VII Congresso Internacional em Ciências da Religiao

VII CONGRESSO INTERNACIONAL EM CINCIAS DA RELIGIO: A RELIGIO ENTRE O ESPETCULO E A INTIMIDADE PROGRAMA
DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO, PUC Gois, Goinia, de 08 a 11 de abril de 2014 ISSN 2177-3963

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Orgs.:
ALBERTO DA SILVA MOREIRA
CAROLINA TELES LEMOS
EDUARDO GUSMO DE QUADROS
ROSNGELA DA SILVA GOMES

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GT11: SENSO RELIGIOSO CONTEMPORNEO E ESPIRITUALIDADES
NO RELIGIOSAS
Coordenadores
Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro (PUC Minas) flaviosenra@pucminas.br
Mt. Fabiano Victor de Oliveira Campos (UFJF) fvocampos@hotmail.com


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A RELIGIO COMO ATO DE REBELDIA E A TRAGICOMDIA DAS
RELAES HUMANAS NO CONTEMPORNEO
Doutorando: Marivelto L. Xavier - SEDAC MT (mariveltoemonica@yahoo.com.br )

Resumo
O presente artigo discute a religio como ato de rebeldia, fundante de toda relao
humana ou institucional e aborda a felicidade artificial como consequncia tragicmica
desse processo no contemporneo. Trata-se de tematizar a religio em sua teleologia
como felicidade racionalmente autnoma e democrtica, conforme o faktum der
vernunft kantiano. Constructo mental do acordo mtuo - ideolgico entre os homens
sendo a religio o primeiro motor. Ora, a pulso subjetiva compreendida como ato de
rebeldia legitima-se antropologicamente nos atos mais secretos e contra culturais, cuja
gentica pr-racional pretende ser o xtase anterior ao motor racional da memria
consciente. Fonte de toda contra conscincia o ato de rebeldia dissolve as relaes
sociais e precipita as relaes conscientes em ficcionais. A religio torna-se, desse
modo, relaes tragicmicas manipuladas virtualmente quanto necessrio para legitimar
o bem estar psicolgico subjetivo.

1. INTRODUO

Propomos neste texto uma breve reflexo acerca da condio de validade da
razo autnoma como mito religioso e paradoxalmente a desontologizao dos acordos
humanos, portanto, da possibilidade histrica da f. Nosso objetivo contribuir para o
debate em torno das discusses acerca das novas possibilidades de espiritualidades no
religiosas.
A abordagem terica empreendida neste texto parte das discusses acerca da
tica Kantiana conforme Aquino (2004; 2005), em dilogo com Kant (1974), na
formao do conceito de fato do entendimento; de como este foi absorvido pela
antropologia contempornea, formatando o ato de rebeldia como condio de acordo
mtuo em Eibi-Eibesfeldt (1977).
A metodologia escolhida para esta abordagem parte da exposio dos
mecanismos de construo do ato de rebeldia como condio de construtiva de toda
construo entre acordos humanos.
Sendo assim, possvel inferirmos que s possvel acordos humanos se
necessariamente estes forem de construes semnticas das suas formas originais,
permitindo o sentido de relativizao e solvncia dos mesmos, configurando o que
chamamos de relaes tragicmicas espiritualizadas, enquanto felicidade, sem religio.

2. O ATO DE REBELDIA COMO CONDIO RACIONAL DA FELICIDADE
ARTIFICIAL

Qualquer sujeito comprometido com o Zeitgeist hodierno que pretende ser feliz
s pode faz lo ao modo dessa esperana no que no se v ou se objetivou. A condio
da felicidade artificial como destruktion (para falar com Gadamer) antes de tudo
certeza na prpria razo que lhe serviu como escada e agora foi dispensada. Porque a
felicidade como escopo da vida certamente no pode estar na histria, ao menos
consciente. Como deveria ser de outro modo? Seja de que modo for, (o ser)
notoriamente racional e certamente inconsciente e evolutivo. Por conseguinte, a anttese

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consistir no fato de que quanto mais racional for a condio de felicidade, ao modo
gnstico, mais agnstico (sntese) ser seu critrio de validade (f enquanto autonomia)
numa crescente evolutiva de modo assustador, ao ponto de pacificarmos como
felicidade a artificialidade das engenharias cientfico-filosficas para legitimar os mais
patticos e tragicmicos personagens da alta cultura contempornea, como ficar dito no
termo desta discusso.
Qualquer pessoa em plena atividade reflexiva h de convir que vivemos numa
realidade no mnimo perversa. Com isso, quero dizer corrupta. Uma espcie de
realidade artificial (DWORKIN, 2000, p. 10), criada para legitimar as mais diversas
insanidades do amor por si mesmo, isto , bem-estar psicolgico (KANT,1974, p.
145).
De fato, essa inveno do real consequncia de uma mentalidade qual
denominamos promscua, uma forma de inteligncia que se prostitui de acordo com sua
felicidade artificial. Um dos elementos fundamentais educao do indivduo est na
identidade deste com a comunidade, no um mero grupo histrico de sujeitos que
partilham do mesmo esprito; trata-se da identidade com sua tradio, sua memria.
Identidade, mais ou menos ao que comum a todos, valores, sentimentos, preconceitos,
entre outros, que tornam o indivduo aceito. Livre da angstia de no pertena a um
corpo social e s vezes at dito importante para a comunidade. Destarte, faz-se
pertinente abordar qual seria o critrio dessa identidade social, comum aos
contemporneos.
Antes de iniciar a curta exposio desse estudo, delimitar-se- seu alcance. Trata
se do conceito de fato da razo (AQUINO, 1991, p. 329) como possibilidade de
liberdade transcendental em Kant, isto , pedra angular de sua tica (AQUINO, 1991,
p. 329).
O conceito de fato de razo requer, por antecipao, a compreenso da evoluo
da tica kantiana em seus pressupostos e efetiva realizao, no sendo este objeto do
presente estudo.
Kant se empenha em demonstrar que possvel e necessrio admitir, tendo em
vista o uso prtico da razo pura, uma vontade auto legisladora, capaz de passar da
mxima subjetiva a uma lei universal objetiva (AQUINO, 1991, p. 328). Desse modo,
Kant prope uma tica universal, mediada pelo conceito de Faktum der vernunft.
Segundo Aquino, Kant afirma a igualdade da razo pura e prtica. Destarte, a
universalidade da determinao da vontade a priori. No entanto, ressalta que essa
determinao da vontade a priori independe de qualquer fator emprico (AQUINO,
1991, p. 328). A vontade como fato de razo no poderia ser demonstrvel como
experimento cientfico; logo, sua universalidade seria invlida? (KANT,1974, p. 87).
Conforme Aquino, Kant afirma a existncia desse fato, embora no possa ser
explicvel por nenhum dado do mundo sensvel produz seus efeitos como lei do
mundo inteligvel (AQUINO, 1991, p. 329). Destarte, a lei moral deve ter valor por si
mesma e como a lei moral a lei da vontade racional, a vontade autnoma. Ou seja,
d a si mesma a sua lei (ROVIGHI, 1999, p. 524).
A liberdade transcendental torna-se efetividade na lei moral do imperativo
categrico: procede apenas segundo aquela mxima, em virtude da qual podes querer
ao mesmo tempo que ela se torne lei universal (KANT,1974, p. 83).
Kant abre especulao uma metafsica da subjetividade, que tem por objeto o
inteligvel puro (AQUINO,1991, p. 329). A filosofia aqui encontra-se, para Kant, em
situao crtica:

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Necessita de demonstrar aqui a pureza, arvorandose em guardi
de suas prprias leis, em vez de se apresentar como arauto
daquelas que lhe so sugeridas por um senso inato ou por no
sei que natureza tutelar. Sem dvida, estas em seu conjunto,
valem mais do que nada; nunca porm podem subministrar
princpios como os ditados pela razo, aos quais a origem plena
e inteiramente a priori afiana esta autoridade imperativa, no
esperando coisa alguma da inclinao do homem , mas tudo da
supremacia da lei e do respeito que lhe devido, de contrrio
condenando o homem a desprezarse e a sentir horror de si
mesmo. (KANT,1974, p. 88).

Segundo Kant, o homem, cuja existncia em si mesma possui valor absoluto,
fim em si mesmo. Ento nisso e s nisso se poder encontrar o princpio de um
imperativo categrico (KANT,1974, p. 90).
Nesse sentido, a pessoa , para Kant (1974, p. 91), um fim em si mesma. Desse
modo, todos os outros seres racionais concebem de igual maneira sua existncia, em
consequncia do mesmo princpio racional que vale tambm para mim (KANT,1974,
p. 91). O imperativo categrico ser, pois, o seguinte: procede de maneira que trates a
humanidade, tanto na tua pessoa como a pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo
tempo como fim, e nunca como puro meio. (KANT,1974, p. 92).
O sujeito, portanto, possui uma vontade auto legisladora (KANT,1974, p. 96)
capaz, por esse princpio de autonomia da vontade, de constituir a ideia do reino dos
fins (KANT,1974, p. 96). Da o imperativo: que a vontade possa, merc de sua
mxima, considerar-se como promulgadora, ao mesmo tempo, de uma legislao
universal (KANT,1974, p. 97).
O sujeito racional deve legislar-se nesse reino dos fins pela liberdade da vontade,
quer como chefe ou como membro. Todavia, como chefe, s o poder fazer se for um
ser completamente independente, sem necessidades de qualquer espcie e dotado de um
poder de ao, sem restries, adequado sua vontade. (KANT,1974, p. 87).
O sujeito, ento, busca a liberdade de suas prprias inclinaes, fonte de
necessidades que possuem to reduzido valor absoluto que as torne desejveis por si
mesmas contra essas fraquezas da imaginao fantasmagrica (KANT,1974, p. 89).
Eis a o desejo universal de todos os seres racionais no sofrer (VAZ, 2000, p. 273).
O reino dos fins um reino sem sofrimento, sem dor nem cruz, tal o melhor dos
mundos kantiano (KANT,1974, p. 157). A razo subjetiva levada as ltimas
circunstncias em Kant prope j teoricamente o ato de rebeldia como o enlace
contraditrio e, por isso, evolutivo da autonomia da vontade subjetiva e a legislao
universal. Ora, a felicidade se mostrar como um espectro terico comum oculto no
sem-razo da conscincia dos idealismos e materialismos e, ao lanar-lhe os olhos, o
homem v-se como num espelho. O naturalismo bolchevique e o neoclassicismo se
beijam nesse ser sem carne e ossos de uma promessa s custas do juramento de
desobedincia a qualquer preo da memria, em troca do devaneio insensato e titnico
do no-sofrer. Deixar o corpo do Barroco s aves de rapina e desobstruir o caminho
ureo deste no dito. Faz- se necessrio percorrermos esta empresa da subjetividade
hodierna.


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3. A PERCEPO ANTROPOLGICA DO ATO DE REBELDIA

Sigmund Freud, movido pela doutrina evolucionista de C. Darwin, afirmava que
no decorrer da evoluo dos animais existiu primitivamente uma horda de animais
liderada por um Velho Gorila. Este monopolizava todas as fmeas do bando e, por isto,
perseguia e expulsava os filhos, tendo em vista, claro, manter o monoplio das fmeas.
As pesquisas recentes demonstram tal instinto primitivo no homem intimamente
determinado pelo denominado instinto inibitrio que:

Em muitos grupos de macacos os machos ameaam indivduos
da mesma espcie mostrando seus rgos genitais externos de
maneira especial. Essa apresentao genital tambm usada por
alguns macacos para delimitao de territrio. Quando algum
macaco que no pertence ao grupo se aproxima, ento os vigias
tem uma ereo. Este comportamento provavelmente uma
ameaa ritualizada de cpula. A ameaa de cpula , para
muitos mamferos, tambm uma manifestao de liderana.
(EIBI-EIBESFELDT,1977, p. 30).

A existncia do rito erotizado da cpula (APEL, 2000, p. 260) mantinha uma
determinada ordem no bando. A ameaa instintiva era precedida pela instituio de ritos
teogonmicos, isto , foras criadora de deuses e, portanto, da moral. Trata-se, segundo,
Konrad Lorenz, do comportamento animal anlogo moral, ou seja, pela comprovao
dos instintos inibitrios que contribuem para a conservao da espcie e que tm
funcionamento normal em animais no domesticados, tais instintos impedem os animais
de atacar outros companheiros da mesma espcie mesmo que estes se ofeream a eles
desprovidos de qualquer proteo (APEL, 2000, p. 260).
Tal assertiva acerca dos instintos inibitrios, condio de possibilidade de todo
princpio de comunidade, verificada em animais e nos prprios seres humanos. Por
exemplo, o co subjugado por outro deita-se de costas e urina, como o fazem seus
filhotes, desenvolvendo assim um padro comportamental infantil que desencadeia
aes de cuidado no co atacante, por exemplo, lamber o derrotado. (EIBI-
EIBESFELDT,1977, p. 26).
Nos seres humanos, entrementes, o infantilismo e atitudes de cuidado da prole
pertencem ao repertrio carinhoso do adulto. Infantilismos so tpicos modos carinhosos
de falar:

Manifestaes regressivas pertencem ao repertrio
comportamental normal. O homem sadio usa tais apelos quando
precisa de cuidados. Uma pessoa desesperada encosta a cabea
no peito da outra como se fosse uma criana. Nestas ocasies
consegue-se observar at mesmo os movimentos pendulares
automticos da cabea, como um beb procurando o seio
materno. (EIBI-EIBESFELDT, 1977, p. 30).

Torna-se necessrio, nesse momento, prestarmos ateno ao que foi dito
anteriormente acerca da determinao das foras teogonmicas [instintos inibitrios]
como instituio; doravante:

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Entende-se por instituio em sentido amplo toda cristalizao e
autonomizao de nosso trato comportamental com o mundo
exterior e com os outros, adequadas para atribuir a nosso
comportamento uma consistncia externa capaz de estabelecer
compromissos. Nesse sentido, uma instituio at mesmo uma
troca de correspondncia entre diversas pessoas, ou pra
mencionar um exemplo mais elementar ainda, a maneira
especializada que a elaborao de um artefato exige, e que acaba
por se transformar num fim em si mesmo. (APEL, 2000, p. 233).

Destarte, as instituies so modos de falar efetivados em atitudes de cuidado
com o outro o derrotado. Charles Darwin j indicou que algumas das nossas
tendncias sociais seriam com certezas inatas. Como animais sociais muito provvel
que tenhamos herdado a tendncia para a fidelidade em relao a um companheiro e a
tendncia de obedecer ao chefe do grupo, porque estas qualidades so inerentes a todos
os animais sociais. Isto foi aceito por Sigmund Freud, quando escreveu que o fato de
existirem chefes e subordinados que se lhe submetem deveria estar localizado na prpria
natureza do homem. (EIBI-EIBESFELDT, 1977, p. 30).
Entretanto, em certo momento da evoluo, os filhos transformaram-se em
homens; reuniram-se ento num ato de rebelio contra o Velho Gorila, mataram seu pai
e o comeram numa orgia canibalesca. Eis, porm, que, desaparecido o Velho, instaurou-
se a anarquia no grupo. Cada qual queria comandar, ser o pai, assumindo a melhor
parte. Assim sendo, tiveram a sua subsistncia ameaada pela desordem interna. Lorenz
tornou provvel que, ao lado da reduo geral dos instintos prpria ao ser humano,
tambm o desaparecimento desses instintos inibitrios deva ser visto como responsvel
pelo canibalismo amplamente praticado por homens primitivos.
O ato de rebeldia parece ser, desse modo, um movimento antittico necessrio
constituio e evoluo do homem. Dito de outro modo, a caducidade da instituio
somente poder ser renovada se houver esse princpio de negativo a toda ordem que j
no permite mais o desenvolvimento cclico das mesmas instituies. Tal processo
promoveu o surgimento das instituies, pois todos eram de alguma forma dominados
pela forma paterna; o pai era um tirano, mas tirano capaz! Ao considerarem tal situao,
os jovens comearam a se arrepender de ter assassinado o Velho e sentiram a
necessidade de venerar a sua memria. Para tanto, fizeram de um animal o smbolo e o
substituto do Pai desaparecido, mas divinizado. Este animal chamado Totem. A
estaria a origem de toda religio, a sua primeira expresso seria o totemismo, ou seja, a
venerao de um animal (ou de uma planta) smbolo de um ancestral, do qual os seus
cultores descendem. Alm disto, os homens do cl resolveram no esposar as mulheres
do seu grupo ou condenaram o casamento endogmico, estipulando um tabu em torno
deste. Totem e Tabu se tornaram as formas originrias e primitivas da religio e da
moral (APEL, 2000, p. 231).
Portanto, se podemos falar de uma substncia do homem, para a antropologia
contempornea, esta o instinto inibitrio concretizado como instituio. Capacidade
particular e inata ao homem dotado de linguagem e de solidariedade com os mais
fracos. Instinto inibitrio, que, por sua vez, possui em si mesmo este Lust, isto , ato
rebelde, estranha vontade de poder que funciona como fora inovadora das instituies

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atravs do canibalismo e gerando novas instituies, novas comunidades ilimitadas de
compreenso, aceitao do diferente e de novas expresses de convivncia.
A busca ilimitada de transformao tem como teleologia tica a satisfao plena
e ilimitada de cada pessoa. Movimento dialtico que implicar sempre no de
construtivismo de todas as representaes conscientes sob pena de neuroses
assegurando deste modo uma tica racional teogonmica, isto , o dilogo racional entre
os seres humanos representa hoje uma metainstituio autossuficiente, e sua ligao
com as instituies da vida atuante consiste em que tais instituies medeiam seu
prprio surgimento por meio do dilogo racional, mesmo que no haja qualquer
possibilidade delas virem a ser deduzidas, em sua obrigatoriedade, de maneira cientfica
e universalmente vlida (APEL, 2000, p. 262).

4. O MITO DO SUJEITO FELIZ E A DISSOLUO DOS ACORDOS

Para tal empreendimento titnico, o sujeito adequa-se ao estilo da platia cuja
aprovao tanto anseia para reforar sua vaga identidade pessoal com a aprovao de
um grupo de referncia. Da sua autntica e racional atitude de no sofrer se estende
qualidade de vida da famlia, dos parentes e amigos. Isso inclui o aumento do saldo no
fim do ms, atravs do qual vir o celular novo, o carro novo e assim por diante. A
necessidade obsessiva de ostentar bons sentimentos, entendidos como tais os
sentimentos aprovados pelo grupo, um certo fingimento (e que podem, decerto, parecer
desprezveis ou abominveis a outros grupos) tornam o sujeito, sem dvida, a espcie
melhor adaptvel ao sistema evolutivo. Situao pattica do humanismo puritano,
sobretudo nas expresses crists marcadas indelevelmente pela textura paradoxal da
cruz, to bem representada pelo barroco.
Como o grupo dominante, hoje em dia, agnstico, o chamado debate apenas
um torneio para decidir quem personifica melhor o amor sem fim aos prprios
interesses ocultos nas causas das minorias injustiadas. Contorcionismos verbais os
mais diversos so utilizados para justificar um ponto de vista que na verdade o seu. A
voz clida de quem jamais voltou-se pra dentro de si mesmo na tentativa de honestidade
intelectual.
Tais demonstraes de relativismo diante da verdade so por vezes aplaudidas
como provas de autenticidade e excelncia intelectual. O sujeito capaz dessas
controladssimas dissimulaes torna-se a personificao mais prxima do que seria, em
condies normais, o representante da intelectualidade vigente.
O aspecto tragicmico dessa situao se manifesta claramente nas relaes
intersubjetivas. O fato de que quando a felicidade artificial torna-se paradigma subjetivo
agnstico de toda gnose filosfico-cientfica, nos perguntamos: que tipo de
intersubjetividade da decorre? Que critrio de confiana garante o cumprimento dos
compromissos? S h possibilidades.
Nesse oceano de insegurana e medo, onde reina tiranicamente o mais forte na
escala evolutiva, todas as relaes so lquidas e passveis de metamorfismos os mais
patticos e trgicos configurados aos pensamentos positivos de um humanismo que se
quer sem o homem. No h solidez. Mergulhados no abismo do niilismo conceitual, o
nico critrio vlido o de que nenhum seja tomado como direo; portanto, todos so
vlidos desde que haja por fundamento esse contnuo ato de rebeldia contra si mesmo.

5. CONCLUSO

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As discusses deste trabalho pretendem abrir questes que precisariam de uma
discusso mais incisiva em seus mbitos de legitimidade epistmica. Entretanto, colocar
a questo no impe um interdito espiritualidade moderna, mas antes importa dizer
que as coisas no esto bem e que algo precisa ser repensado. As recentes descobertas
da teoria mimtica de Ren Girard, de outro modo, a instrumentalizao da linguagem
comunicativa como racionalidade autnoma proposta pela teoria crtica, o direito dos
animais e as exigncias da ecologia tm provocado uma necessidade urgente de
repensar a autonomia da razo e suas controvrsias.

