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Gnosis - Gnostizismus

Theologische Real Enzyklopädie Bd.13, Berlin, NewYork, 1984

Gnosis - Gnostizismus

I. Vor- und außerchristlich

II. Neues Testament, Judentum, Alte Kirche

I. Vor- und außerchristlich

1. Methodische Fragen

2. Die diskutierten Quellentexte

3. Vorbereitende Traditionslinien

4. Historische und soziologische Einordnung (Literatur S. 534)

1. Methodische Fragen

1.1. Zum Stand der Diskussion. (Bei „Gnosis" geht es im folgenden nicht um den Erkenntnisbegriff, sondern um eine im spätantiken christlichen und paganen Bereich auftretende Erlösungslehre.) In der im Wesentlichen durch die Arbeiten von R. Reitzenstein und W. Bousset repräsentierten „Religionsgeschichtlichen Schule" (-»•Bibelwissenschaft; -»Religionsgeschichte des Urchristentums)

sind Versuche der Herleitung der Gnosis aus vorchristlichen und außerjüdischen Religionen unternommen worden, wobei im Hinblick auf den Dualismus der von Zarathustra begründeten Religion besonders an einen iranischen Hintergrund gedacht wurde (-»•Iranische Religionen). Von daher ist die Annahme einer vorchristlichen Richtung der Gnosis geradezu ein Schulmerkmal Vor allem der deutschsprachigen, von R. -»Bultmann beeinflussten Richtung der neutestamentlichen Wissenschaft geworden. Denn diese Annahme gehört zu den festen Bestandteilen eines theologischen

Gesamtkonzeptes.

E. M. Yamauchi, der die Diskussion zusammenfasst, kann daher eine tiefe Kluft

konstatieren zwischen der deutschen Schulmeinung, die es für begründet hält, ‚logische' Herleitungen selbst dann zu treffen, wenn es dafür keine frühen objektive Belege gibt, und der englischen Schulmeinung, die derartige Argumente als subjektiv und spekulativ ansieht (176). Freilich hat sich auch in der deutschen Forschung außerhalb der strengen Bultmann-Richtung die Forschungslage insbesondere seit

den bahnbrechenden kritischen Arbeiten von C. Colpe verändert und einer differenzierteren Einschätzung Raum gegeben. Das gilt nicht nur für die Existenz eines vorchristlichen fertigen Mythos vom „erlösten Erlöser", sondern für die Frage abgeschlossener Systembildungen in vorchristlicher Zeit überhaupt. Die Position der angelsächsischen und französischen Forschung ist demgegenüber von E. M. Yamauchi zusammengefasst:

Keiner der Texte erlaubt die Annahme vorchristlicher Gnosis, aber auch mit Vorstufen wird nicht gerechnet; die Folge ist freilich, dass das Phänomen im Ganzen auf diese Weise unerklärt bleibt.

1.2. Methodische Regeln.

Dem gegenwärtigen Stand der kritischen wie der konstruktiven Forschung dürften folgenden Regeln entsprechen.

A) Zwischen „Mythos" und „System" ist zu unterscheiden (Anregung C. Colpe).

Während wir als Mythos narrative und fiktionale Daseinsdeutung überhaupt

bezeichnen, liegt ein System (auch ein mythologisches System) erst dann vor, wenn interne Querverbindungen zwischen einzelnen Phasen und Konzeptionen geschaffen wurden und ein Gesamtablauf - etwa durch Oberbegriffe - strikt strukturiert worden ist. -

B) Aus einzelnen Begriffen darf nicht bereits auf eine gnostische

Weltanschauung bzw. auf einen entwickelten Mythos geschlossen werden. Vielmehr gibt es keine einheitliche gnostische Terminologie. -

C) Selbst wo sich inhaltlich gnostische Elemente zeigen, müssen sie nicht auch

schon in ein System integriert sein. -

D) Die Verhältnisbestimmung von Christentum und Gnosis umfasst mehrere

Möglichkeiten, die sich nicht ausschließen, sondern nebeneinander hätten

Bestand haben können:

a) Es gibt auch zeitlich gesehen Gnosis, die nach der Entstehung des Christentums auftritt, gleichwohl nicht „christlich" sein muss. -

b) Dennoch kann nichtchristliche Gnosis zu christlicher Zeit zum Christentum in

einer fassbaren Beziehung stehen. Diese kann beschrieben werden als gegenseitige Profilierung in der Konkurrenzsituation oder als Verschärfung und Betonung bestimmter gemeinsamer Grundlagen durch die Existenz und Entfaltung des Christentums oder als Entdecken und Ausfüllen der Defizite der einen Seite durch jeweils die andere Seite oder so, dass den Trägerkreisen das eine als Spezialform des anderen erscheint usw. Alle diese Möglichkeiten sind Gestalten des Synkretismus, dessen mangelnde

theoretische Durchdringung vor allem das Verständnis des Verhältnisses von Christentum und Gnosis erschwert. So griff man zum Modell des Parasiten,

d.

h. Gnosis habe sich jeweils an bereits bestehende Religionen „angehängt";

C.

Colpe (JAC 25,97) bezeichnet die Gnosis als „Aufklärung"

(freilich eine solche, die zugleich ihren eigenen Okkultismus in sich

hervorbringt),

um so gleichfalls deren Existenz als Strömung, als Bewegung zwischen den greifbaren Religionen und durch sie hindurch festzumachen. Doch sollte man den relativ eigenständigen, wenn auch nicht originellen soteriologischen Charakter der Gnosis nicht unterschätzen (s.u.). -

c) Neben substantiell christlicher Gnosis (z.B. Brief des Ptolemaios an die Flora)

gibt es auch sekundär christianisierte Gnosis: Die Sophia Jesu Christi (NHC III/4 und BG 8502) ist vielleicht eine christianisierte Fassung des

Eugnostusbriefes (NHC III/3 und V/l) - auch wenn dieser vielleicht selbst auf noch weniger christianisierte Vorstufen zurückgeht. -

d) In gnostischen Texten kann christliche Lehre paganisiert worden sein

(judenchristliche Bestandteile werden heidenchristlich und heidnisch

transformiert) oder auch repaganisiert worden sein (Rücknahme christlich- gnostischer Elemente ins Heidentum). -

e) Schließlich ist mit Wieder- und Weiter-Verchristlichung christlich-

gnostischen Materials zu rechnen (C. Colpe, a. a. 0.91). - Es wird erkennbar, dass der Hauptgrund für diese heute notwendigen differenzierten Kategorien der ist, dass zur Zeit der Auseinandersetzung mit gnostischen Richtungen eben noch nicht genau feststeht, was „unverzichtbar christlich" ist, dass sich dieses erst in dieser Auseinandersetzung herausbildet. Und das nur mehr oder weniger vorangeschrittene Stadium der Abgrenzung und Selbst-Definition (vgl. die parallele Kanonbildung) macht für nahezu jeden Einzelfall neue Kategorien notwendig. -

E) Allgemein zugegeben ist, dass auch nichtchristlicher Gnostizismus entwickelt

erst in christlicher Zeit vorliegt. -

F) Die neutestamentlichen Schriftsteller dürfen nicht auf apologetischem

Wege unter Hinweis auf die Neuheit des Christus-Ereignisses aus der religions- geschichtlichen Verflechtung herausgenommen werden (gegen G.W. MacRae 522). - G) Insbesondere am Fall des -»Simon Magus (Act 8) kann gezeigt werden, wie Christentum und nebenchristliche Phänomene in vergleichbarem Milieu entste- hen und hinsichtlich der Einschätzung ihrer Stifterfiguren denselben Prozess der Einbeziehung in gnostische Anschauungen durchlaufen, diese Einbeziehung war in gewissem Sinne zwangsläufig, und das, was später als christliche Orthodoxie siegen

konnte, entschied auch die Konkurrenz zwischen Christus und Simon Magus zugunsten des Christentums:

Die Reduzierung der mythologischen Elemente geht einher mit einer stärkeren formalen Bindung an die Schrift und einer strengeren, philosophisch abstrakteren Ausrichtung,

die freilich nicht ohne die judenchristliche Symbiose Alexandriens denkbar war.

-

H) Im. methodischen Vorgehen bedeutet es stets gewisse Schwierigkeiten, wenn „Parallelen" erst durch Quellenscheidung so aufbereitet werden müssen, dass sie als traditionsgeschichtlich früher erscheinen. Und: Noch immer ist Gnosisforschung fast ausschließlich an der Vergleichung von Motiven und Begriffen orientiert. Eine maßvoll und ohne übermäßige Fachterminologie rezipierte Analyse von Struktur und Komposition kann dazu führen, dass auch Gesamtkonzeptionen vergleichbar werden. Hinzu kommt weiterhin der formgeschichtliche Gesichtspunkt. Abgesehen von wenigen Untersuchungen zu den Formen von Dialog und Evangelium ist es für die Frage der vor- bzw. außerchristlichen Gnosis von Belang, dass gerade die nichtchristlichen Zeugnisse häufig Ich-Berichte des Offenbarungsempfängers sind, insbesondere Aufstiegs-Berichte. (z.B. die 15 Nag Hammadi-Texte Zostrianos, Marsanes und Allogenes). Denn hier kommen dann Gesamtkompositionen in den Blick, die das Vergleichen mit jüdischer und paganer mantischer Offenbarungsliteratur erleichtern. Was bedeutet es, dass Zostrianos dann mit einer Bekehrungspredigt endet, deren entscheidende Motivation die Begründung ist: „Denn die Zeit ist kurz" (NHC VIII/1,131)? I) Ein besonderes Problem ist die Bestimmung der Beziehung zum Judentum. Die zum Vergleich sehr wichtige Literatur der Zauberpapyri macht deutlich, dass es ein umfassendes „Judentum aus zweiter Hand" gibt: Der faktische

Einfluss jüdischer Engellehre, Magie und Mystik übersteigt den Einfluss des observanten Torajudentums nur der Beschnittenen um ein Vielfaches; dieser Einflussbereich ist wie ein breites, allen Einflüssen offenes religionsgeschichtliches Niemandsland dem Judentum vorgelagert.

1.3. Systematisch bedingte Forschungsinteressen. Die Hartnäckigkeit, mit der sehr weite Teile der - maßgeblich durch den Ansatz R. Bultmanns noch immer bestimmten - vor allem deutschsprachigen Forschung an der These einer ausgebildeten Gnosis vor dem Entstehen des Neuen Testaments festhalten, hat nicht allein historisch legitimierte Gründe. Denn die Quellentexte sind in ihrer Verwendbarkeit für diese These alle zumindest stark umstritten. Ein

dezidiertes, vor allem von den Gegnern dieser Richtung kaum gewürdigtes, umfassendes systematisches Interesse steht vielmehr im Hintergrund (vgl. dazu auch C. Colpe, Mythische u. rel. Aussage 85-106, bes. 10l):

A) Setzt das Neue Testament Gnosis voraus oder steht es in

Auseinandersetzung mit ihr, so ist damit die Folie gegeben, von der sich frühchristliche „Kreuzestheologie" wirksam abheben lässt. Das gilt vor allem für Paulus in I Kor und in Gal. Denn Gnosis ist der Prototyp einer „natürlichen"

Erlösungsreligion, da das Göttliche bereits seit Anfang in den zu Erlösenden ist. So ist Gnosis das gefundene Gegenbild zur Konzeption der „paulinischen" Rechtfertigungslehre schlechthin. -

B) Das Neue Testament selbst demonstriert gegenüber den gnostischen

Vorlagen eben jene Entmythologisierung, die der moderne Exeget gegenüber dem Neuen Testament dann umfassend durchsetzen will. Wie unter A) ist Gnosis daher das Gegenüber vor allem auch des heutigen Theologen. -

C) Doch Gegner, die sich „finden", weisen in der Regel auch eine Reihe von

deutlichen Gemeinsamkeiten auf. Dazu gehört insbesondere die Vorliebe für die vielfach für gnostisch gehaltene „präsentische Eschatologie", wie sie etwa R. Bultmann für die Grundschrift des Johannes-Evangeliums annahm und wie man

sie für die Gegner des Paulus in Korinth postuliert hat. Hier wird eine deutliche Analogie zwischen frühchristlichen „Gnostikern" und den angeblichen frühnachösterlichen Enthusiasten erkennbar (vgl. die Diskussion um den Zusammenhang zwischen Enthusiasmus und Gnosis in Korinth seit der Arbeit von

W Lütgert 1908).

Die Gnostiker werden als deren illegitime Fortsetzung erkannt, aber wie jenen,

so gilt eingeschränkt auch den Gnostikern eine versteckte Sympathie des

modernen Theologen. Damit sind wir angelangt bei -

D) Hassliebe zwischen Geschwister-Phänomenen herrscht zwischen

Existentialtheologischer Systematik und ihrem eigenen Gnosisbild: - a) Die Vereinzelung und Isolierung der Pneumafunken in der Welt ist Widerspiegelung des eigenen soteriologischen Individualismus. -

b) Die Beliebtheit der Konzeption vom Leib des Urmenschen ist die notwendige

Kehrseite von a) und spiegelt die umfassende Virulenz des Gedankens vom All- Leib und Leib-Organismus, die Politik („Volkskörper") wie Kirche (vgl. die Arbeiten E. Käsemanns und auch die Enzyklika Mystici corporis von

1943)

zwischen 1910 und 1943 kennzeichnet. - c) Gnostische Askese wie gnostischer Libertinismus (quellenmäßig nur äußerst unzuverlässig belegt) sind je für sich die verdrängten Randphänomene im

Spektrum der bürgerlichen Moral, wie sie faktisch in der Lebenswelt der Exegeten herrscht. -

d) Auf ähnliche Weise sind verborgene eigene Sehnsüchte die einheitliche

Welterklärung unter Einbeziehung mythischer Elemente und die Identifizierung von Systematik und Mythologie. Die Faszination durch diese Phänomene ist verbreitet (vgl. die Dichtung des Jugendstils, der neuromantischen Welt-

anschauung und das Absinken zur national sozialistischen Mythologie), man kann sie unschwer in der Gnosis wieder entdecken. -

e) Gnosis ist das Spiegelbild des eigenen intellektualisierten Christentums der

Oberschicht. -

f) Als Gegenbild zur modernen protestantischen Existenz gilt die - im Übrigen

kaum aus den Quellen zu erweisende - „gnostische Heilssicherheit". -

g) Das Ende des 19. und der Beginn des 20. Jh. sind in Philosophie, Kunst und

Religion weithin bestimmt durch die Frage nach dem „Idealmenschen". Dazu gehört nicht nur die - freilich weithin missverstehende - Rezeption von F. -»Nietzsches ,,Übermensch", die Betonung der idealmenschlichen Züge in der Christologie (im Liedgut beider Konfessionen: Christus als „Held" und als „König"), sondern auch die Bedeutung der „Menschengestalt" in der Anthroposophie R. Steiners und in der Kunst des Jugendstils (der von der Entfremdung durch Kleidung befreite, dem reinen Licht entgegenstrebende „Mensch") und schließlich auch die Bedeutung der Anthropologie in der Theologie (-»Mensch). Die umfassende Bedeutung des gnostischen Urmenschen für die neutestamentliche Exegese dieser und der folgenden Zeit ist nicht ohne diesen allgemeingeschichtlichen Hintergrund verständlich. Nimmt man den Jugendstil als eine vorläufig letzte und umfassende Gesamtkultur, so sind Organismusgedanke, Vorliebe für Urzeit-Mythologie und die Frage nach dem Bild des Idealmenschen gemeinsame Merkmale, die die Auslegung der ebenso

schwierigen wie uneinheitlichen gnostischen Texte massiv beeinflussen mussten. Dabei waren Individualismus und Verlorenheit in der Welt einerseits und die Konzeption des Leib-Organismus andererseits nur zusammengehörige Gegenpole.

-

E)

Die zu reiner Erkenntnis sublimierte Unsicherheit des Heilsgeschehens

entspricht auf gnostischer Seite vorzüglich dem anti-supranaturalistischen und liberalen Erbe in der modernen Theologie. -

F) Die Auffassung der Abwesenheit Gottes in der Welt, die die Theologie des

Protestantismus im 20. Jh. kennzeichnet, entspricht dem gnostischen Gesamtbild. -

G) Die seit -»Kant dominierende, im Neukantianismus verstärkte

Gegensätzlichkeit zwischen Geist einerseits und den Gesetzmäßigkeiten der

materiellen Welt und der Materie andererseits fand man in der Gnosis auf die Spitze getrieben. - H) Die Philosophie -»Hegels, der Theologie des 20. Jh. unter anderem auch durch E. -»Troeksch vermittelt, war schon von F.C. -»Baur (1835) als der Gnosis analoges Denken eingestuft worden. Die zentrale Rolle des Bewusstseins und Bewusstmachens reicht freilich weit über Hegel in die Grundlagen reformatorischer Theologie zurück. Auch wenn die Texte der gnostischen Literatur nicht ohne Anhaltspunkte für diese systemati- schen Interessen sind, so ist doch insbesondere das Insistieren darauf, das Neue Testament sei bereits im ganzen Partner und Gegner dieser „Richtung", nur aufgrund dieser Interessen verständlich. - Auch als neben der Schule R. Bultmanns andere Richtungen ihr Haupt erhoben, blieb das Gesamtbild dessen, was Gnosis sei, sehr weitgehend abhängig vom Selbstverständnis der betreffenden Forscher, wie anhand von Arbeiten K. Koschorkes (Gnosis als brüderlich-antiautoritäre Reformgruppe) und C. Colpes (Gnosis als Aufklärung und Okkultismus/ Obskurantismus zugleich), vielleicht auch meiner eigenen (Gnosis als magische Soteriologie und Remythisierung) aufzuweisen wäre. 2. Die diskutierten Quellentexte Hier wird eine kurze Übersicht über das Material und die Argumente gegeben, aufgrund derer man die These einer zeitlich vorchristlichen Gnosis zu stützen sucht. In Klammern ist jeweils dazu angegeben, welche andersartigen Vorschläge es zur Erklärung des betreffenden Materials gibt. - Für die Neutestamentlichen Texte sind die Übergänge zwischen den einzelnen Möglichkeiten (gnostische Vorlage - gnostische Gegner - teilweise Übernahme gnostischer Positionen zum Zwecke der Vereinnahmung der Gegner) fließend. Synoptische Evangelien: Menschensohn aufgrund des Erlöser-Mythos zu erklären. - Gnostischer Offenbarer: Mt 11,27; Lk 10,22. (Menschensohn:

apokalyptischer Repräsentant Gottes; Mt 11,27 par.: Jesus als Bote Gottes).

Logienquelle: Gattung der Aöyol crotpäv mit gnostisierender Tendenz, wie unabhängig davon auch im EvThom belegt. Act: Gnostischer Erlöser in vorlukanischer Tradition in Act 3,15; 5,31; antignostische Polemik in Act 20,29 f, überhaupt sei die Tendenz von Luk und Act antignostisch; Simon Magus werde, obwohl Gnostiker im Vollsinn des Wortes, nur als Magier dargestellt. (Simon Magus ist noch kein Gnostiker, sondern Repräsentant

Gottes. Als die „große Kraft [Suva/iic;] Gottes" [Act 8,10] ist er wie jemand, der Kyrios oder Sophia heißt, Gottes Repräsentant mit Alleinvertretungsanspruch [vgl. das Material bei H. Konzelmann: HNT 7, z. St.]. Simon Magus ist so eine wirkliche Konkurrenz zu Jesus als dem einen Boten Gottes [KUQIOI;]. Aus dem christologischen Titel *Kyrios ist nichts Spezifisches herzuleiten.)

