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Qu debo hacer? La filosofa moral de Kant

Luis Eduardo Hoyos
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1. Como recordarn de la introduccin que hice a este curso sobre la filosofa de Kant, la
pregunta que lleva como ttulo esta conferencia, qu debo hacer?, es la segunda de las
grandes preguntas del pensamiento de Kant y es de la que l se ocupa en su filosofa moral.
Nos hemos ocupado hasta ahora de la respuesta que da Kant a la primera de esas preguntas,
qu puedo yo conocer?. Ahora vamos a ocuparnos de su filosofa moral y, podramos
tambin decir, de su teora sobre la accin o sobre la racionalidad de la accin, o sobre la
racionalidad prctica. Me interesa subrayar que la conexin entre tica y racionalidad
prctica o racionalidad de la accin no es una conexin obvia. Una de las ideas centrales de
la filosofa de Kant en materia de filosofa moral es que, ciertamente, esa conexin no es
obvia, pero que entre una y otra cosa hay una relacin, que podramos llamar de necesidad
conceptual, es decir, que slo puede llamarse en estricto sentido a una accin racional
cuando ella cumple con algunos requisitos evaluativos de ndole moral. As pues, aunque la
relacin entre accin tica y accin racional no es obvia, Kant tratar de demostrar que es
una relacin de mutua necesidad conceptual.
Esta conferencia tiene tres partes: en la primera mostrar la conexin entre la filosofa
terica de Kant y su filosofa prctica, pues creo que se ingresa de manera muy expedita al
pensamiento moral kantiano cuando se lo hace desde la filosofa terica. De lo que se trata,
concretamente, es de tomar como punto de partida el problema terico de la libertad para
llegar a la fundamentacin de la tica. En este punto, la idea central de Kant es que el
problema de la libertad, de naturaleza terica, solamente puede tener una solucin prctica.
Al analizar eso veremos el modo como se conectan el uso terico y el uso prctico de una y
la misma razn.
La segunda parte constituye el centro de la conferencia sobre filosofa prctica propiamente
dicha. Aqu, interpreto la filosofa moral kantiana como un anlisis y una fundamentacin
racional de la obligacin. Basado en algunos textos de Kant y en algunos de los argumentos