6. REFERNCIAS

APEL, Karl Otto. Transformao da filosofia. So Paulo: Loyola, 2000.
AQUINO, Marcelo F de. Sistema e Liberdade. A fundamentao metafsica da tica em
Hegel (I). Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 31, n. 101, p. 301-331, 2004.
AQUINO, Marcelo F de. Sistema e liberdade. A fundamentao metafsica da tica em
Hegel. (II). Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 32, n. 104, p. 309-334, 2005.
DWORKIN, Ronald. Felicidade artificial. So Paulo: Planeta, 2007.
EIBI-EIBESFELDT, Percha. Adaptaes filogenticas. In: GADAMER, Hans G;
VOGLER, Paul. Nova antropologia. Volume II. So Paulo: Edusp, 1977. p. 1-45.
KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril Cultural,
1974. (Os pensadores).
NICHOLI, Armand M. Deus em questo. So Paulo: Ultimato, 2005.
ROSENFIELD, Kathrin H. Mritos e Falhas da Esttica hegeliana. Revista Semestral
do Sociedade Hegel Brasileira SHB, ano 2, n. 03, dez. 2005. Disponvel em:
<http://www.hegelbrasil.org/rev03.htm. Acesso em: 21 mar. 2014>.
ROVIGHI, Vanni Sofia. Histria da filosofia moderna: da revoluo cientfica a
Hegel. So Paulo: Loyola, 1999.
VAZ LIMA, H. C. Razes da modernidade. So Paulo: Loyola, 2002.


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FENMENO RELIGIOSO E ESPIRITUALIDADE: CAMINHOS QUE SE
ENTRELAAM
Ms. Rosangela Xavier da Costa UFPB (rosangelaxis@gmail.com)
Mestranda: Silvia Xavier da Costa Martins UFPB (silvinhaxis@gmail.com)

Resumo
Este artigo, enquanto pesquisa bibliogrfica, tem por objetivo demonstrar como o
Fenmeno Religioso e a Espiritualidade, apesar de seguirem caminhos especficos, se
entrelaam. Hock (2010) define Cincia da Religio como uma cincia transmissora de
conhecimentos sobre religies e culturas; onde, entre tantas coisas, busca compreender
o sentido da experincia espiritual e religiosa das pessoas com base no Fenmeno
Religioso. O Fenmeno Religioso pode ser encontrado em todos os povos e culturas,
tanto nas pessoas como nas instituies. Explicado, na medida em que as pessoas
necessitam de um ser superior, para servir-lhes de apoio diante das adversidades da
vida; momentos em que tudo parece no ter sentido. quando a razo j no explica
mais a realidade; ento surge a f, a crena e a esperana num amanh circundado de
perseverana e resilincia (ABREU, 2013). Portanto, o Fenmeno Religioso, ao ser
detectado nas diversas religies e culturas como processo subjetivo, est associado
Espiritualidade. Segundo Vasconcelos (2006, p.32), Espiritualidade uma dimenso
particular do processo subjetivo que orienta a prtica humana, assumindo diferentes
aspectos a partir da cultura dos povos. Percebe-se que Espiritualidade no uma crena
em uma religio especfica, mas est na f, na fora, na esperana e na capacidade de
acreditar em algo ou algum superior; encontrando-se tambm nas emoes que o ser
humano tem ao sentir, se emocionar, acreditar, cuidar, decidir, ou seja, transcender.
Mediante isso, pode-se concluir que, tanto a Espiritualidade quanto o Fenmeno
Religioso so buscas subjetivas pessoais de sentido e significado para a vida.

1. INTRODUO

A cincia e a religio buscam cada vez mais desvendar os mistrios do universo
e da vida. Entre tantos e distintos desafios, o surgimento da Cincia da Religio,
enquanto disciplina, est entre eles.
Na metade do sculo XIX, fatores culturais e histricos contriburam para o
aparecimento da disciplina Cincia da Religio em meio s profundas transformaes
por que passou o Ocidente; a partir de um processo de ramificao das cincias naturais
e das cincias humanas. Essa disciplina juvenil, na Modernidade, de importncia
fundamental para a pesquisa cientfica, devido ao fato de que ela se prope a
desenvolver [...] um estudo comparado das diferentes tradies religiosas da
humanidade ento desconhecidas, com o objetivo de reconstruir a histria da evoluo
religiosa da humanidade (FILORAMO; PRANDI, 2003, p. 7). Segundo esses autores,
o problema epistemolgico bsico das Cincias das Religies tentar explicar ou
compreender a religio.
A Cincia da Religio no Teologia porque parte do princpio de estudar vrias
religies e o fenmeno religioso, sem se ater veracidade ou axioma de valor, em busca
de resultados teis comunidade universal, e no a um grupo especfico (HUFF
JNIOR; PORTELLA, 2012). No entanto, a Teologia a interpretao racional da f
religiosa (RYRIE, 2004, p.16), ou seja, a busca do significado sistematizado das
verdades a respeito de Deus.

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O estudo da religio, portanto, no apenas uma janela que se abre para
panoramas externos, mas como um espelho em que nos vemos, afirma Rubem Alves.
Segundo ele,

fcil identificar, isolar e estudar a religio como o
comportamento extico de grupos sociais restritos e distantes.
Mas necessrio reconhec-la como presena invisvel, sutil,
disfarada, que se constitui num dos fios com que se tece o
acontecer do nosso cotidiano. A religio est mais prxima de
nossa experincia pessoal do que desejamos admitir [...], a
Cincia da Religio tambm cincia de ns mesmos,
sapincia, conhecimento saboroso. (ALVES, 2008, p.12).

Nesse entrelaar cotidiano de fios invisveis, Hock (2010) define religio como
um construto cientfico que abrange componentes de diferentes fatores, critrios e
dimenses que, em seu conjunto, descreve um quadro no qual a Cincia da Religio
insere o seu objeto.
Segundo Durkheim (1989), nenhuma religio falsa, todas so verdadeiras, por
responderem diferencialmente a determinadas condies da vida humana; todas
exprimem o indivduo a sua maneira, facilitando a compreenso de mais um aspecto da
natureza humana. A religio, portanto, segundo este autor, uma espcie de entidade
indivisvel, formada por partes de um sistema complexo de mitos, dogmas, ritos e
cerimnias.
Desse modo, a Cincia da Religio uma cincia que transmite os
conhecimentos sobre religies e culturas (HOCK, 2010), em que, entre tantas coisas,
busca-se compreender o sentido da espiritualidade e do fenmeno religioso.
Para melhor compreenso, este artigo objetiva fundamentar as teorias e
conceitos de autores que aprofundaram sobre os temas da espiritualidade e do fenmeno
religioso.

2. O FENMENO RELIGIOSO

Os historiadores das religies procuram complementar informaes a respeito
das estruturas especficas dos fenmenos religiosos, em busca de compreender a prpria
essncia da religio.
O fenmeno religioso, enquanto aspecto subjetivo do ser humano, est
fundamentado em duas categorias: as crenas e os ritos (DURKHEIM, 1989). As
crenas so as representaes que esto constitudas nas opinies, valores e saberes de
determinadas aes humanas, ao passo que os ritos so as maneiras de se conduzir essas
aes.
Podendo ser encontrado em todos os povos, culturas e religies, o fenmeno
religioso est associado s necessidades humanas, principalmente durante o
enfrentamento das adversidades da vida. Quando tudo parece no ter mais sentido, o
fenmeno religioso surge como um apoio; nos momentos em que a dificuldade
tamanha, faz-se necessrio o surgimento da f e da crena em um futuro cheio de
esperana (ABREU, 2014). Nessa situao, a f pode se sobrepor razo. As emoes
positivas surgem, expandindo o potencial de elevao da autoestima permeada pela
espiritualidade.

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Alm disso, a f uma crena individual de uma extrema convico e entrega,
mediante a qual o indivduo direciona sua energia positiva para a busca de uma
realizao pessoal, independente de religio. Quando se refere f, Vaillant (2010, p.
70) afirma que ela pode ser experimentada por meio da emoo positiva, da percepo
pessoal de iluminao interior, de reverncia e de anseio pelo sagrado.
Segundo Durkheim (1989), a vida religiosa se encontra ao redor de duas classes
ou de dois gneros opostos, que so o sagrado e o profano, variando de acordo com a
concepo de cada religio.
Na busca pela compreenso do sagrado, Eliade (2010, p. 16) enfatiza que o
sagrado se manifesta sempre como uma realidade inteiramente diferente das realidades
naturais. As realidades consideradas naturais ou normais na vida humana, ou seja, as
que podem ser intituladas profanas, so classificadas como as coisas do cotidiano, que
so separadas da noo de sagrado. Desse modo, o indivduo [...] toma conhecimento
do sagrado porque este se manifesta, se mostra, como algo absolutamente diferente do
profano (ELIADE, 2010, p.17).
Essas duas modalidades de ser no mundo, o sagrado e o profano, segundo
Mircea Eliade, so classificadas como duas situaes existenciais humanas, que
interessam a todo cientista que busca conhecer as dimenses possveis do ser humano.
O termo proposto pelo autor para o ato da manifestao do sagrado hierofania, que
significa a revelao do sagrado.
Ento, o fenmeno religioso uma hierofania? Certamente, afirma Croatto
(2010, p. 71): todo fenmeno religioso uma hierofania. O sagrado, de fato, s pode
ser experimentado se ele se mostrar. Nesse sentido, o ato da revelao do sagrado
(hierofania) vem acontecendo durante toda a histria das religies. As religies esto
repletas de hierofanias. Eliade (2010, p. 17) afirma: [...] a histria das religies desde
as mais primitivas s mais elaboradas constituda por um nmero considervel de
hierofanias, pelas manifestaes das realidades sagradas.
O indivduo das sociedades mais arcaicas tinha a tendncia de viver o maior
tempo possvel no sagrado ou muito perto dos objetos ditos consagrados, constata
Eliade (2010), ao passo que o indivduo ocidental moderno j no tem essa percepo,
devido ao ceticismo e a falta de crena nas inmeras formas de manifestaes do
sagrado.
Nesse sentido, objetos podem representar essa hierofania, como por exemplo,
pedras e rvores podem ser consideradas sagradas, para algumas pessoas, sem perder a
essncia de serem pedras e rvores, pois revelam algo que j no pedra nem rvore,
mas o sagrado, o Ganz Andere
1
(ELIADE, 2010).
Essa adorao em relao aos objetos sagrados como hierofanias pode ser
exemplificada pela rvore que Buda, o iluminado, meditou na sombra dela, na ndia
(figura1); ela ainda continuou a ser uma rvore, mas passou a ser considerada sagrada
mediante a representao que adquiriu aps ter sido utilizada por ele para o devido fim.

1
O grandioso, o totalmente diferente, aquilo que o homem religioso interpreta como a materializao
extrema do sagrado.

13

Figura 1: Buda, o iluminado, meditando sob a rvore sagrada.
Fonte:http://www.buddhachannel.tv/portail/local/cache-
vignettes/L450xH248/femme_bouddha-98734.jpg

Portanto, o fenmeno religioso detectado nas diversas religies e culturas, como
processo subjetivo, est associado espiritualidade.

3. A ESPIRITUALIDADE

A utilizao da palavra espiritualidade esteve sempre associada religio, mas
nos ltimos vinte anos tem adquirido significados mais amplos.
Na contemporaneidade, a espiritualidade se encontra independente da religio
porque surge como fruto do conhecimento humano associado elaborao subjetiva de
sentimentos positivos e fenmenos individuais.
Para uma compreenso mais relevante sobre isso, corrobora-se com Jeff Levin,
quando este enfatiza que a palavra espiritualidade adquiriu um novo significado.

Obras populares de escritores da nova era e da mdia,
frequentemente hostis s instituies religiosas estabelecidas,
mas abertos expresso religiosa individual, comearam a
reservar o termo religio para comportamentos, crenas e
outras manifestaes que ocorrem no contexto das religies
organizadas. Todas as outras expresses religiosas, inclusive
prticas tais como a meditao e experincias transcendentes
seculares (por exemplo, sentimentos de unidade com a
natureza), so agora abarcadas pelo termo espiritualidade.
Nesse novo sentido, espiritualidade o fenmeno mais amplo,
sendo a palavra religio reservada para o subconjunto de
fenmenos espirituais que se referem atividade religiosa
organizada. (LEVIN, 2001, p. 25).

Vasconcelos (2006) afirma que a espiritualidade uma dimenso particular do
processo subjetivo que orienta a prtica humana, assumindo diferentes aspectos a partir
da cultura dos povos.

14

Sem interferir na importncia da religio, a espiritualidade amplia seu conceito e
abrange formas de fenmenos mais variados, incluindo processos subjetivos com
experincias individuais de contato com uma dimenso que vai alm das realidades
consideradas normais na vida humana, que as transcende (VASCONCELOS, 2006, p.
30). Segundo o autor, apesar de ser uma experincia individual, o fenmeno
transcendente da espiritualidade tem uma importncia significativa social, porque
transforma profundamente a percepo da vida nas pessoas, ressignificando e gerando
novas condutas mediante uma conexo com o eu profundo (VASCONCELOS, 2006,
p. 36). O eu profundo, para o autor, um canal de conexo e abertura com a
transcendncia.
Entretanto, para Vasconcelos (2006), toda pessoa j pode ter vivenciado
eventualmente essa experincia da transcendncia na espiritualidade, ou seja, o
mergulho no eu profundo. Ele exemplifica com um caso hipottico. Uma pessoa que
resolve passar por um parque, para encurtar o caminho que o levaria ao dentista, se
depara com a cena de um pequeno lago rodeado de rvores, onde encontra-se uma pata
nadando com seus filhotes (figura 2).

Figura 2: Pata nadando com seus filhotes.
Fonte: http://4.bp.blogspot.com/-pbUvF-
WEJZA/UBXrmi4rThI/AAAAAAAABlA/7Mfd94geXRU/s160
0/o+amor.jpg

A cena a toca profundamente e a pessoa fica enlevada, esquecendo-se
momentaneamente de seus problemas e compromissos, altera-se repentinamente o seu
estado de conscincia, de modo que ela percebe dimenses da realidade que antes no
conseguia identificar. Fica nesse espao por mais de uma hora, observando o cenrio,
perde o dentista, mas consegue perceber alguns insights com perspectivas para a
resoluo dos problemas que estava enfrentando. O estado mental de encantamento
dessa pessoa caracteriza-se como uma conexo espiritual com o eu profundo.
Nessa linha de pensamento, Koenig demonstra a percepo da espiritualidade no
contato com a natureza:


15

Muitas pessoas encontram espiritualidade atravs da religio ou
de um relacionamento pessoal com o divino. Porm, outros
podem encontr-la por meio de uma conexo com a natureza,
com a msica e as artes, por meio de um conjunto de valores e
princpios ou por uma busca da verdade cientfica. (KOENIG,
2012, p. 13).

Assim, buscar compreender a espiritualidade, de forma subjetiva e pessoal, em
busca de sentido e significado para a vida, essencial para a compreenso e para o
enfrentamento dos desafios da existncia, em um mundo carregado de smbolos e
signos, que codificam, de certa forma, a relao com o mistrio, o transcendente, o
divino, o sagrado e os assombros das questes existenciais (DITTRICH, 2005).
Por isso, a espiritualidade no se caracteriza apenas como uma crena em
determinada religio, mas est na f, na fora, na esperana e na capacidade de acreditar
em algo ou algum superior, encontrando-se tambm nas emoes que o ser humano
tem ao sentir, se emocionar, acreditar, cuidar, decidir, ou seja, transcender. Assemelha-
se ao conceito de Jung (2008), que trata a espiritualidade no a referindo a uma
determinada profisso de f religiosa, mas relao transcendental da alma com a
divindade e mudana que da resulta; ou seja, a espiritualidade est relacionada a uma
atitude, a uma ao interna, a uma ampliao da conscincia, a um contato do indivduo
com sentimentos e pensamentos superiores e ao fortalecimento e amadurecimento que
esse contato pode resultar para a personalidade e para a vida. Portanto, espiritualidade
um sentimento pessoal que d sentido vida, e a religio uma expresso da
espiritualidade (SAAD; MASIERO; BATTISTELLA, 2014).

4. CONSIDERAES FINAIS

A essncia da espiritualidade, independentemente de religio, est
intrinsecamente associada ao fenmeno religioso. So fios invisveis que se entrelaam
nas crenas, nos saberes, nos valores e nos questionamentos pessoais presentes na vida
do ser humano envolvidos pela cultura de cada ser.
Considerando a espiritualidade e o fenmeno religioso como buscas subjetivas
pessoais de sentido e significado para a vida, entende-se que existe uma grande
contribuio em tudo o que envolve esses temas e na relao entre ambos. Afinal, a
espiritualidade encoraja o aprendizado para a prpria experincia, como forma peculiar
de vivenciar o mundo.
Constata-se que o fenmeno religioso e a espiritualidade, mesmo sendo
categorias diferentes, esto entrelaadas, porque fazem parte de um universo
transcendente de experincias individuais, de emoes e de hierofanias que se apoderam
fortemente do ser humano, em determinados momentos, transformando o cotidiano e as
realidades ditas normais na existncia.
No entanto, esse campo de estudos em formao e em expanso necessita de
pesquisas mais aprofundadas, pois a reflexo aqui presente apenas demonstra a
relevncia da compreenso sobre esse assunto, de suma importncia para a contribuio
do conhecimento do ser humano, que permeia a humanidade desde os primrdios.

5. REFERNCIAS


16

ABREU, Edivaldo Siqueira de. O fenmeno religioso. Disponvel em:
<http://meuartigo.brasilescola.com/religiao/o-fenomeno-religioso.htm>. Acesso em: 1
mar. 2014.
ALVES, Rubem. O que religio? 9. ed. So Paulo: Edies Loyola, 2008.
CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa: uma introduo
fenomenologia da religio. 3. ed. So Paulo: Paulinas, 2010.
DITTRICH, Maria Glria. A arteterapia: da criatividade e espiritualidade ao sentido de
viver. In: NO, Sidnei Vilmar (Org.). Espiritualidade e sade: da cura dalmas ao
cuidado integral. 2. ed. So Leopoldo: Sinodal, 2005. p. 44-59.
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. Traduo de Joaquim
Pereira Neto. 2. ed. So Paulo: Paullus,1989.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. Traduo de
Rogrio Fernandes. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2010.
FILORAMO, Giovanni; PRANDI, Carlo. As cincias das religies. Traduo de Jos
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HOCK, Klauss. Introduo cincia da religio. So Paulo: Loyola, 2010.
HUFF JNIOR, Arnaldo rico; PORTELLA, Rodrigo. Cincia da religio: uma
proposta a caminho para consensos mnimos. Numen: revista de estudos e pesquisa da
religio. Juiz de Fora, v.15, n. 2, p. 433-456, 2012.
JUNG, Carl Gustav. Chegando ao inconsciente. In: ______. (Org.). O Homem e seus
smbolos. Traduo de Maria Lcia Pinho. 2. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.
KOENIG, Harold G. Medicina, religio e sade: o encontro da cincia e da
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LEVIN, Jeff. Deus, f e sade. So Paulo: Cultrix, 2001.
RYRIE, Charles Cadwell. Teologia bsica ao alcance de todos. Traduo de Jarbas
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SAAD, Marcelo; MASIERO, Danilo; BATTISTELLA, Linara Rizzo. Espiritualidade
baseada em evidncias. Revista Acta Fisitrica, v. 8, n. 3, p. 107-112, 2001.
Disponvel em:
<file:///C:/Users/Ros%C3%A2ngela/Desktop/Espiritualidade%20baseada%20em%20E
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VAILLANT, George E. F: evidncias cientficas. Traduo de Isabel Alves. So
Paulo: Manole, 2010.
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sade. In: ______. (Org.). A espiritualidade no trabalho em sade. So Paulo:
Hucitec, 2006. p. 13-19.


17

ESTUDO DE CASO: O CORPO ESPIRITUAL
Ms. Mrcia Viana Pereira - Metrocamp/Campinas SP
(marciavianapereira@yahoo.com.br)

Resumo
Wilhelm Reich afirmou que o inconsciente o corpo. Algumas dcadas depois, seu
discpulo John Pierrakos exploraria a espiritualidade desse corpo criando a terapia
corporal Core Energetics, que tem a espiritualidade como uma de suas fundaes. A
terapia agrega a base corporal da Bioenergtica e a espiritual do Guia do Pathwork. So
258 palestras proferidas pelo Guia, esprito canalizado por Eva Pierrakos. Os textos
propem um caminho para a evoluo espiritual (a Jornada da Alma). Esse caminho
passa pelo trabalho com os aspectos emocionais da personalidade humana para que o
esprito possa se libertar das armadilhas do ego. O objeto de estudo deste trabalho uma
das ps-graduaes oferecidas pelo Instituto Rede Brasil Core Energetics, o Programa
de Aprofundamento no trabalho do Guia canalizado por Eva Pierrakos. Nele os
terapeutas so apresentados aos aspectos mais espirituais da terapia. Alm de meditao
e trabalho corporal, os encontros so palco de tramas cosmolgicas, em que o universo
espiritual apresentado pelo Guia se encontra com o Budismo (em conceitos como
impermanncia, apego, vazio, meditao) e, ao mesmo tempo, incorpora preceitos
cristos. Interessa-nos explorar essas pontes conceituais das palestras do Guia com o
Budismo e o Cristianismo.
1. INTRODUO

Este trabalho nasceu do desejo de entender mais profundamente o aspecto
espiritual da terapia corporal Core Energetics. Como intrprete dos cursos de
especializao em Core Energetics, na UNIPAZ/Braslia, fomos apresentados a uma
cosmologia bastante particular dentro da terapia. Os conceitos de no dualidade que
aparecem nas palestras do Guia, sobre as quais falaremos adiante, so muito prximos
dos conceitos budistas de no dualidade. Isso despertou o interesse em aprofundar o
entendimento do que se coloca como a realidade para a Core Energetics.
Ao longo do texto ser apresentado o nascimento desta terapia corporal e seu
fundamento espiritual. Atravs da anlise da cosmologia apresentada conseguimos
entrever possveis pontes entre o budismo e o fundamento espiritual da Core Energetics.

