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Husserl und der Buddhismus

Liangkang Ni
Published online: 12 January 2011
Springer Science+Business Media B.V. 2011
Abstract In Husserls Auseinandersetzung mit dem Buddhismus in der Rezension
,,U

ber die Reden Gotamo Buddhas (1925) sowie in dem Manuskript ,,Sokrates-
Buddha (1926) lassen sich wesentliche Eigenarten feststellen, die ihn von anderen
wichtigen abendlandischen Denkern der Gegenwart unterscheiden. Zwar verfugte
Husserl sicher uber eine eingeschrankte Kenntnis des Buddhismus und steht in
dieser Hinsicht wahrscheinlich hinter Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Russell,
Jaspers, Heidegger und Scheler zuruck, welche dem orientalischen Denken durchaus
naher stehen. Dennoch zeugt Husserls Bemuhen umso mehr von einer respektvollen
Haltung gegenuber dem buddhistischen Denken, als seine Untersuchung frei vom
Hochmut der wissenschaftlichen Vernunft bleibt und ganz von dem echten Willen
zu einem besseren Verstandnis der fremden Tradition getragen ist.
1
Edmund Husserl hat sich relativ wenig mit Buddha, dem Buddhismus oder dem
indischen Denken beschaftigt und noch weniger dazu geschrieben. Neben der 1925
veroffentlichten Rezension ,,U

ber die Reden Gotamo Buddhas


1
gibt es wohl
lediglich das Manuskript ,,Sokrates-Buddha, das Husserl 1926 verfasste und das
erst vor kurzem veroffentlicht wurde.
2
L. Ni (&)
Sun Yat-Sen University, Guangzhou, Peoples Republic of China
e-mail: hssnlk@mail.sysu.edu.cn
1
E. Husserl, ,,U

ber die Reden Gotamo Buddhas (1925). Hua XXVII, S. 125126. Im Folgenden
abgekurzt als ,,Rezension.
2
E. Husserl, ,,Sokrates-Buddha (Husserl 2010, S. 117). Im Folgenden abgekurzt als ,,Manuskript. In
diesem Manuskript stellt Husserl bereits zu Beginn die Frage: ,,Wie steht die Erkenntnis im indischen
Denken? Wie steht dieses zum sokratischen?
1 3
Husserl Stud (2011) 27:143160
DOI 10.1007/s10743-010-9083-5
Das Thema, mit dem sich Husserl in ,,Sokrates-Buddha befasst, ist streng
genommen weder die Beziehung zwischen Sokrates und Buddha noch diejenige
zwischen der altgriechischen und der altindischen Denkwelt, sondern vielmehr das
Verhaltnis zwischen seiner eigenen (phanomenologisch-)philosophischen Einstel-
lung und dem traditionellen, religios-ethischen Gedankengut Buddhas.
Husserl hat das Manuskript Mitte der zwanziger Jahre des letzten Jahrhunderts
verfasst, zu einer Zeit also, in der eine zunehmend enge Verbindung zwischen
Husserl und dem morgenlandischen Denken entstand. In diesem Zusammenhang hat
Husserl anlasslich einer Einladung der japanischen Zeitschrift The Kaizo in Tokyo
funf Artikel uber ,,Erneuerung
3
geschrieben und drei davon in dieser Zeitschrift
veroffentlicht. Auerdem hat Husserl um diese Zeit Karl Eugen Neumanns deutsche
U

bersetzung von Die Reden Gotamo Buddhas


4
gelesen und im Jahre 1925 eine
kurze, aber sehr emphatische Rezension ,,U

ber die Reden Gotamo Buddhas


geschrieben und in der Zeitschrift Der Piperbote publiziert.
Das daraufhin entstandene Manuskript ,,Sokrates-Buddha (Januar 1926)
dokumentiert eine Prazisierung und Vertiefung derjenigen U

berlegungen, die aus


Husserls fortgesetzter Lekture der Reden Gotamo Buddhas hervorgingen. Die
Niederschrift des Manuskripts nahm nicht mehr als zwei Tage in Anspruch.
Dennoch ist dieses so gehaltvoll, dass es durchaus als ein Stuck des Husserlschen
Denkweges bezeichnet werden kann. Das Manuskript geht zwar in vielen Punkten
auf die zuvor entstandene Rezension zuruck, doch kommen wesentliche
U

berlegungen, wie etwa Husserls transzendentalphilosophische Interpretation des


Buddhismus, im Manuskript viel deutlicher zum Ausdruck.
5
Karl Schuhmann und Lau Kwok-Ying haben bereits ertragreiche und lesenswerte
Darstellungen verfasst, die sich auf Husserls Rezension, auf das ,,Sokrates-
Buddha-Manuskript sowie auf das Verhaltnis zwischen Husserl und dem indischen
bzw. buddhistischen Denken beziehen.
6
Die vorliegende Studie soll einen Einuss
des indischen Denkens auf Husserl thematisieren, der bislang kaum berucksichtigt
wurde: Husserl hat nicht nur in der Jugendzeit wie Schumann bereits gezeigt
hat durch seine Auseinandersetzung mit Schopenhauer erste Zugange zum
Buddhismus gewonnen und diese spater in der Gottinger und Freiburger Zeit uber
die Literatur von H. Oldenberg und K. E. Neumann vertieft, sondern auch in der
3
Der Titel des Kaizo-Artikel ,,Erneuerung ist Husserls U

bersetzung des chinesisch-japanischen Worts


,,Kaizo. In seinem Brief an Albert Schweitzer 1923 schreibt er: ,,Mein Thema lautete in Beziehung auf
den Titel der Zeitschrift ,Erneuerung. Vgl. Hua XXVII, S. XI, Hua Dok III/VII, S. 253. Diese
U

bersetzung von ,,Kaizo basiert sehr wahrscheinlich auf der englischen U

bersetzung ,,Reconstruction,
die durch T. Akita ein Vertreter des Kaizo-Magazins im Einladungsbrief an Husserl zum Ausdruck
kam (Vgl. Hua Dok III/VIII, S. 273), die aber nicht ganz zutreffend ist. Eine angemessenere U

bersetzung
ware etwa ,,Umgestaltung oder. ,,Umwandlung, was sich mit dem Husserlschen Begriff ,,Erneuerung
nicht deckt.
4
Die Reden Gotamo Buddhas (Neumann 1922).
5
Vgl. Hua XXVII, S. 125: ,,Wohl die hochste Blute indischer Religiositat, einer in Schau und ringender
Tat rein nach innen gewandten ich mochte sagen, einer nicht ,transzendenten, sondern ,transzendent-
alen .
6
Vgl. Schuhmann (2004) and Lau (20042005).
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1 3
Spatzeit was Schumann nicht bemerkt durch Anregungen von A. Schweitzer
seine Kenntnisse uber die indischen Religionen entscheidend erweitert.
7
Schuhmanns und Laus Darstellungen von Husserls Verhaltnis zum Buddhismus
betreffen zudem nur einen Teil des Manuskripts, da Schuhmann wahrend der
Abfassung seines Aufsatzes ,,Husserl and Indian Thought nur die ersten 7 Seiten
des Manuskripts vorlagen. Husserls Position konnte so nicht vollstandig begriffen
werden, was den Editor des Manuskripts, Sebastian Luft, zu der Feststellung
veranlasste, dass Schuhmann ,,appears to have made an uncharacteristic error of
reconstruction, that has signicant consequences for his subsequent interpretation of
the text.
8
Die fehlenden 4 Seiten des Manuskripts, in denen sich Husserl viel
eingehender mit dem buddhistischen Denken beschaftigt, konnten erst spater in
seinem Nachlass gefunden werden. Vor diesem Hintergrund ist eine neue
Interpretation von Husserls Verhaltnis zum Buddhismus nicht nur moglich, sondern
auch notig.
9
2
Sowohl in der Rezension von 1925 als auch in dem Manuskript von 1926
manifestiert sich Husserls Absicht, das durch Sokrates exemplizierte altgriechische
Denken und das von Buddha vertretene altindische Denken einer komparativen
Untersuchung zu unterziehen. Wahrend Husserl in seinen spezisch philosophischen
U

