meditaciones, p. 27-28
427
ARZUBIALDE, Ejerccios Espirituales de S. Igncio, p. 81
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o conceito de Deus mesmo sem mencionar Jesus. Deus podia ser concebido como
aquele frente ao qual o homem podia e devia buscar o sentido da vida.
428

Na avaliao de Sobrino,
no Princpio e Fundamento aparece uma concepo de Deus que ao menos em
sua formulao poderamos chamar de filosfica (...). Mas o que nos interessa
afirmar que o texto tal como chegou a ns prescinde metodologicamente de
Jesus e supe que compreensvel sem o recurso a Jesus (...). O Princpio e
Fundamento d uma sensao da concepo testa de Deus (...). Logicamente
falando, no comea com o Deus de Jesus, mas com uma considerao da
radicalidade da existncia humana (...). O pressuposto antropolgico para fazer os
exerccios tomar a srio a existncia humana e a fortiori crist.
429
Para Jon Sobrino, o esquema textual do Princpio e Fundamento no
Deus de Jesus Jesus Deus de Jesus, mas Divindade Jesus Deus de Jesus.
Portanto, o acesso propriamente ao Deus de Jesus s se dar nas meditaes do
Rei Eterno, Bandeiras, e Trs Maneiras de Humildade.
430
Na mesma linha de reflexo situa-se Juan Luis Segundo. Para ele, no
Princpio e Fundamento no s no aparece uma cristologia explcita que
poderia ter sido explicitada ao longo dos Exerccios -, mas as relaes Criador-
criatura no foram afetadas por nenhuma cristologia.
431
Na proposio do Princpio e Fundamento, segundo o autor, no h sinal
algum de um mistrio de amor revelado em Jesus Cristo sobre os planos do Pai.
O destino do homem no constitui exatamente um mistrio, mas a conseqncia
de um raciocnio cujas premissas so, por uma parte, a natureza do Criador e, por
outra, a natureza da criatura.
432
Para J. L. Segundo normal que assim o seja, no s para Incio, mas
tambm para os seus contemporneos. Esse vazio cristolgico deve-se ao fato
de a teologia ter se atado a um determinado paradigma filosfico na definio de
Deus.

428
SOBRINO, J. El Cristo de los Ejercicios de S. Igncio, Sal Terrae: Aqui y Ahora, 1990, p. 16.
Cf. RAHNER, K. El Sacerdcio. Incio viveu numa poca para a qual Deus seguia sendo no
fundo uma realidade evidente, independente da confisso a que se pertencia (p. 15).
429
Ibid., p. 22-24
430
SOBRINO, J. El Cristo de los Ejercicios de San Igncio, Id. Ibid., p. 25
431
SEGUNDO, J. L. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar, p. 69
432
Ibid., p. 69.
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O mistrio de Cristo no revelou o mistrio do Pai. Manteve-se fora dele. A
Cristologia se desenvolveu por si mesma. Cristo foi visto em funo dos que criam
nele e pertenciam a sua Igreja. O homem como tal, no que tange ao seu destino e
vocao, ficou amarrado a uma concepo de Deus mais metafsica que
cristolgica.
433
Para Iparraguirre, Santo Incio no s no fala explicitamente de Jesus
Cristo como Criador no Princpio e Fundamento, mas nem sequer indica quem
criou. Fala-se de um modo impessoal. Para assinalar o fim, usou na 1 redao s
uma palavra: servir a Deus. Incio, segundo ele, se mantm num sentido
teocntrico de Deus como o ltimo fim, similar ao modo como faziam os autores
de sua poca. No fundo seu pensamento trinitrio, como aparece no modo pelo
qual apresenta a redeno: realizada pelas trs pessoas divinas (Ex 102) na mesma
linha da criao.
434
Jesus Cristo no Princpio e Fundamento entra no s como
Criador, mas como uma das criaturas postas por Deus ao servio do homem. o
Redentor, o caminho para o Pai, o doador da graa e dos sacramentos.
Arzubialde afirma que o Princpio e Fundamento no nomeia a Cristo.
Portanto, no cristolgico. Est referido a Deus nosso Senhor. Ele fala da
criatura e de seu Deus. A imagem diante da qual se acha situado o homem a
de Deus enquanto Deus e Pai em sua absoluta transcendncia de amor.
435

Entretanto, segundo Arzubialde, implcita e veladamente, na medida em
que, na imagem do homem, no fundo da liberdade humana, atematicamente, se
acha includa por essncia a configurao com o Filho, projeto perfeito de
adorao e salvao, achamo-nos no ncleo da cristologia implcita, no ato de
liberdade de toda a sua densidade, sem poder prescindir da histria do Filho, que
aparece nas trs semanas seguintes. Porque a obedincia filial forma parte da
vocao criatural protolgica e da identidade crist definitiva onde a glria de
Deus se manifestou em Cristo. Por isso, sua condio de enviado e disponvel
frente ao querer do Pai desempenha a funo assimilativa do crente pessoa de
Jesus. E pela disponibilidade da f o homem participa da mesma obedincia filial
de Jesus, sentido ltimo de toda a criao. O que aconteceu historicamente na vida

433
Ibid., p. 82.
434
IPARRAGUIRRE, I. Obras completas de San Igncio. Madrid: BAC, 1963, p. 167.
435
ARZUBIALDE, Ejerccios Espirituales de S. Igncio, p. 78
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de Jesus de Nazar a realizao definitiva e perfeita do louvor, reverncia,
servio e perfeita adorao.
436
A indiferena, enquanto atitude existencial humana, leva em si a imagem
do Filho. o modo dinmico de passar da imagem semelhana, da livre
disposio obedincia amorosa vontade do Pai, na forma Christi. O homem se
identifica com o Filho na medida em que reconhece e assume a vontade de seu
Pai. Este seu modo existencial de crer, e o centro nevrlgico de toda possvel
ascese, que consiste em estar disponvel para Deus. Para isso, requer a ao
purificadora e libertadora do Esprito, que leva o homem a se colocar inteiro
disposio da vontade divina para uma mais certa direo do Esprito.
437
Fiorito cr que no Princpio e Fundamento se trata expressamente de
Jesus Cristo como pessoa a quem o Pai orientou na criao. De modo que esse a
Deus Nosso Senhor, na mente de Incio, quer dizer Jesus Cristo Nosso Senhor.
O Princpio e Fundamento seria a revelao do ponto cntrico que Cristo tem no
plano de Deus e, conseqentemente, a revelao de que Cristo nosso Senhor,
para o qual o louvor, a reverncia e o servio foi criado o homem e tambm os
anjos, mesmo antes que historicamente existisse no tempo e, finalmente, a
revelao de que, como Deus, mas tambm como homem, o fim ltimo de toda
a criao.
438
Karl Rahner, referindo-se ao Princpio e Fundamento, apresenta uma
fundamentao cristolgica da indiferena afirmando que a morte do egosmo
pecaminoso no fundo uma realizao da existncia em unio com o Logos de
Deus encarnado. Com efeito,
ele a pura receptividade, o puro aceitar do Pai e a pura receptividade, o puro
aceitar do Pai e a pura devoluo da realidade ao Pai. O Logos feito homem recebe a
glria de seu Pai na dimenso de sua vida humana atravs da morte. Assim, essa
indiferena est no fundo de nossa existncia gratificada, e enquanto tarefa de nossa
liberdade passa a ser a realizao da existncia em Cristo e com Cristo. E assim, essa

436
Ibid., p. 79
437
Ibid.,
438
FIORITO, apud IPARRAGUIRRE, op.cit., p. 170
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indiferena sempre mistrio, pois renuncia ao entendido pelo incompreensvel, ao
gozado pelo prometido, ao presente pelo futuro
439
.
Isso significa que s queremos estabelecer-nos no abismo de Deus e que
tudo o mais s afirmamos, aceitamos, desfrutamos e queremos enquanto querido
por Deus.
Na perspectiva inaciana, Jesus Cristo est presente implicitamente no
Princpio e Fundamento.
440
Este no pode ser desligado da vida e experincia
espiritual de Incio da qual brotaram os Exerccios enquanto texto. necessrio
acentuar o princpio da globalidade em se tratando dos msticos, pois sua vida e
escritos devem ser vistos em unidade, conferida, no caso de Incio, pela
cristologia. Na verdade, Incio no est ocupado em fazer afirmaes metafsicas
a propsito da existncia de Deus e do ser humano. O Princpio e Fundamento
est enraizado na vida, na histria de sua converso e em sua experincia
espiritual cristolgica.
441
Portanto, o Princpio e Fundamento deve ser
compreendido sobre o fundo existencial e teolgico da experincia de Incio. Por
detrs de sua redao subjaz a experincia espiritual da pura criaturidade, de que
toda a criao saiu das mos de Deus e retorna a Ele e que essa experincia remete
a Manresa.
442

439
RAHNER, K, El sacerdcio, p. 41
440
Cf. SHIAVONE SHIAVONE, P. La SS. Trinit negli esercizi spirituali di Ignazio di Loyola,
Roma: Apostolato della Preghiera Edizioni, 2000, p. 33-41
441
Segundo Ruiz Perez, o Princpio e fundamento tem uma cristologia ainda latente e est
redigido sem dvida desde o cristolgico. Porm, ser na segunda semana que essa cristologia
reluzir com todo o seu potencial de sntese. No Rei eterno contemplado em seu mistrio de vida,
morte e ressurreio se acha a explicitao histrica do Princpio e Fundamento (Cf. RUIZ
PEREZ, F. J. Hombre. In: GARCIA DE CASTRO, J. (Org.). Diccionario de espiritualidad
Ignaciana, Bilbao/Santander; Mensajero/Sal Terrae, p. 947).
442
Autobiografia, cap. 3 , n. 29 Uma vez se lhe representou no entendimento com grande
alegria espiritual o modo com que Deus havia criado o mundo, que lhe parecia ver uma coisa
branca, da qual saam alguns raios, e que dela para Deus lumbre. I. IPARRAGUIRRE e L.
GONZLES fazem remontar o Princpio e Fundamento ao processo de converso de Incio: O
Princpio no foi para Santo Incio nenhum princpio. Foi a concluso a que chegou depois de uma
aguda crise interna. Incio se encontrou aos 30 anos desorientado. O Princpio e Fundamento, ou
seja, a norma verdadeira para todas as circunstncias, a direo reta de toda ao, foi apresentando
a seu esprito como resposta a esta busca interna. , pois, uma concluso psicolgica de um
processo interior. No descansou at que deu com o Princpio clarificador, o caminho reto (Cf.
IPARRAGUIRRE, Obras completas de San Igncio, p.133-134. Cf. tambm ARZUBIALDE,
Santiago G. Ejercicios Espirituales de S. Igncio: historia e analises. Bilbao/Santander:
Mensajero/Sal Terrae, 1991, p. 71-73). Provavelmente em Manresa Incio elaborou uma primeira
redao embrionria de tal experincia, anterior a 1535, e outra entre 1536 e 1539, que a
formulao final.
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Como afirma Carlo Maria Martini, Jesus Cristo ocupa o lugar
absolutamente central na histria da salvao. Desde o princpio dos Exerccios, j
na anotao 4, faz compreender que tudo gira em torno dos mistrios de Jesus. No
Princpio e Fundamento e tambm na Primeira Semana, tudo vem referido a
Cristo.
443
Alm disso, o conjunto dos Exerccios deve ser lido e interpretado
dentro de chave da moderna teologia postulada pelo Conclio Vaticano II, que
recupera o sentido da histria como lugar da experincia de Deus.
444

Nesse sentido, o Princpio e Fundamento encontrar o seu pleno sentido
luz das outras semanas dos Exerccios, sobretudo na meditao das Duas
Bandeiras como resposta ao Chamamento de Cristo, o Rei, que conduzir
Eleio. de Jesus Cristo que se fala implicitamente no Princpio e Fundamento e
diante dele tambm que se desenrola a Primeira semana dos Exerccios quando
da meditao dos pecados.
5.1.5.
O pecado e a redeno pela mediao de Jesus Cristo.
Todo ser humano, por ser uma pessoa, deve realizar sua prpria
existncia como pessoa. A considerao do pecado faz o ser humano experimentar
sua condio de pessoa que livremente dispe de si. Esta liberdade se caracteriza
por sua definitividade, quer dizer, pelo oposto possibilidade de poder fazer de
novo o que fez, de maneira distinta.
445
Nesse sentido, ronda sempre a criatura o
perigo ou de afirmar a si mesma contra Deus ou de no tomar a srio a criao no
horizonte do Absoluto. Isso se explica mediante a realidade misteriosa do pecado
humano.
O Princpio e Fundamento para o ser humano o horizonte de
realizao da vocao humana liberdade, que pode ser entendida como um
permanente processo de personalizao que vigora enquanto tiver existncia. No
entanto, como ser afetivo, o ser humano tende a vincular-se e absolutizar aquilo

443
MARTINI, C. Ejercicios e historia de la salvacin: pecado y redencin. In: Los Ejercicios de
San Igncio a la luz Del Vaticano II. Madrid: Bac, 1966, p. 108.
444
Ler os Exerccios Espirituais luz do Conclio ser entender com maior profundidade o
contedo do carisma inaciano e servir melhor a Igreja (...). O resultado foi ver como fica mais
iluminado com nova luz pelo Conclio o contedo teolgico e espiritual dos Exerccios
(ARRUPE, P. Prologo, In ESPINOSA, C (org), Los Ejercicios de San Igncio la luz del
Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 1966, p. XIX-XXI).
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que meio. A absolutizao de uma realidade finita comporta um atentado contra
o sentido da liberdade, como poder e dever orientados ao infinito. a recusa a dar
o salto ao infinito, a relativizar radicalmente todo o limitado de modo a super-lo.
Se o Princpio e Fundamento apresenta o horizonte de realizao do ser
humano, os demais exerccios da Primeira Semana, ao contrrio, revelam a
realidade do drama que leva despersonalizao qual todos esto submetidos,
ao mesmo tempo em que apresenta uma sada feliz da realidade do mal. Ela
compe-se de cinco exerccios que se resumem numa trplice perspectiva,
446
quais
sejam, a histria do pecado - os pecados dos anjos, de Ado e Eva; a psicologia do
pecado o pecado pessoal; e a escatologia do pecado - a experincia do inferno.
447

Nesses mesmos lugares, faz-se a experincia da pura dependncia de Deus
salvador e da ruptura humana. Junto com a vergonha e confuso o homem
experimenta o consolo do perdo e da misericrdia do Deus de Jesus no qual
recriado.
448
Com o propsito de descrever toda a histria da desobedincia humana
no contexto do plano da histria da salvao,
449
Incio oferece a considerao e
meditao de trs momentos diferentes, mas que esto unidos por um
denominador comum: os Trs Pecados alteram, na sua raiz mesma, a relao de
dependncia criatural de Deus: Trazer memria o pecado dos anjos, isto ,

445
RAHNER, K. Meditaciones, p. 32
446
RAHNER, H. La cristologia del ejerccios. Talher para entender mejor los ejercicios de S.
Igncio, p.2, mimeo.
447
A primeira semana relaciona-se com a experincia de Incio em Manresa na qual passou por
um perodo de tranqilidade espiritual, seguido de profundas purificaes passivas. Ele mesmo
no consegue por suas prprias foras arrancar de sua situao de pecado. Somente com a
experincia da pura graa quis o Senhor que despertasse como de um sonho que recupera a
liberdade enriquecida com dons. O que lhe salva no a prpria justia, mas a justia de Deus.
Possivelmente, no perodo em que recebe grandes dons espirituais e a ilustrao do Cardoner que
Incio redige os exerccios da primeira semana (Cf. ARZUBIALDE, op. cit., p. 120-122)
448
A primeira semana no parte de uma formulao da f mas desde a experincia na f de um
acontecimento histrico, que funda razes no mais alm (pecado dos anjos) que atravessa toda a
histria da humanidade (Ado e Eva) e lhe alcana para integrar em sua prpria histria. Todo o
processo da primeira semana tem como meta ajudar o exercitante a tomar conscincia da presena
do pecado nele e na histria como um conflito permanente cuja sada feliz possvel (EMOUNET.
P. Primera Semana, In Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, Mensajero/Sal Terrae, 2007, p.
1478.
449
O esquema dos exerccios est firmemente orientado segundo o movimento de histria da
salvao. Mais ainda, esta a nota que caracteriza os exerccios de Santo Incio e os distingue de
outras formas de exercitar, que esto mais apegadas a conceitos e temas abstratos (Cf. MARTINI,
C. Ejercicios e Historia de la salvacion: pecado e redencion, p. 106). Histria da salvao quer
significar que a salvao se nos oferece no tempo, na histria; que se oferece segundo uma
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recordar como foram criados na graa. No quiseram, no entanto, servir-se de sua
liberdade para prestar reverncia e obedincia a seu Criador e Senhor (50,4). O
mesmo ocorreu com Ado e Eva. Foi-lhes proibido comerem da rvore da
cincia. Contudo, comeram e, assim, pecaram (...). Viveram sem a justia original
que haviam perdido (51,4-5). Tambm aconteceu com relao ao pecado
particular.Trazer memria a gravidade e a malcia do pecado contra o seu
Criador e Senhor (52,2). Neste sentido, as trs situaes de pecado rompem com a
lgica do Princpio e Fundamento de louvar, reverenciar e servir a Deus
preferindo o ser humano fazer seu prprio caminho margem de Deus.
Incio parte da considerao do ato criador de Deus e do chamado
gravado no ser da criatura destinada comunho para definir o pecado como
desobedincia e rebeldia, como recusa da dependncia e a busca de uma v
autocomplacncia: Isso ir contra a providncia amorosa do Criador e ao mesmo
tempo a destruio do ser humano em todas suas dimenses. O contrrio
precisamente a comunho e a vida.
450
A desobedincia anglica
451
foi interpretada pela Tradio como o pecado
da soberba, origem de todo pecado, em funo dos anjos serem dotados de livre
arbtrio. Usaram-no contra Deus. Quando o ser humano no quer servir-se de sua
liberdade para fazer reverncia e obedecer a Deus (Ex 50,4) incorre no mesmo
pecado cometido pelos anjos.
O que Incio ensina na meditao do trplice pecado no o relato de
certos acontecimentos passados, mas o entramado histrico e livre da situao em
que vivemos. a considerao da pr-histria de nossa prpria existncia e de
nossa deciso existencial. Os anjos cumprem a vontade de Deus de uma forma
autnoma, emancipada da ordem do Deus infinitamente maior. O pecado dos
anjos nos diz que o pecado um acontecimento do esprito e no da carne em