2. EM BUSCA DE UM CORPO EMOCIONALMENTE SAUDVEL

John Pierrakos (1993) foi cliente e estudante de W. Reich (1998), hoje
considerado o pai das terapias corporais. Com ele Pierrakos aprendeu que o
inconsciente o corpo, pois na musculatura que vo se depositar nossos traumas, ou
melhor, atravs da musculatura o indivduo encontra as solues para lidar com as
demandas da famlia e da cultura. Reich trabalhou com o conceito de couraas
musculares, as couraas de carter (REICH, 1998): as clulas tm pulsao,
expandem e contraem, no trauma o corpo congela o movimento, alterando o tnus
muscular. Se esse congelamento acontece na expanso o indivduo vai constantemente
perder energia (subcarga), se, ao contrrio, o congelamento se d na contrao o
indivduo retm energia (sobrecarga). As couraas so desenvolvidas bem cedo na vida
da criana e so resultado da tentativa de se adaptar aos estmulos do meio. O problema
se estabelece quando o indivduo deixa de se mover livremente e passa acreditar que o

18

estado patolgico, representado no corpo pela musculatura, o estado natural. Reich
desenvolve um mtodo de trabalho, chamado Vegetoterapia, em que ele intervm no
corpo do paciente. Pierrakos e Lowen (1977), outro estudante e cliente de Reich,
criaram uma metodologia que levou o cliente a intervir em seu prprio corpo (LOWEN,
1985). Desta forma estava criada a Bioenergtica, um dos ramos das terapias corporais,
que formalizou uma srie de exerccios para lidar com a energia e as couraas de
carter.

3. ENCONTRANDO O CORPO ESPIRITUAL

Pierrakos, no entanto, foi alm do corpo emocionalmente saudvel e incorporou
a dimenso espiritual ao trabalho com as couraas de carter. Ele conheceu Eva Broch,
posteriormente Eva Pierrakos, uma mdium que recebia mensagens de um guia
espiritual. O Guia, como chamado pela comunidade que se formou em torno de Eva,
deixou 258 palestras que descrevem um caminho para o desenvolvimento espiritual. As
palestras esto disponveis na internet em sua ntegra, tanto em portugus, quanto em
ingls, mas elas tambm foram compiladas em livros (PIERRAKOS, 1985, 1996, 1999,
2007, 2013) que focam um ou outro assunto em particular.
Durante a vida de Eva Pierrakos foi criada a fundao do Pathwork, nome pelo
qual o trabalho em torno das palestras foi chamado. Depois de sua morte houve uma
ciso que resultou na criao de outro centro chamado The 50-50 Work, tambm
baseado nas palestras do Guia do Pathwork.
John Pierrakos foi profundamente tocado pelas palestras e incorporou o trabalho
do Guia ao seu trabalho corporal. Esse movimento provocou uma ruptura com o
trabalho no centro de Bioenergtica e na sua parceria com Lowen. Pierrakos fundou
ento a Core Energetics, terapia corporal que tem um duplo fundamento, por um lado o
trabalho com as couraas de carter, por outro o trabalho com as palestras do Guia do
Pathwork.

4. A JORNADA DA ALMA

Para falar sobre a Jornada da Alma precisamos entender a cosmologia da vida na
terra, assim como o Guia a coloca. O universo energia em movimento, o Uno criativo.
Essa energia tem uma frequncia muito alta e comporta tudo, destri e cria ao mesmo
tempo initerruptamente. Essa energia cria tambm energias de frequncia mais baixa
que vo se tornar matria. Uma alegoria disso o pio que no mximo da velocidade
vai mostrar uma cor branca e, ao desacelerar, nos deixa ver cores separadas. A
separao s uma iluso, uma diminuio da frequncia energtica. Tudo feito de
energia em movimento, a rocha de uma frequncia energtica baixssima se
comparada ao corpo humano, mas somos feitos da mesma matria: energia. Agora
imaginemos o universo como uma folha em branco, tudo em movimento criativo, dessa
criatividade nasce a ideia de separao, vemos um pontinho ser criado na folha, esse
ponto representa a individuao, a separao, s uma inveno, mais uma
possibilidade para o todo criativo. A queda acontece quando h apego ao ponto, esse
apego faz com que o ponto seja recoberto por uma camada de esquecimento. A Jornada
da Alma a volta para a conscincia, para lembrarmos quem somos verdadeiramente:
unos com o todo, e no uma parte separada.


19

5. O CAMINHO DE VOLTA

O Guia do Pathwork nos apresenta um universo reencarnacionista, a alma passa
por vrias experincias de existncia terrestre atravs de inmeras encarnaes. Cada
encarnao tem por objetivo lembrar e curar os pontos de iluso de separatividade.
Como seres encarnados o trabalho passa pela personalidade humana e seus aspectos
emocionais. necessrio curar a personalidade que se apega s distores geradas pelo
esquecimento do pertencimento ao todo.
O desapego passa a ser um dos objetivos do trabalho, desapego em relao s
emoes e aos conceitos dualistas, a realidade una, perceber a vida como algo
separado do uno aceitar a iluso da dualidade. Para atingir o desapego no nvel da
personalidade preciso trabalhar o vazio. O vazio o espao para a desconstruo de
padres e abertura de canais com o espiritual. Ele pode ser atingido atravs da
meditao enquanto prtica cotidiana.
A Jornada da Alma uma jornada em direo ao Eu Real, que suporta todos os
sentimentos e pensamentos sem se apegar a nenhum deles. O Eu Real um estado de
ateno plena, nele o ser humano vive a realidade presente, que est em constante
movimento.

6. VISLUMBRE DE PONTES ENTRE OCIDENTE E ORIENTE

O Guia se refere a Jesus em grande parte das palestras, no entanto os preceitos
cristos so vistos sob uma perspectiva mais oriental, que congrega a meditao como
uma das prticas mais importantes do trabalho.
No budismo, a partir de uma cosmologia diferente daquela apresentada pelo
Guia, h tambm o reconhecimento da dualidade como um empecilho realizao plena
do ser. Essa ignorncia a percepo dos fenmenos como tendo existncia intrnseca
produz a possibilidade da dualidade objeto-sujeito, que por sua vez o ponto de
partida de todos os julgamentos e impresses (SOUZA, 2012, p. 21). A meditao
tambm um instrumento poderoso na prtica budista e a experincia de meditar [...]
um grande divisor. Agora h mritos de estabilidade e concentrao que permitem a
prtica da sabedoria. o momento de receber ensinamentos sobre a natureza da
realidade. (SAMTEN, 2001, p. 99). Para o Guia, a meditao a possibilidade de se
abrir para o Vazio Criativo e, atravs desse vazio, possibilitar um contato maior com o
espiritual, com a realidade impermanente. J no budismo a meditao um
instrumento pelo qual podemos purificar as vises errneas [...] (SOUZA, 2012, p. 53).
Por fim, mas no por ltimo, vemos uma ligao mais geral entre todas as
terapias e o budismo que serem instrumentos de percepo do real sem as iluses
racionais ou emocionais. Nas palavras do Lama Padma Samten (2001, p. 16-17):
reconhecendo com profundidade e sabedoria o que de fato estamos fazendo e a forma
de ao que estamos usando, poderemos nos direcionar para agir como geradores de
equilbrio e felicidade.

7. CONCLUSO

H diversos pontos de encontro entre as palestras do Guia e os conceitos
budistas de impermanncia, dualidade, apego, entre outros. preciso explorar essas

20

pontes conceituais com o cuidado de relacion-las dentro dos seus respectivos quadros
conceituais.
Esta uma concluso inconclusa. Uma proposta de abertura de caminhos. Pensar
os conceitos orientais do budismo sob a luz das palestras do Guia, que possuem um
linguajar bastante cristo, possibilitar mais uma ponte para a unio de realidades que
so pensadas como no intercambiveis. Desta forma esperamos contribuir para um
mundo mais harmnico e em expanso.

8. REFERNCIAS

BRENNAN, B. A. Mos de luz: um guia para a cura atravs do campo de energia
humana. So Paulo: Pensamento, 1991.
CMARA, M. V. A. Reich: o descaminho necessrio. Rio de Janeiro: Sette Letras,
1998.
CAPRA, F. O ponto de mutao. So Paulo: Paz e Terra, 1996.
DAMSIO, A. O erro de Descartes. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
HANH, Thich Nht. Para viver em paz: o milagre da mente alerta. 18. ed. Petrpolis:
Vozes, 1999.
HANH, Thich Nht. Ensinamentos sobre o amor: desenvolvendo a capacidade de
amar com alegria e compaixo. Rio de Janeiro: Sextante, 2005.
LIMA, E. P. Da escrita total conscincia planetria. Criatividade e novas
metodologias, Peirpolis, v.4, p.51-100, 1998.
LIMA, L. M. A. (Org.). O esprito na sade. Petrpolis: Vozes, 2007.
LOWEN, A. O corpo em terapia: a abordagem bioenergtica. So Paulo: Summos,
1977.
LOWEN, A. Exerccios de Bioenergtica: o caminho para uma sade vibrante. 7. ed.
So Paulo: gora, 1985.
PIERRAKOS, Eva. Guide lectures for self-transformation. Phoenicia: Pathwork
Press, 1985.
PIERRAKOS, Eva. O caminho da autotransformao (The Pathwork of Self-
Transformation). So Paulo: Cultrix, 2007.
PIERRAKOS, Eva; SALY, J. Criando unio. So Paulo: Cultrix, 1996.
PIERRAKOS, Eva; THESENGA, Donovan. Entrega ao Deus interior. So Paulo:
Cultrix, 1999.
PIERRAKOS, Eva; THESENGA, Donovan. No temas o mal. So Paulo: Cultrix,
2013.
PIERRAKOS, J. C. Energtica da essncia (Core Energetics): desenvolvendo a
capacidade de amar e curar. So Paulo: Pensamento, 1993.
REICH, W. Anlise do carter. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
SAMTEN, Padma. Meditando a vida. So Paulo: Peirpolis, 2001.
SOUZA, Carlos Henrique Amaral de. Constituio do campo sensvel: apegos,
renncia e liberdade uma contribuio da filosofia budista. 2012. 110 f.
Dissertao (Mestrado em Psicologia Institucional) Centro de Cincias Humanas e
Naturais, Universidade Federal do Esprito Santo, Vitria, 2012.
THESENGA, Susan. O eu sem defesas. So Paulo: Cultrix, 1997.


21

BENZEO: A TRAJETRIA DE UMA SENHORA POPULAR
Kaique Matheus Cardoso UFG (kaiq.eu@hotmail.com)

Resumo
O trabalho foi desenvolvido na localidade de Catalo/GO, entrevistando Maria de
Lourdes, 61 anos, kardecista ativa. A investigao uma narrativa que busca
compreender a trajetria pessoal da agente em destaque, enfocando o exerccio de seu
dom espiritual. Maria de Lourdes nasceu e foi criada em Catalo, no sudeste goiano,
seus pais biolgicos no a criaram, seno ela adotada por uma famlia que, segundo seu
relato, lhe acolheu com muito amor e mimos. Biologicamente, Maria de Lourdes era
filha de me holandesa que engravidou fora do casamento. Seu pai, Joo Netto de
Campos, tornou-se um grande poltico em Gois, sendo prefeito por dois mandatos e
suplente de Deputado Federal. Maria de Lourdes teve uma infncia bastante tranquila,
contudo, sempre ouvia vozes de personagens ocultos e enxergava velas acendendo,
portas batendo e outras coisas que seus pais de criao se negavam a acreditar. Na idade
adulta, j casada, teve um colapso nervoso e, a partir 12de ento, comeou a desvendar
o seu dom espiritual. Socializada desde a infncia no catolicismo tradicional, Maria no
possua informaes sobre o espiritismo. Sua trajetria pessoal se confunde com fatos
marcantes da cidade, como seu envolvimento familiar no caso do linchamento de
Antero da Costa Carvalho, fato que gerou, mais tarde, devoo e f em torno de uma
vtima que se converteu em santo popular.
1. INTRODUO

O primeiro contato com Maria de Lourdes Gimenes se deu em uma tarde quente
e nebulosa na cidade de Catalo, em Gois. Maria, como farei referncia neste trabalho,
uma senhora de 60 anos que se declara kardecista ativa. Durante as entrevistas foi
bastante receptiva, animada e muito educada. Mora na zona urbana da cidade, com seu
marido e dois netos.
A entrevista comeou com perguntas sobre sua famlia. Prontamente ela
comeou a relatar que foi criada na zona rural de Catalo, que sua famlia era toda
catlica, porm nenhum parente prximo, como pais ou avs, foram pessoas de muita f
ou tinham algum vnculo estreito com a Igreja. Uma tia bem distante, com a qual teve
pouco contato, era esprita e se dedicava vida religiosa. Maria nasceu na zona rural de
Catalo, filha biolgica de Joo Netto de Campos e Dubla Rosa da Silva. Dulba, sua
me, era casada com outro homem e tinha uma famlia com seis filhos quando
engravidou de Maria de Lourdes, sendo Maria fruto de um relacionamento
extraconjugal.
Devido aos vrios problemas sociais que envolvem o nascimento de uma criana
fora de um casamento oficial, e consequentemente a sociedade conservadora da poca,
Maria no pode ser criada pela me biolgica. Rejeitada pela me, sua criao desde
recm-nascida ficou a cargo de sua av paterna at seus cinco anos. Com cinco anos,
seu pai, Joo Netto de Campos, a entregou a um primo que j era casado e tinha outros
dois filhos, pois o sonho do casal era ter uma filha. Maria afirma que foi bem criada,
recebeu todo amor, carinho, dedicao e muitos mimos de sua famlia, teve uma vida
confortvel para os padres da poca e afirmou ter sido muito feliz. Nunca sentiu a
mnima necessidade de conhecer sua me biolgica, pois se sentia preenchida pela
famlia que a criou; s saiu de casa depois de casada.

22

Seu pai, Joo Netto de Campos, participou pouco de sua vida, apenas com
visitas raras. Maria sabia que ele era seu pai, tinha total conscincia de sua situao
desde pequena; desta forma, nunca teve um vnculo estreito com ele. Joo Netto de
Campos foi um homem de grande destaque e influncia na regio de Catalo-GO,
destacando-se por ser uma liderana carismtica. Nascido em 1911, entrou na vida
poltica aos 35 anos, sendo o mais legtimo representante do fim da ditadura militar,
rompendo um ciclo de violncias e torturas na regio. Foi o primeiro prefeito eleito pelo
voto direto em 1947, Deputado Estadual em 1950 e 1962, em 1969 voltou a ser Prefeito
de Catalo-GO, em 1974 foi novamente Deputado Estadual, j em 1982 foi Vice-
Prefeito e, por ltimo, em 1989, vereador e presidente da cmara. (NAVES, 1996, p.
19).
Maria se aproximou dele somente ao final da vida, rezando por ele e tambm
fazendo companhia, pois Joo Netto sofreu um aneurisma cerebral e ficou por um ano
acamado.

2. INFNCIA CONTURBADA

Perguntando mais sobre sua vida, em especial a respeito da infncia, se j notava
algo diferente em si prpria, se comparada com outras crianas, ela me disse que sim.
Quando estava em alguma procisso ou qualquer outra situao na qual ela segurava
uma vela, a cera das velas nunca escorregava em sua mo, simplesmente sumia; curiosa
com esta situao, trocava de vela com outras pessoas, porm novamente o mesmo fato
ocorria. Outro fato que ela, ao passar a mo em cima de uma vela, fazia com que a
chama subisse ficando em um tamanho fora do comum.
Barulhos, ranger de portas, objetos estralando, objetos caindo e pessoas
desconhecidas que somente ela enxergava tambm fizeram parte de sua infncia. Coisas
estas que geravam milhares de perguntas em sua cabea, mas todas guardadas, pois ela
j sabia que naquela situao no havia ningum para responder com exatido a isto que
somente ela via, e que a intrigava. Na atualidade ainda acontece estes fatos com Maria,
porm hoje ela sabe o motivo e compreende o que cada uma destas peculiaridades quer
dizer a ela. Tanto que durante toda a entrevista o teto de sua casa, que de laje, no
parava de estralar. Instigado e confesso que com medo, perguntei qual seria o motivo
daqueles barulhos, ela me disse que no estava em um dia bom, estava cansada com a
cabea cheia e gripada. Consequentemente, quando ela no se sente bem acontece isto,
objetos caem, portas batem, entre outros, ela tem que se manter sempre calma e serena.

3. COLAPSO NERVOSO E DESCOBERTA DO DOM

Voltando a sua trajetria de vida, Maria, aos dezoito anos, conheceu seu
primeiro marido e coincidentemente a sua famlia e do seu marido se mudaram para
Braslia na mesma poca. J em Braslia ela se casou e teve trs filhas; com a correria
dos afazeres domsticos, se afastou completamente da Igreja. Alguns anos se passaram
e ela retornou a Catalo-GO, com seu marido e filhas.
Ao chegar a Catalo-Go montou um negcio prprio no qual era scia de sua
sogra e tambm ajudava seu marido em uma peixaria, conciliando tudo isto com os
afazeres domsticos e educao das crianas, que ainda eram pequenas. A vida de Maria
era frentica, relatou que no parava um segundo sequer com tantas responsabilidades,
at que surtou, perdeu totalmente o controle emocional, o controle de si prpria, temia

23

se matar ou ferir a prpria famlia. Logo procurou ajuda e comeou um tratamento
psicolgico com um mdico especialista, a soluo encontrada era tomar caixas e caixas
de medicamentos desconhecidos para que ela se acalmasse. Durante este perodo de
crise Maria no frequentou nenhum tipo de centro espiritual ou Igreja.
Durante este perodo de crise muitas pessoas prximas de Maria se
solidarizaram, pois ela pertence a uma famlia bastante conhecida na regio. Desta
forma, sempre algumas perguntavam se ela j tinha melhorado e se passava bem, como
resposta dizia que no, e pedia para eles rezarem e intercederem a Deus por sua
melhora. Algum tempo se passou, e ela afirma que essas vrias pessoas de f, cada uma
pedindo por ela, tornou-se uma corrente na qual despertou seu dom espiritual. Certo dia,
deitada em sua cama com as mos na cabea e os olhos fechados, apenas pensava a
respeito de seu dia; enquanto isto, seu marido estava ao lado dormindo. Maria relata que
o quarto ficou completamente branco como se uma luz divina tomasse conta de tudo; ao
abrir os olhos, viu um senhor branco de cabelo bem cortado, e barba feita, usava um
terno escuro e estava sentado ao seu lado na cama. Ela no sentiu medo nenhum, mas
assim que ela viu este senhor ele se levantou e, na medida em que foi andando em
direo porta, Maria foi simplesmente caindo de sono; uma paz e tranqilidade
tomaram conta dela naqueles instantes, uma paz que ela j no experimentava a alguns
meses devido s crises. Apenas dormiu tranquilamente durante toda a noite e acordou
somente no outro dia.
Assim que acordou, imediatamente jogou todos os remdios que tomava fora e
tambm decidiu parar o tratamento com o mdico. Maria relatou que o encontro com
este senhor lhe renovou, trazendo com ele uma f que ela no ainda no conhecia.
Todos os dias durante os trs meses seguintes a este encontro, exatamente s 15h ela
sentia um sono inabalvel e onde quer que estivesse parava e dormia sentada ou at em
p, mas de qualquer maneira dormia por cerca de 15 minutos. Este fato lhe despertou
uma curiosidade que se remeteu a algumas vagas lembranas de sua tia esprita, ligando,
desta forma, os ltimos acontecimentos ao espiritismo. Certo dia, passando na porta de
uma livraria esprita, ela entrou, sem inteno alguma, apenas de curiosidade, mas de
forma inexplicvel foi escolhendo alguns livros aleatrios; por fim, comprou todos,
mesmo sem saber pra que serviriam. Poucos dias se passaram e Maria mostrou os livros
a uma amiga esprita, esta amiga disse para Maria que ela havia comprado a coleo de
Alan Kardec sem saber. Desta forma, Maria passou a ler com convico, entendendo
que isto era um sinal divino para que ela passasse a conhecer seu dom espiritual. Logo
comeou a frequentar um centro esprita.
A vida seguia bem, os negcios cada vez mais prsperos, famlia feliz e Maria
despertando cada vez mais seu dom espiritual. Certa vez, durante a noite em sua casa,
ela escutou um choro de uma criana e ficou preocupada, afinal no havia nenhuma
criana na vizinhana; alguns instantes depois, uma vizinha bateu no seu porto, Maria
saiu preocupada e viu que na casa da frente havia uma aglomerao de pessoas, a
vizinha lhe explicou a situao dizendo que o marido dela estava dentro da casa e que,
segundo ela, estava possudo. Desesperadamente esta vizinha implorou para que Maria
fosse a sua casa, que rezasse ou fizesse qualquer coisa que livrasse seu marido; por
alguns instantes ela relutou, pensando que no tinha fora espiritual suficiente para isto,
porm uma voz interior a disse para ir. Ao chegar casa, encontrou o homem na sala,
deitado no sof, prostrado com os braos cruzados em forma de X. Maria pediu para
ficar sozinha e colocou a mo na cabea dele fazendo sua prece, alguns instantes se
passaram e este homem foi arremessado brutalmente no teto, voltou a bater no cho e