berlegungen zur Methodologie nur sehr selten auf komparatistische


Verfahren eingeht, weist er in der Rezension explizit darauf hin, dass das positive
Ziel einer kulturvergleichenden Untersuchung durchaus darin besteht, durch eine
Gegenuberstellung der eigenen und der fremden Kultur das eigene geistige Leben
zu erneuern: ,,Denn da es sich im Buddhismus so wie er aus seinen reinen
Urquellen zu uns spricht um eine religios-ethische Methodik seelischer Reinigung
und Befriedigung von einer hochsten Dignitat handelt, durchdacht und betatigt in
einer inneren Konsequenz, einer Energie und einer edlen Gesinnung fast ohneglei-
chen, das mu jedem sich hingebenden Leser bald klar werden. Nur mit den
hochsten Gestaltungen des philosophischen und religiosen Geistes unserer euro-
paischen Kultur kann der Buddhismus parallelisiert werden. Es ist nunmehr unser
Schicksal, die fur uns vollig neue indische Geistesart mit der fur uns alten und sich
7
Husserl schreibt im Jahre 1935 an seine Tochter Elisabeth: ,,Ich las jetzt dazwischen Anderes: Albert
Schweitzer uber indische Religionen (Hua Dok III/IX, S. 455). Obgleich Schuhmann der
Herausgeber des zehnbandigen Briefwechsels von Husserl ist, hatte er dies wohl nicht mehr in
Erinnerung als er schrieb: There is no evidence that Husserl studied any other works of the Indian
tradition in his later life. Schuhmann (2004, S. 148).
8
Vgl. Luft (2010, S. 3).
9
Da Schuhmann die Husserlschen U

berlegungen zu Buddha in den letzten 4 Seiten des Manuskripts


nicht lesen konnte, meinte er irrtumlich, dass Husserl nur wie am Anfang des Manuskripts uber das
indische Denken spreche, und nicht vielmehr wie der Titel suggeriert den Buddhismus zum Thema
hatte. Insofern ware es sogar angebracht, den Titel des Aufsatzes Husserl and Indian Thought zu
korrigieren.
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in diesem Kontrast selbst wieder verlebendigenden und kraftigenden verarbeiten zu
mussen.
10
Hiermit benennt Husserl allerdings nur ein auerliches Motiv seiner verglei-
chenden Betrachtung in der Rezension, welche sich vor allem auf praktische
Zwecke richtet, namlich durch eine vollig fremde, neue Geistesart das eigene
geistige Leben zu erneuern usw. In diesem Sinne impliziert die Rezension eine
ahnliche Intention wie die Kaizo-Artikel und gehort nicht zum Typ der neutralen,
rein theoretischen Untersuchung. Hier beruhren wir in der Tat eine grundlegende
stilistische Differenz zwischen der Rezension und dem Manuskript: die erstere ist
mitteilend, appellierend, uberredend, und enthalt mehr rhetorische Momente, das
letztere ist abwagend, meditierend, monologisierend und enthalt mehr begrifich-
konzeptionelle Elemente.
Sowohl in der Rezension als auch im Manuskript werden zwei geistesgeschicht-
liche Traditionen gegenubergestellt: die altgriechische und die altindische, wobei
die Phanomenologie als Weiterentwicklung des von Sokrates reprasentierten
abendlandischen Denkens auftritt, wahrend die buddhistische Tradition in der
Geschichte des indischen Denkens steht. Die erstere verkorpert Vernunft, Philoso-
phie, Erkenntnis, Wissenschaft, Theorie, die letztere Heiligkeit (Buddha-Natur),
Glauben, Religion, Pietat, Praxis. Die Frage, die Husserl zu klaren versucht, lautet:
Welcher Unterschied besteht zwischen dem altindischen und dem altgriechischen
Denken? Diese Frage ist als rein theoretische intendiert, also nur von Neugierde und
Interesse geleitet; sie impliziert keinerlei praktische Zwecke.
Insgesamt ist Husserls Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie
deutlich philosophisch und kaum historisch ausgerichtet. So sind seine Kenntnisse
uber die Literatur der antiken Philosophen stellenweise durchaus bescheiden.
Dennoch war, wie Klaus Held bemerkt, ,,sein Gespur fur die magebenden
Entscheidungen in der Geschichte des Denkens [] ausgepragter als allgemein
angenommen.
11
Dies spiegelt sich auch in Husserls Auseinandersetzung mit dem
buddhistischen Denken. Selbst wenn Husserls Kenntnis des Buddhismus noch
beschrankter war als seine Kenntnis des griechischen Denkens, so offenbart das
Manuskript dennoch einige erstaunliche und originelle Einsichten hinsichtlich der
Grundlinien des buddhistischen Denkens.
3
Aus der Rezension und dem Manuskript ergeben sich mindestens funf Gemein-
samkeiten, die Husserl zwischen dem buddhistischen und dem sokratischen Denken
aufzuzeigen versucht:
Erstens haben sowohl das von Buddha gestiftete buddhistische Denken als auch
das durch Sokrates entstehende philosophische Denken einen ,,transzendentalen
Charakter. ,,Transzendentaler Buddhismus besagt hier, dass dieser ,,eine in Schau
10
Hua XXVII, S. 125f.
11
Held (1989, S. 137).
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und ringender Tat rein nach innen gewandte,
12
eine in sich gekehrte Religiositat
darstellt. So heit es an einer Stelle des Manuskripts: ,,Ihm [dem Inder] bietet sich
ein Ausweg: im Transzendentalismus. Die Welt ist blo Phanomen in der
Subjektivitat.
13
Dies entspricht der transzendentalen Philosophie, die auf Sokrates
zuruckfuhrt und seit Descartes zur Hauptstromung der abendlandischen Philosophie
geworden ist. In dieser Hinsicht weist Husserl also einen wesentlichen Unterschied
des Buddhismus im Verhaltnis zu anderen Religionen nach, indem er zeigt, dass
dieser zwar ,,transzendental, aber nicht ,,transzendent ist.
Demnach richtet sich der Buddhismus nicht nach einer sozusagen externen,
ubersinnlichen Gottheit, sondern bezieht sich auf die innere Einsicht und Praxis.
Dafur liefert eine Aussage Buddhas in Sandhinir-mokcana-vyuha-sutra (The
scripture on the explication of underlying meaning) einen m. E. charakteristischen
Beleg: When the bodhisattvas become aware of the six supports, they are able to
produce that great majesty of a bodhisattva. The rst is that they know well the
arising of thought. The second is that they know well the abiding of thought. The
third is that they know well the departure of thought. The fourth is that they know
well the increasing of thought. The fth is that they know well diminution of
thought. The sixth is that they know well the method.
14
Demnach liegt die
Voraussetzung dafur, ein Bodhisattwa zu werden, darin, dass man durch eine
geeignete Praxis der Meditation das eigene Bewusstsein und insbesondere dessen
Struktur und Genesis zu betrachten und zu erkennen lernt.
Was hier arising of thought genannt wird, bezieht sich auf die Genesis des
Bewusstseins, wahrend sich abiding of thought auf die Struktur des Bewusstseins
bezieht. Diese beiden Dimensionen stellen zugleich die zentralen Themen der
europaischen Transzendentalphilosophie dar. Bei Husserl entsprechen ihnen die
genetisch-transzendentale sowie die strukturell-transzendentale Phanomenologie
bzw. die transzendentale Phanomenologie der Langs- und der Querintentionalitat.
15
Daruber hinaus bezieht sich das know well zwar auf die buddhistische Einsicht
und Praxis, kann aber ebenfalls analog zu der von Husserl diskutierten Wesensschau
bzw. der ,,intellektuellen Anschauung des zeitgenossischen Neukantianers und
Neukonfuzianers Mu Zong-san verstanden werden. Mit ihr ist nichts anderes als die
wesentliche Erkenntnis des Bewusstseins von sich selbst bezeichnet. Dies wird
zugleich den Kern des funften Punkts ausmachen.
Zweitens besteht zwischen dem buddhistischen Anspruch der Entsagung und der
bewusstseinsphilosophischen Forderung nach einer transzendentalen Reduktion
eine gewisse A