sucesso e progresso temporal; que a chave de interpretao da histria, sua verdade; que a
salvao o fim da histria, que tudo na histria tende a esta salvao. (Cf. Id., ibid.,p. 107-110)
450
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, op. cit., p. 136
451
Essa doutrina provm de Santo Agostinho e possivelmente chegou a Incio atravs de Santo
Toms ou do Mestre das Sentenas. A descrio da criao de Ado e Eva no campo damasceno
foi tomada por Incio da leitura de Ludolfo de Saxnia.
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primeiro lugar. Por isso o perigo do pecado se d na fonte da existncia espiritual,
quando o ser humano se faz orgulhoso, fechado e vazio de amor.
452
Em que pese toda a carga corporal, o que em ltima instncia determina
o ser humano o fato de ser esprito, transcendncia aberta ao infinito de Deus.
Isto o assemelha de algum modo aos anjos. Ambos esto abertos transcendncia
e so portadores da graa sobrenatural.
453
Se h pecado de anjo, ento no existe
nada no mundo que um todo que seja de antemo imune ao pecado.
M. C. Bingemer considera que o pecado dos anjos chama a ateno sobre
o que constitui o ncleo essencial do pecado: recusar-se, na medida de sua
liberdade em estado puro, ao movimento do ato criador e do apelo divino que ele
significa. Essa recusa, nos anjos, exprime-se pela rejeio do fim para o qual
foram criados: o louvor e a obedincia de Deus, seu Criador e Senhor, caindo
assim no orgulho e na perverso.
454
Em sua interpretao, o movimento do pecado, como possibilidade da
criatura, fundado sobre a natureza mesma do ser criado tem como finalidade
ltima iluminar a compreenso do pecado do homem concreto: sua tentativa de
transformar a obedincia em soberba, o servio em orgulho, a comunho em
solido, buscando sua prpria glria e no a de Deus.
455
Sua significao
teolgica que o mal entra no mundo com a criatura, ou seja, o mal est no ser
humano, ao mesmo tempo em que vem de mais longe que ele. Ele no existe em
si, mas nosso. No desvio da glria de Deus para a glria do homem, cada um
solidrio de uma desconfiana original.
456
Da mesma raiz partilha o pecado de Ado e Eva, agora no contexto
histrico. O pecado de Ado criou uma situao da qual o ser humano no pode
mais sair pelo prprio esforo voluntarista se Deus no tomar a iniciativa. Seu
pecado rompeu a amizade com Deus tornando tudo diferente. Desencadeou uma
fora que produz o mal, criadora de pecado que rompeu a solidariedade no bem
para o qual o ser humano havia sido destinado no Princpio e Fundamento.

452
RAHNER, Karl, El sacerdcio, p. 151 et. seq.
453
Id., Meditaciones, p. 48
454
BINGEMER, M. C. L. Em tudo amar e servir,, p. 181
455
Ibid., loc. cit.
456
Ibid., p. 182.
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Todos somos solidrios no mal e, logicamente, essa resposta histrica e negativa
da liberdade, tanto coletiva quanto individual, condiciona nossa resposta positiva
a Deus e a comunho dos homens entre si. Entretanto, o homem no pode ser
definido pelo pecado, mas pelo chamado graa da comunho que d a vida. Por
isso, sempre que volta as costas a Deus, conseqentemente aparece a destruio
moral, a in-comunicao humana, a perda da justia original e a corrupo do
gnero humano que se expressa em suas vrias dimenses (Ex 51,2).
O pecado do homem sempre um ato em relao com a realidade deste
mundo, um ato do ncleo espiritual de seu ser que necessariamente se aventura no
que o mundo. O pecado de Ado e Eva enquanto autodoxologia divide e separa
o homem de Deus e dos outros homens. A alterao da doxologia na direo de
uma glorificao do Outro e dos outros dever recolocar, progressivamente, o
homem pecador e a histria no seu devido lugar.
457
Em terceiro lugar, Incio se detm no pecado grave particular como
expresso do ato pessoal da liberdade humana. Nesse sentido, o ser humano deve
se convencer que forma parte de um grande movimento de salvao, ou perdio,
e que ator necessrio de uma Histria de Salvao aceitada ou recusada.
458

No momento em que o homem decide livremente romper a amizade com
Deus na verdade coloca em jogo sua sorte definitiva. Ao destruir o fundo do seu
ser a dependncia do amor (...) - destri a imagem de Deus no homem e nega o
mesmo Amor, indo contra a bondade infinita, porque Deus est radicalmente
vinculado ao ser do homem e no ser do homem se acha gravada a imagem de
Deus.
459

Como ltima e mais importante etapa do primeiro exerccio, Incio
indica que tudo deve terminar num colquio com Cristo Crucificado:
imaginando Cristo, nosso Senhor diante de mim, na cruz, fazer um colquio:
como, de Criador, se fez homem e como, da vida eterna, chegou morte temporal e
assim morreu por meus pecados. Igualmente, olhando para mim mesmo, perguntar
o que tenho feito por Cristo, o que fao por Cristo e o que devo fazer por Cristo.

457
Ibid., p. 183
458
MARTINI, art. cit, p. 112. Cf. GS 12, 15-17, 24, 30-32 e LG 9, 12, 39-42. Partilha com os
anjos, Ado e Eva a mesma condio solidria no mal.
459
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 141.
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Enfim, vendo-o nesse estado, assim, suspenso na cruz refletir naquilo que me
ocorrer (Ex 53).
Na esteira no Novo Testamento (Rm 5), o pecado a resposta negativa
ao amor de Deus que nos entregou seu Filho e ao convite de identificao com
ele.
S desde a plena manifestao desse amor de Cristo podemos conhecer
plenamente a gravidade do pecado. Ele , enquanto cabea e novo Ado, a nova
iniciativa divina, a fonte e o princpio da salvao (...). S a morte de Cristo nos
reconciliou e nos tirou de nossa condio anterior de mpios e pecadores.
460

Nesse sentido, a cruz de Jesus o resultado histrico do pecado dos anjos, de
Ado e Eva, do pecado da humanidade e tambm do pecado de cada homem.
Na cruz, como revelao da plenitude trinitria, aparece o amor do Pai
aos homens no corpo de seu Filho crucificado. Deus se mostra como Pai no
perdo. no corpo do Crucificado que conhecemos o Pai que entrega seu Filho
por amor para resgate da escravido do pecado.
461
Deus onipotente se fez
impotente pela fora do amor; porque pela fora do amor que tem ao ser humano
ficou amarrado para o castigo, preso nos laos da justia do amor. De outro lado,
na cruz se reconhece a obedincia do Filho, em amor que o une ao Pai seu mesmo
ser de Filho. Incio coloca desde o incio o ser humano frente a Cristo em sua
condio Kentica. Porque s nele se reconhece a resposta de Deus
desobedincia histrica da humanidade e o mistrio do ser humano, a capacidade
da liberdade. Sua submisso por amor vontade do Pai nossa verdadeira justia
e salvao.
Se a desobedincia humana a equivocada
ascenso do desejo pela inclinao da soberba que culmina na destruio e
desmembrao humana, a obedincia a descida do Filho pelo caminho do
esquecimento, princpio de vida e comunho. o descenso sem limites do
Incondicionado, que se abaixa at o sem fundo do dio e da destruio para
arrancar-nos do lugar em que havamos ficado submergidos e para outorgarnos a
comunho com Deus.
462

460
Ibid., p. 142
461
Ibid., p. 143.
462
Ibid., 144
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E o mais importante para Incio que tendo Cristo morrido por mim, a
sua superao termina na disposio do fazer algo por Cristo, portanto no
desafio de seguir e escolher o seu caminho. Na verdade, as meditaes sobre o
pecado acabam por construir uma prxis transformadora (Ex 56, 53), da
transformao do homem. Reata-se assim a relao pessoal de amizade com Deus
mediante a graa do perdo que provoca o desejo do seguimento de Jesus.
Na mesma perspectiva coloca-se Karl Rahner ao reconsiderar o trplice
pecado desde a perspectiva do colquio. A graa na qual viviam os anjos, sua
vocao vida trinitria de Deus, tal como Deus em si mesmo, era j uma
graa de Cristo, querida por Deus porquanto queria sua autodoao no vazio que
no Deus na carne de Cristo. Da se projetou e decidiu toda a realidade,
inclusive a dos anjos como espritos pessoais e foras estruturadoras do mundo
material, da carne de Cristo. A conseqncia necessria que o pecado dos anjos
constitui um no explcito ou implcito tambm encarnao do Logos.
463

O que em ltima instncia est em jogo a liberdade como possibilidade
fundamental do definitivo, do irreversvel, do que permanece para sempre. Por
isso, o pecado dos anjos um acontecimento fundamental localizado na
profundidade irrefletida de nossa prpria existncia; um fato existencial inserido
na origem criada do mundo, da histria do esprito e da matria, ao qual sempre
devemos dizer no.
464
O pecado dos anjos vai dirigido contra Cristo. O estar submetido ao
Logos na carne tem para eles um alcance ontolgico real. Cristo uma dimenso
existencial decisiva no ser dos anjos, o que possvel somente porque o Pai
sempre quis o seu logos como criatura e, a partir da, projetou a realidade
inteira.
465
O mesmo deve ser dito sobre o pecado de Ado e Eva. A este mundo
pertence desde sempre, em seu projeto inicial, o Filho de Deus feito homem.
Portanto, Ado com seu pecado resiste ao amor de Deus, a sua criao, cujo Alfa

463
RAHNER, K, El sacerdcio, p. 52
464
Ibid., p. 53
465
Ibid., p. 49
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e Omega Cristo. A graa de Ado, anterior queda, deve ser entendida como
graa de Cristo.
466
Nesse sentido, a redeno no consiste simplesmente na eliminao deste
constitutivo existencial originrio, mas na consumao que se realiza no
entroncamento radical disposto por Deus entre pecado e conseqncia do pecado,
cumprindo assim a redeno, coisa que o ser humano recusa reconhecer, porque,
em ltima instncia, ele quer a rvore do paraso, no a rvore da cruz.
467
O mesmo deve ser dito em relao ao pecado pessoal. Santo Incio
deseja que o ser humano reconhea o que significa um pecado cometido na
presena de Cristo. O pecado a lcida emancipao de Deus pelo amor
prpria excelncia e a recusa implcita do Verbo encarnado, fonte de graa e
salvao.
468
Ao mesmo tempo, porm, o ponto central no parece consistir no
conhecimento da malcia do pecado considerado em si mesmo, mas na
experincia de salvao que Cristo crucificado oferece ao ser humano como sada
feliz da situao na qual se encontra.
O ser humano se v mergulhado na histria do pecado da humanidade
pela dimenso solidria do seu ser e pela solidariedade com os demais seres
humanos que tambm esto no mal. No podendo sair por si mesmo dessa
situao, necessitou da salvao trazida por Deus na cruz de Jesus. Entretanto, o
pecado tende a ocultar-se mediante justificativas vrias. Por isso, Incio insiste na
psicologia do pecado, para que o ser humano, no aprofundamento da qualidade
dos seus sentimentos, descubra e aprofunde sua identidade diante de Deus e
recupere o caminho da verdadeira liberdade para a qual foi constitudo (Ex 23).
Trazendo memria os pecados da vida relativos ao lugar e casa onde
morou, ao relacionamento estabelecido com as pessoas e s ocupaes assumidas
(Ex 56) e, levando em conta a fealdade e malcia do pecado (Ex 57), Incio
estabelece uma comparao qualitativa e ontolgica com a criao e com
Deus:
469
quem sou eu comparado com as pessoas, quem so os seres humanos

466
Id. Meditaciones, p. 49 et. seq.
467
Ibid., p. 55.
468
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 140.
469
Ibid, p. 148
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comparados com os anjos e santos do paraso, o que a criao inteira diante de
Deus (Ex 58). Aqui, j no se olha tanto os pecados em geral, mas o ser pecador
diante de Deus. Nessa constatao da distncia existente entre Deus e o homem,
recupera-se a dimenso ltima da liberdade humana ao amor: s a experincia de
Deus enquanto Deus, Amor e Pai desvela o mistrio da liberdade humana e neste
sentido do ser do homem.
470
O ser humano levado a rever sua dimenso de horizontalidade nas
relaes que estabelece no espao, tempo, com as pessoas, a vida profissional e
ver a a profundidade e gravidade de seu pecado. Diante de Deus d-se conta de
que o pecado um atentado contra a imagem de Deus no homem. A ruptura da
amizade com Deus destri a capacidade de amar e a verdadeira liberdade do
homem. O amor a imagem de Deus no homem: um ser criado para a liberdade e
a relao de servio.
A comparao com a multido dos homens leva a advertir um elemento
peculiar no pecado: pelo pecado o ser humano apenas mais um na multido,
um nmero na coletividade, perdendo seu prprio valor pessoal o qual deveria
conservar inteiramente em Deus: a impersonalidade asfixiante do anonimato que
hoje pesa sobre o mundo , no fundo, a justa verso de meu pecado.
471
No segundo ponto, Incio pede ponderar os pecados, olhando a fealdade
e malcia de cada pecado mortal, vendo quem sou eu comparado com as pessoas,
estes comparados com os anjos e santos e com a criao inteira diante de Deus.
Faz-se aqui a experincia kentica de se perceber pequeno, insignificante e
impotente dentro de todo o contexto do universo criado; o homem atirado em
cheio dentro do nvel teolgico. A comparao a ser feita agora de si com o
prprio Deus.
472
Antes do colquio, Incio, no quinto ponto, pede que o exercitante faa
uma exclamao admirativa com grande afeto, repassando todas as criaturas:
como me deixaram com vida e nela me conservaram! Os anjos, embora sejam a
espada da justia divina, como me suportaram, protegeram e rogaram por mim. Os

470
Ibid., loc. cit.,
471
RAHNER, K., Meditaciones, p. 55
472
BINGEMER, Em tudo amar e servir, p. 184
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santos, como intercederam e protegeram e rogaram por mim. Igualmente os cus, a
lua e as estrelas, com os elementos, as frutas, as aves, os peixes e os animais.
Tambm a terra, porque no se abriu para me engolir, criando novos infernos em
que eu penasse para sempre (Ex 60).
O homem, chamado por vocao a buscar e encontrar Deus em todas as
coisas, por sua pecaminosidade, imprime no dinamismo positivo da criao uma
trajetria adicional que a emancipa da ordem desejada por Deus. Ou seja, o
pecado atinge uma dimenso csmica que afeta toda a criao.
Para Incio, toda criao boa, tem como fim a glria de Deus, carece de
destino independente e se ordena para a relao positiva do homem a ela, a
adorao e o servio de Deus. Toda ela saiu um dia das mos de Deus em Cristo e
toda ela retorna ao Pai na liberdade humana, que a imagem do Filho.
473
O problema est em que o ser humano, por sua histria de pecado, faz
com que a criao tenha como fim a prpria glria,
474
apagando nela as marcas de
Deus. dessa desordem que saem tantos pecados e maldades (Ex 58,5) e d um
fim oposto ao plano original da salvao. Pela comparao gradual e qualitativa
do seu ser com o resto da criao, pela qual simultaneamente ascende at Deus e
desce ao fundo da existncia, o homem se v s diante de Deus.
A distncia ontolgica que separa Deus do homem coloca s claras no
s a infidelidade ao Amor que Deus lhe tem, a leso de uma relao de amor, mas
tambm a dignidade Daquele contra quem pecou, o horizonte teolgico da
liberdade e de seus direitos absolutos sobre o ser humano. A dimenso teologal do
pecado o marco referencial para a inteligibilidade de sua gravidade, fealdade e
malcia. Nesse sentido, o pecado , a um s tempo, a negao da distncia e da
dependncia, que em ltima instncia a negao do prprio homem.
A nica alternativa que lhe resta da comparao ontolgica entre seu
nada, entre o abismo do pecador e Deus s pode ser a expresso de admirao
expressada no colquio pelo agradecimento de ter sido mantido com vida. E o faz
com a intercesso da criao inteira se convertendo em linguagem da

473
Ibid., p. 153
474
Ibid., op. cit.
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transcendncia e expresso da misericrdia divina.
475
Com isso, aceita-se a
prpria verdade de pecador ante o mistrio da transcendncia amorosa de Deus
acolhedor para acolher sua linguagem e deixar-se perdoar. A salvao dom
gratuito que Deus oferece histria da liberdade pecadora.
O segundo exerccio termina com o colquio da misericrdia, falando e
agradecendo a Deus nosso Senhor por lhe haver dado vida at ento: Nosso
Senhor refere-se a Cristo que ocupa o lugar central. Segundo K. Rahner, o texto
do colquio de misericrdia convida o ser humano a situar-se desde o princpio
diante da cruz e da refletir sobre sua situao e, deste modo, ver todos os eventos
da histria do pecado como fases da histria da salvao que, no fundo, conduzem
para a cruz de Cristo e por ela se resolvem. Ao mesmo tempo, meditamos a
solidariedade no pecado e na salvao. Tambm os fatos de perdio levam
cruz; so compreensveis e explicveis unicamente na cruz.
476

S se compreende o pecado se se compreende a cruz e a misericrdia
soberana de Deus. Unicamente podemos iniciar algo com o pecado, quando, sem
pretender separ-lo da rvore da cincia do bem e do mal, samos do mesmo para
refugiarmo-nos na glria soberana da vida de Deus. Por isso, o colquio constitui
o ncleo dessa meditao. S colocando-nos de antemo ante a plena revelao da
graa divina na morte do Verbo de Deus encarnado podemos entender algo
concreto do pecado. Tudo isso significa que a graa de Deus abarca a realidade do
pecado. A graa de Deus, o amor de Deus, sua vontade salvfica realmente em
Jesus Cristo maior que o pecado.
477
Incio, no terceiro exerccio, que repetio dos anteriores, insiste em
aprofundar o pecado na interioridade do ser humano. Depois de orientar para que
se demore mais naqueles pontos onde se sentiu maior consolao, desolao ou
sentimento espiritual, para que se alcance a graa do Filho, pede sentir
conhecimento interno de meus pecados, detestando-os; sentir a desordem de
minhas operaes, para que as detestando, corrija-me e ponha-me em ordem;
pedir conhecimento do mundo, para que, detestando-o, afaste de mim suas
vaidades e futilidades (Ex 63). Fazer o mesmo para alcanar a graa do Pai.