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Profesor asociado del Departamento de Filosofa de la Universidad Nacional de Colombia.
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ms importantes que voy a transcribir para que los podamos ver todos, me interesa que
capten el argumento central que hace razonable y aceptable una tica del deber o una tica
de la obligacin, en contraposicin con otros modelos ticos.
La tercera parte tiene que ver con lo que dije al principio: la conexin no del todo obvia
entre tica y racionalidad prctica. Desde la perspectiva kantiana, como dije, aunque esta
conexin no sea obvia, s es en todo caso necesaria: racionalidad prctica y racionalidad
moral estn conceptualmente vinculadas entre s. Esto significa que aunque consideremos a
un ser humano como racional en su forma de actuar, independientemente de si acta
moralmente, no podemos, desde otro punto de vista muy importante, considerarlo como
plenamente racional si no cumple con requisitos evaluativos morales. sa ser la cuestin
central en esa tercera parte: de qu modo no es obvia la relacin entre racionalidad y
moralidad de una accin y por qu se puede entender que un ser humano sea racional sin
que sea moral; pero, por qu, a la vez, es forzoso reconocer que no se cumple con todos los
criterios de racionalidad hasta tanto la accin no se gue por un criterio de tipo moral.
Quisiera, al menos, llevarlos a hacer conciencia de este problema.
El problema de la libertad
2. El problema terico de la libertad se sita en el contexto de la crtica de Kant a la
metafsica. Kant lo trata detalladamente en lo que se conoce como la tercera antinomia o la
antinomia de la libertad, en el captulo II de la Dialctica Trascendental, que se ocupa de
la crtica de la metafsica.
Recuerden que la crtica de la metafsica tiene la misma estructura de la metafsica
tradicional. sta se ocupaba de tres temas, el primero de los cuales es el del alma; el
segundo es el problema del mundo como totalidad incondicionada, que tiene diferentes
sub-temas, por as decirlo, y el tercero es el tema de Dios.
Siguiendo la tradicin, Kant sita el problema de la libertad en el segundo tema, pues es un
problema cosmolgico, relativo al mundo. Y ms que relativo al mundo, relativo al puesto
que ocupa el hombre en la naturaleza.
El problema de la libertad tiene la estructura de una antinomia. Una antinomia es un
conflicto dialctico, es decir, un conflicto entre dos posiciones que, desde un punto de vista
terico, tienen aparentemente el mismo derecho a existir. Ninguna de las dos parece poder
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dar solucin con su posicin a lo que propone, porque lo que cada una de las posiciones
sostiene o defiende involucra un concepto que no parece tener una referencia objetiva. Al
referirse a los conceptos involucrados en las discusiones de la cosmologa racional, Kant
suele utilizar trminos de altsimo calibre metafsico como el de idea del mundo como
totalidad, o tambin el concepto de algo que es una parte del mundo, pero en cuanto es
considerada como incondicionada.
Una cosa muy notable de las antinomias es que en ellas Kant utiliza un mtodo escptico
para llegar a una conclusin no escptica. El mtodo que l emplea es, en efecto, el de los
escpticos clsicos. Para stos hay cierto tipo de problemas que forzosamente llaman a la
discusin; es decir, con respecto a ciertos temas no es posible, para los escpticos, sostener
una posicin que sea la ltima y la nica aceptada por todos. Eso ocurre, principalmente,
cuando se trata de asuntos tericos que no tienen a mano una constatacin emprica o,
mejor, fenomnica, sino que se refieren a cosas inteligibles, no tangibles, de naturaleza
discursiva e ideal. Cuando, respecto a un asunto de esas caractersticas, se propone una
posicin determinada, siempre forzosamente va a surgir una posicin contraria. Eso pasa
con muchos asuntos que nos afectan en nuestra vida cotidiana; pasa, por ejemplo, con
asuntos de carcter ideolgico o con asuntos relacionados con los valores.
Un ejemplo de este tipo de dificultades, en donde a veces uno se siente tentado a utilizar un
mtodo escptico, puede ser extrado del mbito de lo que se conoce con el nombre de
tica aplicada, o de biotica. Es frecuente ver cmo en los debates de la tica aplicada
surge, por ejemplo, una posicin bien argumentada a favor del aborto clnicamente
controlado. No tarda en hacerse pblica esa posicin cuando ya le ha salido al paso una
posicin que la contradice, basada en un sistema de valores muy distinto al que soporta la
otra. Lo que es muy usual, e incluso desesperante, en ese tipo de situaciones es que uno
tiene la sensacin de que a ambos bandos los asiste, de algn modo, la razn, y que el
conflicto parece insuperable debido a que en l se enfrentan sistemas de valores y visiones
de la vida completamente inconmensurables entre s.
Los escpticos antiguos pensaban que casi todos los problemas tericos ms importantes
(incluso los del conocimiento) tenan esa estructura, y cuando examinaban dichos
problemas los conducan a situaciones antinmicas, de modo que se pudiera ver con
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facilidad cul era la tesis y cul la anttesis. Una vez visto eso, y consideradas las razones
de uno y otro bando, el escptico haca evidente que era imposible decidirse por alguna de
las dos posiciones en conflicto, y entonces propona suspender el juicio al respecto, es
decir, propona que no se optara por ninguna de las dos opiniones. Como no es posible
llegar a una solucin terica del conflicto, lo mejor, para el escptico, es suspender el juicio
y no angustiarse. El proyecto del escepticismo clsico era, en realidad, de tipo prctico: hay
muchos problemas (el ms serio de todos el del criterio de la verdad) que producen angustia
y la angustia no deja vivir. Por tanto, debe buscarse equilibrar las posiciones enfrentadas
con el objeto de lograr una tranquilidad del alma que ellos llamaban ataraxia.
El mtodo que emplea Kant en las antinomias es exactamente ese, pero su talante filosfico
no es el de un escptico porque l cree firmemente en que los problemas que dan origen a
situaciones antinmicas en la metafsica s pueden ser solucionados. El de la libertad es un
tpico problema de esa naturaleza.
La antinomia de la libertad surge de dos tesis, dos posiciones que chocan entre s
inevitablemente. La tesis plantea que
la causalidad segn las leyes de la naturaleza no es la nica de la que pueden derivarse todos
los fenmenos del mundo. Para explicar estos nos hace falta otra causalidad por libertad
(CRP, A 444 =B 472).
Lo que sostiene la tesis es que frente a un concepto determinista de la naturaleza el nico
concepto aceptable de naturaleza desde el punto de vista de una racionalidad terica, para
el cual es impensable la libertad, es forzoso, de todas maneras, aceptar que hay una
causalidad por libertad. Por qu es forzosa esa aceptacin? Eso es algo que la tesis no deja
claro, sin ms. De cualquier forma, la tesis sostiene que la posicin del hombre dentro de la
naturaleza es una posicin sui generis, porque l es concebido por ella como un ser capaz
de iniciar por s mismo (esto es, incondicionadamente), una serie de eventos, sin que este
inicio dependa, a su vez, de causas naturales. De modo que la tesis, en el contexto de una
concepcin determinista de la naturaleza, ve la necesidad de defender una causalidad
incondicionada, un origen absoluto de las acciones, desligado de mecanismos naturales.
Eso es lo que quiere decir la expresin causalidad por libertad: se trata del principio
causal de una accin o un evento que no tiene como base otra causa natural y que parece
privativo de los seres racionales.
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Segn Kant, cuando se sostiene algo as, por las razones que sea, surge inmediata y
necesariamente, una anttesis. La posicin de la anttesis dice:
No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn leyes
de la naturaleza (CRP, A 445 =B 473).
sta es una posicin conocida; es la posicin estrictamente determinista, que no acepta la
existencia de una causalidad por libertad. Kant hace un examen muy notable de las
argumentaciones a favor de la tesis y de las argumentaciones a favor de la anttesis.
Infortunadamente, no puedo seguir en detalle aqu ese examen. Vale anotar de pasada, no
obstante, que es muy llamativa la forma como lo hace, porque todos los argumentos, tanto
los que favorecen la tesis como los que apoyan la anttesis, son de tipo negativo, o sea,
argumentos por reduccin al absurdo. Cada una de las posiciones argumenta a favor de s
misma mostrando que si se acepta la postura contraria se llega a un absurdo. Es un
experimento filosfico bastante interesante e inteligente desde el punto de vista dialctico y
argumentativo. Sin embargo, para efectos de esta conferencia, me interesa la solucin al
conflicto y no la forma como Kant presenta argumentativamente el problema.
Para Kant, a diferencia del escptico, este problema, como ya suger, s tiene solucin. La
que l propone es, segn l, la nica posible. Es una solucin que est fundada en lo ms
esencial de la filosofa terica kantiana: en lo que l da a conocer con el nombre de
idealismo trascendental, del cual tambin hemos hablado en estas conferencias. La tesis del
idealismo trascendental es muy sencilla, y consiste en sostener que uno puede ver todos los
objetos del mundo, y en este caso que nos interesa, ver al hombre, desde dos puntos de vista
diferentes. La incapacidad de distinguir esos dos aspectos es la que hace surgir un problema
como el de la libertad y el determinismo.
La solucin al problema de la libertad consiste en hacer conciencia sobre dos diferentes
maneras de considerar al hombre. Esas dos maneras de verlo (al mismo hombre al que le
estamos adscribiendo la propiedad de ser libre, segn la tesis, o se la estamos quitando,
segn la anttesis) son: considerado como fenmeno o como nomeno. Todo se puede ver
desde estos dos diferentes puntos de vista: como fenmeno, en cuanto objeto de nuestro
conocimiento, que se adapta a las condiciones de ste, como lo hemos visto a lo largo de
todo este curso; o como nomeno, es decir como algo que no puede ser objeto del
conocimiento ni de la experiencia. Para referirse a este concepto de nomeno Kant tambin
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utiliza, a veces, el trmino, an ms tcnico y complejo, de cosa-en-s. Es decir, el mundo,
las cosas, se pueden ver, repito, en relacin conmigo como sujeto del conocimiento; como
objetos de mi conocimiento. sa es la consideracin de las cosas como fenmenos, como
algo que me aparece a m y que yo tengo que estructurar y que condicionar a mi capacidad
de comprender y conocer para poder comprenderlo y conocerlo. Sin embargo, al mundo
tambin lo puedo considerar como algo que es en s, independiente de mi capacidad de
conocerlo. Cmo sea el mundo en s, es algo que, claro, no puedo saber. Pero eso no impide
que lo pueda pensar como algo que es en s. En otras palabras, puedo pensar que el mundo
no se agota en ser fenmeno para m, sino que contiene un aspecto, o una parte que
permanece desconocida para m. Pensar un mundo en s, independiente de mi
conocimiento, es pensar que la realidad del mundo no es coextensiva con nuestro
conocimiento de l y esta idea se halla asociada, a su vez, a la idea de que sabemos muchas
cosas del mundo, pero tambin son muchas las que ignoramos de l. Aunque pueda pensar
que hay algo del mundo que no aparece ante m, no puedo decir qu sea eso, pues no lo s,
justamente. Y el hecho de que no lo pueda saber, no impide que lo pueda pensar. sta es
una idea importante de la filosofa kantiana.
Kant aplica el idealismo trascendental, esto es, la idea de que los objetos, y el hombre
mismo, pueden ser considerados o bien como fenmenos o bien como nomenos, al
problema de la libertad. Y es gracias a esta aplicacin que, segn Kant, dicho problema
queda resuelto.
La idea es sta: si consideramos al hombre (que es el que nos interesa, repito, porque es al
que le adscribimos o quitamos la propiedad de ser libre) como fenmeno, lo consideramos
como un ser entre todos los seres en el mundo natural y, por tanto, completamente
necesitado, no-libre, obedeciendo y respondiendo a necesidades naturales como un animal
ms, como un ser biolgico igual a cualquier otro. ste es el punto de vista fenomnico.
Como objeto de mi conocimiento el hombre es una parte ms de un mundo natural y no
tiene ah, digamos, ningn puesto especial. Eso es el hombre en cuanto fenmeno. En la
solucin a la antinomia, Kant dir que, desde ese punto de vista fenomnico, tendremos una
idea del carcter emprico del hombre, lo cual significa que ste posee un carcter, una
propiedad, una manera de ser que es emprica. Desde ese punto de vista, la anttesis es
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totalmente correcta. De modo que si consideramos al hombre desde el punto de vista
natural y fenomnico, que es el de la ciencia, la anttesis gana esta batalla.
Pero, al mismo tiempo sostiene Kant podemos considerar al hombre desde un punto de
vista que l llama inteligible o noumnico, es decir, no desde la perspectiva que es
fenomnica, sino desde la perspectiva que es inteligible y pensable. Ah, lo que es
importante de la solucin es que Kant dice que si lo puedo considerar as, tengo que
considerarlo con una propiedad, con un carcter, con una esencia, con un modo de ser, que
ya no es emprico, sino al que va a llamar inteligible, y ser inteligible es, para decirlo en
una palabra, ser racional.
Entonces, lo que l quiere mostrar es que si yo logro considerar al hombre desde estos dos
puntos de vista diferentes, puedo sostener tanto la tesis como la anttesis de la antinomia de
la libertad, slo que advirtiendo que cada una de ellas es sostenida desde puntos de vista
diferentes e irreductibles uno al otro.
El ser humano, considerado desde la perspectiva de su carcter inteligible, como un ser
racional, puede ser pensado como libre; como un ser dotado de una facultad de actuar que
se llama voluntad. Segn ese punto de vista, el ser humano es pensado como un ser
racional, es decir, como un ser que puede representarse ciertos principios y actuar en
conformidad con ellos. Pero, desde otra perspectiva, el mismo ser humano puede ser visto
como empricamente condicionado, y entonces puede decirse que ese ser humano est, por
as decir, necesitado; que obedece a necesidades naturales, responde a ellas y, por tanto, no
es libre. Son dos aspectos diferentes de una misma cosa, no dos cosas diferentes. As se
resuelve el problema de la libertad.
Esta tercera antinomia, as como la cuarta, a diferencia de las dos primeras, va a tener la
estructura de solucin que consiste en mostrar que tanto la tesis como la anttesis estn en
lo correcto, pero desde diferentes puntos de vista. De lo que se trata, entonces, es de tener
siempre muy presente desde qu punto de vista se va a hablar sobre el hombre: si desde un
punto de vista emprico y fenomnico, regido por la ley de causalidad natural, o si desde un
punto de vista inteligible, que es el que nos permite considerar al hombre como agente
dotado de inteligencia y razn.
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Lo que quiere Kant con la solucin a la antinomia (y en eso estn de acuerdo casi todos los
comentaristas) es salvar la posibilidad de pensar la libertad como atributo que se le pueda
adscribir al ser humano, sin entrar por ello en contradiccin con la naturaleza, con el
determinismo natural. l slo quiere salvar la posibilidad de pensar la libertad sin
contradiccin con el mecanicismo natural, y lo logra mediante el mtodo del idealismo
trascendental. Segn Kant, es lo nico que, desde el punto de vista terico, se puede hacer
con la libertad. Pero, lo que a m me parece muy llamativo es que, para Kant, el problema
de la libertad, an cuando sea un problema de origen terico, en estricto sentido no tiene
una solucin terica. La que yo les acabo de dar es la solucin que Kant propone, pero esa
solucin solamente consiste en poder pensar, hacer concebible (es todo lo que l necesita)
la libertad, sin entrar en contradiccin con la idea de naturaleza. Y esto, como vimos, se
logra si somos capaces de ver al hombre desde dos perspectivas distintas. Ahora bien, con
esto no hemos visto todava cul es realmente el contenido de la libertad, o, en otras
palabras, Kant no nos ha dicho todava en qu consiste el carcter inteligible. El asunto es
que solamente se va a poder explicar en qu consiste ese carcter desde la perspectiva
prctica, no desde la terica.
3. He escogido para leer con ustedes un texto muy largo, es el ms largo de toda la
conferencia de hoy, es una pgina completa. Lo escog porque es un texto sui generis
dentro de la filosofa kantiana; es muy rico desde el punto de vista argumentativo, aunque
se trata de la exposicin de un ejemplo. Kant advierte, por supuesto, que se trata de un
ejemplo, y que de stos no se debe esperar fuerza argumentativa. Los ejemplos sirven
fundamentalmente para ilustrar. Sin embargo, este ejemplo que les voy a presentar tiene
ms fuerza argumentativa de lo que el mismo Kant supone. Quiero mostrar con l por qu
el significado de la libertad es prctico, por qu el problema de la libertad no es, en estricto
sentido, un problema terico. As haya surgido como problema terico, su significacin y
su solucin son prcticas.
Anticipar brevemente lo siguiente: el problema de la libertad es un problema con una
solucin eminentemente prctica, porque la libertad es un supuesto que debemos adscribir a
los seres humanos. Es decir, suponemos, sin prueba terica convincente ni absoluta, que los
seres humanos, en cuanto seres racionales que saben lo que hacen, son libres, por la simple
y llana razn de que tenemos que imputarles sus actos y adscribirles responsabilidad, ya
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que vivimos en sociedad. sta es una interpretacin de la tesis kantiana algo sesgada
pragmticamente, pero creo que se sostiene por el hecho de que, aparte de esa razn de tipo
social y pragmtico, no veo bien qu otra justificacin pueda aludirse para hacer plausible
la necesidad de imputar los actos de los seres humanos y de adscribirles responsabilidad.
Advierto, en todo caso, que el texto kantiano no presenta expressis verbis ese sesgo y que
es susceptible de diferentes interpretaciones.
El ejemplo propuesto por Kant, que a continuacin leer, tiene una clara connotacin
pragmtico-social, y por eso decid servirme de l para favorecer esta lnea de
interpretacin. Despus de exponer toda su teora del idealismo trascendental como clave
para la solucin de las antinomias, y despus de solucionar con base en ese mtodo la
antinomia de la libertad, Kant propone un ejemplo para ver cmo funciona en la prctica
social su modelo doble perspectivista, o doble aspectista me excusan el barbarismo
sobre el ser humano, es decir, la idea de que el ser humano puede ser considerado o bien
desde un punto de vista noumnico como agente libre dotado de un carcter inteligible y
racional, o bien desde un punto de vista fenomnico como ser natural necesitado, provisto
de un carcter emprico. Kant escribe:
Supongamos un acto voluntario; por ejemplo, una mentira maliciosa con la cual una persona
ha provocado cierta confusin en la sociedad. Primeramente se investigan los motivos de los
que ha surgido y despus se decide cmo puede imputarse tal mentira, juntamente con sus
consecuencias, a dicha persona.
En otras palabras, Kant est diciendo aqu lo siguiente: en primer lugar, se ha de averiguar
qu mviles llevaron al agente a mentir, considerando que l tiene un carcter emprico, es
decir, que l es un ser necesitado, determinado a obrar de muchas maneras. Pero con ello no
puede bastar: en segundo lugar, se ha de averiguar tambin cmo es posible imputar ese
acto; cmo es posible concebir que la persona que minti puede responder por lo que hizo.
Con esto se plantea la posibilidad de considerar al agente desde la perspectiva de ser un
agente imputable. El texto contina as:
En lo que concierne al primer punto, se examina el carcter emprico de esa persona hasta sus
fuentes, las cuales se buscan en la mala educacin, en las malas compaas, en parte tambin
en la perversidad de un carcter insensible a la vergenza y en parte se atribuyen a la ligereza
y a la imprudencia, sin desatender las causas circunstanciales. En toda esta investigacin
[desde la perspectiva del carcter emprico de esa persona LEH] se procede como en
cualquier examen de la serie de causas que determinan un efecto natural dado.
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Desde este punto de vista, el agente es objeto de la ciencia; puede ser de la psicologa, o de
la sociologa, como quieran, y es examinado con el propsito de averiguar en relacin con
qu (la mala educacin, las circunstancias, etc.) obr como obr. Decimos as que desde
esta perspectiva se explica la situacin. Sin embargo, una explicacin semejante no puede
servir de justificacin moral. Eso es lo que, en el fondo, quiere decir Kant cuando defiende
el carcter mutuamente irreductible del uso prctico y del uso terico de una y la misma
razn: las explicaciones (tericas) no justifican moralmente. Piensen en el siguiente
ejemplo, muy exagerado y muy dramtico: uno puede explicar por qu Hitler di la orden
de asesinar a seis millones de judos. Tal cosa puede ser sin duda explicada; es ms, debe
ser explicada por los historiadores, entre otras, para evitar que se repita, pues una buena
explicacin de un acontecimiento histrico como esos puede ayudar a corregir problemas
en la educacin de los hombres.
Para una decisin como la de Hitler se pueden proponer varias explicaciones. Hay quienes
dicen, por ejemplo, que el hecho de que fuera un individuo muy frustrado jug un papel
esencial en su comportamiento como poltico, del que dependi la vida de millones de seres
humanos. Tambin pueden servir de explicacin las condiciones educativas alemanas, el
racismo reinante etc. Seguramente un conjunto de explicaciones de diversa ndole, en cuyo
acopio contribuyen diferentes disciplinas, nos brindar un cuadro bastante completo del
acontecimiento histrico. No obstante, soy de la opinin de que las explicaciones de las
llamadas ciencias sociales no pueden ser casi nunca completas, como s ocurre con las
explicaciones matemticas y con muchas explicaciones en las ciencias naturales, debido a
caractersticas internas de la agencia humana que se encuentran relacionadas de un modo
no incidental con nuestra disposicin, tanto a la racionalidad como a la irracionalidad, y, en
cierto sentido, tambin con nuestra libertad. Pero este es un tema del que no puedo
ocuparme aqu, obviamente. Lo cierto es que, mirado el conjunto explicativo de una
decisin como la de Hitler a la luz de una necesidad de adscribir imputabilidad, tenemos
que decir que por muy completo que sea ese conjunto, nunca puede servir para ser aludido
como justificacin moral del acto. Adems del uso terico de nuestra razn, plasmado de
modo caracterstico en la necesidad de dar explicaciones, los seres racionales necesitamos
de un principio que asegure la posibilidad de imputar y poder juzgar, de condenar, adscribir
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responsabilidad y decir si algo est bien o est mal. Buena parte de todo esto es lo que Kant
tena en mente al hablar de una razn prctica.
Contino con la cita:
Aunque se piense que el acto est determinado de esa suerte, [es decir, que, dadas las
circunstancias, se logre obtener una explicacin terica de l LEH], no por ello se deja de
reprobar a su autor, y no precisamente a causa de su carcter desafortunado ni de las
circunstancias que han influido en l [es decir, las explicaciones tericas no justifican
moralmente LEH]. Tampoco se le reprueba por el tipo de vida que ha llevado antes, ya que
se presupone que se puede dejar a un lado cmo haya sido ese tipo de vida, que se pueden
considerar como no sucedidas la serie de condiciones pasadas y que se puede tomar el caso
en cuestin como enteramente incondicionado en relacin con el estado anterior, exactamente
como si su autor empezara, con espontaneidad total, una serie de consecuencias.
Kant est tratando de articular aqu, con su peculiar terminologa, esa intuicin del sentido
comn, que nos es comn a todos, segn la cual cuando analizamos la accin de un
determinado agente al que necesitamos imputarle y adscribirle responsabilidad, suponemos
que l pudo obrar, o hubiera podido obrar, de una manera diferente a como obr. Ese
contrafctico (hubiera podido obrar distinto) es esencial en todo el anlisis de la accin
humana. No pasa lo mismo cuando ocurre un evento natural: en los casos en los que no ha
habido una intervencin humana uno dice que tuvo que ser as y necesariamente tiene que
ser as, que no pudo ser de otra manera. Cuando ocurre algo por obra de la intervencin de
la accin humana, casi siempre nos hacemos la pregunta: por qu pas?, y al mismo
tiempo decimos: eso hubiera podido no ocurrir, a sabiendas de que, puesto que ya
ocurri, la pregunta tiene algo de absurdo, pues lo que ya ocurri, sea por la intervencin
humana o no, ya ocurri. Pero siempre cabe, y es legtimo, decir, cuando ha habido la
intervencin de una accin humana: pudo haberlo hecho diferente, o: hubiera podido
hacerlo diferente. Esto es: pudo haber iniciado la cadena de consecuencias de una manera
diferente, o pudo haber iniciado otra cadena de consecuencias, no la que en efecto surgi.
Esa formulacin contra-fctica es esencial a la consideracin de las acciones humanas.
Kant contina:
Esta reprobacin se basa en una ley de la razn en virtud de la cual se considera a la misma
razn como causa que poda y deba haber determinado de modo distinto el comportamiento
del hombre.
Es decir, el hombre, asistido por la razn, pudo haber actuado diferente; pudo no mentir;
hubiera podido no mentir; si hubiera considerado racionalmente su acto, o mejor, si lo
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hubiera causado racionalmente, y ello con independencia de todas las condiciones
empricas mencionadas. Esto es muy fuerte, y no del todo fcil de pasar. Esta causalidad
de la razn, (esta causalidad por libertad) no es otra cosa que el hecho de que la razn, o
los procedimientos racionales (piensen en la deliberacin racional, en la reflexin racional
segn determinados principios etc.) sirvan como motores (o motivos) para iniciar una
cadena de efectos.
Kant sostiene:
Esta causalidad de la razn no es tomada como simple factor cooperante, [concomitante] sino
como causalidad completa en s misma, [y aqu est la tesis que considero ms fuerte de
Kant, por eso la pongo en cursiva] incluso en el caso de que los impulsos sensibles le sean
contrarios en vez de favorables. [Cosa que es completada con algo tal vez ms fuerte an,
cursiva ma] El acto es imputado al carcter inteligible del autor.
El acto es imputado al carcter inteligible del autor! Imputar el acto al carcter emprico
no tiene sentido. Slo somos imputables en cuanto estamos dotados de un carcter
inteligible, pues es ese carcter el que nos permite adscribir responsabilidad. Y, para seguir
con el ejemplo de Kant, en el momento en que el agente miente, toda la culpa es suya.
Eso es muy fuerte. Fjense que Kant nos presenta primero al hombre como un ser que no es
completamente inteligible ni completamente sensible, o mejor, que no est determinado
completamente ni por su carcter inteligible o racional, ni por su carcter emprico. Y, sin
embargo, a la hora de adscribir culpa y responsabilidad, el asunto s es presentado como un
asunto de todo o nada, por as decir. Eso es muy complicado, y quizs injusto: no somos
repito totalmente racionales, sino que tenemos tanto un carcter emprico como un
carcter inteligible; pero si cometemos un delito, todo l se nos imputa en cuanto dotados
de un carcter inteligible, y tener un carcter emprico no nos excusa. Insisto en que esto es
muy fuerte y exigente con el hombre. Es algo que, en buena medida y quizs
merecidamente, le ha trado a Kant muchos problemas. Pero ahora slo me interesa que
vean el pensamiento bsico para que se hagan su propia idea:
Desde el momento en que miente, toda la culpa es suya. Independientemente de todas las
condiciones empricas del acto, la razn era, pues, libre por completo y, en consecuencia, ese
acto tiene que serle atribuido como falta enteramente suya (CRP A 554 =B 582 A 555 =B
583).
No es que uno est compuesto de dos partes, la una emprica y la otra inteligible, sino que
uno puede ser visto desde dos aspectos. Pero, al mismo tiempo, uno es, por as decir, un ser
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completo considerado desde uno de esos dos aspectos, a saber: el inteligible. Si a un ser
humano le faltara, pongamos por caso, el carcter emprico, por supuesto que no podra ser
tenido por un ser humano completo; pero no es la sumatoria de ambos caracteres la que da
como resultado al ser humano completo. Tal cosa no es fcil de comprender, por supuesto,
y es la que le ha hecho a Kant merecedor, entre otras cosas, de la acusacin de rigorista, de
la cual me he ocupado en otro texto (cfr. Hoyos, 2006). Lo cierto es, de todas maneras, que,
en trminos morales, se considera al ser humano completamente cuando se atiende a su
carcter inteligible, pues es este carcter el que se evidencia como relevante a la hora de
imputar una accin y de relacionarse con los otros en un contexto normativo.
Como he advertido, se podra decir en este punto que Kant es algo injusto y exigente con el
hombre pues, por una parte, sostiene que l est limitado al tener un carcter emprico y
obedecer a necesidades naturales, pero por otra parte piensa que el hombre est dotado de
una capacidad de deliberar y es racional. No obstante, cuando un agente racional comete un
delito no puede excusarse en que tiene un carcter emprico, que lo hace imperfecto desde
el aspecto racional, sino que el acto completo se le imputa al carcter inteligible en su
totalidad. Esto vale, claro est, para el caso de que se trate de un acto, y no de algo que me
sucede. Con respecto a lo que sucede, o nos sucede, no tiene mucho sentido utilizar
predicados normativos o adscribir responsabilidad.
En esta parte he querido hablarles del tema de la libertad y del hecho de que, aunque ese
tema pueda ser abordado desde un punto de vista terico, slo puede ser considerado, en
estricto sentido, como un problema cuya solucin si tiene alguna es prctica. El anlisis
de la extensa cita que he referido de Kant me ha servido para mostrar por qu es
indispensable, desde el punto de vista prctico, suponer la libertad, as deba aceptarse que
no hay una solucin convincente al debate sobre la libertad en el mbito terico. Y esto es
as, repito, simple y llanamente porque como agentes racionales y sociales, nos es forzoso,
para efectos de la conservacin de la sociedad, imputar responsabilidad. La significacin de
la libertad como supuesto de la responsabilidad es, entonces, eminentemente prctica,
debido a que se trata de un concepto que slo requerimos en el contexto normativo que hay
en la base de la evaluacin de nuestras acciones.
Anlisis y fundamentacin racional de la obligacin
14

