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Platón. Reminiscencia en Menón y Fedón

El programa platónico puede ser visto como un intento de reinstalar la noción de verdad como adecuación de cuño parmenídeo después de los ataques recibidos durante el s. V a.C., especialmente por obra de los sofistas, y en el s. IV a.C., a manos de vertientes socráticas que reniegan de la posibilidad de que lo real pueda ser conocido con certeza. Para ello, los diálogos de juventud presentan el plano de las Ideas, los eíde, caracterizados por su mismidad, su dimensión causal, su función de parámetro, su univocidad y su existencia plena. El Menón se ubica entre los llamados diálogos de transición. Probablemente redactado antes del 387 a.C., presenta rasgos que serán retomados en obras de madurez. Menón comienza el diálogo preocupado por el tema de la virtud pero sin comprender la prioridad de la pregunta por el “qué es”. Después de charlar un poco sobre quiénes son los que saben más o menos sobre la virtud, Sócrates le dice a Menón en 71b:

También yo, Menón, me encuentro en ese caso: comparto la pobreza de mis conciudadanos en este asunto y me reprocho el no tener por completo ningún conocimiento sobre la virtud. Y, de lo que ignora qué es, ¿de qué manera podría conocer precisamente cómo es? ¿O te parece que pueda haber alguien que no conozca por completo quién es Menón y sea capaz de conocer si es bello, rico y también noble, o lo contrario de estas cosas? ¿Te parece que es posible?

No se puede decir cómo es algo si primero no se determina qué es. Menón estuvo ubicado indebidamente en ese formato de pregunta. Pregunta sobre los rasgos de la virtud. El ejemplo concreto es que no se puede dar rasgos de Menón sin conocer primero a Menón. Metodológicamente hay que determinar primero en qué consiste la virtud. Menón queda bastante perdido en lo que sigue. En 71e le dice a Sócrates:

En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fácil decir que ésta consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejándolos, hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por el otro, a los enemigos, cuidándose uno mismo de que no le suceda nada de esto último. Si quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es difícil responder que es necesario que ésta administre bien la casa, conservando lo que está en su interior y siendo obediente al marido. Y otra ha de ser la virtud del niño, se trate de varón o mujer, y otra la del anciano, libre o esclavo, según prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera que no existe problema en decir qué es la virtud.

Como se ve, Menón ofrece ejemplos concretos de aspectos virtuosos de diferentes tipos de sujetos. La respuesta de Sócrates es inmediata:

Parece que he tenido mucha suerte. Menón, pues buscando una sola virtud he hallado que tienes todo un enjambre de virtudes en ti para ofrecer.

Esto implica una multiplicación que va en contra del rasgo de mismidad de la Forma. Ninguna respuesta que tienda a la multiplicación puede cumplimentar este rasgo. Sólo por eso esta respuesta no puede ser aceptada. El contexto presenta además una relación intertextual con rasgos de la filosofía de Antístenes, un condiscípulo de Platón en el grupo socrático, que adoptaba la pregunta “cómo es” como base de su sistema. Esto indica que el Menón, como diálogo de transición, donde se despliega una

suerte de cinturón protector del enfoque platónico, es una plataforma de ataque a otras posiciones que efectivamente sostenían estas posiciones. Esto es, no se trata sólo de una posibilidad teórica impugnada por Platón sino de líneas que encarnaban alternativas teóricas de la dialéctica platónica. Desde la perspectiva platónica son inaceptables. Por eso agrega:

Y, a propósito de esta imagen del enjambre, Menón, si al preguntarte yo qué es una abeja, cuál es su naturaleza, me dijeras que son muchas y de todo tipo, qué me contestarías si yo continuara preguntándote: «¿Afirmas acaso que es por ser abejas por lo que son muchas, de todo tipo y diferentes entre sí? ¿O bien, en nada difieren por eso, sino por alguna otra cosa, como la belleza, el tamaño o algo por el estilo? Dime, ¿qué contestarías si te preguntara así?

Menón le dice que en nada difieren una de otra en tanto abejas. ¿Qué es lo que da la “abejidad” a la abeja? La “abejidad” da el rasgo común y la diferencia viene por otras cosas, como el tamaño, la belleza, etc. En el caso de la virtud, la virtud tiene que ser algo que iguale los casos, no que los diferencie, pero Menón hizo lo contrario al decir que para el hombre es una cosa, para la mujer tal otra. Esto no puede pasar si se atiende al requisito de mismidad. Es muy llamativo el hecho del peso de la entidad que se usa como ejemplo. En un caso es la virtud, un caso del ámbito práctico, de lo más difícil de manejar y que, por otra parte, desde el punto de vista lingüístico, suele estar asociado con adjetivos, como bello, justo, etc. Sin embargo, la respuesta de Sócrates apela a un sustantivo: ‘abeja’. Es un tipo de entidades respecto de las cuales Platón va a tener problemas para decidir si hay o no respaldo eidético, como se ve en el argumento de la extensión de las Ideas en el Parménides. Si en el período de juventud la preocupación fundamental de Platón es ética es entendible que la primera formulación de la teoría de las Ideas funcione bien en ese ámbito, con ejemplos como belleza, valentía, amistad. Los problemas aparecen después, cuando Platón sucumbe a la tentación de expandir los límites de la teoría y trata de explicar “cosas” que escapan al plano axiológico. Hay un caso en República X donde Platón habla de una Idea de cama, así como en Crátilo menciona asociándola con el plano eidético una especie de máquina de tejer. Son objetos fabricados. Sin ir a casos tan complejos, incluso pensando en especies naturales, como hombre o abeja, ¿funcionan de la misma manera que la belleza? Estrictamente, si pensamos que hay un respaldo eidético de las cosas, un perro sería perro por participar de la Forma de perro, pero un perro sin una pata es menos perro. Sin embargo, la participación respecto de la Forma de belleza no es similar. Se puede ser más o menos bello. O estar más o menos bello. Cuando uno se levanta a la mañana con los pelos parados está menos bello que cuando se arregla un poco. Lo mismo con la justicia, la valentía, etc. Esto es: la gradualidad que rige para lo axiológico no rige para los objetos. Hay una lógica básica de funcionamiento que se asocia con valores e ideas matemáticas que está ausente en las cosas. De una Idea de cosa se participa o no se participa. En las Ideas de valores prima la gradualidad. El Banquete ofrece un claro ejemplo en el pasaje del ascenso erótico, donde se muestra una jerarquía en la actitud frente a distintas entidades que participan en distinto grado de la Idea de Belleza. El escalón más bajo está ocupado por los que aman un solo cuerpo. Más participación hay en el amor a varios cuerpos bellos. Y más participación todavía en el amor a leyes y costumbres, hasta llegar a la captación de la Idea de Belleza. La gradualidad constitutiva de la ética no está presente en el ámbito de las cosas. Esto va a ser un problema a largo plazo.