hnlichkeit. Genauer zeigt sich sowohl eine Analogie hinsichtlich des


Credos ,,Bewusstsein ist alles (vijnapti-matrata) im Yogacara-Buddhismus, mit
dem sich die Forderung nach einer ausschlielichen Blickrichtung auf das
Bewusstsein verbindet, als auch eine Analogie hinsichtlich der Einsicht in die
Nicht-Existenz auerer Objekte (an-artha) bzw. zur Negation der Welt oder
12
Hua XXVII, S. 125.
13
Husserl (2010, S. 16).
14
Sandhinir-mokcana-vyuha-sutra VI; The Scripture on the explication on underlying meaning (Keeman
2000, S. 72).
15
Vgl. Ni (2010b, S. 77ff).
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1 3
,,Weltentsagung. In diesem Sinne versucht auch Husserl, das Denken Buddhas
phanomenologisch nachzuvollziehen: ,,Das (Einzel-)Subjekt kann zwar den Lauf
der Phanomene und das Weltphanomen nicht wirklich beseitigen, aber es kann den
Blick davon abwenden; es kann die absolute Seinssetzung der Welt inhibieren, es
kann unterlassen, sich auf ihren Boden zu stellen. In aller und jeder Praxis des
naturlichen Weltlebens ist die Welt absolut gesetzt, und der Wille will in sie hinein,
sie gestalten; in ihr soll Zufriedenheit und Gluckseligkeit erreicht werden. Das Ich
kann aber Epoche uben, ,theoretisch wie praktisch uberhaupt, sofern seine Welt
praktisch ist. Dann verschwinden alle Gegensatze zwischen Rationalitat und
Irrationalitat, in sich gekehrt lebt das Ich in gewollter Willenlosigkeit, in
theoretischer und praktischer Weltentsagung.
16
Demnach scheint Husserl hier durchaus von der Epoche als einer theoretischen
Weltentsagung zu sprechen, der die buddhistische Erlosung im Sinne einer
praktischen Weltentsagung entspricht.
Drittens enthalten sowohl das buddhistische als auch das sokratische Denken
einen Anspruch auf Autonomie. So stellt Husserl bereits am Anfang des
Manuskripts fest: ,,Auch das indische Kulturleben fuhrt also zur Autonomie zu
autonomer Erkenntnis, durch welche ein an sich wahrer Weg zur Seligkeit, durch
welche also Wahrheit an sich fur ein richtiges Handeln, autonome Wahrheit in der
Erkenntnis ethisch-religioser Normen, gewonnen werden kann.
17
Allerdings steht
diese Bemerkung Husserls deutlich vor dem Hintergrund des abendlandischen
Denkens. Darin liegt insbesondere unter der Vorherrschaft einer christlichen
Moralitat insgesamt eine theonome Ausrichtung, wahrend von einer Autonomie
der Vernunft uber lange Zeit nicht die Rede sein konnte. Demgegenuber waren
gottliche Offenbarung und Gnade die wesentlichen Voraussetzungen fur die Rettung
des Menschen. So betreffen die ersten vier der zehn gottlichen Gebote den Glauben
an Gott. Sie bilden das letzte Fundament des ethischen Gehorsams sowie der
Sanktionierung ethischen Verhaltens. In diesem Sinne stellt die christliche Ethik
eine religiose Ethik dar, also eine Ethik, die auf religiosus basiert, sofern hierunter
Gottesfurcht bzw. Frommigkeit zu verstehen ist.
Dies verhalt sich im Buddhismus grundsatzlich anders. Ouyang Jingwu, ein
wichtiger Vertreter des neuzeitlichen Buddhismus in China, stellte als Zeitgenosse
Husserls vor ca. hundert Jahren die bekannte These auf: ,,Buddhismus ist weder
Religion noch Philosophie.
18
Diese These bezieht sich im Grunde auf die gesamte
Geistestradition in China, im Morgenland, ja in Asien. So betont auch Iso Kern in
seinem jungst veroffentlichten Werk: ,,Vor dem Eindringen westlicher Ideen gab es
in China keine prinzipielle Trennung von Philosophie und Religion. Diese Trennung
ist in unserer europaischen Tradition durch den Gedanken gottlicher Offenbarung
und Gnade begrundet, der zur Scheidung zwischen der durch menschliche Vernunft
zu erwerbenden philosophischen Erkenntnis und der erst durch gottliche
Offenbarung ermoglichten wahren Religion bzw. zur Scheidung des durch die
eigene Natur und die eigenen Krafte des Menschen Erreichbaren und des durch
16
Husserl (2010, S. 16).
17
Husserl (2010, S. 5).
18
Vgl. Ouyang (1995, S.1).
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gottliche Gnade Geschenkten fuhrte.
19
Insofern kennt das buddhistische Streben
nach Autonomie keinen Gegensatz zwischen Religion und Philosophie, sondern
beruht auf einem eigenstandigen buddhistischen Ansatz: Jeder ist sein eigener
innerer Richter und wird nicht durch auere Gesetze bestimmt. In diesem Sinne
zeigt sich erneut, dass der Buddhismus nicht transzendent, sondern transzendental,
also ,,rein nach innen gewandt ist.
Husserl sieht demnach im Buddhismus, der ihm weiterhin als Religion gilt, eine
ahnliche Verwirklichung der grundlegenden Forderung der Phanomenologie und
nimmt diese Einstimmigkeit in vielen Punkten sowohl verwundert als auch
begeistert auf. Auf das Verhaltnis zwischen der phanomenologischen Philosophie
und der buddhistischen Religion wird unten noch weiter eingegangen.
Viertens verpichtet sich der Buddhismus ebenso wie die Phanomenologie auf
einen Allgemeinheitsanspruch. Der Anspruch auf ,,Allgemeinheit bzw. ,,Univer-
salitat bezieht sich dabei einerseits auf die Allgemeinheit der Reexion im
transzendentalen Sinne, andererseits auf die Allgemeingultigkeit der Wahrheit, die
sich in und durch die Reexion erweisen soll. Der Anspruch auf Allgemeinheit gilt
also nicht nur in noetischer, sondern auch in noematischer Hinsicht. Hinsichtlich der
ersten Konnotation von ,,Allgemeinheit besteht zwischen Buddhismus und
Phanomenologie kein wesentlicher Unterschied, da beide eine Art allgemeiner
Reexion bzw. eine transzendentale Allgemeinheit intendieren. Hinsichtlich des
zweiten Aspekts von ,,Allgemeinheit sieht Husserl ebenfalls eine Gemeinsamkeit
zwischen dem epistemischen Impetus der phanomenologischen Philosophie und dem
ethischen Ansatz des Buddhismus. Dies versucht er durch einige Parallelisierungen zu
demonstrieren: Die epistemische Einstellung erweist sich als allgemeines
,,theoretisches Interesse, das auf die Urteilswahrheit gerichtet ist und ihr Korrelat im
Seienden an sich hat; entsprechend erweist sich die ethische Haltung als allgemeines
,,ethisches Interesse, das sich auf die Willenswahrheit richtet und ihr Korrelat in der
Gute an sich hat. Wahrend erstere das Erkennen im Allgemeinen betrifft, bezieht sich
letztere auf das Bewerten. Die epistemische Einstellung befolgt grundsatzlich das
Prinzip vom ausgeschlossenen Widerspruch bzw. vom ausgeschlossenen Dritten,
wahrend der ethischen Haltung ein ahnliches Prinzip entsprechen soll usw.
20
Funftens besteht sowohl im Buddhismus als auch in der Philosophie (insbesondere
in der Phanomenologie) die Moglichkeit der Wesensschau. Nach Husserl zielt die
phanomenologische Philosophie auf die Einsicht in eine rein theoretische Wahrheit,
wahrend es dem Buddhismus um eine ,,Einsicht in die absolute praktische
Wahrheit
21
geht. Darumpreist Husserl Buddha insbesonders fur ,,seine Konsequenz,
seine Vorurteilslosigkeit, seine Entschlossenheit in der Auspragung der Wertungen
in Wesensurteilen.
22
Insofern erkennt Husserl also nicht nur an, dass der Buddhismus
19
Kern (2010, S. XXI).
20
Vgl. Husserl (2010, S. 10, 15). Husserl hat hier nicht gesagt, um was fur ,,ein ahnliches Prinzip es
sich in der Ethik handeln soll. Er sagt nur, ,,jede Willenssetzung (Willensmeinung) [ist] entscheidbar und
steht unter einem Analogon des Satzes vom Widerspruch. Ein solches Prinzip kann m. E. etwa heien,
dass jeder das Gute tun und das Schlechte vermeiden soll. Oder man kann auch den kategorischen
Imperativ bei Kant als ein sogenanntes ,,ahnliches Prinzip betrachten.
21
Husserl (2010, S. 1314).
22
Husserl (2010, S. 13).
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1 3
bereits die ,,transzendentale Reduktion im phanomenologischen Sinne durchgefuhrt
hat, sondern ebenso, dass der Buddhismus auch hinsichtlich der ,,eidetischen
Reduktion mit der Phanomenologie ubereinstimmt: ,,Naturlich gibt es fur solche
indische Einstellung keine Weltwissenschaft als Ziel, und Wahrheitserkenntnis hat
nur Bedeutung als Erkenntnis, gerichtet auf das Herausstellen des transzendentalen
Standpunkts, also der Welt als Phanomen, ferner auf das allgemeinste Wesen
universalen Willenslebens uberhaupt und auf seinen moglichen Zielsinn.
23
Ist aber die von Husserl diskutierte Einsicht in die absolute praktische Wahrheit
dasselbe wie das buddhistische ,,knowwell
24
bzw. die buddhistische ,,Einsicht oder
,,Evidenz, die ausschlielich durch meditative praktische U