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mais uma vez no teto; ao cair no cho pela ltima vez, ele j estava livre, apenas
chorava sem conseguir dizer nenhuma palavra, Maria rezou mais uma vez e deu gua
para ele beber.
Aps toda esta situao, Maria relatou ter ido caminhando calmamente em
direo a sua casa, e comeou a sentir-se diferente daquele momento em diante. A
motivao desta vizinha em cham-la deixou-a intrigada, pois ela no era conhecida por
ser uma pessoa religiosa, ou qualquer outra coisa do tipo. O porqu disto ela nunca
soube, mas carregou em si a certeza de que todos os fatos neste mundo so
sincronizados de acordo com as vontades divinas. Esta sua ao na casa dos vizinhos j
comeou a despertar a ateno de todos a respeito dos dons de Maria.
Passados alguns dias, pediram a ela para ajudar em uma casa de idosos da
regio, que estava sem ningum para dormir com os internos e dar-lhes os remdios
durante a noite. Prontamente ela se disponibilizou para ajudar. Aps cumprir os afazeres
e cuidar dos idosos, ela se sentou e comeou a ler uma revista; j cansada, acabou
dormindo por alguns instantes, ali mesmo sentada. Quando abriu os olhos, viu
nitidamente em sua frente um quadro muito grande, e pintado neste quadro o mesmo
senhor que ela havia visto em seu quarto h alguns anos atrs, embaixo estava o nome
daquele senhor: Antero da Costa Carvalho. Antero, homem injustiado que sofreu nas
mos dos coronis de Catalo-GO, sendo torturado e morto em um linchamento por
pessoas induzidas pelas autoridades a acreditarem que ele havia matado um rico
fazendeiro da regio. Algum tempo se passou e criou-se uma devoo muito forte ao
Antero, sendo conhecido como Santo Antero e tambm por ser um esprito de luz que
vem ajudando as pessoas. Na cidade de Catalo-GO, Santo Antero tem devoo tanto de
pessoas catlicas quanto espritas. Maria se lembrou de que seus familiares haviam
ajudado a mat-lo, e que seu esprito, em um ato de extrema generosidade e amor ao
prximo, a resgatou do total descontrole emocional, sendo pra ela esta uma forma
sublime de perdo, de evidenciar que ele perdoou todos os que no acreditaram nele e o
mataram.

4. A VIDA DE MARIA

Maria cursou sua trajetria, uma senhora reconhecida por seus dons espirituais,
seja no Centro Esprita que frequenta, seja em sua prpria residncia. Com o avano da
medicina e descrena nos saberes populares, a prtica de benzer est cada vez mais
esquecida, poucas so as pessoas que hoje ainda recorrem a este tipo de cura espiritual e
consequentemente fsica. No so muitos os frequentadores, chegando ao mximo a 10
pessoas por ms que a procuram em sua residncia. Um fato relevante que esta
senhora esprita, e afirma com convico que no h diferena entre aplicar o passe ou
benzer, que as duas prticas so vlidas e trazem paz e sade aos seres humanos.
Quando procurada para benzer, ela recorre a tradies populares como utilizar
sempre um ramo para benzer, rezar ave-maria e outras oraes catlicas. Maria diz no
se sentir no direito de mudar a f de uma pessoa, se a pessoa acredita que necessrio
utilizar ramos, folhas, ela o far. No centro esprita a situao muda, ela bastante
procurada por ser mdium, a espera longa e ela se diz satisfeita com este
reconhecimento, e tenta sempre ajudar o mximo que pode.
Maria tambm procurada para benzer terras, a fim de expulsar do local
qualquer tipo de cobra ou animais que possam vir causar perigo aos moradores. Ela
tambm revelou j ter benzido animais, pois estes so diretamente atingidos pela inveja

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de outras pessoas, e principalmente crianas, estas so frgeis e sempre recebem energia
negativa de adultos. O neto de Maria j teve a vida salva pela av, pois comeou a
convulsionar em meio zona rural, localidade que estava a mais de 50 km da cidade de
Catalo-GO e do hospital. Segundo relata ela, em momento de desespero, j a caminho
do hospital se lembrou da f que possua e das vrias pessoas curadas pelas quais
intercedeu, e no fez diferente com seu neto, elevou seu pensamento a Deus e pediu
para que curasse aquela criana inocente. Assim o fez e, ao chegar ao hospital, a criana
no apresentava nenhum sintoma ou sequela das convulses sofridas.

5. CONCLUSO

Maria de Lourdes Gimenes, uma senhora simptica que tem sua histria
marcada por pessoas importantes na regio, e que no perde a simplicidade da vida, e a
vontade de trazer o bem s pessoas que esto ao seu redor. Mulher bastante dedicada
vida religiosa e tambm famlia, que no aceita receber nada em troca das benzees
realizadas, apenas quer que as pessoas sejam gratas e rezem por ela, pois para ela este
um dom divino, do qual ela no tem propriedade nenhuma para trocar seus feitos por
bens materiais.

6. REFERNCIAS

NAVES, Aparecida de Ftima do Nascimento. Povo meu, gente minha: Joo Netto de
Campos e a Poltica em Catalo na dcada de 40. Catalo: UFG, 1996.
OLIVEIRA, Elda Rizzo de. O que benzeo. So Paulo : Brasiliense, 1985.
VAZ, Geraldo Coelho de. Vultos Catalanos. Catalo: Editora UFG, 1984.


26

ENTRE A MEMRIA, TRANSMISSO E EMOO: CONSIDERAES
SOBRE O SENSO RELIGIOSO CONTEMPORNEO NO PENSAMENTO DE
DANILE HERVIEU-LGER
Mestrando: Victor Breno Farias Barrozo - PUC Minas (victorbrenofb@gmail.com)

Resumo
No mbito das reflexes acadmicas sobre o fenmeno religioso na atualidade, a
sociloga francesa Danile Hervieu-Lger vem se tornando cada vez mais uma
importante referncia para compreenso das transformaes do religioso nas sociedades
modernas. Sua singularidade se d justamente em articular perspectivas tericas da
sociologia da religio que at ento estavam em antagonismo entre a secularizao,
entendida como sublimao do religioso na modernidade, e dessecularizao, uma
contra tese da ideia anterior, afirmando um tipo de revanche de Deus. Aqui se
encontra sua contribuio mais particular ao campo de anlises do senso religioso
contemporneo que tentar compreender conjuntamente o movimento pelo qual a
Modernidade continua a minar a credibilidade de todos os sistemas religiosos e o
movimento pelo qual, ao mesmo tempo, ela faz surgirem novas formas de crena
(HERVIEU-LGER, 2008a, p. 41). O elemento aglutinante de sua produo terica gira
em torno do tema da modernidade religiosa onde trs para o campo semntico de
elucidao da questo os conceitos de tradio, memria, transmisso, crena, emoo
religiosa, entre outros, que so desenvolvidos para pensar os modos como a
modernidade tem seus prprios mecanismos de produo religiosa atravs de
complexos processos de recomposio da crena religiosa no interior das sociedades
contemporneas. Este artigo pretende desenvolver alguns conceitos centrais na
sociologia da religio desta autora que nos ajudem a pensar a problemtica do senso
religioso contemporneo.

1. INTRODUO

As mutaes pelas quais passa o fenmeno religioso contemporneo apresentam
um cenrio extremamente complexo e exige a superao das perspectivas interpretativas
antagnicas que regeram a anlise dos estudos da religio nos ltimos anos entre a
secularizao e a revanche do sagrado e sugerir uma abordagem mais integrativa.
Tal divergncia dominou boa parte da reflexo acadmica sobre a situao e o
lugar da religio nas sociedades modernas. Entretanto, cada vez mais se foi gerando
entre os pesquisadores uma insatisfao sintomtica do esgotamento e insuficincia
dessas duas posturas em face da complexidade com a qual se apresentava o religioso na
contemporaneidade. Diante desse quadro controverso de perspectivas, comeou a
ganhar lugar, nos ltimos anos a convico da necessidade de uma abordagem mais
integrativa e criativa do senso religioso atual.
Em face desse horizonte contraditrio das concepes que envolvem as relaes
que se estabelecem entre religio e modernidade, a sociloga francesa Danile Hervieu-
Lger vem se tornando cada vez mais uma importante referncia para a compreenso
das transformaes do religioso nas sociedades modernas. Muito embora seu incurso
terico no tenha desenvolvido necessariamente uma escola de pensamento prpria,
Hervieu-Lger tem uma pertinncia significativa nos atuais estudos do fenmeno
religioso.

27

Os conjuntos de suas produes certamente demarcam uma leitura privilegiada
no que diz respeito elucidao das dinmicas que caracterizam as modernas
manifestaes do religioso. Sua singularidade se d justamente em articular
perspectivas tericas da sociologia da religio que, at ento, estavam em antagonismo.
O elemento aglutinante de sua produo terica gira em torno do tema da
modernidade religiosa que traz para o campo semntico da elucidao da questo os
conceitos de tradio, memria, transmisso, crena, emoo religiosa, entre outros, os
quais so desenvolvidos para pensar os modos como a modernidade tem seus prprios
mecanismos de produo religiosa atravs de complexos processos de recomposio da
crena religiosa no interior das sociedades contemporneas.
Queremos partir e sustentar a hiptese, derivada das anlises feitas sobre o
conjunto das obras selecionadas, que a estrutura elementar e dorsal da teoria sociolgica
da religio de Danile Hervieu-Lger coloca-se com respeito problemtica da
modernidade religiosa. Em especial, atribumos um maior valor aos conceitos de
memria, transmisso e emoo que, em nossa compreenso, formam o ncleo da ideia
de modernidade religiosa e que leva, por conseguinte, o ttulo desta comunicao.
Defendemos a premissa de que o pensamento hervieu-lgeriano se desenvolve
como um tipo de espiral para usarmos uma descrio metafrica. Significa dizer que
Hervieu-Lger prope determinados conceitos centrais desde o incio de sua teoria
sociolgica que vo ganhando, na progresso dos textos que escreve com o passar dos
anos, maior amplitude e significado. Esses, por sua vez, vo sendo frequentemente
retomados ao longo dos novos artigos e livros, sempre de uma maneira articulada e
integrativa com os mais antigos, porm alargados em sua aplicao a outros temas,
tipologias e questes.
A seguinte exposio tem como objetivo desenvolver um estudo acerca da
modernidade religiosa no pensamento de Danile Hervieu-Lger. Para tanto, realiza um
curso expositivo sobre os principais temas e tpicos de sua teoria sociolgica da religio
tendo em vista uma elucidao terica do senso religioso contemporneo. Deste modo,
este trabalho vem apresentar uma abordagem alternativa aos estudos sobre as
transformaes e dinmicas do fenmeno religioso nas sociedades modernas luz da
perspectiva hervieu-lgeriana.

2. A RELIGIO EM MOVIMENTO: RELAES ENTRE RELIGIO E
MODERNIDADE

Ao pensarmos sobre as relaes entre religio e modernidade, entendemos que
para Hervieu-Lger (2008a), a modernidade se desenvolve de forma paradoxal: na
medida em que ela solapa a credibilidade dos sistemas religiosos (dimenso histrica),
tambm da vazo manifestao de novas formas de crena (dimenso utpica). Isso
porque a modernidade caracterizada por uma aspirao utpica para a qual no pode
satisfazer de forma plena, gerando vazios sociais e culturais que, por consequncia,
abrem espaos possveis para produes religiosas no interior da modernidade. Desse
modo, diante dos surtos religiosos contemporneos, a secularizao passa a ser vista
como reorganizao permanente da religio nesta sociedade incapaz de realizar as
expectativas que ela mesma levanta.
Isso configuraria, segundo Hervieu-Lger, a modernidade religiosa,
caracterizada pelo duplo movimento de perda da influncia dos grandes sistemas
religiosos e pela recomposio das representaes religiosas. Seguindo esta linha de

28

raciocnio e desdobrando-a, a autora vai conceituar a modernidade religiosa como a
individualizao e pluralizao das trajetrias de identificao de um sujeito crente a
integrar-se a uma linhagem crente particular. Passando da reflexo terica para a
emprica, segundo Hervieu-Lger, as caractersticas do sujeito crente em face da
modernidade religiosa tipificadas nas figuras do peregrino e do convertido, que
elucidam sobre o aspecto mvel do religioso contemporneo.

3. MEMRIA E TRANSMISSO NA MODERNIDADE RELIGIOSA: CRISE DA
MEMRIA RELIGIOSA E DIMENSES DA IDENTIFICAO

Num segundo momento, para elucidar os modos como a modernidade tem seus
prprios mecanismos de produo religiosa atravs de complexos processos de
recomposio da crena religiosa no interior das sociedades contempornea, Hervieu-
Lger (2005b) desenvolveu um lxico semntico explcito nos conceitos de tradio,
memria, transmisso, crena para operacionalizar essa problemtica.
A autora definiu a religio como um modo de crer e que toda religio implica na
mobilizao de uma memria coletiva, no caso, a oferecida pela tradio constitui uma
memria autorizada ou linhagem de f.
A religio constitui-se de um processo dinmico de transmisso da memria
fundadora para as novas geraes. Essa perpetuao da memria coletiva das origens
criaria uma linhagem religiosa autorizada que constituiria assim a tradio.
Todavia, na contemporaneidade as sociedades modernas so amnsicas, gerando uma
crise de transmisso da memria religiosa. Diferente das sociedades tradicionais, nas
sociedades modernas a religio no mais herdada, mas o indivduo levado a
constituir sua relao de identidade com a linhagem de f.
A identificao religiosa nas sociedades modernas se processa pela combinao
de quatro dimenses, onde h pouco ou nenhuma influncia institucional, a saber:
dimenso comunitria, dimenso tica, dimenso cultural e dimenso emocional. Essas
dimenses se articulam de modos distintos, formando lgicas de cruzamento
particulares.

4. A NOVA ECONOMIA DO RELIGIOSO: AS CRENAS CONTEMPORNEAS
NO HORIZONTE DA MODERNIDADE RELIGIOSA

Segundo Hervieu-Lger (2001) os novos movimentos religiosos apontam para o
fato de que o trao mais particular e caracterstico da economia religiosa contempornea
o individualismo religioso moderno. A modernidade religiosa, em termos simples,
pode ser definida como a individualizao e subjetivao dos contedos religiosos. Para
Hervieu-Lger, a pluralizao das formas de crena diversificam paralelamente as
modalidades de validao do crer religioso. Segundo esta perspectiva, h na
modernidade religiosa uma multiplicao das instncias de validao da crena que
consequentemente geraro tipos distintos de vnculos formais ou no a esta crena.
Segundo o pensamento hervieu-lgeriano, uma das importantes reconfiguraes
pelas quais passa a nova economia religiosa diz respeito a um aprofundamento e
intensificao da experincia emocional pelos indivduos ou coletividades crentes. A
religiosidade moderna v brotar no interior de si uma sensibilidade emocional intensa.
Na modernidade religiosa essa emocionalidade ressurge de forma nova e criativa
alterando significativamente as modalidades da experincia religiosa em nosso tempo.

29

O senso religioso contemporneo d centralidade ao elemento emocional nas produes
modernas do crer.
Hervieu-Lger (1987) cunhou reflexivamente a expresso religio de
comunidades emocionais ou religiosidade de comunidades emocionais. Esta
religiosidade de comunidades emocionais, longe de ser uma particularidade de
determinados grupos religiosos, constituiria um tendncia prpria da dinmica do
religioso de uma forma geral no contexto da modernidade. Existem determinados traos
comuns que marcam estas comunidades emocionais: adeso voluntria mantida por
laos emotivos entre o indivduo e o grupo, porosidade de fronteiras, desconfiana em
relao ao dogmtico e doutrinal, tendncia ao bairrismo, o carter exclusivamente
espiritual dos propsitos religiosos dos aderentes.

5. CONCLUSO

Em vista a estas consideraes, verificamos e julgamos como plausvel a
hiptese levantada pela pesquisa. De fato, em nosso estudo sobre a ideia de
modernidade religiosa no pensamento hervieu-lgeriano, pudemos notar a centralidade
deste tema na estruturao de todo o raciocnio e produo terica da autora. Suas obras,
conceitos e temticas articulam-se na problemtica mais ampla que desvelar as
mutaes e dinmicas do senso religioso contemporneo.
A comunicao aqui exposta no representa a totalidade da teoria sociolgica da
religio de Hervieu-Lger, mas uma leitura e interpretao do seu pensamento a partir
de questes especficas levantadas sobre a ideia de modernidade religiosa no conjunto
de suas obras. Por isso, afirmamos a necessidade de uma pesquisa futura mais completa
e extensa que tenha condies de apreciar de forma sistemtica o pensamento hervieu-
lgeriano.
A proposta desta comunicao foi contribuir com a expanso do pensamento
hervieu-lgeriano entre o pblico acadmico brasileiro. Esperamos que a presente
exposio tenha incitado possveis desdobramentos tericos e analticos do pensamento
desta sociloga aos leitores que tomarem contato com este trabalho. Tambm venha
suscitar e fomentar o interesse pela leitura e aplicao da teoria hervieu-lgeriana nos
estudos sobre o cenrio religioso brasileiro atual. Consequentemente a isso, por fim,
oferecemos ao pblico brasileiro a exposio elementar do pensamento hervieu-
lgeriano concernente ideia de modernidade religiosa como alternativa terica s
leituras interpretativas das transformaes pelas quais passam o fenmeno religioso em
mbito nacional.

6. REFERNCIAS

CAMURA, Marcelo Ayres. A sociologia da religio de Danile Hervieu-Lger: entre
a memria e a emoo. In: TEIXEIRA, Faustino. Sociologia da religio. Enfoques
tericos. 4. ed. Petrpolis: Vozes, 2011.
HERVIEU-LGER Danile; CHAMPION, Franoise (Org.). De lmotion en religion.
Renouveaux et traditions. Paris: Le Centurion, 1990.
HERVIEU-LGER, Danile; CHAMPION, Franoise. Vers un noveau Christianisme?
Introduction la sociologie du christianisme occidental. Paris: Cerf, 2008b.
HERVIEU-LGER, Danile. A transmisso religiosa na modernidade: elementos para a
construo de um objeto de pesquisa. Estudos de Religio, n. 18, p. 39-54, 2000.

30

HERVIEU-LGER, Danile. Catholicisme, la fin d'un monde. Paris: Bayard, 2003.
HERVIEU-LGER, Danile. Catolicismo: a configurao da memria. Rever, So
Paulo, n. 2, 2005a.
HERVIEU-LGER, Danile. La religion en miettes ou la question des sectes. Paris:
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HERVIEU-LGER, Danile. La religin, hilo de memoria. Barcelona: Herder, 2005b.
HERVIEU-LGER, Danile. Les manifestations contemporaines du chistianisme et la
modernit. In: DUCRET, Roland; HERVIEU-LEGER, Danile ; LADRIRE, Paul.
Christianisme et Modernit. Paris: CERF, 1990.
HERVIEU-LGER, Danile. O peregrino e o convertido. A religio em movimento.
Petrpolis: Editora Vozes, 2008a.
HERVIEU-LGER, Danile. Productions religieuses de la modernit: les phnomnes
du croire dans les socits modernes. In: CAULIER, B. (Org.). Religion,
scularisation, modernit. Qubec: Les Presses de lUniversit Laval, 1996, p. 37-58.
HERVIEU-LGER, Danile. Representam os surtos emocionais contemporneos o fim
da secularizao ou o fim da religio? Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 18, n. 1,
1997.
HERVIEU-LGER, Danile. Secularizacin y modernidad religiosa. In: Selecciones de
Teologa, Barcelona, Facultad de Teologa de Catalunya, v. 26, n. 103, p. 217-227,
1987.
HERVIEU-LGER, Danile.La religion des socits ultra-modernes. Disponvel em:
<http://www.france.cz/IMG/doc/Texte_D_Heriveu-Leger.doc>. Acesso em: 15 mar.
2013.
PROCPIO, Carlos Eduardo Pinto. Uma interpretao da sociologia da religio de
Danile Hervieu-Lger. Revista Eletrnica de Cincias Sociais. Juiz de Fora, UFJF,
ano 3, n. 7, p. 183-198, mai./ago. 2009.
RIVERA, Dario Paulo Barrera. Tradio, memria e modernidade. A precariedade da
memria religiosa contempornea. Estudos de Religio, So Bernardo do Campo, v.
XIV, n.18, p. 121-144, 2000.
RIVERA, Dario Paulo Barrera. Tradio, memria e ps-modernidade. Implicaes nos
fatos religiosos. Estudos de Religio, So Bernardo do Campo, v. XII, n.15, p. 51-62,
1998.