Vamos al pasaje de Menón, 80b, donde se comienza a plantear una de las tesis más importantes del planteo platónico conocida como doctrina de la reminiscencia. En este punto Menón llega a ponerse más bien molesto por las objeciones de Sócrates y le dice que ya no lo aguanta, que es una especie de pez torpedo, uno de estos animales con poder narcótico que duermen las partes de los que tocan. Molesta, adormece, entorpece. Es algo que reclaman muchos interlocutores de Sócrates. Sócrates estupidiza al adversario. Menón empezó el diálogo seguro de que sabía perfectamente de qué hablaba y en este punto ya no sabe para dónde ir. Tanto es así que se desplaza al otro extremo. El Menón que al principio estaba en condiciones de responder sobre la virtud lo que quisiera termina planteando lo siguiente:

En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice sin embargo a los demás, sino que estando yo totalmente problematizado, también hago que lo estén los demás. Y ahora, “qué es la virtud”, tampoco yo lo sé; pero tú, en cambio, tal vez sí lo sabías antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento asemejes a quien no lo sabe. No obstante, quiero investigar contigo e indagar qué es ella

Es decir: hay que empezar a ver prolijamente qué se saca en limpio. Sócrates aplicó la refutación, el élenchos, y le quita a Menón la falsa seguridad que tenía. Menón plantea lo que se conoce como “paradoja del conocimiento”. No es Menón ni Platón quien la inventa. Es un formato que se asocia con la línea megárica. Los megáricos niegan que instalados en el plano sensible podamos conocer lo real, de manera que avanzan en la práctica de construcción de paradojas que muestren que todas las nociones básicas a las que apelamos para conocer son ambiguas y están viciadas de problemas insalvables. Los hermanos que dialogan con Sócrates en el Eutidemo son megáricos. Vale la pena notar que la figura de Sócrates está asociada en Platón con una actitud objetivista, correspondentista, optimista, a pesar de las dificultades, acerca de la posibilidad de conocer, pero esto no es así en todas las vertientes socrática. Los megáricos no pensaban así, ni tampoco los cirenaicos, y Antístenes es todavía mucho más optimista que Platón. Esto profundiza el enigma de la figura de Sócrates. Menón plantea la paradoja del conocimiento en estos términos:

Men.- ¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente qué es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu búsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo advertirás, en efecto, que es ésa que buscas, desde el momento que no la conocías?

e Sóc.- Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento erístico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podría buscar lo que sabe —puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de búsqueda—, ni tampoco lo que no sabe — puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar—.

La noción misma de conocimiento está llena de contradicciones internas. No se puede establecer con el objeto una relación segura. Los dos cuernos del dilema están constituidos por una posibilidad de búsqueda de lo que no se sabe, caso en el cual, si es que se lo encuentra, no podría identificárselo, y, en el otro caso, por una posibilidad de búsqueda de lo que ya se sabe, caso en el cual no es una verdadera búsqueda. Platón tiene que construir una opción que no caiga en esta polaridad: el conocimiento no tiene que captar algo totalmente desconocido, sino que va a haber una especie de

preexistencia asociada y asegurada por la tesis de la reminiscencia. La base de esta tesis radica en que aprender es recordar. Eso asegura que no se caiga en la paradoja del conocimiento. A partir de 81 aparece un basamento con aires religiosos. Sócrates refiere a gente que habla de asuntos divinos, todavía sin la fuerza que va a tomar esta temática en diálogos de madurez, en lo que se asocia habitualmente con un creciente interés de Platón en estos temas como consecuencia del contacto con la religiosidad del sur de Italia. En 81c se dice:

El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de d las cosas que,

d por cierto, antes también conocía. Estando, .pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa —eso que los hombres llaman aprender—, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erístico. Nos volvería

e indolentes, y es propio de los débiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confío en que es verdadero, quiero buscar contigo en qué consiste la virtud.