bungen zu gewinnen ist?


Oder gilt die Einsicht der Wissenschaften, einschlielich der Phanomenologie, nur fur
die Wahrheit als Selbstnatur (svabhava bzw. ,,Sein), also fur irdische, mundane
Wahrheiten wie es manche buddhistische Gelehrte zu suggerieren scheinen
25
und
nicht fur die Wahrheit als Leere (sunya bzw. ,,Nichts)? Oder bestimmt Nietzsche die
buddhistische ,,Erleuchtung (bodhi) korrekt als eine ,,Einsicht in die absolute
praktische Wahrheit, indem er den Buddhismus gleichzeitig als ,,die einzige
eigentlich positivistische Religion
26
bezeichnet? Dies sind Fragen, welche die
phanomenologischen Philosophen und die Buddhisten gemeinsam bearbeiten und
beantworten mussen. Bedauerlicherweise lassen sich Ansatze fur solche kooperativen
Forschungen bislang kaum beobachten.
27
4
Obwohl sich so viele A

hnlichkeiten zwischen Phanomenologie und Buddhismus


feststellen lassen, zielen Husserls U

berlegungen doch im Wesentlichen auf die


Unterschiede zwischen beiden Traditionen. Das Ziel Husserls besteht letztlich in der
Beantwortung der Frage: Worin liegt der Unterschied zwischen den beiden
transzendentalen Einstellungen, der europaischen und der indischen
28
bzw. der
phanomenologisch-philosophischen und der buddhistischen?
Erstens lasst sich ein Unterschied bzw. ein Gegensatz zwischen der europaischen
und der indischen Denkweise hinsichtlich der Formalisierung bzw. Logizierung im
Gebiet der Erkenntnis und Praxis konstatieren, auf den Husserl im Manuskript
hinweist. Eine wesentliche Kritik Husserls an der buddhistischen Erlosungslehre
besteht darin, dass diese keinerlei Formalisierung bzw. Logizierung durchgefuhrt
hat, wie sie aus der altgriechischen Philosophie bekannt ist. Dieser Prozess hatte mit
23
Husserl (2010, p. 16). Herv. v. Verf.
24
Vgl. oben Anm. 14.
25
Vgl. z.B. Jingwu (1995, S. 85f).
26
Der Antichrist 23 (Nietzsche 1999, S. 189).
27
Die zwischen dem 16. und 17. Juni 2010 veranstaltete ,,Erste Yogacara-Buddhismus Konferenz im
beruhmten Tempel Lingying in Hangzhou/VR (China) mit dem Thema ,,Yogacara-Buddhismus und
Phanomenologie im Vergleich stellt einen wichtigen Schritt in Richtung einer Zusammenarbeit
zwischen buddhistischen und phanomenologischen Forschern im chinesischen Kulturraum dar.
28
Husserl (2010, S. 13).
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1 3
Sokrates bzw. Platon begonnen: ,,Sokrates, ohne selbst dessen innezuwerden, hat
darin den ersten Anhieb gemacht. Platon schafft in seiner Dialektik die Methode der
Ideenschau und der Erkenntnis von Ideen und durch Ideen. Er hat die Anfange
gefunden, er hat die Bahn gebrochen zu einer theoretischen Erkenntnis und
Wissenschaft in neuem Sinn einer wissenschaftlichen Erkenntnis mittels Ideen,
einer logischen Wissenschaft.
29
Insofern ist der Prozess der Logizierung nach
Husserl lediglich ein Sonderfall der griechischen Philosophie, indem ,,sich aber
spezisch wissenschaftliches Denken, Erkennen, vom Erkennen des Lebens radikal
durch seine prinzipielle logische Form und Methode
30
unterscheidet.
Ganz anders verhalt es sich nach Husserls Ansicht mit dem Buddhismus. Husserl
weist darauf hin, dass sich der Buddhismus zwar ,,durch seine Konsequenz, seine
Vorurteilslosigkeit, seine Entschlossenheit in der Ausschaltung des naturlichen
Lebensinteresses und der interesselosen Bewertung desselben und in der Auspragung
der Wertungen in Wesensurteilen gegen das naturliche Denken abgrenzen kann,
dennoch sei ,,selbst da [] fur die Inder das Denken der Erlosungslehre nicht in
seiner Form (und Logik sozusagen) von dem naturlichen Denken unterschieden.
31
Diese Stellungnahme bringt moglicherweise ein Missverstandnis Husserls
gegenuber dem Buddhismus zum Ausdruck. Das buddhistische Denken entsteht
zwar, wie die gesamte indische, meditative Tradition, im Grunde genommen aus
dem Fragen und Suchen nach dem endgultigen Sinn von Leben und Tod, und
unterscheidet sich daher von dem bloen Appell an Erkennen und Wissen, wie dies
aus der griechischen Tradition uberliefert ist. Dennoch enthalt die buddhistische
Tradition zweifelsohne ebenfalls zahlreiche Ergebnisse hinsichtlich Theoriebildung,
Logik und Epistemologie. Zwar ist die buddhistische Logik (das so genannte
Hetuvidya bzw. Nyaya) bei Buddha selbst noch nicht vorhanden, sondern diese wird
erst bei den Grundern der Yogacara-Schule Vasubandhu und A