475
Ibid., p. 155.
476
RAHNER, K. Meditaciones, p. 47
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Arzubialde afirma que esse conhecimento interno do pecado refere-se
categoria teolgica contra Deus, cujo expoente definitivo no outro seno o
crucificado. Sem sua cruz nunca seria possvel chegar a compreender a essncia
ntima da separao da Vida, que Deus.
478
Por outro lado, a desordem das
operaes s poder se restabelecer quando Deus derramar sua misericrdia na
interioridade mais profunda do corao humano. O conhecimento do mundo
revela as foras antagnicas do pecado social contextualizado no mbito
econmico-social-poltico, ideolgico e cultural que so obra histrica do pecado
da humanidade em aberta oposio realidade humilde de Deus encarnado at o
extremo da cruz.
O exerccio concludo com o colquio Trindade. no Amor que o
homem ascende, atravs do Filho, mediador, at o Pai de misericrdia, origem do
perdo (Ex 63,6). O Esprito Santo faz-se presente possibilitando ao exercitante
continuar sua experincia em busca do perdo de Deus. Maria aparece como a
intercessora, como a porta que d acesso vida trinitria. Depois se dirige ao
Filho para que como intercessor e nico mediador pelo seu sangue lhe mostre e d
acesso ao pai, origem da salvao. Por ltimo, o exercitante se dirige ao Pai na
espera de que Ele lhe conceda a salvao.
A meditao do inferno, com a qual finaliza-se a primeira semana,
apresenta a real possibilidade da liberdade humana recusar a graa de Deus. A
graa pedida a Deus no exerccio a de fazer a experincia sensvel da separao
de Deus o conhecimento interno da pena que padecem os condenados. Objetiva
conhecer sensivelmente o pecado a fim de no cometer mais pecado grave. Ao
mesmo tempo, pretende que o homem valorize o dom gratuito da salvao, a
comunho com Deus. O exerccio ordena ao louvor da misericrdia divina por ter
sido livrado do pecado e um tempo de graa para mais am-lo e segu-lo.
O exercitante convidado a mover os cinco sentidos internos da
imaginao sensibilizando a separao de Deus. O seu contedo o reverso das
dimenses do amor de Cristo que ultrapassa toda medida e conhecimento. Ver
com os olhos da imaginao as grandes chamas e as almas como corpos

477
Id., El Sacerdcio, p. 57
478
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio. p. 163
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incandescentes (Ex 66); aplicar o ouvido aos choros, alaridos, gritos, blasfmias
contra Cristo nosso Senhor e todos os seus santos (Ex 67); com o olfato sentir o
cheiro da fumaa, do enxofre, das cloacas da podrido (Ex 68); com o paladar,
provar coisas amargas lgrimas, tristeza e o verme da conscincia (Ex 69); tocar
com o tato as chamas que atingem e abrasam os condenados (Ex 70).
Essa orao contemplativa ou meditativa sobre a perda de Deus s pode
ser levada adiante desde o mistrio de Cristo. S a partir do mistrio da salvao
torna-se possvel perder Cristo e nele o amor do Pai.
479
O exerccio possui uma
estrutura dialtica tanto no que se refere petio condicional (Ex 65,5) como
pelo contedo, que oscila entre a experincia sensvel da perdio e a ao de
graas pela salvao. Entre ambas, Incio apresenta a experincia sensvel da
perdio. Esta a possibilidade concreta do homem voltar as costas a Deus ou
perder a graa da amizade. Perd-la fazer a experincia da morte, que equivale
ao pecado enquanto separao.
480

De acordo com Arzubialde, a perdio s pode ser pensada em termos
personalistas de relao existencial e de liberdade, em termos de separao ou
aniquilao do amor, desde o qual todos temos certa experincia.
481
Perder-se
recusar Jesus Cristo, o amor e a liberdade oferecida por Deus (Ex 71). Isto
significa levar a srio a liberdade humana diante de Deus.
Ao dispor de ns mesmos como realidade total na deciso da liberdade frente s
pessoas e s coisas, em primeiro lugar, nos definimos ante Deus; porque no mesmo
ato da liberdade a quem aceitamos ou recusamos sempre, em ltima instncia, a
Cristo. Por isso, preciso considerar a possibilidade de que este dom to precioso
da liberdade recuse frontalmente a Deus em sua deciso, mesmo atemtica, sobre
os bens finitos intramundanos.
482
No exerccio do inferno preciso compaginar a afirmao relativa
possibilidade real de uma condenao eterna, como constitutiva da mesma
natureza da liberdade, com a obrigao de esperar para todos os homens a
salvao em Cristo. Dizer que Jesus quem julga equivale a revestir o juzo do
aspecto da esperana. Por este motivo o inferno se deve propor sempre como uma

479
Ibid., p. 179
480
Ibid., p. 181
481
Ibid., loc. cit.
482
Ibid. p. 182.
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possibilidade real que acompanha o convite gratuito converso, a vida e a ao
de graas (Ex 71, 3-4).
A meditao do Inferno indica, segundo K. Rahner, que o nosso pecado
j , no fundo, solido infernal, trevas, queimao absurda. O que chamamos
inferno, na realidade, s sua ltima e definitiva culminao. A possibilidade do
inferno, que resulta da livre ao do homem, a conseqncia lgica da situao
humana que recusa a misericrdia de Deus.
483
M. C. Bingemer afirma que na meditao do inferno, ao procurar v-lo,
ouvi-lo, senti-lo, sabore-lo e toc-lo, o homem na realidade apalpa a ausncia de
Deus. E, aps a aplicao dos sentidos sobre esta realidade de negao extrema, o
texto coloca o homem diante da descoberta de ter sido dela preservado pela
piedade e misericrdia de Deus.
484
.
Martini, por sua vez, destaca o aspecto escatolgico que apresenta esta
meditao e que imanente Histria da Salvao. Nesta, Cristo ocupa o lugar
central. Ele a nica esperana de salvao frente separao e solido total que
surge ameaante do interior do homem; na fase atual da histria da salvao h
uma possibilidade real da recusa de Deus. Afirma tambm que ela a
considerao da inverso do fim da Histria da Salvao, que a comunho com
Deus,
485
na posse do Reino definitivo.
486
A este fim se ope a frustrao total
dessa tendncia da Histria da Salvao, o vazio de Deus, a misria da separao
e da solido total. O fim especial dessa meditao fazer ver a imensido do
fracasso que se experimenta quando no se pode j esperar nunca o fim ao qual
tende toda a histria humana em Cristo.
487
A passagem do no-ser ao ser se opera passando progressivamente do
pecado pessoal em ato inclinao do corao e as estruturas sociais, para aceitar
finalmente, por um ato de plena liberdade, a redeno operada por Cristo na cruz.
Ante a cruz, a conscincia de seu prprio pecado escava nele o lugar nico de
Cristo como quem o faz viver ao arranc-lo do no ser e quem transforma a

483
RAHNER, K. Meditaciones, 93
484
BINGEMER, op. cit., p. 185
485
DV, n. 2.
486
LG, n.9 e 48
487
MARTINI, art. cit., p. 114 et. seq.
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histria do mal em histria de salvao.
488
A cruz de Jesus, portanto, recupera a
liberdade de (escrava do pecado) e conduz liberdade para (o seguimento de
Jesus).
Pode-se dizer, diferentemente do Princpio e Fundamento, que, para
Incio, Jesus Cristo aparece explicitamente como horizonte da antropologia da
primeira semana dos Exerccios, cujo cume se deixa ver no exerccio 53
imaginando Cristo nosso Senhor diante de mim, na cruz, fazer um colquio,
mas tambm o centro das semanas seguintes onde a vocao antropolgica se
explicitar sua imagem.
5.2.
A vida de Jesus, horizonte da pessoa humana
Assim como no Princpio e Fundamento, discute-se se de fato h uma
centralidade de Jesus Cristo no conjunto dos demais exerccios espirituais. Juan
Luis Segundo avalia que h um vazio cristolgico, no s no Princpio e
Fundamento, mas tambm nas demais semanas. Vazio cristolgico, porque a
cristologia, segundo ele, no influenciou na definio de quem seja Deus em
funo da influncia da filosofia metafsica e tambm do princpio da prova e da
lei que influenciava o modo de fazer teologia e de viver a espiritualidade.
489
Mais uma vez, preciso reportar vida e experiencia de Incio para
entender o lugar que nela ocupa Jesus Cristo. Segundo Hugo Rahner, sua
experincia mstica foi profundamente cristolgica. Cristo o Sol da vida de
Incio. Isto vale tambm para a elaborao dos Exercicios. O clmax da formaco
cristolgica de Incio, e de suas experincias espirituais foi a viso de Storta onde
Incio, vendo o Pai e o Filho com a cruz ouviu: Quero que nos sirvas.
490

Portanto, para a compreenso de quem seja o ser humano no h outro caminho e
lugar que no seja contemplar a vida de Jesus Cristo.
A antropologia da Segunda Semana, como nos informa a 4 anotao (Ex
4), se deixa verificar na contemplao dos mistrios da vida de Cristo (Ex 19). A
contemplao levada adiante tendo em vista o objetivo de fazer a eleio daquilo

488
PIERRE EMUNE, art. cit., p. 1798
489
SEGUNDO, J. L. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar, Vol. II, Paulinas, 1985.
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que Deus apresenta ao exercitante como sendo a sua vontade: que devo fazer por
Cristo?
491
O exercitante convidado a sair de si e colocar-se na perspectiva do
outro Jesus histrico e de seu projeto.
Segundo M. C. Bingemer,
o contedo antropolgico da segunda semana cristolgico: a vida de Cristo ou,
na linguagem inaciana, os mistrios da vida de Cristo Nosso Senhor, entremeados
com as grandes meditaes inacianas que tm Jesus Cristo como centro (Ex 261)
(). O contedo da segunda semana , pois, Jesus Cristo que chama e interpela o
homem desde o incio (Ex 95). Incio prope, ento, a seu exercitante uma nova
gnese, um novo nascimento para essa vida verdadeira (Ex 139), a fim de que
seja possvel um seguimento concreto e real do mesmo caminho de Jesus, uma
entrada no processo kentico e encarnatrio.
492
Tudo se inicia com o exerccio do Reino: o chamado do Rei temporal
ajuda a contemplar a vida do Rei Eterno (Ex 91,1). Utiliza-se do mtodo da
imaginao para fazer composio vendo o lugar. A graa pedida a de no ser
surdo a seu chamado, mas pronto e diligente para cumprir sua santsima vontade
(Ex 91,4). O exerccio do chamamento indica que toda a vida de Jesus, at seus
ltimos pormenores, chamado que pede do exercitante discernimeno no
momento presente e ao mesmo tempo uma resposta.
O exerccio do chamamento do Rei Temporal desempenha uma funo
chave de leitura cristolgica de todas as contemplaes da vida de Cristo.
Explicita o tema do servio de Deus e a vocao do homem anunciada no
Princpio e Fundamento (Ex 23). Por isso , em certo sentido, a pea equivalente
ao Princpio e Fundamento das etapas que encaminham eleio. uma ulterior
penetrao cristolgica no misterio que encerrava o Princpio e Fundamento.
493
A cristologia que se explicita nas expresses Jesus, Senhor, Rei Eterno,
infinita bondade, santssima Majestade indica o Cristo glorioso, o Senhor Jesus, o
Kyrios exaltado, que proclama kerigmaticamente o grande projeto de salvao e

490
RAHNER, H. La cristologia de los Ejercicios, p. 1
491
Teologicamente considerados os exerccios no so seno uma eleio: a eleio dos meios e da
forma concreta de fazer o cristianismo realidade vivente em ns. S isto importa a Santo Incio:
que o homem se situe ante o chamamento do rei temporal e a meditao das duas bandeiras e
pergunte: que devo fazer; na soberania de tua vontade, que queres de mim (RAHNER,
Meditaciones, p. 13 et. seq.).
492
BINGEMER, Em tudo amar e servir: mstica trinitria e prxis crist em Santo Incio de
Loyola. So Paulo: Loyola, 1990, p. 194
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que exorta a participar dos trabalhos da paixo, como necessidade intrnseca para
chegar vitria final:
O misterioso descenso (labor) do Filho do homem, que ser depois concretizado
no momento da oblao, o fator determinante e o modo pelo qual a liberdade
pessoal incorporada ao mistrio da salvao. Da se segue que no se deve ser
surdo ao chamamento (Ex 91,4) (). Tudo isso a chave cifrada da incorporao
ao mistrio do Reino e experincia da salvao.
494
Na kenosis do Cristo, que Incio prope contemplao do exercitante
o prprio Deus, a Divina Majestade que se humilha e aniquila, vindo em direo
vida verdadeira. O mistrio divino para Incio um mistrio de pobreza e
majestade, da glria mais fulgurante revelando-se no servio mais humilde.
495
Trata-se de escutar o chamado do Senhor para verificar a resposta que tal
chamado suscita, suplicando de Deus a graa, que possibilite e eleve a resposta
altura tica das exigncias (o magis) do Reino. Pretende-se obter a graa de poder
assumir uma vontade salvfica genrica em sua mais ntima radicalidade, de modo
que o homem possa assinalar-se em todo servio.
Atravs da contemplao dos mistrios do Cristo, o homem
introduzido e configurado ao verdadeiro mistrio que Jesus Cristo, no qual o
Deus Uno e Trino vem ao seu encontro. O chamado do rei temporal e do Rei
Eterno , na verdade, uma resposta. O Deus de Incio, alm de ser Aquele que
chama primeiro, Aquele que responde primeiro: seu chamado resposta
grande questo suscitada pelo Crucificado com a qual o homem acabou de se
defrontar na primeira semana.
496
O Rei Eterno e Senhor Universal o Servo de Jav. O caminho de Deus
e o caminho do homem se encontram e se confundem em Jesus Cristo. A glria
suprema da vida humana o servio na pobreza, na ignomnia e nas injrias, no
seguimento de Jesus de Nazar, o servo de Jav, o Rei Eterno e Senhor Universal,
o Filho de Deus encarnado.
497

493
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 222.
494
Ibid., p. 225
495
Ibid. p.195
496
Ibid., p. 196
497
Ibid., p. 200
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Segundo K. Rahner, a meditao do Reino a meditao fundamental da
Segunda Semana, pois mostra que os exerccios inacianos so exerccios de
eleio. Incio deseja que o exercitante tire valor de uma eleio que compromete,
que afeta concretamente sua vida.
498
Na meditao, trata-se antes de tudo de
descobrir, na vida de Jesus, o imperativo, vlido para mim, de encontrar a eleio
adequada. Esta meditao tem como objetivo fundamental trabalhar a disposio
incondicional da eleio.
Os traos histricos da parbola se apiam de um lado no pano de fundo
humano universal ou metafsico-antropolgico: a existncia do homem
substantivamente deciso lutadora at o fim, histria irrepetvel que leva a um
objetivo definitivo. De outro lado, a parbola se baseia na histria da salvao, a
partir da imagem da cruzada. H um reino de Deus e um reino de Satans. Ambos
se entrelaam desde que, com a vinda de Cristo, colocou-se uma situao radical e
total de deciso. A cruz de Cristo j vitria sobre o Senhor deste mundo. A
imagem do Rei consente outra concretizao universal e crist da parbola. Esta
imagem conduz a Cristo como Filho do homem que , para cada um de ns, o tu
absoluto ao qual tendemos.
499
No primeiro prembulo, o Senhor, com quem tratamos, permanece
eternamente aquele que num determinado tempo viveu na Palestina. , sim, o Rei
da glria, o transfigurado, o elevado direita de Deus. Mas, para encontr-lo, o
ser humano tem que saber, por uma autntica anamnesis de ndole eclesial-
sacramental e contemplativo-existencial, que ele Aquele que, em seu tempo,
atuou na Palestina.
500
Na segunda parte da meditao reaparece a dualidade do Princpio e
Fundamento. Por um lado, o tanto quanto no uso dos meios; por outro, o
magis, o clculo, a avaliao - que no se lana a nenhuma aventura de amor - e
a vontade de algo mais absoluto, maior, alm do exigido. De fato, o tanto quanto
deve conter o magis de um amor maior e total. Trata-se nessa meditao da
disposio definitiva e radical ao seguimento de Cristo, que inclui expressamente

498
RAHNER, K. Meditaciones, p. 124
499
Ibid., p. 127
500
Ibid., p. 128
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como elementos essenciais da prpria deciso a dureza, a fadiga, a humilhao, a
pobreza e a morte no mundo.
501
Portanto, h aqui uma flexo para o magis. No terceiro ponto reaparece
o magisdo Princpio e Fundamento, mais que mero saber e mera razo. Os
que mais queiram se afetar e assinalar em todo o servio. Aqui se oferece a
vontade incondicional de abraar a cruz de Cristo e aceitar o escndalo. A oblao
expressa a vontade fundamental de seguir a Cristo.
502
Aps a meditao do Reino, Incio prope a contemplao do mistrio
da encarnao (Ex 101-109). Trata do mistrio central da f e da experincia
crist. E este deve ser contemplado em conexo com a anunciao a Maria. S se
pode meditar existencialmente a encarnao de Deus se se tem em conta a unidade
entre encarnao e anunciao. S atravs desta se pode penetrar na concreo da
encarnao.
503

Incio apresenta a encarnao e o nascimento como a resposta de Deus
situao histrica do mundo e pretenso utpica do homem para sair de sua
finitude assim como de seu fracasso radical. Apresenta tambm a sada de Deus
de si mesmo para a situao de desvalimento da humanidade.
504

O sentido da encarnao oscila entre dois plos dialticos vai da
magnanimidade liberal do amor trinitrio, que desde seu eterno presente se volta
para a realidade concreta, s condies histricas prprias da pobreza encarnatria
nas quais haver de desenvolver-se a histria do Verbo. E, imaginativamente,
passa da contemplao da Trindade, que olha a situao do mundo, casa e os
aposentos de Nossa Senhora. Deus, saindo de si, assume o que lhe alheio, a
impotncia, a fragilidade, para manifestar na carne a glria de seu amor e
oferecer ao homem seu projeto de salvao.
505
A encarnao assuno da
histria humana em sua totalidade e um decidido caminhar para a knosis radical
que se consuma na morte de cruz.