31

DA RELIGIO FAMILIAR RELIGIO DO INDIVDUO: UMA LEITURA
DOS PROCESSOS DE INICIAO COMUNITRIA DA PARQUIA NOSSA
SENHORA DA CONCEIO
Mestrando: Welder Lancieri Marchini - PUC SP (wwlancieri@yahoo.com.br)

Resumo
A parquia Nossa Senhora da Conceio conta com um nmero cada vez maior de
adultos que buscam os sacramentos de iniciao (batismo, crisma e eucaristia),
entendidos aqui como processos de iniciao da Igreja catlica. Em contrapartida cada
vez menor o nmero de crianas e jovens que participam dos processos tradicionais de
iniciao comunitria. As pessoas no deixaram de buscar a religio, mas agora a
buscam por iniciativa prpria e depois de adultos e no mais sob a influncia da famlia
ou da sociedade local. Situada no bairro do Tatuap, a presente parquia encontra, na
relao com aqueles que procuram seus trabalhos, traos e caractersticas da sociedade
moderna. No cotidiano, a comunidade sente a necessidade da busca de uma nova
organizao religiosa, adaptada s novas configuraes de tempo e espao da
metrpole, mais fluida e menos territorial, mais itinerante e menos familiar. Com base
na teoria da sociloga Hervieu-Lger, encontramos, na pesquisa, o enfraquecimento da
identidade religiosa herdada, entendida a partir dos dados apresentados pela parquia e
de contato com aqueles que participam dos processos de iniciao. Outra caracterstica
o enfraquecimento da influncia da religio e da famlia como parmetros para a vida do
indivduo moderno. Temos um novo religioso: ele busca a religiosidade (o que podemos
entender como espiritualidade, dissociada da adeso institucional), mas no a adeso
religio (institucional).

1. INTRODUO

A parquia Nossa Senhora da Conceio conta com um crescente nmero de
adultos que buscam os sacramentos de iniciao (batismo, crisma e eucaristia),
entendidos aqui como processos de iniciao da Igreja catlica. Em contrapartida,
cada vez menor o nmero de crianas e jovens que participam dos processos
tradicionais de iniciao comunitria.
As pessoas no deixaram de buscar a religio, mas agora a buscam por iniciativa
prpria, depois de adultas, e no mais sob a influncia da famlia ou da sociedade local.
Situada no bairro do Tatuap, na cidade de So Paulo, essa parquia encontra, na
relao com aqueles que procuram seus trabalhos, traos e caractersticas da sociedade
moderna.
No cotidiano, a comunidade percebe a construo de uma nova organizao
religiosa, adaptada s novas configuraes de tempo e espao da metrpole, mais fluida
e menos territorial, mais itinerante e menos familiar. Um dos primeiros sintomas a
relativizao da identidade religiosa herdada (HERVIEU-LGER, 2008, p. 57s.).
Caracterstica adjunta o enfraquecimento da influncia da religio e da famlia como
parmetros para a vida do indivduo moderno. Temos um novo religioso: ele busca a
religiosidade (o que podemos entender como espiritualidade, dissociada da adeso
institucional), mas no a adeso religio (institucional). Com base nos dados
apresentados pela parquia e do contato com aqueles que participam dos processos de
iniciao, procuraremos entender a religio vivida pelos neoconversos.

32

Mas a realidade complexa e por isso escolhemos o recorte dos processos de
iniciao religio catlica. Para entendermos melhor a questo da iniciao dentro do
catolicismo, necessrio entender que este processo acontece atravs dos chamados
sacramentos de iniciao, que compreendem o batismo (iniciao propriamente dita e
que insere a pessoa na comunidade crist), a eucaristia (iniciao chamada mesa da
comunho) e a confirmao ou crisma (que, segundo a teologia catlica, a
confirmao da f recebida no batismo). Entender a relao existente entre estes trs
sacramentos e no apenas o batismo se faz importante para entendermos o
enfraquecimento da herana religiosa dentro da metrpole.
Os dados citados abaixo, que foram objeto de anlise desta pesquisa, foram
disponibilizados pela organizao da parquia e so enviados, a cada perodo, para a
Cria Arquidiocesana, que os sintetiza para serem enviados Cria Romana na Visita
ad limina
2
. Os dados coletados se referem aos ltimos cinco anos de trabalhos
paroquiais e esto categorizados como crianas batizadas at sete anos, que podemos
entender como aqueles que so batizados ainda quando crianas e, por isso, so levados
pela famlia para a comunidade catlica. Aqui entenderemos como aqueles que vivem o
catolicismo por herana. Depois temos os batizados depois dos sete anos, que
entenderemos aqui como aqueles que no herdaram a pertena catlica da famlia, mas
optaram por ela. Dentro desta categoria esto inseridos tambm os adultos. O limite
dessa categoria justamente a de no especificar se aquele que foi batizado adulto ou
criana. Mas os nmeros so relevantes para nossa pesquisa, pois dentro da tradio
catlica a criana batizada logo quando nasce, salvo rarssimas excees. Logo, se a
criana foi batizada j crescida (o que os dados entendem a partir dos oito anos)
porque no veio de tradio catlica. Trata-se de um convertido.
Os dados ainda trazem o nmero de pessoas que recebem o sacramento da
primeira comunho (citado acima como eucaristia) e daqueles que recebem o
sacramento da confirmao (ou crisma).

Este trabalho se prope a ler os dados acima a partir da realidade metropolitana
na qual a parquia est inserida com enfoque no modo como a religio se organiza na
insero de seus novos participantes, sejam eles filhos daqueles que j participam da
parquia, sejam eles neoconversos. No queremos aqui mapear qual a opo religiosa
daqueles que deixam de ser catlicos mesmo tendo conscincia desta realidade a partir
do Censo 2010 (PIERUCCI, 2013, p. 50) mas entender qual o impacto desta
situao dentro do ambiente catlico e paroquial. Este trabalho se desenvolve como

2
A Visita ad limina apostolorum parte da organizao da Igreja Catlica Romana. A cada cinco anos,
o bispo diocesano vai a Roma para prestar contas dos trabalhos realizados e da administrao de sua
diocese. A cria diocesana (ou arquidiocesana no caso da Arquidiocese de So Paulo) o organismo da
igreja catlica responsvel pela organizao de uma diocese, que um territrio que est sob a
responsabilidade do bispo diocesano.
2009 2010 2011 2012 2013
Batizados at os sete anos 106 70 51 40 41
Batizados depois dos sete anos 32 12 02 10 04
Primeira eucaristia 17 19 18 22 35
Confirmao 10 12 22 17 18

33

parte e ao mesmo tempo em paralelo com uma dissertao de mestrado que estuda
os impactos da metrpole na organizao paroquial e na vivncia da f catlica.

2. A RELIGIO EM CONTEXTO DE METRPOLE

A metrpole tem um modo prprio de constituir a vida de seus habitantes.
Muda-se o referencial de trabalho, lazer, locomoo e habitao, dentre outras tantas
caractersticas que so prprias desse modelo de cidade. Teria tambm, a metrpole, um
modo prprio de constituir a adeso e participao religiosa? A parquia Nossa Senhora
da Conceio, no bairro Tatuap, em So Paulo, um exemplo relevante para
entendermos a religio no contexto metropolitano. Situada num antigo bairro, se
estabeleceu como lugar de habitao dos operrios (SOUZA, 2004, p. 464) e sua
histria se confunde com a histria recente e de maior extenso da cidade de So Paulo.
O territrio da parquia, fundada na dcada de 1950, passa por transformaes
tpicas do contexto metropolitano: suas casas do lugar a prdios e o bairro se
transforma em centro comercial; pessoas de outros bairros passam a trabalhar nesta
regio, que se torna uma espcie de centro comercial e administrativo local. No
possvel entender o Tatuap como um bairro isolado. Ele uma regio que, alm de
comrcio, conta, por exemplo, com cartrio civil e eleitoral, bancos, faculdades etc. Nas
ltimas dcadas, o bairro no s cresceu em dimenses demogrfica e geogrfica como
se organizou de tal modo na relao com seus habitantes e com o restante da Grande
So Paulo que isto o insere no contexto tipologicamente metropolitano.
A metrpole entendida aqui dentro do projeto da modernidade e pode ser
caracterizada como sua filha madura e herdeira de suas promessas cumpridas e
falidas (PASSOS; SOARES, 2009, p. 7). A mudana de uma sociedade de razes rurais
para uma sociedade de dinmica metropolitana faz parte da histria da parquia Nossa
Senhora da Conceio. Entender seus processos pastorais e histricos nos ajuda a
entender os processos de iniciao em contexto metropolitano.
Outra caracterstica presente nas parquias de realidade metropolitana a da
desterritorializao. O indivduo escolhe uma parquia no porque mora prximo, mas
porque trabalha em suas redondezas, porque gosta do estilo das missas ou porque se
identifica com seus parmetros religiosos. Assim, os processos de iniciao se
dissociam da pertena territorial.
Em tempos de modernidade, muito se fala em secularizao ou laicizao.
Segundo a sociloga Hervieu-Lger, podemos entender a modernidade como
movimento de pretenso da racionalidade como parmetro para a vida do indivduo, sua
consequente autonomia, e da fragmentao das instituies que organizam a vida
humana e a consequente delegao do religioso esfera privada (HERVIEU-LGER,
2008, p. 31-33). a partir dessa promessa de autonomia do indivduo metropolitano
sejam suas tentativas frustradas ou no que analisaremos os dados apresentados
acima, tendo como referncia a herana religiosa e a relao deste indivduo com as
instituies religiosas.

3. ENFRAQUECIMENTO DA RELIGIOSIDADE HERDADA

Uma das caractersticas da religio em tempos de modernidade a de delegar a
escolha espiritual instncia privada (HERVIEU-LGER, 2008, p. 60). Os organismos
pblicos se tornam responsveis por organizar a vida em sociedade, tendo em vista

34

aquilo que diz respeito a todos. Em tese, no h religio oficial, muito menos a
obrigatoriedade de se ter uma religio.
Por outro lado, a liberdade de escolha da religio no significa adeso slida a
uma instituio. Em contexto metropolitano cada vez mais comum a religiosidade
marcada pela eventualidade. O indivduo participa de momentos que satisfaam seus
anseios (PASSOS; SOARES, 2009, p. 33), seja pela identificao com o estilo cltico,
com o lder religioso ou at mesmo pelo simples fato de adequar a ida ou a volta do
trabalho com o local onde o culto acontece. Nesse sentido, alguns daqueles que
procuram os processos de iniciao da igreja catlica no Tatuap, conheceram a
parquia em seus horrios alternativos de missa. s quintas-feiras h missa s
12h10min. Pessoas que trabalham na regio aproveitam o horrio de almoo para
participar da missa. Dessas algumas que procuraram os processos de iniciao, uma
parte se tornou participante de missas dominicais.
A metrpole fluida e muitas vezes suas prticas religiosas acontecem
margem da religio oficial. Na realidade metropolitana, a prtica religiosa se adequa s
necessidade imediatas de seus seguidores. Assume-se a lgica mercadolgica, de
oferta/procura, tambm no campo religioso, entendida no s como a ideia de comprar
produtos religiosos, mas de consumir a prpria religio (LIPOVETSKY, 2006, p. 131-
133). Antagonicamente, o indivduo busca se constituir com suas prprias experincias
religiosas e os discursos tradicionais e os ritos pouco trazem para sua vivncia. Na nsia
de vivenciar suas prprias experincias, mesmo que efmeras, ele busca nos lderes
religiosos exemplos de experincias religiosas (BAUMAN, 2001, p. 84-85) que
geralmente acontecem pelo vis emocional, que o religioso relaciona como uma religio
que efetivamente lhe fala vida. Instituies universais, como o caso da igreja
catlica, que tm dificuldade de assumir critrios particulares para sua organizao e
atividade sacramental, perdem espao. Essa tendncia cristalizao da identidade
religiosa traz uma tendncia aproximao de indivduos de perspectiva religiosa mais
tradicional, sejam eles de tradio religiosa herdada ou neoconversos (HERVIEU-
LGER, 2008, p. 77).
Os processos de iniciao da igreja catlica sempre foram longos. Valoriza-se o
tempo como critrio de maturao da insero na comunidade. O processo de iniciao
de adultos na sociedade metropolitana como em grande parte das interioranas
funciona como uma espcie de supletivos ou educao de jovens e adultos (EJA) das
escolas. H a ideia de que preciso recuperar o tempo perdido e agilizar o processo.
Numa sociedade marcada pela instantaneidade da vida e das promessas imediatas,
pouco se sobra de expectativas para o futuro (BAUMAN, 2001, p. 148-149). As
religies de salvao e dentre elas o cristianismo que se baseiam na perspectiva de
uma salvao futura e escatolgica, acabam por encurtar seus processos de iniciao,
trabalhando unicamente na perspectiva da salvao instantnea e iminente. A parquia
Nossa Senhora da Conceio apresenta um processo de iniciao chamada de
catequese permanente
3
. No h um tempo prvio at que se receba os sacramentos de
iniciao. E algumas pessoas continuam participando da catequese mesmo depois de
receberem os sacramentos.

3
Muitas parquias utilizam o termo catequese permanente para se referir ao trabalho de contedos
doutrinrios e catequticos realizados com aqueles que j receberam os sacramentos e tm
participao ativa na parquia, inclusive com trabalhos pastorais. A parquia Nossa Senhora da
Conceio no distingue as duas atividades, homogeneizando os dois grupos.

35

Na sociedade metropolitana, o critrio de pertena a uma comunidade religiosa
cada vez mais delegado ao prprio indivduo e enfraquece-se a chancelaria institucional.
Isso porque, de modo geral, diferentemente do que acontece em pequenas cidades, na
metrpole, as pessoas so autnomas. O contexto metropolitano coloca em crise os
processos de iniciao como critrio de pertena a uma comunidade crist (HERVIEU-
LGER, 2008, p. 66). Participar dos processos de iniciao nem sempre significa
adeso eficaz comunidade. H na parquia Nossa Senhora da Conceio um grupo de
participantes que pode ser chamado de ncleo duro, responsvel por pensar a vida e
os trabalhos da parquia. Nem sempre os neoconversos passam a fazer parte desse
ncleo. Sua participao continua eventual.
A queda no nmero de sacramentos ministrados pela parquia pode ser lida sob
a perspectiva nacional. O Censo 2010 traz um declnio das religies tradicionais
(PIERUCCI, 2013, p. 56). Considerando a reflexo a partir dos dados nacionais, na
leitura dos dados apresentados pela parquia, o batizado de adultos no crescente em
nmero absoluto. Mas a leitura que cabe a de certa manuteno numrica aps 2010.
Um referencial para a leitura importante: em 2010, houve mudana de padre na
parquia. Uma nova perspectiva de trabalho de iniciao foi inserida, mais
personalizada, voltada construo da religiosidade e menos institucionalizada. A
adeso institucional passou a ser vista como consequncia desse trabalho. Em 2011,
temos uma queda brusca de adultos que procuram o batismo, mas o nmero se sustenta
em 2012. Em contraponto, o nmero de batizados de crianas que herdam a tradio
religiosa de seus pais se mantm nos ltimos trs anos, mas tem queda significativa,
se comparado a 2010, e mais significativa ainda, se comparado a 2009.
A concepo de trabalho de iniciao assumida pela parquia nos ltimos
tempos tem sinais de adaptao sociedade metropolitana e especificamente ao
contexto do bairro Tatuap, favorecendo ainda mais a adeso dos neoconversos e no
transmisso da f por herana.

4. ENFRAQUECIMENTO DAS INSTITUIES

Nas sociedades tradicionais, as instituies tm o papel de demarcar perodos
importantes da vida humana. Os ritos de iniciao incluem o indivduo numa sociedade,
seja porque nasceu, como o caso do batizado catlico, seja porque ficou adulto, como
o caso do sacramento da confirmao, seja porque vai assumir o compromisso diante
da sociedade de constituir uma nova famlia, como o caso do sacramento do
matrimnio. Submeter-se a um ritual de iniciao significa querer fazer parte da
sociedade dos adultos (HERVIEU-LGER, 2008, p. 57). E um dos motivos que
fortalece a tradio dentro de uma sociedade e a consequente herana religiosa o fato
de a religio dar sentido vida humana.
A sociedade metropolitana marcada pela fluidez das instituies. Estas no
exercem o mesmo poder, principalmente no que diz respeito sua implicao na vida
dos jovens. Na realidade brasileira, vemos o enfraquecimento de instituies, como a
escola, a famlia e a igreja em sua relao com as novas geraes (TOURAINE, 2003,
p. 50).
O ritual e os processos de iniciao no consistem apenas na garantia da
passagem de um determinado contedo de crenas de uma gerao a outra, colocando
os recm-chegados em conformidade com as normas e valores da comunidade
(HERVIEU-LGER, 2008, p. 62). Esse sentido de transmisso se enfraquece numa

36

sociedade onde os rituais tm menos inciso social. Talvez esses processos de iniciao
de religio herdada funcionem dentro de grupos j estabelecidos e que se organizam em
espcie de comunitarismo, o que os faz se fecharem em relao ao restante da sociedade
numa postura de autodefesa (BAUMAN, 2001, p. 56).
Se por um lado os neoconversos da parquia Nossa Senhora da Conceio
optam por serem catlicos, sua opo em particular pela parquia do Tatuap, como
pode, porventura, ser por uma outra comunidade em determinado momento histrico. A
opo por determinada comunidade pode ser lida como atitude comunitarista.
Se no h uma identificao total com a instituio religiosa, o indivduo passa a
viver sua religiosidade ou espiritualidade (HERVIEU-LGER, 2001, p. 143). Mas essa
tendncia cada vez menos personalizada e cada vez mais homogeneizada, por
influncia da globalizao (HERVIEU-LGER, 2001, p. 131).
O cenrio religioso brasileiro est longe de se intimidar pelo chamado processo
de secularizao. O nmero daqueles que se dizem religiosos, de acordo com o censo de
2010, grande (SANCHIS, 2013, p. 13-14). Contudo, essa religiosidade, que se
desinstitucionaliza, passa a ser vivida como bricolagem, definida por Hervieu-Lger
como a apropriao por parte do sujeito, de elementos religiosos, daqui e dali, criando,
a partir de suas experincias e expectativas pessoais, pequenos sistemas de significaes
que do um sentido sua existncia (HERVIEU-LGER, 2008, p. 63). A crena
religiosa menos doutrinria e d lugar subjetivao (HERVIEU-LGER, 2008, p.
42). Assim, o sujeito se sente livre para no aderir a prticas ditas como obrigatrias por
parte das instituies religiosas e forma seu prprio sistema de crenas.
Essa bricolagem tambm (ou principalmente) se d no campo moral. O sujeito
se sente livre para aderir s prticas morais que se adequam aos seus critrios de vida
(HERVIEU-LGER, 2008, p. 77). Mesmo se dizendo membro de determinada religio,
o indivduo moderno se sente vontade para substituir a moral do senso do dever
religioso pela moral que tem em vista o prprio bem-estar. A maior responsabilidade do
indivduo moderno com sua realizao (LIPOVETSKY, 2005, p. 35-36).
A bricolagem supera qualquer fronteira entre religies. No h uma adeso
incondicional a uma determinada religio e muito menos um descarte prvio de uma
crena que por ventura tenha sentido para o indivduo. Segundo Hervieu-Lger,

o significado atribudo a essas crenas e a essas prticas pelos
interessados se afastam, geralmente, de sua definio doutrinal.
Elas so triadas, remanejadas e, geralmente, livremente
combinadas a temas emprestados de outras religies ou de
correntes de pensamento de carter mstico ou esotrico.
(HERVIEU-LGER, 2008, p. 31).

Dentro do conceito de bricolagem no difcil ver um catlico que acredite em
reencarnao ou pratique assiduamente a meditao budista. As doutrinas ou prticas
religiosas facilmente perdem seu sentido original e doutrinal para receberem um novo
sentido que se adeque aos critrios do indivduo praticante.
Para saber qual o grau de insero que a bricolagem exerce sobre a parquia
Nossa Senhora da Conceio, precisaramos conhecer aqueles que buscam os processos
de iniciao. O que possvel afirmar que o perfil flutuante daqueles que participam
dos momentos clticos e o pequeno aumento do nmero daqueles que buscam os

37

processos de iniciao j adultos nos levam a crer que essas pessoas trazem consigo
caractersticas herdadas de outras experincias religiosas.