sanga in der Zeit des


4. und 5. Jahrhunderts basierend auf der Erforschung des Nyaya-Systems ausgefuhrt
und in den folgenden zwei Jahrhunderten bei Dignaga und Dharmak rti prazisiert.
32
Dennoch ist Auch die Entwicklung der abendlandischen Wissenschaft der Logik ist
jedoch so verlaufen: Bei Sokrates selbst ndet sich noch kein echter Ansatz fur eine
formale Logik. Diese wird vielmehr erst bei Aristoteles und dann schrittweise in der
folgenden Zeit entwickelt.
Insofern stellt die Differenz hinsichtlich des Paradigmas der Formalisierung
keine wesentliche Differenz dar. Elementar sind hingegen die anderen zwei der von
Husserl festgestellten Differenzen.
5
Die zweite und bedeutendere Differenz bezieht sich auf das Problem des
Fundierungsverhaltnisses zwischen Theorie und Praxis. Die europaische
29
Husserl (2010, S. 5).
30
Ebd.
31
Ebd.
32
Vgl. Stcherbatsky (1994, Introduction, 611).
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1 3
Philosophie bzw. die phanomenologische Philosophie konzipiert Husserls Ansicht
zufolge die theoretische Philosophie als erste Philosophie. Der Buddhismus
hingegen sei, wie bereits erwahnt, ,,eine religios-ethische Methodik seelischer
Reinigung und Befriedigung von einer hochsten Dignitat [], durchdacht und
betatigt in einer inneren Konsequenz, einer Energie und einer edlen Gesinnung fast
ohnegleichen.
33
Insofern heit es bei Husserl auch: ,,Der Inder ist in universaler
praktischer Einstellung.
34
Generell charakterisiert Husserl das altgriechische
Denken als eine allgemeine Seinswissenschaft, wahrend er das altindische Denken
als eine praktische, eine zur Seligkeit fuhrende Wissenschaft begreift. In diesem
Sinne halt er die Phanomenologie fur eine allgemeine Erkenntnislehre und den
Buddhismus fur eine allgemeine Ethik.
Fur gewohnlich halt Husserl an seiner Konzeption des Fundierungsverhaltnisses
zwischen theoretischer und praktischer Vernunft, zwischen theoretischer und
praktischer Philosophie fest. So bezeichnet er bereits in den Logischen Untersu-
chungen die theoretischen Wissenschaften als Grundlagen fur samliche normativ
ausgerichtete Disziplinen.
35
Zehn Jahre spater, am Anfang seines beruhmten Logos-
Artikels, besteht die Aufgabe der Philosophie als strenger Wissenschaft fur ihn
immer noch darin, den hochsten theoretischen Bedurfnissen Genuge zu tun und in
ethisch-religioser Hinsicht ein von reinen Vernunftnormen geregeltes Leben zu
ermoglichen.
36
Selbst in den Vorlesungen, die er speziell den Themen der Ethik und
Wertlehre widmet, betont er immer wieder, ,,die Fackel der logischen Vernunft mu
aufgesteckt werden, damit, was an Formen und Normen in der Gemuts- und
Willenssphare verborgen ist, an das helle Licht treten kann.
37
Auch in seinem
letzten Werk, der Krisis, appelliert er daran, ,,uns nicht Spezialwissenschaft und zur
Kunst, se9vmg herabgesunkene Wissenschaft oder die modischen Entartungen der
Philosophie in irrationalistische Betriebsamkeiten unterschieben [zu] lassen fur die
unverlierbare Idee der Philosophie als der letztbegrundenden und universalen
Wissenschaft.
38
Diese Position Husserls kommt deutlich auch in dem hier besprochenen
Manuskript zum Ausdruck. Husserl halt auch hier daran fest, das Verhaltnis
zwischen Phanomenologie und Buddhismus aus Sicht einer Unterscheidung
zwischen theoretischer und praktischer Philosophie zu betrachten. So setzt sich
auch die Konzeption der theoretischen Philosophie als erster Philosophie im
Manuskript fort: ,,Praxis beschrankt im Allgemeinen. ,,Erkenntnisaufgaben in
endlichem praktischen Abzwecken losen wollen, das ergibt nie eine Wissenschaft.
,,Die Wissenschaft kann in der Gemeinschaft zur Dienerin der Praxis werden.
39
In
diesem Sinne stehen die phanomenologische Philosophie und das buddhistische
Denken im Verhaltnis von Fundierendem und Fundiertem.
33
Hua XXII, S. 125f.
34
Husserl (2010, p. 17).
35
Hua XVIII, S. 5962.
36
Hua XXV, S. 3.
37
Hua XXVIII, S. 69.
38
Hua VI, S. 201.
39
Husserl (2010, S. 9).
152 Husserl Stud (2011) 27:143160
1 3
In dieser Hinsicht, d.h. im Hinblick auf das Fundierungsverhaltnis zwischen
theoretischer und praktischer Einsicht unterscheidet sich Husserl allerdings nicht
nur von vielen morgenlandischen Denkern. (Neben Buddha spricht z.B. auch
Mengzi dem ,,Gefuhl fur das Richtige und das Falsche, d.h. dem ethischen Sinn,
eine grundlegende Stellung zu.) Er steht damit auch in Opposition zu manchen
abendlandischen Denkern, ja sogar zu anderen Phanomenologen wie M. Scheler,
der unter ,,Wertgefuhl oder ,,sittlicher Einsicht (der phronesis bei Aristoteles)
eine praktische Einsicht versteht, die noch grundlegender ist als die theoretische
Wesenserschauung.
40
Dennoch druckt Husserl im Manuskript auch eine neue Haltung gegenuber dem
Fundierungsverhaltnis zwischen Theorie und Praxis aus. So sieht er zu Beginn des
Manuskripts die Trennung zwischen Theorie und Praxis als eine kunstliche
Unterscheidung an, die auf die Tatigkeit der Berufsphilosophen zuruckgeht: ,,Das
theoretische Interesse lost sich im Gemeinschaftsleben auch bei den Griechen und
selbst bei den Neueren nicht vom praktischen Interesse. Es lost sich davon nur im
Berufsleben der Philosophen. Wissenschaftler treiben Wissenschaft rein um der
Wissenschaft willen, auch Wissenschaft von der richtigen Lebensgestaltung.
41
Dieser Gedanke taucht im Manuskript spater mehrmals auf. So heit es etwa: ,,Die
Universalitat der Ethik (ethischen Praxis) umfasst die Universalitat der Wissen-
schaft als einer Praxis.
42
Das bedeutet, dass wissenschaftliche Unternehmungen
auch eine Art Praxis darstellen. In diesem Sinne sagt Husserl auch: ,,Philosophie in
ihrer Universalitat, dem in Universalitat forttreibenden Erkenntnisinteresse gema,
umspannt auch die menschliche Praxis, die faktische und die ideale.
43
Demnach ist
das Praktizieren auch eine Art des Erkennens. Gleichzeitig vertritt Husserl wenn
auch in einem anderen Text die folgende These: ,,Erkenntnisvernunft ist Funktion
der praktischen Vernunft.
44
Wir werden dieses Problem unten noch eingehender
diskutieren.
6
Dieses Schwanken in Husserls U

berlegungen erstreckt sich auch auf die von ihm


diagnostizierte dritte Differenz zwischen der phanomenologischen Philosophie und
dem Buddhismus, die die verschiedenen Arten der Autonomie betrifft, nach der
beide Traditionen streben: einerseits ist damit eine theoretische Autonomie,
andererseits eine Autonomie des Willens gemeint. Husserl spricht in diesem
Zusammenhang auch von ,,Erkenntnisautonomie bzw. ,,praktischer Autonomie
.
45
Diese stellen die Formen der Autonomie dar, die Sokrates und Buddha jeweils
40
Vgl. Scheler (1980a, b, S. 47, 65, 202, 266).
41
Husserl (2010, p. 5).
42
Husserl (2010, S. 15.
43
Husserl (2010, S. 10.
44
,,Meditation uber die Idee eines individuellen und Gemeinschaftslebens in absoluter Selbstverant-
wortung (1924), (Hua VIII, S. 201).
45
Vgl. Husserl (2010, S. 6).
Husserl Stud (2011) 27:143160 153
1 3
beanspruchen. Husserls U

