Sie sind auf Seite 1von 177

Johannes Grndel

Schuld und
Vershnung
Topos-Taschenbcher
nlversltats*
Bibliothek
Mncfien
CIP-Kurztitelaufnahmeder Deutschen Bibliothek
Grndel, Johannes:
Schuld und Vershnung / Johannes Grndel.
1. Aufl. Mainz: Matthias-Grnewald-Verlag 1985.
(Topos-Taschenbcher; Band 129)
ISBN 3-7867-1072-4
NE: GT
1985Matthias-Grnewald-Verlag, Mainz
Alle Rechte vorbehalten. 1. Auflage 1985
Umschlag: Kirchenfenster von Agnes Mann, Foto: H. Zumbrunn
Satz: Rodden Fotosatz, Mainz
Druck und Bindung: Clausen &Bosse, Leck
Inhaltsverzeichnis
Ei nl ei tung 9
Kapitel 1: DasBse und seine verschiedenen Deutungs-
versuche 12
I. Das sogenannte Bse" aus der Sicht der Verhaltensfor-
schung 14
1. Wozu das Bse gut ist 14
2. Kritik dieses Ansatzes und seine bertragung auf den
Menschen 16
3. Triebformung als sittliche Aufgabe des Menschen . . 18
II. Das Bse i n einer metaphysikfreien M oral 20
1. Das Bse als kolletive Aggression imKrieg . . . . 20
2. Das Bse als gesellschaftliche Realitt 22
3. Das Bse in der Deutung von Friedrich Nietzsche . . 25
III. Das Bse aus tiefenpsychologischer Sicht 27
1. Das Deutungsmodell von Sigmund Freund . . . . 27
2. Der Ursndenfall" der Menschheit nach C. G. Jung . 28
3. Das Bse als Verfehlung der Existenz 33
rV. Biblische Versuche einer Deutung des Bsen i m A l ten
Testament 37
1. Das Zornmodell 37
2. Ursndenmodelle 39
3. Das Satansmodell 41
4. Das Dmonenmodell 47
V . Das Bse und seine Deutung i n den neutestamentlichen
Schriften 48
5
Kapitel 2: Schuld undSnde 53
I. Das Bse und die Schuld i n der Li teratur 54
. Von der persnlichen Schuld zur Schuld der Gesell-
schaft das Bse als Entfremdung des Menschen . . . 54
2. Das Bse als Zerfall der Werte Schuld als Verlust
der Wirklichkeit 56
3. Das gute Gewissen " aus Mangel an Gewissen Vor-
urteil als Schuld 59
4. Gesellschaftliche Mechanismen und menschliche Schuld 62
5. Schuld als Selbstfreispruch und Leugnung von Mit-
schuld 67
II. Verschiedene Di mensi onen der Schuld 70
1. Eigenart der Schuld 70
Ei nsi cht und Freiheit als Voraussetzung persnlicher
Schul d 70
Schuldgefhl SchuldbewutseinSchulderfahrung 71
V om Schuldbewutsein zur Schulderfahrung . . 73
2. Wandel der Schulderfahrung zu Beginn der Neuzeit . 75
3. Schuldfhigkeit der Menschen uns auf gegeben . . 77
4. Die verschiedenen Ebenen der Schulderfahrung... 78
Di e Ebene uerer Moralitt 78
Di e moralische Ebene 79
Di e religis-personale Ebene 79
5. Verschiedene Ebenen der Rede von Schuld . . . . 80
Ontol ogi sche oder existentiale Schul d 80
Di e juridische oder rechtliche Ebene 81
Sittliche Schuld M i tschul d und transpersonale
Schul d 81
Schul d als K ol l ekti vschul d 83
H I. Unzurei chende Umschrei bung der Snde 84
Das objektivistische und individualistische Sndenver-
stndnis 84
2. Das fundamentalistische und legalistische Sndenver-
stndnis 87
6
3. Di e Problematik der Rede von J l i cher Snde"
und von Todsnde" 89
I V. Wesen und Eigenart der Snde i n der Bi bel . . . . 92
. Snde im Alten Testament 93
2. Der Sndenbegriff im Judentum 95
3. Snde im Neuen Testament 96
Snde als Einzeltat 98
Snde als Wesensbestimmtheit des Menschen . . 98
Snde als persnliche Macht 99
V. Wesen und Eigenart der Snde i n der Moral theol ogi e . 100
1. Snde als Unordnung oder bertretung des Sitten-
gesetzes 100
2. Snde als Selbstsucht 101
3. Snde als Verkehrung der inneren Ordnung des Men-
schen 102
4. Snde als Abfall von Gott, als Unglaube, ab Beleidi-
gung Gottes 103
5. Die soziale und die ekklesiale Dimension der Snde . 105
6. Snde Geheimnis des Bsen 106
7. Snde als Widerspruch gegen den Heiligen Geist . . 107
VI . Snde als personales und transpersonales Geschehen . 108
1. Ursnde Erbsnde Snde der Welt 108
2. Personale Snde und soziale Snde 111
3. Die strukturelle Snde" als gesellschaftliche Wirklich-
keit 113
4. Ablehnung der Dreiteilung: lliche Snde schwere
Snde Todsnde 120
5. Verhltnis von persnlicher Snde und struktureller
Snde personaler Schuld und transpersonaler Schuld 122
6. Dialektik des Bsen in der Welt 124
Kapitel 3: Umkehr und Vershnung 127
I. Der Umgang mit Schuld 128
1. Lsung des Schuldproblems aus psychologischer Sicht . 128
7
2. Ent-Schuldigung" ab Schuldentlastung miglckte
Selbstrechtfertigung 131
3. Annahme des Schattens Stehen zur eigenen Schuld . 137
4. A ufgerufen zur Entscheidung zwischen Gut und Bse . 139
5. Schuld und Vergebung nach den Erlsten " von Joseph
Wittig 141
II. Schul d-Shne-Straf e 144
1. Shne und Strafe im Alten Testament 144
2. Shne und Straf e im Neuen Testament 146
3. Das traditionelle Verstndnis von Shne und Strafe . 147
4. ShneVergeltung oder Vershnung? 149
5. Shne ab LeistungVershnung ab Geschenk . . 151
6. Umkehr Forderung des Evangeliums 152
7. Umkehr ab Weg zur Vershnung mit Gott und mit
der Gemeinschaft 155
III. Bue und Vershnung 157
1. Die einmalige Bue in der frhen Kirche als rmische
Praxis" 158
2. Die ftere Beichte"ab iro-schottische Bupraxis . . 161
3. Die Beichte" im Hochmittelalter und in der Neuzeit . 162
4. Bedeutung des Bekenntnisses persnlicher Schuld . . 163
5. Wandel der Bupraxis heute das Sakrament der Ver-
shnung 167
6. Bedeutung der Bufeier: Kirche als Subjekt und Ort
der Vershnung 172
7. Sakrament der Vershnung Vorwegnahme des letz-
ten Gerichtes 176
8
Einleitung
Di e A ussagen ber das Bse i n der Wel t, ber Snde und Schul d des
Menschen und ber die durch Jesus Chri stus erfolgte Vershnung
des Menschen mi t Gott gehren zur zentralen christlichen Bot-
schaft. Dennoch tut sich die Theologie heute schwerer als zu frhe-
ren Zei ten, das Phnomen des bels und des Bsen i n der Wel t zu
deuten und Schuld und Snde des Menschen i m einzelnen abzugren-
zen. Neue natur- und humanwissenschaftliche Erkenntnisse werfen
zudem die Frage auf, ob wi rkl i ch das, was dem Menschen bisher als
Snde und Schuld zugerechnet wurde, seiner Verantwortung zuge-
wiesen werden kann oder ob es nicht eher die Folge bestimmter
triebhafter Mechanismen oder gesellschaftlicher Zwnge ist. Bses,
aber auch K rankhei t und Lei d, bel und N ot, begegnen uns i n vi el -
fltiger Weise: i n der menschlichen Exi stenz wie i n der Wel t als sol -
cher. A ngesichts dieser Erfahrungen schwindet zunehmend das
Bewutsein, da unser Leben und unsere Wel t einen Si nn haben. So
wi rd heute die seit Jahren diskutierte Sinnfrage abgelst durch die
Frage nach der Eigenart des Bsen und der Schuld. Wi e erfahren wh-
i n unserer Umwel t Schuld? Wi e gehen wi r mit solcher Erfahrung
um? Wi e knnen wi r mit i hr leben oder fertig werden?
In einem ersten Kapitel werden zunchst die verschiedenen Deu-
tungsversuche des Bsen i m weitesten Sinne also des bels i n der
Wel t aufgezeigt. Dabei mag ei n kurzer Seitenblick auf die A us-
sagen der Verhaltensforschung, der Tiefenpsychologie und phi l oso-
phischer und soziologischer Theori en zeigen, wie unter dieser zum
Tei l wertfreien Perspektive Bses und Schuld aufscheinen. Di e ver-
schiedenen Interpretationen des Bsen i n den biblischen Schri ften
fhren dann zur Deutung des Bsen i m engeren Sinne als si ttl i ch
Bses, das der Verantwortung des Menschen zugewiesen bleibt.
Das zweite Kapitel befat sich mi t den Begriffen von Snde und
Schuld, vor allem mit den verschiedenen Di mensi onen des Schul d-
begriffes. In der traditionellen Moral theol ogi e wurde Schuld ja weit-
hi n eindimensional verstanden. N ur jenes bel, das mit Wissen und
9
Wol l en verursacht war, wurde als Schul d zugerechnet. H eute zeigt
sich zunehmend, da ein solches Schuldverstndnis offensichtlich
nicht ausreicht. Gerade i n auertheologischen literarischen Dar-
legungen begegnet uns ein umfassenderer Schuldbegriff: Schuld als
gutes Gewissen aus Mangel an Gewissen, als das Nichtengagement
oder als Sndenbockdenken. Darum sollen gerade i n diesem Tei l
literarische Zeugnisse zur Sprache kommen. A nl i egen ist es, die i n
der Literatur zum A usdruck kommenden Erfahrungen aufzugreifen
und innerhalb der Theologie fr ein differenzierteres Verstndnis
von Snde und Schuld und fr das Umgehen mi t Schuld fruchtbar
zu machen. Was i n diesen literarischen A ussagen mehr als Phno-
men von Schuld aufgezeigt wi rd und l etztl i ch unverbindlich bleibt
oder dem Belieben der Leser berantwortet wi rd, erhlt i n den
christlichen Glaubensaussagen zu Snde und Ursnde oder Erb-
schuld des Menschen einen verbindlichen A nspruch, der existentielle
Bedeutung besitzt. Es gibt Bses i n der Wel t und auch i n diesem
meinem Leben, selbst wenn i ch es nicht wahrhaben mchte oder
verdrngt habe. Di e Exi stenz dieses Bsen i n uns und um uns kann
und darf nicht geleugnet werden. Es gibt aber auch die Zusage, da
dieses Bse nicht das Letzte, nicht Si nn und Zi el dieser Wel t ist, son-
dern der Vergebung bedarf und auch Vergebung und Vershnung
erfhrt. Whrend der Literat nur sagen kann: Es mag sein", wi rd
der Glaubende bekennen: Ich darf hoffen, da es so etwas gibt."
Diese Zusage der Vershnung nicht Shne als Vergeltung! sol l
i m dritten Kapitel erlutert werden, wobei der Stellenwert vielflti-
ger Formen der Vergebung von Schuld innerhalb des christlichen
Glaubens und Lebens zu beachten bleibt: die Begegnung mit dem
Wort Gottes i n der H ei l i gen Schrift und i n der Verkndigung, gro-
herzige Taten der Liebe, Bufeier und die i m engeren Sinne sakra-
mentale Vershnung i m Busakrament, frher Beichte" genannt.
Es geht i m folgenden nicht nur um Wege zur Bewltigung von
Schuld, sondern auch um eine strkere Sensibilisierung fr die ver-
schiedenen Formen und Di mensi onen des Schuldigwerdens und um
die Tatsache, da Schuld nach Vergebung ruft. Somit enthalten die
folgenden Ausfhrungen zugleich auch einen A ufruf an den Leser,
sich dieser Botschaft der Vershnung zu stellen, die i n Jesus Christus
10
bereits erfolgt ist und die dem Menschen nicht aufgebrdet, sondern
angeboten wi rd. Di es ist ja mit dem A ufruf zur Umkehr gemeint:
Du sollst und du kannst dein Leben ndern genauer, ndern las-
sen
4
! Es ist nie zu spt." Diese hoffnungsvolle Aussage steht ber
dem chri stl i chen Verstndnis von Snde und Schuld, Umkehr und
Vershnung. Der Chri st sollte darum nicht von Snde und Schuld
sprechen, ohne zugleich auch auf die Vergebung hinzuweisen; sonst
wi rd die Frohbotschaft zur Drohbotschaft.
Ei nen Dank mchte i ch aussprechen meinen Mi tarbei tern i n der
Universitt Frau Dr. Benedikta H intersberger und Frau Dr. El i -
sabeth Bleske sowie zahlreichen Studenten, die mi r i m Rahmen
meiner Vorlesungen und Seminare so manche gute literarische
A nregung vermittelt haben, nicht zuletzt auch Frau Ingrid Kutscher
fr das Lesen der K orrekturen.
11
Kapitel 1
Das Bse und seine verschiedenen
Deutungsversuche
In unserem unreflektierten Sprachgebrauch wi rd bse" als Gegen-
satz zu gut" verwendet. A l l es, was menschliches Leben irgendwie
bedroht, was es erschwert, erscheint als bse. Im vormoralischen
Sinne spricht man z. B. von einer bsen K rankhei t", von bsen"
Vorahnungen und Ereignissen. In diesem weitesten Sinne sollte man
besser von einem bel" oder nur analog von bse i m Sinne von
schlimm" oder schlecht" sprechen. Davon zu unterscheiden ist das
Bse i m metaphysischen Sinne; es steht i m Gegensatz zum Guten
als dem entgegengesetzten Seinsbereich. M i t sittlich bse" ist
jedoch das dem Menschen verantwortl i ch zugesprochene ethische
Verhal ten gemeint, das der inneren berzeugung und den ethischen
und religisen Wert Setzungen des H andel nden zuwiderluft.
Ei ne dualistische Deutung der Wi rkl i chkei t erklrt gut und bse als
zwei gleich ursprngliche Pri nzi pi en, die voneinander abhngen
und zu- oder untergeordnet si nd. Besonders i n den persischen Rel i -
gionen dominiert dieser dualistische A nsatz. In verschiedenen
Schpfungsmythen kommt das Bse durch die Schul d eines urzeit-
l i ch mythischen Geschpfes i n die Wel t oder es existiert als Ursache
des Todes und des bels i n der Wel t. Wi eder andere, platonische
und neuplatonische Interpretationen sehen i n der Struktur der Ver-
gnglichkeit, der Unvol l kommenhei t des Irdischen und des Wandel-
baren einen negativen A bgl anz des unvergnglichen gttlichen
Seins.
Wer vom Bsen spricht, kann dies nicht tun ohne Bezug auf das
Gute. Gut und Bse sind leitende Grundbegriffe der Ethi k. Doch
werden sie als solche heute oft i n Frage gestellt, als metaphysisch
belastet und als bloe Leerformeln bezeichnet. Es sieht so aus, als
wrden diese beiden Begriffe innerhalb der Ethi k abgelst durch die
neuen Leitbegriffe menschlicher Frei hei t, Selbstbestimmung und
Mndigkeit. Doch auch Freiheit und Selbstbestimmung bedrfen
12
einer A usri chtung nach dem, was recht ist, d. h. was zum Glcken
menschlichen Lebens und Zusammenlebens beitrgt. Dami t aber
werden wi r wieder zurckgeworfen auf die Grundbegriffe von gut
und bse.
Was jedoch bse ist, lt sich keineswegs eindeutig festmachen. Es
gibt zwar durchaus jene unreflektierte Erfahrung: Das, was mi r an
Unrecht getan wi rd, ist bse. Dahi nter verbirgt sich Bosheit, Grau-
samkeit. Doch geht man der eigentlichen Ursache solchen Verhal -
tens nach, so bieten sich sehr verschiedene Deutungsmodelle an, die
keineswegs i mmer i n Uberei nsti mmung zu bringen si nd.
In der Tradi ti on wi rd die Frage nach dem Bsen, seiner H erkunft
und Deutung unter sehr verschiedenen Gesichtspunkten aufgewor-
fen. Es gibt vielfltiges bel i n der Wel t, Lei d, das nicht abgendert
werden kann und das dennoch dem Menschen nicht zugerechnet
werden darf. Es gibt aber auch Grausamkeiten und A ggressionen,
die von Menschen verursacht werden, oft aber den Ei ndruck hinter-
lassen, als seien auch hier Menschen nur Spielball anderer Krfte. So
wi rd der Begriff bse" nicht nur i m eigentlich ethischen Sinne, son-
dern auch i m vormoralischen Sinne als bel" verwendet. Es kann
erhellend sein, auf einige dieser verschiedenen Deutungsversuche
zurckzugreifen.
ber das si ttl i ch Bse zu sprechen heit zugleich auch, ber die
Eigenart und ber das Selbstverstndnis des Menschen, seine Frei -
heit, seine Verantwortung und sein Versagen zu reflektieren. Es geht
hierbei um grundlegende Strukturen menschlichen H andelns, aber
auch um menschliche Erfahrungen, die einer theologischen Inter-
pretation bedrfen. In der Geschichte der Menschheit wurde die
Rede vom Bsen wei thi n religis verankert.