501
Ibid., p. 126
502
Ibid., p. 131
503
Ibid., p. 133
504
Id., El sacerdcio, p. 244
505
Ibid., loc. cit.
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O Verbo, como primognito de toda criatura, tomou um corpo para
oferec-lo como sacrifcio e, atuando assim, como fermento na massa, outorgou
ao homem a incorrupo e a divindade. Assim, ficaram eliminados os trs
obstculos que separavam o homem de Deus: o da natureza, ao encarnar-se e
assumir a natureza humana; o do pecado, morrendo na cruz; e o da morte,
eliminando da condio humana a corrupo, ao ser ressuscitado pelo poder da
glria de Deus.
506
Da decorre que o mistrio humano de insero do Verbo e manifestao
do Reino passe necessariamente pelas mesmas instncias sucessivas em que teve
lugar a salvao. enraizamento no mundo (encarnao) e posteriormente morte
do mundo (mistrio pascal) para entrar na vida de Deus (ressurreio). A
encarnao a estrutura permanente que o Verbo de Deus assumiu com o olhar
posto no mistrio pascal.
O Verbo se fez verdadeiramente homem. Jesus veio desde fora da
histria do mal e do pecado, desde o amor trinitrio. Fez-se homem, tomou sobre
si o mistrio peculiar da natureza humana que consiste no ilimitado estar-
referido-ao outro. Ser pobre e chegar a ser si mesmo s na medida em que a
liberdade se deixa apreender pelo mistrio Incompreensvel da plenitude de Deus.
Por isso, para Incio, o ncleo da contemplao, consiste em demorar no
concreto do mistrio de Jesus, em ver, ouvir e olhar (Ex 106-108). O sentido
ltimo da histria da salvao no outro seno o de que a contemplao de como
o amor que Deus sente pela humanidade lhe moveu o corao de forma, um dia no
tempo, chegar a ser diferente do que era. A partir desse momento, comeou um
movimento encarnatrio de cima para baixo que culminaria na entrega de si
mesmo at o final. A intencionalidade trinitria pe, assim de manifesto, a glria
de seu Amor ao pr em ao a salvao nas prprias estruturas humanas da
indigncia e do pecado, em que o homem se havia fechado. O exercitante comea
a contemplar este mistrio nos aposentos de nossa Senhora.
507
Desde o ponto de vista humano, encarnar-se o no-evidente, porque
contradiz as expectativas daquilo que o egosmo humano concebe como

506
Ibid., p. 245 et. seq.
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realizao, e ao mesmo tempo, o inexoravelmente necessrio para que seja
possvel a proximidade prpria do amor. Da que a proximidade da carne de Deus
no seio de Maria, ao no ser objeto de controle de parte da experincia humana,
obrigue o desejo a sempre mudar. A utopia de Deus passa pelo escndalo da
carne, por esta realidade que o homem constata ser s vezes empobrecida, lugar
no qual o amor se consuma na debilidade, chamada, no mistrio da encarnao do
Verbo, a assumir a proximidade do mesmo Deus. Deus se fez carne e manifestou-
se no amor. O desgnio de Deus trata de tocar, deste modo, o corao dos homens
por meio da humanidade de seu Filho Jesus. por esse motivo que Incio pede
que o exercitante se demore contemplativamente no concreto, em todos os
detalhes encarnatrios, porque sabe que tais condies materiais e histricas so
para ele o modo humano-divino de apalpar a glria de Deus. O concreto converte-
se assim na epifania do divino, no lugar concreto da revelao.
508
A resposta
humana encarnao consiste em que o Verbo nasa hoje de novo no corao do
exercitante. Isto se manifesta no Colquio (Ex 109) pelo qual o ser humano
responde iniciativa trinitria da salvao segundo a qual salvar-se seguir o
Verbo encarnado de Deus
A existncia humana do Logos significa uma filiao autntica, no seio
de uma me humana, na qual a encarnao no se encerra em um processo natural
e cego, mas que procede do encontro entre o anncio que Deus faz de sua vinda
redentora e o amoroso escutar de uma mulher, j antecipadamente bendita,
direcionada para esta escuta.
509
Assim a mensagem convite e misso trazida
pelo anjo a Maria j inefvel autoexpresso do Deus vivo no Logos, vinda
espontnea de sua verdade benvola.
Por isso, Incio prope nas contemplaes dos mistrios da vida de Jesus
primeiramente ver as pessoas; segundo, ouvir o que dizem; terceiro, olhar e
considerar o que fazem. Trata-se de colocar a prpria experincia vital diante do
mistrio.
No texto da contemplao da Encarnao, Incio recomenda considerar
primeiro o mundo no qual Deus se incorporou como homem. Deve-se contemplar

507
Ibid., p. 248
508
Ibid., p. 249
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o mundo atual, com seus problemas. Deste mundo Deus quis fazer parte. Formou-
se uma larga cadeia de palavras at o anncio transmitido a Maria por meio do
anjo, e no qual o prprio Deus vivo fez-se verdadeiro homem, recebido pelo amor
divino e humano da mulher em sua nova e eterna aliana.
510
Em seguida, Incio indica que o exercitante contemple como as trs
divinas Pessoas, em sua eternidade olham o mundo desde o trono de sua glria.
Olhar o Pai, plenitude sem origem da vida misteriosa; em seguida o Filho, o
Verbo de sabedoria na abissal existncia divina; por fim, o Esprito que, como
amor vivo do Pai e do Filho, penetra as profundezas da divindade: este Deus
Trino concebeu o mundo desde a eternidade para convert-lo, com indizvel amor,
no mbito de sua prpria histria de criatura, para participar, pela encarnao, da
existncia terrena dos homens.
511
Deve-se voltar o olhar tambm para Maria, um ser humano entre os
humanos, a quem Deus outorga a maternidade que est acima de toda
maternidade. Ao pronunciar o fiat santa vontade de Deus, converte-se na
representante de toda a humanidade.
512
Acolhendo a mensagem de Deus, Maria
identifica seu destino com o de seu Filho. Da lhe vem sua misso nica,
intransfervel, eternamente vlida para nossa salvao. Por seu amor humilde
nele a mediadora, nossa rainha, a me virgem e refgio.
Com a anunciao acontece ao mesmo tempo o escndalo da encarnao:
a glria no rebaixamento, a plenitude no vazio, a riqueza na pobreza, a vida na
morte. Ao ser recebido por Maria, d-se o comeo de sua caducidade e morte,
comea para ele a humilhao, a cada, a Kenosis. A tudo isso queria chegar Deus
para que ali o encontrssemos.
A contemplao do nascimento (Ex 110-117) de algum modo a
repetio da encarnao do Logos. Mostra como o Senhor se submete ao tempo

509
Ibid., p. 134
510
Ibid., p. 135
511
Ibid. p. 136
512
Ibid., p. 138. Maria o locus eclesial em que se realiza a passagem de nossa humanidade
pecadora nova humanidade de Cristo ressuscitado. luz da ressurreio de seu Filho, Maria
inaugura o novo jeito de entender a f que ser patrimnio da Igreja nascente (Cf. HANS
KOLVENBACH, P. La pascoa de Nuestra Seora, CIS, vol. 19, 1988, p.159; confira tambm S.
DECLOUX, Nuestra Seora en la espiritualidad ignaciana, CIS 19 (1988), p. 11-141.
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determinado e numa determinada familia; a apario de Deus na carne. Ou seja,
nascendo Deus assumiu verdadeira e autenticamente nossa histria. No momento
de nascer, inicia o Logos seu caminho de morte e todas as coisas que se pem de
manifesto na histria de seu nascimento anunciam o fim na total pobreza e
impotncia da morte.
513
Ao mesmo tempo, nesse nascimento faz-se visvel uma nova existncia,
orientada eternidade. No s eternidade no sentido de indestrutibilidade, mas a
eternidade vlida diante de Deus da criatura pessoal: a vida na doxa de Deus.
Por outra parte, o homem resulta propriamente digno de amor, quando v
assegurado o trmino bem aventurado da vida, quando Deus fixa o princpio desta
sada da vida, ao estabelecer sua bem-aventurana como verdadeiro centro e
suporte para a existncia humana.
514
Com o nascimento de Nosso Senhor, Deus disse ao mundo a ltima
palavra: estabelece o seu Logos como a palavra do mundo, de sorte que agora o
Verbo de Deus e a resposta do homem coincidem num mesmo Deus-homem.
Pode-se repetir aqu o que Rahner diz do mistrio da Encarnao.
515
A
centralidade da pessoa surge do auto-expressar-se de Deus:
Elevando o homem at seu mais alto e obscuro mistrio poder-se-ia defini-lo
como aquilo que emerge quando o auto-expressar-se de Deus, seu Verbo, lanado por
amor no vazio do nada sem-deus. O Verbo abreviado de Deus foi chamado Logos feito
homem. A abreviatura, a cifra de Deus, o homem, isto , o Filho do homem e os
homens existem definitivamente porque o Filho do homem haveria de existir. Quando
Deus quer ser no-Deus surge o homem. Assim, ele foi introduzido no mistrio sempre
incompreensvel.
516
Se Deus mesmo homem, e continua a s-lo eternamente, ento toda
teologia eternamente antropologia. Se Deus continua sendo o mistrio

513
Ibid., p. 144
514
Ibid., loc. cit.
515
RAHNER, K. Por uma teologia da encarnao, In: Teologia e Antropologia, Paulinas, 1969.
Esta meditao era desenvolvida pelo prprio Karl Rahner por ocasio dos exerccios de oito dias
para os estudantes de teologia de Munich e Roma. Achamos por bem retomar aqui suas idias
porque ajudam a explicitar suas implicaes antropolgicas.
516
Ibid., p. 78
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insuprimvel, ento o homem eternamente o mistrio de Deus expresso no que
est fora-de-Deus e que, para sempre, participa do mistrio de seu fundamento.
A cristologia fim e princpio da antropologia e esta, na sua realizao
mais radical, eternamente teologia. a teologia, em primeiro lugar, que Deus
mesmo fez ao proferir sua palavra como nossa carne no vazio do no-divino e
pecador. E, em segundo lugar, a teologia que ns mesmos fazemos na f, quando
no cremos que seja possvel encontrar a Deus fora do homem Cristo e por isso do
homem em geral.
517
Cristo homem do modo mais radical e sua humanidade a mais
autnoma e livre: no apesar do fato de ser assumida, mas justamente porque
assumida e constituda como automanifestao de Deus. O homem um mistrio,
ou melhor, o mistrio. E isto, porque ele no apenas tem uma abertura para o
mistrio da incompreensvel plenitude de Deus, mas porque Deus disse este
misterio como o seu prprio.
518
Da que a antropologia inaciana se encontre
unicamente em Jesus Cristo e no seu seguimento.
A partir da contemplao da Encarnao, o eu humano no mais
ponto de partida, mas somente o Senhor se constitui princpio e fundamento de
tudo que existe. Deus quem toma as iniciativas, quem decide encarnar-se, quem
escolhe, quem se serve do homem para segui-lo e imit-lo (Ex 107, 135, 139). A
vida do homem no mais vista como sua, mas vem de Deus, Deus mesmo. Por
isso o conhecimento do Senhor o conhecimento da vida verdadeira.
519
Antes das Meditaes das Eleies, Incio antepe a contemplao de
Jesus no templo de Jerusalm (Lc 2, 40-50). Ou seja, Jesus, o Filho de Deus,
observa a Lei. Ele manifesta assim a humildade com que a existncia mais
espiritual aceita a forma e a lei que lhe vem de fora. Mas no se pode negar a
existncia do conflito que advm de querer permanecer na casa do Pai. Era
vontade de Deus que Maria e Jos exigissem que Jesus retornasse com eles. Mas

517
Ibid., p. 78 et. seq.
518
Ibid., p. 83
519
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio., p. 201
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tambm era vontade de Deus que Jesus permanecesse no templo. A resoluo
encontra-se na liberdade de Deus.
520
Para Incio, nessa contemplao, deve-se meditar a realizao da
indiferena entre o estado dos mandamentos e o dos conselhos evanglicos. Entre
a sada e o retorno de Jesus a Nazar situa-se a transgresso da ordem estabelecida
(4 mandamento), para obedecer a ordem estabelecida por Deus. A convergem o
ordinrio, o normal segundo os mandamentos e, de outro lado, o chamado que
vem verticalmente de cima e que ele deve seguir, mesmo que comporte riscos e
sacrifcio.
521
Ao exercitante que se iniciou na contemplao da vida de Jesus, na
pobreza encarnatria de sua infncia, Incio o submete a um discernimento sobre
a sinceridade de seu seguimento em dois nveis: um desvelador dos valores pelos
quais funciona (Ex. 136- 148), atravs das Duas Bandeiras, e outro, verificador
da adeso de seus afetos ao caminho da salvao (Ex. 149-163), atravs dos Trs
Graus de Humildade.
522

O objetivo da contemplao das Duas Bandeiras que o exercitante
sinta-se afetado pela resposta de Deus situao histrica da humanidade, pela
encarnao real de Deus na pobreza e na vida dos homens. O modo de salvar do
prprio Deus encarnar-se.
O exercitante levado a reconhecer os enganos do mau caudilho (e ajuda
para dele se guardar) e a vida verdadeira que mostra o sumo e verdadeiro capito,
e graa para o imitar. Desvela em sua crua nudez um conhecimento analtico
racional das motivaes operativas, pelas quais funciona a vida humana e a
tomada de decises por parte da liberdade, com a finalidade de prevenir o homem
para que no se engane no momento da eleio. Ou o seguimento alcana e afeta
esse mundo operativo dos valores que sustentam a segurana, assumindo a forma
do Filho, ou ao contrrio, a vida inteira estar cimentada mundanamente sobre a
areia do amor prprio.
523
Pretende-se que o homem descubra as duas estratgias

520
RANHER, K, Meditaciones, p. 159
521
Ibid., p. 160
522
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 311
523
Ibid., p. 316
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diametralmente irreconciliveis pelas quais funciona a vida, para que aprenda a
discernir. Pretende desvelar a tentao real que invalida o seguimento e cimentar o
verdadeiro discipulado do caminho de Jesus.
Na meditao, coloca-se diante da vista do exercitante, por uma parte a
tcnica da tentao e, por outra, o estilo do impulso divino. O pano de fundo da
eleio est estruturado pela histria de perdio de modo que constitui o
existencial bsico de todas as decises humanas. Por outro lado, a liberdade no
pode jamais desvincular-se da Encarnao do Logos e de sua graa.
524
A diviso em dois campos de Cristo e de Satans no s cruza todo o
mundo e realidade, mas penetra na intimidade do corao humano. Embora a
Bandeira de Cristo tenha aparecido na Meditao do Reino, torna-se necessrio
tomar uma deciso bem concreta diante das Duas Bandeiras que esto em
conflito. No se estabelecem claras fronteiras entre elas, mas ambas se
interpenetram mutuamente.
Nessa meditao, o exercitante esfora-se por alcanar a vivncia da f
que afirma existir esta antpoda pessoal da verdade, do amor e da graa de Deus e
de seu Reino e que ele vive no campo de ao deste adversrio. O poder do mal se
infiltra por todas as partes. No discurso que pe na boca de Lcifer, Incio expe
a tcnica da tentao do Maligno e com ela o risco de fazer uma eleio
equivocada. H trs graus de tentao: riqueza, honra do mundo e soberba.
A riqueza est mais distante do centro da pessoa. Segundo K. Rahner,
exatamente por essa distncia, eles resultam aptos para habituar lentamente o ser
humano a entregar-se cada vez mais, de modo mais intensamente pessoal, a
outras coisas, a ponto de perder a Deus de vista.
525
Da honra do mundo mais
difcil desprender-se que da situao econmica. A possibilidade de perder a
reputao leva ao temor de perder-se a si mesmo com ela. Chega-se prximo
explcita oposio a Deus.
Incio se preocupa mais em apontar a forma do desenvolvimento pessoal
com a riqueza, honra e soberba que sua objetividade. No fundo, h um querer

