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Hermann Cohens Philosophie der Religion und ihr


Verhltnis zum Judentum
Von Prof. Dr. Ernst Cassi erer, Hamburg
1. Hermann Cohens Religionsphilosophie stellt eine Ver-
bindung individueller und universeller Zge dar, wie sie
uns in dieser Eigenart und Schrfe, in dieser vlligen
Verschmolzenheit der beiden scheinbar-gegenstzlichen
Momente, nur ganz selten begegnet. Sie erhebt den hch-
sten Anspruch auf gedankliche Bestimmtheit und All-
gemeingiiltigkeit, sofern sie aus den Forderungen eines
philosophischen Sys t e ms herausgewachsen ist und ihre
Begrndung und Bewhrung ausschlielich in den theo-
retischen Voraussetzungen dieses Systems sucht. Hier gilt
es, in strengem gedanklichen Aufbau der Religion ihren
festen Platz im Ganzen der geistigen Kultur anzuweisen;
hier gilt es, sie kritisch" zu begreifen, d. h. ihren relativen
Wahrheitsgehalt aus der Rckbesinnung auf das, was die
Wahrheit s c h l e c h t h i n ist, aus der Reflexion ber
ihren allgemeinsten Sinn und ihre Grundbedeutung, zu
bestimmen. Aber die Durchfhrung dieser systematischen
Aufgabe ist nicht das einzige oder das hchste Ziel, das
Cohens Religionsphilosophie sich stellt. Sie ist in der Be-
sonderheit ihres Aufbaus und ihrer Durchfhrung au
andere Voraussetzungen gebunden; sie weist auf geistig-
sittliche Grundkrfte hin, die unmittelbar in Cohens Per-
snlichkeit wurzeln, und die nur aus ihr heraus vllig
verstndlich zu machen sind. Fr Cohen selbst bedeutete
diese doppelte Di me n s i o n seines religionsphilosophi-
schen Denkens nirgends einen Dualismus, einen Gegensat/
oder gar einen Bruch innerhalb dieses Denkens selbst.
Fr ihn gab es hier nicht zwei verschiedene Krfte, die
mittelbar und mhsam nach einem Ausgleich zu suchen
hatten. Er s e l bs t : seine Denkart, sein Wesen und sein
Charakter, war ihm die Gewhr einer unverbrchlichen
Einheit der beiden ideellen Momente, aus denen sich
jegliche religise Gewiheit aufbaut. Er brauchte diese
Einheit nicht zu suchen, weil er sie stndig, als die eigent-
liche Mitte seines Seins und seines Wirkens, in sich fand.
Die rckschauende Betrachtung, die analytische Deutung
von Cohens Grundgedanken kann freilich diesen Kern
seiner religisen Grundanschauung nur mittelbar sichtbar
machen: sie mu, was fr ihn selbst ein Ganzes war und
blieb, aus seinen einzelnen Bedingungen und Kom-
ponenten zu klren und zu erklren suchen. Cohens
Stellung zur Religion, und insbesondere zu den religisen
Grundproblemen des Judentums, lt sich nicht anders als
durch den Rckgang auf das eigentliche Zentrum seiner
Philosophie, durch den Rckgang auf seine Lo g i k be-
greiflich machen; aber diese Logik mu hierbei in ihrer
ganzen Weite genommen, sie darf nicht nur in ihrem
abstrakten Prinzip erfat, sondern sie mu in ihrer Er-
streckung ber alles geistige Sein, in der konkreten
Totalitt ihrer Anwendungen, erkannt werden.
2. Cohens Logik der reinen Erkenntnis unterscheidet
sich von jeder blo formellen Behandlung logischer
Grundfragen darin, da sie Lo gi k des Ur s pr u n g s "
sein will. Die Gesetzlichkeit, die alles Denken sucht und
fordert, kann ihm nicht vom Sein, von der Beschaffenheit
der Dinge, gegeben werden. Sie wird ihm nicht, als ein
Geschenk von auen, verliehen; vielmehr ist es das
Denken selbst, das diese Gesetzlichkeit aus seinem eigenen
Grunde heraus erzeugt, und das sie, in eben diesem Urakt
der Erzeugung, auf alles gegenstndliche Sein bertrgt.
In diesem Gedanken glaubt Cohen nichts anderes als das
Grundprinzip von Kants kritischem Idealismus auszu-
sprechen. Alle Philosophie hat fortan mit dieser
Kopernikanischen Drehung" zu beginnen, die den
eigentlichen Mittel- und Orientierungspunkt statt in den
Dingen, vielmehr in unserer Erkenntnisart von Dingen,
als Gegenstnden der Erfahrung, sucht. Aber Cohen will
ber den Kantischen Ansatz noch einen Schritt hinaus-
gehen. Der Spontaneitt des Denkens ward bei Kant die
Rezeptivitt, die reine Gegebenheit der Anschauung vor-
angestellt. Bei dieser Vor-Ordnung der Anschauung kann
und darf es nach Cohen nicht bleiben. So wahr das
Denken seinem Wesen nach als Erzeugung gefat werden
mu: so wahr mu es immer und berall ah reiner Ur-
sprung verstanden werden. Der Begriff des Gegebenen
wird daher aus der Grundlegung des Systems gestrichen.