In unserem Jahrhundert haben sich neben der Theologie, der Phi l o-
sophie und der A nthropol ogi e besonders die Verhaltensforschung,
die Psychologie und die Soziologie mi t dem Phnomen des Bsen
und der Schuld nher auseinandergesetzt. Diese letzten drei Wissen-
schaften bekommen natrlich entsprechend ihrer methodischen
Begrenzung nur einen ethisch nicht unmittelbar relevanten Teilaspekt
i n den Bl i ck und versuchen, i hn zu analysieren. Einige Vertreter der
Verhaltensforschung und der Soziologie sehen einen Zusammen-
13
hang zwischen Schuld und A ggression; beide stehen i n einem Wech
selbezug zueinander. Im folgenden sollen drei auertheologische
Deutungsversuche des Bsen aufgezeigt werden, um danach bi bl i -
sche Versuche einer Erklrung der H erkunft des Bsen und der Snde
anzugehen.
I. Das sogenannteBse" aus der Sicht der Verhaltensforschung
Der Begriff des sogenannten Bsen" stammt von Konrad Lorenz
(geb. 1903), der seinem spter zum Bestseller gewordenen Werk den
Unterti tel Zur Naturgeschichte der A ggressi on" gab
1
. Lorenz geht
dabei von einem dem Ti er und Menschen gemeinsamen Tri eb aus:
dem A ggressionstrieb. A ggression gilt hier als die intraspezifische
Form des Kampfes innerhalb derselben A rt. Di e Frage, die er auf-
wi rft, lautet: Gi bt es wi rkl i ch einen Tri eb der Selbstvernichtung
innerhalb einer A rt? S. Freud sprach ja bereits von einem Todestrieb
des Menschen. A m Beispiel der Ratten und i hrem Sippenbezug zeigt
Lorenz, da diese innerhalb ihrer eigenen Sippe durchaus selbstlose
H el fer sind, gegenber A rtgenossen, die ni cht zur Sippe gehren,
jedoch blutrnstige Teufel sein knnen.
1. Wozu das Bse gut ist
Zi el der A ggression ist nach K . Lorenz niemals die Verni chtung von
A rtgenossen; A ggression dient vielmehr der A rterhal tung, der Selek-
ti on oder der Zuchtwahl ; als K onkurrenzkampf zwi schen Nahver-
wandten, i n der A bwehr eines A ngriffes, i n der A usnutzung der
Nahrungsquellen und i m Revierkampf besitzt sie eine lebens- und
arterhaltende, genauer eine gen-erhaltende Funkti on. Sie ist also ein
Tei l der system- und lebenserhaltenden Organi sati on aller Lebe-
1
K. Lorenz, Das sogenannteBse. Zur Naturgeschichte der Aggression,
Wien 1963.
14
wesen. Insofern sei die A ggression kei n wi rkl i ches Bses, sondern
nur ein sogenanntes Bses".
Lorenz wendet nun diese Aussage auch auf den Menschen an. Di e
intraspezifische menschliche Selektion sei bereits i n der frhen
Steinzeit i n eine Sackgasse geraten. Durch Bewaffnung, Bekleidung
und gesellschaftliche Organisation habe sich der Mensch zum H err-
scher ber seine auerartliche Umwel t gemacht. Von dieser gehe
kei n Selektionsdruck mehr aus. So wurde fr den Menschen schlie-
l i ch der K ri eg zum Selektionsfaktor. Diese intraspezifische ber-
zchtete A ggression sei darum gefhrlich, verderblich und bse. Sie
ist vor allem durch die Techni k und durch die Mglichkeit des
Ttens aus der Entfernung" heraus besonders bse, wei l hier die
unmittelbaren Ttungshemmungen beseitigt sind. Dieser so heraus-
gezchtete A ggressionstrieb des Menschen erfuhr eine besondere
Verschrfung durch die Betonung kriegerischer Tugenden. A uch
andere Gesetzmigkeiten tierischer A ggression lieen sich auf den
Menschen bertragen: so die spontane Regung, aber auch der Stau
von A ggression, der die einzelnen Lebewesen i n i hrem Zusammen-
sein berempfindlich macht. Lorenz zieht Parallelen zwischen dem
Verhalten der Graugnse und dem des Menschen und betont, da
solche Verhaltensweisen bis i n lcherliche Einzelheiten schlechthin
gleich si nd"
2
. Darum sei es trichter Geisteshochmut vieler M en-
schen, wenn sie an einem Wesensunterschied zwischen M ensch und
Ti er festhielten. Vi el mehr sei jene Demutshaltung erforderlich, mit
der der Mensch seine Verbundenheit mit dem Ti errei ch und dessen
Gesetzlichkeiten annehme: Es steckt i n jeder echten Liebe ein
hohes Ma latenter, durch die Bi ndung verdeckter A ggression, da
beim Zerreien dieses Bandes jenes grliche Phnomen zustande
kommt, das wi r H a nennen. Kei ne Liebe ohne A ggression, aber
auch kein H a ohne Li ebe"
3
.
2
Ebd. 307.
3
Ebd. 302.
15
2. Kritik dieses Ansatzes und seiner bertragung auf den Menschen
4
Von seinem naturwissenschaftlich-empirischen A nsatz her kann
Lorenz den Menschen nur i n seinen biologisch-empirischen Phno-
menen als Instinkt wesen begreifen. Insofern ist hier das Bse oder
die zerstrende A ggression eine Instinkthandlung, eine Fehl funk-
ti on des A ggressionstriebes. Dabei wi rd der A ggressionstrieb als
uerlich mechanisch wi rkend verstanden, unabhngig von Wi l l e,
Freiheit und von Wertvorstellungen; er scheint der unmittelbaren
Steuerung und Selbstverantwortung des Menschen entzogen zu
sein. H i er bestimmt die Evol uti on, was gut und was bse ist; gut ist,
was der A rterhal tung und A rtentfal tung dient, bse, was artschdi-
gend wi rkt oder was der Evol uti on widerstreitet. H eutige Ethol o-
gen sehen allerdings nicht i n der A rt-, sondern i n der Gen-Erhal tung
das Zi el naturgegebener Steuerung.
Zur Erklrung des bels i n der Wel t und vor allem des menschlich
bsen Tuns reicht dieses M odel l jedoch nicht aus. Immerhi n enthlt
diese Theorie der Verhaltensforschung einen wichtigen H i nwei s:
Das sogenannte Bse erweist sich als eine Fehlleistung des M en-
schen, das mit entsprechender A nalyse der Ursachen i n die Verant-
wortung zu nehmen ist. Derartige ethologische Erkenntnisse besit-
zen auch eine Bedeutung fr menschliches Verhal ten. So stellt die
vergleichende Verhaltensforschung fest: Je hher ein Lebewesen
entwickelt ist, je mehr Umwel tdaten es zu sammeln vermag, um so
weniger ist es auch festgelegt, um so offener und freier" kann es sich
verhalten, unter Umstnden auch zum Schaden der eigenen A rt.
M i t zunehmender Befreiung" tri tt jedoch eine entsprechende
Gefhrdung ein. Dabei schlgt sich die H emmung des Bsen i n sog.
Ritualisierungen nieder. Ritualisierte Verhaltensweisen bei Ti er und
Mensch haben ihren Ursprung wei thi n i n partnerbindenden und
brutpflegenden A ktivitten, die dem Weiterleben der A rt dienen.
4
Vgl . hierzu besonders die Auseinandersetzung mit K . Lorenz i n: W. Cza-
piewski G. Scherer, Der Aggressionstrieb und das Bse, Essen 1967;
F. Hacker, Aggression. Die Brutalisierung der modernen Welt, Hamburg
2
1973.
16
Solche Ritualisierungen sind sozialethisch beachtenswerte Leistun-
gen, denn sie fhren die unkontrol l i ert ablaufenden biologischen
A ktivitten zu einem aggressionshemmenden Verhal ten. Dem M en-
schen aber bleibt es aufgegeben, die vitalen Krfte i n den Dienst
eines gekonnten und gestalteten Umgangs mit der A ggression zu
stellen. Was beim Ti er durch Instinkte veranlat wi rd, mu der
Mensch lernen: seine Triebkrfte zu formen und i n einen geistig-
l ei bl i chen Zusammenhang mit der Gesamtsituation seines Verhal -
tens zu bringen. Sittliche Normen, die sich i m Verl auf der Zei t her-
ausgebildet haben, sind Wegweiser fr rechtes Verhal ten. Der feh-
lenden Ttungshemmung entspricht nun die Forderung: Du sollst
nicht tten!"
5
.
Bei m Menschen gibt es auch ein moralanaloges Verhal ten, das noch
i m vorsittlichen Bereich liegt und das dennoch fr die Gestaltung
der Umwel t bedeutsam bleibt. Gemei nt ist jenes Verhal ten, das
zwar unberlegt ausgefhrt wi rd, aber nicht anders ausfallen wrde,
wenn es zuvor berlegt wrde; es ist also sachlich ri chti g und hlt
einer nachtrglichen moralischen Uberprfung stand. N ur insofern
es subjektiv noch nicht verantwortlich" mit vol l zogen wi rd, liegt es
noch i m vorsittlichen Bereich. Umgekehrt gibt es aber auch ein ent-
sprechendes Fehlverhalten, das subjektiv als solches ni cht oder noch
nicht erkannt wurde, dennoch aber verhngnisvolle Fol gen zeitigt,
also bel anrichtet. Es bleibt zu prfen, ob und inwieweit dem
Menschen als Verursacher solchen bels auch eine A rt von Schuld
zugesprochen werden kann.
Wenngleich also der Begriff des sittlich Bsen i m Bereich der Bi ol o-
gie und der Verhaltensforschung keinen Pl atz hat, so unterscheidet
der Verhaltensforscher doch zwischen richtigen und falschen Ver-
haltensweisen, wobei der Mastab fr die Bewertung jeweils nicht
einfach das berleben oder der Nutzen bzw. Schaden fr die A rt ist,
sondern der bestmgliche Gen-Erhal t. Dieses hier biologisch
bestimmte Bezugspaar richtig" und falsch" steht auch i n einem
Zusammenhang mit dem fr den Menschen geforderten rechten
5
Vgl. hierzu W. Wickler, Die Biologie der Zehn Gebote, Mnchen
3
1975
(inzwischen neubearbeiteteAuflage).
17
oder falschen Verhalten, wobei nur der Wertungsmastab ein ande
rer ist; auf der naturwissenschaftlichen Ebene wi rd jedenfalls die
Qualitt von sittlich gut" und sittlich bse" nicht erreicht.
3. Triebformung als sittliche Aufgabe des Menschen
Wo i mmer der Mensch i n seinem vitalen Dasein bedroht ist, regt
sich normalerweise eine vorgegebene vitale Potenz; das sind Krfte*,
mit denen er Lei b und Leben verteidigt. Offensi chtl i ch gehrt eine
solche Bereitschaft zu den biologischen Strebekrften des Menschen.
Thomas von A qui n bezeichnet eine solche A bwehrbereitschaft des
Menschen als zornmtiges Streben" (appetitus irascibilis): jener
vitale M ut, der drohenden Gefahren oder Verlusten einen Wi der-
stand entgegensetzt oder H indernisse auf dem Weg zum Zi el besei-
tigt. Im A nschlu an die aristotelische Ethi k unterscheidet Thomas
von diesem zornmtigen Streben das begehrende Strebevermgen
(appetitus concupiscibilis).
Der Mensch aber kann bis i n seine Grundauffassung des Lebens SQ
tief verletzt werden, da er sich nicht mehr zu wehren vermag
auch nicht gegen den Tod. Er gibt dann auf nicht wegen des-
Fehlens vitaler Reserven, sondern wei l sich i hm die Wi rkl i chkei t so
sehr verdunkelt hat, da er den Lebensmut verliert. Er gibt auf, wei l
er nicht mehr wi l l , wei l sich fr i hn ein Si nn des Lebens nicht mehr
erschlieen lt, obwohl er vielleicht noch vi tal gesehen leben
knnte. Ei ne derartige H offnungslosigkeit kann nicht unmittelbar
biologisch einsichtig gemacht werden. H i er versiegen die bi ol ogi -
schen Krfte zunehmend infolge der fehlenden geistig positiven Ei n-
stellung des Menschen. Gerade darin wi rd auch deutlich, da mensch-
liche A ggression nicht i n sich selbst abgeschlossen ruht, sondern auf
etwas aus i hr selbst nicht A bleitbares hi n offen ist und von diesem
getragen wi rd. Di e sittliche Aufgabe des Menschen besteht nun darin,
diese vitalen Krfte i n den Dienst der Verwi rkl i chung der Gestaltung
dieser Wel t nach den Mastben von Gerechtigkeit und menschen-
wrdiger Freiheit zu stellen. Es gibt hierbei durchaus einen gekonn-
ten und gestalteten Umgang mit der A ggression, der positiv zu wer
18
ten ist und konstrukti ven Charakter trgt. Es gibt aber auch einen
ungekonnten, zerstrerischen, destruktiven Umgang besonders
dort, wo jede Tri ebformung fehlt. Triebverdrngung, unertrgliche
und pervertierte Frustrationen und Einschrnkungen knnen zu
destruktivem Aggressionsstau fhren, wobei eine solche destruktive
A ggression bei m Menschen weitaus gefhrlicher ist als beim Ti er.
Di e zunehmende Mchtigkeit und Fhigkeit des Menschen, auch die
Voraussetzungen des eigenen Lebensraumes zu steuern, bedarf darum
um so mehr eines ethischen Regulativs zu verantwortlichem
Verhal ten. Selbst wenn man heute ni cht mehr einfach von einem
Aggressionstrieb" sprechen kann, sondern besser von vitalen Krf-
ten ausgeht, die dem Menschen eigen sind, so stehen diese doch i n
einem greren Konnex mit der Gesamtsituation des Menschen. Sie
sind wie alles Biologische beim Menschen fr das Metabi ol ogi -
sche offen, vermgen aber auch i n den Dienst des Bsen zu treten.
Insofern wi rd die Zukunft des Menschen nicht von der i nsti nkt-
migen Sicherung menschlichen Verhaltens abhngen das wre
Regression , sondern von der Frage, ob und inwieweit der Mensch
heute und morgen noch aus Verantwortungsbewutsein heraus zur
Gestaltung des Lebens und Zusammenlebens i n Gerechtigkeit und
Liebe fhig ist oder nicht. Ni cht die A ggression oder die vitalen
Krfte des Menschen sind bse, sondern das Ni chti ndi enstnehmen
dieser Krfte, die Unterlassung der aufgetragenen Steuerung und
Formung der Triebkrfte. Triebe knnen also eine Doppel funkti on
haben: Sie knnen Leben erhalten, sie knnen aber auch Leben zer-
stren. Zerstrerische Krfte lassen sich jedoch hemmen und uml ei -
ten.
So weist die Verhaltensforschung bereits auf jene Verantwortung
hi n, die dem Menschen i n dem A ugenbl i ck zukommt, wo er wei,
da sich seine Triebkrfte ohne eine solche Formung zerstrerisch
auswirken. Di e Aussage mein Tri eb drngt mich einfach dazu"
kann also nicht schlechterdings als Entschuldigung fr ein bestimm-
tes Verhalten herangezogen werden. Gerade hierin wi rd deutlich,
da uns auch die Verhaltensforschung auf eine Verantwortung ver-
weist, die dem Menschen i n dem A ugenbl i ck zukommt, wo eine
ehemals vorliegende instinktmige H emmung nicht mehr vorhan-
19
den ist, sondern i hm die Steuerung fr richtiges Verhalten zugewie-
sen bleibt. Das Bse liegt also weder i m biologischen A bl auf einer
mit absoluter Notwendi gkei t wi rkenden Naturkraft, noch i n der
sozio-konomischen Struktur. Dami t wi rd nicht einer Verharm-
losung des Bsen Vorschub geleistet, i m Gegenteil: Es wi rd gesagt,
da das wi rkl i ch Bse (als sittlich Bses) steuerbar ist bzw. dem
Menschen die Verantwortung dafr zugewiesen bleibt.