Joh: Nach R. Bultmann ist Verfasser ein christianisierter Gnostiker, der in seinem Evangelium eine gnostische Quelle entmythologisiert und christianisiert hat. Die „Gnosis" ist als proto-mandäisch zu beschreiben. Reste:

Finsternis/Licht, Abstieg und Aufstieg des Menschensohnes, präsentische Eschatologie, Ich-bin-Worte, „guter Hirte", Ruf zur Entscheidung. - E. Käsemann; Das Evangelium selbst entstammt einem Konventikel mit gnostisierenden Tendenzen. (Die bedeutende Rolle des Judentums für das Joh wird anhand der Qumranfunde eher erkennbar; mandäische Quellen haben vielleicht mit Joh gemeinsame Traditionen; Bedeutung jüdischer Weisheitslehre und des juristischen jüdischen Botenbegriffs für die Christologie).

Paulinische Theologie: Kritik an der Gnosis und teilweise Übernahme in der Anthropologie, im Adam-Mythos, in der Zwei-Äonen-Lehre und in der Lehre von der Teilhabe an Tod und neuem Leben der Gottheit.

I/II Thess: I Thess 4,3-6 gegen gnostischen Libertinismus, 4,14 ff gegen gnostische Leugner der künftigen Auferstehung, II Thess 2,2 als gnostische Parole. (Es geht nicht um Libertinismus, sondern um eine ethische Orientierung für Heidenchristen, die eng mit der christlichen Heilsbotschaft verbunden ist:

„Heiligung" ist in besonderer Weise geeignet, Soteriologie und Ethik zusammen darzustellen; zu II Thess 2,2: Zusammenhang von Naherwartung und Verfolgung wie auch in Apk und anderswo).

Gal: Die Gegner sahen Beschneidung als symbolische Befreiung vom „Fleisch" an (5,2f); dass es sich um Gnostiker, nicht um Juden handelt, wird durch 5,3 erwiesen; Paulus muss erst von sich aus darauf weisen, dass Beschneidung auch Gesetzeserfüllung als Folgeleistung erforderlich macht; entsprechend wird in 5,1.13 gnostischer Libertinismus bekämpft; in 4,10 sei gnostisierende essenische Praxis gemeint.

(Die ältere, konservative Missionspraxis setzt sich gegen den Neuerer Paulus durch; in Kap. 5f weist Paulus nach, dass Freiheit von der Beschneidung aufgrund des Pneumabesitzes gerade eine intensivere ethische Bindung zur Folge hat).

Rom 5,12-21: „Erbsündenlehre" gnostischen Ursprungs. 6,5 und 12,4 ff Taufe in den Leib als Einheit mit dem gnostischen Erlöser. 8,20ff Fall der Schöpfung als gnostische Kosmologie; 8,38 f dämonische Zwischenmächte; 13,11-13 gnostische Terminologie. (Insgesamt größere Bedeutung des hellenistischen Judentums für Paulus).

I Kor: 12,3 Verfluchung des irdischen Jesus und Ehrung des erhöhten Christus. Die Christuspartei in Kap. 1 sind libertinistische Gnostiker mit den Schlagworten Gnosis und Sophia. Dagegen setze Paulus seine Kreuzestheologie. (Parteien aus verschiedenem Taufverständnis erklärbar. - Die Kreuzestheologie richtet sich nicht gegen eine bestimmte Christologie, sondern steht im Kontext der Diskussion um „sanfte" oder „streitsüchtige" Weisheit.) Kap. 2; Paulus lässt sich ironisch auf die Sprache seiner Gegner ein. Man kann daraus erkennen, dass es dort zwei Klassen gab, Vollkommene und Unmündige. Die Pneumatiker fühlten sich den Gesetzen der Psychiker entronnen, repräsentieren nun himmlische Freiheit. (Pneumatiker und Psychiker sind paulinische Kategorien. Herkunft dieser Kategorien aus der antiken Mantik [s. u.], nicht aus der Gnosis; diese steht vielmehr in der späteren Wirkungsgeschichte der Mantik.) 4,8 (Schon seit J. Weiß auf präsentische Eschatologie gedeutet). Ähnlich wie im Joh vertreten die Gnostiker hier präsentische Zukunftserwartung, H. Konzelmann modifiziert; Anteil an Gottes Herrschaft durch Beziehung zum erhöhten Christus. (Beachte Kontext: Dieser spricht nicht über korinthische Eschatologie, sondern über das Sich- Gegeneinander-Aufblähen:

Paulus will sagen, dass sie alle nur empfangen haben. Die angegebenen Güter sind gerade nicht Fachausdrücke christlicher Eschatologie [„schon" fehlt bei dem Mitregieren], sondern sind Inhalte menschlicher Erwartung und menschlichen Strebens überhaupt. Keine „Protognosis" [Konzelmann], sondern ironische Anwendung des bis 3,23 Ausgeführten auf die Gemeinde: Ihr seid schon saturiert und im Vollbesitz der Weisheit ohne uns, d.h. durch die anderen Lehrer; ach, wäre es doch so!) 5,1 ff: Demonstration pneumatischer Freiheit in der Gemeinde (Konflikt jüdisch-heidnischer Satzungen, vgl. Aposteldekret). 6,12-14: it&vwfioi S^eaTiv (vgl. 10,23): Libertinismus als Kehrseite des Spiritualismus Pneumatiker frei gegenüber der vergänglichen Welt: Wegen des

Geistleibes wird der irdische Leib nur als vergängliche Hülle angesehen. Daher alle Missstände in Korinth. - Paulus betont dagegen den Bezug des Leibes zum Herrn, (nävra fiOl &;eoTv ist stoischer Grundsatz [Konzelmann: KEK 5 z. 6,12:

„Es gibt nur stoisches und kynisches Vergleichsmaterial"]. Es geht um die durch die innere Haltung begründete Freiheit. Das Christentum konnte dahinter nicht zurückfallen, vgl. schon IV Makk: Das innere Gesetz durch die Herrschaft des Aoyior^ö$'. So war der Satz wohl eine ursprünglich paulinische Maxime. Dass Paulus dagegen den Leib betont, ist richtig). Kap. 7: Emanzipationsbewegung unter Sklaven („freche Emanzipation"). Streng asketische Richtung verweigert den Gebrauch der Sexualität und will Ehen auflösen. (Diskutiert werden nicht Sklavenrevolten, sondern der paulinische Grundsatz „Bleiben wie man ist" [in Bezug auf die Ehe] wird an einem bereits bekannten und in der Philosophie diskutierten Fall [Dienen in Freiheit] erläutert. - Ferner geht es nicht um asketische Pneumatiker, sondern um prophetische Ehelosigkeit [Mystik]). Kap. 8: Die Pneumatiker leiten aus ihrer Erkenntnis Freiheit ab. (Freiheit der Gebildeten gegenüber den Abergläubischen . 10,1-12: Musterfall gnostischer Heilsgewissheit; Bewusstsein, gegen die Sünde gefeit zu sein (nach H. Konzelmann Verbindung von Pneumatismus und Sakramentalismus). Verweis auf 10,23. (Das Problem von Heilsbesitz und Versuchtwerden [Möglichkeit zum Abfall] ist viel zu allgemein, als dass man es hier ohne konkreten Anhalt im Sinne einer speziellen Ideologie auffassen dürfte.) - 11,1ff: Freche Emanzipation der Frau von Paulus bekämpft. 11,17-19; Vorwegnahme des unmittelbar bevorstehenden himmlischen Freudenmahles. Individueller Pneumatismus von Illusionisten. (Verschleierung der Frau nicht gegen Emanzipation, sondern wegen der Zulassung der Frau zum Bereich der Mystik überhaupt. Abendmahl: Konflikt zwischen arm und reich [V.21b.22b ausdrücklich!]; Kap. 12-14: Der spirituale Aufschwung des einzelnen zum Herrn wird durch Ekstase bestätigt; Freiheit als Entweltlichung). Präsentische Gemeinschaft mit dem erhöhten KYRIOS;. Selbsterbauung und Freiheitsdemonstration. (Hier geht es nun in der Tat um Orientierung am erhöhten Herrn und Nachvollzug des Weges Jesu, ohne dass bei den Korinthern dabei schon die kirchliche Gebundenheit in den Blick gekommen wäre. Das aber ist wohl frühes paulinisches Christentum selbst. Hintergrund: jüdische [Merkabah] und speziell jüdisch-hellenistische [Philo!] Mystik. Die Geheimnisse sind „apokalyptische" [Dautzenberg]). 13,8 „Gnosis":

Erlösende Gnosis im Rahmen mythologischer Gnosis (Schmithals). (Charismatische Einsicht in die Struktur des Kosmos). Kap. 14:

Gemeindeversammlungen als pneumatische Selbstdarstellungen. Kap. 15: 15,29 magisches Sakramentsverständnis in Korinth weist darauf, dass die hier vorausgesetzte präsentische Eschatologie auch mit der Taufe in Zusammenhang steht (vgl. Taufverständnis 10,1-12). V. 13: äväaTaali; veKgävouKgo nv, vgl. II Tim 2,18; I Kor 4,8: Weil ewiges Leben schon Gegenwart ist, ist die Auferstehung in Gnosis und Pneuma vorweggenommen. V, 29: Totentaufe von Paulus nicht getadelt; beruht nicht auf Sakramentalismus, sondern auf Stellvertretung. - Im übrigen; Skepsis an der Auferstehung ist durchaus allgemein hellenistisch (auch und gerade wenn man für Jesus ein Sondermirakel zugestand). II Tim 2,18 ist etwas anderes (Taufe als Auferweckung missverstanden; aber auch dort nicht „gnostisch"). 15,34: „werdet nüchtern":

Mangel an Nüchternheit bei den enthusiastischen Schwärmern. Topos des eschatologischen Paränese: Dessen gewärtig zu sein, was bestimmt kommt; 1 Thess 5,6; Petr 1,13; 4,7; 5,8: Nicht speziell gegen Enthusiasten!). Alle moralischen Ermahnungen seien gegen gnostischen Libertinismus gewandt. (Unmoralität muss nicht ein Prinzip als Hintergrund haben). „Leib des Christus": Einheit von Erlöser und Erlösten. Phil, 2,6-11: Gnostischer Prototyp des Liedes, das auf den Abstieg und Aufstieg des Urmensch-Erlösers bezogen war, von Paulus um den Gesichtspunkt des Gehorsams bis zum Tod am Kreuz erweitert (Christus-Enkomion, keine Präexistenz-Aussage; Analogien in Sir 44 ff und in auf Menschen bezogenen Aussagen nach dem Schema Wesen - Tat - Lohn, vgl. Berger: ANRW

II/25,2,1178-1186).

Kol: gnostische Gegner: TcXt] w^a' in 1,19; Leib Christi; (piXoacxpia in 2,8. - (Jüdische Mystik mit Engeldienst als magische Anrufung von Engelnamen, vgl. Berger: FS G. Bornkamm, 390f).

Eph: Verfasser übernimmt von den Gegnern zahlreiche Elemente des jüdischen Gnostizismus:

2,14-16 Opposition der feindlichen Mächte gegen den Aufstieg der Seele als „Mauer" kosmischen Ausmaßes; 2,15; 4,13 der gnostische Urmensch als himmlischer und vollkommener Mann. 4,8-10: Abstieg und Aufstieg des himmlischen Erlösers; 5,22ff: Syzygie zwischen Christus und Kirche. Haupt und Glieder: Jüdischer Gnostizismus. (Verwandtschaft mit Qumran und dem alttestamentlichen Repräsentationsdenken. Zum prägnostischen Charakter der Konzeption „aus Zweien eines machen" in Eph 2 s. u. Die Adressaten des Eph sehe ich nicht als Gnostiker, sondern als Heidenchristen [2,1l], denen durch den Eph eine soziale Identität vermittelt

wird. Dazu dient insbesondere der Leib-Gedanke. In ähnlicher Situation verwendet I Petr stärker alttestamentliche Motive [I Petr 2]; doch sind die Motive des Eph im Gegensatz dazu

weniger „gnostisch" als vielmehr fortentwickelte paulinische Konzeptionen [vgl.

zu Leib und Geist I Kor 12,13], die ihrerseits der politischen Metaphorik

angehören.)

Pastoralbriefe:

I Tim 6,20: Antithesen der so genannten Gnosis, vielleicht Marcions

„Antithesen" (Zuordnung von pistis und ***** wie Barn 1,5; Antithesen als rhetorischer Fachterminus für den Stil der Wortgefechte I Tim 6,4; II Tim 2,14 etc.). Tit 1,14-16: „Gott kennen" im Sinne der erlösenden Gnosis, mythologische Erzählungen, asketische Tendenzen (Polemik gegen Diaspora-Pharisäismus christlicher Art). Tit 3,9: „Genealogien" als Äonenspekulationen (Überlieferungsketten in apokalyptischer und rabbinischer Tradition);

I Tim 1,4; 4,7: „Mythen" im gnostischen Sinne (Haggadah).

I Tim 4,3: Gnostische Enkratiten verbieten Heiraten etc. (Propheten und

Wandercharismatiker heiraten nicht; Verbot von Götzenopferfleisch aus Furcht vor dämonischer Befleckung);

I Tim 5,23: Zeugnis für gnostische Askese (anti-alkoholische Tendenz der „Nazoräer", vgl. Johannes den Täufer).

II Tim 2,18: Dass die Auferstehung schon geschehen sei, weist auf die materie-

feindlichen Gnostiker, vgl. das Zeugnis des Clemens von Alexandrien und der Acta Pauli et Theclae (Bekehrung als Auferweckung schließt künftige Auferweckung nicht aus),

I Tim 2,5: „Mensch" Jesus Christus wird gegen die Gnosis betont (es fehlt jeder Hinweis auf Doketismus bei den Gegnern).

I Tim 2,11 f: Frauenregel gegen gnostisch-enthusiastische Emanzipation

(Beachtung der Sitte der hellenistischen ecclesia). Hebr: Gottes Sohn als der Urmensch (Kap. 1-2); Suche nach Ruhe als gnostisches Streben nach dem Ruhestatus (Kap. 3-4); Vollendung (Kap. 2.5.7) als gnostische Vollendung. (Stärkere Beachtung der Qumrantexte, von 11 QMelch und der kultischen Elemente in der jüdischen Mystik).

I Petr 3,22: Aufstieg des Christus über die Weltmächte; 3,19 Predigt für die

Geister in der Luftregion setzt gnostischen Hintergrund voraus (jüdische Traditionen, die auch in der Gnosis dann eine Rolle spielen).

folgender Elemente; „Same Gottes"; Zeugung vom Bösen oder von Gott her; Dualismus zwischen Wahrheit/Lüge, Licht/Finsternis; Regierung des Satans über die Welt. - Die gegnerische Christologie wird mit der des Kerinth gleichgesetzt. (Kein Hinweis auf „doketische" Christologie; Hintergrund und Gegnerschaft wie beim Joh eher im Bereich des Judentums).

Apk: Die Nikolaiten werden mit den doketischen Gegnern des Ignatius v. Antiochien gleichgesetzt. Die Werke der Nikolaiten sind gnostischer Libertinismus, auf Gnosis weist besonders 2,14 (Tiefen Satans, vgl. I Kor 2,10). (Es geht um die Frage, wieweit die Gemeinden insgesamt sich noch am Zusammenleben mit Judenchristen orientieren und Regeln, wie sie im Aposteldekret ähnlich gefasst sind, bewahren. Die Gegner der Apk haben etwa die Position der Pastoralbriefe).

Simon Magus und sein Lehrer Dositheus: Vgl. Act 8 und Justin, apol. 22.56; diät. 120: „Gott über aller Gewalt und Macht"; römische Inschrift; Simoni Deo Sancto, vgl. die 1574 in Rom gefundene Statue auf den altrömischen Gott Semoni sancto deo. (Anfänglich ist Simon nur Gottes ****** und damit dasselbe wie der Kyrios als Gottes Repräsentant; zu Anfang spielt auch Helena noch keine Rolle; wie in der Christologie ist mit einer sukzessiven Gnostisierung zu rechnen).

Poimandres (= CH I) enthält nach R. Reitzenstein (1904) ein Zeugnis für den Urmensch-Erlöser-Mythos. Zur Widerlegung vgl. C. Colpe (Schule 16 ff). Nach den Herausgebern Scott, Festugiere und Nock ist die Schrift in das 2.-4. Jh. zu datieren. (CH I steht ausweislich der extensiv nachweisbaren Bekehrungsterminologie dem hellenistischen Judentum sehr nahe, vgl. Berget, Auferstehung 549-561; Argumente gegen Spätdatierung bei. C.H. Dodd, The Bible and the Greeks,

1935,

170-200).

Iranische Quellen: (-»Iranische Religionen): Gayomart/Urmensch wurde gleichgesetzt mit dem SvSQOKOf der Hermetica, dem jüdisch-apokalyptischen Adam, dem Menschensohn der Evangelien und dem manichäischen Urmenschen. (Zur Differenzierung der Vorstellungen vgl. C. Colpe [Schule]. - Zum gnostischen „Erlöser" besteht kein Zusammenhang.)

Manichäismus: Man behauptete hier ein Weiterleben vorchristlicher gnostischer Elemente. Besonders wichtig: Die Thomaspsalmen des Schülers Manis (wohl 3. Jh. n. Chr.). (Handelt es sich eher um eine späte Form elkesaitischen Christentums?)

Thomasevangelium und edessenisches Christentum: Leibfeindschaft und Enkratismus wurden gnostisch gedeutet. (Aber Enkratismus ist nur eine der unter „Gnosis" zusammengefassten Richtungen)

Oden Salomos: Man hat sie, insbesondere wegen der Rolle der „Erkenntnis" („Wissen") mit Gnosis in Verbindung gebracht. (Für eine engere Beziehung zum Judentum sprechen die Analogien mit 1 QH).

Das Perlenlied ActThom 108-113 (um 225 n. Chr.) hat man für vorchristlich gehalten. (Doch die märchenhaften Elemente des Liedes sind von seiner gnostischen Interpretation zu sondern, ohne dass eine zeitliche Fixierung möglich wäre.)

-Bardesanes (154-222) am Hofe Abgars VIII v. Edessa richtete sich gegen die Auferstehung des Leibes und war für eine Unsterblichkeit nur der Seele. (War er deswegen schon „Gnostiker" im umfassenden Sinn des Wortes? [Vgl. dazu besonders H.J.W. Drijvers, Bardaisan of Edessa].) >

Mandäische Texte (-»Mandäismus) sind darauf zu befragen, ab wann diese Gruppe wirklich gnostisch war und wie alt die Bezugnahmen auf Johannes den Täufer sind. Handelt es sich wirklich um eine jüdische Taufsekte - wo doch die typischen Merkmale des Judentums (Monotheismus, Beschneidung, Sabbat) fehlen und die Gruppe eher antijüdisch ausgerichtet ist? Die Kenntnis der Genesis-Texte könnte aus zweiter Hand vermittelt sein. Haben sich hier mesopotamischer Kult und zugehörige Magie mit gnostischem Gut verbunden?