Dem Denken darf nichts als gegeben gelten, was es nicht
aus sich selbst, d.h. aus seinem Prinzip hervorgebrcxeht hat.
Alle reinen Erkenntnisse mssen Abwandlungen des
Prinzips des Ursprungs sein; andernfalls htten sie keinen
selbstndigen und keinen reinen Wert." Der Verstand
ist somit der Urheber der Natur": in dem Sinne, da er
in seinen Grundlegungen, in der systematischen Gesamt-
heit seiner Hypothesen, die Voraussetzung fr alle strenge
Wi s s e n s c h a f t von der Natur, das heifit vor allein
fr alle mathematische Naturwissenschaft bildet. Im
Denken der mathematischen Naturwissenschaft wird fr
uns das Schema fr alle Geset/.lichkeit berhaupt ent-
worfen; wenn wir in die Eigenart dieses Denkens ein-
dringen, wenn wir uns der Normen, denen es gehorcht.
\ersichern, so haben wir in ihnen zugleich den Grundri
und Aufri fr alle Seinserkenntnis gewonnen. Und das
gleiche Prinzip des ..L^rsprungs", der schpferischen
Spontaneitt ist es, von dem Cohens Aufbau der Ethik }>e-
herrscht wird. Sc h i l l e r hat einmal in einem Brief an
Krner gesagt, es sei noch \on keinem Mensehen ein
greres Wort gesprochen worden, als das Kantische Wort:
..Bestimme Dich aus Dir selbst", das gleich sehr seine
theoretische wie seine praktische Philosophie beherrsche
und ihren gesamten Inhal t ausmache. Cohens Ethik will
nichts anderes sein, als die radikale und folgerichtige
Durchfhrung dieser Idee der reinen Selbstbestimmung.
Auch die sittliche Erkenntnis steht, gleich der mathema-
tischen und der reinen Natnrerkenntnis, unt er dem Gebot
der Einheit. Der reine Wille ist selbst nichts anderes,
als eine bestimmte Grundricht ung, in der die Kinheit s-
funktion des Bewutseins sich auswirkt. Er besagt die
Kraft , den Widerstreit der einzelnen Triebe, der rein sinn-
lichen Impulse, zu beherrschen und zu bndigen; sie auf
ein Ziel zu richten und sie unter ein gemeinsames Gebot
des Sollens zu stellen. Auch diese Allgemeinheit ist mir
auf Grund der Freiheit mglich. Auch das Sittliche kann
Grundlage nur insoweit sein und heien, als es echte und
ursprngliche Grundlegung ist. So wird der Begriff der
Grundlegung, der Platonischen Ilypothesis", fr Cohen
zum Bindeglied zwischen Logik und Ethik. In der Ethik
wie in der Logik gilt es, den echten Sinn der Grund-
legung" dadurch sicherzustellen, da man jeden sub-
jektivistischen" Nebensinn von ihr fernhlt, da man sie
vielmehr als das alleinige und allein-zulngliche Funda-
ment aller wahrhaften Objektivitt begreift. Ohne Er-
kenntnis kein Begriff des Menschen und kein Begriff der
Sittlichkeit. Nicht Erleuchtung, nicht Phantasie, nicht Auf -
nahme und bloes Lernen von anderen Quellen oder
Geistern ist fr die Erkenntnis mglich, und also auch
nicht fr die Sittlichkeit, und also auch nicht fr den
Begriff des Menschen. Erkenntnis ist Erkenntnis aus Vor-
aussetzungen und Grundlagen, von denen und an denen
der Erkennende selbst Rechenschaft abzulegen hat fr
jeden Schritt seiner Erkenntnis. Rechenschaft mu daher
auch das oberste Anliegen derjenigen Erkenntnis sein,
welche das Sittliche, welche den Begriff des Menschen
betrifft. Ich habe es empfangen; es ist mir berliefert
worden: das sind keine Mittel und Vermittlungen des
Sittlichen ... Wie die Erkenntnis kein Ende hat, und auch
nicht einmal einen unablsbaren Anfang, so mu die
Rechenschaft stets von neuem anfangen und immer tiefere
Grundlagen ersphen und versuchen, um neue Fundamente
und neue Befestigungen fr den Begriff des Sittlichen, fr
den Begriff des Menschen zu gewinnen."
1
) Diese Art der
Grundlegung als Rechenschaftsablegung ist dem Geiste
des Menschen, als dem Urcfiiell aller Wahrheit und aller
J
) C o h e n , Religion und Sittlichkeit; Jdische Schriften, mit einer
Einleitung- von Franz R o s e n z we i g , herausgegeben von Bruno
S t r a u f i , Berlin 1924, Bd. III, S. 111. Im folgenden beziehen sich Zitate
ohne nhere Angabe durchweg auf diese Ausgabe.