IL DasBse in einer metaphysikfreien Moral
1. Das Bse als kollektive Aggression im Krieg
Arno Plack hat i n seinem feuilletonistischen Werk Die Gesellschaft
und das Bse" die sittliche Infrastruktur unserer Gesellschaft
beschrieben
6
. I m Gegensatz zu K onrad Lorenz mchte er die These I
begrnden, da das Bse i n der Gesellschaft i n der Form der A ggres-
sion des Menschen kei n ursprngliches, sondern ein erst durch
Triebfrustrationen erlerntes Verhalten darstellt. Di e Ursache fr
eine solche Verkmmerung des sozialen Verhaltens aber sei eine
M oral , die die vitalen A ntri ebe des Menschen unterdrckt oder zu
stark reglementiert. Di e herrschende M oral sei darum eine verfehlte
M oral , da sie i n einer dualistischen Wertung den Lei b und die
Geschlechtlichkeit als bse ansehe und den Menschen zur Unter-
drckung seiner vitalen A ntriebe verpflichte. Dami t aber werde
gerade die A ggression gefrdert. Ni cht der M ensch ist bse, sondern^
die Gesellschaft, die sich als Sittenwchter versteht und die den M en-
schen durch die Forderung einer Triebunterdrckung auf denj
A bweg der Normenverl etzung stt. Di e ganze Kulturgemeinschafil
sei somit neurotisch; sie verfehle den allgemeinen Si nn von Morale
der sich aus der ungebrochenen Natur des Menschen ergibt. Das
wahrhaft Bse aber, das die Gesundheit und das Leben aller bedroht,*
6
A. Plack, Die Gesellschaft und das Bse. EineKritik der herrschenden]
Moral, Mnchen
l2
1977.
20
ist der K ri eg. Er wie auch die Ei nzel verbrechen entstnden nur
; durch die Verdrehung des vermei ntl i ch Bsen, nmlich durch die
Unterdrckung der vitalen Triebkrfte des M enschen. Das wahre
Bse aber werde nicht erkannt. Der M ensch wol l e dafr keine Ver-
antwortung bernehmen. Wei l sich aber eine fatalistische H al tung
gegenber dem Kri eg, fr den niemand schuldig sein wi l l , ent-
wi ckel t, wei l das kollektive M orden keinem verantwortl i ch zuge-
wiesen werden kann, pflegt man eine Symptombekmpfung, keine
Wurzel behandl ung. M an richtet das A ugenmerk auf das vermeint-
l i ch Bse, auf die Unterdrckung der vitalen A ntriebskrfte des
Menschen. Di e Unterdrckung, Verleugnung oder Verni edl i chung
der Triebe aber fhre wiederum dazu, da sie i n jhen ungeordneten
Schben die Decke einer keimfreien Sittlichkeit durchbrechen und
sich i n A usbrchen kol l ekti ver Aggressivitt oder i n Gewal takten
einzelner niederschlagen. In der Verfol gung von M i nderhei ten rel i -
giser, rassischer, nationaler und auch sexueller A rt werde dieses aus
der Triebunterdrckung erwachsene aggressive Bse auf Snden-
bcke i n der Gesellschaft projiziert. Di e nicht abgeleiteten oder ver-
drngten Triebe sammelten sich fr die Verfol gung von religisen,
rassischen, nationalen oder auch sexuellen M i nderhei ten. Deren ver-
schwiegene sittliche Pfl i cht geradezu ist es, so bse zu erscheinen,
wie der rechtschaffene Brger sie als Zi el seiner M ordl ust benti gt...
Di e Kriege sind die groen Schleusentore fr kol l ekti v angestaute
A ggressivitt"
7
.
Pl ack bernimmt hier die These neomarxistischer A utoreh (u. a.
von H erbert Marcuse), da zum kul turel l en Zusammenleben der
Menschen nicht notwendig ein Tri ebverzi cht gehre. Triebbefriedi-
gung entspanne, mache friedfertig. Bei periodischer Entl adung der
Triebstauungen jedoch wrden die H emmungen des Triebes wieder
strker. Triebunterdrckung und kol l ekti ve A ggression werden hier
als notwendig zusammenhngend gesehen: als Ursachen fr das
Bse. In Umkehrung zum traditionellen Schema wi rd nicht dem
7
Ebd. 272. Zur Kritik an Plack vgl. H. Fischer, Der Schuldbegriff im Kon-
text heutiger Anthropologie, in: Handbuch der christl. Ethik III, Frei-
burg 1982, 160-180, besonders 161.
21
einzelnen schul di g gewordenen Menschen, sondern der Gesellschaft
als ganzer eine heilende Behandlung" empfohlen. Der einzelne
reproduziere nur auf seine Weise die Fehler einer repressiv geworde-
nen gesellschaftlichen M oral . In der Schuld des einzelnen, die eine
Fi kti on bleibt, zeige sich das Spiegelbild einer pervertierten M oral .
Di e neue M oral aber grnde auf der Bejahung der ungebrochenen
Natur des M enschen.
Bei diesem A nsatz von A . Pl ack wi rd nun doch Tri ebverzi cht und
Triebverdrngung gleichgesetzt. Ri chti g an der These von Pl ack
ist, da Triebverdrngung tatschlich zu einem entsprechenden
Stau und zu gefhrlichen Entladungen und Kompensationen fh-
ren kann. Doch fordert menschliches Zusammenleben immer wie-
der Rcksichtnahme und auch Tri ebverzi cht, der i n dem A ugen-
bl i ck nicht zur Triebverdrngung wi rd, wo er von einem tragfhi-
gen M oti v bestimmt bleibt. Der triebpsychologischen und kul tur-
soziologischen Theori e von A j*no Pl ack liegt ein geradezu naiv-
optimistisch anmutendes Menschenbi l d zugrunde, das der langen
geschichtlichen Erfahrung widerspricht. Dennoch lebt diese Theo-
rie aus der richtigen Ei nsi cht, da eben unmoti vi ert abverlangter
Tri ebverzi cht hier mte man mi t Recht von Triebverdrn-
gung" sprechen negative Fol gen hat und sich sowohl fr den
einzelnen wi e fr eine ganze Gesellschaft verheerend auswirken
kann.
2. Das Bse als gesellschaftliche Realitt
Je kompl exer und differenzierter unsere Gesellschaftsordnungen
werden, um so weniger berzeugt die A uffassung, da das Bse auf
individuelles Verhalten oder gar auf transzendente Ursachen zurck-
zufhren sei. So werden das bel i n der Wel t, N ot und A rmut,
Aggressivitt, Kriminalitt und Unrecht als Bses gedeutet, dessen
Ursprung i n sozialen Regelungen oder gesellschaftlichen Strukturen
liege.
Bereits bei dem i m 19. Jahrhundert lebenden A rzt und Schriftsteller
Georg Bchner (18131837) wi rd Schul d vornehml i ch ni cht mehr
22
dem Indi vi duum, sondern den gesellschaftlichen Verhltnissen zuge-
wiesen. Der einzelne bleibt den Triebregungen des Es" und dem
Druck des M i l i eus ausgeliefert. In seinem Erstlingsdrama und
H auptwerk Dantons Tod" schildert er i n zweiunddreiig Szenen
Charaktergestalten aus der Franzsischen Revol uti on. Der epi ku-
reische Vol l bl utmensch Danton steht dem tugendhaft kalten Rob-
bespierre gegenber. In aphoristischer Krze lt Bchner seine
Gestalt sich verteidigen mit den Worten: Wer hat das Mu gespro-
chen, wer? Was ist das, was i n uns lgt, hurt, stiehlt und mordet?
Puppen sind wi r, von unbekannten Gewal ten am Draht gezogen;
nichts, nichts wi r selbst"
8
. In seinem erst spt entdeckten fragmen-
tarisch gebliebenen Sozialdrama Woyzeck" 1925 von A l ban Berg
als Wozzeck" musikalisch gestaltet schildert Bchner die Trag-
die des kl ei nen Soldaten, dem sein H auptmann Vorhal tungen
macht, da er ein uneheliches K i nd habe. A l s er erfhrt, da seine
Geliebte und M utter des Ki ndes, M ari e, i hn mi t dem Tambourmajor
betrgt, gibt es fr i hn kei n H al ten mehr. Im Ri ngkampf besiegt er
seinen Ri val en, ersticht seine noch i mmer hei geliebte M ari e auf
einem Wal dweg am Tei ch und strzt sich danach noch einmal i m
Wirtshaus i n den Strudel des Lebens, um anschlieend i n den Tei ch
zu gehen. A uch diese arme Kreatur macht die Erfahrung eines Es"
geltend, das i hn einfach berkommt whrend zugleich die Vertre-
ter des Brgertums noch idealistisch von Frei hei t schwrmen und
selbstgefllig von Tugend reden.
In der ersten Szene i m Di al og zwischen H auptmann, Doktor, Bar-
bier und dem Soldaten Woyzeck legt er letzterem die entlarvenden
Worte ber die Tugend des guten Menschen i n den M und:
,Ja, H err H auptmann, die Tugend i ch hab's noch ni t so aus. Sehn
Sie: wi r gemeine Leut, das hat keine Tugend, es kommt einem nur so
die Natur; aber wenn i ch H err wre und htt einen H ut und eine
U hr und eine A nglaise ( = Gehrock) und knnt* vornehm reden, i ch
8
G. Bchner, Damon's Tod. Darmstadt 1981; vgl. P. K. Kurz, Das Bse
und die Schuld in der zeitgenssischen Literatur, in: St. Rehrl (Hg.),
Snde Schuld Erlsung. Kongress der Moraltheologen und Sozial-
ethiker 1971 in Salzburg, Salzburg-Mnchen 1973, 4757, bes. 48.
23
wol l t schon tugendhaft sein. Es mu etwas Schnes sein um die
Tugend, H err H auptmann. A ber i ch bi n ein armer K erl "
9
.
Das ganze Werk ist ein A ufschrei der gequlten Kreatur Mensch i n
den untersten Schichten des Vol kes. Bchner kritisiert hier die
berzogenheit und den Ideologiecharakter brgerlichen Lebens
und entlarvt die Schuld derer, die sich ihrer Freiheit und Unschul d
brsten und andere i n Schuldverstrickung hineindrngen.
Einige Jahrzehnte spter ist es Karl Marx, der das Bse i n der gesell-
schaftlichen Unordnung erblickt, die zur i ndi vi duel l en und globalen
Entfremdung fhrt. Der Proze der gesellschaftlich-menschlichen
Selbstverwirklichung i n der Produkti on ist das Bse. Rel i gi on ist fr
i hn nur eine phantastisch-illusionre Scheinrealitt, die dem Jam-
mertal der Erde einen H eiligenschein aufsetzt. Di e Verhltnisse sind
zu ndern, i n denen der Mensch als erniedrigtes und geknechtetes
Wesen lebt. Die Verhltnisse" sind zunchst die Produktionsver-
hltnisse, dann die Gesellschaftsverhltnisse berhaupt, die gewisser-
maen eine Verl ei bl i chung und Zementierung des Bsen i n einer
Klassengesellschaft von A usbeutern und A usgebeuteten darstellen.
Sie beziehen den Menschen i n ein Warenverhltnis ein. Dieses
Vokabul ar von der Korrumpi erung des einzelnen aufgrund der
gesellschaftlichen Situation kommt auch bei Bert Brecht (18981956)
zum A usdruck, wenn er i m ersten Fi nal e seiner Dreigroschenoper"
sagt:
Die Wel t ist arm, der Mensch ist schlecht.
Wi r wren gut anstatt so roh;
doch die Verhltnisse, sie sind nicht so."
H i er wi rd das Bse und die Schuld des einzelnen einfach auf die Ver-
hltnisse, auf die Gesellschaft geschoben, vom Indi vi duum auf die
kol l ekti ve Struktur. Whrend die brgerliche Gesellschaft die
Schuld fast ausschlielich dem Indi vi duum zuwies und auch die Ver-
pflichtungen des einzelnen gegenber den Forderungen des brger-
lichen Gesetzbuches nur dem Indi vi duum zulastete, wies man nun-
mehr der brgerlichen Gesellschaft wie der K i rche, die als Reprsen-
tanten dieser Gesellschaft angesehen wurden, Schuld zu. Der Zwang
Ebd.
24
der Verhltnisse fhrt zum Bosen. Das Bse aber wi rd hier wei thi n als
das A nonyme verstanden, als jenes Geschehen, das eben nicht mehr
unmittelbar einer Person zugeschrieben werden kann, sondern dem K ol -
lektiv. Es ist eine Macht, die die Tendenz hat, sich zu verabsolutieren.
3. Das Bse in der Deutung von Friedrich Nietzsche
Friedrich Nietzsche (18441900) hat 1886 i n einer eigenen Schrift Jen-
seits von Gut und Bse" eine scharfe K ri ti k der christlich-abendlndi-
schen Deutung des Bsen und vor allem der gegenwrtigen Wertord-
nungen vorgenommen. Christlicher Glaube ist fr i hn Opferung aller
Freiheit, allen Stolzes, aller Selbstgewiheit des Geistes, zugleich Ver-
fechtung und Selbstverhhnung Selbstverstmmelung"
10
. In der nach-
folgenden Streitschrift Zur Genealogie der M oral " (1887) mchte Ni etz-
sche die H erkunft unserer moralischen Vorurteile und die Werturteile
gut und bse" analysieren. Nach einer Sklavenmoral oder einer M oral
des Ressentiments, die er den Christen unterstellt, ist eben bse oder
schlecht der Gute" der anderen M oral , der Mchtige, der H errschende
der umgedeutet wi rd durch das Giftauge des Ressentiments". Von
den Christen und ber die Entstehung christlichen Glaubens sagt er:
Sie treten i n die Unschul d des Raubtiergewissens zurck, als froh-
lockende Ungeheuer, welche vielleicht von einer scheulichen A bfolge
von M ord, Niederbrennung, Schndung, Folterung mit einem ber-
mute und seelischen Gleichgewichte davongehen"
11
.
U nd wenig spter heit es: Das Schuldgefhl gegen die Gotthei t
hat mehrere Jahrtausende nicht aufgehrt zu wachsen, und zwar
immerfort i m gleichen Verhltnisse, wie der Gottesbegriff und das
Gottesgefhl auf Erden gewachsen und i n die H he getragen wor-
den ist ... Di e H eraufkunft des christlichen Gottes, als des M axi mai -
Gottes, der bisher erreicht worden ist, hat deshalb auch das M axi -
mum des Schuldgefhls auf Erden zur Erscheinung gebracht"
12
.
1 0
F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, n. 46.
11
Ders., Zur Genealogieder Moral, In. 11.
12
Ebd. n n. 20.
25
Ni etzsche ist der M ei nung, da der Ni edergang des christlichen
Glaubens auch mit einem Niedergang menschlichen Schuldbewut-
seins verbunden sein drfte und da somit der A theismus zu einer
A rt zwei ter Unschul d fhren wi rd
13
. Das Bse und Verhngnisvolle
der Menschhei t sieht Nietzsche eben dari n begrndet, da der
M ensch seine natrlichen Hnge mit bsem Blick* betrachtet, so
da sie sich i n i hm schlielich mit dem schlechten Gewissen' ver-
schwistert haben" demgegenber sollte er die unnatrlichen
H nge, alle jene A spi rati onen zum Jenseitigen, Sinnenwidrigen,
Insti nktwi dri gen, Naturwi dri gen, Ti erwi dri gen, kurz die bisheri-
gen Ideale, die allesamt lebensfeindliche Ideale, Weltverleumder-
Ideale si nd, mi t dem schlechten Gewi ssen" verschwi stern
14
. Di e
Umkehr der gegenwrtigen Wertordnungen wi rd hier verbunden
mit der Verheiung eines starken, moralisch ungebundenen Wi l l ens
zur M acht, mi t dem Ubermenschen, der sich selbst und seine Sinn-
setzungen berwindet, der der Besieger Gottes, der M ensch der
Zukunft, i m letzten der A nti chri st" (1895) ist. H i er sind Schuld und
Gewissen Elemente der Zerstrung. A l l er Sinngebung mangelt ein
objektiver Sinngehalt. Di e traditionell christlich-jdisch-abendlndi-
schen Werte wi e Glaube und Nchstenliebe aber tragen den Charak-
ter des Bsen. Ei ne solche Umwertung aller Werte wurde auf dem
H i ntergrund eines metaphysikfreien Wel t- und Menschenbildes von
Ni etzsche versucht; die H errscher des NS-Regimes sttzten sich auf
diese M oral vom H errenmenschen; das Ergebnis waren die Massen-
vernichtungen der Juden und die Katastrophe eines Zwei ten Wel t-
krieges.
13
Ebd.
14
Ebd. n n. 24.
26
HI. DasBse aus tiefenpsychologischer Sicht
1. Das Deutungsmodell von Sigmund Freud
Di e ersten uns bekannten Tiefenpsychologen haben sich nur i ndi -
rekt mit dem Bsen und mit der Schuld beschftigt, insofern sie dem
Schuldgefhl und der Schuldangst vornehml i ch bei m psychisch
kranken Menschen begegneten und dieses Phnomen zu analysieren
versuchten. Fr Sigmund Freud (18561939) besteht zwischen
Schuldgefhl und A ggression ein konstitutiver Zusammenhang.
Schuldgefhle sind fr i hn A usdruck einer Spannung zwi schen den
drei Instanzen der Psyche: dem Ich, dem Es und dem Uber-Ich. Das
ber-Ich ist die strafandrohende Instanz i m Menschen. Es reicht
hinab ins Unbewute und hat Kenntni s von dem dort vorhandenen
Triebreservoir des Es. Dem Ich fehlt diese K enntni s; es denkt,
ni mmt wahr, erinnert sich, steuert und versucht, eine Synthese zu
schaffen. Di e unerwnschte Folge dieser Kenntnisse des ber-Ich
ist: Das ber-Ich wi rft sich zur Schuldinstanz auf, die i mmer starrer
und rigoroser das Ich fr die triebhafte Regung des Es schuldig
spricht. Das Ich, das das verantwortliche Tun des M enschen durch
Verstand und Wi l l en leiten sol l , fhlt sich somit zwar schuldig, wei
aber nicht wofr. Dieser unbefriedigte Zustand des Ichs erklrt
dann auch bestimmte Gegenreaktionen bei Neuroti kern und Skru-
pulanten, aber auch gewisse bertragungsriten, i n denen persnlich
unbewute Schuld einzelnen Sndenbcken" aufgeladen wi rd, die
geprgelt, i n die Wste geschickt oder gettet werden.