4. La tica de Kant tiene un carcter analtico. Lo que quiero decir con eso es que Kant no
se est inventando aqu nada. l empieza, de hecho, la Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres (FMC), su ms importante libro de tica, en mi opinin, con un anlisis del
sentido comn tico, de nuestros ms importantes sentimientos ticos. Pongo esta palabra
entre comillas porque para Kant el sentimiento no va a ocupar un papel importante en la
fundamentacin de la moral. No obstante, la FMC empieza con un anlisis del respeto y de
otros conceptos muy importantes de nuestro sentido comn tico que estn relacionados de
modo no incidental con el sentimiento. Parte de ese sentido comn tico es analizado por
Kant con el propsito de hallar en su base un fundamento racional, universal y estable. sa
es la razn por la cual Kant se enfrenta a concepciones clsicas de la tica: al eudemonismo
y a lo que podramos denominar sentimentalismo.
Eudemonismo viene de eudaimona, que quiere decir felicidad. En trminos muy
generales, se trata de la concepcin filosfico-moral que piensa que el fundamento de la
moral, el bien, es la felicidad o el bienestar. La bsqueda del bien, inherente a todo ser
humano, adquiere sentido, para el eudemonista, cuando se traduce en la bsqueda de la
felicidad. Tal cosa puede ser vista de diversas formas, dependiendo de lo que se entienda
por felicidad. La ms conocida formulacin del eudemonismo es la de Aristteles, pero
tambin podemos considerar como eudemonistas a Epcuro, y a algunos moralistas
ingleses, como Shaftesbury, o al mismo Hume. La corriente de filosofa moral conocida
como utilitarismo tiene tambin una fuerte vena eudemonista pues considera que el
contenido (emprico) del bien es el placer, o la necesidad natural de evitar el dolor.
Kant tiene dos argumentos en contra del eudemonismo que quiero mencionar brevemente.
El primer argumento, que se puede llamar argumento teleolgico, est en la FMC y es un
argumento muy sencillo. Kant sostiene, simplemente, que si el hombre fuera hecho para la
felicidad hubiera bastado con que la naturaleza lo hubiera dotado de instintos y no de razn,
porque con los solos instintos puede satisfacer sus necesidades y su apetito de felicidad.
Ahora bien, el hombre est dotado de razn, de modo que para algo debe tenerla. Es
evidente, por lo dicho, que ella no es un instrumento naturalmente adecuado para ser feliz.
Como pueden apreciar fcilmente, se trata de un argumento bastante flojo, pues se basa 1)
en un concepto muy pobre de felicidad, en un concepto de felicidad ligado principalmente a
15