5. CONCLUSO

A modernidade ou a metrpole esto longe de representar o fim da religio ou da
religiosidade (TOURAINE, 2013, p. 528-529). As novas configuraes de tempo e
espao, em conjunto com algumas caractersticas do projeto de modernidade,
influenciam as prticas religiosas da metrpole.
Existe na parquia Nossa Senhora da Conceio muito de religiosidade herdada.
Seria um contrassenso falar em seu fim. Contudo, ela presente em famlias mais
antigas e existe em pequeno nmero, se comparado ao pblico total da parquia. O
nmero de conversos e neoconversos expressivamente maior.
Temos na realidade paroquial um novo religioso. Ele menos influenciado pelos
processos institucionais. No assume previamente os critrios, doutrinas e ensinamentos
da igreja para sua vida. mais livre e fluido. No tem muito sentimento de pertena
pela parquia, podendo, com facilidade, mudar para uma outra parquia se sentir
necessidade.
A parquia Nossa Senhora da Conceio atrai um pequeno, mas expressivo para
a atual realidade catlica, nmero de neoconversos. Isso acontece devido seu trabalho
personalizado. Seus neoconversos vo missa em sua maioria sozinhos, e no
acompanhados da famlia. Talvez isso acontea por serem poucos os neoconversos. Em
parquia de maior participao e procura de sacramentos, essa realidade pode ser
diferente.
Os limites desta pesquisa esto em no ser possvel entender de onde esses
neoconversos vieram e no entender esse processo de iniciao em outras religies e
igrejas de realidade metropolitana. Mas, a herana religiosa d sinais de que no se
sustenta, em comparao s sociedades rurais, seja no bairro Tatuap, seja na Grande
So Paulo, seja na realidade catlica ou no.

6. REFERNCIAS

BAUMAN, Zygmunt. Comunidade: a busca por segurana no mundo atual. Traduo
de Plnio Dentzien. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade lquida. Traduo de Plnio Dentzien. Rio de
Janeiro: Zahar, 2001.
HERVIEU-LGER, Danile. La religion em miettes ou la question des sectes. Paris:
Calmann-Lvy, 2001.
HERVIEU-LGER, Danile. O peregrino e o convertido: a religio em movimento.
Traduo de Joo Batista Kreuch. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008.
LIPOVETSKY, Gilles. A felicidade paradoxal: ensaio sobre a sociedade de
hiperconsumo. Traduo de Maria Lucia Machado. So Paulo: Companhia das Letras,
2006.
LIPOVETSKY, Gilles. A sociedade ps-moralista: o crepsculo do dever e a tica
indolor dos novos tempos democrticos. Traduo de Armando Braio Ara. Barueri:
Editora Manole, 2005.
PASSOS, Joo Dcio; SOARES, Afonso Maria Ligrio (Org). A f na metrpole:
desafios e olhares mltiplos. So Paulo: Paulinas: EDUC, 2009.

38

PIERUCCI, Antnio Flvio. O crescimento da liberdade religiosa e o declnio da
religio tradicional: a propsito do Censo 2010. In: TEIXEIRA, Faustino; MENEZES,
Renata (Org.). Religies em movimento: o Censo de 2010. Petrpolis, RJ: Vozes,
2013. p. 49-61.
SANCHIS, Pierre. Prefcio. In: TEIXEIRA, Faustino; MENEZES, Renata (Org.).
Religies em movimento: o Censo de 2010. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013. p. 11-16.
SOUZA, Ney de (Org.). Catolicismo em So Paulo: 450 anos de presena da Igreja
catlica em So Paulo. So Paulo: Paulinas, 2004.
TOURAINE, Alain. La fin des socits. Paris: ditions Du Seuil, 2013.
TOURAINE, Alain. Poderemos viver juntos? Iguais e diferentes. Traduo de Jaime
A. Clasen e Ephraim F. Alves. 2. ed. Petrpolis: Editora Vozes, 2003.


39

A MORTE DE DEUS COMO ESQUECIMENTO DO OUTRO:
SECULARIZAO E NOVAS ESPIRITUALIDADES LUZ DA OBRA DE
LVINAS
Doutorando: Fabiano Victor de Oliveira Campos UFJF, bolsista CAPES
(fvocampos@hotmail.com )

Resumo
A partir da obra de Emmanuel Lvinas, esta comunicao visa oferecer elementos de
reflexo para uma releitura do fenmeno da secularizao e para a anlise de alguns
aspectos presentes nas chamadas novas espiritualidades. Concebe a secularizao como
um processo intrnseco prpria dinmica intelectual do Ocidente, na qual o outro
humano ora esquecido, ora emerge sacrificado em sua alteridade por obra da razo.
Uma vez que, para Lvinas, a relao tica lugar em que Deus se passa, vindo ao
pensamento e linguagem, o esquecimento de outrem e a tentativa de reduo da sua
alteridade absoluta acarretam inevitavelmente a chamada morte de Deus. Entende-se
que as razes desse processo de secularizao se ramificam e arvoram em meio s novas
espiritualidades sob dois modos principais, a saber, sob a forma de tentativas de
manipulao da transcendncia divina e sob as espcies de um individualismo que se
recusa a caminhar na direo tica da responsabilidade pelo outro humano.
1. INTRODUO

plausvel entender Lvinas como um pensador da secularizao, buscando
apreender a sorte que , para o pensamento, a morte de um certo Deus enquanto dolo
conceitual forjado pelo razo e habitante de um alm-mundo, sendo portanto,
inacessvel ao homem. Buscaremos apresentar, neste trabalho, a concepo levinasiana
da secularizao, relacionando a chamada morte de Deus a um certo esquecimento do
outro humano.
Em um segundo momento, procuraremos mostrar de que modo o processo de
secularizao, entendido segundo essa chave hermenutica proposta por Lvinas, se
irradia por entre as novas espiritualidades, principalmente sob duas formas: primeiro,
sob a forma de tentativas de manipulao da transcendncia divina, e, em seguida, sob o
modo de um certo individualismo mediante o qual o homem se recusa a caminhar na
direo tica da responsabilidade pelo outro humano. Para demonstrar essa tese, nos
serviremos do testemunho de um grupo de pessoas no religiosas, recolhido de uma
pesquisa realizada na regio metropolitana de Belo Horizonte, Minas Gerais
4
.

2. A SECULARIZAO COMO ESQUECIMENTO DO OUTRO

4
Trata-se da pesquisa Valores e Religio na Regio Metropolitana de Belo Horizonte, que foi
encomendada pela Arquidiocese de Belo Horizonte, coordenada pelo Dr. Malco Camargos e realizada
pelos Institutos VER e VERTEX. Uma equipe de consultores ad hoc se associou ao Centro de
Geoprocessamento de Informaes e Pesquisas Pastorais e Religiosas CEGIPAR, vinculado ao Centro
Integrado de Formao Anima PUC Minas para colaborar na anlise dos dados em sua etapa
quantitativa. A equipe de consultores ad hoc foi constituda pelos professores Dr. Pedro Ribeiro de
Oliveira, Dr. Roberlei Panasievicz e Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro, do Programa de Ps-graduao em
Cincias da Religio (PPGCR PUC Minas).

40

semelhana de Heidegger, que a partir do procedimento gentico-sintomtico
5

inaugurado por Nietzsche pretendeu inserir toda a histria da metafsica sob o signo do
esquecimento do Ser, Lvinas julga poder enfeix-la sob o epteto de uma egologia ou
filosofia do Mesmo. Com estas expresses, Lvinas busca ressaltar o privilgio
atribudo ao Eu enquanto sujeito cognoscente, ao longo da tradio filosfica ocidental,
sublinhando a pretensa imunidade a ele outorgada ante tudo aquilo (coisas) e aquele (o
Outro humano e Deus) que se lhe impem como Outro no processo de conhecimento.
Para o filsofo de Kaunas, a filosofia do Mesmo, no obstante as vicissitudes de
suas figuras histricas
6
, finca suas razes no monismo eletico de Parmnides
7
e alcana
o seu apogeu na ontologia fundamental de Heidegger. O mito de Ulisses retornando
taca, sua terra natal, impe-se para Lvinas como a metfora da histria da filosofia,
sobretudo sob a forma da ontologia fundamental de Heidegger. A ontologia deveria,
pois, ser interpretada no s como saber que duplica o ser, mas como o ltimo retorno
da identidade do ser a si mesmo, como retorno ao Uno (LEVINAS, 2005, p. 200).
Segundo essa chave hermenutica, a filosofia, inclusive em sua vertente heideggeriana,
ergue-se como mera repetio. A acusao que Lvinas enderea tanto a Heidegger
quanto tradio filosfica de modo geral, finca suas razes numa certa interpretao
que suspeita, parafraseando o filsofo que pretendeu repropor a questo do Ser, de um
esquecimento do Outro. Porm, no no sentido de que o Outro no tenha sido
tematizado ou pensado, como no caso da questo do Ser sob a forma como fora
interpretada por Heidegger. Ao contrrio, justamente por ter sido constantemente
tematizado, o Outro teria sido, aos olhos de Lvinas, ora subsumido ao Mesmo ora
subordinado ao neutro, isto , o Ser, no caso de Heidegger. Desta sorte, ao passo que
Heidegger pretende inserir toda a metafsica sob o signo do esquecimento do ser,
Levinas procura colocar toda a histria da filosofia ocidental sob a insgnia de um certo
olvido do Outro.
Mas, afinal, em que sentido especfico Lvinas afirma que a ontologia
fundamental de Heidegger no seno uma outra face da filosofia do Mesmo, ou seja,
uma nova roupagem com a qual este obstinado modo de filosofar se reveste? Para o

5
Trata-se de uma expresso cunhada por Vaz (2000, p. 150-151) para traduzir a tentativa nietzschiana
de atingir algum episdio verdadeiramente fatal (fatum = destino) ocorrido nos estratos profundos da
histria espiritual do Ocidente e que ir impelir o destino dessa histria no seu inexorvel avanar para
o niilismo.
6
Segundo Lvinas, no Timeu o crculo do Mesmo engloba e compreende o crculo do Outro: cf. Lvinas
(1993, p. 150). Sobre a filosofia cartesiana como filosofia do Mesmo, cf. Lvinas (1993, p. 162-163). Uma
sucinta, porm esclarecedora nota histrica sobre o problema filosfico do outro, que escapa a essa
generalizao pretendida por Lvinas, foi elaborada por Vaz (2001, p. 231-245).
7
J em O tempo e o outro, Lvinas se insurgia contra o que ele considerava como o movimento prprio
da filosofia do Mesmo, cuja aurora ele v despontar no monismo eletico de Parmnides. Trata-se,
pelo contrrio, de encaminharmo-nos em direo a um pluralismo que no se fusiona em unidade e, se
isso pode ser ousado, trata-se de romper com Parmnides, propunha o filsofo de Kaunas (LEVINAS,
1994b, p. 20). Criticando a interpretao levinasiana do Mesmo como categoria ou conceito, Derrida
(1967, p. 206, nota 2; 2002, p. 201, nota 57) desmantela a tese de uma subsuno do Outro sob o
Mesmo, que a prpria violncia do conceito, para Lvinas. Ressalta a necessidade de se confrontar
atentamente as teses de Lvinas com o escrito heideggeriano intitulado Identidade e diferena (1957).
Para esse intrprete, talvez o maior crtico de Lvinas, o mesmo no uma categoria, mas a
possibilidade de toda categoria, bem como no a negao da diferena, isto , o idntico, tal
como proposto em Humanismo do outro homem, por exemplo. Gilbert (2005, p. 22), por sua vez,
tambm retorquiu que o mesmo parmenidiano seja o indiferente neutralizante ao qual Lvinas teria
nos acostumado e que, segundo esse crtico, provm da mentalidade formal das cincias.

41

filsofo de Kaunas, o olvido do Outro no mbito da reflexo heideggeriana apresenta
um duplo movimento, mas que converge numa nica direo. Por um lado, Heidegger
inculpado de subordinar a relao com o Outro (tica) relao com o neutro, que o
Ser
8
(ontologia), sob a forma de uma violncia dirigida a outrem atravs da mediao do
Ser neutro e impessoal. Como vimos, sob a mediao do Ser que o Mesmo exerce a
sua dominao sobre o Outro, subordinando a tica ontologia, isto , submetendo a
responsabilidade liberdade. Deste modo, [...] para Lvinas, a realidade originria do
ser [Ser] que Heidegger evoca pertence ainda ao saber da ontologia ocidental
(MOSS, 2006, p. 78).
Entretanto, essa violncia contra outrem no seno o desfecho inelutvel de
uma certa interpretao bastante idiossincrtica que Lvinas elabora da relao
estabelecida por Heidegger, na obra Ser e tempo, entre o Ser e o Dasein. Ora, j na
aurora de sua leitura sobre Heidegger, Lvinas (1974, p. 60-61) entendia que o ser
[Ser] que se revela ao Dasein no lhe aparece sob a forma da noo terica que ele
contempla, mas numa tenso interna, na inquietao que o Dasein experimenta da sua
prpria existncia. Deste modo, Lvinas assaca ao filsofo de Ser e tempo o infortnio
de ter reduzido o existente humano a uma mnada autocentrada. Acusa-o de ter
concebido o Dasein como uma subjetividade enclausurada em uma espcie de
solipsismo existencial, no qual o que importa unicamente o seu prprio ser, ou seja, a
sua prpria existncia. Essa incriminao fundamenta-se, por sua vez, numa
interpretao peculiar de Lvinas sobre a afirmao heideggeriana segundo a qual o
homem existe de tal maneira que o que est em jogo para ele sua prpria existncia
9
.
Detendo-se nessa proposio, Lvinas entende a noo heideggeriana da compreenso
do ser sob a forma de uma inquietao que o ente humano experimenta em relao ao
seu prprio existir. Compreender o ser existir de maneira a inquietar-se com a sua
prpria existncia. Compreender ficar inquieto, interpreta LEVINAS (1974, p. 61).
Essa preocupao com a prpria existncia constitui, segundo a leitura idiossincrtica

8
A ontologia heideggeriana subordina a relao com o Outro relao com o Neutro que o Ser e,
dessa forma, continua a exaltar a vontade de poder de que s Outrem pode abalar a legitimidade e
perturbar a boa conscincia (LEVINAS, 1967, p. 207).
9
Lvinas refere-se aos pargrafos 9 e 41 de Ser e tempo. A recente traduo brasileira de Ser e tempo,
levada a cabo por Fausto Castilho, prope traduzir a sentena heideggeriana dos seguintes modos,
respectivamente: O ser ele mesmo o que cada vez est em jogo para esse ente [Das Sein ist es,
darum es diesem Seienden je selbst geht] e o Dasein o ente para o qual em seu ser est em jogo esse
ser ele mesmo [Das Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht] (HEIDEGGER,
2012, p. 139, 535). Cabe notar que, nessas proposies, a reflexo de Heidegger se direciona para a
autenticidade do Dasein. De fato, pode-se dizer que o questionamento sobre o sentido do Ser, pelo
menos no mbito da reflexo desenvolvida em Ser e tempo, emerge da preocupao que o Dasein
experimenta em relao ao seu modo peculiar de ser, isto , em relao sua prpria existncia. O a
(Da) do Ser-a (Da-sein), enquanto designa a faticidade da existncia, entendido como o nico lugar
da manifestao do Ser, concomitantemente prximo e distante, como a luz que ilumina as coisas,
porm oculta a viso da prpria fonte. Entretanto, o prprio Heidegger contestaria que o voltar-se para
a prpria existncia implica necessariamente num esquecer-se do outro, como interpreta Lvinas. Basta
sublinhar que a estrutura fundamental do ser do Dasein, que o cuidado, significa concomitantemente
preocupao com as coisas do mundo (Besorgen) e cuidado com os outros (Frsorge). E a que emerge
a dupla forma do estar-com-o-outro (Mitsein), que pode ou desembocar na existncia inautntica, o
mundo do se (das Man) que o mundo do cotidiano em que o Dasein busca se refugiar em sua fuga
face angstia e morte, ou desaguar na existncia autntica, em que o assumir a prpria finitude e
liberdade deve permitir a afirmao da liberdade do outro. Ver, a propsito, as anlises de Biemel
(1950, p. 79-152) e Corvez (1961, p. 12-54).

42

que Lvinas empreende sobre Heidegger, a estrutura ontolgica do Dasein
10
, mediante a
qual o ser se desvela ao homem.

A existncia do Dasein consiste em existir com vista a si
mesmo. Isso quer dizer tambm que o Dasein compreende a sua
existncia. O Dasein compreende, pois, desde j, esse com
vista a si mesmo
11
que constitui a sua existncia. [...] O Mundo
no mais do que esse com vista a si mesmo em que o Dasein
est integrado na sua existncia e em relao ao qual se pode
encontrar o manejvel. (LVINAS, 1974, p. 65).

Aos olhos de Lvinas, esta posio, por sua vez, acarreta consequncias
inexorveis questo do Outro humano e de Deus. Ora, enquanto voltado
exclusivamente para si, o Dasein seria incapaz de pensar o Outro
12
em sua alteridade e
transcendncia absolutas, reduzindo-o s exigncias da prpria razo, por intermdio do
Ser. Deste modo, enquanto uma nova face do pensamento do Mesmo, a ontologia

10
Cf. Lvinas (1974, p. 64-65). De fato, Heidegger (1977, p. 8) afirma que h compreenso do ser, na
qual desde sempre j nos movemos, [...] e que em ltima anlise j pertence constituio do prprio
Dasein. Essa compreenso do ser descrita como o factum primeiro e incontornvel que, justamente
enquanto tal, no requer uma deduo prvia e nem uma verificao posterior, mas simplesmente est
ante ns, de forma que no possvel retroceder alm dela. A propsito, cf. Fleig; Santos; Pimentel
(2006, p. 343-344).
11
Segundo Lvinas, esse com vista a si mesmo que constitui a estrutura ontolgica do Dasein teria
sido descrito por Heidegger sob a forma de possibilidades do existente humano. Trata-se da
compreenso do ente humano como modo de ser as suas prprias possibilidades. A propsito, cf.
Lvinas (1974, p. 66).
12
certo que Heidegger atualmente conhecido como o filsofo que pretendeu repropor a questo do
Ser em seu sentido, isto , em sua verdade. Mas isto no significa que ele tenha esquecido a questo da
verdade do homem em sociedade e em pessoa. Foi em funo de uma interpretao como esta, que
Richard Wisser (1996) o questionou na entrevista de 24 de setembro de 1969, na ocasio de seu
octogsimo aniversrio: Tero razo aqueles, entre seus crticos, que afirmam que Martin Heidegger se
ocupa do Ser com tanta intensidade que sacrificou a condio humana, o ser do homem em sociedade
e como pessoa?. A resposta de Heidegger foi enftica: essa crtica um grande mal-entendido! Pois a
questo do Ser e o desenvolvimento dessa questo pressupem mesmo uma interpretao do ser-a
(Dasein), quer dizer, uma determinao da essncia do homem. E a ideia que est na base de meu
pensamento precisamente a de que o Ser ou o poder de manifestao do Ser precisa do homem e
que, vice-versa, o homem homem unicamente na medida em que se encontra na abertura (Offenheit)
do Ser. E acrescenta ainda: No se pode pr a questo do Ser sem pr a da essncia do homem.
Neste sentido, a crtica que Lvinas enderea a Heidegger justamente a de ter pensado a condio
humana como residindo essencialmente na sua vinculao com o Ser, ou seja, de ter entendido a
essncia do homem como relao com o Ser, e no com o Outro. Esta correlao entre o homem,
enquanto Dasein, e o Ser, na qual este tem a primazia, teria sido, aos olhos levinasianos, o ponto
nevrlgico de todo o pensar heideggeriano e o qual urgiria refutar. No nosso interesse, neste
trabalho, discutir a questo tica em Heidegger. Entretanto, cabe mencionar que alguns estudiosos
pem em questo a pertinncia da acusao levinasiana de que o Dasein teria sido pensado na analtica
existencial como uma subjetividade encastelada numa espcie de solipsismo existencial, ocupada
exclusivamente com o seu prprio ser. A este respeito, cf. as crticas de Derrida (2002, p. 212, nota 74) e
Greisch (1993, p. 15-45). Uma anlise que rompe com a barreira comumente aceita da neutralidade
tica da filosofia heideggeriana, bem como uma resenha detalhada das mais importantes publicaes
recentes sobre a questo em Heidegger, encontra-se em Loparic (1999). A propsito da questo tica
em Heidegger, ver tambm Loparic (2003, p. 65-77).

43

fundamental heideggeriana acabaria por realizar o mesmo movimento espiritual
presente em toda a tradio filosfica. Segundo esta chave hermenutica, Deus,
enquanto Outro, pensado no horizonte da verdade do Ser, tal como prope Heidegger,
tambm permanece subjugado pelo pensamento do Mesmo, de modo que sua alteridade
transcendente sacrificada medida do prprio pensar.
Desta sorte, no mbito da filosofia enquanto ontologia, que aos olhos de Lvinas
no seno uma egologia ou filosofia do Mesmo, o outro humano permanece esquecido
e Deus morre. Segundo esta chave hermenutica, a secularizao finca, pois, as suas
razes no prprio movimento espiritual do Ocidental, conduzindo inelutavelmente
morte de Deus e do outro homem.
A nosso ver, a acusao feita por Lvinas dirige-se ainda aos tempos hodiernos.
Nestes, o mesmo processo secularizatrio parece se inscrever, tanto no mbito religioso
quanto na esfera das novas espiritualidades no religiosas, revestindo-se de nova
roupagem. Para demonstrar essa tese, nos serviremos do depoimento de um grupo de
pessoas no religiosas numa uma pesquisa realizada na regio metropolitana de Belo
Horizonte, Minas Gerais, comparando o discurso desses sem religio com o pensamento
levinasiano.