berlegungen dazu nehmen im Manuskript einen relativ


groen Raum ein. Insgesamt stimmt Husserls Verstandnis des Fundierungsverhaltnisses
zwischen beiden Formen der Autonomie mit seinem Verstandnis des
Fundierungsverhaltnisses zwischen theoretischer und praktischer Vernunft uberein,
wonach ,,erst die Autonomie der Erkenntnis zu einer autonomen Kunst gefuhrt
haben muss.
46
Die ,,Autonomie, von der Husserl spricht, bedeutet vor allem die Fahigkeit,
eigene theoretische Urteile und praktische Entschlusse aufgrund der Evidenz einer
originaren Gegebenheit bzw. einer eigenen Einsicht zu vollziehen, ohne vorgege-
benen Gesetzen und Normen blind zu gehorchen. In diesem oben bereits erwahnten
Punkt besteht eine wesentliche Gemeinsamkeit zwischen Husserls Phanomenologie
und der buddhistischen Philosophie. Dennoch bedarf es einer eingehenderen
Untersuchung der Differenz und des Fundierungsverhaltnisses zwischen
Erkenntnisautonomie und Willensautonomie bzw. zwischen theoretischer und
praktischer Autonomie. Dadurch gelangt die Untersuchung schlielich zu dem
grundlegenden Unterschied zwischen Husserls Phanomenologie und demBuddhismus.
Sowohl die Differenz als auch das Fundierungsverhaltnis zwischen
Erkenntnisautonomie und Willensautonomie sind fur Husserl vor allem dadurch
gekennzeichnet, dass die theoretische Autonomie, also die von Sokrates beanspruchte
Autonomie, auf der Einsicht in eine theoretische Wahrheit beruht, wahrend die
Willensautonomie, also die von Buddha angestrebte Autonomie, auf der Einsicht in
eine praktische Wahrheit beruht.
47
Die Beziehung zwischen diesen beiden Formen der
Autonomie scheint bei Husserl von Anfang an bereits festzustehen, wenn ,,erst die
Autonomie der Erkenntnis zu einer autonomen Kunst gefuhrt haben muss
48
Gleichzeitig weist Husserl hier auch auf das Fundierungsverhaltnis zwischen
beiden Formen der Autonomie bzw. zwischen beiden Formen der Einsicht hin: Wenn
die Erkenntnisautonomie durch die Einsicht in die absolute Erkenntniswahrheit
begrundet ist, und die praktische Autonomie ebenfalls von einer spezischen
Einsicht, namlich der Einsicht in die absolute praktische Wahrheit abhangt, dann
setzt jede Form der Autonomie von vornherein eine Art von wahrer Einsicht voraus
und das Husserlsche Fundierungsverhaltnis hatte sich so bereits aus seinen eigenen
Voraussetzungen ergeben: Jede Form der Autonomie musste in einer
Wesenserkenntnis fundiert sein.
49
Auch das Verhaltnis zwischen Autonomie und
Evidenz spiegelt so das Verhaltnis zwischen Praxis und Theorie, zwischen
Fundierendem und Fundiertem wieder.
Husserls Verstandnis des Fundierungsverhaltnisses zwischen den beiden Formen
der Autonomie als auch dessen Verhaltnis zu den beiden Erkenntnisformen sowie
sein Verstandnis des Gewichtungs- und Fundierungsverhaltnisses zwischen der
46
Husserl (2010, S. 13).
47
Vgl. Husserl (2010, S. 6, 13). Husserl weist hier auf zwei Formen der Autonomie hin, einerseits die
Erkenntnisautonomie: ,,Ein theoretisches Leben kann autonom heien, sofern es in Sachen des Urteils
eben nichts anderes als doxische [?] Evidenzbegrundung zulasst; andererseits die praktische Autonomie:
,,Autonom kann man einen Willen nennen, der auf Einsicht in die absolute praktische Wahrheit seines
Zieles beruht und ausschlielich durch diese Einsicht bzw. diesen Wert bestimmt ist.
48
Vgl. Husserl (2010, S. 9).
49
A