Nag-Hammadi-Texte nicht-christlichen Charakters sind folgende:

Norea (IX 2); Zostrianos (VIII l); Allogenes (XI 3); Die drei Stelen des Seth (VII 5); Marsanes (X l); Hypsiphrone (XI 4). - Der Eugnostosbrief ist entweder vorchristlich oder de-christianisiert (vgl. die Sophia Jesu Christi als christliches Gegenstück). -

Bei der Apk Adams, die jüdische Elemente enthält, ist umstritten, ob der hier genannte Erlöser, der am Fleisch bestraft wird und auf den der Geist herabsteigt, auf Jesus zu beziehen ist oder nicht. - Die Paraphrase des Sem polemisiert gegen Wassertaufe - sind damit nur jüdische Taufen gemeint?

Philo v. Alexandrien wird zur Gnosis in Beziehung gesetzt, vor allem da Alexandrien einer der Vororte der späteren Gnosis ist. Zwar findet sich bei ihm eine dualistische Anthropologie, und Gottes Schaffen als ***** ist nur auf Nicht-Materielles bezogen, das andere wird ******* genannt. Doch fehlt ein böses Gegenprinzip, die Welt ist nicht dämonisiert.

Qumran- Texte sind zwar durch ethischen Dualismus gekennzeichnet und 1 QS 3,13-4,28 (Söhne des Lichts; Fürst des Lichts/ Engel der Finsternis) hat man als Beleg für einen jüdischen Gnostizismus angesehen, aber gegenüber dem einen Gott des Alten Testaments ist das Böse nicht verselbständigt. Der Mensch ist korrupt, doch ohne den gnostischen Lichtfunken. Der esoterische Erkenntnisbegriff nähert sich dem der Gnosis, er findet sich jedoch auch schon in zwischentestamentlichen Offenbarungsschriften allgemein (z. B. äthHen 48,6-7 als Vorstufe des neutestamentlichen Revelationsschemas) und hängt zusammen mit einer innerjüdischen Verschiebung des Auserwähltheitsbegriffs und dem Ansetzen der Trennungslinie zwischen Gerechten und Sündern innerhalb Israels.

Die Diskussion um alle diese Texte und Personen hat die Hypothese einer vorchristlichen Gnosis nicht verifiziert, da entweder die Datierungen völlig arbiträr waren oder da für jeden einzelnen Fall Argumente zu nennen waren, weshalb hier eben doch nicht Gnosis im Vollsinn des Wortes vorlag, oder da - das gilt für die genannten Nag-Hammadi-Texte - es immer wieder Argumente gibt, einen Text dennoch als christlich einzustufen, auch wenn der explizite Bezug auf Jesus fehlt. So ist auf dem subtraktiven und chronologischen Weg nicht weiterzukommen. Im Folgenden gehen wir daher versuchsweise nicht von bestimmten Schriften und Gestalten, sondern von Einzeltraditionen aus.

3. Vorbereitende Traditionslinien Wer so fragt, betrachtet „Gnosis" von vornherein als Phänomen des Synkretismus; er stößt auf eine Reihe von älteren Einzellinien, die nachweislich für die Gnosis

von Bedeutung geworden sind. Die Frage, wie und mit welcher Gewichtung diese Einzellinien verbunden worden sind, ist freilich damit zunächst suspendiert, jedoch am Ende in einem neuen Schritt anzugehen.

3.1. Die Bedeutung von Mittlerfiguren für die Mitteilung von Offenbarung und

Kunde von Gott und der himmlischen Welt, die Boten in dieser Welt für die auserwählten Men-45 sehen sind, hängt eng mit dem Aufkommen von Gnosis zusammen (vgl. außer Jesus und Simon Magus auch andere historische Gestalten wie Mani und Valentin).

3.2. Diese Mittlerfiguren haben ihre Botschaft nicht von sich selbst her, sondern sie ist ihnen durch Offenbarung zuteil geworden, häufig in Gestalt eines Aufstiegs. Der Aufstieg als Teilhabe an der göttlichen Welt ist zugleich Vor-Abbildung des Erlösungsweges überhaupt. Als Erlösungsweg ist der Aufstieg mit -> Magie verbunden. Hier ist auf die besondere Bedeutung des „Irrationalismus" gerade für die gebildeten Schichten des Reiches im l. und 2. Jh. n. Chr. zu verweisen. Dieser betrifft das Aufleben von Astrologie, wunderhaften Geschichten, Magie und gleichzeitiger Skepsis gegen vernünftiges Erkennen, dem ein Offenbarungsglaube entspricht.

3.3. -»Askese und Enkratismus sind Wege, um Offenbarung und Teilhabe an

Visionen vorzubereiten. Sie sind Zeichen der Orientierung an der himmlischen Welt und haben als solche ethischen Charakter, da das -»-Böse im Gehorsam gegenüber den Begierden des Leibes gesehen wird. So hat auch Askese die Doppelfunktion der Vorbereitung auf Offenbarung (von daher wird sie zum Kennzeichen des

Offenbarungsträgers schlechthin) wie der Vorbereitung auf das Eingehen in den Himmel überhaupt.

3.4. Traditionen über die Weisheit: Der gnostische Name Achamoth geht zurück

auf den intensiven Plural/die Abstraktbildung hokmot (hebr. Weisheit). Im Judentum bereits wird die Weisheit von Gott, ihrem Träger, gelöst und wird eine eigenständige Wesenheit; mit ihr kann die Tora gleichgesetzt werden (Bar 3 f; Sir 24), oder sie wird als Mitschöpferin betrachtet, auf die alle Menschen oder alle Dinge zurückgehen. Nach Weish 10 f ist sie anstelle Gottes die Wirkmacht in der Geschichte, in 15,1 Gott genannt. Nach 7,24;8,1 ist sie Ausfluss aus der Doxa und Abglanz des göttlichen Lichtes. Unter den Menschen weilt sie aber zugleich: als Gesetz oder

nur für eine Zeit, ohne eine Wohnung zu finden (äthHen 42,1-3). Ob es einen vorchristlichen Weisheitsmythos gegeben hat, wie ihn vor allem U. Wilckens (Art. ccxpia: ThWNT7,508-510) zu rekonstruieren versucht hat, sei dahingestellt, vgl. aber Hen 42. - Wichtig ist, dass die Doppelrolle der Weisheit, bei Gott zu sein und bei den Menschen, auch von anderen Mittlerfiguren wahrgenommen werden kann (z. B. von Levi nach TestLevi 2-5 und von den beiden Propheten von Apk 11,3 ff, die nach V.4 zeitlos „vor Gott stehen" und zugleich ein irdisches Geschick haben). Es handelt sich hier offenbar um strukturell gleichartige Konzeptionen von Gottes Repräsentanten in der Welt.

3.5. Besonders wichtig für die Vorbereitung gnostischen Denkens ist die seit -»Plato belegte Konzeption über die Abfolge von anfänglicher Einheit, Spaltung in zwei contrario und Wiedervereinigung des Getrennten zur Einheit. Im Neuen Testament ist diese Tradition u. a. in Eph 2,14f belegt und auf die Verbindung von Judenchristen und Heidenchristen zur Einheit bezogen. In den gnostischen Texten wird die Tradition vor allem als protologischer Mythos gestaltet. Demgegenüber sind die vorgnostischen christlichen Belege regelmäßig durch ein Fehlen des protologischen Aspekts ausgezeichnet, d. h. es fehlt eine Aussage über die Entstehung der Zweiheit, nur die -»Eschatologie ist mythisch gestaltet. Erst in den gnostischen Texten wird der protologische, bei Plato belegte Mythos mit dem eschatologischen verbunden. Wegen der Wichtigkeit für die Entstehung gnostischen Denkens und der Bestimmung der Schwelle zur Gnosis sind die Texte hier zu nennen:

a) Plato und gnostische Texte (Protologie und Eschatologie):

I. Plato, sym. XV (189c-193d): „Seit so alter Zeit also ist das Liebesverlangen zueinander den Menschen angeboren; es will die Urwesen wiedervereinigen und versucht, aus zweien eins zu machen ; und die menschliche Natur zu heilen".

II. Tractatus Tripartitus (NHC 15) 132: „Das Ende wird eine einheitliche

Existenz bekommen so l« wie am Anfang, wo es nicht Männlich noch Weiblich gibt, nicht Sklave noch Freien, weder Beschnei-; düng noch Unbeschnittensein, weder Engel noch Mensch, sondern Christus ist alles in allem". ^0';; III. EvPhil 78: „Hätte sich das Weib nicht vom Mann getrennt, so würde es nicht sterben mit dem |^ Manne. Seine Trennung wurde zum Anfang des Todes.

Deshalb kam Christus, damit er die Trennung, die von Anfang an bestand, wieder beseitige, sie beide vereinige und denjenigen, die in der .^Trennung gestorben sind, Leben gebe und sie vereinige".

IV. (nur protologisch) PsClem. Hom. XV/,12: „Petrus antwortete: ,Einer ist es,

der zu seiner Weisheit sagte: ,Wir wollen einen Menschen machen'. Die

Weisheit aber, mit der er sich immer &

hatte wie mit dem eigenen Pneuma,

ist geeint wie eine Seele mit Gott, wird ausgestreckt von ihm wie eine Hand, herstellend das All. Deswegen entstand auch ein Mensch, von ihm aber ging aus auch das Weibliche. Und auch die Zweiheit besteht, indem sie eigentlich dem Wesen nach eine einzige ist. Denn nach Ausstrecken oder Zusammenziehen hält man die Einheit für eine Zweiheit. Daher tue ich recht, wenn ich einem einzigen Gott wie den Eltern alle Ehre darbringe.

b) Ältere christliche Texte (eschatologischer Mythos):

V. Eph 2,14 „Denn er ist unser Friede, der gemacht hat die zwei zu einem ";

2,15: „,

Frieden schuf". |" VI. II Clem 12,2-6: „Denn als der Herr selber von jemandem gefragt wurde, wann sein Reich kommen werde, sagte er: .Wenn die zwei eins sein werden, und das Äußere wie das Innere, und das Männliche mit dem Weiblichen, weder Männliches noch Weibliches'. ,Die zwei aber sind eins', wenn wir zueinander die Wahrheit redeten und in zwei Leibern ohne Heuchelei nur eine Seele wäre. ,Und das Äußere wie das Innere' besagt dies; die Seele benennt er das Innere, das Äußere aber nennt er den Leib. Wie nun dein Leib sichtbar wird, so soll auch deine Seele in den guten Werken sichtbar werden. ,Und das Männliche mit dem Weiblichen, weder Männliches noch Weibliches', das besagt dies: dass ein Bruder beim Anblick seiner Schwester keinen Gedanken von ihr als einem Weibe hat, noch auch sie von ihm als einem Manne. ,Wenn ihr dies tut", sagt er, ,wird das Reich meines Vaters kommen'".

damit er |He zwei schaffe in sich zu einem neuen Menschen, indem er

VII. EvThom 106 „Wenn ihr die zwei zu einem macht, werdet ihr Söhne des Menschen werden. Und wenn er sagt: ,Berg, drehe dich um', wird er sich umdrehen".

VIII. EvThom 22: „Jesus sah Kleine, die Milch bekamen. Er sprach zu seinen Jüngern: ,Diese Kleinen, die Milch bekommen, gleichen denen, die ins Königreich eingehen'.

Sie sprachen zu ihm: ,Wenn wir klein sind, werden wir ins Königreich eingehen?' Jesus sprach zu ihnen: ,Wenn ihr die zwei zu einem macht und wenn ihr die Innenseite wie die Außenseite macht und die Außenseite wie die Innenseite und die Oberseite wie die Unterseite und dass ihr den Mann und die Frau zu einem Einzigen machen werdet, damit der Mann nicht Mann sei und die Frau nicht Frau

-

wenn ihr Augen anstelle eines Auges macht und eine Hand anstelle einer Hand und einen Fuß anstelle eines Fußes, ein Bild anstelle eines Bildes, dann werdet ihr (ins Königreich) eingehen'."

IX.

EvÄg (Clemens von Alexandrien, str. 111,13.92 p.553); „Als Salome erfahren

wollte, wann man erkennen könne das, worüber gesprochen wurde, sagte der Herr:

,Wenn ihr das Gewand der Scham mit Füßen tretet und wenn die zwei zu einem

werden und das Männliche mit dem Weiblichen weder männlich noch weiblich'"

(Vgl. EvThom 37: „

eure Kleider nehmt und sie unter eure Füße legt wie die kleinen Kinder und ihr auf sie tretet, dann werdet ihr den Sohn des Lebendigen sehen und ihr werdet keine Furcht haben" und auch P Oxy 655: „Wann wirst du sichtbar sein, und wann werden wir dich sehen?" „Wenn ihr euch auszieht und ihr euch nicht schämt").

an welchem Tage?" „Wenn ihr eure Scham auszieht und

X. äthApkEsr (ed. Halevy 179): „Alle werden sich erheben wie Adam, und es wird nicht Mann noch Frau sein, alle werden denselben Körper und dieselbe Gestalt

haben".

XI. Clemens von Alexandrien, paed. 1,4: „Denn in diesem Äon

Weibliche vom Männlichen unterschieden, in jenem aber nicht mehr" (dazu auch:

Mk 12,25 parr.; „Denn wenn sie aus Toten auferstehen, werden sie nicht heiraten noch geheiratet werden, sondern sie sind wie Engel").

wird das

XII. Ephraem Syrus Graece (ed. Assemani 11,207.391 D): „Und ich werde euch

Ruhe geben, wo nicht mehr ist Männlich und Weiblich, wo nicht mehr ist Teufel noch Tod noch Fasten noch Trauer noch Streit".

XIII. Acta Petri c. Simone 9 (38) (ed. Bonnet: AAA I,94): „Wenn ihr nicht macht Rechts wie Links und Links wie Rechts und Oben wie Unten und Vorne wie Hinten, werdet ihr nicht erkennen [nicht hineingehen in] das Reich [Gottes]".

XIV. Hippolyt, ref. V,7,14f: „Es ist nämlich, heißt es, der Mensch mannweiblich.

Nach diesem Gedanken ist für sie nach der Lehre der Verkehr einer Frau mit einem Manne sehr böse und verboten. Denn, so sagt er, Attis wurde verschnitten, das heißt: befreit von den choischen Teilen der Schöpfung hier unten und kam in das ewige Wesen oben, wo, heißt es, es weder Mann noch Frau gibt, sondern eine neue Kreatur, ein neuer Mensch, der mannweiblich ist ".

XV. Überschneidungen gibt es streckenweise mit Texten, nach denen nicht die

Aufhebung, sondern die Umkehrung der Gegensätze das Erlösungswerk sind;

hier begegnet aber nicht die Opposition männlich/weiblich, sondern nur die Oppositionen rechts/links, oben/unten, vorne/hinten, so in ActThom 147 (syr. ed. Wright 282); Testamentum Domini (ed. Rahmani 65); ActPhil 140 (links/rechts; ehrlos/ehrenvoll); Hippolyt, in Dan. IV,39,6 (oben/unten); Clemens von Alexandrien, protr. XI,114 (Untergang/Aufgang; Leben/Tod); syrDidask. 39,2 (links/rechts). Es handelt sieh hier regelmäßig um eine Fortwirkung urchristlicher Kreuzestheologie, da fast immer vom Kreuz (Jesu) im Kontext gesprochen wird.

XVI. ArabApliPetr II (ed. A. Mingana 106) Gott sei „weder alt noch jung, weder Anfang noch Ende, weder rechts noch links:

Wir sind das Rechte und Linke in einer unsichtbaren und unbegreiflichen Kraft. Wir haben weder Innen noch Außen, denn wir sind das Außen und das Innen".

c) Individuelle Eschatologie (Verwandlung):

XVII. Philo von Alexandrien, VitMos 11,288: „Einige Zeit später, als er den Gang von hier weg in den Himmel antreten und nach dem Scheiden aus dem sterblichen Leben zur Unsterblichkeit gelangen sollte, berufen vom Vater, der ihn aus der Zweiheit von Leib und Seele zu einer Natur ganz und gar ungeteilter Einheit umgestaltete ".

Die Entwicklung der Tradition ist nun nicht so vorzustellen, dass die gnostischen Texte lediglich die platonische Position wiederaufgegriffen hätten und Philo wie die altchristlichen Texte diese mythische Tradition nur verkürzt böten. Vielmehr ist der entscheidende neue Gesichtspunkt bei den altchristlichen Texten, der dann auch in die gnostischen Texte eingeht, die Überwindung der Vergänglichkeit, das Hingelangen zur Ewigkeit und damit verbunden auch die Lehre von einem zweiten, anderen Äon. Es geht daher in dieser Tradition nicht nur um Spaltung und Differenz, sondern Weiblichkeit wurde zur Chiffre für Vergänglichkeit (besonders deutlich oben in Text III = EvPhil 78). Geht es bei Plato 5 nur um Einheit und Differenz, so kommt bei Philo (Text

XVII)

schon die Andersartigkeit Gottes hinzu, in den frühchristlichen Texten die Zeit- und Äonenfrage: Die Wiederherstellung der Einheit ist nur möglich im

Bereich Gottes und noch dazu in einem neuen Äon (Reich Gottes), jedenfalls eschatologisch.

Die gnostischen Texte systematisieren diese mythischen Ansätze. Für die noch nicht gnostischen frühchristlichen Texte lässt sich folgendes Gesamtkonzept hypothetisch erstellen:

1. Werden, Vergänglichkeit und Getrenntsein von contrario sind die Merkmale dieser so bestehenden Welt. Die Spaltung ist sexuell (Mann/Frau), anthropologisch (Außen/Innen), sozial (Oben/Unten; Sklaven/Freie), kosmologisch (Oben/Unten), logisch (Rechts/Links; möglicherweise wird an dieser Stelle der erkenntnistheoretische Ursprung der Gesamtkonzeption deutlich) und ethnologisch (die verschiedenen Völker: Gal 3,28; Eph 2,14f; Kol 3,10f: Juden und Heiden, aber auch Barbaren und Skythen) greifbar. - Die anthropologische Spaltung in außen/innen wird exemplarisch als Widerstreit von Wollen und Tun auch in Rom 7,15 ff vorgeführt.

2. Dem stehen Gottes Bereich und die Zukunft Gottes als sein Reich gegenüber:

Sowohl Vergänglichkeit wie Spaltung sind in seiner Einheit aufgehoben. An dieser Stelle wird verständlich, weshalb sich die Mehrzahl gnostischer und gnostisierender Texte im Bereich des monotheistischen Judentums und Christentums finden. Die strikte Höherbewertung der Einheit gegenüber der Vielheit ist die logische Grundstruktur dieses Konzeptes.

3. Erlösung der Welt vollzieht sich als Aufhebung der zerstrittenen Vielheit

(in Eph 2 „Friede" genannt), in der Beendigung der Spaltung. Das geschieht entweder als Integration in die Einheit der zentralen Person (Kol 3,10f; Gal 3,27 f: Beseitigung der Differenzen in Christus, so auch in Text Nr. II; Gott: in I Kor 15,28 b) oder als Herstellung einer neuen Leiblichkeit durch Auferstehung und Verwandlung „Auge anstelle eines Auges" etc. in EvThom 22 [ = Text Nr. VIII] ist als neue Leiblichkeit zu deuten; das Ausziehen des Gewandes in Text IX bedeutet: einen neuen Leib. Um Auferstehung geht es in Text X und XI). Auch in Rom 7 wird die ab 7,15 geschilderte Spaltung aufgehoben in einem neuen Leib: 7,24. Für die Probleme von Rom 7,15-8,11 ist es nicht unwichtig, dass die Aufhebung der Gegensätze nach einer Reihe frühchristlicher Texte auch ethisch und charismatisch

vor-eschatologisch geschehen kann: so in Gal 3,27f durch die Taufe, in EvThom 106 (= Text VII) offensichtlich charismatisch (der Befehl an den Berg ist der des wortmächtigen Charismatikers) und in dem Midrasch-Teil zu II Clem 12 (= Text VI) ethisch.