la satisfaccin de nuestros instintos y a nuestra naturaleza animal, y es bien dudoso que se
pueda hablar de felicidad en el mbito animal; pero, adems, 2) parece operar con un
concepto muy fuerte, ontolgicamente muy fuerte, de teleologa natural. Pensar que la
naturaleza nos dota de fines y que la posesin de la razn, en consecuencia, tiene que
obedecer a esa dotacin, es algo que no puede ser aceptado, sin ms, como resultado de una
objetiva y juiciosa consideracin de la naturaleza y del puesto del hombre en ella. El mismo
Kant, cuando se refiere al uso de nociones teleolgicas en la naturaleza, previene contra la
creencia de que estas nociones son ontolgicamente constitutivas, y recomienda en su
lugar una aplicacin heurstica o regulativa de los principios teleolgicos.
El segundo argumento contra el eudemonismo es superior, en mi opinin. Lo encontramos
en la Crtica de la razn prctica (CRPr). El argumento sostiene que la felicidad no sirve
como fundamento de determinacin objetivo, seguro y confiable de la voluntad y, por tanto,
no sirve como fundamento de la moral. Citar un pasaje de la CRPr en el que Kant da la
razn por la cual l cree que la felicidad no sirve como fundamento moral de determinacin
estable, objetivo y confiable de la voluntad:
Pues aun cuando el concepto de la felicidad se halla en todo caso a la base de la relacin
prctica de los objetos con la facultad de desear, no es, sin embargo, ms que el ttulo general
de los fundamentos de determinacin subjetivos y no determina nada especfico.
Noten que Kant no niega ah la importancia de la felicidad en la accin humana. Al
contrario, considera que ella se encuentra a la base de la relacin prctica de los objetos
con la facultad de desear, de modo que no podramos concebir una facultad de desear sin
objetos, es decir, una facultad de desear que no desee nada. Pero, aun ms, quizs tampoco
sera pensable una facultad de desear que no persiga los objetos que creemos que nos
pueden hacer felices. Con todo, la bsqueda de la felicidad queda excluida como
fundamento (objetivo) de determinacin (moral) de la voluntad porque la felicidad es
esencialmente indeterminada. Debido a su carcter excesivamente subjetivo, la bsqueda de
la felicidad no determina nada especfico. A este argumento contra el eudemonismo yo le
doy el nombre de argumento de la indeterminacin. Segn l, la felicidad es
indeterminada. Cuando buscamos la felicidad, sabemos subjetivamente lo que buscamos,
pero no lo podemos determinar objetivamente, ni mucho menos prescribir a los otros para
que lo busquen. Ese elemento de indeterminacin en el concepto de felicidad es, me parece,
la clave del argumento:
16