Ri chti g und fr uns bedeutsam an der Erkenntni s von Freud ist, da
es den Bereich des Unbewuten gibt, i n dem verdrngte Gehalte
schlummern, die menschliches Verhal ten und Gefhlsleben wei thi n
bestimmen; ebenso kennen wi r das Phnomen ni cht wahrgenom-
mener, nicht angenommener, sondern falsch lokalisierter oder ver-
drngter Schuld, die zu kompensatorischen H andl ungen fhrt. Das
alttestamentliehe Ri tual am groen Vershnungstage (Lev 16,8.
20.26) ist A usdruck davon: Zwei Ziegenbcke werden zum Eingang
des H ei l i gtums gebracht, ber beide wi rd das Los geworfen; einer ist
27
fr Jahwe bestimmt, der andere fr A zazel . Letzterem legt der H ohe-
priester vor dem Brandaltar die Hnde auf und bekennt die Snden des
Vol kes; danach wi rd das Tier von einem M ann i n die Wste, dem A uf-
enthaltsort der Dmonen, gefhrt und gettet, wobei das Fleisch dieses
getteten Tieres verbrannt wi rd. Dieser sehr alte Shneritus geht sicher
auf vorisraelitische heidnische Zeit zurck und bietet dementsprechend
auch fr die tiefenpsychologische Erklrung der Schuldverschiebung,
wie sie Freud analysiert, ein gutes Beispiel. Das Freud'sche M odel l gibt
sowohl fr die A nalyse und Therapie von Krankheitsbildern wie auch
fr Opferhandlungen" mit mehr oder weniger magischem Charakter
eine Erklrung; fr die eigentliche Deutung des Bsen und der Schuld
eignet es sich nicht, wohl aber fr das Umgehen mit Schuldgefhlen.
Di e Begriffe Trieb" und Aggression" stellen zunchst A rbeitshypo-
thesen dar, mit deren H i l fe einige Verhaltensweisen analysiert werden.
Dennoch bedarf diese zu enge biologische Fassung der psychoanalyti-
schen Theorie einer A usweitung. So hat bereits E. H. Erikson dar-
gestellt, da nicht die Sexualitt fr die Liebe, sondern umgekehrt die
Liebe fr die Sexualitt die Grundlage i st
15
.
Freud macht auch keinen grundstzlichen Unterschied zwischen
Schuldbewutsein und Schuldgefhl. Er spricht von unbewutem
Schuldbewutsein und meint, da das Schuldbewutsein frher
bestehe als das ber-Ich. Es sei der unmittelbare A usdruck einer
A ngst des Menschen vor der ueren Autoritt, die A nerkennung der
Spannung zwischen dem Ich und der ueren A utoritt. C. G. J ung
sollte die Lehre von S. Freud weiterentwickeln. Vor allem entfernte er
sich vom kausalmechanischen Welt- und Menschenbild seines Lehrers.
2. Der Ursndenfall" der Menschheit nach C. G. Jung
G G. Jung (18751961) gab bereits i n seinem 1912 verfaten Werk
Wandlungen und Symbole der L i bi do" den psychoanalytischen
Libido-Begriff auf. Di e Energieablufe der menschlichen Seele laufen
15
Vgl. hierzu E. H. Erikson, The Problem of Ego-Identity, New York 1959;
D. Rapaport, The Structureof Psychoanalytical Theory, New York 1959.
28
nicht regellos dahin, sondern folgen bestimmten Gesetzmigkei-
ten, die sich i n Symbolen A usdruck verschaffen. Symbole bewi rken
auch eine Umwandl ung der Li bi do. A uf diese Weise findet J ung
i m Gegensatz zu Freud Verstndnis fr die Bedeutung der Rel i -
gi on. Im Fehl en der Religion erblickt Jung eine H auptursache jeder
psychischen Erkrankung von Erwachsenen. So schreibt er: Unter
allen meinen Patienten jenseits der Lebensmitte, das heit, jenseits
35, ist nicht ein einziger, dessen endgltiges Probl em nicht das der
religisen Einstellung wre. Ja, jeder krankt i n letzter Li ni e daran,
da er das verloren hat, was lebendige Rel i gi on ihren Glubigen zu
allen Zei ten gegeben hat, und keiner ist wi rkl i ch geheilt, der seine
religise Einstellung nicht wieder errei cht"
16
.
Bei m Unbewuten unterscheidet Jung das persnlich Unbewute,
i n dem vergessene, verdrngte oder halb wahrgenommene Gefhls-
erlebnisse enthalten sind, vom kol l ekti v Unbewuten. Letzteres
besteht aus Inhalten, die seit den Uranfngen Niederschlag typischer
Reaktionsweisen der Menschheit sind: Situationen wie A ngst,
Gefahr, Kampf gegen Ubermacht, Beziehung der Geschlechter, H a
und Liebe, Geburt und Tod. In Bi l dmoti ven von Trumen kommen
Anklnge an uralte religise Symbole zum Vorschei n. Das gleiche
geschieht i n religisen Bruchen, Symbolen, M ythen und Mrchen.
Sie sind Manifestationen des kol l ekti v Unbewuten. Diese Bi l d-
motive oder A rchetypen haben eine gewisse Doppelbdigkeit und
Zwiespltigkeit. Freud hat i n diesem Unbewuten nur das Negative
gefunden; er hat seine ganze Psychologie auf dem negativen Vater-
archetypus aufgebaut. Im Scho des kol l ekti v Unbewuten aber
ruhen die Gegenstze noch ungeschieden ineinander: die Gegenstze
von Geist und Materie, von mnnlich und wei bl i ch, bewut und
unbewut, Leben und Tod, gut und bse, A ngst und Rausch.
Der Ursndenfall des Menschen aber besteht fr C. G. J ung nun
darin, da die ursprngliche Ei nhei t und Ganzheit dieses ontogene-
tischen Paradieses" mit dem Erwachen des Ichbewutseins verloren
gegangen ist, also i n der Trennung des Menschen vom Ganzen des
kol l ekti v Unbewuten. H i er fhrt kein direkter Weg mehr zurck.
1 6
C. G. Jung, Psychotherapie und Seelsorge, Zrich 1932.
29
Der Weg der Gegenstze mu weitergegangen werden, um die A us-
shnung auf einer hheren Ebene zu erlangen. Das Gewissen ruft
den Menschen auf diesen Weg der Ich werdung oder Individuation.
A ufgabe bzw. Zi el des Menschen bleibt darum die Wiederherstel-
l ung der Ganzheit oder Vollstndigkeit des Menschen i m Selbst.
K ommt der Mensch zu sich selbst, dann gelangt er zum Kol l ekti ven,
das sich i n seiner Gnze auch i n der Ganzhei t des Kosmos widerspie-
gelt.
Der Weg aus diesem Sndenfall" heraus, d. h. die A ufarbeitung des
Bsen", erfolgt durch die Integration des Schattens: das Unent-
wickelte, Ni cht-Gel ebte, das Mi nderwerti ge und Verdrngte, die
Wel t der Triebe, aber auch das A moral i sche und Zerstrerische mu
angenommen, als zur Person gehrig bejaht werden. Dieser Weg
wi rd erschwert durch die Gemeinschaft, die i mmer wieder A npas-
sung verlangt. Ei ne solche A npassung des ei nzel nen an die Forde-
rungen der Gemeinschaft geschieht durch die Persona"; Persona
wi rd hier i n der antiken Bedeutung als Rol l e oder Maske" verstan-
den. Es ist die Rol l e, die jemandem zugewiesen wi rd und die er
spielt; sie ermglicht dem Ich gleichzeitig einen gewissen Schutz und
einen leichteren Umgang mit der Gemeinschaft. Doch die Gefahr
besteht eben darin, da sich der M ensch mi t dieser Persona, seinem
Rol l enspi el , so identifiziert, da das Persnliche ni cht mehr sprbar
wi rd, so da er als M ensch verkmmert: Die Identi fi kati on mit
A mt und Ti tel n hat etwas Verfhrerisches, weshalb viele Mnner
nichts anderes sind als ihre von der Gesellschaft i hnen zugebilligte
Wrde. Es wre vergeblich, hinter dieser Schale eine Persnlichkeit
zu suchen, man fnde blo ein erbrmliches M enschl ei n. Darum
eben ist das A mt, oder was diese uere Schale auch sei, so verfhre-
ri sch"
17
.
In der Identifikation mit seiner Rol l e liegt fr J ung das Bse des
Menschen begrndet. Wo sich nun der Gegensatz zwi schen Persona
und Schatten auf das uerste zuspitzt, hi l ft nur noch der Weg ins
Unbewute, eben die Integration des Schattens auf dem Weg der
17
Ders., Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewuten, Zrich
4
1945, 42.
30
Individuation. Je starrer die Persona ist, desto strker und gefhrlicher
wi rd auch der Schatten. Das Ich hlt sich dann unter der Vorherr-
schaft der Persona fr gut, blht sich mi t den kol l ekti ven Qualitten
der Persona auf und rechnet sich dies als Eigenverdienst an. In Lau-
nenhaftigkeit, i n A ffektstrmen und neurotischen Symptomen
macht der Schatten auf sein Vorhandensein aufmerksam.
Zur Selbstwerdung des Menschen und zur Beseitigung des Bsen
gehrt nun die H ereinnahme des dunkl en Bruders, des Schattens.
Diese Integration bleibt dem Menschen als A ufgabe gestellt. Sie ist
eine Forderung der Wahrhaftigkeit, eine ethische Verpfl i chtung.
Jung sieht i m Verhalten Jesu, der zu Zllnern und Sndern ging und
Gemeinschaft mit ihnen pflegte, ein Vorbi l d fr die Integration des
Schattens. Diese A ufgabe kommt auch i n der uns aufgetragenen
Nchsten- und Feindesliebe zum A usdruck: Der dunkle Bruder
mu i n uns aufgenommen werden: Wenn i ch nun entdecken sollte,
da der Geringste von allen, der rmste aller Bettler, der Frechste
aller Beleidiger, ja der Fei nd selbst i n mi r ist, ja da i ch selbst des
A lmosens meiner Gte bedarf, da i ch mi r der zu liebende Fei nd
bi n, was dann? Dann dreht sich i n der Regel die ganze christliche
Wahrheit um, dann gibt es keine Liebe und Gedul d mehr, dann
sagen wi r zu unserem Bruder i n uns Raka, dann verurteilen wi r und
wten gegen uns selbst. Schon der bloe Gedanke daran kann einen
i n A ngstschwei versetzen, deshalb zieht man ohne Zgern das
K ompl i zi erte vor, nmlich das Ni chtwi ssen um sich selbst und die
geschftige Bekmmerung um andere und anderer Schwierigkeiten
und Snden. Dort wi nken sichtbare Tugenden, die die anderen und
einen selbst wohlttig tuschen"
18
.
Gut bzw. Erlsung aber ist fr J ung identisch mit der Indi vi duati on,
mit jener Entscheidung des Selbst, das die Gegenstze zur Aussh-
nung bri ngt. Es ist nicht einfach, die Aussagen von C. G. J ung
gebhrend zu wrdigen. Jung umschreibt psychische Phnomene, fr
die er theologische Bi l der und Formen verwendet. Sein Bl i ck richtet
sich auf die Ti efen der menschlichen Psyche. Er erblickt darin eine
Spiegelung des Gttlichen. A uf dem H i ntergrund dieser Transzen-
11
Ders., Die Beziehung der Psychotherapiezur Seelsorge(GS Vu), 213.
31
denz des kol l ekti v Unbewuten sieht er den Menschen. N ur fehlt
dieser Transzendenz die personale Qualitt eines partnerschaft-
lichen Gegenbers. Seiner Lehre mangelt der dialogische Bezug.
J ung versteht unter bse die Verdrehung, Verkrppelung und Mi-
deutung natrlicher Tatsachen. Ni cht die Inhalte des Schaffens sind
bse, sondern ihre Verdrngung. Insofern ist die Forderung nach
Integration des Schattens eine Forderung zur Wahrhaftigkeit. Was
anthropologisch und auch ethisch fr die innere Wahrhaftigkeit des
Menschen verlangt wi rd, versucht hier die Tiefenpsychologie auf
der Basis der seelischen Gesundheit zu verwi rkl i chen. Bei der gefor-
derten A nnahme des Schattens geht es ja ni cht um die A nerkennung
des bsen Wi l l ens, sondern um die Ei nsi cht i n das Gute der Schat-
tenseiten, um die A nnahme der eigenen Triebbedrfnisse und um
das Stehen auch zu dem, was milungen ist oder persnlich als
Schuld erfahren wi rd. J ung betont ei nmal , da man nicht nur sein
Glck, sondern auch seine entscheidende Schul d versumen kann.
Erlsung i m Sinne der Individuation oder Selbstwerdung ist nach
C. G. J ung fr den Menschen dann gegeben, wenn durch die Ent-
scheidung des Selbst die Gegenstze zur A usshnung gelangen: Wir
werden auch auf dem hchsten Gi pfel nie jenseits von gut und bse
sein und je mehr wi r von der unentwi rrbaren Verfl echtung von gut
und bse erfahren, desto unsicherer und verwi rrter wi rd unser
moralisches Urtei l werden"
19
.
Dennoch liegt fr J ung eine letzte Bewltigung des Bsen nicht i n
der H and des Menschen, sondern auerhalb seiner selbst. In einer
letzten uerung zu dieser Themati k sagt er: Man spricht manch-
mal von der Bewltigung des Bsen. H aben wi r diese Gewal t, die es
zum Bewltigen brauchte? Wi r sind da auf hhere Mchte angewie-
sen"
20
.
1 9
Ebd.
20
Ebd. Vgl. auch W. Bitter (Hg.), Gut und Bse in der Psychotherapie,
Stuttgart
2
1966, 41.
32
3. Das Bse als Verfehlung der Existenz
Di e i m A nschlu an C. G. Jung besonders von der Wi ener Schule
weiterentwickelte anthropologische Psychotherapie greift von M ar-
ti n H eidegger den Begriff der Existenzschuld" auf und macht i hn
fr die Psychotherapie fruchtbar: Das eigentlich Bse des Menschen
zeichnet sich ab i m Beziehungsverlust. So ist fr Ludwig Binswanger
Dasein ein liebendes Miteinandersein. Das Bse aber besteht darin,
da der Mensch den Si nn seines eigentlichen Daseins verfehlt, also
i m Verfal l der Liebe. Das ist die existentielle Schuld, ein Rckfall i n
das Sein der bloen Sorge, eine Verlorenheit an die Wel t, an die
Geworfenheit der Wol l ust und des sexuellen Genusses
21
. Wo sich
der Mensch gegen den Mitmenschen, gegen die Lebensordnung der
Werte des Mi tmenschen und gegen sein Gewissen verschliet, ver-
fehlt er seinen personalen Grund, gert er i n eine Existenzschuld.
Solche Daseinsverfehlungen knnen sehr verschiedene A usformun-
gen erhalten bis hi n zur neurotischen und psychotischen Erkran-
kung. Dabei liegt die Ursache fr dieses Versagen liebender Zuwen-
dung oft schon i n frher Ki ndhei t begrndet: durch das Verhal ten
der Erziehungsperson und der Umwel t. Dennoch ist eine solche
Existenzschuld nicht nur Schicksal, sondern zumeist auch eine i m
Unbewuten vorliegende und durchaus noch i m personalen Grund
gefllte Entscheidung fr jenen der K rankhei t zugrunde liegenden
verschlossenen Daseinsentwurf. Insofern trgt der K ranke auch eine
gewisse Verantwortung dafr.
In der Existenzschuld erhlt K rankhei t einen metaphysischen
A spekt. Der Mastab fr diese Schuld ist nicht so sehr gut" und
bse", sondern eigentlich" und uneigentlich". Existenzschuld ist
nicht einfach moralische Schul d; sie ist dennoch eine dem Menschen
zukommende Schuld sie liegt zwischen dem, was theologisch als
Erbsnde" und als Tatsnde" bezeichnet wi rd. H i er allerdings
wi rd bereits die Verantwortung des Menschen insofern mit ange-
sprochen, als von einer Miachtung der Wertordnung, von einer i m
21
L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins,
Zrich 1953.
33
personalen Grund und i m Unbewuten wei ter festgehaltenen E nt -
scheidung die Rede ist.