So erweisen sich die Alternativen der Forschungsgeschichte zu Rom 7f als nicht unvereinbar: Neue Leiblichkeit steht neben Geist und rechtem Tun auch in den Belegen über die Aufhebung der Spaltung im Umkreis des Paulus. In Eph 2 :. : ist die Spaltung - Singular - durch den Sühnetod Jesu beseitigt, und nur hier begegnet das aus der Versöhnungstradition überkommene Wort "Friede" zur Kennzeichnung des Erreichten. Doch wie in Gal 3,27f wird in unmittelbarem Anschluss auch die Einheit als durch das Pneuma gestiftet bezeichnet (Eph 2,18), so dass hier eine Verbindung von Versöhnungstradition und charismatischer Herstellung der Einheit vorliegt. Bemerkenswert ist, dass in Gal 3, Kol 3 und Eph 2 die Einheit nicht erst zukünftig , hergestellt wird wie in fast allen oben genannten Texten (IX-XII). In Rom 7 dagegen, und darin liegt das Besondere dieses Textes, sind zukünftige und gegenwärtige Aufhebung der (anthropologischen) Spaltung verschränkt.

4. Auch wenn die Differenzen bereits aufgehoben sind, wie in Gal 3, Eph 2 und

Kol 3, ist damit eine futurische Eschatologie nicht ausgeschlossen, sie wird aber nach einem grundsätzlich vom apokalyptisch-forensischen Modell verschiedenen Entwurf gedacht: als Wachstum, Erfülltwerden, Hingelangen zu einem Ziel in stetigem Prozess, Auferbautwerden, Erreichen des Vollmaßes. Man sollte diesem Typ eschatologischen Denkens angesichts der Eschatologie Jesu und der Apk seinen Eigenwert zugestehen und nicht versuchen, hier von lediglich

„präsentischem Heil" oder von Aufhellung der Zeit zu reden.

5. Da Frauen empfangen und gebären, bedeutet die Überwindung der

Weiblichkeit das Aufhören der Vergänglichkeit (Text III und z. B. I ApkJak 41,14fr: „Das Vergängliche ging hinauf zum Unvergänglichen. Und das Werk der Weiblichkeit gelangte empor zum Werk dieser Männlichkeit").

6. Während bei Plato die Vereinigung des Getrennten Je und je durch erotische

Liebe geschieht, scheint den frühchristlichen Texten diese Einheit nur mehr möglich im Bereich des einzigen Gottes und als Vorstufe oder als Ausdrucksform seines Reiches. Die nicht mehr nur individuelle Auffassung wird auch daran sichtbar, dass es jetzt um Aufhebung der Grenzen zwischen den

Völkern geht. Nicht zuletzt hat der Mythos hier auch ethische Auswirkungen in der Gestaltung des Gemeindelebens (so in Gal, Eph, Kol und besonders in II Clem und Rom 7f),

Diese ethische Ausrichtung des Mythos wurde möglich, weil im frühen Christentum Eschatologie zu einem Teil bereits verwirklicht wurde, die erstrebte Einheit mithin Praxis werden konnte. Die besondere Eigenart frühchristlicher Eschatologie war daher in ihren präsentischen Elementen die Ursache für die ,,praktische" Umsetzbarkeit des Mythos als Einheit unter Menschen.

3.6. Die philosophisch-platonische Tradition vom ****.

Bei Plato sind der höchste Seelenteil des Menschen und die Weltvernunft als Einheit gesehen. Diese Einheit wird später aufgegeben: Der oberste vovq wird von der Welt getrennt, es entsteht aus ihm der vouq *****; in der Welt, auch als Teil der Seele. C. Colpe (RAC 11,565) hat auf den Schluss des 12. Buches der „Gesetze" Platos verwiesen, wonach der vovg als Rettung (a'corriQia) aller Dinge erscheint, die im Menschen sind, da er mit den edelsten Sinnen verschmolzen und zu einem geworden ist. Mittelplatonisch wird danach der voßi, des Menschen Rettung als Bewahrung der Identität über seinen physischen Tod hinaus.

3.7. Mythologie.

Entstehung und Weg der gesamten Weltwirklichkeit werden in genealogischen und als solchen mythologischen Kategorien erfasst. Dabei spielt insbesondere die Gott untergeordnete Weisheit eine zentrale Rolle als Movens. Aus der Verbindung von Mythos und Genealogie erklärt sich die besondere Bedeutung der -»Sexualität in den späteren gnostischen Entwürfen. Nach der ägyptischen Schabaka-lnschrift (710 v. Chr.) „spaltet sich der Weltschöpfer Ptah in acht Hypostasen, deren bedeutendste Atum ist" (C. Colpe; RAC 11,640). Dieses Konzept mit seiner breiten Wirkungsgeschichte ist für die gnostische Konzeption der Achtheit und Neunheit wichtig (NHC VI 6), auch wenn astro- nomische Anschauungen über die Zahl der Himmel dabei eine Rolle spielen. Wie für apokalyptische Texte, so ist auch für gnostische der Bereich ägyptischer Religionsgeschichte noch längst nicht ausgeschöpft. In der berühmten Naassener-Predigt (Hippolyt, ref. V,7,6 f.30-36) wird der Attis- Mythos gnostisch ausgelegt und zu Adams Fall in Beziehung gesetzt, und in der Exegese über die Seele (NHC II 6) überrascht das unbefangene Nebeneinander

von Zitaten aus alttestamentlichen Propheten und aus der Odyssee (Umkehr Israels und Betrug der Aphrodite).

Um eine mit der gnostischen verwandte Welterklärung handelt es sich schon in dem bei Porphyrius und bei Plutarch überlieferten Empedokles-Wort: „Ein weiblicher Daimon, der die Seelen mit fremdartiger Fleischeshülle umkleidet" (H. Diels/W. Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, l3 l96S, Kap. 31, Nr. B 126

[362]).

Dass das mythische Ablaufschema das von fortschreitender Dekadenz („Fall") und schließlicher rettender Umkehrung des Vorgangs ist, hat übrigens seine Analogie im zeitgenössischen Schema der Dekadenz der Weltreiche, die am Ende durch das fünfte, aus dem Osten erwartete Reich aufgehoben wird, da dieses Heil bringen wird. Diese Strukturanalogie ist nicht zufällig; in der Menschensohn-Christologie begegnen sich vor-gnostisch beide Traditionslinien: In den synoptischen Evangelien und der Apk tritt die politische Linie hervor (Niedrigkeit und Wiederkommen mit Reich Gottes bzw. Neuem Jerusalem), im Joh die im engeren Sinne >>>>> soteriologische (Sendung auf die Erde und Erhöhtwerden) . Die Bedeutung des mythologischen Ablaufschemas liegt jedenfalls darin, dass ähnlich wie in der Philosophie eine Gesamtdeutung der Wirklichkeit vorgelegt wird, die die Beantwortung der >>>>> Theodizeefrage implizieren soll. Auch im Blick auf die Verarbeitung von Jesus- und Simon-Magus-Traditionen lässt sich sagen, dass es sich in gnostischen Texten häufig um Wiedererweckung mythologischer Stoffe handelt. Wie die spätere >>>>> Apokalyptik, so greifen auch gnostische Texte gerne auf narrative Stücke der Jesustradition (Gleichnisse) zurück, die mythologisiert werden.

3.8. Pagane Mantik. Für den Einzelfall des Begriffspaares „psychisch/pneumatisch" lässt sich zeigen, wie eine Auffassung der paganen Mantik auf dem Weg über das hellenistische Judentum und Paulus für die späteren gnostischen Kreise bedeutsam wurde. Rekonstruktion des traditionsgeschichtlichen Verlaufs:

1. Pagane Mantik.: Nach Plutarch, de def. orac. 40.42.50 steht das göttliche nveOßa den menschlichen Seelen gegenüber; die yu%ri verbindet sich im mantischen Vorgang mit dem ftveu^ia wie das Auge mit dem Sonnenlicht. - In dem Gebet der sog. Mithrasliturgie (R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterien-Religionen, 1904, 175) hat die Kraft der menschlichen ll/üjci) kaum

Bestand, wenn das heilige TtveO/za naht. -

2. Phase: Rezeption durch Philo von Alexandrien, Gig 27 f: Nicht das eigene

rcvsC^a des Mose ging auf die Ältesten über, sondern das göttliche, das aber wegen der Unvernünftigkeit des Fleisches nicht in der Seele bleiben kann. Nach

Her 265 verdrängt das Jiveß^a den menschlichen voßi;. Wichtig ist auch Pseudo- Philo, de Sampsone 19, wo es heißt, der „Geist habe Simson als Seele gedient". Gemeint ist die charismatische Geistesgabe. - Nach Philos Schrift Quaest in Gen 1,90 wird der Geist mit Erkenntnis und Weisheit gleichgesetzt, die nicht im Menschen verbleiben. -

3. Phase: In Jak 3,15 wird der „psychischen und irdischen Weisheit" die

„Weisheit von oben" gegenübergestellt, die friedlich und nicht streitsüchtig sei. Hier fällt zwar nicht das Stichwort „pneumatisch", aber der Gegensatz von „psychisch" und „von oben" erklärt genug, da die Synonymität von Weisheit und Geist traditionell ist. Der Kontext ist hier bereits ethischer Art. Ähnlich ist in Jud 19 von „psychischen (Menschen) die Rede, die kein KVEßfia haben"; hier geht es um Menschen, die frech sind, nach ihren Begierden wandeln sowie Zwietracht stiften. Hier wird der Übergang von falscher Lehre zu unmoralischem Verhalten gut erkennbar. -

4. Phase: In I Kor 2,12-3,16 wird der Gegensatz von psychisch und pneumatisch

auf Phasen im Leben jedes einzelnen Christen bezogen, auch hier, wie in Phase 3, mit dem moralischen Element des Streites und der Zwietracht verknüpft. -

5. Phase: Nach gnostischen Gemeindekonzeptionen (zum esoterischen

Erkenntnisbegriff vgl. oben S. 526) kommt nicht nur die Gruppe der Hyliker hinzu - entscheidend ist vielmehr, dass es sich um bleibend abgegrenzte und aufweisbare Gruppen in der Gemeinde handelt. (Es geht hier freilich lediglich um eine der Linien, die in die gnostische Weltanschauung münden.) In der Mantik und auch noch bei Philo handelt es sich um besondere charismatische Gaben: mantische Fähigkeit oder die Gabe der Weisheit, oder es wird die (Dauer-)Ekstase beschrieben. Kennzeichnend für die neutestamentlichen Stellen ist die Verbindung des Psychischen mit Streit und Spaltung (nach Philo würde man sagen: aufgrund falscher Weisheit). Die bei Paulus noch behebbare und aufgrund der Rechtfertigung bereits prinzipiell behobene Grenze bleibt für die gnostische Auffassung bestehen; das Psychische ist nicht nur ein Übergangs-, sondern möglicherweise ein Endstadium. Aus dem „Streit" ist die Dauergruppierung geworden.

Ein Kriterium für die Richtigkeit dieser Phasenfolge sehe ich in der Unumkehrbarkeit.

3.9. Jüdische Hekalot-Mystik, (s.u. Abschn. 11.2). Älteste Belege sind die von J. Strugnell (The Angelic Liturgy at Qumran: VT.S 7 [1960] 318-345) edierten Texte (4 QSl 37-40) liturgischer Art, zu denen die Kleinen Hekalot (l.-2. Jh.?), die Großen Hekalot (4.-5. Jh.), die ApkAbr und auch im weiteren Sinne bereits die gesamte Henoch-Literatur gehören. Thema dieser Texte ist der Aufstieg zu Gott. Dafür werden nicht nur die ver- schiedenen Stufen auf dem Weg angegeben, insbesondere die Hindernisse, die sich durch gestrenge Engelwesen dem Menschen in den Weg stellen, es werden auch die einzelnen Stationen des Weges und die Entfernungen gewissenhart geschildert. Vor allem aber wird angegeben, wie man sich (durch Gebet und magische Praktiken) zu versiegeln habe, um unbeschadet durch die Welt Gottes hindurchzukommen. Nicht nur die Gebetstexte werden im Einzelnen mitgeteilt, auch die Praktiken, die zur Ekstase führen. So etwa nach der Schrift Werk der Merkabah, die G. Scholem in seinem Buch Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (New York

1960 2 1965,103-117) unübersetzt publiziert hat. Vgl. S 11 (ebd.): „

Tage in Fasten. Er isst sein Brot mit Salz, und nicht isst er jede Art von Schmutz. Er nimmt 24 (rituelle) Bäder, und er schaut nicht an jede Art von Farben. Seine Augen sind auf den Boden gesenkt. Und er betet mit all seiner Kraft, und sein Herz brennt bei seinem Gebet, und er versiegelt seine Gebeine mit Siegeln, die er hat, und er sagt zwölf Worte auf

Entscheidend ist für diese Texte die Möglichkeit gegenwärtiger Gotteserfahrung im Rahmen ästhetisch-visionärer Kategorien der Beschreibung der Herrlichkeit Gottes, die im Widerschein der Engelmächte von Stufe zu Stufe überboten wird. Von besonderer Wichtigkeit ist die intendierte Beziehung zum Leser, der beeindruckt und geführt werden soll (auch hier „Lesemysterien" wie in gnostischen Texten). Die ihn betreffenden Themen sind:

Unwürdigkeit, Gefährdung angesichts Gottes, Erwählung einzelner, Erfahrung von Ordnung in der Welt Gottes als Entsprechung zu der ihm abverlangten

sitzt 40

Einfügung in die Ordnung der Tora. Vielfältig sind die Berührungen zu gnostischen Texten (und übrigens auch zu älteren religiösen Schriften der koptischen Kirche), vor allem was die Thematik des Aufstiegs, der Engel, der magischen Praktiken und Gebete, der himmlischen Offenbarungen betrifft. Im Gegensatz zu manchen gnostischen Texten fehlen jedoch >>>> protologische Mythen ebenso wie eine Verselbständigung des Bösen gegenüber Gott. Jedoch beachte man, dass ein bestimmtes Gefälle jüdischer Engellehre deutlich in der Gnosis zum Abschluss gelangt.

3.10. Engellehre und Dämonisierung der Welt. Jub 10,1-12 zeigt beispielhaft, wie in der Zeit zwischen den Testamenten gegenüber immer wiederkehrenden Ansätzen des Alten Testaments, nach denen das Dämonische Gott selbst zu eigen ist, die negativen Züge des Gottesbildes mit Bedacht auf die nicht mit Gott selbst identische Exekutive Gottes übertragen werden. Nach Jub 10,8 korrespondieren die negativen Engelmächte s nur der Bosheit der Menschen, d.h. sie sind im Rahmen des Tun-Ergehens-Zusammenhanges notwendig. In den gnostischen Konzeptionen ist Gott vollends der weltferne gute Gott geworden, während die Welt im ganzen bösen Dämonen ihren Bestand verdankt. Diese Radikalisierung des Unheilscharakters der Welt bleibt freilich weiterhin darin jüdisch, dass die entsprechende Heilsbotschaft dann auch die exklusive Ausschließlichkeit des einzigen Weges zur Rettung und damit den Alleinanspruch des jüdischen Gottes neu zur Sprache bringt. Man kann die theologische Entwicklung Judentum - Paulus - gnostische Texte auch unter dem Aspekt des immer stärker und bedingungsloser formulierten, sich immer mehr als Botschaft verselbständigenden Alleinanspruchs des Gottes Israels betrachten:

Im Ansatz der sog. paulinischen Kreuzestheologie von I Kor 1 sind die kreatürliche Nichtigkeit des Erwählten auf Kosten jeglicher Kontinuität und die Zerstörung allen Rühmens nur Befestigung des Alleinanspruchs Gottes. Ähnlich wird in den gnostischen Texten die ,,ganze Welt darangegeben", so dass selbst Gott als der Schöpfer dem bedingungslos transzendenten Gott geopfert wird.

Sehr wichtige Entsprechungen zur jüdischen und frühchristlichen Dämonologie finden sich bei Plutarch, de def. orac. 13 f. Demnach sind die Dämonen Diener und Helfer der Götter oder auch Rächer des Unrechts auf der Erde (im Zusammenhang von Tun und Ergehen). Direkt auf die gnostische Deutung des Alten Testaments führt die Beurteilung der Dämonen in § 14: Feste, Opfer, Unglückstage und insbesondere Menschenopfer gelten nicht Göttern, sondern Dämonen. Sie sollen ihren Zorn und Groll abwenden oder ihre tyrannische Liebe befriedigen. So sind insbesondere Pest und Unheil durch Dämonen verursacht, die auf diesem Wege >>>>> apotropäische Maßnahmen erzwingen wollen. § 15 beginnt: „Daher darf man auch die in Fabeln und Liedern vorkommenden Erzählungen von Raub und Herumziehen der Götter, von Verbergen, Verbannen und Dienst derselben nicht auf die Götter beziehen, sondern auf die Dämonen Oft sei es lächerlich, dergleichen von Göttern anzunehmen. Man könnte sagen:

Diese Regeln werden auf kultische Praxis und Anthropomorphismen des Alten Testamentes bezogen zugunsten des einen Prinzips des wahren Gottes. So ergibt sich die gnostische Beurteilung des Alten Testaments.

3.11. Durch verschiedenartige Typen von -> Dualismus wird gnostische Weltanschauung vorbereitet. Zur modernen Art der Einteilungen vgl. etwa J. Becker, Beobachtungen zum Dualismus im Johannesevangelium (ZNW 65 [1974] 71-87). Die Fragwürdigkeit der modernen Einteilungsschematismen erstreckt sich auch auf die Frage, wieweit das Böse als „verselbständigt" gedacht wird. Hier wäre viel entschiedener nach Leserbezug und „Sitz im Leben" zu fragen. Den reinen Theoriewert halte ich gerade bei dualistischen Aussagen für extrem gering. So dürfte in gnostischen Texten eine >>> dualistische Aussage jeweils nur die Kehrseite einer >>> soteriologischen sein. Sehr nahe an gnostischen Dualismus heran führt die dualistische

Mytheninterpretation bei Plutarch, de Isid. et Os. §57. Hesiods Theogonie (bes. V. 116), ägyptische Mythen und Platos Mythos vom Eros werden wie folgt interpretiert:

„Der Reichtum nämlich ist nichts anderes als das erste Liebenswerte, Erstrebenswerte, Vollkommene und Selbstgenügsame; die Armut stellt dann die Materie dar, welche als solche des Guten bedürftig ist, von ihm erfüllt wird, nach ihm stets sich sehnt und zur Teilhabe zu gelangen sucht. Das aus diesen

Geborene ist die Welt, Horus

, durch die Umläufe sich stets neu und dadurch vor dem Untergang zu erhalten sucht".

der durch Veränderung in seinem Zustand und

3.12. Negative Erfahrungen in der -»Geschichte Israels waren, so hat insbesondere R. M. Grant (1959) vermutet, Ansatzpunkt für die Entwicklung gnostischer Gedanken, mit denen eine Art Totalabwertung der bisherigen innerweltlich orientierten Heilskonzeption verbunden gewesen sei. Nun ist freilich jüdische Theologie im Ergreifen und Beantworten negativer Erfahrungen in der Geschichte nicht gerade ungeübt gewesen. Was die Katastrophe des Jahres 70 n. Chr. betrifft, so wird sie wohl auch von neutestamentlichen Judenchristen mit Zweifeln an Gottes Weltregierung, nicht aber positiv mit gnostischen Konzeptionen beantwortet.