La paradoja del conocimiento no se aplica porque se presupone la tesis de la reminiscencia. Se adopta como hipótesis que el alma tiene que haber preexistido de manera que antes de la reencarnación estuvo en contacto con el plano inteligible. Lo que importa de este esquema, que enfatiza la tarea laboriosa, es que si apostamos por el conocimiento es preciso asirse a una hipótesis como esta. No se trata, sin embargo, sólo de una hipótesis plausible, ya que Sócrates ofrece una prueba, de las más conocidas de los textos platónicos. Pide a Menón que llame a uno de sus esclavos sin escolarización y mediante une esquema de preguntas logra que resuelva un problema matemático. Lo hace con un interrogatorio que muchos críticos señalan como indebido porque induce ciertas respuestas que mejoran las posibilidades del chico de contestar correctamente. Más allá de eso, lo cuestión básica es que no está adquiriendo conocimiento de afuera sino que está activando un recuerdo de ideas innatas. La reminiscencia, el aprender como recuerdo, tiene el presupuesto de las ideas innatas.

85d

Sóc. — Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en él, son como un sueño. Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y de maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabaría conociendo con exactitud, no menos que cualquier otro.

La clave del planteo de la reminiscencia en Menón es que hay que tomar como presupuesto que las ideas funcionan de manera innata en todos los hombres y, con la condición de que uno tenga un bien guía que ayude a activarlos, uno estaría en condiciones de lograr primero una opinión verdadera y luego conocimiento. Entonces, en Menón 85d aparece el ejemplo del esclavo, donde se presenta una suerte de deducción de ciertos principios geométricos por parte de alguien

que no había tenido ningún tipo de formación matemática previa. Ahora bien, lo que alcanza este chico no es todavía conocimiento. Se dice:

Sóc. – Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en él, son como un sueño. Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y de maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabaría conociendo con exactitud, no menos que cualquier otro.

Lo que se va a discutir en lo que queda del diálogo es si hay algún tipo de tran sición entre una opinión verdadera, que es lo que es logra aquí después del ejercicio, y el conocimiento (epis teme). Para eso hay que agregarle un elemento fundamental. Algo más abajo, en 86a, vuelve a decir Sócrates:

Sóc. – Sí, pues, tanto en el tiempo en que es hombre, como en el que no lo es, hay en él opiniones verdaderas, que, despertadas mediante la interrogación se convierten en fragmentos de conocimientos, ¿no habrá estado el alma de él, en el tiempo que siempre dura, en posesión del saber. Es evidente, en efecto, que durante el transcurso del tiempo todo lo es y no lo es un ser humano.

Menón está de acu erdo con esto y sigue:

Sóc. – Por tanto, si siempre la verdad de las cosas está en nuestra alma, ella habrá de ser inmortal. De modo que es necesario que lo que ahora no conozcas es decir, no recuerdes - te pongas valerosamente a buscarlo y a recordarlo.

El gran problema de la paradoja del conocimiento es que lleva a una indolencia extrema. En concordancia con las ideas megáricas, dado que estamos en el plano de lo sensible el conocimiento de lo estable no es posible. El resto del diálogo tratará de habilitar, contra esta idea, la posibilidad misma del conocimiento. En el pasaje 96e- 99a se parte de la opinión verdadera, a la que activando recuerdos podemos llegar cualquiera de nosotros, para introducir un requisito más alto para el conocimiento. En 97a se presenta un ejemplo muy claro: el camino a Larisa. Con este análisis se problematiza qué es lo que sucede cotidianamente con la opinión verdadera. Dice Sócrates ante una pregunta de Menón:

Sóc. – Pero, que no sea posible guiar correctamente, si no se es sabio, esto parece que no hemos acertado al admitirlo. Men. - ¿Cómo dices? Sóc. – Te explicaré. Si alguien sabe el camino que conduce a Larisa o cualquier otro lugar que tú quieras y lo recorre guiando a otros, ¿no los guiará correctamente y bien?

Si al guien les pregunta dónde queda la esquina de Puan y Rivadavia, pueden dar las coordenadas si han estado ahí. Inmediatamente se va a agregar un segundo caso. Puede ser que nadie haya hecho el camino empíricamente, sin embargo el dato, que corresponde a la opinión correcta, se puede dar sin problemas:

Sóc. – Y si alguien opinase correctamente acerca de cuál es el camino no habiéndolo recorrido ni conociéndolo, ¿no guiaría también éste correctamente? Men. Por supuesto. Sóc. – Pero mientras tenga una opinión verdadera acerca de las cosas de las que el otro posee conocimiento, ¿no será un guía peor, opinando sobre la verdad y no conociéndola, que el que la conoce?

Para los efectos prácticos da lo mismo si se ha hecho el camino o se conoce de oídas. Esto lleva a Sócrates a agregar:

Sóc. Por tanto, la opinión verdadera, en relación con la rectitud del obrar, no será peor guía que el discernimiento; y es esto, precisamente, lo que antes omitíamos al investigar acerca de cómo era la virtud, cuando afirmábamos que solamente el discernimiento guiaba correctamente el obrar. En efecto, también puede hacerlo una opinión que es verdadera. Men. Parece. Sóc. – En consecuencia, no es menos útil la recta opinión que la ciencia.

En suma, a primera vista no hay gran diferencia entre opinión y verdadera y conocimiento. Sin embargo, se pierde con esto la dimensión de establecimiento de parámetros que se buscaba desde los diálogos tempranos. Hay que producir un paso argumental que muestre las ventajas del conocimiento como actitud cognitiva. En 97d se dice:

MEN. - Me parece necesario. De modo que me asombro, Sócrates, siendo así la cosa, de por qué el conocimiento ha de ser mucho más preciado que la recta opinión y con respecto a qué difiere el uno de la otra.