En qu haya de poner cada cual su felicidad es cosa que depende del sentimiento particular
de placer y dolor de cada uno, e incluso en uno y el mismo sujeto, de la diferencia de
necesidades segn los cambios de ese sentimiento, y una ley, subjetivamente necesaria
(como ley natural) es, por lo tanto, objetivamente un principio prctico muy contingente
[lase: muy inseguro, muy poco confiable LEH] que, en distintos sujetos, puede y debe ser
muy distinto y, por consiguiente, no puede nunca proporcionar una ley [es decir, un principio
estable, objetivo de determinacin de la voluntad LEH]; porque en el apetito de felicidad
no se trata de la forma de la conformidad a ley, sino solamente de la materia, a saber, si
puedo esperar placer y cunto placer puedo esperar siguiendo la ley (CRPr, I 3 Obsv. II)
[108].
Lo ms importante aqu es lo siguiente: Kant estara de acuerdo con el eudemonista y con el
sentido comn cuando sostienen que los hombres aspiran a la felicidad. Contra eso no hay
nada qu hacer; ni tampoco se entendera que tuviramos que hacer algo contra ello. De
hecho, cuando Kant habla de los imperativos que se refieren a la felicidad, les va a dar el
nombre de asertricos. En el contexto de su terminologa eso significa, entre otras cosas,
que ellos se refieren a una realidad, a un fin real. La felicidad es un deseo real al que
aspiramos realmente. Kant podra estar incluso de acuerdo en que la bsqueda de felicidad
constituye un principio, si quieren ustedes, universal: Todos los seres humanos aspiran a la
felicidad. Pero lo que no puede ningn eudemonista decirnos con esa autoridad universal
es qu hace felices a los hombres. Tal cosa es enteramente indeterminada porque lo que me
hace feliz es algo fundamentalmente subjetivo. Existen personas a las que las hace feliz el
basuco; a algunas otras las hace feliz el agua; a otras las hace feliz la salsa; a otras la
msica de Bach, e incluso hay gente a la que
le produce felicidad el dao ajeno, etc.
Es muy difcil, pues, si no imposible,
establecer objetivamente algo que haga feliz a
los hombres. Curiosamente, Aristteles, el
ms grande eudemonista de la historia de la
filosofa, desde mi punto de vista (porque es
quien mejor fundamenta la idea de la
bsqueda de la felicidad), est completamente
de acuerdo con esta idea de Kant y coincide
totalmente con ella. Slo que, en lugar de
abandonar la bsqueda de la felicidad como
Silueta de Kant con sobrero y bastn
17

relevante moralmente, tal como hace Kant, l se arriesga por este mismo camino y llega a
ser tan osado tericamente como para proponer que, aunque todos busquemos la felicidad
pero nadie pueda saber a ciencia cierta qu puede hacer felices a todos los hombres, ser
posible y en el fondo necesario mostrar que hay una forma de felicidad que es la ms
verdadera y la ms duradera.
Debido a que el problema de la indeterminacin de la felicidad es, para Kant, insalvable, l
opta por un camino de la fundamentacin de la moral muy diferente. Como no se puede
saber qu hace felices a los hombres, lo mejor es no pensar en la felicidad cuando se trata
de buscar un fundamento de determinacin objetivo de la voluntad. Si de lo que se trata es
de fundamentar la tica, de dar un principio objetivo y estable que sirva para evaluar lo que
es bueno o malo, entonces lo mejor ser abandonar los factores empricos y contingentes
que nos llevan a actuar. El abandono de la felicidad, de la utilidad, y de todo lo que
constituye un factor de deseabilidad, es el costo que se ha de asumir si queremos hallar un
fundamento objetivo de determinacin de la voluntad; un fundamento que sea estable, que
valga con alguna seguridad para todos. Kant piensa que bien vale pagar ese costo si eso nos
permite acceder a una visin aceptable de lo que signifique ser moral.
Hay algo que no puede dejar de mencionarse en el enfrentamiento de Kant con el
eudemonismo. Para l, aunque por los motivos ya mencionados el fundamento objetivo
de la moral no puede estar en la felicidad ni en ningn mvil emprico, la accin moral s
nos hace, no obstante, dignos de ser felices. No es la felicidad misma, entonces, la que tiene
significacin moral, sino la dignidad de ser felices. Algo tambin bastante fuerte, si se
quiere, y que tiene poderosas resonancias estoicas.
5. Como alternativa a la felicidad y al bienestar, Kant establece un principio normativo
irrestricto. Es un principio ligado al bien, por supuesto, y que tambin opera como
fundamento objetivo de determinacin de la voluntad. Al puro inicio de la FMC, Kant
propone ese principio normativo, en una de las formulaciones ms conocidas de su filosofa
moral:
En ningn lugar del mundo, pero tampoco siquiera fuera del mismo, es posible pensar nada
que pudiese ser tenido sin restriccin por bueno, a no ser nicamente una buena voluntad
(FMC [393] 117).
18

Lo nico bueno absolutamente es la buena voluntad. Lo que est diciendo Kant aqu es que
lo nico que se puede considerar bueno sin restriccin, incondicionadamente, es decir, con
independencia de que otras cosas sean buenas o no, es el buen querer. Independientemente
de lo que yo quiera, independientemente de los objetos de mi querer, la voluntad buena es
lo nico que se puede considerar incondicionalmente bueno. La razn es sencilla: un buen
querer no depende del objeto del querer. Es por esa independencia que la buena voluntad es
incondicionadamente buena. Con esto no est diciendo Kant que una voluntad no quiera
algo. Una voluntad siempre quiere algo, evidentemente, y sera absurdo considerar que uno
no quiere algo cuando quiere. Cuando uno quiere, siempre quiere algo; querer es un verbo
transitivo, y no es conceptualmente aceptable que uno no quiera nada. Kant, por supuesto,
tambin cree que uno siempre quiere algo, que la voluntad siempre apunta a fines que
pretende alcanzar para lograr su satisfaccin. No obstante, al momento de determinar qu
pueda ser lo bueno en s, lo bueno incondicionalmente, la idea de Kant es que no se debe
juzgar ni se debe evaluar desde la perspectiva de lo que se quiere, sino desde la perspectiva
del querer mismo, sin tener en cuenta lo que se quiere. Se trata, como pueden apreciar, de
un ejercicio analtico algo complicado, pues, por un lado, parece evidente que no es
pensable un querer salvo si es un querer de algo, pero, al mismo tiempo, parece ser que se
podra separar ese querer de sus objetos para ser considerado en s mismo, pues lo que
interesa a Kant es evaluar algo como bueno sin restriccin, y esto no puede ser llevado a
cabo por referencia a objetos, pues esta referencia es, justamente, un indicativo de relacin.
Ms adelante Kant dice:
La buena voluntad es buena no por lo que efecte o realice, no por su aptitud para alcanzar
algn fin propuesto, sino nicamente por el querer; esto es, es buena en s y considerada por
s misma, hay que estimarla mucho ms, sin comparacin, que todo lo que por ella pudiera
alguna vez ser llevado a cabo en favor de alguna inclinacin; incluso si se quiere, de la suma
de todas las inclinaciones (FMC [394] 119).
Consideren ustedes diferentes aptitudes que pueden ser tenidas como buenas o ventajosas.
Muchas aptitudes son, obviamente, buenas: ser inteligente es bueno; tener salud es bueno;
tener las dos juntas es todava mejor. Si a ellas dos se aade la belleza, an mejor. Todas
esas cosas son sin duda buenas. La pregunta de Kant es si se puede tomar cualquiera de
esas aptitudes y considerarla como buena en s, como buena sin restriccin, es decir,
independientemente de sus aplicaciones a los objetos a los que se orienta. Y la respuesta es
19

muy simple: alguien puede tener buena salud, pero si no sabe qu hacer con ella y si no est
dotado de una buena voluntad, puede convertir su vida en un desastre, pues por no ser la
buena salud algo irrestrictamente bueno, puede ser usado para el servicio de otras cosas,
que no necesariamente son buenas. Piensen, por ejemplo, en el caso del futbolista Diego
Maradona, quien gozaba hasta hace relativamente poco de uno de los mejores estados de
salud imaginables. Su vida de excesos lo ha convertido en pocos aos en un invlido. Lo
que muestra el ejemplo es que la buena salud en s misma no da nada, si no se sabe qu
hacer con ella, y lo mismo puede valer con todas las otras aptitudes: se trata de bienes
relativos. Lo nico segn Kant que puede ser llamado bueno en s mismo y, a la vez, sin
restriccin, absolutamente, es una buena voluntad, un buen querer.
Con la intencin de cualificar algo ms lo que significa contar con este principio normativo
irrestricto, Kant introduce el concepto de deber o de obligacin, que es como ya he dicho
uno de los conceptos clave de su filosofa moral. Por medio del concepto de deber, Kant
pretende, efectivamente, darle todava ms cuerpo, por as decir, al asunto de la buena
voluntad o de lo que puede considerarse como bueno sin restriccin. Consideren ustedes
diferentes formas de la accin y de la motivacin de la accin; consideren, por ejemplo, una
accin cuando se hace por inters, o tambin cuando para llevarla a cabo tomo inters en
algo que no es lo mismo que realizarla por inters. Cuando se analiza una accin
realizada por inters, se puede notar que esa accin est condicionada, esto es, que depende
de lo que yo quiero realizar. Segn Kant, esto no ocurre con las acciones que llevamos a
cabo por deber. En realidad, el nico candidato de accin que cumple con el requisito de la
incondicionalidad moral asociada por Kant al concepto de buena voluntad es la accin
realizada por deber. Y esto es as porque la accin que se realiza por deber se realiza
obedeciendo a principios que estn en s misma, es decir, a principios que no dependen del
objeto que se quiere alcanzar. De ah que la causa de una accin por deber no tenga nada
que ver con inclinaciones naturales, o sea, con aquello a lo que yo tiendo naturalmente y
que deseo conseguir.
A esto se puede an aadir que no siempre, aunque s con mucha frecuencia, el deber se
opone a la inclinacin natural. No se trata, por supuesto, de una oposicin necesaria, y Kant
no la considera as. Es una mala interpretacin de la obra de Kant aqulla que hace creer
que cuando Kant sostiene que la nica accin genuinamente moral es la accin que se
20