524
RAHNER, K., Meditaciones, p. 165
525
Ibid., p. 168
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possuir; querer valer e querer ser para si. Satans que, dada a ambivalncia das
coisas, coloca em movimento a passagem do possuir ao valer e desse soberba.
526

Em ltimo caso, o querer valer abre a porta para o absoluto querer ser para si,
ou seja, a tentao de afirmar-se a si mesmo a todo custo, em sua identificao
existencial com o que tem e pode, afirmar-se, sobretudo frente a Deus, j que ele
quer ser contra a bondade, a verdade, o desinteresse e a fidelidade.
A Bandeira de Cristo oposta. Primeiro, prope a pobreza contra a
riqueza; depois, oprbrio e menosprezo contra a honra mundana; terceiro, a
humildade contra a soberba. Por pobreza deve-se entender antes de tudo a
capacidade de desapego, a indiferena fundada na confiana em Deus. Antes de
tudo trata-se da pobreza material. Do distanciamento das coisas terrenas (bens
materiais, espirituais) provm uma espcie de desprezo e rejeio. O homem que
coloca verdadeiramente Deus no centro de sua vida e no se abandona
completamente s coisas do mundo, passa sempre, aos olhos do mundo, por tolo,
incapaz, intil, fraco.
527
Da pobreza aceita provm a humildade e com essa a
abertura e liberdade do corao. Entretanto, as atitudes queridas por Cristo e
Lucfer podem se confundir entre si. A pobreza pode encobrir um frio e olmpico
colocar-se acima da riqueza; o desejo de oprbrios e menosprezos, um desejo de
querer ser tomado em considerao. Da a necessidade do discernimento,
528
to
urgente.
A segunda meditao, em preparao eleio, a dos Trs Binrios.
Ela pretende ajudar o exercitante a incrementar sua atitude de eleio. No
Princpio e Fundamento o exercitante foi levado necessria disponibilidade ao
magis, escolhendo o meio que objetivamente melhor. O exercitante, convidado
a ser indiferente, devia distanciar-se das coisas e procurar valoriz-las com
objetividade. A, pressupunha-se que a vontade de Deus poderia ser conhecida
pelo valor das coisas, em funo da ordem da criao. Bastava, para isso, superar
as predecises e inclinaes derivadas do pecado original.
A perspectiva do Reino, portanto, o pano de fundo a partir do qual o
homem decide sua vida. Ganha sua vida quem assume o destino misterioso

526
Ibid., p. 169
527
Ibid., p. 171
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revelado por Jesus. Perde-a quem decide autoafirmar-se margem do desinteresse
do amor. As estratgias que apresentam as Duas Bandeiras so, pois, os caminhos
universais que conduzem salvao ou perdio. So algo assim como a
dimenso histrico-existencial em que o indivduo afirma ou nega o Reino de
Deus.
529
Quando da meditao do pecado, o exercitante reconheceu estar nas
mos de Deus num sentido mais radical. No momento em que experimenta o
fracasso culpvel de sua existncia e se precipita no abismo, o homem encontra
Deus pura e totalmente misericordioso. Na meditao do Reino de Cristo e nas
Duas Bandeiras, o Rei sai ao encontro do homem amando-o at a morte de cruz.
A este Rei ele quer corresponder sem reservas, a comear pelo oferecimento da
prpria vida. Manifesta-se o desejo de querer imit-lo, se for do agrado da divina
Majestade, em pobreza espiritual e material.
A meditao dos trs binrios supe esta disposio, mas a supera numa
entrega livre e total ao amor sempre maior de Deus. A partir da experincia do
chamado, nico e personalssimo de Deus, o ser humano deve estar disposto ao
maior e definitivo magis.
530
Para K. Rahner, a objetividade sobrenaturalmente
racional do Princpio e Fundamento e da vontade incondicional de imitar a
Cristo fruto da meditao do reino de Cristo vem superada no sentido de um
abandono vontade pura de Deus.
531
Os homens da parbola desejam encontrar a Deus de maneira
absolutamente incondicional e, por tanto, em todas as coisas. Precisamente por
isso, sentem angstia por sua salvao, mesmo nada tendo objetivamente feito de
mal. A questo que no adquiriram as coisas motivadas pelo puro amor de Deus
e a Deus. Tudo que acontece na vida tem que estar vinculado a este amor. O que
Incio pede que se elimine as afeies desordenadas.
Nesse sentido, a meditao ajuda a evitar duas formas equivocadas de
desprendimento e distanciamento. Poderiam deixar os cargos ou reformar suas

528
Ibid., p. 172
529
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 317
530
RAHNER, K., Meditaciones., p. 182
531
Ibid., loc. cit.
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atitudes diante dele, exercitando-o com interioridade e por puro amor de Deus.
Mas a j se estaria fazendo a eleio. No se trata nesse momento nem da
renncia radical coisa nem da fuso na dinmica que olha para Deus. O que
Incio pede antes de tudo uma atitude religiosa certeira, que deve preceder a
eleio, que a atitude de uma entrega incondicionalmente aberta vontade
soberana de Deus. A ele corresponde dispor o que eu tenho que eleger. Nesta
atitude fica superada a indiferena que mede com sobriedade e realismo. A eleio
deve realizar-se numa entrega vontade de Deus.
O homem do primeiro grupo deseja o puro amor de Deus. Mas ele se
detm, nada faz, no d o salto, no se decide pela ao, pelo amor incondicional.
Nada faz porque sente medo diante da imensido do amor de Deus que pode
decidir a vida ou a morte. Fecha-se em si mesmo. Na verdade, no ama a Deus
sempre maior, mas lhe mantm reservas.
Igualmente os homens do segundo grupo. Desejam amar a Deus e deixar
a ele a disposio de si mesmos. Mas sua vontade , no fundo, uma renovada
deciso autnoma em relao ao como querem realizar seu amor a Deus. Querem
amar a Deus de todo corao, mas o querem preservando o cargo para maior
glria de Deus. Eles definem antes de Deus a maneira de servi-lo. Na verdade, no
querem achar a Deus em todas as coisas, mas sim em algumas determinadas
coisas. No cogitam ou no aceitam que na renncia pode estar uma autntica
possibilidade de amar a Deus.
532
O terceiro grupo aspira a crescer no amor de Deus que lhe permita
aceitar, com livre flexibilidade, o modo como Deus quer ser encontrado. Eles so
livres para deixar ou permanecer com os ducados. Essa forma de amor a Deus
difcil, porque um amor ao mesmo tempo exaltado e humilhado pela abertura a
Deus e ao seu amor. O homem combate primeiro o apego interior e imediato das
coisas, e pede logo a Deus que disponha de todo o seu ser. O Reino de Deus est
no deixar ou no reter, na vida e na morte. Assim, o amor de Deus ao homem e o
amor do homem a Deus pode encontrar-se sob qualquer forma. Deus pode
comunicar efetivamente sua particular vontade sobre cada pessoa.
533

532
Ibid, p. 185 et. seq.
533
Ibid., loc. cit.
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Por ltimo, antes da eleio, o exercitante deve refletir sobre as trs
maneiras de humildade (Ex 164-168). Trata-se, desde um outro ngulo, de
esclarecer as atitudes necessrias para a eleio. O primeiro grau caracteriza-se
por um amor sbrio que, desde baixo, se levanta humildemente para Deus. Est
decidido a cumprir sem reservas a vontade de Deus a respeito de seu fim
sobrenatural.
534
Evita cometer o pecado mortal, ainda que tenha que perder a
prpria vida ou que tenha que ganhar o mundo inteiro. Entretanto, ele no
estrutura sua vida inteiramente a partir de Deus. Subordina sua conduta em
relao s coisas com que trata, sem submet-las incondicionalmente vontade de
Deus.
A segunda maneira de humildade mais perfeita, pois se identifica com
aquela distncia das coisas que se adquire com a indiferena ativa.
Aqui se tende real e sinceramente, seno ao magis do Princpio e Fundamento,
pelo menos ao tanto quanto no possuir ou deixar as coisas. Alcana esta maneira
de humildade quem no vacila o minimamente em escolher um determinado meio
para o fim, uma vez que, objetivamente, melhor () A obteno deste segundo
grau na vida concreta j uma grande virtude, um fragmento de santidade, algo
que s alcanamos com fadiga.
535
A terceira maneira de humildade perfeitssima. Ela consiste na vontade
de eleger simplesmente por amor de Cristo e pela experincia concreta de sua vida
e morte na cruz, de tal modo que no se rebaixe, concretamente, a glria da
Divina Majestade. Aqui se vive aquele amor da cruz do Senhor que j no busca
motivos objetivos. Pressupe que quem segue sempre o Senhor e Mestre amado, o
crucificado, escndalo e loucura para o mundo, acha-se no bom caminho.
536
No fundo, no quer seguir outro caminho seno a incondicional imitao
de Cristo, sempre com aquela discrio que, concretamente, tem constantemente
presente a maior glria de Deus. O amante de Cristo crucificado sai inteiramente
de si, no retorna sobre si, no pensa em si, fica firme sob a cruz.
537
Arzubialde considera que h uma unidade entre as Duas Bandeiras e os
Trs Graus de Humildade e o faz tendo como pano de fundo a histria salvfica.

534
Ibid.,p. 189
535
Ibid., p. 190
536
Ibid., p. 191.
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H uma radical dependncia e dessemelhana de Deus como mistrio do homem
(Ex 23). Este responde com humildade ou orgulho. O pecado de Ado e dos anjos
significam a recusa da liberdade em aceitar a dependncia. A resposta divina a
encarnao-paixo de Deus um descida que ascenso. Esta a chave
interpretativa do mistrio salvfico capacidade da liberdade de colocar em jogo o
definitivo da existncia. Contudo, h o retorno ao estado admico, isto , a
obedincia do Filho que acontece numa gradual progresso da humilhao at o
extremo abaixamento na cruz, convertendo-se na pura disponibilidade obediencial
a Deus. Deste modo, a humildade o vnculo da obedincia que une o homem
imediatamente a Deus.
538
Portanto, a humildade no , em primeiro lugar, uma caracterstica
humana, mas o modo divino da encarnao do Verbo na vida dos homens, aos
quais ilumina sobre sua condio, e dando-lhes acesso ao retorno definitivo a
Deus.
O homem ascende gradualmente a Deus pelo vnculo crescente da
dependncia, na medida em que, em aberta oposio sua tendncia natural de
auto-afirmao, desce encarnatoriamente com o Filho at o sem fundo da
submisso vontade divina que o sentido ltimo da humildade.
539
Nesse sentido, a humildade no se esgota no abaixar-se, mas seu termo
a libertao de todo amor prprio para poder entregar a vida no amor aos demais.
A humildade faz o homem capaz de Deus e capaz da comunho plena do amor.
540

O amor perder-se na noite do desinteresse. A kenosis encarnatria (descida) da
Palavra ao mesmo tempo a glria do Amor incondicionado de Deus ao homem
e a escada (subida pela qual este retorna quele).
O ponto alto dos Exerccios a eleio e nela finalmente se explicita o
que significa buscar e achar a vontade de Deus para a vida humana.
541
O

537
Ibid., p. 192
538
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 312
539
Ibid., p. 313
540
Ibid, p. 313, nota 6
541
O momento privilegiado e decisivo para descobrir a vontade divina se d exatamente no
processo de eleio, que se inicia no quinto dia da segunda semana dos exerccios, ao mesmo
tempo em que o exercitante se dedica a contemplar os mistrios da vida pblica de Jesus Cristo,
com a inteno de conformar sua existncia a Ele em pobreza e em humildade, no buscando outra
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prembulo, para considerar os estados, apresenta o mbito contemplativo
referencial para toda boa eleio - a vida de Jesus:
542
seu exemplo de submisso s
mediaes humanas; sua disponibilidade total vontade do Pai. O fim que o
homem deve perseguir, em qualquer estado de vida, a plena identificao com
Cristo (chegar perfeio). O ser humano levado, ento, a assumir a bandeira
de Jesus, as maneiras de humildade e a atitude radical do seguimento.
Para atingir esse fim, so oferecidas liberdade humana vrias
alternativas de dedicao ao servio de Deus. O que se lhe pede decifrar a
vontade divina ou qual o estado que Deus deseja para cada um, o status social
dentro do estado elegido e o uso ordenado dos meios para levar tal estado adiante.
E isto feito tomando em conta as moes provocadas e sedimentadas no esprito,
luz das contemplaes da vida de Jesus, intercaladas com as meditaes
inacianas, propostas para a Segunda Semana Encarnao, Nascimento, do rio
Jordo ao deserto, os Doze no seguimento de Jesus, o Sermo da montanha/Bem
aventuranas, Aparecimento aos discpulos sobre as ondas do mar, Pregao no
templo, Ressurreio de Lzaro e o Dia de ramos (Ex 161). Estes mistrios podem
prolongados com a contemplao dos mistrios da visitao de Nossa Senhora a
Isabel, os Pastores, a Circunciso, os Reis Magos e outras.
A disposio requerida para a eleio advm do terceiro binrio, lido na
perspectiva do Princpio e Fundamento. Para eleger, segundo Deus, o homem
deve querer s aquilo que Deus deseja dele, o seu fim (Ex 23,2). Isso significa que
sua inteno deve ser simples (Ex 169,2). Se elege algo, deve ser na medida em
que ajude na consecuo do fim (Ex 169,8), o que torna a eleio ordenada. Da
Incio propor as regras para discernimento dos espritos como ajuda para a boa
eleio, porque h sempre o risco de fazer dos meios o fim, dada a influncia do
mau esprito.

coisa seno o querer divino (SAMPAIO, A. Eleccin, In: GARCIA DE CASTRO, J. (Dir).
Diccionario de la espiritualidad, Bilbao/Santander, p. 726-734.). Todo o seu processo s pode ser
compreendido a partir de uma profunda experincia de contato ntimo com o Senhor, na orao.
542
J consideramos o exemplo que Cristo Nosso Senhor nos deu para o primeiro estado, o da
observncia dos mandamentos, vivendo em obedincia a seus pais. Vimos tambm o exemplo para
o segundo estado, o da perfeio evanglica, quando permaneceu no Templo, deixando seu pai de
criao e sua me natural, para dedicar-se ao puro servio do Pai eterno. Comearemos, agora,
enquanto contemplamos sua vida, a investigar e perguntar em que vida ou estado sua divina
Majestade se quer servir de ns. Devemos aceitar, para chegar perfeio em qualquer estado ou
vida, que Deus nosso Senhor nos der a escolher (Ex 135).
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Por isso, necessrio achar-se livre de toda afeio desordenada frente
matria da eleio. o estado de indiferena do terceiro e segundo grau de
humildade, que ser o pressuposto para se fazer a eleio. O objetivo ltimo
consiste em querer o fim, que servir a Deus, e relativizar os meios. Estes se
subordinam quele. A identificao com Cristo no objeto de eleio, mas sim o
matrimnio, o sacerdcio, ou seja, os meios finitos para o maior servio de Deus.
Deste modo, o ser humano chega sua plenitude, livre dos
condicionamentos da afeio desordenada, quando elege aquilo que sente que
Deus previamente lhe pe no corao (Ex 155,2). V-se assim unificado
intencionalmente, unicamente, pela busca da vontade divina e nela se d a plena
coincidncia entre apetncia e liberdade, natureza e pessoa, moo de Deus e
vontade; v-se unificado para buscar e encontrar a Deus em todas as coisas,
configurado com a forma de ser do Filho, prpria de Jesus, recebendo deste modo
em si a vida filial.
543
A dimenso cristolgica da eleio ressaltada por H. Ranher, quando
afirma que o o drama espiritual da eleio vem pintado luz da existncia
terrena de Deus-homem.
544
A eleio sempre o chamamento do Rei, de Cristo,
que pode ser encontrado no primeiro tempo de eleio (Ex 175), mas que
percebido, sobretudo, mediante as consolaes e desolaes caractersticas do
segundo tempo, uma vez que estas decorrem das meditaes e contemplaes dos
mistrios da vida de Jesus. Amar ao nosso Criador e Senhor amar a Cristo e no
amar nenhuma criatura em si mesma, mas somente em Cristo, o eterno Senhor de
todas as coisas.
545

A definio inaciana de consolao faz-se presente no exerccio 316:
Chamo consolao quando se produz alguma moo interior, pela qual a pessoa se
inflama no amor de seu Criador e Senhor e, portanto, quando no pode amar em si
mesma nenhuma coisa criada na face da terra, exceto no Criador de todas elas. E
tambm quando derrama lgrimas, motivadas pelo amor do seu Senhor, ou pela dor
dos seus pecados, ou pela Paixo de Cristo nosso Senhor