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S i t t l i c h k e i t , a u f e r l e g t ; und di ese Le i st ung k a nn i h m ni cht
a bg e nomme n, kann nicht auf einen anderen bertragen
u e r de n. Di e Se l bst e r ze ugung sei ner Si t t l i chkei t , der
Aut onomi e , i st da h e r f r jedes Subje kt das Gr undr e c ht ,
wi e di e Gr ur i dpf l i e h t . Fr jedes Me nsc he nki nd soll di e
For de r ung er hoben und a ne r k a nnt werden, da seine Sitt-
l i c hke i t i n sei nem Geiste begr ndet , erzogen und unt er -
wi esen werde. Es da r f ni c h t f r al l e Fol gezei t der Mensch-
h e i t al s na t r l i c h e r Weg der Vol ksbi l dung, d. i . der
Me nsc h e nbi l du ng , angesehen und gedul det werden, daii
ausschl i el i ch und prrogat i vi sch aus heiligen Bchern
a u t or i t a t i v di e S i t t l i c h k e i t zu e r l e r ne n sei, und da dem-
nac h jede Angst des Gewi ssens bi s zum l et zt en Zwei fel
gehoben sei, we n n ma n a us i h ne n e r f a h r e und bel ehrt
werde, was gut sei und was schl echt " (111, 154). Auch der
Got t e sbe gr i f f k a i i n und da r f ke i ne Gegeni nst anz gegen
diese For de r u ng bi l de n: di e Si t t l i chkei t kann nur und
a u ssc h l i e l i c h du r c h unse r e eigene Ha ndl ung unsere Wi rk-
l i chkei t we r de n; Gott bedeut et h i e r f r nur gleichsam di e
M g l i c h k e i t des Must e r s und Schemas." (III, 138.)
3. Abe r gi bt es so k a nn jet zt ge f r agt werden von
dieser i de al i st i sc he n Gr u nda u f f a ssu ng der Logik und der
Et h i k aus noch i r ge nde i ne n Zugang zu dem ei gent m-
l i chen Ge h a l t der Rel i gi on und zu i hr e m spezi fi schen Sinn:*
Ist b e r h a u pt noch e i ne Rel i gi on mgl i ch, we nn man den
Gedanken der Spont anei t t und der Aut onomi e i n der
Schr f e ni mmt , di e Cohen i hm gegeben hat ? Ist ni cht
al l e Rel i gi on wesentlich Bi ndung, besteht sie nicht, gem
je ne r Er k l r u ng , di e Sc h l e i e r ma c h e r von i hr gegeben hat ,
in dem Ge f h l der schlechthinigen Abhngigkeit"
und i st ni c h t di eses Ge f h l das gerade Wi der spi el zu al l
je ne n For de r unge n, di e sich aus dem Sel bst best i mmungs-
pr i n/. i p de s ph i l osoph i sc h e n Ide a l i smus e r ge be n? Al l e
diese Fragen knnen hier nur gestellt. sie knnen nicht
i n i h r e r e i g e nt l i c h e n syst e ma t i sc h e n l i e f e be ze i c hne t oder
be a nt wor t e t we r de n. Nu r Ri c h t u ng , i n de r Cohen
diese Ant wor t sucht , k a nn aus seinen Sc hr i f t e n angedeut et
we r de n. Cohen hat di e Pr obl eme, di e si ch h i e r a u f dr ng e n,
kei neswegs a l l e i n u nt e r de m Aspekt und aus de r Perspek-
t i ve des J u de nt u ms gesehen. Fr st and sein Leben l ang i n
f r u c h t b a r st e r pe r s nl i c h e r Ause i na nde r se t zung mi t de r
Ide e nwe l t des Ch r i st e nt u ms, i nsbesonder e mi t der mode r ne n
pr ot e st a nt i sc h e n The ol ogi e . Ei ni ge Fh r e r di eser Bewegung
wie Wi l l i . 11 e r r m a n n in Ma r b u r g zh l t e n zu sei nen
Fr e unde n und S c h l e r n. So k onnt e und du r f t e e r ni emal s
da r a n de nk e n, di e Gr u ndf r a g e de r Re l i gi on, wi e si e si ch
i hm dar st el l t e, i nne r h al b der Grenzen des Judent ums
f e st zu h a l t e n. Was i hn t rot zdem i mme r wi e de r zu de n
Qu e l l e n de s J u de nt u ms zu r c k k e h r e n l i e, da s wa r di e
Ue be r / e ng u u g . da di ese Que l l e n, da di e ei gent l i ch-
k l a ssi -e h e Form de r jdi sc h e n Re l i gi onsphi l osophi e di e
Ant wo r t , di e i h m selbst a l s Lsung de s Konf l i k t s zwi schen
. . Wi sse n" und ..Gl auben", zwi sc he n Ve r nu nf t ' ' und
Of f e nba r u ng " e r sc h i e n, we nn ni cht i nh a l t l i c h , so doch
m e t h o d i s c h berei t s \or weggenommen habe. In de r
M e t li o d i k des Ma i moni de s. den er a u f s t i e f st e ve r e h r t e
und i n dessen S c h r i f t e n e r si eh stets a u f s ne ue und mi t
wa c h se nde r Li ebe ve r se nkt e , gl a ubt e er di e eigene
wi e de r zu e r k e nne n. Si e best eht um es i n a l l e r Knapp-
he i t und Pr g na nz a u s/ u spr e c h e n da r i n, da ni cht so-
wo h l Got t a l s de r subst a nt i e l l e U r h e b e r , a l s de r
S c h p f e r de r Wa h r h e i t u nd Si t t l i chkei t genommen, a l s
vi e l me h r be i de s da / u be nu t zt wi r d, di e rei ne I d e e Got t es
a u s/ u spr e c h e n und k r a f t dieser Idee sein Wesen zu er-
k l r e n und /u k onst i t ui e r e n. Und diese Aussprache und
Be st i mmu ng der Got t eskl ee i st we i t e r hi n an ei ne ei n-
sc h r nk e nde , an ei ne ne gat i ve Be di ng u ng gebunden, di e
a be r i h r e n posi t i ve n Sinn erst i n sein vol l es Li cht rckt .