In hnlicher Weise spricht auch der Psychol oge Heinz Hafner i m
A nschlu an M arti n H eidegger vom subjekti ven Wertentwurf,;
womi t er die Gesamtheit aller von einem M enschen gelebten Wert-
und Daseinsbereiche meint; i n jedem M enschen begegnet uns ein
Vorentwurf, eine M ahnung als H i nwei s auf eine umfassendere Wert-
ordnung des Daseins. Wo einzelne Werte verabsolutiert werden, wo
eine Fi xi erung der L i bi do erfolgt, wi rd der M ensch unfhig zum
A ufbau neuer Beziehungen. So ist etwa der an die Mutter dipal
fixierte M ann unfhig zur Fhrung einer echten Ehe. Seine Schuld
besteht eben i m Festhalten an der eigenen M utter er bleibt eine
Entwi ckl ung schul di g
22
. Psychologen weisen auch darauf hi n, da
gerade i n solchen Fllen i m analytischen Proze regelmig das
Bewutsein auftaucht, da man versagt hat. Das Bse i n einer sol-
chen H al tung oder Vergtzung also etwa i n der Bi ndung an die
eigene M utter besteht ja gerade dari n, da diese Vergtzung
zunchst unbewut bleibt und erst i m Rahmen einer psychotherapeu-
tischen Behandlung allmhlich an die Oberfl che dringt. H i erbei
handelt es sich nicht um ein A ufschwtzen von Schuldgefhlen;
denn jene verdrngte Form von Schul d ist symptomati sch fr ein
Versagen i n der Gestaltung des Lebens. K rankhei t und Unglck
knnen geradezu als Fl ucht vor Verantwortung und somit auch als
Schuld gelegen" kommen. Neurosen und Psychosen als spezifisch
menschliche K rankhei ten tragen wei thi n den Charakter einer tiefen
Daseinsverfehlung. A m strksten schlgt si ch die Verfehlung des
Daseins nieder i n sogenannten Perversionen: an die Stelle des sich
liebend erschlieenden Dus tritt dann eine Sache, ein Fetisch, der
Krper der Prostituierten, die unmittelbar vitale Lust, die schlie-
l i ch i n der Rangordnung der Werte den obersten Pl atz ei nni mmt.
Das Positive dieses anthropologisch-psychotherapeutischen A nsat-
zes ist, da hier das Schuldproblem aus der psychologischen Ei n-
dimensionalitt herausgenommen wi rd, an Tiefe gewinnt und offen
22
H. Hfner, Schulderleben und Gewissen, Beitrag zu einer personalen
Tiefenpsychologie, Stuttgart 1956.
34
bleibt fr den ergnzenden und weiterfhrenden Bereich sittlicher
Verantwortung und dementsprechend auch sittlicher Schul d. Wi l l -
fried Dai m und Igor Caruso sehen i n der Existenzschuld eine Folge
der kol l ekti ven Schuld der Erbsnde
23
. Von der Psychologie wi rd
hiermit auf den Zusammenhang von Krankhei t und Snde hi n-
gewiesen.
M i t den verschiedenen psychoanalytischen Erklrungen des Bsen
hat sich der Psychotherapeut und A nal yti ker Albert Grres kri ti sch
auseinandergesetzt
24
. Nach i hm sind die psychoanalytischen Theo-
rien H i nwei se dafr, wie und warum wi r alle unter den manchmal
zwingenden, oft berwltigenden und immer mchtigen Einflssen
von guten und unguten Handlungsentwrfen des Gefhls und der
Triebphantasie stehen. Das ist es, was wi r bisher Versuchungen*
genannt haben"
25
. Was i m psychoanalytischen Vokabular mit Bse,
Schuld und schuldhaftem Irrtum bezeichnet wi rd, wre darum un-
ter Fehlleistungen, Fehlhaltungen und Fehlentwicklungen i m weite-
sten Sinne einzuordnen, die zumeist Ergebnis von seelischen Ver-
wundungen, von bermigen Versagungen, von ungelsten K on-
fl i kten und unertrglichen Migefhlen oder von phantastischen
Entwrfen" si nd
26
. Grres betont, da gerade der Neuroti ker gegen
das Mssen, Sollen, Drfen und Nichtdrfen i n seinem Leben prote-
stiert, da fr i hn das Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit uner-
trglich erscheint. Nach Grres gilt diese Formel auch fr den Sn-
der, nur da i n der Neurose eine solche A bl ehnung der Wel twi rk-
l i chkei t unbewut geschieht, i n der Snde aber aufgrund mensch-
licher Frei hei t. Sicherlich ist diese Gegenberstellung nicht falsch.
Doch bedrfte sie wie spter zu zeigen ist aus theologischer
Sicht einer weiteren Differenzierung.
A uch der Franzose Paul Ricoeur versucht, die psychoanalytischen
Deutungen des Bsen i n Beziehung zu bringen mit philosophisch-
23
Dies gilt von den meisten Psychologen der sog. Wiener Schule.
24
Vgl. A. Grres K. Rahner, Das Bse. Wege zu seiner Bewltigung in
Psychotherapie und Christentum, Freiburg 1982, bes. 7694.
25
Ebd. 82.
26
Ebd. 83.
35
anthropologischen Aussagen von Snde und Schul d
27
. Er sucht
nach Symbol en des Bsen und sieht besonders i n der Rede vom
M akel und von der Befleckung eine alte Umschrei bung der Erfah-
rung des Bsen. M i t dem Begriff Befleckung" kommt einmal zum
A usdruck, da das Bse nicht nur i n einem M angel besteht oder i n
der A bwesenheit einer Ordnung, sondern da es etwas ist, was nicht
sein sollte, was auch zu beseitigen ist also die Positivitt des
Bsen. Zum anderen besagt Befleckung auch, da das Bse nicht nur
etwas rein Innerliches oder i m Menschen Wesendes sein kann, son-
dern von auen her auf den Menschen zukommt, sich i hm auf-
drngt eine A ndeutung dessen, was mit Versuchung" bezeichnet
wi rd. Es kommt darin zum A usdruck, da das Bse einerseits vom
Menschen gesetzt, andererseits aber auch schon da ist und anzieht.
Es gibt so etwas wie vorhandenes Bses und Verfhrung durch die-
ses Bse: ein Bsewerden. Das Bse ist zugleich jetzt gesetzt* und
i mmer schon da"; es wi rd in gewisser Weise erl i tten"
28
. Schlielich
komme i n dieser bildhaften Rede vom Bsen auch die Erfahrung
zum A usdruck, da es so etwas wie eine A nsteckung, eine Verfh-
rung gibt, eine H errschaft des Bsen ber den, der es tut. Sie wi rd
erfahren als ein Gebundenwerden, als Knechtschaft, als eine Ei n-
schrnkung der Freiheit. Dementsprechend kann auch das Bse
niemals gleichwertig oder gleichbedeutend sein mi t der Guthei t des
Menschen, sondern sei vielmehr die Schndung, die Verdunkel ung,
die Entstellung einer Unschul d, eines Lichtes und einer Schn-
hei t"
29
.
27
P. Ricoeur, Symbolik des Bsen. Phnomenologie der Schuld II, Frei-
burgMnchen 1971.
28
Ebd. 179f.
29
Ebd. Vgl. hierzu auch den Sammelband: Studien aus dem C. G. Jung-
institut Bd. VII: Das Bse, Zrich - Stuttgart 1961.
36
IV. Biblische Versuche einer Deutung desBsen imAlten
Testament
Di e Suche nach dem Ursprung des Bsen wurde innerhalb der Mensch-
heitsgeschichte immer wieder auch auf religisem H i ntergrund vorge-
nommen. bel und Bses in der Welt und seine Macht lassen sich aber
mit der Existenz eines unendlich guten Gottes, der Schpfer dieser Welt
ist, nur schwer vereinbaren. So ist es verstndlich, da auch und gerade
i n den alttestamentlich-biblischen Texten verschiedene Anstze zu
einer Deutung des Ursprungs des Bsen vorzufinden sind, die i n ihrer
Zielrichtung einerseits Gott das Bse nicht anlasten wol l en, zum ande-
ren aber auch eine dualistische Deutung von gut und bse als unverein-
bar mit dem biblischen Gottesbild abwehren. Wenn Jahwe die umfas-
sende Wi rkl i chkei t allen Seins und Lebens, wenn er Schpfer des H i m-
mels und der Erde ist, wenn auch diese seine Schpfung ursprnglich als
gut, ja als sehr gut" bezeichnet wi rd (Gen 1,31), woher kommen dann
Lei d und Not, Krankheit und Tod, Ungerechtigkeit, M ord und
Unglaube, aber auch Unhei l , Katastrophen und Kriege i n der Welt?
Was macht den Menschen bse, welche Strukturen des Bsen deuten
sich bereits i n den biblischen Texten an?
30
Versucht man, einige Strukturen einer solchen Deutung fr die H erkunft
des Bsen zu finden, so zeichnen sich i m A l ten Testament etwa folgende
vier Modelle ab, die nicht immer in einem zeitlichen Nacheinander oder
i n klarer Trennung vorliegen, sondern oft ineinander verwoben sind:
1. Das Zornmodell
Di e biblischen A utoren schildern den Bundesgott Jahwe durchaus
mit menschlichen Zgen, wenn sie davon sprechen, da Gott die
Seinen liebt, da er seine Freude hat oder da er i m Zorn ergrimmt.
30
Vgl. hierzu L. Oeing-Hanhoff W. Kasper, Negativitt und Bses, in:
Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft Bd. 9, Freiburg 1981,
147201; eine umfassende, wenngleich einseitig konzipierte Studielie-
fert E. Drewermann, Strukturen des Bsen, Bd. I-IQ, Paderborn 1977/78.
37
Der Zorn Gottes begegnet uns i m A l ten Testament als Reaktion des
heiligen Gottes auf alles, was sich seiner H errschaft entzieht, was
sich gegen seine Weisung richtet oder was der sittlichen Vol l kom-
menheit Gottes widerspricht. So schildert der Prophet Jesaja i n
wirkmchtigen Bi l dern die Bestrafung des trotzi gen Vol kes Israel,
das vom rechten Weg abgewichen ist (Jes 30, 817, 2733). Bei der
Frage nach der H erkunft von Unhei l , Katastrophen, Kriegen und
Verfolgungen legt sich die A ntwort nahe: Das bel i n der Welt ist
Strafe Gottes, Reakti on des heiligen Gottes auf Verhaltensweisen,
die i n der Geschichte Gott zuwiderlaufen. Israel hat dieses Zorn-
model l " mit den altorientalischen Rel i gi onen gemeinsam. Dahinter
verbirgt sich ein synthetisches Lebens Verstndnis: M an denkt i m
Tun auch die Konsequenzen mi t, schliet vom Faktum auf die Vor-
aussetzungen dieses Geschehens. So wi rd etwa die Zerstrung Jeru-
salems und die Wegfhrung ins Exi l 587/ 86 v. Chr. als sichtbare
Katastrophe erlebt und als Strafe des zrnenden Gottes fr den
Glaubensabfall des Vol kes gedeutet. Entsprechend dem Lohn-Strafe-
Denken ist es eben der Gott Israels, der straft, wenn das Vol k oder
der einzelne Bses getan hat. Bei diesem A usgleichsdenken kommt
nur die eine Seite Gottes zum Vorschei n: Jahwe als der Gerechte,
der Vergelter alles Guten und Bsen. Dabei ist Gottes Zorn nicht
A usbruch einer schlechten Sti mmung oder willkrliches Verhalten
eines launenhaften Gottes, sondern Zchtigung fr die Snde, legi-
time A ntwort auf den Bundesbruch seines Vol kes. Vor allem ent-
brennt Gottes Zorn gegenber jenen, die sich von i hm abwenden
und fremden Gttern dienen (Ex 32; Dtn 11, 1317). Das Geschick
des Vol kes Gottes verluft so i n folgendem Rhythmus: Wenn das
Vol k von Gott abfllt, entfacht es Gottes Zorn; der gttliche Zorn
jedoch bringt das Vol k wieder zur Umkehr. A l s Fol gen dieses gtt-
lichen Zornes werden genannt: H unger, Niederlagen, Pest, Plagen,
A ussatz, A uslieferung an die Feinde und Tod. Dabei trifft Gottes
Zorn alle Schuldigen; das Vol k, die einzelnen Menschen, aber auch
die H eidenvlker. A l l erdi ngs wi rd der gttliche Zorn durch die
gttliche Barmherzigkeit besnftigt. Di e Propheten verknden
zugleich, da ber allem Gottes barmherzige H ul d fr sein Vol k
stehe Qes 12; 54, 8-10).
38
A uch i n spteren Schriften so vor allem i m Buch Ijob wi rd
Lei d und N ot nicht mehr unmittelbar als Strafe Gottes fr bse
Taten, sondern als Prfung dargestellt. Dennoch aber behielt dieses
Zornmodel l fr die Erklrung des bels i n der Wel t wei thi n seine
Gltigkeit. Johannes der Tufer sttzt sich bei seinem A ufruf zur
Umkehr auf die Drohung mit dem Zorn Gottes: Bringt Frucht
hervor, die eure Umkehr zeigt ... Schon ist die A xt an die Wurzel
der Bume gelegt; jeder Baum, der keine gute Frucht hervorbringt,
wi rd umgehauen und ins Feuer geworfen" (M t 3, 810). A uch bei
den Jngern Jesu herrscht dieses A usgleichsdenken noch vor, wenn
sie angesichts des Blindgeborenen den H errn fragen: Rabbi, wer hat
gesndigt? Er selbst? Oder haben seine El tern gesndigt, so da er
bl i nd geboren wurde?" (Joh 9, 2). Jesus weist eine solche Deutung
jedoch i n ihre Schranken, wenn er antwortet: Weder er noch seine
El tern haben gesndigt, sondern das Wi rken Gottes soll an i hm
offenbar werden" (Joh 9, 3).
Bis heute mssen wi r damit rechnen, da Unhei l , bel und Bses,
das dem Menschen widerfhrt, gerade auch von religis denkenden
Menschen als Reakti on des strafenden Gottes verstanden wi rd. Di e-
ses A usgleichsdenken ist offensichtlich i m Menschen stark veran-
kert und entspricht einem gewissen innerweltlichen Gespr fr aus-
gleichende Gerechti gkei t
31
.
2. Ursndenmodelle
In mehrfachen Wendungen kommt i m jngeren Schpfungsbericht
der Priesterschrift zum A usdruck, da Gott Wel t und Menschen gut
erschaffen hat (Gen 1, 4. 10. 12. 18. 21. 29. 31). Zugleich stellt dieser
Text ganz allgemein fest, da die Erde infolge der Snde des M en-
schen mi t Frevel und Gewalttat angefllt wurde. Durch den M en-
schen sei die Snde i n die Wel t gelangt (Gen 6,1113). Der weitaus
ltere Schpfungsbericht des Jahwisten schildert unmittelbar nach der
31
Vgl. hierzu u.a. H. Haag, Abschied vom Teufel, Einsiedeln 1971; ders.,
Vor dem Bsen ratlos?, Mnchen Zrich 1978.
39
Erschaffung des Menschen i n vielschichtigen Bi l dern den Sndenfall
von A dam und Eva, ihre Schuld und die Reakti on Gottes auf diese
ihre Tat. Diesem klassischen Bericht vom Sndenfall folgen weitere
Schilderungen ber die A usbrei tung der Snde: der Brudermord des
K ai n (Gen 4, 116), die ungezgelte Blutrache des Lamech (Gen 4,
23 f), das A nwachsen der Bosheit der Menschen und i hr Versagen
(Gen 6, 5 ff), das laszive Leben der Zeitgenossen Noachs und ihre
Bestrafung durch die Sintflut (Gen 6, 19, 29) und schlielich der
Turmbau zu Babel (Gen 11, 19) und die darin sich ausdrckende
H ybri s der Menschen gegenber Gott. Dies sind Geschichten, die
irgendwelche Ereignisse oder auch Befunde der Gegenwart i m
M odel l der A nfangsgeschichte darstellen. Sie zeigen die Struktur
menschlichen H erzens und menschlicher Geschichte. In ihnen wi rd
also nicht von der Vergangenheit her etwas erzhlt, sondern eine
Geschichte, die jederzeit beim Menschen Gegenwart ist und die auf
einen Ursprung hi n gedeutet wi rd. Negati v soll damit zunchst nur
gesagt sein: Gott hat eine gute Schpfung geschaffen, keine bse.
Wenn die Wel t aber nicht mehr vllig gut ist, sondern wenn i n i hr
Unhei l , bel und Bses herrschen, wenn sie nicht mehr die Welt
Gottes ist, dann kann solches Bse nicht durch Gott, sondern nur
durch den Menschen i n die Wel t gekommen sein. Darber hinaus
aber wi rd i n der klassischen Sndenfallgeschichte (Gen 3) von einer
Verfhrung des Menschen durch die Schlange gesprochen. Di e
Schlange erscheint hier nicht einfach als bse M acht, erst recht nicht
als Teufel; sie wi rd zunchst eingefhrt als Geschpf Gottes, das
schlauer ist als alle Tiere des Feldes, die Gott gemacht hat (Gen 3,1).