543
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 382 et. seq.
544
RAHNER, H, art., cit., p. 11.
545
Ibid., p. 11
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Na eleio trata-se de compreender o modo e o grau em que a divina
Majestade deseja chamar a cada um ao servio de seu Filho crucificado. Ou seja, a
graa da eleio a mesma que Incio experimentou quando o crucificado lhe
disse na presena do Pai: quero que tu nos sirvas. S triunfar na eleio aquele
que esteja disposto a dar o salto no vazio, da imitao da Knosis de Cristo.
546
O conhecimento do mau caudilho e a graa que o exercitante suplica na
meditao das Duas Bandeiras so as chaves hermenuticas das regras (Ex 331-
336) que se localizam no trajeto espiritual que vai do terceiro ponto do chamado
do Rei temporal (Ex 97-98) at o terceiro grau de humildade (Ex 167-168), no
corao da Segunda Semana. O que est em jogo, nas regras de discernimento dos
espritos, assegurar ao exercitante o seguimento de Jesus, que consiste na
descida encarnatrio para a Paixo contra a tendncia do mau esprito em prender
o exercitante ao mundo tendencial do prprio ego com a honra, glria e
emancipao.
As oblaes de maior estima e o momento do exerccio do Rei temporal,
o antagonismo dos sermes de Lcifer e de Jesus, na meditao das Duas
Bandeiras, a terceira maneira de humildade, falam de uma Cristologia implcita
segundo a qual o caminho do Filho do homem no vai para cima, mas consiste na
descida encarnatria para a Paixo.
547
Por isso, as regras querem ajudar o
exercitante a no se desviar do caminho de Jesus Cristo. Pretende-se que o homem
caminhe com Jesus pelo caminho do Filho do Homem, sem desviar-se em seus
pensamentos da reta inteno.
548
O ser humano, que desde o Princpio e Fundamento deseja o que mais
conduz ao fim para o qual foi criado, tem no Magis a resposta, ou seja, a
semelhana com o Senhor humilhado na cruz. O que mais conduz ao fim para o
qual foi criado a semelhana total com o Senhor humilhado na cruz e exaltado
pelo amor. A mais intensa atividade por Cristo, e em favor da humanidade,
consiste em padecer com ele.
549

546
Ibid., p. 12
547
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 725, nota 8
548
Os valores do Reino pregado por Jesus se encarnam no binmio da pobreza-humildade (Ex 146,
147), como garantia da insero no mistrio de Jesus.
549
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 433
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pergunta o que devo fazer por Cristo, apresentada na primeira
semana, tem sua resposta agora, na Terceira Semana: considerar que Cristo
padece tudo isso por meus pecados e o que devo eu fazer e padecer por ele (Ex
197). Ento, nesse sentido, ordenar a vida significa seguir Jesus crucificado.
A petio revela o sentido cristolgico da Terceira Semana: pedir dor
com Cristo doloroso; abatimento com Cristo abatido; lgrimas, com pena interior
por tanta pena que Cristo passou por mim (Ex 203). A Terceira Semana mais
que uma considerao da vida de Jesus Cristo; est relacionada tambm com a
eleio.
A idia de considerar o que Cristo nosso Senhor padece na humanidade
(95,1) resume e indica o centro da cristologia do abaixamento e da exaltao. O
objeto de ateno a humanidade sagrada de Jesus, o que seu corpo e esprito
sofrem e padecem fsica e moralmente. Sua humanidade mostra que o caminho
sem fim da imitao-identificao est referido, necessariamente, concreo da
humanidade do seu corpo. E este corpo possui em si mesmo um resduo de
contingncia, que aponta necessariamente para a encarnao-abaixamento na
realidade humana por amor.
550
A contemplao da encarnao apontava para a comunho definitiva de
Deus com a sorte da humanidade (Ex 107-108). O mistrio do nascimento e a
paixo esto intimamente vinculados pelo caminho encarnatrio, que vai do
projeto trinitrio original cruz, revelando a plenitude incondicional do amor de
Deus humanidade.
551
Jesus padece livremente, o que revela que em Jesus a liberdade histrica
de Deus se mostra precisamente como amor absoluto abaixando-se at o final. Sua
liberdade mostra que a grandeza e incondicionalidade de seu Amor esto alm de
todos os poderes humanos, alm do sofrimento e da morte, alm, inclusive da
resposta positiva ou negativa do homem.
Na mente de Incio, a Paixo um gesto livremente escolhido. Por ele,
Deus manifesta seu desejo de comunho; um mistrio da sabedoria misteriosa

550
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 427
551
Ibid., p. 428.
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do amor que, na debilidade mais extrema, no despojamento da knosis total,
expressa e manifesta a onipotncia do amor de Deus. O amor de Jesus ao homem
transforma a cruz num mistrio de amor e de comunho, em expresso de sua
docilidade e amor ao Pai, de sua vida filial e de sua entrega em favor dos homens.
Coloca, assim, mediante seu sofrimento e morte, o homem em comunho com o
Deus da vida, mostra-lhe o caminho de acesso ao Pai, a obedincia prpria da
dependncia filial, que restabelece a ordem original.
552
Deve-se, ento, considerar como a divindade se esconde (Ex 196). De
outro lado, a cruz um momento privilegiado da automanifestao Trinitria e
lugar de encontro e comunho. Porque no maior ocultamento aparece com maior
fora a grandeza humana do Amor, o rosto humano da divindade. A onipotncia
do Amor absoluto de Deus, seu poder, se manifesta assim nas estruturas da
debilidade, prprias do humano, para possibilitar ao homem o livre acesso a Deus.
A divindade se esconde; em seu lugar aparece a debilidade. Pela fora de seu
amor se converte em no-poder, em fragilidade merc dos poderes humanos.
Encontramo-nos diante da exaltao do Amor. Deus se mostra como liberdade.
553
no ocultamento da divindade que se reconhece a identidade do Filho e
seu amor ao Pai, o desgnio misterioso da salvao e a atividade prpria do
Esprito, criador de comunho. Era necessrio esse ocultamento da divindade para
que a cruz se convertesse no lugar da revelao da glria do Amor trinitrio. Com
isso, o ser do Pai deixa sua marca, a imagem do seu Filho, na histria dos homens
como o projeto da salvao, e a partir desse momento a divindade possui j
definitivamente um rosto humano.
554
Finalmente, deve-se considerar como tudo isso padece por meus
pecados (Ex 197). A cruz do Senhor revela o especfico do pecado, manifesta
aquilo que o mundo oculta de si mesmo: a capacidade de recusar o Filho de Deus,
de destru-lo e aniquil-lo. Jesus chegou at o extremo em que nos
encontrvamos, acabados e mortos, e pronunciou a a palavra nica e definitiva de
Deus. Jesus destruiu a separao e continua sendo eternamente amante. Isso
porque viveu todas as consequncias reais e fsicas do pecado em toda a sua

552
Ibid., p. 429
553
Ibid., p. 430-431
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profundidade em favor dos homens e sua salvao. Era necessrio que a soberana
disposio de Deus e a liberdade do homem se encontrassem fisicamente em
Cristo para que, pelo mtuo intercmbio desse encontro, o homem tivesse
acesso liberdade prpria da justia de Deus. E, por sua vez, Deus manifestasse o
ato vital mais profundo de seu ser, assumindo o que alheio ao ser ser, o mal,
para transform-lo na proximidade da comunho.
555
5.3.
A vida humana: uma vida segundo o Esprito
Embora a pessoa do Esprito Santo se faa implicitamente presente ao
longo de todos os Exerccios,
556
como garantia do processo de descoberta e do
servio vontade de Deus, na Quarta Semana que ele aparece objetivamente,
inaugurado pela Ressurreio de Jesus:
Depois que Cristo expirou na cruz, o corpo ficou separado da alma, a divindade
sempre unida com ele. A bem-aventurada alma desceu manso dos mortos,
tambm unida divindade. Tirando dali as almas justas e vindo ao sepulcro,
apareceu ressuscitado sua bendita Me em corpo e alma (Ex 219).
O objetivo teolgico das contemplaes da Ressurreio o de colocar o
exercitante em relao pessoal com o Senhor ressuscitado, vivo e presente hoje e
da experincia de sua divindade. O crucificado da Terceira Semana manifesta-se

554
Ibid., p. 431
555
Ibid., p. 432
556
Cf. CHECHON CHONG, La pneumatologia de la espiritualidad de San Ignacio, Tese
Doutoral, Pontifcia Universidad de Comillas, 1999. No processo dos Exerccios Espirituais h trs
linhas que revelam a dimenso pneumatolgica presente no ser humano. A primeira encontra-se
nas vrias peties que compem os exerccios das quatro semanas. Conforme a indicao na
primeira semana, o pedido deve adaptar-se matria proposta. Se a contemplao for sobre a
ressurreio, deve-se pedir alegria com Cristo alegre. Se for sobre paixo, pedir pena, lgrimas e
aflio com Cristo atormentado. Deve-se sentir vergonha e confuso, vendo quanta gente foi
condenada por um s pecado mortal (Ex 48). Em cada exerccio pedem-se as consolaes
correspondentes, o que em ltimo caso, so dons do Esprito Santo. A segunda se encontra na
segunda semana, nos quais, segundo o trplice colquio, pedem-se tambm os dons do Esprito
Santo, ainda que este, o ES, no aparea explicitamente. A terceira se encontra nas regras de
discernimento da primeira e segunda semana, bem como na eleio. As regras ajudam a seguir a
ao do Esprito Santo, percebida atravs das consolaes. A eleio nada mais que eleger
segundo a direo do Esprito. O exercitante, que chega liberdade verdadeira no Esprito segundo
esse processo dinmico, ser enviado ao mundo ungido pelo Esprito atravs da Contemplao
para Alcanar Amor. Alm do aspecto subjetivo do Esprito Santo, Santo Incio fala tambm do
aspecto objetivo. o mesmo Esprito que rege e governa a Igreja me e esposa de Cristo. Incio
articula e integra estes dois aspectos.
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agora como o Senhor, e o discpulo passa do seguimento de Jesus de Nazar ao
spiritualis amor da glria de sua divindade.
557
Pedirei o que quero: graa de sentir intensa e profunda alegria por tanta
glria e gozo de Cristo nosso Senhor (Ex 221). Alegria tem aqui o sentido da
experincia subjetiva provocada pela presena do Esprito de Deus. Este origem
daquela. Esta manifestao do desinteresse do amor; participao do homem no
triunfo e na vida do Senhor que culmina na misso. Por isso, a consolao que se
pede na ltima semana uma experincia objetiva profunda e intensa cuja fonte
a presena diante de Cristo crucificado, que vive e se manifesta agora com a
plenitude de Deus; que reconcilia os homens em seu amor e provoca no discpulo
a recepo do Esprito do Ressuscitado.
558
Considerar como a divindade, que parecia esconder-se durante a Paixo,
aparece e se mostra to miraculosamente agora em sua santssima Ressurreio
pelos seus verdadeiros e santssimos efeitos (Ex 223). Incio inicia pela teologia
da cruz e termina inserindo o exercitante na percepo da milagrosa manifestao
da divindade em si mesma, reconhecida agora pelos seus verdadeiros e
santssimos efeitos. O Pai exaltou na glria o Crucificado, confirmando seu
processo histrico de encarnao. Por isso, a partir da morte e ressurreio,
comea a desvelar-se a plenitude do mistrio da Trindade.
559
Olhar o ofcio de consolar, que Cristo nosso Senhor exerce, comparando
como os amigos costumam consolar-se (Ex 224). Ser consolado encontrar-se
com o Ressuscitado; experimentar intensamente seu triunfo e identidade, bem
como o xito de sua causa e de sua misso. a confirmao patente, por parte do
Pai, de que seu caminho de abaixamento e exaltao dava acesso plenitude da
divindade.
O seu ofcio de consolador consiste precisamente em conceder o Esprito
que procede do Pai.
560
Incio, em lugar de nomear o Esprito, alude indiretamente

557
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 476.
558
Ibid., 473.
559
Ibid., 474.
560
Segundo Lera, para encontrar o Esprito nos exerccios deve-se seguir a metodologia bblica,
seguindo os passos da histria da salvao. A abundncia do Esprito prpria dos ltimos
tempos, da experincia pascal da ressurreio (Jo 7,39 ainda no havia Esprito Santo porque
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a ele referindo-se aos efeitos da Ressurreio, a seus dons: admirao, alegria e
gozo. Consolar conceder o Esprito sem medida.
561
A Quarta Semana supe um claro desenvolvimento trinitrio e
pneumatolgico em torno do conceito da verdadeira alegria da consolao pascal
(o Esprito Santo) que deriva imediatamente do Ressuscitado. Porque seus efeitos,
que so verdadeiras moes de salvao, se acham intimamente relacionados com
a pessoa do Esprito consolador, que Cristo nos d, e, pelo qual, nos faz passar do
espiritual vida no Esprito. J que este Esprito nos d seu mesmo esprito,
que consiste em uma parte numa verdadeira alegria, prpria da Ressurreio, e
por outra na comunho filial de Jesus com o Pai pelo Amor.
562

Temos de saborear antes de tudo o fruto da Redeno, a vida no Esprito
Santo, princpio e realidade definitiva de nossa nova vida redimida. Somente pela
cruz podemos alcanar a glria e a ressurreio. O Cristo total, com todo o seu
destino, toda a sua realidade, com tudo quanto viveu e padeceu em sua vida
terrena, entrou na glria do Pai. A realidade, que viveu anteriormente, mostra
agora sua face absoluta e definitiva. O Ressuscitado vencedor da morte e do
mundo. E o na transfigurao de seu corpo e sua histria.
563
Com a Ressurreio, o mundo foi ascendido ao cu na pessoa de Cristo.
Deste modo, a histria entrou em sua ltima e irrevogvel fase. O Verbo
encarnado retm eternamente em sua vida o produto da histria desta criao,
como realidade prpria sua, fazendo-a participar por toda a eternidade na prpria
vida eterna. A ressurreio de Cristo a realidade que determina, por fora e por
dentro, toda a histria, e, por conseguinte, tambm nossa situao individual. Por
fora, porque vivemos no on de Cristo e, por isso mesmo, no fim dos tempos; por
dentro, porque j possumos seu esprito transfigurador.
564


Cristo no fora glorificado). Por isso, o exercitante que segue a Jesus em seu itinerrio pascal de
cruz, deve experimentar tambm o Esprito fundamental e massivamente luz da Pscoa, quer
dizer, ao longo da quarta semana. Todos os prembulos e pontos das meditaes da quarta semana
esto sussurrando a grande presena do Esprito( Cf. LERA, J. M. Espiritu Santo. In: Diccionario
de Espiritualidad Ignaciana, Mensajero/Sal Terrae, 2007, 803-811).
561
Ibid., p. 475
562
Ibid., 475
563
RAHNER, K, Meditaciones, p. 236
564
Ibid., p. 238
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Como ressuscitado e glorificado Cristo pode enviar o Esprito. Isso
porque ingressou, na graa, no sancta sanctorum de Deus. Deus, em sua vida
intradivina, trino e ns estamos conectados, na graa, com essa interioridade. As
relaes do Pai, do Filho e do Esprito conosco so no fundo a mesma Trindade
imanente.
565
Aquilo em que, recebido na profundidade da prpria natureza, se cr,
se vive, que se abraa e se ama, o Esprito Santo. A fonte desse Esprito o
Senhor glorificado, o Senhor com seu corao transpassado. Ele foi glorificado
porque se levantou na cruz como amor tangvel de Deus e foi morto pelo pecado
humano.
566
Nossa vida sobrenatural autntica consiste na comunicao do Esprito
divino.
Na mente de Incio, a nova criao do Esprito se reflete agora no
homem pelo dom firme da consolao: na alegria pelo triunfo do Ressuscitado e
no desinteresse do amor. O gozo limpo e desinteressado pela exaltao e o triunfo
de Cristo fazem com que o homem nasa para a vida de Deus. o gozo prprio
do amor que no busca o prprio interesse, mas o servio para a glria do
Ressuscitado.
567
Na Quarta Semana o Pai, em seu amor, pronunciou a palavra definitiva
de fidelidade que consola e enche de esperana. Tudo retorna ao Pai, no Esprito
consolador, que Jesus entrega com sua presena, e na glria da manifestao do
ressuscitado como Filho de Deus. O homem recriado pela nova vida da
ressurreio. Essa semana revela que a vocao definitiva crist no a morte,
mas a alegria da ressurreio do Senhor; o reconhecimento da divindade no corpo
glorioso de Jesus, enquanto Filho do Pai: a relao de amor que une Jesus com o
Pai e o Pai com Jesus. Deus amor e fidelidade ao homem em Jesus
Ressuscitado.
Incio d um destaque especial a Nossa Senhora, porque ela se faz
presente no hiato pascal at o momento em que a divindade de seu Filho
ressuscitado se lhe aparece como o princpio da vida. Nessa fase dos exerccios

565
RANHER, K. O Deus Trino: fundamento transcendente da histria da salvao, In J. FEINER;
LEHERER, Mysterius Sallutis II/I, A histria salvfica antes de Cristo, Petrpolis: Vozes, 1978, p.
283-359.
566
Ibid., p. 241
567
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio., p. 466
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contempla-se, em primeiro lugar: Jesus tirado da cruz na presena de sua Me
dolorosa e levado ao sepulcro (Ex 298,1); o caminho, de manh, do sepulcro
casa para onde Nossa Senhora foi, depois de sepultado seu Filho (Ex 208,8); a
disposio do santo sepulcro e da casa de Nossa Senhora (Ex 220); o fato de,
vindo ao sepulcro, ter aparecido ressuscitado sua bendita Me em corpo e alma
(219,2). Em segundo lugar, esse prembulo constitui o fundamento das demais
contemplaes da ressurreio.
Maria , ao longo da Tradio eclesial, algo mais que a mera pessoa
fsica, Me de Jesus. Possui uma carga teolgica e desempenha um papel na
histria da salvao que Incio no desconhecia. Sua figura est carregada de um
valor simblico tal que a converte na figura da Igreja qual o ressuscitado aparece
e no fundamento dos demais relatos de apario.
568

Na descrio dessa primeira apario, Incio quer fazer ver que nos
encontramos diante da realidade profunda do Mistrio: Cristo vem Igreja onde,
no Esprito, haver de permanecer para sempre.
569