Ma i mo ni de s l e h r t da s Ni c h t wi sse n, di e Une r k e nnba r k e i t
a l l e r g t t l i c h e n At t r i bu t e mi t alleiniger Ausnahme der
e t h i sc h e n At t r i b u t e . Er be sc hr nkt di e Er k e nnt ni s Gottes
auf di e At t r i b u t e der Handl ung". Dari n liegt, da der
rel i gi se Gr u ndsi nn, der i m Got t e sbe gr i f f e nt hal t e n ist,
und der Si nn der menschlichen Handlung, der menschl i chen
S i t t l i c h k e i t unlslich miteinander verbunden sind; da
zwi schen bei den eine rei ne und st renge Korrel at i on st at t -
fi ndet . Ande r s al s aus dem Gesi cht spunkt der Handl ung
kann und soll Gott ni c ht be gr i f f e n, kann er der Er k e nnt ni s
ni cht zugngl i ch gemacht werden. Nur di ejeni gen At t r i -
but e Gottes sollen Gegenstand der menschlichen, der
religisen Er kennt ni s sein drfen, welche das Wesen
Gottes als das Urbild der Sittlichkeit bestimmen. Auer-
hal b dieses Interesses an der Si t t l i chkei t ist das Wesen
Gottes uner f or schl i ch, d. h. ni cht Gegenstand des philo-
sophischen Int eresses und ebensowenig des religisen
Glaubens". (III, 133.) Zu einem solchen Urbild" aber
kann Gott frei l i ch nicht werden, solange man die Beziehung
auf i hn lediglich von der Seite des e i n z e l n e n Sub-
jekts, des sittlichen und religisen I n d i v i d u u m s
denkt. Die Bezi ehung des Einzelnen auf Gott ist gefordert
und gebot en; aber sie hat, damit sie sich in ihrer Reinheit
und in i hrer eigentlichen Tiefe herstellen kann, zur Vor-
ausset zung, da der einzelne, indem er in seinem Denken
und seinem Wollen auf Gott hinzielt, sich eben hierin zu-
gleich ein neues Verhl t ni s zur Menschheit, zur ethischen
A l l h e i t gibt. Diese Wendung ist es, die Cohen im
P r o p h e t i s m u s vollzogen sieht: und i n i hr best eht
nach ihm das ideelle Gr und- und Urmot i v des Prophetis-
mus, seine weltgeschichtliche religise Mission. Hier voll-
zi eht sich zum erst enmal und in voller Schrfe, i nnerhal b
des Bezi rks und i nner hal b der Grenzen der Religion, die
Wendung vom Mythos zum Ethos. Solange die Religion
ausschl i el i ch auf das Verhl t ni s des Indi vi duums zu Got t
geht, ent r i ngt sie sich noch nicht grundst zl i ch den Banden
des Myt hos; das geschieht vi el mehr erst, wenn der Mensch
zugleich in die Linie der Menschheit" eingestellt wi rd.
Denn mit der Menschheit als solcher, mit ihrer univer-
salen Idee, hat der Mythos nichts gemein. Ihn i nt er-
essiert hchst ens das Geschlecht, der Stamm, die Nat i on;
auf di e Menschhei t hat kein hei dni scher Myt hos jemals
den Blick g e r i c h t e t . . . Die Idee der Menschhei t ist die
Frucht der Idee der Einheit Gottes. Und nur weil di e
Prophet en ver mocht haben, der myt hi schen Kor r el at i on
zwi schen Mensch und Gott zu t rot zen, und dagegen di e
Kor r el at i on zwischen Mensch und Mensch ei nwur zel t en i n
den Mutterboden der prophetischen Religion, nur durch die
Ei nhe i t Gottes, w
r
el che si e dadurch zur Wahr he i t macht en,
vermocht en sie die Ei nhei t des Menschengeschl echt s, den
hchst en, den l et zt en Gedanken der Si t t l i chkei t , zu ent -
decken." (III, 139 f.) Hier schwi ndet jeder Schein des
Part i kul ari smus"; jede Ei nengung der Gottesidee auf
einen bloen Stammes- oder Nat i onal got t . Gt t l i ch ist
di e Vorsehung, wenn si e ni cht zunchst und ni cht zume i st
auf das Indi vi duum sich bezieht, und ebenso auch ni cht
al l ei n auf das eigene Volk, sondern auf di e ganze Mensch-
heit al s di e Kinder Got t es ... Gl ubi g wird der Hof f e nde
dadur ch, da er gar ni cht an sich de nk t . . . , sondern we nn
er di e Zu k u nf t ve r k npf t mi t einer Gemei nschaft , di e i n
der Gegenwart und der Wi r kl i chkei t schl echt erdi ngs ni c h t
a u f g e h t . . . : das i st di e Me nsc h h e i t . . . Dieser Hhepunkt
der i srael i t i schen Prophetie, di e Hof f nu ng auf di e Zu k u nf t
der Menschhei t , das i st der Inh a l t der Messiasidee".