Wi e i mmer man an dieser Stelle die Funkti on der Schlange deuten
mag ob als A bwehr einer Fruchtbarkei tssymbol i k bei den angren-
zenden aberglubischen K ul ten oder als Widersacher Jahwes, da sie
Symbol des Baal war und dieser ja nicht das versprochene Leben,
sondern den Tod bringt , so kommt darin doch die Erfahrung
zum A usdruck, da das Versagen des Menschen, das Bse und die
Schuld, nicht i m Wesen des Menschen liegt, sondern irgendwie auch
noch von auen als eine M acht auf i hn zukommt. Gl ei chzei ti g aber
neigt der Mensch (A dam) dazu, die vorhandene Schul d nicht anzuer-
kennen, sondern auf die Frau abzuschieben, ja l etztl i ch auf Gott:
40
Die Frau, die du mi r beigesellt hast, sie hat mi r von dem Baum gege-
ben, und so habe ich gegessen" (Gen 3, 12).
Es gibt noch weitere Ursndengeschichten aus spterer Zei t, die
etwa i m Exi l entstanden. Di e Priesterschrift sieht die Ursnde des
Menschen i n seinem Zwei fel an den Verheiungen Jahwes. So wi rd
i n dem Bericht ber die Kundschafter, die Mose aussendet, um das
Land Kanaan zu erforschen, geschildert, wie diese der Gemeinde
einerseits von den Frchten des Landes erzhlen, zugleich aber fal-
sche Gerchte ber dieses Land verbreiten: als ein Land, das seine
Bewohner auffrit. A l l e Israeliten aber murren ber Mose und
A aron und zweifeln an Jahwes Verheiungen (Num 1314, 45).
hnlich zweifelt das Vol k beim Gang durch die Wste an Gottes
Gte und murrt gegen Mose, da es kei n Wasser hat (Num 20). Di e
Snde des Vol kes besteht also i m fehlenden Vertrauen auf die M acht
Jahwes das ist die Aussage der Priesterschrift, die sich offensicht-
l i ch an jene Israeliten wendet, die sich i m Exi l bereits etabliert haben
und nicht mehr auf Gott als Befreier und Schtzer vertrauen.
Dennoch liegt allen diesen Sndenfallgeschichten noch eine Verheiung
zugrunde, da H offnung auf Rettung besteht, da die Sndengeschichte
zur Heilsgeschichte werden kann. Es sind also Kontrasttexte, die einer-
seits durch eine Geschichte der Vergangenheit die gegenwrtige Situation
erklren wollen, zugleich aber auf das bewahrende, segnende und befrei-
ende H andeln Gottes aufmerksam machen wollen. Insofern wi rd durch
diese Ursndengeschichte zwar nicht die Frage nach der H erkunft von
Snde und Schuld hinreichend beantwortet denn wenn der Mensch
Geschpf Gottes ist, stellt sich nochmals die Frage, warum Gott einen
solchen Menschen, der sndigen kann, geschaffen hat! Doch wi rd
erklrt, da i n jedem Menschen ein A dam, eine Eva, ein K ai n und A bel ,
ein Zeitgenosse Noachs oder ein Turmbauer von Babel steckt.
3. Das Satansmodell
Di e Frage nach der H erkunft des Bsen i n der Wel t, des bels und
Leids wi rd erneut gestellt i n der nachexilischen Zeit, wo der Glaube
an Gott als umfassende Wi rkl i chkei t abgeflacht ist. Di e Geschichte
41
sieht so aus, als htte sich Gott von seinem Vol k zurckgezogen.
Der A bstand zwischen der verfaten Gemeinde und Gott wi rd
durch Zwischenwesen berbrckt: die Engel - bzw. Geisterwelt. In
der Zeit des 6. bis 4. Jahrhunderts v. Chr. treten fr Israel neue reli-
gionsgeschichtliche Erfahrungen hi nzu; die Begegnung mit den Rel i -
gionen des Perserreiches und mit dem H el l eni smus. Nach dem dua-
listischen Welt- und Gottesbi l d der persischen Rel i gi on wi rd alles
Gute einem guten Gott, alles Bse einem bsen Gott zugeschrieben.
Insofern Palstina zum persischen Groreich gehrte, kamen auch
die Juden mit diesen Gedankengngen i n Berhrung. Doch verbot
sich fr die streng monotheistisch-jdische Rel i gi on eine solche
Erklrung des Bsen; denn sie widerspricht dem Grunddogma jdi-
schen Glaubens, da es nur einen Gott gibt, den Schpfer des H i m-
mels und der Erde. A uf diesen einzigen Gott als den Ursprung alles
Seienden weist gegen Ende des Exi l s Deuterojesaja hi n:
Ich bi n der H err, und sonst niemand. Ich erschaffe das Licht und
mache das Dunkel , i ch bewirke das H ei l und erschaffe das Unhei l .
Ich bi n der H err, der das alles vol l bri ngt" (Jes 45, 67).
A uch i n dem sog. Schema", dem tglich vorgeschriebenen Gebet
und M i ttel punkt der jdischen Li turgi e, erfolgt zu Beginn das
Bekenntnis zu Jahwe als dem einzigen Gott Israels: H re, Israel!
Jahwe, unser Gott, Jahwe ist ei nzi g!" (Dtn 6, 4). Bis heute ist dieses
Gebet A usdruck der A nerkennung der H errschaft Gottes; vom
glubigen Juden soll dieses Bekenntnis auch i m M oment des Ster-
bens gesprochen werden.
In der nachexilischen Zei t, i n der Israel um seinen Ei n-Gott-Gl auben
ringt, entsteht auch die biblische Erzhlung des geduldigen Ijob. In
i hr taucht die Gestalt Satans auf. Satan bedeutet zunchst Wider-
sacher", einer, der vor Geri cht die Funkti on des Anklgers wahr-
ni mmt. Di e Gestalt Satans ist dem lteren biblischen Wel tbi l d unbe-
kannt; sie ist ein wichtiges Element des jngeren biblischen Wel tbi l -
des. In der Rahmenerzhlung des Buches Ijob (1,612; 2,16)
erscheint nun Satan als einer der Shne Gottes vor dem H errn und
bittet um die Erlaubnis, die Frmmigkeit des Ijob i n allen mg-
lichen Unglcksfllen auf die Probe zu stellen. Satan erhlt aber nun
nicht etwa die Erlaubnis, Ijob zur Snde zu verfhren, sondern viel-
42
mehr dessen Glauben zu erproben. Unheilskatastrophen brechen i n
das Leben Ijobs ei n; Ijob selbst wi rd von bsartigen Geschwren
geplagt, sitzt mitten auf der A sche seiner H abseligkeiten und wi rd
selbst von seiner Frau wegen seines Gottesglaubens verhhnt. Doch
hlt er daran fest: Nehmen wi r das Gute an von Gott, sollen wi r
dann nicht auch das Bse annehmen?" (Ijob 2, 10).
Das hier behandelte Thema ist zunchst eine A useinandersetzung
mi t der traditionellen A uffassung, da alle Leiden der Wel t Strafe
Gottes fr die Snde des Menschen si nd. Diese M ei nung vertreten
auch die Freunde Ijobs; sie fordern Ijob auf, sein Gewissen zu erfor-
schen, sich zu bekehren und Bue zu tun. Doch Ijob selbst erhebt Ei n-
spruch gegen diese Deutung seines Unhei l s, bezeugt seine Unschul d
und fordert Gott zum Gegenbeweis heraus. Somit durchbricht die-
ses Buch zunchst einmal die alttestamentliche Vergeltungslehre.
Leiden ist nicht nur Vergeltung, sondern kann auch Prfung durch
Gott sein. Gl ei chzei ti g deutet diese Erzhlung auch an, da man das
Lei d nicht mehr unmittelbar Gott zulasten mchte; es ist vielmehr
ein Di ener Jahwes, der Ijob schlgt allerdings immer noch unter
der Obhut und Zulassung Gottes.
Whrend i m Buch Ijob Satan noch zu den Shnen Gottes zhlt, also
auf Seiten Gottes steht, begegnet uns die Gestalt Satans i m ersten
Chroni kbuch als Verfhrer gegen Gottes Vertrauen. Es heit dari n:
Der Satan trat gegen Israel auf und reizte Davi d, Israel zu zhlen"
(I Chr 21,1). Ei ne Volkszhlung wurde als Snde des Mitrauens
gegenber Gott angesehen; sie konnte nmlich als Nachprfung
des Segens, der sich i m Wachstum des Vol kes ausdrckte, verstanden
werden
32
. Ausdrcklich heit es, da dies Gott mifiel und er dar-
um Israel schlug. Davi d bekennt schlielich, da er schwer gesn-
digt habe (vgl. 1 Chr 21, 78). H i er ist nun Satan zum Widersacher
Gottes geworden. Di e jdische Theologie hat i n Satan einen Sn-
denbock gefunden, der das Vol k und somit auch den Menschen zur
Snde reizt und Gottes Zorn heraufbeschwrt. Dies war eine neue
Erklrung fr den Ursprung des Bsen i n der Wel t allerdings
nicht ungefhrlich, da sie dem persischen Dualismus nahekam und
32
hnlich in 2Sam 24, 1.
43
neben Gott als Pri nzi p alles Guten nun auch ein Pri nzi p fr alles
Bse i n der Wel t annehmen konnte.
U m einem solchen Dualismus entgegenzutreten, mute die Frage
nach der H erkunft Satans geklrt werden. Ei ner A ntwort hierauf
begegnen wi r i n der Erzhlung vom Sndenfall der Engel . Sie findet
sich nicht i n biblischen Texten, sondern i n auerbiblischen jdi-
schen Schriften, den Pseudepigraphen aus dem zwei ten und ersten
Jahrhundert vor Chri stus
33
. In ihnen ist Satan der Gegenspieler Got-
tes; er wi rd unter die Erde befrdert. Wenn es neben dem guten
Gott keinen bsen geben kann, dann mssen Satan und die bsen
Geister l etztl i ch auch als gute Geister von Gott geschaffen sein
ein Tei l von ihnen aber ist von Gott abgefallen und deshalb bestraft
und verstoen worden. So werden i m ersten H enochbuch wie i m
Jubilenbuch Spekulationen ber die Engelsnde als Snde des
Begehrens angestellt: Gott habe die Menschen erschaffen. Diese ht-
ten schne Tchter geboren, an denen sich die Engel vergingen.
Ei ne Eri nnerung an diese mythologische Erzhlung begegnet uns
noch i n Gen 6,14, wo von den Gottesshnen die Rede ist, die sich
Menschentchter zur Frau genommen htten und aus deren Ver-
bi ndung die Riesen hervorgegangen seien. Im ersten Buch H enoch
lesen wi r:
Warum verlieet i hr den hohen, heiligen und ewigen H i mmel ,
schliefet bei den Wei bern, verunreinigtet euch mi t den Menschen-
tchtern, nhmet euch Weiber, tatet wie die Erdenki nder und zeug-
tet Riesenshne? Ihr wret heilig, geistig und ewig lebend, und den-
noch beflecktet i hr euch mit Weiberblut und zeugtet mit dem Blut
des Fleisches K i nder, indem i hr nach der Menschen Bl ut begehrtet
und also Fleisch und Bl ut hervorbrachtet wie jene, die sterblich und
vergnglich si nd. Di e Riesen aber, die von den Gei stern und vom
Fleisch erzeugt wurden, wi rd man auf Erden bse Geister nen-
nen; sie werden auch auf Erden ihre Wohnung haben" (1 H en 15,
3 ff).
33
Gerade in diesen apokryphen Schriften findet sich aufschlureiches
Material zum Verstndnis der religisen und politischen Auffassungen
des 1. vorchristlichen Jahrhunderts.
44
Offensi chtl i ch haben wi r es hie** mi t einer alten Tradi ti on zu tun,
die sich die Entstehung der Riesen durch den Verkehr berirdischer
Wesen mit menschlichen Frauen vorstellte. Diese berirdischen
Wesen oder Gottesshne" wurden spter als Engel gedeutet, die aus
ihrer Ordnung gefallen sind und die Menschen verfhrt haben. Ei ne
solche Tradi ti on hat wohl auch Pate gestanden bei der Schilderung
der Bosheit der Menschen vor H eranbrechen der Sintflut i n Gen
6, 1-4.
In hellenistischer Zeit wurde dieser Text nicht mehr verstanden,
sondern als sexuelles Vergehen der Gttershne an den Menschen-
ki ndern gedeutet. Schlielich brachte man i m rabbinischen Juden-
tum Satan mit den Strafengeln i n Verbi ndung; er tri tt nun unter den
Namen ,3el i al " und vor allem Samuel" oder Sammael" auf und
sucht das Verhltnis zwischen Gott und seinem Vol k zu stren,
indem er zur Snde verfhrt. Das H enochbuch identifiziert zudem
Satan mit jener Schlange, die beim Sndenfall A dams und Evas
genannt wi rd (vgl. Gen 3, 15).
In spteren rabbinischen Erklrungen der H l . Schrift (Midraschim)
wi rd von der alten Schlange gesprochen, vom Frsten der bsen
Mchte; diese Vorstel l ung findet sich auch i n den Schriften von
Qumran, wo Bosheit mit Satan wiedergegeben wi rd. Doch bleibt
die Vorstel l ung bestehen, da Gott i n der Endzeit Satan und mit
i hm die Macht des Bsen vernichten wi rd. Der jdisch-hellenistische
Rel i gi onsphi l osoph Pbilon von Alexandria (13 v. Chr. 45/ 50 n.
Chr.) deutet schlielich die Ursnde als sexuelles Vergehen
34
.
In der etwa um 100 v. Chr. entstandenen apokryphen Schrift
Leben A dams und Evas" wi rd die Ursnde der Menschheit i n die
Engel hineinprojiziert; es ist die Rede vom K ampf Michaels mi t den
anderen Engeln, vom Sndenfall der Engel und wiederum vom Teu-
fel als Verfhrer der Menschen i n Gestalt der Schlange. In der nm-
l i chen Tradi ti on liegt das am sptesten verfate Buch des A l ten
Testamentes, das Buch der Weisheit (etwa 8030 v. Chr.), i n dem es
an einer Stelle heit:
34
Vgl. hierzu B. Altaner A. Stuiber, Patrologie, Freiburg
7
1966, 117
144.
45
Doch durch den Nei d des Teufels kam der Tod i n die Welt, und
i hn erfahren alle, die i hm angehren" (Weish 2, 24).
Es bleibt also festzuhalten: Di e kanonischen Schriften des A l ten
Testamentes berichten unmittelbar nichts ber einen Sndenfall der
Engel ; diese Aussagen entstammen apokryphen Schriften des 2. und
1. Jahrhunderts v. Chr. Ihr A nl i egen ist es, eine Erklrung fr die
H erkunft des Bsen i n der Welt genauer fr den Bsen oder Satan
zu finden, die weder den persisch-dualistischen Vorstellungen von zwei
entgegengesetzten Urpri nzi pi en entspricht, noch die Entstehung des
Bsen unmittelbar Gott zuweist. Gleichzeitig aber soll sie jener all-
gemein menschlichen Erfahrung entsprechen, da das von Menschen
angerichtete Bse i n der Welt nicht allein aus dem Menschen kommt,
sondern auch noch i n irgendeiner Weise von auen her als Versuchung
und Verfhrung an i hn herantritt und i hn so i n seinen Bann zieht. Di e
Gestalt Satans und die Erzhlung vom Engelsturz besitzen also eine
wichtige theologische Funkti on.
Diese Vorstellungen haben nun auch Ei ngang gefunden i n einzelne
Stellen des Neuen Testamentes:
Gott hat auch die Engel, die gesndigt haben, nicht verschont, son-
dern sie i n die finsteren H hlen der Unterwel t verstoen und hlt
sie dort eingeschlossen bis zum Geri cht" (2 Petr 2, 4).
Die Engel, die ihren hohen Rang miachtet und ihren Wohnsi tz
verlassen haben, hat er mit ewigen Fesseln i n der Finsternis ein-
geschlossen, um sie am groen Tag zu ri chten" (Jud 6).
In der Geheimen Offenbarung des Johannes wi rd schlielich auch
das Bi l d vom Kampf Michaels und seiner Engel mit dem Drachen
und dessen Engel verwendet:
,JDa entbrannte i m H i mmel ein K ampf; M i chael und seihe Engel
erhoben sich, um mit dem Drachen zu kmpfen. Der Drache und
seine Engel kmpften, aber sie konnten sich nicht halten, und sie
verloren ihren Pl atz i m H i mmel . Er wurde gestrzt, der groe Dra-
che, die alte Schlange, die Teufel oder Satan heit und die ganze
Wel t verfhrt; der Drache wurde auf die Erde gestrzt, und mi t i hm
wurden seine Engel hinabgeworfen ... Denn der Teufel ist zu euch
hinabgekommen; seine Wut ist gro, wei l er wei, da i hm nur
noch eine kurze Fri st bleibt" (Offb 12, 7-12).
46
Wenn also die Bi bel von der M acht des Bsen spricht, tut sie es i n
Form einer Ei nkl ei dung, gegebenenfalls auch mit einer Personifizie-
rung des Bsen i n der Gestalt des Teufels und der bsen Engel . Gott
soll entlastet, vom Bsen freigehalten werden. Wi e die Erfahrung
zeigt, ist das Bse durchaus noch eine M acht i n dieser Wel t, die l awi -
nenartig anwachsen kann und die mehr ist als nur die Summe der
einzelnen bsen Taten der Menschen. Es ist naheliegend, hier von
einer bermenschlichen M acht des Dmonischen zu sprechen
35
.