Apareceu Virgem Maria, o que, embora no seja relatado na Escritura,
se tem por dito, quando afirma que apareceu a tantos outros. Pois a Escritura
supe que tenhamos inteligncia, como est citado: tambm vs estais sem
entendimento? (Ex 299,2-3). Assim, o encontro do Ressuscitado com Maria o
momento em que, segundo Incio, o Esprito d a conhecer e interpreta toda a
realidade luz da Escritura e da revelao.
Ao chegar Quarta Semana, o exercitante deve pedir essa nova
inteligncia da realidade, segundo as Escrituras, que s pode ser percebida em um
lugar: a comunho na Igreja, verdadeira esposa de Cristo, regida e governada
pelo Esprito (Ex 365). A imagem simblica do acontecimento a partir do qual
comea o desenvolvimento desse dom precisamente o encontro do Ressuscitado
com sua bendita Me.
570

568
Ibid., p. 469.
569
Ibid., p. 470
570
Ibid., p. 471
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Na apario a Maria, figura da tradio espiritual e proftica da Igreja,
inicia-se a inteligncia espiritual da humanidade gloriosa do Verbo, a penetrao
de seu mistrio por obra do Esprito. E a Escritura, por sua parte, funda e garante
sua tradio coletiva e sua inteligncia espiritual, vinculada indissoluvelmente
apario do Verbo sua bendita Me.
571
O ideal efetivo do homem absolutamente redimido, sem pecado,
inteiramente santo, entregue a Deus, perfeito, o encontramos na bem-aventurada
Virgem e Me de Nosso Senhor Jesus Cristo.
572
O ideal de homem tem que estar
aberto a Cristo. Este ideal da perfeita abertura a Cristo se encontra concretamente
em Maria. Ela a perfeitamente redimida. Enquanto perfeitamente redimida,
Maria a unidade absoluta no identidade de esprito, corpo e alma. Tudo se
sintetizou no seu ser pessoal por Deus. Nela se d a plena integrao dos fatores
da existncia, que se manifestou nos trs binrios de homens. O impacto absoluto
da graa de Deus no homem e a absoluta abertura do homem a graa fez-se nela
uma mesma coisa. Sua perfeita redeno significa que, nela, o princpio e fim
estabelecidos por Deus se correspondem plenamente.
573
No Ressuscitado, Incio encontra sua converso definitiva
eclesialidade. Ele seguiu passo a passo o Jesus histrico at o momento de sua
morte na cruz; seguiu-o at Jerusalm. Mas, chegado a determinado momento de
sua vida, Roma significa para ele o trmino de sua peregrinao, transformando-se
em sua nova Jerusalm, onde a f de Maria recebe no Esprito o seu Filho
ressuscitado e se converte em modelo exemplar da Igreja obediente a Deus. Da
acolhida da Palavra e pelo cumprimento da vontade salvfica de Deus, nasce a
Igreja, esposa de Cristo, constituda, conforme o dom do Esprito, pela comunho
eclesial e a misso universal. Com a apario de Maria nos achamos diante do
fundamento teolgico do discernimento especfico da Quarta Semana: sentir a
Igreja como esposa de Cristo, conduzida pelo Esprito de Deus a partir do
momento da Ascenso.
574

571
Ibid., p. 471
572
RAHNER, K., Meditaciones, p. 251
573
Ibid., p. 252
574
Ibid., ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 472
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Porque houve Pentecostes, agora h a Igreja: Igreja como unidade e
diferena entre letra e esprito; sacramento e graa; ministrio e santidade. Na
Igreja podemos encontrar o Esprito de Deus que nos santifica, redime e conduz
verdade, que nos consola, liberta e glorifica, embora a instituio jurdica e o
esprito no sejam idnticos.
575

A vida humana, tal como foi vivida e experimentada por Jesus Cristo, foi
uma vida totalmente voltada para o Pai e totalmente voltada para o outro na
dimenso do servio. Na perspectiva inaciana, essa vida significa colocar-se a
servio do outro em sintonia e no interior da comunidade eclesial.
No se pode ter amor pessoal a Jesus que no seja, ao mesmo tempo,
fidelidade realidade histrica na qual este se acha encarnado: a Igreja
hierrquica guiada pelo Esprito. Incio v a Igreja desde dentro, desde seu amor
pessoal a Cristo, desde sua etapa romana de converso eclesialidade e desde sua
experincia pessoal de Pentecostes. Por isso, as Regras para Sentir com a Igreja
so o desenvolvimento pneumatolgico da Contemplao para Alcanar Amor
em sua dimenso societria e histrica da comunidade.
576
O esprito de Cristo e o da Igreja o mesmo.
577
Ao individualismo
espiritualista de Lutero e Calvino ops Incio sua submissa fidelidade Igreja
hierrquica. Ou seja, ele afronta os problemas de fundo desde sua experincia de
amor pessoal a Cristo, desde o lugar hermenutico da devoo, no Esprito.

575
RAHNER, K., Meditaciones, p. 245 et. seq.
576
Cf. ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 811. A vivncia que Incio teve da
Igreja pode ser resumida em duas perspectivas. a esposa de Cristo (Igreja como continuadora
da misso de Cristo) e nossa santa me hierrquica (Igreja como respeito a todos os crentes e
com sua organizao interna). A primeira imagem funda razes na Bblia e qual Incio
acrescentou o adjetivo verdadeira, em funo do seu contexto histrico. Com essa expresso
Incio liga a f eclesial f em Cristo e converte a Igreja em dimenso ineludvel pela qual deve
passar toda experincia de Deus, sem que isso leve a uma idealizao da Igreja visvel. Enquanto
esposa de Cristo garante a transmisso da f e a continuidade da misso no mundo. Para Incio
ela a garantia nas coisas da f e para a salvao da alma. Ela no supre a ao do Esprito, mas
possui um papel objetivador, confirmador. A esposa de Cristo entendida tambm enquanto
dispensadora da salvao e sua esponsalidade se realiza na medida em que participa da misso de
Cristo. A segunda imagem, a Igreja nossa santa me hierrquica, refere-se misso de
aprovao-confirmao. A experincia individual deve ser incorporada ao corpo eclesial. A Igreja,
que me, possui uma estrutura hierrquica, mas esta existe em funo da sua misso salvadora.
Tem um papel possibilitador dessa salvao. A viso de Incio sobre o papado deve ser entendida
tambm em funo do servio a Deus e na ajuda de Incio s almas (Cf. MOLINA. M. Iglesia, In:
Diccionario de la spiritualidad Ignaciana, Santander: Sal Terrae/Mensajero, 2001, p. 967-975).
577
CANDIDO DE DALMASES, El maestro Igncio, Madrid, BAC, 1980, p. 166.
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Ele formula o amor e a obedincia Igreja como uma conseqncia
necessria do amor pessoal a Cristo. O critrio ltimo e decisivo para saber se
uma moo autntica e provm de Deus sempre a Igreja hierrquica. Ela
garantia da legitimidade de toda eleio.
578
Ele v o amor e a obedincia Igreja a partir do amor que sente pela
humanidade de Jesus, da experincia do Cristo Pascal, exaltado direita do Pai,
mas encarnado na comunidade eclesial e a partir do interior do mistrio de Cristo
ressuscitado e presente at o final dos tempos na histria da comunidade. Um
amor que o leva a penetrar no ncleo vivo da contradio interna do mistrio da
encarnao pela obedincia: a rendio do prprio juzo, onde o homem
experimenta na prpria carne a knosis da encarnao e exaltao do amor em sua
converso eclesialidade.
579
Existe uma unio mstica entre Cristo e a Igreja
encarnada nas estruturas humanas da histria. O verdadeiro amor a Cristo passa
necessariamente pelo amor Igreja. Ambos formam no Esprito uma unidade da
qual nasce a comunidade.
580
H uma certeza, na esperana, que consolida esta vivncia espiritual. O
mesmo Esprito que guiou o povo de Israel e conduziu Jesus ao longo de sua vida
na busca e submisso vontade do Pai, o dom que o Pai nos transmitiu pela
exaltao de Jesus direita de Deus. ele quem guia a Igreja nesse momento. o
Esprito quem a governa e rege para nossa salvao, nos vincula na unidade, e
interpreta a Tradio. Sua obra a histria da salvao.
581
A vida crist uma piedade encarnada e no meramente uma
espiritualidade pura na qual o homem se entende a ss com Deus, sem nenhum
tipo de mediao. Contra a tendncia secularizante e dessacralizadora, Incio
defende a exigncia da encarnao do esprito humano.
582
A Contemplao para Alcanar Amor explicita o acesso imediato, no
Esprito. Nela o homem vive do ressuscitado desde a diafania do Pentecostes do

578
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 815, nota 19.
579
Ibid., p. 815.
580
Ibid., p. 817.
581
Ibid., p. 817
582
Ibid., p. 822 et. seq.
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Amor. Deus mesmo d o ser, trabalha, descende e mora. Deus est vivo no
obrar e existir de toda a criao.
O texto da Contemplao para alcanar Amor consta de duas partes.
Uma tradicional, que pressupe uma teologia natural, dividindo os seres criados
em quatro gneros: os que unicamente possuem o ser (reino mineral), os que alm
do ser possuem a vida (reino vegetal), o que alm de ambas, vivem e sentem
(reino animal) e finalmente o ser humano dotado de inteligncia e liberdade (Ex
235, 1).
A segunda parte consta de trs acrscimos do prprio Incio. A primeira,
a vida sobrenatural pela qual o homem recebe em si a imagem do Filho e se
converte em templo de Deus (Ex 235,2b).
583
O segundo resume-se a dois
elementos: o amor consiste mais em obras que em palavras (Ex 230,2) e o amor
comunicao de ambas as partes. Isto , quem ama d e comunica o que tem ou
pode a quem ama. Por sua vez, quem amado d e comunica ao que ama., de
modo que, se um tem cincia, ou honras ou riquezas, que as d quele que no
tem. E assim mutuamente (Ex 231).
O amor torna iguais aos que se amam. Este tambm o modo divino de
elevar: comunicar e fazer partcipe o outro do prprio amor. Para explicitar esse
mistrio Incio se v na presena de Deus e de toda a corte celestial (Ex 232).
Recorre uma a uma as obras do Amor com a finalidade de, inteiramente
reconhecendo-o, ser elevado a um nvel de comunho no qual possa em tudo amar
e servir; a saber, possa oferecer o que previamente recebeu: a interpretao do
chamado do Rei Temporal alcana aqui sua plenitude pela imediatez do mesmo
amor de Deus, presente em todas as coisas que assume sua liberdade na dinmica
Trinitria ad intra e ad extra.
584
O Esprito Santo o mais ntimo de Deus, a unidade de uma liberdade
que transcende a si mesma. E, ao mesmo tempo, o mais externo de Deus, a
liberdade e a possibilidade, em Deus, de comunicar-se, todavia, de uma maneira

583
Ibid., p. 489
584
Ibid., p. 491
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nova, fora de si. Deste modo, o Esprito o lao de unidade tanto na interioridade
de Deus como entre este e a criao, unidade de amor.
585
O terceiro elemento diz respeito dialtica do chamado-resposta que
constitui a chave de leitura de toda a contemplao. No percurso dos Exerccios,
Incio apresentou duas linguagens de Deus: uma imediata da consolao-
desolao e outra da pessoa histrica de Jesus, sua humanidade e mistrio. Ambos
constituam um chamado que pedia uma resposta em termos de seguimento. Na
Contemplao para alcanar Amor, Incio apresenta outra linguagem definitiva
da plenitude: linguagem pela qual Deus se entrega a si mesmo no amor, no dom
do ser e da vida; linguagem que ilumina o esprito do homem para contemplar a
Deus no corao do mundo e da histria, e pela qual o homem convidado
comunho com Deus Trino em todas as coisas. So linguagens que se
complementam, e tratam da plenitude do Esprito de Deus nas diversas
manifestaes de seu Amor.
586
A criao e a vida so lugares de comunho,
porque no h nada profano para quem ama e, sobretudo, para quem se sente
amado. Todas as coisas so linguagem de Deus e um convite permanente
comunho.
Os quatro pontos da Contemplao para Alcanar Amor so a descida
de Deus ao mundo. Deus se manifesta como a Origem do ser e de todos os
benefcios passados e presentes, naturais e espirituais recebidos pelo homem. A
este Deus, que se d, corresponde Incio, oferecendo o que e o que tem. A
atitude do ser humano diante desse dom de recordar, trazer memria, o
passado, ponderando com muito afeto o que fez e o que deu do que tem. A
frmula final d-me o vosso amor e a vossa graa, pois ela me basta equivale a
uma autntica epiklesis do Esprito para que ele nos transforme em Deus
587
e nos
faa partcipes da vida trinitria para a misso: disponha de mim segundo a vossa
vontade para que eu possa, em tudo, amar e servir.
588

585
Ibid, p. 491, nota 25
586
Ibid., p. 492
587
LERA, J. M. Espritu Santo, p. 808. A contemplao para alcanar Amor definitivamente
uma epiclesis do Esprito: d-me vosso amor. Trata-se de pedir o Esprito como Amor para
incorporar-se vida trinitria divina desde a criao.
588
Ibid., p. 494
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Olhar como Deus habita nas criaturas e do mesmo modo em mim (Ex
235). Tal proposta refere-se que o habitar nas criaturas expresso do amor de
Deus. A presena e inabitao pessoal, prpria do Esprito na vida de cada crente
configuram o homem, que um dia foi criado imagem do Logos, segundo a
semelhana pessoal com Deus, que Esprito. Ele quem habita, dando o ser e a
vida a todos os seres da criao, at deles fazer seu templo imagem e
semelhana de sua divina Majestade, a qual saiu de si no s para morar em todas
as coisas, mas tambm no ser humano como princpio da semelhana e da
comunho.
Deus trabalha e age por mim em todas as coisas criadas sobre a terra
(Ex 236). Segundo tal concepo, Deus trabalha e labora em tudo por mim, se
comporta como um operrio dando origem s diferentes formas de vida, tanto
vegetativa como sensitiva, aos seres da criao. Usa de todas as criaturas para
trabalhar. Porque o amante solcito para em tudo servir a quem ama at o
extremo de entregar a vida como servio. Finalmente, Deus desce para fazer do
ser humano participante de seus atributos, que so a justia, bondade, piedade,
misericrdia (Ex 37). O amor tende a abaixar-se porque tende a igualar-se a quem
ama, fazendo com que o outro participe e forme parte do seu mesmo Ser.
Em sntese, cada ponto, ao falar do Esprito sem nome-lo, est
articulado conforme a mesma lgica interna do Amor: sei que Deus me ama
porque me d coisas e nelas se entrega. Estas so o sinal evidente de que Ele me
ama. Logo, eu tenho de oferecer o que sou. A resposta humana consiste em am-
lo e colocar-se a seu servio.
A resposta do homem Incio se d na total entrega de si a Deus: tomai,
Senhor, e recebei toda a minha liberdade, minha memria e entendimento e toda a
minha vontade. Tudo o que tenho e possuo, vs me destes. A vs, Senhor,
restituo. Tudo vosso. Disponde segundo a vossa vontade. Da-me o vosso amor
e a vossa graa, pois ela me basta (Ex 234,4). O amor se expressa na
comunicao. A reciprocidade o ndice e a medida do amor. Se o agradecimento
o vnculo que une os desiguais, o Amor, ao proceder de Deus, iguala para o dar
e receber em toda a plenitude. Todas as coisas retornam espontaneamente
origem de onde saram no mtuo intercmbio de amor. O Esprito imprime no
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homem, por meio da inabitao trinitria, a semelhana divina do Filho, em cuja
imagem fora um dia criado.
589
S o amor capaz de achar Deus em todas as coisas, porque s ele sabe
bem da delicadeza e da imediatez que o Esprito opera desde a descida at o fundo
de sua autodoao na histria e na criao. A frmula em tudo amar e servir o
resultado do buscar e achar a Deus em todas as coisas (Ex 1,4) e o fim a que se
orientam todos os Exerccios: a ordem verdadeira, que nasce do Esprito como
Dom.
Na Contemplao para Alcanar Amor est presente o Pai, de quem
procede todo dom. Ele sai de si na criao e na redeno, entregando seu Filho.
Acha-se especialmente presente o Esprito, mencionado unicamente ao final dos
exerccios (Ex 365,2). Sem nome-lo fala do Esprito nas regras de discernimento
(Ex 316 e 330) - graa criada - e na Contemplao para Alcanar Amor - graa
incriada. O Esprito presena (habita em) e dynamis que labora. Derramado no
corao do homem (Rm 5,5), faz com que toda a criao seja manifestao da
experincia do Amor, para que nele tudo retorne de novo a Deus pela liberdade.
Finalmente, presena pneumatolgica do Ressuscitado a que toda a criao se
ordena como seu fim. Deus Pai nos devolve o Filho Ressuscitado e com ele nos
entrega seu Esprito de Amor pelo qual recebemos todos os dons.
590
H
paralelismo com o Princpio e Fundamento e a Contemplao para Alcanar
Amor. So elementos bsicos presentes em todas as meditaes e contm, por
sua vez, a totalidade dos Exerccios. Bem compreendidos, o tanto quanto, a
indiferena e o magis correspondem ao magis da imitao do Crucificado, ao
magis da meditao dos Trs Binrios: o homem chega paz completa no puro
movimento do esprito levado pelo amor de Deus.
591
O Princpio e Fundamento versa sobre a relao do homem com a
criao em funo da dependncia de Deus e a Contemplao para Alcanar
Amor trata da relao da criao do homem a partir do amor do mesmo Deus.
Enquanto o Princpio e Fundamento apresenta um processo antropolgico
ascendente do homem a Deus atravs do uso ordenado de todas as coisas como