Anhand der Gegner des II Petr kann dieses gezeigt werden: Das „Verachten der Herrschaft und Lästern der Herrlichkeiten" (2,10) ist durchaus mit dem Vorwurf des Ausbleibens der Parusie zusammenzubringen (3,4.9). Denn 1. ist die Wahrnehmung der Providentia Gottes über die Welt Engelwesen anvertraut (vgl. Justin, apol. II 5,2 f). Wer Gottes Providentia leugnet (vgl. dazu vor allem Philo, Prov I,89fmit II Petr 3!), lästert vor allem gegen diese Engel. 2. zeigt syrBar 21,21.24; 25,4, dass gerade solche Argumente im Zusammenhang der Zerstörung Jerusalems vorgebracht wurden. Die Judenchristen in II Petr hatten wohl gerade vom wiederkommenden Jesus eine Wende im Geschick Israels erwartet und Jesus als Verstärker jüdischer Hoffnungen verstanden. 3. Philo, Prov 1,70, erklärt, dass mit der Erfahrung der Machtlosigkeit Gottes in der Welt wohl auch die Verwerfung von Gesetz und Gerechtigkeit verbunden sein konnte. Darauf weist auch die nähere Charakterisierung der Gegner in II Petr. - Fazit: Zum Abfall vom Judentum und zur Annahme der Heillosigkeit der Welt und des Weltverlaufs reichten diese Erfahrungen wohl aus, aber nicht zur Etablierung eines neuen soteriologischen Systems. Nun hat man immer wieder beobachtet, dass die Entstehung des Gnostizismus in bestimmter Weise an Elemente zwischentestamentlicher jüdischer Theologie gebunden ist. Darauf weisen nochmals die erst in den letzten Jahren stärker entdeckten Texte der jüdischen Hekalot-Literatur (vgl. dazu auch die kritische Übersetzung des hebrHen von H. Hofmann). Andererseits gibt es gerade zwischen hebräischer Aufstiegsmystik und gnostischen Texten eine Reihe nicht zu verwischender Unterschiede. Die Frage nach der Entstehung gnostischer Denkformen spitzt sich demnach wohl in der gegenwärtigen Forschungslage zu auf die Klärung des Verhältnisses zwischen frühjüdischer -»Mystik und gnostischen Texten.

Auch formgeschichtliche Beobachtungen (s. o. 2.2) legen diese Fragestellung nahe. Die einfachste Annahme zur Erklärung wäre ein gemeinsames Substrat „Aufstiegsmystik", das Toratreu jüdisch in der hebräischen Mystik, pagan und frühchristlich sowie heterodox jüdisch (ApkAdam [NHC V 5]) Entfaltungen gefunden hätte. Ein ganz unabhängiges Nebeneinander ist jedoch ausgeschlossen angesichts zahlloser direkter Entsprechungen. Dennoch werden die Anfänge möglicherweise unabhängig voneinander sein. - Die für uns wichtige Kernfrage richtet sich auf die antijüdischen Elemente in den gnostischen Überlieferungen. (Zur Ergänzung vgl. die Ausführungen C. Colpes zum Dualismusüberwindenden Erkenntnisbegriff: RAC 9,572-574.)

4. Historische und soziologische Einordnung Die These A. Adams, die Trägerkreise gnostischer Schriften seien arbeitslose fremdsprachige Wissenschaftler („aramäische Schreiber") gewesen, ist methodisch gesehen ebenso abenteuerlich wie die H. G. Kippenbergs, die negative Einschätzung der die Welt beherrschenden Archonten rühre aus negativen politischen Erfahrungen mit den „Herrschenden" her. Kippenberg ist naiv darin, dass er ein undialektisches Widerspiegelungsverhältnis zwischen negativer Welterfahrung und dualistischer Weltablehnung (Jonas: „anticosmic dualism") annimmt. Beiden Vorschlägen liegt das vergleichsweise einfache Schema zugrunde, dass eine negative Einschätzung der Welt nur aus negativen Erfahrungen im Umgang mit der Welt und also als Protesthaltung zu erklären sei. Eine schlichte Beobachtung, dass negative Einschätzung der Welt nicht nur aus negativen Erfahrungen im Umgang mit der Welt zu erklären ist: Überdruss und Erfahrung der inneren Leere in feudaler Gesellschaft führt bei der aristokratischen Jugend zur Obsoleszenz der Verwöhntheit und zur Suche nach Welt-ablehnenden Modellen. Eine negative Weltsicht ist auch bei denen möglich, die sich als Intellektuelle für das Ganze verantwortlich fühlen. Dieses nur, um Beispiele zu nennen. Man geht nicht fehl in der Vermutung, dass zu den Zentren der gnostischen Bewegung auch die Salons vornehmer, reicher Frauen gehörten (vgl. dazu auch K. Berger, Offenbarung passim).

Die Überlegungen zu den Gegnern von II Petr ließen erkennen, dass im Einzelfall die Antwort auf eine Enttäuschung keineswegs ein gnostisches System war, sondern eine antimetaphysische Haltung schlechthin. Aber auch eine derartige Haltung ist keineswegs aus negativen Erfahrungen vorhersehbar.

Vor allem aber gilt umgekehrt, dass gnostische Systeme weder in sich völlig negativ sind noch dass eine negative Einschätzung der Welt auch nur im mindesten zwingend auf Unglückserfahrungen zurückzuführen sei. Dieses ist zwar ein möglicher Schluss, der jedoch angesichts des völligen Mangels irgendwelcher politischer Äußerungen in gnostischen Texten willkürlich ist. Eine weiterführende Hypothese müsste in jedem Falle anknüpfen an das in den

gnostischen Texten sich äußernde Selbstverständnis dieser Gruppen. So ist die entscheidende Frage die nach der Koordination folgender Komponenten:

1. negative Einschätzung der „Welt",

2. die Gnostiker verstehen sich als erwählte Pneumatiker und begreifen ihre Botschaft als Rettung dieser „Welt",

3. trotz theologischer Abhängigkeit vom Judentum und Gebrauch der Schrift zeigen sich deutlich antijüdische Tendenzen. Die gnostischen Gruppen sind jedenfalls vom Judentum getrennt. -

Eine Zuordnung dieser Größen wird man auf verschiedene Weise leisten können. Mein Vorschlag hat folgende Gestalt:

1. Der gegenwärtige Zustand der Welt und die Welt im Ganzen werden vor allem

von denen als negativ beurteilt, die sich als Träger einer besseren Hoffnung betrachten („Weltverbesserer"),

2. Dieser Ansatz findet seine direkte Bestätigung darin, dass die Gnostiker sich

als auserwählte Pneumatiker und im Besitz des schlechthin einzigen Weges zur

Rettung wissen. Ihr Selbstverständnis als Erwählte entspricht der Auffassung, das einzige Licht in Gestalt eines „Lesemysteriums" zu besitzen, und die negative Einschätzung der Welt bis dato ist nur die Kehrseite dieser Auffassung.

3. Je stärker sich frühchristliche Gruppen vom Judentum lösen, umso negativer

kann die Einschätzung der „Welt" werden. Bereits das Johannesevangelium ist ein deutlicher Hinweis darauf: Dem Ausgeschlossenwerden aus der Synagoge entspricht eine deutliche Abwertung der „Welt" in missionarischem Dualismus. Die Ursache für diese Einschätzung ist darin zu sehen, dass mit dem Verlust der theologisch fraglosen Auserwähltheit im Rahmen des Judentums für die, die sich weiterhin und in noch höherem Maße als die Auserwählten betrachten, ein kaum vorstellbarer neuer Legitimationsdruck auftritt. War die Auserwähltheit aufgrund der positiven Größe Abrahamskindschaft entfallen, konnte diese mithin überhaupt nicht mehr im Rahmen der „Heilsgeschichte Israels" gesucht werden, so war sie doch zu einem Teil dadurch neu zu gewinnen, dass man die Alternative, nämlich die bestehende Welt im ganzen, entsprechend abwertete, um das eigene Licht leuchtender sein zu lassen.

Meines .Erachtens kann es auf diesem Wege gelingen, Antijudaismus und negative Einschätzung der Welt gemeinsam zu erklären. Das gnostische Selbstverständnis betrachte ich mithin zum größten Teil als Surrogat für den Verlust der soziologischen und religiösen Identität im Judentum. 4. Damit erscheint ein Großteil der gnostischen Ansätze weniger als exotische Häresie, sondern als - in besonderem Maße durch Magie und Mystik geprägter - konsequent heidenchristlicher Ansatz eines „missionarischen" Christentums.

Daher erklärt sich auch die umfassende Aufnahme mythischer Stoffe (sie waren dem paganen Leser vertraut); wohl kaum anders als heute dürften die mythischen Materien vor allem für Gebildete interessant gewesen sein. Man beachte auch die starken mythologischen Züge etwa der Henoch-Apokalyptik, die im Bereich des Judentums Mythologie, Naturwissenschaft und Religion verband und sich damit an gebildete Trägerkreise richtete; die Bedeutung Henochs in der jüdischen Mystik weist überdies auf die Verbindung mit Magie. Die gnostische Bewegung tritt daher als ein vergleichbares Bemühen neben die zeitgenössische christliche >>>> Apologetik. In sehr verschiedener Weise wird in beiden Richtungen die Lösung vom Judentum realisiert, beide bemühen sich vor allem um die geistige Führung im Milieu der Sympathisanten. Literatur Siehe auch Literatur zu Gnosis/Gnostizismus II. Generell abgekürzt, weil häufiger zitiert, wird das Sammelwerk von Ugo Bianchi. (Hg.) Le Origini dello Gnosticismo, Leiden 1965 ( aa OG). Alfred Adam, Die Fs des Thomas u. das Perlenlied als Zeugnisse vorchristl. Gnosis, Berlin 1959. - Ders., Ist die Gnosis in aramäischen Weisheitsschulen entstanden?: OG, 291 -301. - Barbara Aland (Hg.), Gnosis. FS Hans Jonas, Göttingen 1978. - Walter Bauer, Rechtgläubigkeit u. Ketzerei im ältesten Christentum, 1934 ^^ - Klaus Berger, Unfehlbare Offenbarung. Petrus in der gnostischen u. apokalyptischen Offenbarungsliteratur. FS F. Mussner, Freiburg/Basel/Wien 1981, 261-326. - Ders., Die impliziten Gegner. Zur

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- Carl Zintzen, Art. Zauberei:

Klaus Berger

II. Neues Testament, Judentum, Alte Kirche

1. Einführung: Probleme, Definitionen, Quellen

2. Gnosis und Judentum

3. Gnosis und Neues Testament

4. Die frühe Kirche (Literatur S. 548)

1. Einführung: Probleme, Definitionen, Quellen

Die früheste Gelehrten zugängliche Information über die gnostische Bewegung war in den Schriften „orthodoxer" christlicher Gegner enthalten, die in ihr eine christliche Häresie sahen, das Ergebnis einer Verschmelzung von Christentum und griechischer Philosophie („achte Hellenisierung des Christentums": A. v. Harnack, Lb. der DG, I 1 1886, 162 f). Dies blieb die traditionelle Sicht bis ins Ende des 19. Jh. hinein; sie wurde sogar später noch beibehalten, insbesondere von britischen Gelehrten (Burkitt, Casey); in jüngerer Zeit ist sie von S. Petrement tapfer aufrechterhalten worden (vgl. auch Langerbeck; Aland:

Rediscovery I, 319-350). Es gab gleichwohl immer diejenigen (z. B. Mosheim), die das orientalische Element betonten, und mit dem Aufstieg der ,Religionsgeschichtlichen Schule' (zur Kritik vgl. Colpe, Schule) wurde diese Tendenz intensiviert. Bereits Hilgenfeld hatte die Ursprünge bei den Samaritanern gesucht, und nun blickten Reitzenstein und Bousset (Religionsgeschichte des Urchristentums) nach Babylonien und Persien (zur For-

schungsgeschichte vgl. Jonas, Gnosis 1,1-91; Rudolph, Die Gnosis 35-39; umfangreiche Dokumentation: ders., Gnosis u. Gnostizismus [1975]). In jüngerer Zeit besteht die Tendenz, das jüdische Element zu betonen (Quispel; Grant; zur Kritik vgl. van Unnik, Komponente; ders., Gnosis u. Judentum: Gnosis. FS Jonas, 64-86; Jonas, Response). Ein noch in der Diskussion befindliches Problem betrifft daher Quelle und Ursprung dieser Bewegung.

Ein weiteres Problem liegt in der Begriffsbestimmung: „Die meisten Autoren operieren nämlich mit so ungeklärten Begriffen, dass die Polemiken, die sie führen, zu Scheingefechten werden, da jeder unter Gnosis offenbar etwas anderes versteht" (Schoeps 30). Wenn einige Gelehrte die traditionelle Sicht bevorzugen und die Definition auf die häretischen christlichen Systeme des 2. Jh. einengen, während andere, dem „religionsgeschichtlichen" Blickwinkel folgend, sie ausweiten, um ähnliche Trends und Tendenzen in anderen Gegenden einzuschließen, hat das bei beiden früher oder später mit Sicherheit Verwirrung zur Folge. Ein Nachteil der traditionellen Sichtweise ist, dass sie Trends und Tendenzen in eine gnostische Richtung wenig oder gar nicht in Bettacht zieht, die sicherlich schon vor dem Aufstieg der entwickelten gnostischen Systeme bestanden (wie Anhänger der traditionellen Sicht selbst zugeben). Eine Gefahr der weitergefassten Definition liegt darin, anzunehmen, dass die ganze Bewegung einheitlich gewesen sei, dass das Vorhandensein vereinzelter Motive die Existenz des Ganzen impliziere, wobei man dann konsequent Vorstellungen und Deutungen, die nur im 2. Jh. eindeutig belegt sind, schon für das l. Jh. postuliert.

Eng damit verbunden ist die Streitfrage eines vorchristlichen Gnostizismus (oder Gnosis). Einige der Vorstellungen (s.o. Abschn. I) sind sicher vorchristlich, aber kein uns bekanntes gnostisches Dokument kann in seiner gegenwärtigen Form vor den Zeitraum des Neuen Testaments datiert werden .(.vgl. Dodd 98). Einige der Nag Hammadi-Texte (s.u.) zeigen mit Sicherheit Zeichen von Christianisierung (vgl. Wisse, Opponenrs 101), aber wir besitzen nicht die nichtchristlichen Versionen; und nichtchristlich bedeutet nicht notwendigerweise i/vorchristlich. Wir können auch kein System in einer entwickelten Form vor dem zweiten christlichen Jahrhundert finden (zum umfassenden Überblick, aus einem konservativen Blickwinkel, vgl. Yamauchi).

Die einleuchtende Schlussfolgerung ist, dass die Bewegung der Gnosis in der Neutestamentlichen Zeit wuchs und sich entwickelte, Seite an Seite mit dem Christentum und in gewissem Maße im Austausch mit ihm. Wir können ihren Ursprung und ihre Quellen oder die genauen Stufen ihrer Entwicklung nicht

bestimmen, aber wir können gewisse „Entwicklungslinien" ausmachen (vgl. Köster/Robinson), welche in den entwickelten Systemen des 2. Jh. kulminieren. Es mag nützlich sein, für diese entwickelten Systeme die Bezeichnung „Gnostizismus" zu reservieren und „Gnosis" für die Bewegung als ganze zu gebrauchen, aber dies soll nicht so aufgefasst werden, als impliziere es eine „Auseinander -reißung" dessen, was zusammengehört (vgl. Rudolph, Die Gnosis 64 f; ebenso Tröger,

» Attitüde 87); der „Gnostizismus" stellt dann die abschließende Entwicklung und Kristallisation der „Gnosis" im weiteren Sinne dar. Es trifft gleichwohl nur für die späteren Stadien zu, dass wir klare dokumentarische Zeugnisse besitzen; für die früheren Stufen sind wir oft auf Hypothesen angewiesen und müssen daher äußerste Umsicht walten lassen.

Die Hauptmerkmale des entwickelten ,Gnostizismus' sind (1) ein radikaler kosmischer -»Dualismus, der diese Welt als böse, unter der Herrschaft feindlicher Mächte ansieht; (2) eine Unterscheidung zwischen dem unbekannten, transzendenten und wahren Gott und dem Demiurgen oder Schöpfer dieser Welt (gewöhnlich mit dem Gott des Alten Testaments gleichgesetzt); (3) der Glaube, dass der Mensch seiner wahren Natur s nach dem Göttlichen wesenhaft gleich sei, ein Funken des himmlischen Lichtes, eingesperrt in einen materiellen Körper, und in dieser Welt der Herrschaft des Demiurgen und seiner Mächte unterworfen; (4) ein Mythos, der eine Art vorweltlichen Fall erzählt, um den gegenwärtigen Zustand des Menschen und sein Verlangen nach Befreiung zu erklären; (5) die Hilfe, die rettende Yväaiq, durch die diese Befreiung bewirkt wird und die den Menschen zur Einsicht in seine wahre Natur und seinen himmlischen Ursprung bringt. Es ist nicht schwer, Verwandtschaften mit älteren Denksystemen zu entdecken (z. B. Altes Testament, jüdische -»Apokalyptik, -»Stoa/Stoizismus, -»Plato/Platonismus), aber es wäre ein Fehler, anzunehmen, dass in diesen älteren Systemen die fraglichen Vorstellungen bereits gnostisch seien. Vielmehr nahmen die Gnostiker ältere Systeme in unterschiedlichem Maße in Anspruch und verwandelten die von ihnen übernommenen Vorstellungen im Kontext ihrer eigenen Systeme in etwas Neues: eine Erklärung der menschlichen Not, wie sie sie sahen, und die Suche nach Wegen zur Befreiung. Manches gehört zum charakteristischen Synkretismus des hellenistischen Zeitalters, aber „Gnosis" ist nicht einfach Synkretismus. Andere Faktoren - soziale, politische, ökonomische - sind eingeschlossen, die noch nicht angemessen erforscht sind

und in einigen Fällen mangels klarer Bezeugung nicht mehr erforscht werden können. Die der Forschung verfügbaren Quellen waren lange Zeit auf die Berichte christlicher Gegner beschränkt (Irenäus, Hippolyt, Tertullian, Epiphanius) und auf solche Auszüge, die sie zur Zitierung auswählten (den Brief des Ptolemäus an Flora bei Epiphanius, die Exzerpte aus Theodotus bei -»Clemens von Alexandrien).

Vor 1955 waren nur wenige originale gnostische Dokumente leicht zugänglich, die Pistis Sophia und eine titellose Schrift im Codex Askew, die zwei Bücher Jeu und ein weiteres titelloses Werk im Codex Bruce, alle auf Koptisch und aus einem Zeitabschnitt, in dem der Gnostizismus sich bereits in einem fortgeschrittenen Verfallstadium befand (vgl. Till, Gnosis). Die Veröffentlichung des Berliner Codex (Till, Die gnostischen Schriften) fügte weitere drei hinzu, das Evangelium der Maria, das Apokryphon des Johannes und die Sophia Jesu Christi. Die Entdeckung der -»Nag Hammadi-Bibliothek 1945 erbrachte einen großen Zuwachs an neuem Material, einschließlich dreier Kopien des Apokryphen des Johannes (in zwei unterschiedlichen Rezensionen) und einer der Sophia Jesu Christi, ebenso wie eine eines eng verwandten Werkes, des Eugnostusbriefes, als dessen Christianisierung die Sophia Jesu Christi heute weitgehend angesehen wird (vgl. TRE 3,319 49-60). Aus verschiedenen Gründen zog sich die Publikation der Entdeckung über mehrere Jahre hin, und das ausführliche Werk von Edition, Vergleich und Auswertung muss noch vervollständigt werden (zur Bibliographie s. Scholer).