3. A RELAO COM DEUS DOS SEM RELIGIO: UMA ANLISE A PARTIR DE
LVINAS

Evidencia-se, por um lado, no discurso daqueles que constituem o grupo focal
dos sem religio uma certa crena em um ser ou fora transcendente, comumente
designado sob o nome Deus. Tais pessoas asseveram ser a crena pessoal em Deus um
fato comum, inerente a todos, inclusive a si prprios, que se autodenominam no
religiosos. No entanto, dispensam a religio enquanto meio capaz de intersect-las ao
transcendente. Distinguem e at estabelecem uma separao entre a crena numa
religio e a crena em Deus. Eis alguns exemplos:

[sem religio 1]: [...] todo mundo cr em Deus, em uma pessoa
superior [...].
[sem religio 2]: Eu acredito assim, num ser superior sim, mas
no em religio em si.
[sem religio 3]: Eu acredito em Deus, mas no consigo ver uma
religio definida [...]. Eu acredito que existe um Deus acima de
tudo, que ele, n, que me encaminha pra tudo, mas no devido
religio.
[sem religio 4]: [...] eu no acredito em religio nenhuma! A
pessoa j pensa: nossa, ateu! No acredita em nada, no
acredita em Deus. Discrimina voc.
[sem religio 5]: Acredito em Deus, acho que a gente tem que
pr ele na frente de todo, sem ele eu no sou nada, mas acho que
eu no preciso ir na igreja pra conseguir acreditar que Deus
existe. (CAMARGOS, 2012a).

Constata-se, por outro lado, que essa crena pessoal dos sem religio os conduz
a estabelecer um tipo peculiar de relao com Deus. De fato, embora tenham caminhado
inelutavelmente sada definitiva da religio, vindo a proclamarem-se como sem

44

religio, essas pessoas trazem consigo uma certa religiosidade. No mais se
considerando religiosas, apesar de admitirem j terem frequentado alguma igreja, essas
pessoas procuram estabelecer um contato direto com Deus, sem a mediao de lderes
religiosos, cultos e ritos, e mesmo sem o intermdio dos livros sagrados, como a Bblia,
por exemplo, inculpada de estar eivada pelo dedo do homem, como se constata na
seguinte fala de uma delas: [...] e esse negcio, esse pessoal que acredita em Bblia. A
Bblia um livro to antigo, o homem muda tudo. Por que que ele no botou o dedinho
na Bblia? Eu no acredito em nada disso! (CAMARGOS, 2012a).
Ao passo que, no caso dos sem religio, essa relao direta com o
transcendente
13
esgota sua prtica religiosa, convm questionar a forma de relao que
a se estabelece, perscrutando os verdadeiros motivos que os conduzem a se aproximar
de Deus na intimidade da orao pessoal. Com efeito, o que se observa que a procura
de Deus no pautada pela gratuidade, mas permeada pelo interesse, como se pode
evidenciar na seguinte afirmao de um sem religio: [...] eu acho que a igreja no o
lugar que eu tenho que ir para conseguir o que eu preciso. (CAMARGOS, 2012a). A
busca de satisfao de desejos ou necessidades, sejam eles de ordem psquico-
emocional, sejam de ordem fsica, material ou econmica, impe-se como um dado
evidente. Ela constitui a finalidade da relao que se procura estabelecer com Deus na
intimidade da orao pessoal. O contato com Deus motivado, como bem expressou
um dos entrevistados, pela hora do aperto (CAMARGOS, 2012a).
Essa busca de satisfao de interesses individuais estende-se do momento em
que havia uma pertena religiosa, ainda que motivada apenas pelo legado da tradio,
sada definitiva da religio. Atravessando o processo intermedirio de desafeio
religiosa
14
e o seu inexorvel desenrolar sob a forma de trnsito religioso, essa procura
de realizao dos desejos e necessidades pessoais inscreve-se, enfim, na esfera privada
da religiosidade dos sem religio. A persiste, inclume, porm travestido de nova
roupagem, um certo individualismo que outrora permeava a experincia religiosa. Neste
sentido, urge notar que a crtica que os sem religio dirigem aos que se proclamam
religiosos volta-se contra aqueles. Pois se se admite como plausvel a ideia dos sem
religio segundo a qual os que manifestam uma pertena religiosa so incitados busca
de Deus pelo medo neles incutido pelos discursos religiosos, bem como pelas propostas

13
Esse contato pessoal ou direto com Deus tambm foi diagnosticado por Oliveira (2012, p.
1241-1242) como a principal, embora no fosse a nica forma de prtica religiosa constatada
nos grupos focais constitudos unicamente por quem se declarou catlico, no caso, dois grupos
de catlicos praticantes e dois de no praticantes, respectivamente de jovens de 18 a 34 anos
e adultos de 35 a 55 anos.
14
Oliveira (2012) assinalou que, no caso do catolicismo, a perda da f na necessidade da
mediao sacramental da Igreja para a salvao eterna, bem como no carter sacrificial da
missa, constitui-se como fator radical para a desafeio religiosa. Todavia, se por um lado
verdadeira essa tese no que concerne religio catlica, por outro lado convm sublinhar os
outros motivos arrolados para a mudana de pertena religiosa, esquadrinhando as razes
reais que, embora implcitas, subjazem a essas justificativas. Ora, dentre os vrios motivos
alegados para as mudanas de pertena religiosa, destacam-se, em maior porcentagem de
respostas dos entrevistados, o fato de as pessoas se sentirem melhor ou terem paz de esprito
(13%) e, em nmeros menores, o fato de elas terem conseguido a cura na igreja ou terem se
livrado de vcios (5%). Desta sorte, o que se observa por trs dessas justificativas que a
mudana de pertena religiosa tambm incitada por interesses de ordem estritamente
pessoal, isto , pela busca de satisfao de desejos ou de necessidades imediatas. A respeito
das justificativas arroladas pelos entrevistados para a mudana de pertena religiosa, convm
conferir a tabulao sinttica dos dados presente no relatrio geral das entrevistas, realizado
sob a coordenao de Camargos (2012b, p. 19).

45

de soluo de seus problemas financeiros atravs do dzimo, no menos verdadeiro
que o contato pessoal com Deus dos sem religio seja motivado por interesses pessoais.
Uma vez que o ato da crena em Deus pautado por esse tipo de busca, seja no
interior das prticas dos que se que consideram religiosos, seja na esfera privada da
religiosidade dos sem religio, revela-se a uma face peculiar da relao que a pessoa
pretende estabelecer com o divino. O que se observa que a tentativa de nossos
contemporneos de estabelecer uma forma de contato com Deus, seja atravs de
experincias religiosas e sensaes ditas espirituais ou msticas, como no caso dos que
se autoproclamam religiosos, seja por meio de um contato direto e pessoal com o
transcendente na intimidade da orao, como o caso dos sem religio, no implica em
um dispor-se a ser tocado pela alteridade do outro divino. Em ambos os casos, verifica-
se que as formas de compreenso e de estabelecimento de uma relao com Deus nem
sempre correspondem a um desejo sincero de que a diferena do transcendente se aflore
em liberdade.
Evidencia-se nesse tipo de relao a emergncia de uma ideia de um Deus
sacrificado em sua alteridade e requerido para atender aos anseios humanos. O
transcendente encontrado nesse processo no ser o que ele realmente , mas aquilo que
preenche e realiza o homem face s suas angstias e aspiraes. Trata-se, pois, de um
Deus escravizado medida do desejo humano, que emerge aos olhos do homem como
satisfao plena de suas aspiraes de felicidade, submetido aos seus interesses e
vontades. Forjado nossa imagem e semelhana como meio para satisfazer toda sorte
de necessidades humanas intelectuais, afetivas, econmicas, etc. , ele tende a tornar-
se um dolo, um objeto do qual o ser humano dispe segundo seus interesses
particulares. De fim ltimo das aes, pensamentos e desejos do homem, Deus
reduzido ideia de instrumento de realizao do indivduo em suas mltiplas
dimenses. Em ltima instncia, contrariamente ao ensinamento da tradio crist, no
se trata de um Deus que tem a iniciativa no dilogo com o ser humano, um Deus
acolhido como dom gratuito de si mesmo, mas exigido para a satisfao das
necessidades ou aspiraes humanas mais imediatas.
Face a essa realidade, acreditamos que as exigncias ticas de um pensar que
intenta respeitar a alteridade divina, tal como o que entrevemos na reflexo de Lvinas,
podem ser profundamente renovadoras no que tange relao que o homem se dispe a
entreter com o transcendente. Trata-se de um pensamento que nos interpela renncia a
dispor de Deus como meio para os fins a que almejamos, isto , a apoderar-se dele pelo
saber ou pelo querer. De fato, Lvinas adverte-nos acerca da necessidade de pensar
Deus na sua diferena inabarcvel e intransponvel, rechaando toda e qualquer forma
de tentativa de manipulao do transcendente, inclusive terica
15
. Para mostrar essa
tese, convm analisarmos brevemente as categorias levinasianas de Eleidade (Illeit) e
vestgio (trace)
16
, atribudas a Deus.
Segundo o filsofo de Kaunas, o encontro com o outro humano ou relao tica
o acontecimento concreto em Deus desce ao pensamento e linguagem, ou seja, o
evento em que a palavra Deus adquire sentido para o homem. Para ele, Deus se passa na
relao tica sob o modo de um Ele, isto , um terceiro que se retrai no fundo do tu, o
outro humano, e deixa apenas o vestgio (trace) de sua passagem sob a forma de um

15
Sobre os limites da interpretao testa tradicional da transcendncia divina, ver Mac Dowell
(2000, p. 40-43).
16
A propsito dessas categorias, veja-se Lvinas (1974, p. 199-202; 1978, p. 228-238; 1986, p.
93-127).

46

imperativo tico. Atravs do neologismo Illeit, que aqui traduzimos por Eleidade,
forjado a partir do francs il (ele) e do ille latino, Lvinas indica o retraimento de Deus
na forma de terceira pessoa. Essa categoria significa, pois, a retirada de Deus da ordem
fenomnica, isto , do acontecimento de encontro da subjetividade com o outro humano.
Nesse retraimento, Deus se esconde no vestgio de sua passagem pela relao tica. O
vestgio no uma marca estanque deixada por Deus em sua passagem. Ele no remete
presena de algo que, ao se retirar, possibilita a sua representao, isto , a sua
retomada em um presente. Ao contrrio, o vestgio tem uma significao bastante
peculiar: significa o prprio vazio de uma ausncia irrecupervel, de modo que
aquilo que se retirou no evocado, no retorna presena, mesmo que a uma
presena indicada (LVINAS, 1967, p. 253). Assim, o vestgio refere-se ao prprio
movimento da transcendncia divina absolvendo-se de sua entrada ou visitao na
ordem fenomnica. Todavia, essa retirada de Deus tambm possui um sentido positivo:
significa, para a subjetividade, uma invocao responsabilidade pela vida do outro
humano. Designa o mandamento tico do no matars que, segundo Lvinas, se
delineia tacitamente no rosto. Deus passa pela ordem fenomnica, mas rompendo-a, isto
, no se permitindo agarrar como fenmeno. Nela deixa apenas o vestgio de sua
passagem sob a forma de um mandamento tico que se inscreve no rosto, no sob a
forma de palavras, imagem, signo ou sinal visvel, mas sob o modo da prpria
transcendncia do outro
17
ante o ato intencional da conscincia. Neste sentido, o rosto
no se refere forma plstica e sensvel da face de uma pessoa, mas significa a prpria
alteridade inabarcvel de outrem. Deste modo, medida que se mantm irrefratrio
intencionalidade da conscincia, o rosto ou diferena do outro impede o domnio e a
posse por parte da subjetividade consciente. Este impedimento, aos olhos de Lvinas,
j um mandamento, o prprio vestgio invisvel da passagem de Deus no seio da relao
tica, que nela adentra e dela j se retira.
Convm notar o esforo do filsofo para manter a separao, isto , a santidade
de Deus na intriga
18
tica que se estabelece entre a subjetividade, outrem e o prprio
Deus. A salvaguarda da transcendncia divina permite a Lvinas pensar Deus como no
utilizvel, no manipulvel, por causa de sua alteridade e transcendncia, que
permanecem intocadas. Trata-se de um Deus que no se dobra s exigncias humanas,
mas, ao contrrio, interpela e ordena a subjetividade responsabilidade para com o
outro humano.
Todavia, a tentativa levinasiana de manter inclume a transcendncia divina no
conduz o filsofo a banir Deus a um alm-mundo, tornando-o inacessvel ao homem.
Ao contrrio, Lvinas pretende devolver ao homem a proximidade
19
de Deus. E a
proximidade de Deus, devolvida ao homem, assevera Lvinas (1986, p. 171), talvez

17
Para Lvinas (1980; 1991), essa transcendncia reside no fato de que o outro humano no
se reduz aos conceitos e categorias com as quais tentamos compreend-lo, tais como as
noes de classe social, gnero, etnia, espcie, etc. Para o filsofo, a alteridade de outrem
permanece refratria a toda tentativa de submet-la a uma totalidade. O outro homem mantm-
se nico e singular, mesmo que queiramos entend-lo a partir de nossos esquemas tericos e
definies.
18
O termo intriga sugerido pelo prprio filsofo para indicar o carter enigmtico desse
acontecimento que envolve o sujeito, outrem e Deus, e no qual a subjetividade, em sua
passividade absoluta, transida de responsabilidade, isto , traumatizada ou perpassada pelo
outro, sem que tenha tomado conscincia. (LVINAS, 1993, p. 248-254).
19
Essa aproximao divina descrita tambm como Desejo ou relao com o Infinito
(LVINAS, 1986, p. 104-115; 1993, p. 223-247).

47

um destino mais divino que o de um Deus gozando de sua divindade. Por isso, Lvinas
pensa Deus a partir da relao humana de encontro com o outro, na qual o sujeito
eleito responsabilidade por outrem. A responsabilidade por outrem a que o sujeito
inelutavelmente eleito apresenta-se como a situao concreta em que Deus vem ideia e
aos lbios humanos, isto , adentra o mundo humano e dele j se retira, permanecendo
inclume em sua transcendncia. Eleio o termo que Lvinas usa para designar essa
condio de passividade absoluta do sujeito ante intimao de responsabilidade
desencadeada pelo outro humano.
Se considerarmos, pois, o lugar primordial que Lvinas atribui ao outro humano
no seio da relao que o homem pretende estabelecer com Deus, e compararmos esse
pensamento com o que subjaz ao discurso dos sem religio, possvel constatar um
ponto de convergncia entre ambas formas de pensar. Para mostrarmos a veracidade
dessa assertiva, convm analisar a questo da relao com o outro humano no mbito do
discurso dos sem religio, seja no sentido da sua pretenso de contato direto e pessoal
com Deus, seja no que concerne crtica que eles endeream aos que mantm uma
pertena religiosa.


Evidenciou-se que os sem religio difundem largamente a concepo de Deus
como uma presena imediata e disponvel para a pessoa que o busca com sinceridade na
intimidade da orao. Porm, eles dispensam a necessidade de intermedirios, seja de
ordem sacramental e/ou ritualstica, seja sob a forma de uma liderana religiosa.
Por um lado, inegavelmente repudia-se o contato com o transcendente mediado
por outrem, no caso, atravs de um lder ou instituio religiosa. Dentre os motivos
arrolados para essa recusa, eleva-se sobremaneira a incoerncia entre a crena e a
prtica dos agentes religiosos oficiais, inculpados de se preocuparem mais com o dzimo
ofertado pelos fiis do que com a mensagem da qual deveriam ser as principais
testemunhas.
Todavia, constata-se nos discursos dos que se autoproclamam como no
religiosos uma importncia capital atribuda aos trabalhos sociais desenvolvidos por
algumas Igrejas e at mesmo por certos lderes religiosos, ou seja, uma certa
preocupao com o outro no mbito da sua realidade social ou de suas necessidades
imediatas. Deste modo, se por um lado os sem religio repudiam a ideia de outrem
pensado sob o signo de intermedirio entre os homens e o divino, por outro lado
valorizam os trabalhos desenvolvidos em defesa dos mais necessitados, vendo neles o
sinal distintivo do verdadeiro sentido do religioso. Chegam a afirmar que uma religio
ou ao religiosa boa quando ela atende aos mais necessitados. , pois, o lugar que
esse outro humano ocupa no mbito da religio que determinar o seu destino frente
tica dos sem religio, seja o de ser rechaado, seja o de ser acolhido e mesmo
valorizado.
Embora no tematizem nem sistematizem reflexivamente o seu entendimento
acerca dessa questo, o que se observa que subjaz ao discurso dos sem religio uma
certa compreenso de religio, na qual tem primazia o outro humano, entendido sob o
signo do prximo mais necessitado. Neste sentido, entrevemos um ponto de
convergncia entre o discurso dos sem religio e o pensamento levinasiano, e que, por
sua vez, serve de crtica para os que se professam religiosos e ao mesmo tempo
pretendem prescindir da relao com o outro humano, principalmente no sentido da

48

responsabilidade para com ele. Ora, a valorizao atribuda pelos sem religio aos
trabalhos de ajuda social aos mais necessitados como o sinal distintivo da verdadeira
ao religiosa converge, at certo ponto, com a identificao que Lvinas (1991; 1986,
p. 115-123; 1993, p. 154) estabelece entre tica e religio
20
.
Com efeito, no intuito de enfatizar o lugar central que o outro humano ocupa no
bojo da relao que o sujeito pretende estabelecer com Deus, Lvinas prope uma
identificao entre a intriga tica e o conceito de religio. Para ele, o acontecimento de
encontro com o outro humano, por quem o sujeito se torna responsvel, religioso no
sentido de que possibilita a vinda de Deus ideia, porm no no sentido de um
desvelamento, isto , de uma apreenso racional ou conceitual de Deus. A descida de
Deus ao pensamento se faz sob a forma da prpria significao ilimitada da
responsabilidade. Ora, a responsabilidade por outrem no diminui nem finda, mas
aumenta infinitamente na medida em que assumida. Para Lvinas, a subjetividade
chamada a cavar sempre novas formas, ainda insuspeitas, de caminhar
responsavelmente na direo do outro humano. E esse movimento de abertura ao
Infinito, que o filsofo chega a traduzir como um a-Deus, isto , um dirigir-se a Deus,
se d medida que a prpria responsabilidade vai se concretizando. Deste modo, para
Lvinas, o movimento responsvel, em sua expanso contnua, permite a emergncia da
verdadeira significao do Infinito no mundo humano, isto , permite ao homem
entrever o sentido tico da palavra Deus. Cabe sublinhar que no o homem que
desvela, por seus esforos racionais, o sentido de Deus; ao contrrio, a prpria
significao tica de Deus que se revela ao homem, o qual a acolhe medida que se
aproxima responsavelmente de outrem. Neste sentido que a estrutura ltima da relao
com o outro religiosa.
Importa observar que o outro humano de que fala Lvinas refere-se a qualquer pessoa
com a qual o sujeito se encontra. Todavia, em alguns momentos, o filsofo esclarece
que o outro por eminncia, o mais sublime de todos os outros, o pobre, o rfo e a
viva. Convm notar que essa concepo finca suas razes na tradio judaica da qual
Lvinas herdeiro e que inelutavelmente atravessa e influencia a sua reflexo filosfica.
De modo semelhante, ao atriburem uma valorizao seminal aos trabalhos
sociais desenvolvidos pelas Igrejas e destinados aos mais necessitados, os sem religio
acabam por entrever, embora sem uma explicitao reflexiva, essa significao tica
fundamental que constitui a prpria essncia da religio ou da ao religiosa, tal como
tematizado por Lvinas. Recuperar este sentido essencial do religioso talvez seja
fundamental, tanto na concepo de Lvinas quanto na viso dos sem religio, para se
trilhar o xodo desse mar de secularizao em que o homem hodierno parece se afogar.

5. REFERNCIAS

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CAMARGOS, Malco (Coord.). Transcrio da gravao dos grupos dos sem
religio. Belo Horizonte: Vertex Pesquisa, 2012a.
CAMARGOS, Malco (Coord.). Valores e religio na regio metropolitana de Belo
Horizonte. Belo Horizonte: Vertex Pesquisa, 2012b.

20
Dentre os intrpretes da obra levinasiana que sublinham essa identificao, ver Ribeiro
Jnior (2005, p. 317-328) e Susin (1984, p. 248-249).