La objeción de Menón sugiere que si es así bastaría con quedarse con la opinión verdadera. Para descartar esta posibilidad se introduce el ejemplo de las estatuas de Dédalo:

Sóc. - Porque no has prestado atención a las estatuas de Dédalo; tal vez no las hay entre vosotros.

Dédalo como el más alto de los demiurgos o artesanos, un gran inventor con una vida bastante desastrada, porque en casi todos los pasajes míticos cada invento viene acompañado de un costo altísimo para su gestor. El más conocido es el de las alas de Ícaro, donde por no infundir en su hijo un saber adecuado para usarlas, las alas se calcinan en la cercanía del sol e Ícaro muere. Entre la cantidad de creaciones de Dédalo está la estatuaria con un grado de perfección tal que parecían moverse. Una suerte de copias muy perfectas del modelo humano. Saliendo un poco del mito, esto suele verse como una referencia a la evolución de los modelos artísticos, que pasan de figuras de hombre jóvenes, los kuroi, parados firmes y rígidos a modelos más dinámicos. Dé dalo sería la figura mítica que la tradición usa para dar cuenta de la novedad en este terreno. Platón toma el mito literalmente y dice que las estatuas son tan parecidas a los hombres que se

escapan. Menón pregunta por qué la opinión sería parecida a las estatuas de Dédalo y Sócrates responde:

Sóc. - Porque también ellas, si no están sujetas, huyen y andan vagabundeando, mientras que si lo están, permanecen.

Con esto emerge el elemento de estabilidad que es condición necesaria para salir del estado de opinión. Este pasaje muestra que la opinión verdadera no es epistémicamente poco, porque, como mostraba el ejemplo del esclavo, ya incluye fragmentos que pueden convertirse en episteme. Para eso hace falta la sujeción que vuelva estable el ámbito de las opiniones. Por eso se dice:

Sóc. - Poseer una de sus obras que no esté sujeta no es cosa digna de gran valor; es como poseer un esclavo vagabundo que no se queda quieto. Sujeta, en cambio, es de mucho valor. Son, en efecto, bellas obras. Pero, ¿por qué motivo digo estas cosas? A propósito, es cierto, de las opiniones verdaderas. Porque, en efecto, también las opiniones verdaderas, mientras permanecen quietas, son cosas bellas y realizan todo 98a el bien posible;

Este es el ejemplo que veíamos en el camino a Larisa, que servía como indicio del actuar bien, pero se agrega:

pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del alma del hombre, de manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta con una discriminación de la causa.

Este es uno de los inventos más perennes de Platón. Uno debería tener: orthè dóxa aitías logismós, una orthè dóxa, opinión recta, a la que tiene que adicionarse un logismós, una explicación, de la causa, aitías. Es perenne porque, si consultan las posiciones contemporáneas, la noción de conocimiento standard es la de opinión verdadera justificada. Es exactamente la definición de conocimiento que se inaugura en el Menón. Platón usa aquí orthé como sinónimo de alethés, verdadera. En el pensamiento contemporáneo se dice que conocimiento es tener una creencia, la que sea, que además sea verdadera, adecuada respecto de lo que quiere representar, pero con eso no basta, porque justamente debe incluir también una dimensión de justificación. Aquí la justificación está pensada como explicación de la causa. El término aitía va a reaparecer en distintos momentos del curso. En este contexto es el requisito básico para hablar de episteme y lo que permite la progresión a partir de la opinión verdadera, que no es entonces un compartimento estanco respecto del conocimiento. Si el joven del ejemplo geométrico se sigue ejercitando en matemática va a poder pasar de fragmentos de conocimiento a la episteme matemática. Este punto tiene una formulación adicional en el Fedón, que es un diálogo de madurez. Hay que contar con que Platón produce en un nuevo clima, instalado en la Academia, en un ambiente de thíasos, de hermandad, que llevó finalmente a la cuasi divinización de Platón tras su muerte. Un texto antiguo y famoso de Boyancé rastrea la estructura de la Academia, en lo que puede inferirse, y apunta especialmente al modo en que se forja un culto al fundador. Menciono esto porque este clima va a acompañado del desarrollo por parte de Platón de una tarea mucho más doctrinaria, en algún sentido, de lo que dejan traslucir los primeros diálogos. La aporeticidad se abandona y queda sustituido por un Sócrates que “baja línea” en medio de círculos donde no hay