realiza por deber, l est oponiendo por eso dicha accin a la accin por inclinacin. La
accin por deber es la que se hace independientemente de la inclinacin, de aquello a lo que
yo estoy inclinado egostamente o por inters, o por algn tipo de inclinacin natural. Pero,
independiente de no es lo mismo que contrario a. Una accin por deber puede ser una
accin contraria a una realizada por inclinacin, pero no necesariamente lo es. Por ejemplo,
estoy muy divertido con mis amigos tomndome unas cervezas. De repente veo que son ya
las diez de la noche y que an tengo que preparar mi clase de maana, a las siete de la
maana. Tengo al menos dos opciones: puedo quedarme con mis amigos tomando cerveza
y no preparar la clase de maana, o puedo oponerme a esa inclinacin e irme para la casa
obedeciendo al deber. Pero tambin puede ocurrir que deba y quiera irme a la casa a
preparar mi clase, pero que lo haga no porque quiero, sino porque debo.
Hay algo muy importante y llamativo en el anlisis kantiano de la obligacin. Kant cree que
la accin que es causada por el deber es la nica accin que califica como
incondicionadamente motivada, por ser independiente de cualquier inclinacin. Al mismo
tiempo, esta accin es el mejor candidato de una accin relacionada con algn motivo de
tipo racional. La accin realizada por deber se ha de distinguir muy bien, para Kant, de la
accin que se lleva a cabo conforme al deber. Esa es una distincin de la mayor
importancia para Kant. La mayora de nuestras acciones, que se acomodan al deber, como
el ejemplo que acabo de poner, muchas veces no son acciones causadas por el deber, sino
que son simplemente conforme al deber. Si, nuevamente, decido no tomar ms cerveza sino
que me voy a la casa porque maana no quiero quedar mal con mis estudiantes ya que me
interesa cuidar mi reputacin, no diremos que esa accin fue causada por deber, sino ms
bien por inters, aunque fue, al tiempo, conforme al deber. No es que est mal hacer cosas
conforme al deber, y no propiamente por deber; lo que ocurre es que lo que se hace
conforme al deber puede ser evaluado como bueno pero nunca como irrestrictamente
bueno. Con la idea de una accin por deber, Kant est brindando mayor cuerpo, como les
deca, al principio normativo que me permite llamar a algo bueno irrestrictamente. Lo que
puedo llamar irrestrictamente bueno es la accin que es ocasionada, causada o provocada
por el deber. Mi conciencia del deber causa aqu la accin y no otra cosa (una inclinacin,
por ejemplo) que, por conveniencia, hace que mi accin se conforme a una conciencia del
deber.
21

Con esto queda claro que, en filosofa moral, Kant se aparta de una concepcin que se
conoce con el nombre de consecuencialismo, o utilitarismo, muy influyente en el ltimo
siglo. Segn esa concepcin, el valor moral de una accin se establece de acuerdo a si sus
consecuencias favorecen el mayor bienestar posible. Para Kant, el valor moral de una
accin no se mide por las consecuencias que ella provoca. Por tanto, no se llama agente
moral, estrictamente moral, a aqul que hace un clculo evaluativo para ver qu
consecuencias de su accin son favorables y qu consecuencias no lo son. Por supuesto que
Kant no est diciendo que semejante clculo no sea importante. Lo l sostiene, ms bien, es
que ese clculo no determina el valor moral. No es la consecuencia, sino ms bien la causa,
el principio generador de la accin, la intencin de la accin, independientemente de lo que
sea causado, lo que constituye el valor moral de la accin. Esta oposicin de Kant a lo que
despus de l se llamar consecuencialismo, o utilitarismo, es muy caracterstica de su
filosofa moral, al punto que en el debate contemporneo contra el utilitarismo ustedes
podrn encontrar importantes corrientes de filosofa moral muy influidas por Kant y su idea
de hallar un fundamento racional de la obligacin.
tica y racionalidad prctica
6. Kant establece un vnculo necesario, pero no obvio, entre tica y racionalidad prctica a
travs del anlisis de la racionalidad prctica que acomete cuando propone su teora de los
imperativos.
Segn Kant, la racionalidad humana de la accin puede ser vista desde dos puntos de vista:
en primer lugar, es racional una accin que se propone uno o varios fines y busca adaptar
los medios para su consecucin. Tener propsitos o fines es caracterstico de la accin
humana, y adaptar medios para su consecucin es propio de lo que llamamos ser racional.
A ese tipo de la racionalidad prctica se le suele dar el nombre de racionalidad medio-fin
o de racionalidad instrumental. En segundo lugar, una accin puede ser tenida por
racional cuando cumple con requisitos de orden moral. La tesis fuerte de Kant en este punto
reside, en mi opinin, en sostener que no es plenamente racional el ser humano que slo
cuenta con el primer tipo de racionalidad. Aunque la racionalidad instrumental no requiera
de elementos de carcter normativo o moral para valer como racionalidad, pues ella se
estipula de la adecuada forma de emplazar medios para conseguir fines; por s misma, sin
22

embargo, ella no dice nada acerca de la racionalidad de un fin. La estipulacin acerca de la
racionalidad de los fines obliga a considerar un aspecto normativo y moral como esencial a
nuestra racionalidad prctica. La bsqueda de este vnculo conceptual entre tica y
racionalidad prctica es, a mi modo de ver, lo ms notable de la filosofa moral kantiana
1
.
De modo que es racional, segn lo que acabo de decir, la persona que se propone un fin y
adapta los medios que sabe si lo sabe, claro est son los expeditos para la consecucin
del fin propuesto. Eso es relativamente obvio. Kant muestra que hay dos tipos de
imperativos, dos tipos de rdenes o mandatos de tipo racional, que se acomodan con esa
estructura de la racionalidad medio-fin. l los llama imperativos hipotticos. Al primer
tipo de imperativos hipotticos le da el nombre de problemticos prcticos, y a los otros
los llama asertricos prcticos. Para los primeros vale que el fin del que se trata es un fin
posible que yo me propongo. Este fin puede ser un fin intermedio, es decir, l mismo puede
ser el medio para otro fin, y se, a su vez, el medio para otro fin y as sucesivamente. Con
respecto a los segundos, se puede decir que el fin es real y es la felicidad o el bienestar,
independientemente de lo que eso pueda ser para cada uno de nosotros.
Voy a tratar de ilustrar la diferencia entre uno y otro tipo de imperativos hipotticos por
medio de ejemplos. Supongamos que alguno de ustedes quiere llegar a ser un ingeniero, o
una ingeniera. Esa persona tiene ese fin y se lo propone como gua de una serie de acciones.
La persona sabe que para llegar a ser ingeniero(a) hay un camino, es decir, una serie de
pasos intermedios que deben ser sucesivamente superados. l o la aspirante a ingeniero
sabe que tiene que prepararse para un examen de admisin en la universidad, que tiene que
aprobar ese examen, que despus tiene que cursar ocho semestres antes de hacer su tesis y
que su currculo incluye una serie de materias que a lo mejor no tienen mucho que ver
directamente con lo que quiere hacer como ingeniero(a). Tenemos aqu un modelo muy
elemental de racionalidad prctica: hay un fin, siempre posible, dependiente de lo que cada
uno se proponga y quiera, de acuerdo con los modos de vida de cada cual. La racionalidad
consiste, entonces, en adaptar, en aceptar unas reglas, que Kant llama de la habilidad, las
cuales me permiten alcanzar el fin propuesto. Desde este punto de vista, no podemos llamar
racional a aquella persona que ha declarado querer llegar a ser un(a) ingeniero(a), pero que

1
He insistido en este punto en varias partes. Cfr. Hoyos (2003), tambin Hoyos (2006).
23

no acepta las reglas de la habilidad, el mtodo, para llegar a serlo. A estos imperativos
hipotticos llamados reglas de la habilidad Kant les da tambin el nombre de
imperativos tcnicos, pues ellos operan como las instrucciones que seguimos con el
propsito de alcanzar un fin cualquiera que hemos fijado.
El otro tipo de imperativos hipotticos, los llamados asertricos prcticos, se refieren a la
felicidad. A diferencia de los primeros, se refieren a un fin real y no a muchos fines
posibles, pero a semejanza de aquellos, comportan la misma estructura medio-fin. Kant los
denomina consejos de la prudencia, o tambin imperativos pragmticos, o
pertenecientes al bienestar. El mejor ejemplo de este tipo de imperativos es el relacionado
con la conservacin de la salud. Supongamos que alguno de ustedes tiene un muy molesto
problema de salud, digamos una gota espantosa que le duele y fastidia muchsimo. El
mdico, que es quien aconseja en este caso, le dice a esa persona que si no quiere que le
duela el pie (ese es el fin propuesto, relacionado evidentemente con el bienestar) un medio
expedito para lograrlo es abstenerse de tomar vino rojo o de comer lentejas. Si a esa
persona le gustan o no las lentejas, si le gusta o no el vino rojo, es algo que no juega un
papel en la prescripcin mdica. Simplemente, si se ha propuesto seriamente el fin de
aliviar la gota, no puede comer lentejas ni tomar vino rojo.
La idea clave es que si alguien quiere o pretende un fin (en el caso del primer tipo de
imperativos, un fin querido o pretendido por cualquier razn; en el caso del segundo tipo,
un fin querido o pretendido por mor del bienestar) y, adems, (eso se supone) sabe que tales
y tales otros son los medios expeditos y adecuados para alcanzar ese fin, entonces esa
persona debe querer, o aceptar, los medios. Si alguien quiere o pretende un fin y no acepta
(as sea a regaadientes) los medios, entonces no puede ser tenido por racional.
Surge, sin embargo, la pregunta: por qu las reglas de la habilidad y los consejos de la
prudencia son imperativos? Mejor dicho: por qu, si en el caso de los ltimos lo que se
busca es la felicidad o el bienestar que es algo que, suponemos, todo el mundo desea; y
en el caso de los primeros se persigue algo previamente fijado por la facultad desiderativa
del agente, por qu digo si ese es el caso, es necesario obligar al agente a seguir una
determinada conducta para alcanzar esos propsitos que le interesan? No sera ms
conveniente pensar que las reglas de la habilidad y los consejos de la prudencia son
24