49

CAMPOS, Fabiano Victor de Oliveira. O redimensionamento tico da questo de Deus
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51

OS SEM-RELIGIO POR ELES MESMOS
Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro - PUC Minas (flaviosenra@pucminas.br)

Resumo
A presente comunicao tem por objetivo analisar a autocompreenso que pessoas sem-
religio tm sobre si mesmas. Os dados foram coletados durante duas sesses em que se
utilizou a tcnica de grupo focal. A coleta fez parte da pesquisa intitulada Valores e
religio na regio metropolitana de Belo Horizonte, encomendada pela Arquidiocese da
capital mineira aos Institutos Ver e Vertex, com assessoria do CEGIPAR PUC Minas e
PPGCR PUC Minas, Programa de Ps-graduao do qual o proponente faz parte como
docente permanente. A participao nesta pesquisa se deu no horizonte do Projeto de
Pesquisa Senso Religioso Contemporneo, coordenado pelo proponente e financiado
pelo Fundo de Incentivo Pesquisa FIP PUC Minas, FAPEMIG e CNPq. Observou-se
nos discursos dos autodeclarados sem-religio alguns elementos recorrentes,
explicitando que o sem-religio no se apresenta comumente como ateu ou agnstico,
mas apenas como uma pessoa distanciada da vinculao instituio religiosa. A
permanncia de um senso religioso no permeado por tal sentimento de pertena ser
objeto das apreciaes de natureza conclusiva do trabalho, tendo em vista a proposio
de uma espiritualidade no religiosa como a terceira principal fora do campo religioso
do pas, conforme demonstram os dados do Censo do IBGE 2010.

1. CONSIDERAES INICIAIS
21

A presente comunicao se interessa pelo senso religioso contemporneo no
horizonte da busca de compreenso do surgimento de uma espiritualidade no religiosa,
particularmente nos referimos aos que se autodeclaram no Censo do IBGE como sem
religio. Os sem religio constituem, no Brasil, uma terceira fora religiosa caso possam
ser compreendidos como um grupo religioso, dado que no so propriamente avessos
experincia fundante que caracteriza uma pessoa religiosa. So sem religio porque por
religio se entende uma institucionalidade da experincia. Sem religio podem ser
chamados de sem igreja, desafiliados e outros termos congneres. Ampla maioria, como
indicam os dados, seguem sendo crentes em Deus mas no sentem necessidade de
participar de instituies religiosas Esse grupo cresce, particularmente no Brasil das
ltimas quatro dcadas, saltando, segundo dados do ltimo Censo Demogrfico do
IBGE, de 0,8% da populao brasileira em 1970, para 8,04% em 2010.
Este cenrio pode sugerir que os sem religio sejam expresso do fenmeno da
secularizao.
22
Deve-se destacar que esto superadas as rivalidades entre secularizao
e retorno do sagrado. De qualquer forma, mesmo quando se observa a presena de
experincias religiosas em nosso tempo, o modo de ser religioso e o papel das religies

21
Esta comunicao rene dados parciais da pesquisa Senso religioso e contemporaneidade, realizada na
PUC Minas, com apoio da FAPEMIG, CNPq e do Fundo de Incentivo Pesquisa FIP PUC Minas. Os
professores Dr.s Aurino Jos Gois, Dra. Izabella de Faria Carvalho e Flvio Augusto Senra Ribeiro; os
mestrandos Sandson de Almeida Rotterdan, Jos lvaro Campos Vieira e Junio dos Reis Moreira, alm
das graduandas em pedagogia com nfase em Ensino Religioso, Cassiana Matos e Tatiane Almeida
compem a equipe do projeto. A verso final presente trabalho ser publicada em forma de artigo com
a participao do Prof. Mt. Fabiano Victor de Oliveira Campos.
22
Para compreender este processo, que considera o cenrio religioso em movimento, destacamos os
trabalhos de Weber (2004), Berger (1985; 1999), Hervieu-Lger (1987; 1990; 2008a; 2008b), Vattimo
(1996; 2000; 2006; 2010), Mari Corb (1992; 2010; 2013) ou Taylor (2010).

52

esto transformados. Um exemplo Gianni Vattimo (1996) que recorda que os homens
e mulheres de nossa poca, como ele, j no mais se orientam por uma referncia
dogmtica e moral que lhes vem determinada a partir de uma exterioridade cuja
autoridade no reconhecida pela conscincia do sujeito.
O termo religio para os especialistas da rea, guarda consigo muitas reservas.
Em uma publicao com Pedro Ribeiro de Oliveira chegamos a afirmar que entendemos
por religio a um fenmeno humano, de organizao humana e, portanto, cultural.
Conjunto dos modos de crer e compreender a vida e as relaes sociais que conformam
as instituies, o corpo doutrinrio, viso de mundo, sentido moral, prticas rituais e
bens simblicos. (OLIVEIRA; RIBEIRO, 2013, p. 205).
Entendendo assim o termo religio, por senso religioso se procura nomear o
sentimento, as disposies, os movimentos e manifestaes daquilo que pessoas e
grupos expressam em relao dimenso espiritual, ou seja, ao ultrapassamento
qualitativamente superior aos anseios ordinrios e rotineiros. Por senso religioso se
entende algo no necessariamente vinculado quele processo de institucionalizao do
qual depende o sentido estrito do termo religio. Senso religioso, neste sentido,
ultrapassa a noo de vnculo a uma instituio religiosa e abriga experincias e noes
que so correlatas, mas que so vivenciadas em anterioridade e para alm das
determinaes institucionalizantes das religies.
O senso religioso, embora constitutivo do ser humano enquanto disposio para
um ultrapassamento de seus limites est sempre determinado pelo carter de
temporalidade, ou seja, de uma contextualidade epocal. Portanto, h algo de especfico
naquilo que pode ser, por exemplo, nomeado como senso religioso contemporneo. Por
contemporneo nomeia-se aqui a certo horizonte de sentidos que se revelam em
expresses, modos de fazer, de pensar e de organizar-se numa poca marcada pelas
consequncias da ruptura com os fundamentos estveis, um tempo orientado pela
conscincia da inevitvel pluralidade e relatividade das perspectivas.
Ao se observar o senso religioso contemporneo evidencia-se uma perda
significativa da supremacia religiosa tomada como fundamento estvel, seja quanto ao
contedo, seja quanto forma. Como afirma Steil (2001, p. 116), na medida em que a
religio deixa de ser fundante do social, enquanto sua base ou forma de organizao, ela
permite a emergncia de diferentes grupos religiosos que iro atuar no nvel da cultura e
do conhecimento. O religioso antes um instrumento do que uma base sobre a qual se
assentam os horizontes de sentido para a existncia e para o mundo. Sendo instrumento,
a dimenso religiosa de ser monoplio de uma elite especializada e passa ao domnio de
qualquer sujeito agora em condies de afirmar-se como capacitado de manipular os
interesses e bens religiosos a seu favor. De um lado, ampliou-se significativamente a
classe sacerdotal, liberada de uma extensa formao tcnica e terica. Ao deixar de ser
dominado pela exigncia de responder aos fundamentos ltimos, ascendem as
lideranas que tm a tarefa das pequenas e rotineiras orientaes para a boa utilizao
dos bens religiosos dispostos pela tradio. De outro lado, e talvez mais radicalmente,
emerge aqueles (as) que j nem sequer tm outras pretenses de que serem guias de si
mesmos e sentem-se cada vez mais livres para organizar o prprio menu de bens
religiosos. Isso faz com que o produto ainda chamado religioso esteja cada vez mais
merc do gosto, das preferncias e das necessidades da poca. Em ambos os casos,
contedos e formas tidas como inadequadas para o momento so evitadas, ao passo que
outras so diludas e remixadas para a satisfao dos consumidores de tal produto.
Como afirma Luiz (2013, p. 77) as experincias religiosas no so mais dependentes

53

da formulao de prticas religiosas de uma determinada instituio, mas por meio
daquilo que fornece sentido e eficcia simblica para as pessoas, para indivduos em
suas subjetividades.
Como afirma Sanchis (1997, p. 35), o campo religioso hoje, cada vez menos,
o campo das religies, pois o homem religioso, na sua nsia de compor um universo-
para-si, (...) tende a no se sujeitar s definies que as instituies lhe propem. So
os sujeitos os verdadeiros atores e mediadores das transaes no mercado de bens e
servios religiosos. Esse controle j esteve, no passado, majoritariamente, com os
agentes religiosos vinculados oficialidade de suas agremiaes. Alm disso, em
relao ao que ainda pretensamente se poderia continuar chamando religio, essa
cultura celebra o local frente ao universal, os pequenos relatos frente aos grandes
relatos, a excitao dos afetos frente s doutrinas, o amortecimento anmico frente
reflexo, paz e tranquilidade face conscincia e compromisso.

2. OS SEM RELIGIO COM A PALAVRA

Ao pensar o senso religioso contemporneo, muitos poderiam ser os aspectos a
serem analisados. A escolha de partir daqueles que se autocompreendem sem religio
favorecer o entendimento sobre o que pensam os sem religio acerca si mesmos.
Reconhecemos que o cenrio brasileiro, considerando a autodeclarao dos
entrevistados pelo IBGE, seja hegemonicamente religioso, particularmente cristo,
majoritariamente catlico, com amplo crescimento de evanglicos pentecostais e
neopentecostais. No retomaremos esses dados que o IBGE explicitou e que muitos
colegas da rea se dedicaram a analisar em vrias publicaes recentes. Tambm no
realaremos as crticas muito pertinentes que vrios colegas j levantaram a respeito do
mtodo e categorias utilizadas pelo Instituto. Para o momento interessa-nos destacar os
dados dos que se autodenominam sem religio e os elementos que caracterizam sua
autocompreenso. Trata-se da terceira maior expresso nacional, j destacava o telogo
catlico Alberto Antoniazzi, no incio da dcada passada, em artigo publicado no
peridico Horizonte, revista por ele criada. A presena dos sem religio crescente na
srie histrica dos Censos do IBGE. O maior crescimento, contudo, ocorreu nas dcadas
de 1970 a 1990. De 1990 at o Censo de 2010 o ritmo do crescimento dos sem religio
diminuiu, particularmente na ltima dcada. No entanto, mantm-se superior s taxas
geomtricas de crescimento anual. Atualmente, representam 8,04% da populao
brasileira. Sua caracterizao no homognea. Majoritariamente, 95,15% dos sem
religio so apenas sem religio. 3,98% so ateus e 0,87% so agnsticos. Algumas
caractersticas gerais desse fenmeno, com base nos relatrios do IBGE, destacam que
os sem religio so jovens com idade mdia de 26 anos. H maior autodeclarao como
sem religio entre os que tm 30 e 39 anos. A reduo de autodeclarao apenas
menos frequentes entre os que tm mais de 60 anos. 9,7% so homens, frente a 6,4% de
mulheres. Esto mais presentes entre a populao urbana (8,5%) que a populao rural
(5,3). Com exceo da regio sul (4,8%), os sem religio esto prximos da mdia
nacional nas regies sudeste (9%), nordeste (8,3%), Norte e centro-oeste (7,7%).
Fenmeno urbano, 16 das 27 capitais superam a mdia nacional de 8,04% de sem
religio autodeclarados, com destaque para as quatro primeiras, localizadas nas regies
Norte e Nordeste, como, por exemplo, Salvador (17,64%), Rio Branco (15,93%), Boa
Vista (15,19%) e Recife (14,59%). Do sudeste, acima da mdia nacional, Rio de Janeiro
est em 6 lugar com 13,59%, Vitria em 8 lugar com 10,73% e, por fim, So Paulo em

54

12 lugar, com 9,38%. Da regio sul, cujos ndices em relao mdia nacional so
mais baixos, duas capitais esto acima da mdia, sendo Florianpolis com 11,93% em
7 lugar e Porto Alegre, com 10,69%, em 9 lugar. Segundo o IBGE, os sem religio so
pardos (3,78%) e brancos (3,19%), com instruo entre os nveis fundamental
incompleto (39,2%), mdio a superior incompleto (25,2%) e fundamental a mdio
incompleto (20,2%). Em termos de rendimento, destacam-se os que se encontram entre
1/4 a 2 salrios.
A pesquisa Valores e Religio na Regio Metropolitana de Belo Horizonte
23
, na
etapa quantitativa, ao se referir questo do trnsito religioso, observa que, do total de
6% dos 2.826 entrevistados, comparada a religio da infncia com a situao de
pertena atual, 3% se declararam catlicos, 15% se declararam protestantes histricos,
29% se declararam pentecostais/neopentecostais e 57% se declararam sem religio.
Entre os motivos elencados para ser sem religio, destacamos os seguintes:

No sabe porque / sem motivo; S acredita em deus; Cansou da
igreja / desinteresse; Por discordar de algumas atitudes da igreja;
Nunca mais foi a igreja; Falta de tempo para dedicar; Igreja no
modifica ningum / no salva ningum; Se sente melhor / tem
paz de esprito; Perdeu a f na religio / igreja. (CAMARGOS,
2012b).

Na etapa qualitativa da pesquisa, que utilizou a tcnica de grupos focais, 20
pessoas autodeclaradas sem religio foram ouvidas.
24
Entre os motivos para se encontrar
nessa situao, os sem religio se manifestaram da seguinte maneira
25
:

Tenho achado as pessoas [das Igrejas] muito hipcritas. Parei
por causa de correria. Em nenhuma das religies eu consegui
acreditar cem por cento. [No concordo com] aquele negcio de
dzimo, de dinheiro. Tem anos que eu no vou Igreja, desde
que eu engravidei solteira e o pessoal da igreja caiu de pau. Eu
acho que eu sou muito crtico; prefiro buscar em orao, sozinho
no dia a dia. (CAMARGOS, 2012a).

De modo geral, dos dois grupos de vinte pessoas que se autodeclaravam sem
religio, organizados por idades entre 18 e 30 anos e 35 a 55 anos, 90% dos
participantes disseram acreditar em Deus. Destacamos abaixo algumas expresses
significativas dessa manifestao de crena em Deus entre os sem religio.

23
A pesquisa Valores e Religio na Regio Metropolitana de Belo Horizonte foi coordenada pelo Dr.
Malco Camargos e realizada pelos Institutos VER e VERTEX, de Belo Horizonte. Uma equipe de
consultores ad hoc se associou ao Centro de Geoprocessamento de Informaes e Pesquisas Pastorais e
Religiosas CEGIPAR, vinculado ao Centro Integrado de Formao Anima PUC Minas para colaborar na
anlise dos dados em sua etapa quantitativa. A equipe de consultores ad hoc foi constituda pelos
professores Dr. Pedro Ribeiro de Oliveira, Dr. Roberlei Panasievicz e Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro, do
Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio (PPGCR PUC Minas).
24
Nesta fase da pesquisa 140 pessoas participaram, tendo sido organizadas em outros grupos como
catlicos praticantes, no praticantes, ex-catlicos e evanglicos, alm de grupos mistos organizados por
classe social.


55

Eu no sou religiosa, eu acredito em Deus. Deus j me provou
diversas vezes que ele existe. Eu acho que no precisa de eu
estar dentro de uma igreja. Eu acredito que existe um Deus
acima de tudo, que ele n que me encaminha para tudo, mas
no devido religio. (CAMARGOS, 2012a).

Assim como no Censo do IBGE, uma pequena parte dos que se declaram sem
religio, tambm se declaram ateus ou agnsticos. Entre os ateus, foram detectados10%
dos participantes dos grupos focais constitudos por sem religio que disseram no
acreditar em Deus. Alguns deles assim se expressaram:

Eu no sinto necessidade de Deus, no tenho a menor motivao
em acreditar. Me sinto muito bem, trazendo a minha
tranquilidade, o meu bem estar, o meu esforo de ter a
conscincia tranquila. O meu deus pra mim sou eu mesmo n. O
time que eu toro pra mim mesmo, ento, no sinto falta
nenhuma mesmo. A questo da bondade est sempre na minha
mente, eu me sinto muito bem sendo bom, eu sou bom, e eu no
preciso de nenhum suporte externo no. (CAMARGOS, 2012a).

Para os sem religio consultados, entre os que tinham 18-30 anos, 50%
associaram religio a Igreja, um nmero que cai para 10 % entre os sem religio entre
35-55 anos.
Perguntados sobre os motivos que levam as pessoas a serem religiosas, os sem
religio disseram que acreditam que o medo, a insegurana e a necessidade esto entre
os motivos mais importantes.
Entre os que disseram ser uma questo de medo e insegurana a questo da
morte foi destacada. Para um dos participantes a adorao a Deus est associada ao
temor. A pergunta de um religioso seria: O que que vai acontecer comigo depois que
eu morrer?. Quando a questo a necessidade, um sem religio diz que as pessoas
religiosas costumam buscar a religio quando esto precisando de algo, como, por
exemplo, quando esto doentes. Destacamos aqui um dos relatos:

[A pessoa] est indo no mdico e no est conseguindo uma
cura, a necessidade que ela busca, e chega igreja e o pastor
fala: Eu te curo com sete sopros. Aquele trem... Eu sopro em
nome de Jesus, um, dois, trs e te curo! Ento eu acho que as
pessoas vo mais atrs disso mesmo [por necessidade].
(CAMARGOS, 2012a).

O preconceito, o fanatismo, a incoerncia entre crena e prtica, o comrcio da
f so as principais acusaes que os sem religio costumam fazer aos que se dizem
religiosos. Destacamos entre algumas das participaes os seguintes relatos:

A maioria tem at preconceito. As pessoas no so religiosas.
Elas so fanticas. Quem est prximo pessoa [que se diz
religiosa], v que as atitudes dela no convm com o que ela diz
e com o que a religio prega. Na maioria dos casos a religio

56

est mais sendo usada como um negcio. Sendo usada pra
comrcio. (CAMARGOS, 2012a).

Quando se valoriza algum aspecto das religies as atividades sociais se
destacam, como tambm o papel que desempenham na organizao da vida das pessoas.
Quanto ao aspecto social, disse um participante do grupo: Tem muita gente l na
regio que no tem condies de comprar medicamento e a Igreja faz isso. Ento, o lado
bom seria mais o social. Alm disso, a religio vista como algo importante como
fator de organizao social. O fator de amortecedor social, eu acho que ela [a religio]
d essa proteo. O contato com a religio condiciona a gente. Alguns aprendem que
existe um algo a mais vigiando seus atos, afirmou um sem religio.
E quando o tema a morte, o dilogo havido entre o moderador do grupo e os
sem religio revela-se bastante curioso.

[Moderador]: Agora, morreu hoje o qu que acontece?
[Sem religio]: No sei.
[Sem religio]: Enterra.
[Moderador]: Enterra? O que mais que acontece? O que vocs
acham?
[Sem religio]: No, segundo essas religies a...
[Moderador]: No! Pra vocs.
[Sem religio]: Pra mim?
[Moderador]: . Morreu hoje...
[Sem religio]: Enterra!
[Sem religio]: No sei... Morreu hoje enterra e acabou a sua
participao aqui na terra!
[Moderador]: Mas, comea em outro lugar?
[Sem religio]: No sei!
[Moderador]: O que voc acha nome?
[Sem religio]: Enterra.
[Moderador]: nome tambm?
[Sem religio]: Tambm!
(CAMARGOS, 2012a).

Mas o imaginrio religioso permanece atuando e os sem religio mantm um
vestgio do imaginrio religioso tradicional. Vejamos o dilogo entre sem religio
relativo questo da vida aps a morte.

Minha av falava que eu ia queimar no fogo do inferno [...] Eu
no esqueo da minha av falando assim: na hora que voc
ligar o chuveiro vai cair gua quente! Ento, quer dizer, isso foi
criando na minha cabea de que eu vou pro inferno, entendeu?
(...) E eu vou ser sincera pra voc. Hoje eu acredito que se eu
morrer eu vou pro inferno, mas, tipo assim, fazer o que? Ah, eu
acho que no existe isso no [cu e inferno]! Eu acho que o pior
inferno aqui! No o tem nenhum pior do que aqui. Se voc
aprontar aqui, aqui mesmo voc vai pagar. Aqui o pior inferno
que existe! (eu tambm penso assim!) Agora que eu acho que,

57

como eu acredito em Deus, eu acho que a gente tem um
propsito alm. (CAMARGOS, 2012a).

Em relao s prticas pessoais de orao, uma pessoa sem religio afirmou que
ora todos os dias. orando todo dia, pedindo a Deus, agradecendo. desse jeito que
eu exero [...] Eu gosto de orar.. O sem religio se revela com um profundo senso
religioso, embora no seja um sentido religioso em sentido de manuteno de uma
pertena ou vnculo institucional.


A pesquisa Valores e Religio na Regio Metropolitana de Belo Horizonte
possibilitou aos investigadores envolvidos uma escuta particularmente especial. Entre
os vrios grupos que participaram dos grupos focais, as vinte pessoas que se declararam
sem religio puderam falar sobre o que pensam acerca de sua condio e tambm do seu
modo de perceber as instituies religiosas.
A presente comunicao procurou evidenciar esses discursos, articulando-os de
forma a poder evidenciar o que vem sendo de modo geral defendido. O que se vive hoje
uma desvinculao dos sujeitos de suas instituies religiosas. Os nascidos em
famlias vinculadas a Igrejas e os filhos de sem religio sugerem, para o momento, uma
tendncia que revela uma crise de pertena, mais do que de questionamento do senso,
enquanto sentimento e disposio de acolhida da dimenso transcendente.

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VII Congresso Internacional em Ciências da Religiao

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