adversarios teóricos, sino interlocutores comprometidos con la dialéctica entendida en términos platónicos, que no tienen problemas en aceptar la teoría de las Formas y operan como interlocutores lúcidos que controlan el avance de la argumentación. A primera vista parecen un poco de adorno, limitados a decir “sí, es cierto”, “no, no entiendo bien”. Sin embargo, si miran con más detalle, los grandes giros argumentativos surgen de comentarios, a veces bastante mínimos, de estos interlocutores. República, por ejemplo, es una obra donde hasta el libro V se avanza con un programa en el marco del cual los interlocutores sólo piden aclaraciones, pero al llegar al punto álgido de la tesis, cuando se dice que los filósofos deben gobernar, los interlocutores se resisten y provocan un viraje de tres libros enteros que contienen muchos de los desarrollos nodales del pensamiento platónico. En algún sentido esto confirma la premisa de Menón: hace falta un guía que ayude a avanzar. No se trata de alguien que sepa, porque se pretende que Sócrates no enseña matemáticas al chico, sino de alguien que impulse y controle la argumentación. Mencionamos que Menón alude a un trasfondo mítico. Fedón integra, como diálogo de madurez, el grupo de obras que se cierra con mitos escatológicos, es decir sobre el extremo (éschatos) de la vida, sobre lo que pasa después de la muerte. Podríamos decir que el mito escatológico del final de República, el mito de Er, funciona como horizonte del relato de la reminiscencia que encontramos en Fedón. Er es un armenio que muere en una batalla, pero al llegar al Hades se le informa que va a observar la estructura del mundo de ultratumba para informar sobre él al resto. Observa el funcionamiento de un tribunal que juzga si los hombres fueron justos o injustos y los manda a un lugar superior de descando, en el primer caso, o a uno inferior de castigos, en el segundo. Hay dos posibilidades más, para los extremadamente justos, que salen del ciclo de nacimientos y van a la Isla de los Bienaventurados, y para los extremadamente injustos, los insalvables, que son precipitados para siempre a las aguas del Tárt aro. Los que vuelven se reúnen en una llanura donde eligen su próxima vida. Paradójicamente, algunos de los que estuvieron de descanso, por descuido, eligen precipitadamente vidas que incluyen desastres. La letra chica oculta, por ejemplo, que en la vida de un rey está el comerse a sus hijos. Las elecciones no se corrigen, porque al elegir se adosa a cada uno un daimon que resguarda el cumplimiento de la elección. Es el mismo personaje al que se alude tras la escucha de Sócrates de consejos sobre lo que no debía hacer. Sócrates era un sujeto tan abierto como para escuchar al daimon. Todos lo tienen, pero en general no lo captan. Este es el momento en que se está en contacto con el plano eidético y el alma lo conoce todo. Si es así, hay que explicar por qué lo olvida. En el formato del mito, estos hombres que han elegido tienen que atravesar una especie de campo donde no hay agua disponible. Sufren terriblemente la sed hasta encontrarse con las aguas del río Leteo, el olvido. La cantidad de agua que tome cada alma determinará la cantidad de recuerdo que podrá activar luego de nacida. Es decir, el desesperado que se lanzó enloquecidamente al río va a ser el que menos recuerde. El más medido va a ser el que esté en mejores condiciones de recordar lo que entonces vio. Lo que sigue es una suerte de show de fuegos artificiales donde las almas vuelan por los aires y se encarnan, pasando al momento del nacimiento y la nueva vida en la tierra. En este relato la historia vital no es azar ni castigo divino sino fruto de una clara elección subjetiva que hace a los hombres responsables incluso de la cuota de capacidad cognitiva que cada uno tiene. Volviendo al Fedón, es preciso tener en cuenta que se trata del diálogo en el que Platón versiona los últimos momentos de Sócrates. La obra se inicia con la

aparición de los amigos del condenado y sobrevuela todo la noticia de la muerte

inminente. Ante esto Sócrates intenta mostrar a sus seguidores que no tienen que entregarse al llanto. Se deshace de su mujer y sus hijos y se dedica a la práctica de

la dialéctica en una charla que pretende ser ejemplificadora de la actitud vital del

filósofo frente a situaciones límite. El tema central va a ser la inmortalidad del alma

y en este contexto se despliega una caracterización, no sistematica pero sí

abarcativa, de la teoría de las Formas o Ideas. Se establece claramente la diferencia entre el plano sensible y el plano inteligible y la relación de este último con el alma, razón por la cual no se debe temer ante la desaparición del cuerpo, que aparece como un obstáculo para el cultivo de la afinidad del alma con las Formas. La filosofía resulta una preparación para la muerte en el sentido de que la muerte es

entendida como separación del alma y del cuerpo, de modo que equivale a decir que l a filosofía es una práctica de separación del alma y el cuerpo como medio para activar los mecanismos de la racionalidad. Es claro que no se trata de una muerte literal. El cuerpo soporta el peso del plano sensible en la constitución del hombre y presenta todos sus inconvenientes y oscuridades. Tiene todas las macas de lo inestable y lo corruptible. En este texto Platón inventa para Occidente la idea de que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma de un modo que no existía antes. Incluso no es un esquema que el mismo Platón repita en otras obras. Sin embargo, fue tan exitoso, especialmente por la mediación del cristianismo, que seguimos usándolo como uno de los modelos antropológicos más persistentes en la tradición. Ahora bien, si tenemos que conseguir un conocimiento que sólo se consigue accediendo al plano eidético, mal haríamos en quedarnos atados a los dispositivos de captación del cuerpo. A partir de lo sensible no hay conocimiento, por tanto hay que cultivar el elemento que se parece más al plano eidético: el alma. En este sentido hay un desprecio del cuerpo, más bien en tanto condición de acceso al conocimiento y no tanto como mera estigmatización del cuerpo. Difícil es pensar algo así si se tienen en cuenta los libros iniciales de República donde se sostiene que nunca va a llegar a ser filósofo quien no ejercite su cuerpo para perfeccionarlo con todo tipo de prácticas físicas. Por eso está muy mal decir que Platón desprecia al cuerpo sin aclarar el horizonte de enunciación. Lo que interesa es poder subordinarlo a dictados racionales. Volvamos al texto, donde se dice:

-También es así -dijo Cebes tomando la palabra-, de acuerdo con ese otro argumento, Sócrates, si es verdadero, que tú acostumbras a decirnos a menudo, de que el aprender no es realmente otra cosa sino recordar , y según éste es necesario que de algún modo nosotros hayamos aprendido en 73a un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es imposible, a menos que nuestra alma haya existido en algún lugar antes de llegar a existir en esta forma humana. De modo que también por ahí parece que el alma es algo inmortal. -Pero, Cebes -dijo Simmias interrumpiendo-, ¿cuáles son las pruebas de eso? Recuérdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de ellas. -Se fundan en un argumento espléndido -dijo Cebes-, según el cual al ser interrogados los individuos, si uno los interroga correctamente, ellos declaran todo de acuerdo a lo real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una ciencia existente y un entendimiento correcto, serían incapaces de hacerlo. Luego,

b si uno los pone frente a los dibujos geométricos o a alguna otra representación similar entonces se demuestra de manera clarísima que así es.

Este es un puente intertextual respecto del pasaje de Menón. Todo lo que se dijo respecto de ese diálogo opera aquí como punto de partida y se elaborarán sobre esa base elementos adicionales. Tanto es así que Sócrates dice:

-Y si no te convences, Simmias, con esto -dijo Sócrates-, examínalo del modo siguiente, y al examinarlo así vas a concordar con nosotros. Desconfías, pues de que en algún modo el llamado aprendizaje es una reminiscencia. -No es que yo -dijo Simmias- desconfíe, sino que solicito experimentar eso mismo de lo que ahora se trata: que se me haga recordar. Si bien con lo que Cebes intentó exponer casi ya lo tengo recordado y me convenzo, sin embargo en nada menos me gustaría ahora oírte de qué modo tú planteas la cuestión.

Aquí se ve el grado de compenetración de los interlocutores. No se le pide a Sócrates que explique sino que active su reminiscencia, único modo de aprendizaje.

Reconocemos, sin duda, que siempre que uno recuerda algo es preciso que eso lo supiera ya antes. -Desde luego -dijo. -¿Acaso reconocemos también esto, que cuando un conocimiento se presenta de un cierto modo es una reminiscencia? Me refiero a un caso como el siguiente. Si uno al ver algo determinado, o al oírlo o al captar alguna otra sensación, no sólo conoce aquello, sino, además, intuye otra cosa de la que no informa el mismo conocimiento, sino otro, ¿no diremos justamente que la ha recordado, a esa de la que ha tenido una intuición?

Se plantea que la captación o recuerdo de una cosa puede habilitar el recuerdo de otra. El ejemplo que se ofrece es el de la lira:

Ciertamente es distinto el conocimiento de un ser humano y el de una lira. -¿Cómo no? -Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o cualquier otro objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa experiencia. Reconocen la lira y, al tiempo, captan en su imaginación la figura del muchacho al que pertenece la lira. Eso es una reminiscencia. De igual modo, al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de Cebes, y podrían darse, sin duda, otros mil ejemplos. -Mil, desde luego, ¡por Zeus! -dijo Simmias.

Hay que contar, entonces, con que la reminiscencia se activa por algo concreto asociado con algún grado de similitud con la cosa a recordar.

-Por tanto, dijo él-, ¿no es algo semejante una reminiscencia? ¿Y en especial cuando uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo o al perderlos de vista, ya los había tenido en el olvido? -Así es, desde luego -contestó.

-¿Y qué? -dijo él-. ¿Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes? -Claro que sí. -¿Por lo tanto, también viendo dibujado a Simmias acordarse del propio Simmias? -Lo es, en efecto -respondió.

Este es un ejemplo central del argumento que se está construyendo, porque presenta el esquema de modelo-copia, una especie de hit de los diálogos de madurez. Si hay un plano sensible y otro inteligible, la relación entre ambos es de modelo-copia. Esto abre la posibilidad de que viendo elementos del plano sensible se llegue a recordar un modelo que ya no es del mismo plano. Esta es una condición de posibilidad para que funcione el resto del argumento.

-¿Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos también de cosas diferentes? -Ocurre. -Así que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, ¿no es necesario que experimente, además, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda?

Este es otro punto fundamental. Uno puede recordar un modelo que es diferente de la cosa y a describir qué es lo que tiene de semejante y lo que tiene de desemejante, lo que diferencia el modelo de la copia. De hecho, si la copia fuera tan perfecta como para no tener pérdida respecto del modelo, algo que examina como posibilidad en el Crátilo, tendríamos dos ejemplares originales. El tercer punto de este argumento revela el núcleo del planteo. Le va a permitir a Platón sugerir la existencia de Ideas. El argumento parte de que existe algo igual. Nosotros aceptamos, decimos, usamos, la noción de lo igual:

Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni

a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto,

que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en sí mismo. ¿Decimos que eso es algo, o nada?

b -Lo decimos, ¡por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda. -¿Es que, además, sabemos lo que es? -Desde luego que sí -repuso él. -¿De dónde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? ¿No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionábamos, de haber visto maderos o piedras

o algunos otros objetos iguales, o a partir de ésas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? ¿O no te parece que es algo diferente? Examínalo con este enfoque. ¿Acaso piedras que son iguales y leños que son los mismos no le

parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no?