589
Ibid., p. 500
590
Ibid., p. 504
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mbito de adorao, a Contemplao para Alcanar Amor fala de um descenso
de Deus ao homem, que possibilita a este em tudo amar e servir ao seu Criador.
Deus sai de si na criao por seu amor para com o homem (Deus desce), e as
coisas retornam a Deus pela liberdade e amor do homem a Deus. O homem e toda
a criao, na liberdade daquele, ascendem, pelo amor que Deus se comunica,
origem de onde saram. Este o sentido pleno da criao.
592
A Contemplao para Alcanar Amor tende, pois, essencialmente ao
que constitui o objetivo central dos Exerccios: que Deus, na sublimidade de seu
amor, nos diga algo, para alm das consideraes racionais, seja da inteligncia,
seja da f. A Contemplao para Alcanar Amor o resultado do que se deve
realizar nas eleies: a dinmica pura, por amor de Deus, sobre o meramente
normativo ou dedutivo. Como na meditao do Reino de Cristo e na dos Trs
Binrios de homens, o amor de que aqui se fala, o amor da entrega a Deus e a
Cristo.
593
S consegue encontrar a Deus em todas as coisas, experimentar a
transparncia divina das coisas, quem for busc-Lo no mais espesso, no mais
fechado ao divino, o mais tenebroso e inacessvel a este mundo: a cruz de
Cristo.
594
O primeiro e quarto pontos desta contemplao tratam do amor que
determina a descida de Deus ao mundo. Um amor que entra com Deus no mundo.
Perder-se, aparentemente, nele s nos possvel se aceitamos a verdade na
meditao do Reino de Cristo e da Terceira Semana dos Exerccios; s se pode ser
alcanado em Cristo e na Igreja. Por isso, esse amor servio.
Quem se entrega a Deus como imagem da Trindade, com ajuda da graa,
na aplicao das trs potncias da alma, entra na vida mesma do Deus Trino. Isso
acontece apenas se o amor que agora nos ocupa o amor levado pelo Esprito de
Deus ao qual sua graa nos pe em contato, segundo a peculiaridade das trs
potncias da alma, com o Pai, o Filho e o Esprito, ao mesmo tempo, passando s
obras.
595

591
RAHNER, K., Meditaciones, p. 258
592
Ibid., p. 486
593
Ibid., p. 259
594
Ibid., p. 260
595
Ibid.,
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O amor querido por Incio se dirige, com o Deus amante, em Cristo e
pela Igreja ao mundo. Ele contemplativo na ao, o que significa que se deve
encontrar Deus em todas as coisas, pressupondo o puro manter-se na vontade de
Deus acima de todas as coisas particulares, inclusive as formas religiosas
concretas.
596
Deus d, habita, trabalha, desce. Todos estes pontos, que tm em comum
o encontrar a Deus em todas as coisas, visam a que o mundo redimido se faa,
comigo, transparente em Deus e tambm que Deus se faa transparente no mundo
e em mim.
Deus est presente em todo acontecimento e, ao mesmo tempo, alm de
todos eles. Nada acontece sem Deus, mas o mundo e a liberdade esto dotados de
uma autonomia to absoluta que Deus no interfere para coart-la. Este mistrio
insondvel s pode ser compreendido corretamente por quem, sanado pela graa,
possui a clarividncia do amor. Incio integra a liberdade e a graa a partir da
linguagem da consolao (Ex 330-336) sem causa e a partir da consolao com
causa, que supe prtica e atividade do discernimento do exercitante. Tudo
depende do homem e ao mesmo tempo tudo depende de Deus.
597
M. C. Bingemer afirma que o selo que marca, teologicamente, a
Contemplao para Alcanar Amor, em termos de forma e contedo, trinitrio.
E, justamente por ser trinitrio, no deixa de ser cristolgico, j que a via de
acesso inaciana para o mistrio no outra seno Jesus Cristo. A contemplao da
encarnao funciona, pois, como marco cristolgico-trinitrio importante para
onde convergem e de onde emanam os dois pontos extremos dos Exerccios: o
Princpio e Fundamento e Contemplao para Alcanar Amor. Nesta, fica
definitivamente configurado que o mistrio do Deus dos Exerccios um mistrio
de trabalho e servio e que este trabalho e servio divino tm seu fundamento no
amor, que a prpria essncia da vida de Deus, o qual, por sua vez, fundamenta e
possibilita qualquer autntica prxis humana de servio.
598

596
Ibid., p. 262
597
ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 829 et. seq.
598
BINGEMER, M. C. L. Em tudo amar e servir, p. 306 et. seq.
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A Contemplao para Alcanar Amor ajuda a perceber a relao com as
quatro semanas: as outras coisas de que fala o Princpio e Fundamento devem
ser experimentadas fundamentalmente como dons, assim como os benefcios
recebidos da criao, a redeno, os dons particulares. Porm, mais do que isso, o
prprio Deus e o homem so, eles mesmos, xtase oblativo, dons: Deus, no seu
desejo de dar-se, entregar-se, a servio do ser humano; e o homem, capacitado
agora pelo prprio Deus para perceber a racionalidade, a razo e justia de dar e
entregar-se e tudo o que possui no servio divino.
599
Antropologicamente, explicita-se a a posio e centralidade do homem
no conjunto da criao: a comunicao de Deus como amante e o homem como
amado. O fato de que o Senhor deseja dar-se a mim, na medida do possvel,
segundo seu desgnio divino, alcana profundidades s quais no chega a
comunicao de Deus com qualquer outra criatura. O homem no uma coisa a
mais dentro da criao, ainda que com um lugar especial, pelo fato de ser racional.
algo soberanamente distinto, incompreensvel. E isso porque pessoa e de Deus
recebe uma comunicao pessoal radicalmente diferente dos outros seres no-
pessoais. , alm disso, alm da pessoa humana em geral, a pessoa do prprio
exercitante que est em questo.
600
O mesmo homem que se percebe criado para louvar, reverenciar, servir e,
com isso, salvar-se, como ficou dito no Princpio e fundamento, o homem que
experimentou ser perdoado na primeira semana e que contemplou e decidiu seguir
Jesus Cristo encarnado, vivo, morto e ressuscitado na segunda, terceira e quarta
semanas, quem se percebe incondicionalmente amado por esse Deus, o qual
acompanha sua trajetria desde o comeo dos Exerccios.
601
Deus, a Trindade
Divina, um movimento de amor que pode ser encontrado e vivido pelo homem:
um exerccio, uma prxis constante de oblatividade e servio. Como Pai, cria e
atrai comunho consigo segundo seu desgnio divino. Como Filho, se encarna,
salva, redime e se prope como caminho para o Pai. Como Esprito, d no apenas
dons particulares, mas a si mesmo, o prprio Deus. Nesse movimento do amor
trinitrio, o homem convidado a entrar juntamente com a criao, de maneira

599
Ibid., p. 309
600
Ibid., loc. cit.
601
Ibid., p. 310
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que todo o universo envolvido num s e mesmo movimento: Deus e o homem
movendo-se, atravs de todas as coisas, um em direo ao outro.
602
O quarto ponto da contemplao identifica, privilegiadamente, no
homem o lugar por excelncia da revelao econmico-imanente do Deus
Trindade. No que h de mais humano, Deus se encontra mais que em qualquer
outra coisa criada. O Deus que ama se comunica em seus santssimos dons e quer
dar-se a si mesmo. Na sua busca de Deus, o homem, alm de voltar-se para a
criao e a natureza, chamado a voltar seu olhar para si prprio, para sua
experincia e sua prxis, sobretudo para o outro, que lhe prximo e constitui
para ele lugar da Revelao do Pai, do Filho e do Esprito Santo.
603
Para encontrar a Deus de toda majestade e glria, preciso buscar na sua
luz kentica opacidade do outro, cujo rosto carente e pobre constitui uma epifania
e demanda um servio concreto e libertador.
604
Em sntese, deve-se lembrar, com Arzubialde, que toda a criao saiu um
dia das mos do Pai (descida), portanto linguagem de amor de Deus ao
homem; e a Ele tudo retorna pela liberdade guiada pelo Amor (ascenso). Deus Pai
(Princpio e Fundamento) se entrega dando-se a Si mesmo mediante o Filho (2,
3 e 4 semanas) no Esprito (Contemplao para Alcanar Amor).
O primeiro movimento, isto , o Princpio e Fundamento, apresenta o
desgnio amoroso do Pai que traa o plano da criao. O fim est cravado no ser
criatural e determina a relao do homem em relao a todas as coisas
(indiferena-liberdade) em virtude de sua dependncia. o projeto inicial, visto a
partir do homem, que se abre a Deus pelo louvor, reverncia e o maior servio da
liberdade. Neste projeto as coisas so relativas e funcionais (para que lhe ajudem)
para que o homem, nelas e por meio delas, possa em tudo amar e servir a Deus
nosso Senhor (na ordem desejada). O caminho dessa primeira instncia vai do
homem a Deus.
605

602
Ibid., p. 311
603
Ibid., p. 316
604
Ibid, p. 317
605
Ibid., p. 487
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O segundo movimento o pneumatolgico, que se expressa na
contemplao para alcanar amor. Ele leva consumao o plano salvfico, a
fazer do homem, no Esprito, um filho de Deus. A automanifestao de Deus ao
homem, enquanto Amor, atravs de toda a criao, uma descida que determina o
gnero de resposta do homem a Deus (ascenso): em tudo amar e servir movido
pelo amor. O projeto, neste caso, parte de Deus que, em seu amor, deseja dar-se a
mim. As coisas deixam de ser meios e tocam o fundo de seu mistrio. So
linguagem, lugar de encontro e comunho com Deus. O homem, por sua parte,
deixa de experimentar-se a si mesmo como pura dependncia criatural para
reconhecer-se como objeto de predileo.
606
O terceiro movimento, caracterizado pelos dois plos de atrao, que
Incio contemplou, revelam a imagem perfeita da liberdade do Filho levado pelo
Esprito que, descendo at o extremo da criao, da histria e do mundo,
manifestou a obedincia filial por sua resposta afirmativa e incondicional
vontade de seu Pai. Expressou o sentido ltimo para o qual se projeta toda a
criao: que Deus se aproximou do homem oferecendo-lhe o ser (criao) e
entregando-se-lhe segunda Pessoa (102,2) da Trindade, consubstancial ao Pai.
Estes dois movimentos se ordenam a que o Esprito imprima na livre disposio
humana a semelhana com o Filho: a disponibilidade filial alcanada no Amor.
607

606
Ibid., p. 487
607
Ibid., p. 488
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Concluso
A primeira parte do trabalho concluiu-se com um problema a ser
resolvido como abordar o ensino religioso no contexto de uma realidade
marcada pelo pluralismo cultural e religioso. A pesquisa revelou a importncia do
espao do ensino religioso no contexto escolar, mas mostrou tambm certo mal
estar na sua configurao curricular. Ao mesmo tempo, apontou uma sada que
consiste em repensar seu currculo desde a perspectiva do valor da pessoa e da
construo dos seus valores. Tambm que preciso superar sua reduo ao campo
do conhecimento terico. A pessoa no pode ser vista compartimentada e
fragmentada, mas dever ser considerada na sua integralidade.
O ensino religioso deixou na sombra a dimenso de experincia
antropolgica, priorizando apenas ao seu aspecto cognitivo e tendo unicamente
este como objeto de aprendizado e avaliao. O resultado que com o acento no
intelectualismo do ensino a pessoa fica empobrecida, uma vez que sua dimenso
afetiva no considerada como fazendo parte do mundo dos saberes.
Esta dificuldade tem razes mais profundas porque est vinculada a uma
determinada razo de carter dualista que ainda repercute na prtica docente.
Neste contexto, respondendo distncia entre teologia, como discurso grego, que
afetou o discurso cristo e dedutivo de Deus, e a antropologia, enquanto afirmao
do homem em oposio quele, a mstica inaciana apresenta a cristologia como o
ponto de encontro e convergncia entre teologia e antropologia e, portanto, como
o horizonte final dessa antropologia integral, baseada na construo dos valores
que conferem sentido vida.
A afirmao da pessoa, em todas as suas dimenses luz da experincia
cristolgica, ilumina a construo do processo de evangelizao escolar que vai
alm do discurso sobre a religio ou revelao, para alcanar um horizonte de
sentido para a existncia humana. O Reino de Deus e o Deus do Reino vivido e
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buscado por Jesus conferem os valores fundamentais para a realizao do ser
humano.
De um modo geral, o ensino religioso tende a partir de um programa pr-
estabelecido, elaborado a partir das fontes da tradio, sem conexo com a vida
dos educandos. Pressupe que para haver ensino basta assimilar o que esta
tradio oferece e disponibiliza para as geraes futuras. Esquece-se de que se
esta tradio no interpreta e no confere sentido vida dos educandos, ela
tambm no sobreviver ao tempo e a histria.
Uma outra perspectiva de ensino parte daquilo que uma determinada rea
acadmica acumulou em termos de conhecimentos e o disponibiliza aos alunos
sem, no entanto, fazer as devidas correspondncias com a experincia dos
educandos. Nas duas modalidades, no se leva em conta nem o contexto, nem a
experincia concreta daqueles a quem se pretende educar na escola.
Nesse sentido, a visitao mstica inaciana traz contribuies a esse
ensino. Em primeiro lugar, o ensino religioso ter como horizonte a experincia
concreta e existencial do educando, aquilo que experimenta no concreto de sua
vida, pois esta que coloca as perguntas mais genunas para qualquer processo
educativo. Alis, isto foi o que ocorreu com Incio. A partir de sua experincia
vital, revisitou a tradio da vida dos santos e da vida de Jesus, no uma teoria ou
doutrina, e foi encontrando sentido para a sua vida no presente. Mais, tal
revisitao afetou-lhe toda a existncia: os afetos, a inteligncia, os sentidos, a
vontade e a memria, isto , o corao mesmo de sua experincia.
Em segundo lugar, o ensino religioso ter como centro de sua
preocupao a educao da vida presente e concreta de cada educando. Pelo
caminho das trs vias, a experincia de Incio, inicialmente egocentrada, foi
lentamente se abrindo na superao dos obstculos que se colocava em seu
caminho. No incio, uma liberdade escravizada. No fim, uma liberdade livre e
libertada colocada disposio para o maior servio.
Em terceiro lugar, a antropologia espiritual inaciana aponta uma
perspectiva de como poderiam se organizar minimamente um currculo para o
componente curricular do ensino religioso. Este poderia girar em torno das
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relaes fundamentais estabelecidas pelo ser humano ao longo de sua existncia:
na relao consigo, na qual entra em jogo a auto-afirmao, soberba, experincia
do mal e pecado ou a abertura e o descentramento e o xodo de si. A relao com
o outro, na qual se estabelece a relao de posse ou a relao de integrao e
abertura. A relao com a natureza, na qual todas as coisas se tornam objetos do
desejo humano de realizao ou na qual se estabelece o princpio do respeito a
alteridade das diferentes formas de vida. Na relao com a sociedade, na qual est
em jogo a honra ou desonra, a vida curta ou longa, o servio ou desservio. Deste
modo, um ensino religioso que se inspira na antropologia espiritual colocar como
centro de sua preocupao os valores concretos da vida e no aqueles contedos
cognitivos sem conexo com a mesma.
Numa palavra, pergunta de como abordar o ensino religioso no
contexto plural tem-se como um primeiro caminho: tendo a vida concreta dos
educandos como ponto de partida e ponto de chegada. Numa realidade marcada
pelo processo de massificao e despersonalizao da pessoa pelo consumismo,
pelo individualismo, pela nova forma de afetividade imposta pela onda virtual,
colocar a pessoa como centro do processo educativo do ensino religioso uma
alternativa apontada pela perspectiva inaciana apontada anteriormente.
Ao apresentar a experincia antropogentica de Incio e tambm o
movimento antropolgico explcito a partir da lgica dos Exerccios, pode-se
inferir que o currculo deve basear-se numa antropologia integral, destacando-se a
experincia de integrao de todas as dimenses humanas na busca pelo sentido
da vida. As categorias antropolgicas resultantes da experincia de Incio e
registradas em seus vrios escritos, revelam a importncia para o processo ensino-
aprendizagem do ensino religioso cujo objeto o cultivo da dimenso espiritual.
preciso, assim, manter a unidade entre experincia e reflexo, intelecto e afeto,
esprito e razo, imaginao e memria. Entretanto, todas estas categorias so
subordinadas dimenso espiritual que liga o ser humano ao Transcendente e este
ao ser humano.
Ao mesmo tempo, devemos dizer tambm que as conseqncias a serem
inferidas da segunda parte do trabalho extrapolam o espao da sala de aula. A
antropologia inaciana uma antropologia que pressupe a confisso de f. Por
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isso, pede-se que se leve adiante outros itinerrios de educao da f no contexto
escolar que faa jus sua riqueza antropolgica e espiritual. Tal como aconteceu a
Incio, os educandos sero desafiados e convidados a tambm fazer a sua
experincia mistaggica e a buscar o seu aprofundamento de maneira mais
sistemtica.
Neste percurso, os educandos sero convidados a fazer o mesmo caminho
de Incio, guardadas as devidas propores relativas s circunstncias de pessoa,
contexto e maturidade, ainda que seja um processo diferenciado do ensino
religioso. A este cabe reconhecer a capacidade da mstica de revelar e fornecer
aqueles valores fundamentais para a vida humana bem vivida e feliz.
No entanto, no espao da sala de aula h pessoas de diferentes culturas,
credos e pessoas para as quais os credos religiosos no tm importncia. Teria a
antropologia inaciana algo a partilhar que pudesse enriquecer a todos? Ser na
ltima parte do trabalho, que pretendemos extrair as implicaes antropolgicas e
pedaggicas para a elaborao do currculo do ensino religioso e dos demais
processos de educao da f que complementam esse ensino. Neste sentido,
preciso situar brevemente o ensino religioso no cenrio brasileiro para, mais tarde,
apresentar a contribuio inaciana para o mesmo.
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