expresiones inmediatas de nuestros deseos o de nuestras inclinaciones? Sin embargo,
parece que, en relacin con fines que nos convienen, tambin se hace patente una cierta
naturaleza coercitiva, prescriptiva y normativa de la racionalidad. Creo que al considerar a
las reglas de la habilidad y a los consejos de la prudencia como imperativos, como
mandatos, Kant estaba atendiendo al aspecto normativo de lo que llamamos racionalidad.
Ese aspecto no es propio nicamente de la racionalidad que denominamos moral, sino
tambin de la racionalidad instrumental y de la llamada racionalidad estratgica. ste es un
aspecto central de toda teora de la racionalidad sobre el que han insistido muchos autores
2
.
La conducta racional supone algo que me permitir llamar aqu conciencia de tiempo. Un
ser racional es racional por hacer previsiones, clculos de consecuencias a futuro y planes.
Noten que fijar un fin y perseguirlo tiene mucho que ver con esta idea de organizar o
determinar temporalmente la vida. De ah que un ser racional est en condiciones de asumir
ciertos costos inmediatos para lograr beneficios mediatos, o a largo y mediano plazo. Esto
es muy caracterstico de la conducta estratgica, propia del animal humano. Es lo que J on
Elster ha llamado dar un paso atrs para dar dos hacia adelante (op. cit.). Pero, como
nadie asume sacrificios de buena gana, an cuando est dotado de la conciencia temporal
que le indica que esos sacrificios le reportarn posteriores beneficios, entonces la conducta
estratgica tambin tiene que ser con frecuencia mandada. Eso ocurre usualmente con los
nios, como sabe cualquiera que haya tenido contacto con ellos, y es tambin lo que ocurre
cuando un mdico nos regaa porque no hacemos lo que nos ha prescrito.
7. He dicho que la racionalidad de los imperativos hipotticos, de los consejos de la
prudencia y las reglas de la habilidad, puede ser comprendida como racionalidad medios-
fin y que, de acuerdo con eso, es racional aquel que, sabiendo cules son los medios para
obtener los fines que se ha propuesto, adapta tales medios a su accin, es decir, los acepta,
as sea a regaadientes. Ese esquema de racionalidad no dice, sin embargo, nada acerca de
la racionalidad de un fin. En el caso de las reglas de la habilidad, el fin puede ser
cualquiera. En el caso de los consejos de la prudencia, el fin es la felicidad, pero como sta
es indeterminada, ms o menos cualquier cosa tambin podra valer aqu como fin.

2
Cfr. Korsgaard (1997), Elster (1984) (Ch. I).
25

El hecho de que los imperativos hipotticos sean prescripciones de la racionalidad en
relacin con la estructura medios-fin, pero que no sirvan para estipular acerca de la
racionalidad de los fines (salvo cuando stos son medios para otros fines) es un problema
para quien piense que es necesario tener claridad acerca de la racionalidad de los fines que
nos proponemos. Alguien podra aqu objetar que no es necesario saber de la racionalidad
de un fin independientemente del esquema medio-fin para estipular racionalidad, pues todo,
absolutamente todo, fin es provisionalmente un fin, esto es, todo fin es medio para otro fin
y as sucesivamente. La respuesta kantiana a esta sugerencia es que, en cualquier caso,
tendramos que saber algo acerca de un fin ltimo, o de un fin en s, pues, de no ser as, no
tendra un sentido nuestra vida
3
.
Dado eso por sentado, podemos entonces afirmar que hasta que no logremos establecer qu
fin puede ser aceptado como racional, no hemos logrado establecer un anlisis completo de
la racionalidad humana. El imperativo categrico, el aporte ms importante de Kant a la
teora de la racionalidad y a la tica, es concebido por su autor como un principio racional
que ha de establecer, entre otras cosas, el criterio de racionalidad de los fines.
Vamos a examinar la primera formulacin del imperativo categrico, que es tambin la ms
famosa, con el objeto de que se hagan una idea clara de este vnculo entre tica y
racionalidad prctica, considerado por m como el centro de la propuesta kantiana. El
imperativo categrico reza:
Obra slo segn la mxima por la cual puedas querer, al mismo tiempo, que se convierta en
una ley universal (FMC [421] 173).
Quiero darles brevemente algunas pistas de tipo terminolgico para que puedan
comprenderlo. En primer lugar, es digna de mencin la idea de Kant de que obramos segn
mximas. Para Kant, las mximas son principios subjetivos del obrar. Esto significa ms
o menos lo siguiente: todo ser humano es un ser consciente, es un ser que se puede hacer
representaciones sobre las posibles consecuencias de sus acciones, que planea sus cursos de
accin etc., y, en esa medida, en la medida en que tiene una conciencia, posee unos
principios subjetivos en los que se basa esa conciencia prctica. Es decir, todo ser humano

3
Este argumento es, principalmente, de Aristteles (cfr. tica Nicomquea, 1094a). Sin embargo, creo que
podra (y, en el fondo, tendra que) ser suscrito por Kant y por todo aquel que considere necesaria la
estipulacin de la racionalidad de los fines, con independencia de que stos operen como medios para otros
fines.
26

trata de hacer las cosas en concordancia con ciertos esquemas de conciencia que son
subjetivos, personales, si ustedes quieren. Por ejemplo: yo hago ejercicio todas las maanas
guiado por una mxima. Una mxima es, repito, un principio personal de conciencia
prctica. Esto muestra que en la adopcin de una mxima de accin hay un momento
cognitivo muy importante. Ese aspecto cognitivo de mi mxima sera, en el caso
mencionado, el conocimiento, o la opinin, de que hacer ejercicio es bueno para mantener
la salud. As, mi accin regular de hacer ejercicio por las maanas tiene lugar de acuerdo
con la mxima: hacer ejercicio es bueno para la salud, que descansa, a su vez, en un
conocimiento o una opinin ms o menos bien fundados. As actuamos, segn Kant, los
seres humanos: de acuerdo con principios subjetivos, o mximas.
Como habrn notado ya, estas mximas son criterios muy parecidos a los instrumentales y a
los estratgicos. En cuanto subjetivos, se acomodan muy bien a la primera forma de la
racionalidad. El asunto es que, segn Kant, slo llego a ser en estricto sentido racional y
moral cuando obro segn una mxima, ese principio subjetivo consciente, tal que yo pueda
querer tambin conscientemente que ella se vuelva una ley universal que rija para todos los
hombres y para toda la naturaleza. Lo que no cumpla con ese requisito, no es moral. se es
el criterio de evaluacin moral o, tambin, el criterio de evaluacin de la moralidad de los
fines.
Por medio de dos ejemplos extrados de la obra de Kant creo que se puede dar una buena
idea de lo que estoy diciendo. Uno de los ejemplos es el de la promesa en falso,
famossimo. Kant supone la siguiente situacin: una persona apurada de dinero le pide a
alguien plata en prstamo y le promete que se la va a pagar al da siguiente, a sabiendas de
que no se la puede pagar. Tambin sabe que si dice que no puede pagar la plata al otro da,
no se la prestan, de modo que tiene que mentir para obtener su fin: el prstamo. Su promesa
es una promesa en falso. Ah claramente hay una mxima, y la mxima puede ser cada vez
que ests apurado de dinero y tengas que pedir prestado, miente si es necesario. La
pregunta que, segn Kant, debemos hacernos en cuanto seres racionales es: puedes querer
que esa mxima se convierta en ley universal? Y la respuesta que, segn Kant, debe dar un
ser racional es necesariamente negativa. No se puede querer que la mxima miente cada
vez que ests apurado de dinero se convierta en una ley universal que rija para todos los
hombres porque si esa mxima se universalizara, desaparecera con ello la institucin del
27