Se insiste en que no se pregunta por las maderas o piedras iguales sino por la igualdad misma. ¿La igualdad puede surgir de ver dos cosas sensibles? ¿Hay posibilidad de conocer empíricamente cosas iguales? Lo que Platón descubre con este argumento es que la reminiscencia planteaba recuerdo a partir de cosas similares, como la lira, que mostraba el acceso a cosas distintas. Hasta ahí no había problemas porque se trataba de cosas concretas que remitían a otras cosas concretas. Ahora bien, el caso de la igualdad

es radicalmente diferente, porque ese objeto igual concreto no existe. El plano sensible, como por definición es totalmente imperfecto, no admite que haya cosas absolutamente iguales. Esto le sirve a Platón para decir que la Idea de lo Igual que manejamos no puede tener origen empírico, no puede surgir por inducción, dado que el mundo sensible no nos ofrece ni un solo ejemplo de cosas iguales. Y aquí viene la pregunta fundamental: ¿de dónde sacamos nosotros la noción de lo igual? Si no es del mundo circundante, cabe pensar que el plano eidético, en donde sí existe lo igual, nos impactó en algún momento antes de encarnarnos. El sujeto tiene que haber tenido contacto con

la Idea de lo Igual en algún momento de modo tal que cuando llamamos iguales a cosas

que no son esto se explica porque las cosas concretas nos recuerdan a lo Igual, aunque se trate de copias imperfectas. Si no hubiera preexistencia del alma y contacto con la Idea de lo Igual, nuestro lenguaje a lo sumo tendría la noción de semejanza, pero no la de igualdad. Sobre esta base, es preciso generalizar el comportamiento de lo igual para el resto de las cosas. No es que partimos del acceso empírico a las cosas y desde ahí creamos nociones. La explicación última no es esa, la empirista. No es que vemos varios perros y acuñamos la noción de perro. Este argumento pretende mostrar que nunca vemos las cosas iguales que me permitirían crear la noción de igualdad. Evidentemente, entonces, tiene que haber venido de otro lado. La Idea de Igualdad presenta un plus en el plano probatorio,

ya que en otros casos se podría decir que la Idea es una versión “purificada” de la inducción a partir de lo sensible. Construyo la noción de círculo a partir de los ejemplos de cosas redondeadas. Sin embargo, hay un salto cualitativo entre la semejanza y la igualdad que no admite proyección desde lo empírico. Obviamente, los que no acepten este enfoque pretenderán que este tipo de nociones también tienen origen empírico. Esta formulación de la reminiscencia apoya la idea de que tiene que haber un momento en el que el alma estuvo en contacto con las Ideas. Es decir, sirve como un argumento de prueba de existencia de las Ideas, de que tiene que haber un ámbito diferente del sensible donde existe la Idea de lo Igual como para que uno la capte. No puede ser, por el comportamiento mismo del plano sensible, que eso suceda después del nacimiento. Este argumento, entonces, prueba dos cosas a la vez: la existencia de Ideas

y la preexistencia del alma que habilita la reminiscencia. Son dos aspectos que surgen

del examen fenomenológico de la noción de lo igual. En 74b se aludía al rasgo de univocidad que se asocia con las Ideas. Si una cosa es realmente tal, no le puede parecer a uno de una manera y a otro de otra, de manera que efectivamente no hay igualdad plena en los objetos del plano sensible:

-¿Qué? ¿Las cosas iguales en sí mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecerá como desigualdad?

Otra vez: ¿puede haber esta falta de univocidad de ver dos piedras y que en un momento parezcan una cosa y después otra? Eso estaría mostrando que no son estrictamente iguales.

-Nunca jamás, Sócrates. -Por lo tanto, no es lo mismo -dijo él- esas cosas iguales y lo igual en si. -De ningún modo a mí me lo parece, Sócrates. -Con todo -dijo-, ¿a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en sí, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso? -Acertadísimamente lo dices -dijo. -¿En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante?

-En efecto.

d -No hay diferencia ninguna -dijo él-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su contemplación, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo- que eso sea un proceso de reminiscencia.

Se está diciendo que “en todos los casos” va a estar pasando lo mismo: yo capto los elementos del plano sensible, pero en realidad me van a remitir a otro.

-¿Y qué? -dijo él-. ¿Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablábamos ahora? ¿Es que no parece que son iguales como lo que es igual por sí, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en sí, o nada? -Carecen, y de mucho, para ello -respondió. -Por tanto, ¿reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como

e algún otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aquél, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior?

La idea de “ver antes” se conecta con el requisito de que para ver que dos elementos no son iguales necesito tener ya, de antemano, la noción de lo igual.

-¿Qué, pues? ¿Hemos experimentado también nosotros algo así, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en sí? -Por completo. -Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el 75a que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente. -Así es. -Pero, además, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepción de los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos. -Porque lo mismo resulta, Sócrates, en relación con lo que quiere aclarar nuestro razonamiento.

En este punto adviene la alusión al papel de los sentidos en este proceso:

-Por consiguiente, antes de que empezáramos a ver, oír, y percibir todo lo demás, era necesario que hubiéramos obtenido captándolo en algún lugar el conocimiento de qué es lo igual en sí mismo, si es que a este punto íbamos a referir las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le resultan inferiores.

La metáfora de que las entidades de la realidad sensible “se esfuerzan” en ser como lo igual en sí es recurrente, sobre todo en este período, dado que las Formas son causas y lo sensible es imperfecto y busca siempre su perfección tratando de parecerse lo más posible a lo inteligible.