Diese Realitt des Bsen zu leugnen, widerspricht unserer alltg-
lichen Erfahrung. Ni emand kann und wi rd darum, selbst wenn er
die Personifizierung des Bsen i m Teufel ablehnt, die Realitt des
Bsen i n unserer Welt leugnen knnen: Sie begegnet uns i n totalit-
ren Systemen, i n der Bosheit und Bl i ndhei t so mancher Menschen
und i n vielfltiger Gestalt.
Natrlich stellt sich nun die Frage: Wi rd durch die Personifizierung
des Bsen i m Teufel Gott wi rkl i ch entlastet oder besteht nicht
eher die Gefahr, da sich der M ensch entlastet, wenn er auf einen
Bsen verweisen kann, dessen Opfer er ist, der i hn verfhrt hat? Der
letzte Ursprung des Bsen wi rd also weiterhin ein Geheimnis blei-
ben.
4. Das Dmonenmodell
Weitaus hufiger als der Satan begegnen uns i n den biblischen Tex-
ten Dmonen. Sie haben nichts mit dem Teufel zu tun, sondern
besitzen eine andere Funkti on. A l s bse Geister verfuhren sie nicht
unmittelbar zur Snde, stren also nicht das innere Verhltnis des
Menschen zu Gott, sondern bereiten vielmehr dem Menschen Scha-
den an Lei b und Leben. In der A nti ke standen eben die Menschen
den verschiedensten psychischen Erkrankungen hilflos gegenber.
Sie sprten hier eine feindliche M acht am Werk. So wurden Dmo-
nen mit bestimmten K rankhei ten wie Epilepsie i n engen Zusam-
menhang gebracht. M an sprach dann von Besessenheit. A l s A ufent-
35
Vgl. H. Haag, Abschied vom Teufel, 47.
47
haltssttte der Dmonen galt die heidnische Wel t, galten andere Stt-
ten der Unrei nhei t und unreine Tiere. In den alttestamentlichen
Texten spielen Dmonen eine geringe Rol l e, nicht jedoch i m apo-
kryphen Schri fttum. Dort werden sie als Verfhrer der Menschen
und als Feinde Gottes angesehen, auch als gefallene Engel. Sie sind
dann Satan oder Belial unterstellt. In der weiteren rabbinischen Lite-
ratur tritt die Bedeutung der Dmonen noch strker i n den Vorder-
grund. Im Neuen Testament ist von unreinen Geistern die Rede, die
mit heidnischem K ul t i n engen Zusammenhang gebracht werden.
Bei der Erzhlung des Besessenen von Gerasa heit es, Jesus habe aus
dem Besessenen eine Legi on unreiner Geister oder Dmonen i n eine
Schweineherde fahren lassen, die sich den A bhang hinab i n den See
strzte und ertrank (vgl. M k 5, 117). A uffal l end ist i n dieser nicht
wrtlich zu nehmenden Erzhlung, da dem Besessenen i m heidni-
schen Land der Dekapol i s H ei l widerfhrt; auch ein Vertreter des
H eidentums wi rd also vom H ei l swi rken Jesu erfat. Es deutet sich
hier schon an der Sieg Jesu ber die Dmonen, die eigentlichen Ver-
treter des H ei dentums: A uch den H ei den soll die Botschaft vom
Reiche Gottes verkndet werden.
V. DasBse und seine Deutungin den neutestamentlichen
Schriften
Bestand i m A l ten Testament noch ein enger Zusammenhang zwi -
schen Unhei l und bel, das dem Menschen widerfhrt, und seinem
ethischen Verhalten, so erfhrt i m Neuen Testament der Begriff
bse" strker einen unmittelbar ethischen Bezug. Zunchst gilt das
Bse auch noch als M erkmal dieser Wel t (Joh 7, 7; Gal 1, 4). Den
verschiedenen Deutungsversuchen des A l ten Testaments begegnen
wi r auch i m Neuen Testament: Satan wi rd bald Satanas", bald Dia-
bolos", bald Belial" oder Beelzebub" genannt. Er gilt entsprechend
der zeitgenssischen jdischen Denkweise als Gegenspieler Gottes.
Er ist Frst dieser Wel t, der Fei nd schlechthin. Gerade i n der H al -
tung Jesu enthllt sich das Wi rken des Bsen und die Bosheit seiner
Gegner. Dennoch sagt das Neue Testament etwas Entscheidendes
48
aus, das ber die bisherige Wertung des Bsen hinausgeht. Satan ist
zwar der groe Feind Gottes und der H err dieser Wel t; aber er ist
keine unbewltigte Gre. Der historische Jesus hat nach M arkus
dem Trei ben der Dmonen ein Ende bereitet. Di e H errschaft Got-
tes hat begonnen, wenngleich sie noch nicht berall zum Durch-
bruch gelangt ist. Im Kreuzestod Chri sti ist das Bse i n der Wel t
l etztl i ch i m K ern schon entmachtet.
In den Evangelien wi rd bei der Versuchungsgeschichte Jesu vom
Teufel gesprochen; eine genaue A nalyse dieser Texte zeigt, da es
hier nicht um die Existenz Satans als solchen geht, sondern um die
Versuchung Jesu: A l s Mensch ist Jesus insofern uns gleich, als er der
Versuchung ausgesetzt war, nicht jedoch darin, da er alle Ver-
suchungen bestanden hat. In diesen Berichten geht es nicht um die
Exi stenz des Teufels, sondern um Jesu unbedingtes J a' zum Wi l l en
seines Vaters i m H i mmel . Darum darf man aus diesen biblischen
Texten keine unmittelbare Dmonologie oder Satanologie ableiten.
A ndererseits weist die Personifizierung des Bsen darauf hi n, da
Bses i n der Wel t immer noch am Werk ist und da der Mensch die-
sem Bsen ausgesetzt bleibt. Das Bse hrt nicht auf, uns i n seinen
Bann zu ziehen, solange wi r leben. Das ist die zentrale Aussage die-
ser biblischen Texte. Ob damit unbedingt eine Existenz des Bsen
als Person gegeben sein mu diese Frage erscheint zweitrangig.
Der A lttestamentler Herbert Haag ist der Uberzeugung, da die
Satansaussagen des Neuen Testamentes nicht zur verbindlichen Bot-
schaft, sondern nur zum unverbindlichen Wel tbi l d der Bi bel geh-
ren"
36
.
Dagegen rechnen andere Theologen wie Rudolf Schnackenburg oder
Joseph Ratzinger durchaus mit der Mglichkeit der Existenz geisti-
ger, realer, personaler Mchte und Gewal ten. Papst Paul VI. formu-
lierte seine Uberzeugung i n der A nsprache vom 15. November
1972:
Der Teufel steht am Ursprung des ersten Falles der Menschheit. Er
war der hinterhltige und fatale Verfhrer zur ersten Snde, der
Erbsnde ... Durch jenen Fal l A dams gewann der Teufel eine gewisse
36
Ebd.
49
H errschaft ber den Menschen, von der nur die Erlsung Christi uns
befreien kann. Es ist das Geschichte, die i mmer noch andauert... Er ist
der Fei nd Nummer eins, der Versucher par excellence. Wi r wissen so,
da dieses dunkle und verwirrende Wesen tatschlich existiert und da
er immer noch mit hinterhltiger Finesse am Werk i st"
37
.
Wenn i n der Bi bel von bsen Mchten und Gewal ten die Rede ist,
mag es naheliegen, hieraus abzuleiten, da es um Wesen geht, die mit
geistiger Erkenntni s und freiem Wi l l en begabt si nd. Das aber heit,
eine Personifizierung des Teufels anzunehmen. Sieht man allerdings
den Personenbegriff wesentlich als etwas Positives, als A usdruck
eines tragendes Beziehungsgefges, dann wi rd man Karl Lehmann
beipflichten, wenn er schreibt:
Der Teufel ist keine personale Gestalt, sondern eine sich ins A no-
nyme und A ntl i tzl ose auflsende Ungestalt, ein Wesen, das sich ins
Unwesen pervertiert; er ist Person i n der Weise der Unperson ... (Er
ist) seinem Wesen nach zwiespltig... die sich fortzeugende Destruk-
ti on seiner selbst"
38
.
Im brigen ist das Thema der H eilsgeschichte ni cht Gott und der
Teufel, sondern Snde und Gnade. Doch niemand, der die Existenz
eines Teufels als personales Wesen leugnet, wi rd und kann die Reali-
tt des Bsen i n der Wel t leugnen. Dieses Bse i n der Geschichte der
Menschheit und i m alltglichen Leben eines jeden Menschen ist ein-
fach eine Wi rkl i chkei t, die nicht unterschtzt werden darf. Dari n
liegt auch der eigentliche Si nn dieser A ussagen ber den Bsen und
sein Wi rken. Wi e i n den Namen der Engel bereits zum A usdruck
kommt, da Gott sich auf vielfache Weise mit uns befat (z.B.
Raphael = Gott hat geheilt), so gibt es eben auch eine Kraft, die
i mmer noch west und sich uns i n den Weg stellt; dieser Diabolos"
( = Verwi rrer; das deutsche Wort Teufel" leitet sich hiervon ab) deu-
tet eben an, da die Bosheit i n der Geschichte der Menschheit mehr
ist als blo die Summe der Bosheit der einzelnen Menschen.
"Ansprache von P. Paul VI. vom 15. 11. 1972, in: Herder-Korrespon-
denz Nr. 3 (1973) 126f.
38
W. Kasper K. Lehmann (Hg.), Teufel, Dmonen, Besessenheit. Zur
Wirklichkeit des Bsen, Mainz 1978, 63.
50
Di e Kirchenversammlung zu raga (Portugal) 561 hat nur jene dua-
listische Vorstellung zurckgewiesen, da der Teufel Pri nzi p des Bsen
sei und da er unmittelbar das Unhei l i n der Wel t bewi rke:
Wer sagt, der Teufel sei anfangs nicht als guter Engel von Gott
erschaffen worden und sei seiner Natur nach nicht ein Werk Gottes,
sondern behauptet, er sei aus der Finsternis aufgetaucht und habe
keinen Schpfer, sondern sei selbst das Pri nzi p und die Substanz des
Bsen, wie es manichische und priszillianische Lehre ist, der sei aus-
geschlossen. Wer glaubt, der Teufel habe eigene Geschpfe i n der
Wel t gemacht, und er bewirke aus eigener Macht Donner, Bl i tz,
Unwetter und Drre, wie es Pri szi l l i an lehrt, der sei ausgeschlos-
sen"
39
.
Das Vi erte Laterankonzi l (1215) formulierte gegen die Irrtmer der
A lbigenser und Waldenser:
Wir glauben fest und bekennen mit aufrichtigem H erzen, da es
nur einen wahren, ewigen, unermelichen und unvernderlichen,
unfabaren, allmchtigen und unaussprechlichen Gott gibt: den
Vater, den Sohn und den H ei l i gen Gei st... Er hat i n seiner allmch-
tigen Kraft zu A nfang der Zeit i n gleicher Weise beide Ordnungen der
Schpfung aus dem Ni chts geschaffen, die geistige und die krper-
liche, das heit die Engelwelt und die irdische Wel t und dann die
Menschenwelt, die gewissermaen beide umfat, da sie aus Geist
und Krper besteht. Denn der Teufel und die anderen bsen Geister
sind von Gott ihrer Natur nach gut geschaffen, aber sie sind durch
sich selbst schlecht geworden. Der M ensch jedoch sndigt auf Ei n-
gebung des Teufel s"
40
.
Di e Rede von H i mmel und H lle aber weist uns heute hi n auf jene
reale Mglichkeit, da der M ensch sein H ei l verfehlen und auf ewig
scheitern kann. Der Ernst dieser Wahrheit darf i n der Verkndi-
gung nicht unterschlagen werden; doch sollte die christliche Froh-
botschaft nicht zur Drohbotschaft werden. Darber hinaus wre ein
Teufelsglaube eine Perversion christlichen Glaubens, wol l te er dazu
39
Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, Freiburg u.a. 1963,
n. 457-458.
40
Denzinger-Schnmetzer n. 800.
51
dienen, vorhandene persnliche Schuld oder gesellschaftliche Mi-
stnde einfach auf einen Versucher" abzuschieben, um damit der
eigenen Verantwortung fr die Gestaltung des persnlichen Lebens
und dieser Wel t zu entfliehen.
Das Bse aber wi rd i m A llerletzten Gehei mni s bleiben. In der Wel t
erweist es sich als eine reale Macht. Darum sind bel und Unhei l
nicht nur Ergebnis einer freien menschlichen Tat; sie werden auch
als Verhngnis erfahren, i n das Menschen verstrickt werden.
Daneben darf die persnliche Schuld und Snde und damit auch die
Verantwortung des einzelnen nicht bagatellisiert oder vllig abge-
lehnt werden. Wer dies tut, macht ein menschenwrdiges Zusam-
menleben unmglich. A uf diesem H i ntergrund der verschiedenen,
l etztl i ch nicht befriedigenden Deutungsversuche der H erkunft des
Bsen mssen nun auch die Begriffe von Schul d und Snde heute
differenzierter gefat werden als i n der bisherigen theologischen
Tradi ti on.
52
Kapitel 2
Schuld und Snde
Im Glaubensleben vieler Chri sten hat sich gerade i n den letzten Jah-
ren ein radikaler Wandel des Schuldbewutseins vollzogen. Waren
i n der Zeit vor dem Zwei ten Vatikanischen K onzi l noch die meisten
glubigen K athol i ken davon berzeugt, da sie eine Todsnde bege-
hen, wenn sie ohne entsprechend wichtigen Grund den Sonntags-
gottesdienst versumten, so betrachten heute verhltnismig viele
das Auslassen der Sonntagsmesse kaum noch als Snde und gehen
nur dann zur Ki rche, wenn sie wie sie betonen auch das
Bedrfnis" dazu haben. hnliches gilt vom Bereich der Sexualitt,
wo selbst von engagierten jungen Chri sten voreheliche sexuelle
Beziehungen keineswegs mehr als Snde, zumindest nicht als schwere
Snde empfunden werden; sie fassen das sexuelle Inti m werden auf
als selbstverstndliche Vorbereitung auf die Ehe. A uch das Zusam-
menleben i n einer ehehnlichen Verbi ndung ohne H ei rat wi rd von
so manchen jungen Chri sten als etwas angesehen, was eine Privat-
angelegenheit der Betreffenden sei und darum auch nicht verwerflich
erscheint. Es geht i n diesem Zusammenhang nicht darum, solches
Verhalten zu bewerten oder den Ursachen desselben nachzugehen;
diese Tatsachen werden nur als Beispiel dafr angefhrt, da sich das
konkrete moralische Verhalten und die Schulderfahrung heute
gegenber frheren Zeiten entscheidend gendert haben
1
.
Es drfte rei zvol l sein, einmal zu prfen, wie i n der zeitgenssischen
Literatur heute Schuld dargestellt wi rd, um daran die verschiede-
nen Di mensi onen des Schuldverstndnisses aufzuzeigen und eine
Umschrei bung dessen zu versuchen, was i n der Theologie mit Snde
gemeint ist.
1
Vgl. hierzu J. Heinzmann, Erfahrungen mit der neuen Bupraxis in der
Schweiz, in: Studia Moralia 21/1 (1983) 137-156.
53
I. DasBse und die Schuld in der Literatur
Di chter und Schriftsteller besitzen oft ein gutes Gespr fr Strmungen
und atmosphrische Gegebenheiten, die sich zu ihrer Zeit und i n ihrem
Umkrei s abzeichnen. Bisweilen vermgen sie nicht nur gesellschaft-
liche Trends i n ihren Folgen anzudeuten und blinde Flecke aufzuhel-
len, sondern mit nahezu prophetischer Sicht Gefahren und kommende
Ereignisse zu benennen. Zu allen Zeiten hat sich die Literatur auch mit
der Deutung des Bsen und mit dem Phnomen von menschlicher
Schuld und Erlsungssehnsucht befat. In Zeiten eines groen Umbru-
ches aber rckt neben die Schuldfrage oder an ihre Stelle die Sinnfrage.
Dies war bereits i n der ausgehenden Sptantike der Fal l ; das ausweglose
Wissen um die Verfallenheit des Lebens an den Tod bildete ein zentra-
les Problem gerade i n jener Zeit, als die christliche Botschaft i n den
Raum des rmischen Reiches vorstie. Dies ist aber auch fr das 19. und
20. Jahrhundert charakteristisch; ein individuelles und personales
Schuldverstndnis und Schuldbewutsein, das immer noch religisen
Charakter trug, wi rd wei thi n verdrngt. Schuld wi rd eher als Fehlver-
halten mit psychischem Versagen oder mit Krankhei t i n Zusammen-
hang gebracht nicht zuletzt auch als Reakti on auf eine Uberstrapazie-
rung des Schuldbegriffes i n der Vergangenheit. Gleichzeitig gibt es zahl-
reiche ffentliche Schuldsprche. In verschiedenen Erzhlungen und
literarischen Formen greifen Schriftsteller heute die Thematik der
Schuld erneut auf nur mit anderem A kzent. Dieses i n der Literatur
benannte Schuldverstndnis knnte auch fr die Theologie erhellend
sein und gegebenenfalls zu gewissen Korrekturen des bisherigen tradi-
tionellen Verstndnisses von Snde und Schuld einen A nsto vermit-
teln. N ur einige Beispiele sollen i m folgenden aufgegriffen werden.