(I, 106.)
4. Aber wie die Religion mit ei ner i hrer Gr undwur ze l n
i n den Mut t er boden des M y t h o s sich herabsenkt , wi e
selbst der Got t esbegr i f f mi t der myt hi schen Heroi si erung,
mit dem Motiv des Hel den, des Hei l bri ngers zusammen-
hngt , so kann sie auf der a nde r e n Seite i hre ei gent -
liche, i hre volle geschichtliche Wi r kl i chkei t nur gewinnen,
i ndem si e sich i m R i t u s gleichsam l ei bhaf t darst el l t .
Der Ritus ist die konkrete Lebensform jedweder religisen
Gemei nschaf t . Die religise Gemei nschaf t wei sich als
solche und f h l t sich als solche im gemei nsamen Vol l zug
ihres Ritus. In ihm wird das Gttliche erst wahr haf t
gegenwrt i g, wi r d es als unmi t t el bar-., dasei end", als an-
wesend erl ebt . Ger ade die pr i mi t i vst en ri t uel l en Ge-
bruche, wi e wi r si e unt e r den Nat urvl kern" f i nde n,
zeigen sich von diesem Ge f h l der Prsenz" be he r r sc ht
und dur c hdr unge n. Die religisen Tnze wollen kei ne
bloen Darst el l ungen, kei ne mi mi schen Nachahmungen des
Gt t l i chen sein: der Gott selbst ist es, der sich in i hnen
mani f est i er t , der mi t t en unt er die Tnzer t ri t t . Und diese
Form der Konkretisierung, der unmittelbaren Vergegen-
wr t i gung kann auch i n der hher en Religion nicht ent -
behrt , auf sie kann nicht schl echt hi n Verzicht geleistet
w-erden. Fr Cohen war, bei aller inneren Freiheit, mit
der er selbst den Ri t uel l en gegenberstand, ein solcher
pri nzi pi el l er Verzi cht schon deshalb nicht geboten, weil er
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in einer ..Ethik des reinen Willens" auch der l radition
ihre bestimmte Stelle gegeben und ihr einen f esten ethi-
schen Sinn und Wert /ugewiesen hat. Denn die f ugend
der Treue, die die Ehrf urcht vor der geschichtlichen "\ er-
gangrenheit und die Hingabe an sie in sich schliet, gi l t
ihm als eine der sittlichen Grund- und Kerntugenden.
Aber wenngleich damit, ebenso wie der Mythos aucli der
Ritus als eins der Momente, als einer der Anf nge der
Religion anerkannt ist. so kann und soll doch niemals
dieser Anf ang mit ihrem Ende, mit ihrem \ \ ahrhaf t en und
letzten ..Telos" verwechselt werden. Das Ende, die wahr-
hafte Vollendung", kann weder dem Motiv der Vergangen-
heit, in das sich der Mythos versenkt, noch j ener Gegen-
wart, die sich im Ritus ausdrckt, entnommen \ \ erden: es
greift ber beide in die Z ukunf t hinein. Hi eri n erst ge-
langt das religise Weltgef hl und das religise Zeitgef hl
/u seiner wahrhaf ten Hhe und Reif e. Und auch hi er f r
sieht Cohen im Prophetismus den Wiegweiser und die
religise Wegwende. In ihm zuerst leuchtet eine Idee der
' Zukunf t auf . die zwar die Vergangenheit und die Gegen-
wart keineswegs auslschen oder beide schl echthi n \ er-
dunkeln will. die es aber andererseits nicht mehr er-
laubt, die eigentliche Substanz des Religisen l edi gl i ch
hierin, im Sein der Vergangenheit und der Gegemsart. /u
suchen und in ihr wesenhaf t begrnden /u wollen. ..Die
Zukunf t braucht nicht gedacht /u werden als eine Wi eder-
holung des Uranf angs, sie liegt nicht in der D mmerung
der Sage, sie ist eine Forderung des Gottesglaubens und
die wundersamste Blte desselben. Bei diesem Gl auben
an die Zukunf t scheiden sich die Glubigen. Die Messias-
idee ist die Hof f nung auf die Z ukunf t der Menschheit"
f l, 116). Damit ist auch die notwendige und i mmanent e
Schranke des Ritualismus be/eichnet. Er wird -um CO ' HMI
nicht bekmpf t: aber er soll sich, gem seiner Reliiuons-
philosophie, als das, was er ist. was er bedeutet und
leisten kann, erkennen: und diese Sel bsterkenntni s ae-
winnt er nur. indem er sich dem ethisch-religisen Zn-
kunf tsmotiv ein- und unterordnet. ..Wir erkennen heute
in breitester Allgemeinheit bereits den Wert des J uden-
t ums . . . . in seinem Prophetismus. also in seiner Sitten-
lehre, in seinem Universalismus, in seinem Humanismus.