2. Gnosis und Judentum (s.o. Abschn. 1.3,9/12) Ein bemerkenswerter Zug vieler gnostischer Systeme ist deren Gebrauch und Bearbeitung der ersten Genesis-Kapitel. „Ferner, in der Naassenerpredigt erweisen sich die christlichen Züge als nachträgliche Einfügung; die alttestamentlichen aber lassen sich nicht ausscheiden" (Goppelt 134, nach Reitzenstein). Der jüdische und judenchristliche Hintergrund in einigen gnostischen Texten von Nag Hammadi wurde von Böhlig (Hintergrund 80-111) untersucht, der von einer „Umdeutung von jüdischem Traditionsgut" spricht (83): „Mögen die Traditionsstücke vom Judentum ebenso wie auch vom Judenchristentum her noch so zahlreich in sie (sc. die Gnosis) eingedrungen sein, sie schafft etwas ganz Neues" (vgl. auch Wilson, Jewish Gnosis; Tröger, Gnosis u. Judentum; ders., Attitüde; Strecker, Judenchristenrum). All dies wirft Fragen über die Beziehung von Gnosis und Judentum auf (vgl. schon Jonas, Response; Wilson, Gnostic Problem):

Der Jüdische Beitrag zur Entwicklung der Gnosis steht außer Frage, aber handelte es sich um einen Beitrag, den Juden leisteten, oder um das Resultat einer Anleihe, die Heiden beim Judentum machten? Reitzenstein schrieb über den Gebrauch jüdischer Namen und Formeln in den Zauberpapyri: „Sie zeigen nicht die Bekanntschaft mit der jüdischen oder christlichen Religion, sondern die Kenntnislosigkeit" (14 Anm. l). Das gleiche könnte hier festgehalten werden: Der Gebrauch jüdischen Materials beweist nicht, dass die Benutzer Juden sind!

Ferner wäre im Rahmen der traditionellen Sicht der Gnosis als eines Resultats der Verbindung von Christentum und griechischer Philosophie, nach einer vor- christlichen jüdischen Gnosis naturgemäß dort zu suchen, wo ähnliche Bedingungen herrschten, d.h. in der Diaspora. Die Schlüsselfigur ist hier -»Philo von Alexandrien 10 (s.u.); aber Philo ist kein Gnostiker" (Bianchi: Gnosis. FS Jonas, 54). Das gnostische Wissen um das Alte Testament wird manchmal als dürftig und verkürzt beschrieben, gewöhnlich auf die ersten Kapitel der Genesis beschränkt (z.B. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism 144; -> Pentateuch). Eine nähere Untersuchung dagegen legt ein differenzierteres Urteil nahe (Wilson, Gnostics and the Old Testament). Sicherlich stammt die große Mehrheit der Zitate aus den ersten sechs Kapiteln der Genesis, als ein Resultat gnostischer Re-Interpretation der Schöpfungs- und Sündenfallgeschichten, aber es werden mindestens sechzehn andere Bücher des Alten Testaments zitiert, und der am häufigsten angeführte Text stammt gar nicht aus Genesis sondern aus Jesaja (45,5: die Anmaßung des Demiurgen). Ferner befinden sich die beiden einzigen Zitate aus -> Ezechiel in Nag Hammadi-Texten, was die Gefahr eines argumentum e silentio aufzeigt: Ohne diese Texte könnte es so scheinen, als hätten die Gnostiker Ezechiel überhaupt nicht gekannt oder benutzt. Sie mögen sehr wohl weitere alttestamentliche Schriften gekannt und gebraucht haben, die in den uns zugänglichen Quellen noch nicht durch ausdrückliche Zitierung identifiziert sind. Der Befund lässt nicht an eine dürftige oder verkürzte Kenntnis denken, sondern an einen selektiven Gebrauch: Die Gnostiker wählten solche Teile des Alten Testaments aus, die in ihr Konzept passten und bearbeiteten sie zu ihren eigenen Zwecken. Ein treffendes Beispiel liefert die Exegese über die Seele aus Nag Hammadi (vgl. Wilson, Old Testament Exegesis), die sogar einige Zitate aus Homer gebraucht (Scopello, Citations d'Homere). Von den ersten Anfängen des Christentums an

war jedoch das Alte Testament auch ein Buch der Kirche, und zwar in einem solchen Maße, dass die Juden die Septuagintaversion (-»Bibelübersetzungen) zugunsten eigener anderer Übersetzungen ins Griechische aufgaben. Der Gebrauch des Alten Testaments kann daher nicht an sich als Beweis eines jüdischen Ursprungs der gnostischen Bewegung gelten. Als die Rollen vom Toten Meer eben entdeckt waren (-> Qumran), versuchte man, sie als den lange erwarteten Beweis für einen vorchristlichen jüdischen Gnostizismus zu beanspruchen, aber derartige Behauptungen wurden bald beigelegt (vgl. Wilson, Gnostic Problem 73-75; Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism 151-156). In Qumran gilt z. B. das Wissen als Heilsweg, es herrscht ein dualistisches Weltbild, großes Gewicht liegt auf der Offenbarung. Wissen spielt für die Gemeinschaft eine solch wichtige Rolle, dass von ihren Mitgliedern schlechthin als den „Wissenden" gesprochen werden kann (Ringgren: Gnosis. FS Jonas, 382). Der Dualismus ist jedoch nicht gnostisch (vgl. Huppenbauer 117f) und das „Wissen" keine gnostische yrüwic (vgl. Davies; Reicke). Die Mysterien oder Geheimnisse, von denen die Rede ist, sind nicht kosmologisch oder metaphysisch, sondern betreffen Gottes Werke und Taten. „Was die Rollen mit Erkenntnis meinen, betrifft die Wunder von Gottes Schöpfung, die Erfüllung der Weissagungen und den Sinn der göttlichen Gesetze, denen der Mensch gehorchen muss" (Burrows 209). Vollständig fehlt der Gedanke von der Seele als einem göttlichen Funken, der in die Welt der Materie eingeschlossen ist (Mansoor: Le Origini dello Gnosticismo 397).

Die Qumranschriften sind also noch nicht gnostisch, obwohl sie bereits viel Rohmaterial enthalten, welches die Gnostiker später zu ihren eigenen Zwecken bearbeiten sollten. Qumran kann höchstens als eine Stufe in der Entwicklung angesehen werden, die vielleicht im Gnostizismus kulminierte. Weitgehend dasselbe muss von der umfassenderen jüdischen apokalyptischen Bewegung gesagt werden, zu welcher Qumran gehört (vgl. z.B. Lohse 37-51). Auch die -»Apokalyptik zeigt eine verneinende Haltung gegenüber dieser Welt:

„Um diesen Äon ist es daher so schlecht bestellt, weil die Gewalten der Finsternis in ihm ihr Regiment führen. Die bösen Engel, die Nachfahren der gefallenen himmlischen Wesen (Gen 6,1-4), verführen als Dämonen die Menschen zum Götzendienst und zu schlimmen Taten" (Lohse 38).

Ganz ähnlich sind die „gnostischen Motive" (Lohse 201) formuliert, die in den

Dienst der christlichen Predigt gestellt wurden: „So wird wiederholt der Gedanke ausgesprochen, dass diese Welt von dämonischen Mächten beherrscht wird, dass in ihr finstere Gewalten ihr Wesen treiben, die eine unüberbrückbare Trennung zwischen Gott und den Menschen aufrichten wollen" (ebd.). Solche Beispiele könnten vermehrt werden. Die Grenzlinie zwischen Apokalyptik und Gnosis ist bekanntlich schwer zu ziehen. Dennoch sollte sie gezogen werden, sonst geraten wir in schlimmste Verwirrung.

Die Ähnlichkeiten, sowohl im Konzept wie in der Terminologie, sind klar, aber es gibt auch Unterschiede, insbesondere eine Differenz in der Haltung und in der Methode (vgl. Rudolph, Die Gnosis 294 ff). Apokalyptische Literatur ist hauptsächlich Literatur für eine Krisenzeit, voller Erwartung einer endgültigen göttlichen Rechtfertigung und darauf angelegt, den Lesern Kraft und Zuversicht zu vermitteln. Der Gnostizismus verwirft diese Welt völlig und will der Seele zur Flucht aus ihr verhelfen. Zudem unterscheidet die Apokalyptik noch nicht den Demiurgen von dem höchsten Gott. Es wurde manchmal vermutet, dass der Gnostizismus aus dem Trümmerhaufen zerschlagener apokalyptischer Hoffnung erwachsen sei (Grant), aber diese Sicht stieß auf Kritik (Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism 157). Es wäre exakter, gemeinsame Motive als apokalyptische Vorstellungen zu beschreiben, die später von den Gnostikern aufgenommen und umgeformt wurden, als bereits die Apokalyptik zur Heimat „gnostischer Motive", zu machen.

Ein anderes Gebiet, das erwähnt werden sollte, stellt die jüdische "Weisheitstradition dar (-»•Weisheitsliteratur) (vgl. Rudolph, Die Gnosis 84.297 f; Yamauchi 145fr), welche einen Höhepunkt bei -> Philo von Alexandrien erreicht (vgl. Wilson, Gnostic Problem; ders., Philo; Simon, Elements) und in letzter Zeit bemerkenswerte Aufmerksamkeit erweckt hat (z.B. Robinson: Köster/Robinson 67 ff; Horsley). Das offensichtliche Bindeglied ist die Gestalt der Weisheit, die oft als Prototyp der gnostischen Sophia angesehen wurde. Eine lange Liste von Parallelen „macht es im Grunde unmöglich, jeden Einfluss der früheren auf die spätere auszuschließen und spricht zumindest für die Wahrscheinlichkeit, dass irgendeine (zweifellos entstellende) Verwendung der jüdischen Gestalt der Weisheit dem gnostischen Mythos zugrunde liegt" (MacRae: NT 12,94). Gleichzeitig treten Probleme auf: die jüdische Haltung ist eine des Vertrauens auf die Weisheit, die gnostische ist feindselig oder wenigstens ambivalent

(MacRae 97). Hier mag wiederum die jüdische Tradition verantwortlich sein für „die Stoffe, aus welchen der (gnostische) Mythos entstand, nicht für die weltfeindliche Haltung, die zu seiner Entstehung geführt hat" (MacRae 101). Ähnlich verhält es sich mit Philo, der sicherlich die alexandrinische Tradition des Clemens und Origenes beeinflusst hat und möglicherweise auch die Gnostiker. Ähnlichkeiten können mit Sicherheit gefunden werden, aber wieder ist es wichtig, die Differenzen aufzuzeigen. Für Philo hat diese Welt ihren Ursprung >>> weder in einer kosmischen Katastrophe, >>> noch gibt es eine Unterscheidung zwischen dem höchsten Gott und dem Demiurgen. Philos System von -> Gott, dem -> Logos und der -> Seele (als Teil des Kosmos) gleicht einem der mittelplatonischen Schulen und kann in mehreren gnostischen Systemen gefunden werden, aber was im Mittelplatonismus und bei Philo kosmologisch ist, ist im Gnostizismus mit einer soteriologischen Ausrichtung versehen (Früchtel 17 f). Philo nimmt in der Tat die griechische Philosophie in Anspruch, die auch die Gnostiker aufgriffen. Ein angemessener Platz muss auch dem griechischen Beitrag zu der Entwicklung eingeräumt werden (vgl. z. B, B. Aland u. Armstrong). Ein letztes Gebiet, das berücksichtigt werden sollte, ist die von Scholem untersuchte Hekalot-Mystik. Auch hier bestehen Ähnlichkeiten, aber ebenso Differenzen. Scholem kann vom „wesenhaft gnostischen Charakter" der Texte sprechen, aber auch bemerken; „Die bis jetzt bekannt gewordenen" Texte der Merkabah- Mystik zeigen auch das, was ich als orthodoxe jüdische Tendenz bezeichnet habe, und sind in keiner Weise häretisch" (10). Jonas schreibt: „Scholem macht sich Mühe, zwischen einem jüdischen Gnostizismus , der schwer um die Bewahrung seines streng monotheistischen Charakters kämpfte', und reinen und echten ,Gnostikern' oder ,antinomistischen Gnostikern', die oftmals solche Stoffe entlehnten und bewusst änderten, zu differenzieren" (Response 290).

Vielleicht sollten wir hier zwei Entwicklungslinien sehen, die aus derselben Wurzel im esoterischen Judentum stammen, die eine orthodox und monotheistisch - sie führt zur späteren Mystik und Kabbala -, die andere

dualistisch - sie mündet möglicherweise in den christlichen Gnostizismus des 2. Jh. und in ähnliche Bewegungen hinein (vgl. Gruenwald 101). Es liegt auf der Hand, dass es einen großen jüdischen Beitrag zur Entwicklung von Gnosis und Gnostizismus gab, dass Berührungen mit der jüdischen Apokalyptik und Mystik, mit der Weisheitstradition und mit Schriften in der Art der Philonischen vorliegen. Auf der anderen Seite gibt es Unterschiede, die beachtet werden müssen, und insbesondere gibt es bis jetzt keinen Beweis für irgendein entwickeltes jüdisches gnostisches System vor dem Beginn des Christentums.

Man könnte in allgemeinen Begriffen

(a)

„eine positiv vom Judentum bestimmte Grundschicht" und

(b)

„eine antijüdische Wendung der Gnosis" annehmen (vgl. Tröger, Gnosis und

NT 18), aber ob die letztere Stufe „(der) Christianisierung der Gnosis"

(c) voranging oder ihr folgte, steht noch zur Diskussion (s. auch die Yale

Congress papers von 1978: Rediscovery).

3. Gnosis und Neues Testament (s. o. Abschn. 1.2) Hier ergeben sich zwei Fragen, die auseinander gehalten werden sollten. Die leichtere der beiden ist die nach dem gnostischen Gebrauch des Neuen Testaments (vgl. Wilson, Gnosis u. NT 60fr): Dieser reicht wie der Gebrauch des Alten Testaments von klarer und unmissverständlicher Zitierung bis zu Anklängen und Anspielungen, die vielleicht die Kenntnis der neutestamentlichen Schriften vermuten ließen, in sich selbst aber nicht als schlüssiger Beweis in Anspruch genommen werden können. Der früheste Johanneskommentar wurde von dem Gnostiker -»Herakleon verfasst (vgl. Foerster, Die Gnosis, I, 214ff).

Das Thomasevangelium bietet zahlreiche Parallelen zu synoptischem Material, die entweder unseren Evangelien oder unabhängig davon der Tradition entnommen wurden. Das Evangelium Veritatis besitzt eine eigene Interpretation des Gleichnisses vom Verlorenen Schaf (31,35-37,22), während das Philippusevangelium neben anderen Anspielungen I Kor 15,50 und Joh 6,53 zitiert (56,26-57,22).

Auf der anderen Seite bemerkt Böhlig (Böhlig/Labib, Apokalypsen 93 Anm. l):

„Man denke bei der Vorstellung, dass ein göttliches Kind zum Himmel emporgetragen wird, auch an Apk 12,5 oder vielmehr an die dieser Stelle zugrunde liegende Mythologie." In anderen Fällen mag nur ein Wort oder ein Satz die Abhängigkeit vom Neuen Testament vermuten lassen, und die Herkunft aus anderen Quellen ist ebenso

möglich. Die Gnostiker benutzten sicher das Neue Testament, wie ihre eindeutigen Zitate zeigen, aber Anklänge und Anspielungen, die gleichwohl aus anderen Quellen stammen könnten, können nicht als Beweis dafür in Anspruch genommen werden. Dieses Prinzip gilt aber auch in anderer Richtung: Material im Neuen Testament selbst, das gnostisch sein, aber auch aus der jüdischen Apokalyptik, dem Platonismus oder Stoizismus stammen könnte, kann nicht mit Bestimmtheit als Beweis für gnostischen Einfluss auf das Neue Testament herangezogen werden.

Dies macht eine Antwort auf die zweite Frage, nämlich nach gnostischem Einfluss auf das Neue Testament außerordentlich schwierig. Es ist durchaus nicht schwer, „gnostische Motive" im Neuen Testament zu entdecken (vgl. Bultmann, Theologie 162fr), Vorstellungen, Begriffe und Ausdrucksweisen, die wegen ihres Gebrauchs im entwickelten Gnostizismus - oft als Fachausdrücke - zu Recht als gnostisch bezeichnet werden könnten. Hier besteht jedoch eine Gefahr:

Solche Ausdrücke und Begriffe mögen im Kontext eines gnostischen Systems gnostisch sein, aber waren sie in einem früheren Stadium, z. B. im Neuen Testament, bereits gnostisch? Stammen sie aus Gnosis oder Gnostizismus, oder wurden sie nur gnostisch im Zusammenhang eines gnostischen Systems? Einige solcher Vorstellungen können weit zurückverfolgt werden, und wenn wir sie einfach als gnostisch etikettieren und voraussetzen, dass sie durch ihre Geschichte hin durchweg gnostisch waren, liegt der „Beweis" für einen vorchristlichen Gnostizismus auf der Hand. Dies ist aber höchst irreführend. Wir wissen z.B. aus der Verwendung jüdischer Stoffe bei den Gnostikern, dass diese ältere Vorstellungen übernahmen und umformten. Wir müssen daher wiederholt fragen, ob solche Vorstellungen, Ausdrücke und Begriffe bereits zu irgendeinem gegebenen Punkt ihres Auftretens gnostisch sind, und genau dies wirft Probleme auf, die das Neue Testament betreffen.

Hier mag die Unterscheidung zwischen „Gnosis" und ,,Gnostizismus" nützlich sein, insofern Gnostizismus auf die klar entwickelten Systeme beschränkt werden kann und Gnosis als allgemeiner Begriff für damit Verwandtes gebraucht werden mag, obwohl wir nicht sicher sind, dass wir damit schon recht weit vorangekommen sind.

Von Jonas stammt der Satz (Response 293); „Ein Gnostizismus ohne einen gefallenen Gott, ohne unwissenden Schöpfer und heillose Schöpfung, ohne Fremdheit der Seele, gefangen in der Welt und Rettung aus der Welt, ohne Selbsterlösung der Gottheit - kurz, eine Gnosis ohne Tragik im göttlichen Bereich wird den konkreten Erscheinungsformen nicht gerecht werden."

Dies richtete sich gegen Scholems Kennzeichnung der Hekhalot-Mystik als gnostisch, kann aber weiter ausgedehnt werden. Foerster vermerkt (Die Gnosis, I, 47), die frühesten christlichen Gnostiker -»Kerinth, Karpokrates und Saturnil - „(hätten) das gemeinsam, dass wir bei ihnen noch kaum von einem ,System' reden können" und auch „dass sie als Weltschöpfer nicht den Gott des Alten Testaments ausdrücklich nennen".