hnlich heit es in der Bibel: ,,die Wahrheit wird euch frei machen (Johannes 8, 32).
154 Husserl Stud (2011) 27:143160
1 3
theoretischen und praktischen Vernunft, zwischen Wissenschaftslehre und
Kunstlehre, sind in sich durchaus konsistent: sowohl die theoretische als auch die
praktische Autonomie setzen eine erkennende Vernunft voraus.
In der Tat ist die Theorie, wenn diese als die Befreiung von allen
Interessenshaltungen und Willensregungen verstanden und insofern von allen
heteronomen Determinanten freigesprochen wird, schon an und fur sich autonom.
50
Entsprechend heit es in einem Satz des Manuskripts, den Husserl nachtraglich
wieder gestrichen hat: ,,Dann ist theoretisches Interesse und ein in innitum
theoretisch verlaufendes Leben eo ipso autonom (analytischer Satz).
51
Darin druckt sich eine Perspektive aus, die man als eine statische oder
strukturelle Perspektive bzw. eine Perspektive der Querintentionalitat in der
Untersuchung jenes Fundierungsverhaltnisses bezeichnen kann. Diese Perspektive
steht bei Husserl sowohl in der Fruhzeit als auch in der Spatzeit im Vordergrund.
Aber wie oben bereits erwahnt, kommt in vielen Manuskripten oft ein anderer
Aspekt zum Tragen. In dem hier vorliegenden Manuskript ist dieser bereits mehr
oder weniger deutlich sichtbar: ,,Ein theoretisches Interesse kann auch ,autonom
insofern heien, als das Subjekt eine konsequente Wahrheitsforschung im Sinn der
Endgultigkeit als einen absolut praktisch seienden Wert ansieht, vielleicht nicht als
den einzigen, aber jedenfalls als einen solchen, dem es rein um seiner selbst willen
und nicht blo als Mittel fur andere absolute Werte zustrebt.
52
Das bedeutet, dass
auch das theoretische Interesse wesentlich als eine Form des Wertstrebens gelten
muss und in diesem Sinne auch einen Willen und eine praktische Tatigkeit darstellt.
Dies erinnert an Heideggers Infragestellung der Husserlschen Rede von einem
,,universalen theoretischen Willen in dessen Phanomenologie-Artikel in der
Encyclopaedia Britannica aus dem Jahre 1927: ,,Und dieser Wille selbst?
53
Aus
diesem Manuskript geht hervor, dass sich Husserl bereits zuvor, wie etwa in dem
Manuskript von 1926, auf dieses Thema eingelassen hat: ,,Andererseits ist es nicht
ausgeschlossen, dass die universale Wissenschaft des rein theoretischen Interesses
gerade das ist, was dem universalen Willen nach einem befriedigenden Leben
(Einzelleben und Gemeinschaftsleben) Not tut.
54
Husserl hat also bereits gesehen,
dass auch der theoretische Wille eine Form des Willens sowie dass das
transzendentale Interesse auch eine Form des Interesses ist. Anders gesagt: Auch
der Wille zur Befreiung von jedem Willen ist eine Form der Willensbetatigung;
auch das Interesse einer interesselosen Beobachtung ist eine Form des Interesses.
Diese Perspektive auf das Problem stimmt mit der oben erwahnten Perspektive
eines statischen, strukturellen Fundierungsverhaltnisses in der Tat nicht uberein. Ich
50
Husserl (2010, S. 7): ,,Hier kann erwachsen: das freie, von allen sachhaften Interessen geloste, von
allen Interessen der ,Selbsterhaltung befreite theoretische Interesse Spiel der Erkenntnis..
51
Husserl (2010, S. 13, Anm17).
52
Husserl (2010, S. 13).
53
Hua IX, S. 274, Anm. 3.
54
Husser (2010). Mit dieser Infragestellung hangt Heideggers Stellungnahme zum Problem des
Verhaltnisses zwischen Wille (Interesse) und Erkenntnis sowie zwischen Praxis und Theorie zusammen.
Diese Stellungnahme kommt nur implizit in Sein und Zeit, explizit aber in seinen im selben Zeitraum
gehaltenen Vorlesungen zum Ausdruck, z. B. als Stellungnahme zum Verhaltnis zwischen ,,Sorge und
Intentionalitat (vgl. Heidegger 1979, 31, S. 420f).
Husserl Stud (2011) 27:143160 155
1 3
bin versucht, die hier auftretende Perspektive als eine genetische zu bezeichnen, in
der das genetische Fundierungsverhaltnis in Betracht gezogen wird. Das strukturelle
und das genetische Fundierungsverhaltnis scheinen einander zu widersprechen und
sich sogar auszuschlieen. In einem ahnlichen Sinne mag auch das Verhaltnis
zwischen der theoretischen und der praktischen Philosophie oder zwischen der
phanomenologischen Philosophie und dem Buddhismus widerspruchlich oder
zumindest gegensatzlich aussehen. Aber genau so, wie sich die Lehre des
Prat tya-samutpada (,abhangiges Entstehen) und die Lehre des Dharmata (,wahres
Wesen) innerhalb des Buddhismus nicht widersprechen, so stutzen sich auch die
theoretische und die praktische Philosophie sowie die strukturelle und die
genetische Phanomenologie zwar auf verschiedene Perspektiven, ohne einander
aber notwendig zu widersprechen. Vielmehr konnen sie sich sogar gegenseitig
erganzen.
55
7
Abschlieend sei die von Husserl festgestellte vierte und wohl auch grundlegendste
Differenz zwischen der Phanomenologie und dem Buddhismus dargestellt.
Husserl spricht am Ende des Manuskripts immer wieder vom irrationalen
Charakter des Buddhismus und stellt ihm den ,,Rationalismus der griechischen
Wissenschaft entgegen: ,,Gegenuber dem ,Rationalismus der griechischen Wis-
senschaft und einer Ethik, die philosophisches Leben auf philosophischemWissen, also
auf Wissenschaft in einer Weise grundet, die dem Irrationalen in seiner prinzipiellen
Bedeutung nicht genugtut, ruht der Blick des Inders gerade auf dem Irrationalen.
56
Dennoch verbirgt sich hinter dem Husserlschen Etikett der ,,Irrationalitat im
Grunde keine Kritik am Buddhismus, die etwa mit Bergsons Vorwurf eines
,,inkompletten Mystizismus,
57
mit Stcherbatskys Rede von einem ,,extremen
Relativismus
58
oder Nietzsches Kritik einer ,,nihilistischen Religion
59
vergleich-
bar ware. Aus Husserls Sicht ist die buddhistische Irrationalitat nicht mit denjenigen
irrationalen Elementen ,,im praktischen Bereich einer rein sich befriedigenden
Subjektivitat zu verwechseln, ,,die es ermoglichen, dass sein bestgerichtetes und
methodisch noch so gut angelegtes Streben missrat, sondern sie bezeichnet ,,eine
uber alle solche Befriedigungen in ihrer Relativitat auf das Irrationale hinausge-
hende und doch ihnen genugtuende ,Seligkeit in Gottesgeborgenheit.
60
Husserl spricht hier bereits den grundlegenden Unterschied zwischen dem in der
Philosophie angestrebten Wert der Vernunft und dem im Buddhismus angestrebten
absoluten Wert an: ,,Einmal hat der Erkenntniswille seinen Willensgrund in der
55
Ausfuhrlichere Darstellungen dieser Problematik nden sich in Ni (2004, S. 2032) sowie in Ni 2010d,
S. 97ff., Ni 2010a, S. 219ff., und auch Ni 2010c, S. 277ff.
56
Husserl (2010, S. 16).
57
Stcherbatsky (1994, S. 29).
58
Bergson (1932, S. 121).
59
Antichrist 6 (Nietzsche 1999, S. 186).
60
Husserl (2010, S. 15f).
156 Husserl Stud (2011) 27:143160
1 3
Erkenntnissphare selbst, das andere Mal hat er seinen Willensgrund auer sich in
einem anderen Willen.
61
Im ersten Fall stellt sich der Wille als ein Wille zu einem
endgultigen, absoluten Wert dar, im zweiten Fall hingegen als die endgultige
,,Aufhebung des Willens zum absoluten Wert, als die ,,Entwertung aller weltlichen
Motive und aller Sonderwollungen; der erste Fall impliziert einen positiven
kategorischen Imperativ, der zweite hingegen einen negativen kategorischen
Imperativ. Damit verbindet sich unmittelbar die Frage: Welcher von beiden ist
endgultig? Welcher Imperativ ist ,,wirklich kategorisch?
62
Dabei wird die
eigentliche Differenz zwischen der phanomenologischen Philosophie und dem
Buddhismus offenbar.
Was hier festgestellt wurde, ist eigentlich nicht nur die Differenz zwischen der
phanomenologischen Philosophie und dem Buddhismus, sondern genauer ein
Gegensatz in einem bestimmten Sinne. Obwohl die Phanomenologie und der
Buddhismus beide wie oben dargestellt von der naturlichen Einstellung
verschieden sind und sich in der transzendentalen Einstellung benden, steht
Husserls Phanomenologie, nachdem sie die gesamte Welt samt Ich und Gott
eingeklammert hat, also ,,die Generalthesis der naturlichen Einstellung ausge-
schaltet hat, noch dem ,,reinen oder transzendentalen Bewusstsein als dem
,,phanomenologischen Residuum gegenuber, und enthalt in sich weiterhin die
,,Welt als ,,rein phanomenales Sein.
63
Insofern kann Husserl im Manuskript
sagen: ,,Die Welt hat ,Sinn das ist Korrelat davon, dass das menschliche
Willensleben ,Sinn hat, und das wieder sagt, dass es in ihm Willensendgultigkeit
gibt.
64
Anders verhalt es sich dagegen im Buddhismus: Hier gibt es nicht nur die
von Vasubandhu und A

sanga vertretene Yogacara-Schule, welche ahnlich wie


Husserl, aber in zugespitzter Weise darauf besteht, dass alles weltliche Sein
scheinbar bzw. phanomenal ist und daher alles nur Bewusstsein ist und alles aus
Bewusstsein wird. U

berdies ist im Buddhismus noch das von Nagarjuna vertretene


radikalere Madhyamika prasent, wonach auch die Bewusstseinstatigkeiten samt
ihren verschiedenen Gesetzen, ja alles, einschlielich des buddhistischen Dharmas
(Gesetz) selbst, nur relative, abhangige Verhaltnisse (hetu-pratyaya) darstellten;
wonach alles nur ktiver Name bzw. Begriff sei und keine unveranderliche
Substanz und Natur an sich hatte. Von hier aus gelangt der Buddhismus zu der
These, dass alles weltliches Sein und alle buddhistische Weisheit (prajna) leer ist,
was schlielich zu einer Entsagung von allem Wollen und Denken fuhrt.
65
Im Grunde genommen besteht also zwischen den beiden zentralen buddhisti-
schen Begriffen der ,,Erleuchtung (bodhi) und der ,,Leere (sunya) eine
immanente Beziehung, wonach ihre Verbindung die Einsicht in das absolute
Nichtsein besagt. Dagegen besteht in der Phanomenologie eine immanente
Beziehung zwischen den beiden zentralen Begriffen der ,,Evidenz und des ,,reinen
Bewusstseins, in denen sich die Einsicht in das absolute Sein ausdruckt.
61
Husserl (2010, S. 13).
62
Husserl (2010, S. 17).
63
Vgl. Hua III/1, 30, 44, 49.
64
Ebd, S.16.
65
Vgl. hierzu Takemura (1992, Capt. 45).
Husserl Stud (2011) 27:143160 157
1 3
Dabei bleiben naturlich noch die folgenden Fragen offen: Wenn ein Wille
autonom alle Formen des Willens, also auch sich selbst, negieren will, muss er dann
nicht selbstredend als irrational bezeichnet werden? Und wenn ja, um welche Form
des Irrationalismus handelt es sich dabei? Wie unterscheidet sich dieser ,,Irratio-
nalismus von demjenigen, den Husserl stets mit Skeptizismus und Mystizismus
gleichsetzt und welcher sich seiner Ansicht nach letztlich selbst aufhebt?
66
In seinem Manuskript hat Husserl diese Frage nicht beantwortet, jedenfalls nicht
eindeutig. Stattdessen bemuht er sich darum, den buddhistischen Standpunkt richtig
zu verstehen. Er sieht ein, dass sich mit dem vernunftgeleiteten Leben der
endgultige Wert bzw. die Idee ,,eines Willenslebens der Positivitat, einer positiven
Praxis
67
verbindet, sowie dass Irrationalitat hier nichts anders bedeutet als die
Aufhebung und U