-¿Acaso desde que nacimos veíamos, oíamos, y teníamos los demás sentidos? -Desde luego que sí. -¿Era preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el conocimiento de lo igual antes que éstos? -Sí. -Por lo tanto, antes de nacer, según parece, nos es necesario haberlo adquirido. -Eso parece. -Así que si, habiéndolo adquirido antes de nacer, nacimos teniéndolo, ¿sabíamos ya antes de nacer y apenas nacidos no sólo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en sí que sobre lo bello en sí, y lo bueno en sí, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con «eso lo que es», tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas.

Aquí se plantea, como habíamos dicho, que el ejemplo de lo igual, donde se capta claramente el fenómeno de imposibilidad de origen empírico, no es un caso raro sino que, al contrario, es extrapolable al resto de las cosas que erróneamente creemos conocer por vía de la experiencia. Nunca hay inducción, sino a lo sumo un estímulo que los sentidos operan sobre el proceso de reminiscencia como una suerte de motor o mecanismo de activación.

De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer. -Así es. -Y si después de haberlos adquirido en cada ocasión no los olvidáramos, naceríamos siempre sabiéndolos y siempre los sabríamos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo.

Esta afirmación constituye un paralelo del ejemplo de las estatuas de Dédalo: un verdadero saber no se anda escapando. Una vez que uno lo tiene puede recordar, reactivar, cuando sea necesario.

¿O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la pérdida de un conocimiento?

e -Totalmente de acuerdo, Sócrates -dijo. -Y si es que después de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya teníamos, ¿acaso lo que llamamos aprender no sería recuperar un conocimiento ya familiar? ¿Llamándolo recordar lo llamaríamos correctamente?

Con esto volvemos y confirmamos a la tesis inicial del Menón:

Entonces ya se nos mostró posible eso, que al percibir algo, o viéndolo u oyéndolo o recibiendo alguna otra sensación, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos había olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a él. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o

qué luego, quienes decimos que aprenden no hacen nada más que acordarse, y el aprender sería reminiscencia.

Partiendo de que efectivamente tenemos que haber tenido contacto con las Formas, o las conocemos todos siempre, cosa imposible, porque no deberíamos tener ningún tipo de problema cognoscitivo, pero sí lo tenemos, o hay que plantear un momento de olvido, que es el aludido por el paso por el Leteo. De este modo, lo que le queda al sujeto es tratar de manejarse con los datos fragmentarios que conserva de las Formas y el trabajo filosófico consiste en activar esos datos para constituirlos en conocimiento. La reminiscencia, en el plano gnoseológico, y la participación, en el plano ontológico, son las condiciones de posibilidad del método dialéctico, que en el Fedón se presentará más adelante en términos de método hipotético. El plano sensible tiene coincidencias estructurales con el plano inteligible y no hay paradoja del conocimiento, en términos del Menón, porque el alma conoció las Formas. Eso hace posible plantear la dimensión de un método. Hay una división de interpretaciones acerca del sujeto de la reminiscencia, esto es quiénes son los que hacen este proceso. Las alternativa está planteada en que pueden ser todos los hombres o solamente los filósofos. ¿Vale sólo para el que, en el marco del mito de Er, se conformó con un apenas un trago y incluye también al que se sumergió hasta el hartazgo? La posición de que todos los hombres activan reminiscencia es la tesis más tradicional. En esta lectura, lo que nosotros haríamos todos el tiempo es mixturar elementos que nos vienen de Ideas innatas con otros elementos que surgen de la captación sensorial. Esta especie de mixtura se vería en casos como la lira o el de cualquier ejemplo cotidiano. Los sentidos son secundarios porque vienen del cuerpo y se los utiliza para comenzar el proceso, no como ultima ratio. No se construye epistéme sólo con datos sensoriales. Los sentidos son el punto de partida de la pregunta por el mundo circundante, que lleva a preguntarse por lo real. La segunda posición, sostenida por Scott, critica la primera opción diciendo que en esa interpretación los sentidos se funden en un enfoque que confundiría a Platón con Kant. El sujeto platónico tomaría datos de la sensibilidad y los uniría a datos del entendimiento para constituir conocimiento. Para Scott eso da cuenta del proceso gnoseológico en Kant, no en Platón. Estrictamente, podríamos acotar, eso va en contra del propio Kant, que dijo que Platón había tratado de desentenderse tanto del ámbito sensible que perdió de vista los datos de los sentidos, hasta el punto de que no entendió que para volar hace falta el aire. Sin embargo, Scott sostiene que la posición de Platón es otra y que el pasaje que hemos visto nos habilita a pensar en dos tipos de mecanismo diferentes: un mecanismo para el hombre común u otro para el filósofo que habrá de construir conocimiento a partir de las Ideas. Para eso hay que reconocer que en todo dato sensorial hay una doble capa, de manera que la mayoría se queda con la capa superficial, mientras que los filósofos son hombres que tienen la capacidad de acceder a la capa más profunda. Podríamos decir que hay dos lugares de almacenamiento de datos: el de los datos sensoriales y el del material que refiere a las Ideas, y a este último nivel llegan sólo algunos hombres. Esta línea pretende que está en condiciones de mostrar por qué los filósofos hacen algo que el resto no hace. La primera, por otra parte, está mejor preparada para dar cuenta de la gradualidad, del hecho de que uno puede empezar por los datos sensoriales y, por la inconsistencia de esos datos sensoriales decir luego inaugurar un enfoque diferente que refiera a las Formas. Lo que queda claro, en cualquiera de las dos variantes es que la reminiscencia es condición de posibilidad de la actividad filosófica.