Hiermit haben wir eine recht deutliche Begrenzung: Das Neue Testament liegt als Ganzes diesseits, der Gnostizismus findet seinen angemessenen Platz jenseits. Aufgrund einzelner Motive anzunehmen, dass der ganze Apparat der gnostischen Seite bereits auf der anderen vorhanden sei, hieße der ganzen Frage ausweichen. Auf der anderen Seite müssen wir uns der Aufgabe stellen, die Entwicklung vom Neuen Testament zur Gnosis in ihrer Eigenart und in ihrem Verlauf zu beachten.

Der beste Ansatzpunkt liegt vielleicht in den letzten Schichten des Neuen Testaments, wo die ersten klaren Zeichen eines einsetzenden Gnostizismus zu erscheinen beginnen. Die -»Pastoralbriefe z. B. bieten Warnungen gegen „Mythen und endlose Genealogien" (I Tim 1,4; vgl. Tit 3,9), die man als Anspielung auf eine Form des Gnostizismus gewertet hat (Irenäus zitiert diese Worte in haer. praef.), und dort findet sich auch der berühmte Satz über „das gottlose Geschwätz und das Gezänk der fälschlich so genannten fvämi;" (I Tim

6,20).

Ein anderes Bindeglied ist mit Hymenäus und Philetus gegeben (II Tim 2,17; vgl. I Tim 1,20), die behaupten, die Auferstehung sei schon geschehen (vgl. allg. G. Haufe; Tröger, Gnosis u. NT 325fr). Der 1. Johannesbrief (-> Johannesbriefe) ist gegen Gegner gerichtet, denen eine >>> doketische Christologie und eine gewisse Indifferenz im Bereich des Ethischen eigen ist. Es ist nicht möglich, sie mit einiger Sicherheit mit irgendeiner bekannten gnostischen Gruppe zu identifizieren, aber ihre Anschauungen gelten allgemein als denen des Kerinth verwandt (vgl. aber z.B.

Kümmel 322). Hier sind wir nicht weit von einem entwickelten Gnostizismus im Sinne des 2. Jh. entfernt. Eine Form von libertinistischem Gnostizismus scheint auch im Judasbrief und im 2. Petrusbrief (-»Petrusbriefe) bekämpft zu werden und den Anspielungen auf Bileam, Isebel und die Nikolaiten in der -»Apokalypse des Johannes (2,6.14f.20ff) zugrundezuliegen. Hier entstehen andere Fragen, nämlich in welchem Maß ein neutestamentlicher Autor durch die Vorstellungen beeinflusst ist, die er zurückzuweisen versucht (vgl. K. Weiß: Gnosis u. NT 355), in welchem Grad die Quellen Entwicklungsstufen zu einem vollen Gnostizismus widerspiegeln (vgl. Kümmel 322), in welchem Ausmaß wir eine Trennung von -»„Orthodoxie" und -»„Häresie" in gegnerische Lager entdecken können. Es ist nicht länger möglich, mit der dem Hegesipp zugeschriebenen Annahme (bei Euseb, b.e. IV,22) zu arbeiten, dass die Kirche eine Jungfrau ohne jeden Makel nichtiger Auseinandersetzungen geblieben sei, solange die Apostel an ihrer Spitze standen.

Tatsächlich legt das Neue Testament selbst Zeugnis ab von der in der frühen Kirche üblichen Vielfalt und Verschiedenartigkeit des Glaubens. Es gab keine ursprüngliche Reinheit, von der die Häretiker abgefallen wären. Wir finden im Gegenteil eine Vielfalt von Anschauungen, die sich erst Schritt für Schritt zu gegensätzlichen Sichtweisen verhärtete. Erst als deutlich wurde, dass die Implikationen bestimmter Ansichten nicht mit einer entstehenden Orthodoxie vereinbar waren, wurden solche Anschauungen als häretisch gebrandmarkt. In früheren Stadien konnten später angeprangerte Ansichten völlig angemessen zusammen mit den letztlich als orthodox betrachteten vertreten werden.

Ein besonderes Problem erhebt sich im Hinblick auf das -»Johannesevangelium (vgl. Kümmel 183-194). Es war den Gnostikern bekannt und wurde von ihnen benutzt, der älteste Johannes-Kommentar wurde von einem Gnostiker verfasst, und für eine gewisse Zeit galt es in der frühen Kirche als umstritten (vgl. Kümmel 162-165, Sanders). Ferner bringen es seine Abfassungszeit und seine Beziehungen zu I Joh zweifellos in den Umkreis eines zumindest beginnenden Gnostizismus. Andererseits gibt es Unterschiede, die die Zuordnung zur Gnosis unmöglich machen (vgl. die Kommentare; auch Barrett, Vocabulary). Von besonderem Interesse sind hierbei die in der Dreigestaltigen Protennoia

von Nag Hammadi entdeckten Parallelen (G. Schenke; Colpe, Überlieferung; Robinson: Rediscovery II, 643-662), welche einen gemeinsamen Hintergrund in der Weisheitstradition vermuten lassen.

Die synoptischen Evangelien wurden allgemein nicht so sehr mit der Gnosis in Verbindung gebracht, obwohl behauptet wurde, Markus „ring(e) mit einer gnostisierenden Interpretation der christlichen Verkündigung und der Jesusüberlieferung" (W. Schenk: Gnosis u. NT 242), und die Apostelgeschichte des Lukas sei als eine Verteidigung gegen den Gnostizismus geschrieben worden (Talbert). Es wurde auch erwogen, einige der synoptischen Stoffe in eine „Entwicklungslinie" einzuordnen, die in den Gnostizismus hineinmünde (Köster/Robinson). Im letzten Viertel des 1. Jh. gibt es also deutliche Anzeichen eines in Erscheinung tretenden Gnostizismus, auch wenn er sich noch nicht zu den vollständigen Systemen im Sinne des 2. Jh. entwickelt hat. Zu fragen ist jedoch, wie weit man von da aus zurückgehen kann. Schlüsselgestalten sind hier -»Paulus und die in seinen Briefen bekämpften Gegner: Waren diese bereits in irgendeinem Sinn Gnostiker? War Paulus selbst von der Denkart beeinflusst, die er bekämpfte? War er immer mit der gleichen Art von Gegnerschaft konfrontiert oder wandte er sich einmal gegen Judaisten, einmal gegen Gnostiker? Lütgert und Ropes z. B. behaupteten, dass sowohl Judaisten wie Gnostiker in verschiedenen Teilen des -»Galaterbriefes bekämpft würden, Schmithals (Paulus), dass die Gegner ganz einfach Gnostiker waren (vgl. aber Wilson, Gnostics). Die Identität der Paulusgegner in Korinth wiederum ist Gegenstand vieler Erörterungen gewesen (vgl. Kümmel 246 ff zu II Kor; Barrett, Opponents):

Werden in beiden Briefen die gleichen Gruppen bekämpft oder zwei verschiedene, und wie könnten diese beschrieben werden? Für Schmithals (Korinth) waren sie Gnostiker, für Arai (437; vgl. Wilson, How Gnostic) „wären (sie) also geneigt gewesen, ,gnostisch' zu sein, sie waren aber noch nicht gnostisch". „Die Frage der Gegner des Paulus in Korinth bleibt also weiterhin umstritten" (Fascher 291). Petrement (Probleme 154) sieht hier „das erste wirklich bezeugte Anzeichen einer Tendenz zum Gnostizismus", aber auch für sie kämpft Paulus gegen „eine Haltung, eine Tendenz, nicht aber, wenn es auch so scheinen könnte, gegen einen bereits ausgebildeten Gnostizismus". Das gleiche gilt für andere paulinische und deuteropaulinische Briefe: Von einem weitgefassten Begriff von „Gnosis" her lassen sich leicht Verbindungen nachweisen,

aber bestätigt dieser Nachweis die Existenz eines vollentwickelten Gnostizismus in dieser Zeit? Es dürfte richtiger sein, die Polemik des Philipper-, Kolosser- und Epheserbriefes gegen aufkommende Richtungen und Tendenzen gerichtet zu sehen als gegen einen entwickelten Gnostizismus im engeren Sinne (zu Phil vgl. Baumbach:

Gnosis u. NT 293-310; zu '35 Kol und Eph vgl. H.F. Weiß: ebd. 311-324).

4. Die frühe Kirche Es ergibt sich das Bild einer Bewegung, die sich in neutestamentlicher Zeit allmählich entwickelt, teilweise im Wettstreit mit dem Christentum, mit ihm in Wechselbeziehung stehend, jedoch ohne dass wir die Stufen ihres Werdens präzise fassen könnten. Manche Fragen wären geklärt, wenn -> Simon Magus bereits vor seinem Kontakt mit dem Christentum Gnostiker gewesen wäre (vgl. Haenchen, Vorchristl. Gnosis, aber vgl. Bergmeier); doch es gibt Gründe, mit Cerfaux (256) anzunehmen, dass Simons Religion ursprünglich nichts mit Gnostizismus zu tun hatte: „c'etait une gnose a bas de mythes paiens et de magie" [Es war eine Gnosis, die im heidnischen Mythos und in der Magie wurzelte]. Simon wird von -> Irenäus als „Der Vater aller Häresien" gekennzeichnet; aber wieviel vom entwickelten Simonianischen System geht auf den Simon der Apostelgeschichte zurück? Wurde ihm die Urheberschaft mancher Lehren erst von späteren Simonianern oder den Häresiologen zugeschrieben? (vgl. Beyschlag; Lüdemann, Untersuchungen; kurze Übersicht bei Wilson, Simon).

Auf alle Fälle scheint das Bild von der Entstehung des Gnostizismus gegen Ende des 1. Jh. durch die Briefe des -> Ignatius von Antiochien bestätigt zu werden (vgl. Vielhauer 546), und es ist unwahrscheinlich, dass der historische Simon seiner Zeit so weit voraus war. Inwieweit -> Marcion als Gnostiker angesehen werden soll, ist noch Gegenstand der Diskussion. In seiner Lehre sind gnostische Elemente enthalten (z.B. die Unterscheidung zwischen dem höchsten Gott und dem Schöpfer), aber es gibt auch Züge, die ihn von der Gnosis unterscheiden (vgl, Aland, Marcion; Rudolph, Die Gnosis 337 ff). Jedenfalls ist er ungefähr ein Zeitgenosse der führenden Gestalten des voll entwickelten eigentlichen Gnostizismus: Dieser erreichte um die Mitte des 2. Jh. mit -> Basilides und -> Valentin seine Blütezeit. Außerdem nennen die Kirchenväter verschiedene andere Gruppen, einige benannt nach ihren Gründern, andere nach bestimmten Lehren oder dem Gegenstand ihrer Verehrung, andere

nach ihren angeblichen Praktiken (vgl. Clemens v. Alexandrien, str. VII,17,108). -»Hippolyt insbesondere versucht die griechischen philosophischen Schulen zu identifizieren, die hinter jeder einzelnen Häresie stehen (vgl. Rudolph, Die Gnosis 18). Die patristischen Berichte und Widerlegungen waren lange Zeit unsere einzigen Quellen (Texte bei Völker, Quellen [griech.]; Haardt; Foerster, Die Gnosis I [übers.]), aber der Fund von -»Nag Hammadi macht es notwendig, die traditionelle Klassifizierung zu überdenken (Wisse, Nag Hammadi Library).

Als Berichte von Gegnern wurden die patristischen Darlegungen oft mit Misstrauen betrachtet, aber die grundsätzliche Glaubwürdigkeit des -» Irenäus ist von Foerster (Valentin) und Sagnard (La gnose) verteidigt worden und wird jetzt durch die Nag Hammadi-Texte weitgehend erhärtet. Auf der anderen Seite wirft die Tatsache, dass in den neuen Texten Elemente bestimmter „Systeme" in Dokumenten auftauchen, die offensichtlich anderen „Schulen" entstammen, die Frage nach ihren wechselseitigen Beziehungen auf.

Von den frühesten christlichen Gnostikern (Kerinth, Karpokrates, Satornil) sind nur Fragmente erhalten, aber es scheint, als habe ihr Gnostizismus sich noch in einem rudimentären Stadium befunden. Das System des Basilides (vgl. Foerster, Basilides; Rudolph, Die Gnosis 333 ff) stellt ein Problem dar, weil Irenäus ein herkömmliches gnostisches System bietet, während Hippolyt dem Basilides eine höchst originelle und unabhängige Theorie zuschreibt (Texte bei Foerster, Die Gnosis 1,80 ff). Meistens hat man dem Bericht des Hippolyt den Vorzug gegeben, aber nach Rudolph (a. a. 0. 334) ist keines der beiden Referate identisch mit dem ursprünglichen System. Die basilidianische Interpretation der Kreuzigung nach Irenäus (Simon von Kyrene anstelle Jesu gekreuzigt) erscheint ebenso in 2 LogSeth (Rudolph, a. a. 0. 182).

Charakteristische Züge des Systems bei Hippolyt sind der „Nichtseiende" Gott, der den Entschluss fasste, eine Welt zu schaffen, und die Idee eines dreifachen kosmischen Samens, der die „ganze Samenmischung der Welt" enthält. Zwei von den drei im Samen enthaltenen "Sohnschaften" kehren in die höhere Welt zurück, die dritte verbleibt in der niederen Welt, um am Ende gereinigt und wiederhergestellt zu werden. Zuletzt wird Unwissenheit über alle

geschaffenen Dinge kommen, so dass sie nichts über das Höhere wissen und nicht den Schmerz erleiden, nach dem Unmöglichen zu verlangen.

Eine andere eigenartige und unabhängige Form gnostischer Lehre ist im Baruchbuch des Gnostikers Justin enthalten (vgl. Haenchen, Buch Baruch; van den Brock; Text bei Völker 27ff [griech.]; Haardt, 98 ff; Foerster, Die Gnosis 1,66 ff). Am Anfang stehen drei Urgrößen, zwei männliche und eine weibliche. Die höchste, „der Gute" genannt, lebt in einem Lichtreich oberhalb der Schöpfung und hat keinen Kontakt zur unteren Welt. Aus der Vereinigung der anderen beiden, Elohim (eines Himmelsgottes) und Edem (der Erdgöttin), werden 24 Engel geboren, zwölf „väterliche", deren dritter Baruch, und zwölf „mütterliche", deren dritter Naas ist. Diese Engel erschaffen Adam und Eva; in sie pflanzt Edem die Seele und Elohim den Geist. Elohim erklimmt die Höhe des Himmels, um zu sehen, ob etwas in seiner Schöpfung fehlt, und entdeckt erst jetzt die Existenz des Guten über ihm. Er wird angewiesen, die geschaffene Welt Edem zu überlassen und bei dem Guten in der höheren Welt zu bleiben. Von Elohim verlassen, sucht Edem Rache, indem sie Elohims Geist in den Menschen quält. Elohim sendet Baruch zur Hilfe, aber drei aufeinander folgende Rettungsversuche (durch Mose, die Propheten und Herakles) werden von Naas vereitelt. Zuletzt findet Baruch Jesus, den Naas nicht verführen kann.

Naas veranlasste dass er gekreuzigt wurde. Aber er ließ den Leib Edems am Kreuzesholz und stieg hinauf zu dem Guten". Dieses System ist wegen seiner Kombination biblischer Elemente mit paganer Mythologie beachtenswert, obwohl das pagane Gut teilweise spätere Ausschmückung sein mag.

Der Bezug auf Naas ruft sofort die Naassener in Erinnerung, „die in der hebräischen Sprache so heißen, denn die Schlange heißt Naas" (Hippolyt, haer. V,6,3; vgl. Foerster, Die Gnosis I,336ff). Diese befinden sich auch unter den wenigen Gruppen, die sich tatsächlich selbst „Gnostiker" nannten (haer. V,6,4), und liefern vielleicht den eindeutigsten Beweis für den Einfluss der Mysterienreligionen auf die Entwicklung des Gnostizismus (Anspielungen auf Attis [V,6,13 u.ä.] und die Isis-Mysterien [V,7,22f]). Reitzenstein (81 ff) hielt es für möglich, ein rein paganes Dokument aus der christlichen Naassenerpredigt herauszulösen (einen Kommentar zu einem Attishymnus), aber alttestamentliche Elemente bleiben in dem herausgeschälten Text fest verankert (Creed 118, Goppelt 134; Simonetti, Qualche osservazione, ist kritisch gegenüber Reitzensteins Operationen).

Die Ähnlichkeiten mit der simonianischen Megale Apophasis (Foerster, Die

Gnosis I, 315 f.336 f), die neutestamentlichen Zitate und der Gebrauch paganer Mythologie weisen alle auf ein fortgeschrittenes Entwicklungsstadium hin, mindestens auf das 2. Jh., obwohl die letzten Ursprünge weiter zurückreichen mögen. Wie andere von den Häresiologen erwähnte Gruppen (Ophiten, Sethianer,

Peraten) sind die Naassener „entweder

größtenteils zu ihrer Blüte gelangt" (Rudolph, Die Gnosis 333). Ihre Lehre soll Mariamne vom Herrenbruder Jakobus überliefert worden sein (Hippolyt, haer. V, 7, l) und umfasst neben zwei Attishymnen (V,9,8f) den berühmten Naassener-Hymnus (V, 10,1; vgl. M. Marcovich: Rediscovery 11, 770- 778), „durch den sie glauben, alle Geheimnisse ihres Irrtums sich (zu)zusingen."

erst jetzt entstanden oder

Die Naassener werden nur bei Hippolyt (haer.V,6,3-ll,l; X,9,l-3) erwähnt, aber eine andere Gruppierung, die Ophiten, deren Name von dem griechischen Wort für Schlange abgeleitet ist, wird von Irenäus (haer. 1,30,1-15; Foerster, Die Gnosis 1,111 ff) genannt, während Origenes (c. Ceres. VI.24-38; Foerster 124fr) ein Diagramm beschreibt, das zu einer von ihm Ophianer genannten Gruppe gehört (Rekonstruktion bei Rudolph, Die Gnosis 78).

Das Verhältnis dieser Gruppen zueinander ist keineswegs eindeutig; einige Gelehrte identifizieren sie, während andere diese Sicht zurückweisen. Foerster z. B. fasst Ophiten und Ophianer in einer Gruppe zusammen, ordnet die Naassener mit der Megale Apophasis, den Sethianern und den Peraten unter die „Drei-Prinzipien-Systeme" ein. Dies jedoch ist eines der Felder, wo die häresiologische Klassifizierung noch einmal überdacht werden muss. Sicher erscheint der Bericht des Irenäus über die Ophiten dem vorhergehenden Abschnitt über die Barbelognostiker (haer. 1,29; Foerster, Die Gnosis 1,133 ff) näher verwandt als Hippolyts Bericht über die Naassener, aber das Problem wird noch verwickelter durch die Tatsache, dass der Abschnitt über die Barbelognostiker eine Parallele im Apokryphen des Johannes von Nag Hammadi besitzt, das zu einer Reihe als sethianisch klassifizierter Dokumente gehört (H. M. Schenke, Sethianisches System).