berwindung jener Rationalitat, und darum rein negativ, als


Willenlosigkeit zu verstehen ist. Aber allem Anschein nach ist Husserl nicht der
Meinung, dass letztere den Gegensatz zur ersteren bildet, sondern er geht von einer
hoherstugen Ebene aus, in der samtliche Gegensatze zwischen positiven und
negativen Werten, Rationalitat und Irrationalitat, Willentlichkeit und
Willenlosigkeit nicht mehr existieren. Obwohl Husserl diese Ebene zwar nicht als
ein neues, hoherstuges willentliches Leben ansehen wurde, raumt er ein, dass hier
,,alle Gegensatze zwischen Rationalitat und Irrationalitat [verschwinden], in sich
gekehrt lebt das Ich in gewollter Willenlosigkeit, in theoretischer und praktischer
Weltentsagung.
68
Wie es scheint, betrachtet Husserl den Buddhismus nicht als Irrationalimus in der
von ihm gewohnlich intendierten Bedeutung, sondern vielmehr als einen
U

berrationalismus, der uber den Gegensatz zwischen dem alten Rationalismus


und Irrationalismus erhaben ist, ahnlichen demjenigen, den er wie er 1935 in
seinem Brief an L. LevyBruhl dokumentiert durch seine phanomenologische
Methode zu erreichen versucht.
69
Insofern hofft Husserl auch weiterhin, eine
wesentliche U

bereinstimmung zwischen seiner Phanomenologie und dem


Buddhismus, ja zwischen Philosophie und Religion uberhaupt nden zu konnen.
Wenn Husserl diese Einstellung allerdings nicht nur in einer neutralen Weise zu
verstehen suchte, sondern auch werthaft anerkennte, so konnte dies durchaus dazu
fuhren, dass er die philosophische Einstellung aufgabe und in eine religiose
Einstellung uberginge. In diesem Fall wurde er die Erkenntnis aus Sicht des
Glaubens betrachten und die Rationalitat innerhalb einer U

berrationalitat
unterbringen, und so also eine transzendente Position innerhalb der transzendentalen
Einstellung einnehmen. Jedoch lasst sich weder in der Rezension noch im
Manuskript ein Hinweis in diese Richtung nden. Dort bleibt Husserl lediglich an
einem verstehenden Nachvollzug orientiert.
66
Hua VI, S. 1, S. 90.
67
Husserl (2010, S. 14).
68
Husserl (2010, S. 16).
69
Brief von Husserl an L. Levy-Bruhl, 11. III. 1935 (Hua Dok III/VII, S. 164): ,,Vielleicht werden die
vorbereiteten neuen Publikationen einige Vorstellung davon geben, wie aussichtvoll und konkret die
Methode ist, durch die ich gegen den schwachlichen Mystizismus und Irrationalimus eine Art
U

berrationalismus begrunden will, der den alten Rationalismus als unzulanglich uberschreitet und doch
seine innersten Intentionen rechtfertigt.
158 Husserl Stud (2011) 27:143160
1 3
In jedem Fall lassen sich in Husserls Auseinandersetzung mit dem Buddhismus in
dem vorliegenden Manuskript eigenturmliche Ansichten feststellen, die ihn von
anderen wichtigen abendlandischen Denkern der Gegenwart unterscheiden. Zwar
verfugte Husserl sicher uber eine eingeschrankte Kenntnis des Buddhismus und steht
in dieser Hinsicht wahrscheinlich hinter Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Russell,
Jaspers, Heidegger und Scheler
70
zuruck, welche dem orientalischen Denken
durchaus naher stehen. Dennoch zeugt Husserls Bemuhen umso mehr von einer
respektvollen Haltung gegenuber dem buddhistischen Denken, als seine
Untersuchung frei vom Hochmut der wissenschaftlichen Vernunft bleibt und ganz
von dem echten Willen zu einem besseren Verstandnis der fremden Tradition
getragen ist.
Dabei ist die hier vorgestellte Auseinandersetzung Husserls mit dem Buddhismus
auch von seiner eigenen spateren Position in der Krisis unterschieden, wo ,,China
und ,,Indien als ,,blo empirischer anthropologischer Typus oder ,,mystisch-
praktische Welten bezeichnet werden.
71
Doch auch in der Krisis zeigt sich eine
Sensibilitat Husserls gegenuber der ,,Verkehrtheit bzw. der ,,Sinnesverfalschung,
dass ,,man[,] in den von Griechenland geschaffenen und neuzeitlich fortgebildeten
wissenschaftlichen Denkweisen erzogen, schon von indischer und chinesischer
Philosophie und Wissenschaft (Astronomie, Mathematik) spricht, also Indien,
Babylonien, China europaisch interpretiert.
72
Diese Sensibilitat kommt besonders
deutlich in dem von uns behandelten Manuskript zum Ausdruck und ist
kennzeichnend fur Husserls grundsatzliche Einstellung zum Buddhismus.
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Munchen 1925, 1, S. 18 f. (im Folgenden abgekurzt als ,,Rezension), jetzt auch in Hua XXVII, S.
125126.
Husserl, E. (2010). Sokrates-Buddha. Husserl Studies, 26(1), 117.
70
Die beiden letztgenannten Phanomenologen stehen mit dem Buddhismus in einer intellektuellen
Verbindung. Zur intellektuellen Beziehung zwischen M. Heidegger und dem Buddhismus vgl. auch Ni
(2004, S. 2032). Auerdem wurde es sich lohnen, uber die Beziehung von M. Scheler zum Buddhismus
eine Monographie zu schreiben. Es ist zu beachten, dass Scheler ebenso wie Husserl die von Neumann
ubersetzten Reden Gotamo Buddhos studiert hat und davon beeinusst wurde. (Vgl. Scheler 1980b, S. 88,
Anm. 1.) Ferner sei darauf hingewiesen, dass er einerseits die Bekehrung bzw. die Erleuchtung Buddhas
als wichtige Beispiele fur seine Sympathie-Analyse benutzt (Scheler 1980b, S. 61, 71), andererseits die
buddhistische Lehre kritisiert, da sie den Wert des Lebens ,,als negativen Wert betrachtet, und ,,nur die
Methode der Objektivierung des Leides durch Erkenntnis seines (vermeintlichen) Grundes im Wesen der
Dinge selbst und die resignative Abndung mit ihm kannte (Scheler 1980a, S. 315, 348). Somit eroffnet
Scheler zahlreiche Perspektiven zur komparativen Untersuchung von Phanomenologie und Buddhismus.
71
Vgl Hua VI, S. 14, S. 311.
72
Vgl Hua VI, S. 331.
Husserl Stud (2011) 27:143160 159
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