Und der gan/e Ritualismus gehrt f r unser Bewutsein
der geschichtlichen Entwicklung, der Abwehr und dein
Selbstschutz an: den Imponderabilien der religisen Piett,
auf denen brigens alle Poesie und auch alle Kraf t der
Menschengeschichte beruht: klar und lebendig aber, wenn-
gleich immerhin noch A erschmt, unterscheiden wir ihn
von dem ewigen Wesen unserer Religion selbst" (I, 304).
5. Mit alledem ist f reilich nur eine drf tige Skizze von
Cohens religiser Gedankenwelt, ist nur der Rahmen /u
dem Bild, nicht dieses Bild selbst gegeben. Tu seinem
inneren Reichtum und in seiner lebendigen Flle breitet
sich dieses Bild nur fr den aus. der sich in Gehens
religionsphilosophisches Hauptwerk, in die nachgelassene
Schrift Die Religion der Vernunf t aus den Quellen de<
Judentums" % ersenkt. Der Gehalt und der Sinn dieser
Schrift liegt nicht in dem. was sie an reiner Da r -
s t e l l u n g , an historischer Reproduktion und Interpreta-
tion der religisen Quellen enthlt. Auch hier bleibt
vielmehr Cohen berzeugt, da jede echte Philosophie
1
sich
auf ein reines ..Ursprungsdenken" grnden mu. Das
Erzeugte kann immer nur auf dem Wege der E r / e u -
g u n g gef unden und es mu unter i h r e m Gesichtspunkte
beurteilt und verstanden werden. Eine solche Erzeugung
ist nach Cohen auch der echte Anf ang jeder wahrhaf ten
..Gottesschau". Ein deutscher Denker der Renaissance.
Nikolaus von Kues. den Cohen auf s hchste verehrt
und fr dessen systematisches und historisches Verstndnis
er ganz neue W
7
ege gewiesen hat. hat es in einer seiner
tiefsinnigsten Schriften, in der Schrift ..De visione Dei"
als das Eigentmliche der echten Gottesschau bezeichnet,
da Gott sich in ihr jedem, der ihn rein und auf richtig
sucht, g a n z zu eigen gibt; da aber zugleich eben diese
Ganzheit fr jeden eine eigene und verschiedene ist. Die
Besonderheit, die Eigenheit, ja die Einzelheit des Be-
trachtenden geht in dieser Vision des Ganzen nicht ver-
loren, sondern sie bleibt erhalten, ja sie erf hrt in diesem
Medium erst ihre Steigerung und Vollendung. Subjekt und
O bjekt des Schattens durchdrungen sich hier: jeder ver-
Herinann (lohen
mag das Wesen Gotte- um gem l i sei ner eigenen . Na t ur und
nach deren Ei ns c hr nkung / u erf assen: aber ni chtsdesto-
weniger ist eben diese Form der Begren/ ung ni cht nur
di e Hlle, sondern auch di e ei n/ i gmgl i ehe En t h l l u n g ,
nicht die A erdunkel ung. sondern die O f f enba r u ng des
gttlichen Seins. ..Jegliches Gesicht, das in das Deine
blickt, sieht in ihm ni cht s \on sich \ersehiedenes. sondern
es sieht seine eigene \ \ ahrhei t ... O Herr, wie wunderbar
ist dein Gesicht, das der J ng l i ng j ugendl i ch, der Mann
mnnlich, der Grei s grei senhal t bi l den mu. wenn er es
begreif en will." Auch in Hermann Cohens Deutung des
J udentums hat sich dieser Z usammenhang und diese Bin-
dung nicht \ erl eugnet: die I ndi vi dual i t t Cohens, seine
menschliche M ie seine philosophische Eigenheit, hat an
ihr den st rksten Ant ei l . Aber eben dieser Anteil ist es.
der zugleich die eigentliche Strke AO I I Cohens Religions-
philosophie ausmacht, der sie mit einem eigentml ichen
und ori gi nal en Leben erf l l t . Wie in seiner Erkenntnis-
lehre. so mu Cohen auch in diesem Gebiet der Au f -
f assung entgegentreten, die das Ideelle dem Reel l en ent -
gegensetzt, statt es als eine Voraussetzung, als den ..Ei-
sprung" des Reellen zu begreif en. Wie es eine ..Be-
sehreibung" des Naturgegenstandes, des Geschehens der
Natur und ihrer Gesetzlichkeit, nur gem den Grund-
legungen des Denkens und kraf t ihrer gibt, so kann auch
das, was als ethische oder religise Wahrheit sich be-
haupten will, nicht einf ach tradiert, es mu immer auf s
neue gesetzt und angeeignet \\erden. Nur in solchen sich
stets auf s neue erzeugenden und in solchen f ortzeugenden
Taten besteht die Wahrheit und das Leben der Religion,
..O hne Sympathie" so sagt demgem Cohen in seinem
Vortrag ber die Bedeutung des Judentums fr den
religisen Fortschritt der Menschheit, den er auf dem
..Weltkongre fr f reies Christentum" im Jahre 1
I
MO ge-
halten hat ohne die Voraussetzung, da wahrhaf te
Menschlichkeit, was dasselbe ist mit wahrhaf ter Gttlich-
keit, in allen r eif en Religionen zur Entwicklung ringt,
lt sich keine positive Religion verstehen und beurteilen.