Es ist noch nicht geklärt, ob es sich hier um selbständige, voneinander unabhängige Gruppen oder einfach um Varianten einer einzigen Form von Gnostizismus handelt. Schenke (a.a.O. 165) bemerkt, dass der Name „Seth" im

Titel (vgl. z.B. 2 LogSeth) nicht bedeutet, dass ein Dokument sethianisch sei; „nicht einmal, wer sich selber Sethianer nennt, muss es wirklich sein; noch viel weniger, wem etwa bloß die kirchlichen Ketzerbestreiter die Bezeichnung ,Sethianer' beigelegt haben". Er zählt dann neun Nag Hammadi-Urkunden auf, die in mehr oder weniger reiner Form ein und dasselbe gnostische System repräsentieren. „Und dieses all diese Schriften verbindende System erweist sich eben als typisch sethianisch" (vgl. H. M. Schenke: Rediscovery II,588ff), Auf der anderen Seite hat man behauptet, es gäbe keine „Systeme propreroent .sethien', mais seulement, des livres mis sous le nom de Seth (,sethiens' ou non) et des livres qui, sans lui etre attribues, rendent compte de sä function (,sethiens' ou non)" (Tardieu, Les livres, 210). Auf jeden Fall sind die Belege für einen „sethianischen" Typ des Gnostizismus jetzt bedeutend umfangreicher als die bei Foerster (Die Gnosis 1,375 ff) verzeichneten Berichte von Hippolyt, Epiphanius und (Pseudo-)Tertullian.

Die Besonderheiten des „Sethianismus", wie sie Schenke (Sethianisches System 166 f) gekennzeichnet hat, sind 1) das „Selbstverständnis dieser Gnostiker als Same des Seth"; 2) „die Auffassung vom himmlisch/irdischen bzw. irdisch/himmlischen Seth als dem gnostischen Erlöser"; 3) „als Überbau gehört weiter dazu und erweist sich als spezifisch sethianisch die Vorstellung von den vier Äonen und Erleuchtern des auTOyevrip Harmozel, Oroiael, Daveithe, Eleleth". Diese stellen „die himmlischen Ruheorte" für Adam, Seth und den Samen des Seth dar, entsprechen aber auch (168) vier Weltperioden (vgl. das Diagramm, ebd. 173); 4) „der amoyev^t; selber ist Glied einer in all diesen, Schriften immer wieder genannten himmlischen Götter-Trias als göttlicher Sohn des Ur-Vaters und seiner Paargenossin Barbelo"; 5)" unterhalb der vier Lichter ist das Reich des sich selbst überhebenden Demiurgen Jaldabaoth"; 6) einige Züge erscheinen auch in anderen Systemen und mögen nicht spezifisch sethianisch sein, „wohl aber dürfte zur sethianischen Gnosis wesentlich eine bestimmte Geschichtsspekulation, eine Periodisierung der Vergangenheit, eine Weltzeitalterlehre gehören". Wisse (Rediscovery 11,574) wendet dagegen ein, dass die in Frage kommenden Texte selten alle diese Themen enthalten und dass dasselbe Thema in verschiedenen Formen, verschiedenen Zusammenhängen und in von Traktat zu Traktat verschiedener Verwendung erscheinen kann. Die Erklärung dieser

Vielfalt bleibt eine Aufgabe der Forschung.

Ein weiteres Thema ist die Beziehung zwischen diesem Typ des Gnostizismus und dem Valentinianischen System, das die hauptsächliche Zielscheibe für die Angriffe des Irenäus darstellt. Sagnard (La gnose 445 f) erwähnt die dem Valentinianismus und dem Apokryphon des Johannes gemeinsamen Elemente: „Il est absolument vraisemblable que nous touchons ici aux sources de la gnose valentinienne" [Es ist äußerst wahrscheinlich, dass wir hier auf die Quellen der Valentinianischen Gnosis stoßen], Quispel, der nicht viel Sethianisches in dem Apokryphen findet (Rediscovery I, 128; vgl. 121), behauptet, dass alle Schriften im Codex Jung „presuppose an already existing Oriental Gnosis evidenced by lrenaeus, haer. 1,29,1, and the four different versions of the Apocryphon of John found in recent times" (118). Das Johannes-Apokryphon ist einer jener Texte, die weithin für christliche Bearbeitungen einer älteren, nichtchristlichen Fassung gehalten werden (vgl. aber B. Aland: Rediscovery 1,347). Eine solche Urfassung ist jedoch direkt nicht bezeugt; wir können sie nur durch Streichung der christlichen Elemente aus dem uns vorliegenden Text rekonstruieren. Das bedeutet nicht, dass nie eine derartige Version existierte, sondern nur, dass wir mit gebührender Vorsicht vorgehen müssen (vgl. Wilson, Nag Hammadi and the NT 291). Auf der anderen Seite kann der Valentinianismus als die klassische Form des christlichen Gnostizismus bezeichnet werden. Was auch immer die zu seiner Entwicklung beitragenden Einflüsse oder die älteren „gnostischen" Systeme, auf denen er aufbaute, gewesen sein mögen, er ist „nur auf dem Hintergrund des Christentums und als Interpretation des Christusereignisses möglich" (Aland, a. a.O. 330). Es ist bezeichnend, dass Aland mit dem Evangelium Veritatis beginnt, ihre Schlussfolgerungen auf den Valentinianismus als ganzen ausdehnt und schließlich argumentiert, „die charakteristischen Merkmale seiner Konzeption finden sich m. E. aber auch in denen anderer gnostischer Schulen wieder" (ebd.). Die Mehrheit der Forscher würde, bei Anerkennung des grundsätzlich christlichen Charakters des Valentinianismus, nicht damit einverstanden sein, dass jeder Gnostizismus grundlegend christlich sei, ganz zu schweigen von der Gnosis im weiteren Sinne, wie sie oben definiert wurde. Die Annahme eines rein innerchristlichen Ursprungs des Gnostizismus zieht die Schlussfolgerung nach sich, dass «nichtchristliche" gnostische Dokumente das Ergebnis einer Entchristianisierung seien. Aber obwohl die Möglichkeit einer Entchristianisierung berücksichtigt werden

muss, lässt das vorhandene Beweismaterial (ApocJoh, EvMar, SJC, Eug) eher auf die Christianisierung älteren, aber gleichwohl gnostischen Materials schließen. Außerdem schenkt die „innerchristliche" Ableitung den zum Gnostizismus weisenden Trends und Tendenzen, die bereits im ersten christlichen Jahrhundert entdeckt werden können, nicht genügend Beachtung. Auf diesem Gebiet sind wir auf Hypothesen beschränkt und müssen mit Vorsicht vorgehen.

Das Valentinianische System (-»Valentin) kann hier nur grob skizziert werden:

Aus dem ersten Urgrund geht eine Reihe von Emanationen, die Äonen, hervor; diese bilden das Pleroma. Insgesamt dreißig an der Zahl, sind sie gewöhnlich zu Paaren (Syzygien) zusammengefasst. Der letzte dieser Äonen, Sophia, macht sich eines (unterschiedlich beschriebenen) Vergehens schuldig, was zur Entstehung des Demiurgen, des Weltschöpfers führt. Dieser schafft sich eine eigene "Welt und hält sich selbst für den höchsten Gott. (Die „Prahlerei des Demiurgen" - Jes 45,5 wird ihm in den Mund gelegt - erweist ihn als identisch mit dem Gott des Alten Testaments.)

In die untere Welt ist ein von der Sophia herstammendes göttliches Element eingekerkert; es muss zuletzt erlöst und in seine wahre Heimat im Pleroma zurückgebracht werden. Die Menschheit ist in drei Klassen gespalten, die Pneumatiker (die Gnostiker selbst), die Psychiker (die nichtgnostischen Normalchristen) und die Hyliker, die ganz von der Erde stammen und keine Hoffnung auf Erlösung haben.

Für die Psychiker besteht eine Alternative: Treffen sie die rechte Wahl und tun sie gute Werke, so können sie einer modifizierten Form der Erlösung teilhaftig werden, andernfalls teilen sie das Geschick der Hyliker. Die Kirchenväter zogen den Schluss, die Gnostiker seien „von Natur aus Erlöste" und infolgedessen, da sie ja zur Erlösung prädestiniert seien, wären ethische Regeln für sie irrelevant.

Die neuen Texte bieten ein etwas anderes Bild: Sie zeigen, dass „das Heil nicht automatisch sicher ist, sondern von einem entsprechenden Lebenswandel

begleitet sein muss

zugrunde gehen kann und sein Eingang ins Pleroma vorbestimmt ist, aber das Warum und Wie ist vom rechten Verhalten des Trägers nicht unabhängig" (Rudolph, Gnosis 136 f).

Natürlich bleibt es dabei, dass das ,Pneumatische' nicht

Diese Skizze enthüllt Ähnlichkeiten mit anderen Systemen, vor allem mit dem

des Johannes-Apokryphons, von dem das Valentinianische eine Weiterbildung darstellt, doch bestehen auch zahlreiche Unterschiede in Einzelfragen. Auch innerhalb der Valentinianischen Schule treten Differenzen auf, z.B. im Verständnis des Vergehens der Sophia oder in der Christologie. Im Tractatus Tripartitus wird die Funktion der Sophia einem Logos zugeschrieben (vgl. J. Zandee: Le Origini 203-212). Die Schule teilte sich in zwei Zweige, einen östlichen, von Theodotus repräsentiert (vgl. Casey, Excerpta, Sagnard, Clement d'Alexandrie), und einen westlichen, vertreten durch Ptolemäus, Herakleon und Markus. Hauptsächlich gegen die westliche Schule wandte sich Irenäus (zum ganzen vgl. Sagnard, La gnose valentinienne). Von Valentin selbst sind nur Fragmente erhalten.

Das Hauptinteresse des Gnostizismus gilt der Lage des Menschen, insbesondere dem Problem des Bösen. Die verschiedenen Systeme suchen auf die eine oder andere Weise den Ursprung des Bösen und die Situation des Menschen in der Welt zu erklären; zugleich verheißen sie Erlösung und bieten die Mittel dazu. Obwohl der Gnostizismus die Welt und alles, was zu ihr gehört, verwirft, stellt er nicht bloß eine Religion der Verzweiflung dar, auch wenn man eine Note des sozialen Protests in ihm gefunden hat (Rudolph, Die Gnosis 313). Das Problem ist, dass wir nicht genügend über das soziale Umfeld, aus dem der Gnostizismus erwuchs, wissen; aber für einen großen Teil des Römischen Reiches stellte das Jahrhundert, in dem der Gnostizismus seinen Höhepunkt erreichte, eine Zeit relativen Friedens und Reichtums dar, nicht der Verzweiflung und der Hoffnungslosigkeit. Außerdem enthüllen die Nag Hammadi-Texte einen anderen Aspekt:

„Das Evangelium der Wahrheit ist Freude für die, die vom Vater der Wahrheit die Gnade empfangen haben, ihn zu kennen" (EvVer 16,31-35). Aland (Rediscovery 1,349) behauptet, der Ausgangspunkt der Gnosis sei „an infinite feeling of freedom, of redemption"', „a boundless joy at being released", und diese Bemerkung trifft sicherlich an zahlreichen Stellen zu, z.B. im Philippus-Evangelium.

Zu den Unterschieden zwischen dem Gnostizismus und der anderen Hoffnungsreligion, mit der er oft in Wechselwirkung steht, dem Christentum,

gehört: l) dass die gnostische Theorie mit ihrer Lehre vom vorgeschichtlichen

Fall eines Äons nicht nur das höchste Wesen von der Verantwortlichkeit für das Böse frei-

25

35

spricht, sondern auch den Menschen entlastet: Sünde ist nicht das entscheidende Problem; 2) dass es nicht die Aufgabe Christi ist, von der Sünde zu retten, sondern das rettende Wissen zu offenbaren. Die Gnostiker unternehmen manchmal große Anstrengungen, dem Kreuz einen Stellenwert zu geben, aber es hat für sie nicht die gleiche s Bedeutung wie für das Christentum. Andererseits stehen sich die beiden Bewegungen oft sehr nahe, und es besteht kein Zweifel, dass sich wenigstens einige Gnostiker für Christen hielten, ja sogar für die einzig wahren Christen (vgl. die antikirchliche Polemik der Gnostiker, wie sie Koschorke untersucht hat: er kann von der ,,Gnosis als höhere[r] Stufe des Christentums" sprechen [183 f]). Eine kurze Erwähnung verlangt die jüdisch-christliche Sekte der Elkesaiten (vgl. Rudolph, Gnosis u. Gnostizismus [197l], 13-17). Sie gehört zu den Taufsekten des Jordantals, breitete sich aber in andere Gebiete aus. Der Name rührt von ihrem angeblichen Gründet Elkesai her, und die Lehren der Gruppe scheinen denen der Ebioniten ähnlich. Unsere Information stammt hauptsächlich von Hippolyt (haer. IX,13-17; X,29) und is Epiphanius (haer. XIX; LIII); dazu kommt ein kurzer Origenestext bei Euseb (h. e. VI,38). Die Bedeutung der Elkesaiten für die gegenwärtige Forschung besteht darin, dass der Kölner Mani-Kodex die Gruppe, in der Mani aufwuchs, eindeutig als elkesaitisch bezeichnet. Damit kennen wir ein Bindeglied zwischen der palästinensischen Taufbewegung und dem Judenchristentum auf der einen und dem Manichäismus auf der anderen Seite (vgl. Rudolph, Gnosis u. Gnostizismus [1975], 475; Text bei Henrichs-

Koenen).

Ein viel diskutierter Gegenstand ist noch nicht erwähnt worden, der ,,gnostische Erlösermythos" (zur Kritik vgl. Colpe, Schule). Auf die Untersuchungen Reitzensteins und anderer aufbauend, „destillierte" Bultmann „aus der Literatur geradezu ein Modell vom gnostischen Erlösermythos heraus" (Colpe 57). Dieser hat zum Inhalt, dass „ein himmlisches Lichtwesen (Sohn Gottes oder der ,Mensch') in die Finsternis gerät, dort festgehalten wird und erst nach der Hinterlassung eines Teiles seines Wesens wieder zurückkehren kann; dieser Teil bildet die (durch die Welt- und Menschenschöpfung) in die Körperwelt versprengte Lichtseele, zu deren Befreiung der ins Jenseits zurückgelangte Teil nocheinmals als ,Erlöser'

hinabsteigt, um auch den Rest seines Wesens zu erlösen (,zu sammeln') und so eine uranfängliche Ganzheit wiederherzustellen" (Rudolph, Die Gnosis 141).

In einigen Fällen (aber nicht allen!) wird dieses Lichtwesen als der „Urmensch" oder Anthropos bezeichnet, deshalb die Begriffe „Urmensch-Erlöser-Mythos" oder „Mythos vom erlösten Erlöser". Nun haben die meisten Völker einen Mythos von einem Urmenschen, dem Stammvater der Menschheit, aber er ist nicht immer ein göttliches Wesen; auch haben viele Religionen Erlösergötter. Charakteristisch an Bultmanns Modell ist die Kombination dieser Ideen zu einem einzigen einheitlichen Mythos, von dem unterstellt wird, er „sei irgendwann in

grauer Vorzeit entstanden, irgendwo im fernen Orient,

Zeit gewandert, um bald in diesem, bald in jenem Überlieferungskreise ,

Mosaiksteinchen zu hinterlassen, dann im Manichäismus noch einmal zu grandioser Einheit zusammengewachsen und bei den Mandäern endgültig in seine Bestandteile zerfallen" (Colpe, a.a.O. 191). Heute ist anerkannt, dass dieser Mythos in seiner entwickelten Form nicht vor dem Manichäismus greifbar ist (vgl. Rudolph, Die Gnosis 141; H. M. Schenke, Gott „Mensch" 148), obwohl Entwicklungen in diese Richtung schon früher ausgemacht werden können (vgl. Rudolph, a. a. 0.140); überdies gib es nicht nur einen, stets gleichförmigen Erlösermythos (Rudolph, a. a. 0.142; vgl. H. M Schenke: Gnosis u. NT 211). Die gnostische Soteriologie ist sehr viel komplexer um .verschiedenartiger und erfordert eine genaue Beachtung der Details, wenn die Beziehungen richtig erschlossen werden sollen.

dann durch Raum und

einige

Bis jetzt hat sich unsere Aufmerksamkeit größtenteils auf die „häretische" christliche Gnosis gerichtet, die „fälschlich so genannte Gnosis". Der letztgenannte Ausdruck impliziert aber, dass es auch eine „wahre" Gnosis gibt, wodurch das Problem noch komplizierter wird (vgl. den Gebrauch des Ausdrucks „Christian gnosis" bei Casey, Gnosis). Irenäus, einer der heftigsten Gegner der Gnostiker, kann schreiben: rv&mi; ä^nSnc n TCÖV äTiomöXav StSa/rj [Wahre Gnosis ist die Lehre der Apostel] (haer. IV,33,7). Wo die Gnostiker eine auf die Apostel zurückgehende esoterische Tradition geltend machten, erhoben die „Orthodoxen" denselben Anspruch für ihre eigene, allgemein verkündete Tradition, die der Reihe nach von Jesus den Aposteln und von diesen den Bischöfen überliefert wurde.

Die Hauptvertreter einer „orthodoxen" christlichen Gnosis sind die beiden großen Alexandriner Clemens und Origenes; beide sind deutlich von Philo von Alexandrien abhängig. Clemens wird von Euseb (h. e. 11,1,4) mit dem Satz zitiert, dass nach der Auferstehung der Herr Jakobus dem Gerechten,

Johannes und Petrus die Gnosis gegeben habe, diese hätten sie den übrigen Aposteln und diese wiederum den Siebzig weitergegeben. Ebenso unterscheiden Clemens den „Gnostiker", der zum Empfang dieser tieferen Gnosis befähigt ist, von dem gewöhnlichen Gläubigen (vgl. Völker, Clemens Alexandrinus). Der Glaube ist die Grundlage des christlichen Lebens und zur Erlösung ausreichend, aber er ist noch längst nicht vollkommen: Er muss zu einer höheren Form der Erkenntnis entwickelt werden, die Clemens Gnosis nennt (Lilla 136 f, zur ganzen Frage 118-189).' Origenes bringt die Gnosis nicht mit der mündlichen Tradition in Verbindung, aber auch für ihn stellt sie noch eine esoterische Tradition dar; nur versichert er, sie gänzlich aus der Schrift zu ziehen (Danielou 427). Die Schrift enthält „unaussprechliche Geheimnisse", die den TSÄBIOI [den Vollkommenen] vorbehalten sind, die den heiligen Text „geistlich" interpretieren.

Aber bei aller unbezweifelbaren Verwandtschaft mit dem Gnostizismus und trotz aller Einflüsse, die dieser auf ihr Werk ausübte, standen Clemens und Origenes den Gnostikern feindlich gegenüber und bekämpften sie. Weitgehend dasselbe kann von -»Plotin gesagt werden: Wieder gibt es Ähnlichkeiten (vgl. Puech, Zandee), aber auch Plotin schrieb gegen die Gnostiker (Enn. 11,9; vgl, Elsas).

In späteren Jahrhunderten kann gnostischer Einfluss im Hauptstrom christlicher Theologie verfolgt werden, von Clemens und Origenes zu Laktanz und Augustin und noch weiter (vgl. Rudolph, Die Gnosis 394 ff). Ein Ausläufer des Gnostizismus, der -> Manichäismus, entwickelte sich zu einer Weltreligion, die jahrhundertelang weiterlebte und ihren Einfluss bis nach China ausdehnte (Rudolph, a. a. 0. 349fr). Auch die -> Bogomilen auf dem Balkan (vgl. Obolensky) und die mittelalterlichen -> Katharer (vgl. Runciman; Rudolph, a. a. 0. 402ff) können erwähnt werden. Die letzten Überlebenden der Sekte der Mandäer sind, in schwindender Zahl, heute noch im Irak zu finden (Rudolph, a.a.O. 379 ff).

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Robert McLachlan Wilson