prometer y entonces cada vez que alguien (yo mismo, u otro) prometiera, nadie creera que
esa promesa ser cumplida. Prometer para no cumplir trae consigo, en cierto sentido, una
autoaniquilacin del prometer. Kant sostiene:
Pues la universalidad de una ley que diga que cada uno, tan pronto como crea estar
necesitado, pueda prometer lo que se le ocurra con la intencin de no cumplirlo, hara
imposible la promesa y el fin mismo que con ella se pudiera tener, ya que nadie creera que le
ha sido prometido algo, sino que se reira de toda manifestacin semejante como de una
simulacin intil (FMC [422] 175).
Quiero insistir en la idea de Kant de que prometer en falso es algo, en cierto sentido,
imposible ya que anula el concepto de prometer. Es decir, quien acepta la institucin y el
juego social de prometer, acepta eo ipso la idea de que prometer implica la intencin de
cumplir. As, si alguien promete con la intencin de no cumplir, vuelve contra s mismo el
juego de prometer, o sea, lo autodestruye. Cuando alguien promete a otra persona algo, lo
hace con la intencin de cumplir. Puede ser que esa persona prometa y cumpla para obtener
posteriormente algo, eso no es problemtico: todo el mundo quiere tener algo, como ya se
ha dicho, eso es estructural de la racionalidad humana, y una promesa puede ser hecha para
la consecucin de unos fines que deben venir despus de su cumplimiento. Lo que, en
cambio, s es altamente problemtico, tal vez imposible, es que alguien prometa con la
intencin de no cumplir y pretenda, al mismo tiempo, estar jugando consecuentemente, es
decir, racionalmente, el juego de prometer.
La promesa es una institucin social. Toda promesa tiene que ser, as, socializada por
medio de su pronunciacin. La pronunciacin de una promesa es tambin esencial a ella.
En esto insisti de manera inteligente David Hume y tambin J ohn Searle en su teora de
los actos de habla.
4
Al pronunciar una promesa, firmo una especie de contrato, y el
sentido de ese contrato pblico es que sea creda y sellada la intencin de que esa promesa
ser cumplida. Por tanto, ninguna persona que sea racional puede querer que prometer en
falso se vuelva una ley universal, porque si se volviera ley universal insisto el supuesto
de toda la promesa, lo que le da razn de ser a la promesa, que es la credibilidad pblica la
confianza en la que se basa el que promete para obtener un determinado fin, se anulara y
la promesa en s misma se destruira.

4
Cfr. Hume, Treatise of Human Nature, Book III, Part II, Section V; cfr. Searle (1984) Ch. 3.
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Me parece muy pertinente llamar la atencin sobre el hecho de que en la formulacin del
imperativo categrico que he elegido para hacer mi explicacin, la combinacin de los dos
verbos modales, poder querer, es absolutamente esencial. Esto es objeto de muchas
discusiones en la interpretacin de la filosofa moral kantiana porque de la forma como se
interprete el sentido de esta frmula verbal depende la plausibilidad de una lectura del
imperativo categrico compatible con el utilitarismo
5
. Para muchos, esto es un escndalo;
para otros dentro de los que me cuento es apenas una manera de dar mayor razonabilidad
a la tica kantiana.
No obstante, si es correcta la interpretacin que he propuesto del ejemplo de la promesa,
habra que considerar que Kant quiere decir con l algo bastante ms fuerte que lo que se
desprendera del hecho de que yo no pueda querer que prometer en falso se convierta en
ley universal. Si lo que dice Kant es que el intento de universalizar la mxima de la
promesa en falso, o de la promesa con la intencin de no cumplir, conducira a una
autoaniquilacin de la institucin de la promesa, entonces lo que est proponiendo Kant no
es, simplemente, que yo no puedo querer la universalizacin de dicha mxima, sino que yo
no puedo pensarla o concebirla sin incurrir al mismo tiempo en una contradiccin. La
imposibilidad de la que habl arriba es, as, una imposibilidad lgica y conceptual.
En efecto, los ejemplos de la promesa en falso y, en general, de la mentira, son puestos por
Kant para ilustrar lo que l, siguiendo a Cicern, llama deberes perfectos. Adems de
perfecto, ste es un deber negativo, puesto que es prohibitivo: no se debe mentir, no se
debe prometer en falso. Pues bien, Kant cree que es justamente el hecho de que no podamos
pensar sin contradiccin la universalizacin de la mxima de mentir o de prometer en falso
lo que brinda el criterio para llamar al deber de decir la verdad, o de cumplir las promesas,
un deber perfecto. Fjense qu claro se ve aqu el vnculo entre moralidad y racionalidad.
Lo que quiero que vean ah es el modo como la estructura de la obligacin y del deber est
ligada internamente a un principio elemental de nuestra racionalidad, a saber: a la necesidad
de concebir y pensar las cosas sin contradicciones internas. La racionalidad debe ser, para

5
Un importante defensor de esta interpretacin es R. M. Hare (1997). Me ocupo de la interpretacin
utilitarista de la tica de Kant en Hoyos (2006). Para una discusin sobre el asunto de la promesa vase el
debate promovido ya hace unos aos por la revista Ideas y Valores: Rosas (1996), Parra (1996), Botero (1997)
y Hoyos (1997).
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Kant, el criterio evaluativo moral, y no el sentimiento, que es variable y contingente, o la
autoridad del Papa, o el temor a Dios, o al infierno, o la esperanza del cielo. Cuando
prometo en falso, o miento, obro mal, no porque subvierta una ley divina, sino porque no
puedo pensar sin contradiccin que este principio subjetivo del obrar adquiera dignidad
normativa. Prometer en falso, o mentir, son inmorales debido a esa contradiccin interna en
la que caera el agente moral al pretender hacer valer tales modos de actuar como normas.
Echemos ahora un vistazo al segundo ejemplo. Se trata de una situacin en la que veo a
alguien muy necesitado que requiere urgentemente de socorro. Supongamos que soy un ser
humano que slo piensa en s mismo, que soy un egosta total nicamente preocupado en
mi bienestar y que no me afecta para nada el sufrimiento ajeno, de modo que veo a los
dems padeciendo y eso ni me conmueve ni me lleva a ayudarlos. Un comportamiento
semejante estara orientado por una mxima de accin como la siguiente: preocpate de t
mismo y no te afanes por lo que le pase a los otros, mientras tu ests bien. La pregunta
aqu es, de nuevo: puedes querer que el comportamiento insolidario se vuelva ley
universal que rija para todos los hombres y para la naturaleza? Y la respuesta de Kant es
nuevamente negativa por la siguiente razn:
Pero, aunque es posible que segn aquella mxima [la mxima egosta e insolidaria LEH]
podra subsistir muy bien una ley universal de la naturaleza, es sin embargo imposible querer
que un principio semejante valga en todas partes como ley de la naturaleza. Pues una
voluntad que decidiese esto [no ayudarle a nadie, sino preocuparse solamente de s misma
LEH] se contradira a s misma, ya que pueden ocurrir algunos casos en los que necesita del
amor y compasin de otros, y en los que, por esa ley de la naturaleza, surgida de su propia
voluntad, se sustraera a s mismo toda esperanza de socorro que desea (FMC [423] 177).
Segn Kant, aqu no tenemos un deber perfecto sino un deber imperfecto o meritorio, y
eso as por la siguiente razn: no es que no se pueda pensar sin contradiccin la
universalizacin de la mxima del egosmo. El egosmo universal puede ser pensado sin
contradiccin interna, efectivamente. Aqu no ocurre lo mismo que ocurra en el caso de la
promesa en falso: que la mera intencin de universalizarla implica su autodestruccin, ya
que un mundo de egostas que se valen por s mismos sin ayudar a los otros es
perfectamente concebible. No obstante, lo que no puedo es querer que haya un mundo
semejante en el que el egosmo a ultranza sea principio normativo. Aqu tenemos de nuevo,
ciertamente, una autocontradiccin, pero no se trata de una autocontradiccin simplemente
lgica que afecta nuestra capacidad de concebir algo consistentemente, sino que se trata de
30

una autocontradiccin que incluye claramente a la voluntad. Kant habla de una
contradiccin de la voluntad.
Cuando Kant pone en conjuncin el verbo poder con el verbo querer en la primera
formulacin del imperativo categrico, est correlacionando la facultad racional, que busca
la no contradiccin, la posibilidad de pensar y concebir sin contradiccin, con una
capacidad volitiva que tambin est ligada a la necesidad de vivir y a la defensa de los
propios intereses. Es la razn por la que creo que aqu hay un momento utilitarista en la
tica de Kant, que debe ser visto como muestra de razonabilidad y no como un defecto. El
momento volitivo de la formulacin est, obviamente, representado por el verbo querer.
El momento lgico, o estrictamente racional, est, a su vez, representado por el verbo
modal poder. La racionalidad moral, para Kant, consiste en el ligamen de estos dos
momentos. Ahora bien, se trata de una relacin que no es obvia.
Cuando en un imperativo hipottico queda expreso que el agente aspira a un fin y le son
ordenados los medios para alcanzarlo, la relacin entre el momento volitivo y el momento
racional es obvia. El carcter obvio de esta relacin queda evidenciado en la frmula
condicional: Si quieres el fin, debes querer o aceptar (obviamente) los medios. La
obviedad del vnculo entre el momento volitivo y el racional en los imperativos hipotticos
se puede explicar por el hecho de que en ellos el primero condiciona al segundo.
En el caso del imperativo categrico, en cambio, el vnculo entre ambos momentos no es
obvio, como dije. Los trminos kantianos para obvio y para no obvio son analtico y
sinttico. Cuando en un juicio un predicado se relaciona con un sujeto de modo obvio,
decimos, en trminos kantianos, que se trata de un juicio analtico. Kant piensa que el
vnculo entre querer el fin y deber querer, o aceptar, los medios es un vnculo analtico. En
el caso del imperativo categrico, el vnculo no es obvio, vale decir, es sinttico, es decir,
no es evidente de suyo que la parte volitiva de m, que est ligada a mi necesidad de vivir,
se vincule de alguna manera con la parte racional, evaluativa; y, sin embargo, ambas partes
tienen que estar vinculadas, pues no sera posible actuar conforme a un principio evaluativo
racional que no tenga en cuenta nuestros intereses vitales naturales, pero stos no pueden
impulsarnos a obrar sin ningn tipo de ajuste con criterios normativos racionales, si es que
queremos obrar con algn tipo de conciencia moral.
31

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