I d e a l i s i e r u n g is t auch f r das Kunstwer k der
Religion die Gr undbedingung fr jeden ihrer Bekenner.
nicht minder aber auch fr die fremden Beurteiler" (I, IS).
Solche Idealisier ung hat Cohen in seinem religions-
philosophischen Gr und- und Hauptwer k den Quellen des
Judentums zuteil wer den lassen; aber fr ihn, den Syste-
matiker der Idee und den Vorkmpfer fr den kritischem
Idealismus" stand es von Anf ang an fest, da die Hin-
wendung zur Idee uns der Wirklichkeit, der natrlichen wie
der historischen, nicht entf r emdet, sondern da sie uns erst
zu ihrem Fundament, zu ihrer eigentlichen und eigentm-
lichen Wahrheit, hinf hr t.
Heimkehr aus der Fremde
Zum 100, Todestage der Rahe! Levin
Von Bertha Badt-Strauss
Wie kommt Saul unter die Pr opheten? - Wie kommt
Rahel Levin, die Ketzerin, die Abtr nnige, in ein Blatt,
das der Pf lege bewuten Judentums sich widmet?! Auf
diese Fr agen, die in manchem Leser beim Erblicken der
obigen Zeil en auf s teigen werden, mag ein ander er die Ant -
wort er teilen:
Die Schler Rabbi Me'irs machten ihrem Lehrer Vor-
wrfe, da er mit dem groen Ketzer und Ver r ter Elischah
hen Abujah, den man den Acher nannte, auch weiter hin
f r eunds ch af t l i ch en Umgang pf legte und sich von seiner Ge-
lehr samkeit Rats erholte. Er aber wies sie zur ck: ,^Ich
esse den Gr anatapf el und die Schale wer f e ich fort!"
sagte er. Aehnlich dr f en auch wir erwidern, wenn man
uns vor wir f t, da wir uns mit dieser ungewhnlichen Frau,
die eine getauf te Jdin war, beschftigen. Ja, vielleicht
dr f en wir noch weiter gehen als unser Lehrer: vielleicht
er f ahr en wir bei dieser Beschf tigung, da es auch in
dieser Natur nach Goethes Wor ten weder Ker n noch
Schale" gah
^
Wer war Rahel Levin? Vor hundert Jahr en gab es
hier in Ber lin, ja wohl in ganz Deutschland, keinen, dem
gleichviel ob er Jude oder Chr ist war dieser Name nicht
ver tr aut gewesen wre. Da war kein Dur chr eisender , der es
ver sumte, das bes cheidene Zimmer in der Mauer str ae und
spter in der Jager str ae auf zus uchen, wo eine unschein-
bar e Frau, nicht schon, nicht reich, nicht vor nehm, es zu-
wege br achte, an unsichtbar em Zauber f dchen franzsische
Abbes und deutsche O f f izier e, Diplomaten. Dichter und
Schauspieler miteinander zu ver einen. Zweimal hat der
Salon der Rahel Levin eine f hr ende Rolle im geistigen
Leben Ber lins gespielt. Noch vor dem Falle des alten
Preuen br achten ihr Fr anzosen, wie der alte Frst von
Ligne, den Frau von Stael als den geistreichsten Mann
seiner Zeit f eier te, die ganze leichte Lebensar t des ancien
regime; aber sie wute die ver f einer ten Formen der alten
Zeit mit dem gr enden Geist einer neuen Jugend zu er f llen.
Die Feuerkpfc der jungen Romantiker f ehlten nicht in
ihr em Kr eise: Ilenr iette Herz, die Frau von Mosevs Mendels-
sohns Ar zt und Freund Marcus Herz, br achte den Seelen-
f r eund Schleiermacher, die beiden Brder Tieck erschienen^
Dorothea Veit, die Tochter Moses Mendelssohns, kam mit
dem alles mit sich f or tr eienden Friedrich Schlegel. Zu
diesen liter ar ischen Revolutionren aber gesellten sich
Mnner der politischen Welt, vor allen nder n der ver-
tr aute Freund Rahels, der unglckliche Pr inz Louis Ferdi-
nand von Preuen, der bei Saalfeld den Tod suchte und
f and . . . Viel spter noch einmal, als die heilige Allianz
die Geister beherrschte und mancher, der einstmals mit der
Jugend ins Feld gezogen war, alt und kalt und reaktionr
geworden war, da ist Rahel immer noch jung und fort-
schrittsfreudig. Und auch jetzt wieder findet sich das
junge Geschlecht bei ihr ein: der Jurist Gans disputiert mit
der Wirtin ber die Zukunf t Europas, in dem jungen Borne
erkennt sie einen ihrem eigenen Geiste verwandten
Bacchanten des Geistes". Und vor allem Heine, so an-
malich und stutzig er sich ihr gegenber auch zuerst
zeigte, sieht in ihrem Hause sein .,Vaterland" und betrachtet
sich eine Zeitlang als den eifrigsten Schler der kleinen
Frau mit dem groen Herzen". In den Kreisen des nun
erstehenden Jungen Deutschland wird Rahel, die damals
schon tot war, wie eine Schutzgttin verehrt; Mundt und
Laube preisen sie als ,,Rahel. die Wahrhaftige". Als nach
ihr em Tode ihr Schler und Gatte Varnhagen von Ense
ihre Briefe und Tagebuchbltter als ein Buch des An-
denkens" her ausgibt, da kommt dies Buch zur rechten
Zeit, zur tr ostbedr f tig rechten Zeit" wie wieder Hein-
rich Heine sagt, in dem sich nun das Bild dieser neuen
Rahel auf mer kwr dige W
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eise mit dem Bilde unser er
Stamm-Mutter Rahel verkettet.
Wie heit das Zauberwort, das dieser Frau eine so
ungewhnliche Rolle in ihrer Zeit und ihren Gedanken
bleibende Bedeutung auch noch fr unsere Zeit zuteilte?
Rahel Levin ist ja keine eigentlich schpferische Natur ;
niemals hat sie ein Buch geschrieben, und alles, was sie
der Nachwelt hinterlie, sind ihre Briefe. Flchtige, zum
Teil ungef or mte, zum Teil seltsam bizarre Momentbilder
ihres Lebens und ihres Wesens. Aber sie hat jenes un-
schtzbare Erbteil, das Goethe das hchste Gut der Erden-
kinder" nannte: sie ist eine Persnlichkeit, im khnsten
Sinne des Wortes. Unbekmmer t um alles, was vor ihr
gedacht und was neben ihr ber Welt und Leben geklgelt
worden war, bahnt sie sich den Weg ins Zentrum der Dinge
und der Menschen. Denn sie hat sich in dieser allgemeinen
Weltnot nur einer Gttin verschrieben: der Wahrheit. Und
whrend ein Teil der Menschen, wie sie einmal sagt, zu
wenig Verstand hat, die Wahrheit in sich zu f inden, ein
anderer nicht den Mut hat, sie zu gestehen, und die aller-
meisten weder Mut noch Verstand, bleibt sie dem einmal
erwhlten Wege getreu; und so kommt sie zu allen ihren
Entdeckungen. Diese Fhigkeit des .,Selbstdenkens" be-
fhigt sie zu ihrer groen Auf gabe; sie entdeckt den
Deutschen ihren grten Dichter, hlt an Goethe schon fest,
als der grte Teil der deutschen Leser noch fr Kotzebue
schwrmte. Und die gleiche Fhigkeit f hr t sie zu der
eigentlichen Kunst ihres Lebens, dem die Schpfergabe
versagt war: zur Menschenkunst. W
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enn mir Gott Men-
schen schickt bei mir ist kein Atemzug, kein Pulsschlag,
kein Blick verloren.'' Das wute sie selbst gut genug; und
auch jene in unser m geselligen Leben immer wieder ver-
gessene Wahrheit, da man nie mit einem Menschen zu-
sammen ist, als wenn man allein mit ihm ist". Hier er-
whlt eine Natur, der das Leben die Erfllung durch eigene
W
T
erke und auch den Glcksf r ieden des eignen Herzens
versagt hat, das Leben der nder n zum Inhalt des eignen
Lebens, Mit ihrer nie fehlenden Bewutheit fhlt sie
selbst, da hierin ihr e Einzigkeit liegt, da sie sich ver-
doppeln kann' ' .
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Aber dies Geschenk des Menschentrostes", das ihre Zeit
in ihr liebte und bewunderte, es wchst auf leidgedngtem
Erdboden. Dies Leben, das ihr so viele Liebe und Aner-
kennung, ja: Vergtterung brachte es ist ein tragisches
Leben. Wir sprachen schon von der unglckseligen Frucht
der S'elbstbeschauung, der aufs hchste entwickelten Kraft
der Kritik, die Rahel wie dem ganzen Geschlecht der
Romantiker, in dessen Mitte sie lebte, die Kr af t zur er-
lsenden knstlerischen Tat raubte. Dazu aber kommt im
Falle dieses Frauenlebens die Tragik eines immer wieder
getuschten Liebesverlangens, die eine Natur, die wie die
ihre geschaffen war, in unendlicher Freude die ganze Welt
zu umfangen, endlich in ttender Einsamkeit mit sich selbst
allein lt. Tiefer als all diese Enttuschungen so tief,
da e> i-ine Zeitl ang ihr geradezu zum Sinnbild aller dieser