1. Von der persnlichen Schuld zur Schuld der Gesellschaft":
das Bse als Entfremdung des Menschen
Zu Beginn unseres Jahrhunderts ist es Franz Kafka (18831924), der
die Gefhle der A ngst, Schuld und Entfremdung des Menschen dar-
stellt. Seine beiden groen Romane Der Proze" und Das Schlo"
54
wurden erst nach seinem Tod verffentlicht. K afka sieht das Dasein
des Menschen i n Abhngigkeit von metaphysischen Instanzen, die
er sich als anonymen und allmchtigen Behrdenapparat vorstellt,
dem der M ensch ausgeliefert bleibt. Das ganze Leben erscheint von
dieser allmchtigen Verwaltungsbrokratie reglementiert, dem der
Mensch unterworfen ist. Im Proze" ist es der Bankbeamte Josef
K ., der morgens beim Frhstck die M i ttei l ung seiner Verhaftung
erhlt, i n dem ein unbestimmtes, ungreifbares Schuldgefhl aus-
bricht, der schlielich zwar seinen Dienst noch versehen kann, aber
nur mechanisch, von seinem Gericht aber niemals erfhrt, wessen
man i hn beschuldigt, und der schlielich zum Tode verurteilt wi rd.
Im Romanfragment Das Schlo" hindert eine unangreifbare
Beamtenhierarchie den Landvermesser Josef K . am Zutri tt zum
Schlo. A uch Josef K . geht schlielich zugrunde verworfen um
einer metaphysischen Schuld wi l l en. Sein letzter Schrei ist: Wer
zeigt mi r den Weg ins rechte Leben? Wer hilft meiner groen Not?
Wohi n mit mi r, wohi n?"
2
Das Bse erweist sich i n diesen Werken Kafkas als eine A rt von Ent-
fremdung, als Unhei l ssi tuati on, der der Mensch i n unserer Gesell-
schaft schlechthin ausgeliefert bleibt.
Der Begriff der Entfremdung gehrt zum Vokabul ar von K arl M arx,
wenngleich das Probl em der Entfremdung schon vor M arx i n den
philosophischen Entwrfen von J .G. Fichte, F.W.J . Schelling und
G.W.F. H egel zu Beginn des 19. Jahrhunderts dargelegt wi rd. Lud-
wig Feuerbach sieht i n seinem Wesen des Chri stentums" (1841) die
Wahrhei t des Glaubens und der Theologie nur i n der A nthropol o-
gie gegeben; so kritisiert er die religise Selbstentfremdung des M en-
schen. Dementsprechend sind fr i hn die jdische wie die christliche
Rel i gi on nur ein H i nderni s fr die Befreiung des Menschen, eine
Selbstentfremdung. Karl Marx entwickelt i n den Jahren 184244
seine kritischen Thesen hinsichtlich der politischen, der religisen
und der philosophischen Entfremdung des Menschen. M arx spricht
i n verschiedener Weise von einer Entfremdung des Menschen: Der
2
Zur Kafka-Deutung vgl. P. K. Kurz, ber moderne Literatur. Standorte
und Deutungen Bd. 1, Frankfurt
3
1968, 3871.
55
Mensch als A rbeiter vom Produkt seiner Ttigkeit entfremdet
wi rd um so rmer, je mehr Reichtum er schafft, da das erzeugte Produkt
zu einer den Menschen beherrschenden Macht wi rd. Ursache hierfr
sind die arbeitsteilige Produkti on und die kapitalistischen Eigentums-
verhltnisse. Nach M arx wi rd der A rbeiter auch vom A kt der Produk-
ti on entfremdet, insofern er sich nicht i n der A rbei t, sondern erst i n der
Freizeit zu H ause fhlt, die A rbeit also nicht seiner Selbstverwirk-
lichung, sondern nur der physischen Selbsterhaltung dient. Zudem
gehrt die A rbei t dem Kapitalisten, nicht dem A rbei ter. Schlielich
entfremdet sich der Mensch nach M arx von seinem Gattungswesen und
vom Menschen berhaupt. Der so entfremdet arbeitende Mensch fin-
det dann i n der Natur nurmehr sein verkehrtes Spiegelbild
3
.
Ei ne solche A rt von Entfremdung", wie sie i n der marxistischen
Phi l osophi e, wie sie aber auch i n neueren A nstzen einer Sozialphi-
losophie bei J . H abermas und anderen A utoren genannt wi rd, deu-
tet etwas von jener Erfahrung an, die auf verschiedenste Weise auch
und gerade i n unserer Zei t gemacht wi rd: Der M ensch erfhrt den
Zerfal l seiner Person, eine Entpersnlichung, eine Selbstentfrem-
dung. Es sind Fremdstrukturen, die i n das menschliche Existenz-
zentrum, das i m selben M a der personalen Eigenregie entgleitet",
ei ndri ngen
4
. Bestimmte gesellschaftliche Verhltnisse, unter denen
der Mensch von heute existiert, sind somit seinem Streben nach
Identitt und personaler Integration abtrglich.
2. Das Bse ah Zerfall der Werte Schuld als Verlust der Wirklichkeit
Im Rahmen der Wertediskussion, die whrend der siebziger Jahre
unseres Jahrhunderts besonders i n der Bundesrepublik Deutschland
stattfand, wurden i mmer wieder Klagen laut ber die Vernderung
3
H. G. Ulrich, Entfremdung, in: Theol. Realenzyklopdie (TRE) Bd. 9
(1982) 657-680, hier 664-666. Vgl. auch P. L. Berger, Zur Dialektik von
Religion und Entfremdung, Frankfurt 1973; E. Biser, Menschsein in
Anfechtung und Widerspruch, Dsseldorf 1980.
4
E . Biser, Menschsein, 102f.
56
und ber den Verfal l traditioneller Werte. M an sprach von der A uf-
lsung eines Wertesystems, da bislang alle Bereiche des Lebens und
Denkens umspannt hatte. Doch i n der Literatur begegnen wi r die-
sem Thema schon Jahrzehnte zuvor. Der sterreichische Di chter
Hermann Broch (18861951) schildert i n seiner 1931/ 32 erschiene-
nen Tri l ogi e Die Schlafwandler" den Untergang einer brgerlichen
K ul tur und die Zerstrung des traditionellen Menschenbildes. A n
exemplarischen Figuren macht er i n diesem zeitkritischen Roman
den Zerfall der Werte deutlich; die Gestalten seines Romans sind
unfhig, sich berhaupt kri ti sch zu verhalten und verantwortl i ch zu
handeln. Sie haben die Ori enti erung verl oren
5
.
Di e drei Teile des Romans spielen an drei verschiedenen Orten und zu
drei verschiedenen Zeiten. Im ersten Tei l 1888 Pasenow oder die
Romanti k" ist der Schauplatz Berlin: Leutnant Joachim von Pasenow
hat den Sinn fr die Wi rkl i chkei t verloren brigens ganz wie sein
Vater und sein Bruder; er kompensiert diesen Verlust durch ein schlaf-
wandlerisches Festhalten an lngst berholten ueren Formen und
Traditionen. Seine Uni form ist gewissermaen das Symbol dafr. Er
lebt noch i m 19. Jahrhundert, i n jenem Berl i n eines Schriftstellers Theo-
dor Fontane (18191898), wo man Konventionen liebt und leere Ehr-
begriffe pflegt. Dieser Gardeoffizier von Pasenow wi rd durch den Tod
seines Bruders, der i m Duel l fr die Ehre seiner Familie das Leben verlo-
ren hat, gezwungen, das vterliche Gut zu bernehmen. Bei seinen
ersten Schritten ins Leben eines Zivilisten ist i hm sein Freund, ein Br-
senspekulant, behilflich. Der Uni form beraubt, vermag er nur zgernd
diesen Schritt ins Zivilleben zu vollziehen. Er gibt die Liebe zu seiner
nicht standesgemen kleinen Freundin Rutsena auf und heiratet Elisa-
beth, die Tochter eines Gutsnachbarn, die nun ihrerseits ihren Lieb-
haber einen Freund Pasenows verlt. Beide stehen unter dem
Zwang, eine standesgeme H eirat einzugehen.
Der zweite Tei l des Romans Esch oder die A narchi e 1903" spielt i n
Kl n. Di e darin auftretenden Personen verlieren sich i n der gestalt-
5
Vgl. hierzu und zu dem folgenden die Ausfhrungen P. K. Kurz, Das
Bse und die Schuld in der zeitgenssischen Literatur, in: St. Rehrl (Hg.),
Snde - Schuld - Erlsung, Salzburg 1973, 4765, hier 49f.
57
losen Masse. Trumte einst Pasenow noch von einer groen Karriere,
so kmpft nun der kleine Buchhalter Esch mi t allen M i ttel n der
Bestechung und Erpressung um seinen sozialen A ufstieg. Selbst die
Eroti k trgt bei i hm aggressive Zge. A n die Stelle der romantisch
idealisierenden Liebesvorstellungen Pasenows tri tt hier die nackte
brutale Si nnl i chkei t. Schlielich sieht sich Esch als Oberbuchhalter
eines Luxemburgischen Grobetriebes am Zi el seiner Wnsche. Er
holt sich die frh verwitwete H ntjen aus Kln zur Frau. Opfer sei-
nes Ehrgeizes wi rd nicht nur der Gewerkschaftssekretr M arti n, des-
sen soziale Ideen er ablehnt, sondern auch ein H err von Bertrand,
den er mit einer A nzeige wegen homosexueller Beziehungen zu
erpressen versucht und der sich schlielich das Leben ni mmt.
Im dritten Tei l Huguenau oder die Sachlichkeit 1918" sind Tri er
und die deutsche Mosellandschaft H i ntergrund der H andl ung.
H uguenau als Deserteur derselben A rmee, die fr Pasenow mit Ord-
nung und Sicherheit verbunden war, begegnet dem i m Zi vi l l eben
hochgekommenen Pasenow und auch dem ehemaligen Buchhalter
Esch, der inzwischen Besitzer des kurtri eri schen Boten geworden
ist. Beide werden von i hm an die Wand gedrckt, Esch bei einer
gnstigen Gelegenheit erschossen.
Es ist eine gespenstische Welt, i n der sich die Gestalten dieses Romans
bewegen. Das Fassadenhafte des rei n konventi onel l en Daseins
brgerlichen Lebens kommt hier mit seinen verheerenden Folgen
zum A usdruck. Di e einzelnen Personen sind auf der einen Seite
ganz und gar Opfer ihrer gesellschaftlichen Strmungen und haben
jede Ori enti erung verloren. A uf der anderen Seite werden sie in
i hrem Verhalten i mmer brutaler und geraten i n eine Schuld, deren
A usma sie berhaupt nicht mehr ermessen. Krieg ist K ri eg"
Geschft ist Geschft", so urteilt eben der Geschftsmann H ugue-
nau, der einfach berleben und durchkommen wi l l . Broch entlarvt
hier einen Zeitgeist, der bereits wenige Jahre spter die Basis fr die
Entfal tung eines NS-Regimes bilden sollte. In seinem spteren
Roman Die Schuldlosen" (1950) ni mmt derselbe Schriftsteller rck-
schauend auf den Zwei ten Wel tkri eg eine Deutung des Zeitgeistes
vor und geht zur A nkl age ber gegen die Schuldlosen" oder Gl ei ch-
gltigen, die am Bsen des Faschismus und des Krieges mitschuldig
58
wurden und die es versumt haben, dieses Bses abzuwenden. Diese
A nkl age der Gleichgltigen wi rd zur Klage ber ein irrational regie-
rendes Schicksal, dem keiner entfliehen kann. Menschen haben den
Bezug zur Realitt und jede Ori enti erung verl oren; sie wissen nicht
mehr, wi e sie berleben sollen.
3. Das gute Gewissen "aus Mangel an Gewissen Vorurteil als Schuld
Nach dem Zwei ten Wel tkri eg beginnt i n der deutschsprachigen
Li teratur eine neue Welle der Benennung persnlicher und gesell-
schaftlicher Schul d des Menschen und ein Versuch, diese nicht nur
bewut zu machen, sondern auch zu verarbeiten. Der Schweizer
Schriftsteller Max Frisch (geb. 1911) hat i n verschiedenen Werken
das aktuelle Probl em von M acht und Schuld aufgegriffen. Ihm geht
es darum, die existentielle Freiheit des Menschen als H erausforde-
rung zu sehen, das Leben zu gestalten und die eigene Identitt zu fi n-
den und anderen zu ermglichen. Es ist gerade diese Gestaltungs-
offenheit und die dem Menschen aufgegebene Selbstgestaltung, die
i hn i mmer wieder schuldig werden lt und die zugleich auch die
Entfal tung des Mi tmenschen verhindert. Bereits i n den Tagebuch-
aufzeichnungen aus den Jahren 19461949 schreibt er unter dem
2. Gebot Du sollst dir kei n Bi l d machen":
Du sollst di r kei n Bildnis machen, heit es von Gott. Es drfte auch
i n diesem Sinne gelten: Gott als das Lebendige i n jedem Menschen.
Das, was nicht erfabar ist. Es ist eine Versndung, die wi r, sowie sie
an uns begangen wi rd, fast ohne Unterla wieder begehen aus-
genommen wi r l i eben".
6
M ax Fri sch erblickt i n diesem fertigen Bi l d", das sich der einzelne
von seinem Mi tmenschen macht, die Ursnde der Menschheit. Di e-
sen Gedanken verfolgt er nun weiter i n seinem 1961 verffentlichten
Stck A ndorra"
7
. M i t A ndorra ist nicht der wi rkl i che Kleinstaat
gemeint; der Name vertritt hier nur ein M odel l . Im H i ntergrund der
6
M. Frisch, Tagebuch 1946-1949, Frankfurt 1974, 37.
7
M. Frisch, Andorra, Frankfurt
5
1976.
59
Fabel dieses Stckes steht die Judenverfolgung i m NS-Regime.
A ndorra ist jener selbstgefllige Kleinstaat (oder Mensch), der mit den
Schwarzen" drben nichts zu tun hat, aber frchtet, da diese i n
das Land eindringen. Der Lehrer des Ortes Vater eines unehe-
lichen Kindes mchte diesen seinen Fehl tri tt verschleiern. So gibt
er seinen Sohn A ndri als J udenki nd aus, das er angenommen habe.
A uf A ndri werden nun alle Vorstellungen, die man vom Juden hat,
proji zi ert: Er ist eben ein Jude, dem's ums Gel d geht. Er ist begabt,
aber eben doch ein Jude. A ndri selbst verhlt sich schlielich auch
so, wie man es von einem Juden erwartet. A l s sich nun Barbl i n, die
Tochter des Lehrers, i n A ndri verliebt ohne zu wissen, da dieser
i hr H al bbruder ist , mchte der Vater diese Liebe verhindern.
A ndri vermutet jedoch, da der Lehrer nur nicht mchte, da seine
Tochter ein J udenki nd heiratet. Di e Liebe, gegen die sich der Vater
stellt, wchst zwischen beiden hei ml i ch weiter. A ndri , zuvor noch
beim Wi rt als Kchenjunge angestellt, sol l nun Tischler werden. Der
Vater zahlt auch die Tischlerlehre; doch der Ti schl er mchte A ndri
i n den Verkauf nehmen; wenn es ein Jude ist, dann mu er doch
vom Geschft etwas verstehen. A ndri selbst erlebt, wie er immer
wieder von anderen vom Gesellen, vom Doktor des Ortes, auch
vom Tischler selbst ungerecht behandelt wi rd. Eines Tages
kommt eine Senora von drben" als Gast nach A ndorra. Sie
besucht den Lehrer. Es ist die M utter von A ndri . M an wi l l nun
A ndri aufklren, da dies seine Mutter und der Lehrer sein Vater sei.
Pater Benedikt wi rd eigens zu dieser A ufklrungsaktion mit heran-
gezogen. Doch auch i hm glaubt A ndri ni cht: Ein A ndorraner hat
nichts mit einer von drben zu tun", ist seine A ntwort, ihr wol l t
nur, da i ch jetzt Barbl i n nicht heirate, wei l i ch ein Jude bi n." A l s
die Senora A ndorra verlt, wi rd sie von einem Pflasterstein getrof-
fen. Wer anders kommt als Mrder i n Frage als der Judenjunge
A ndri ? Schlielich dringen die Schwarzen ein. Sie nehmen eine
Judenschau" vor: A l l e Bewohner mssen mit einem schwarzen Tuch
ber dem K opf barfu ber den M arktpl atz laufen. Der Juden-
schauer" glaubt nun, A ndri eindeutig als Juden entlarvt zu haben.
A ndri wi rd abgefhrt und umgebracht zuvor schlgt man i hm
noch einen Finger ab, an dem A ndri jenen Ri ng trug, den er als
60
Abschiedsgeschenk von der Senora erhalten hatte. Der Lehrer i n der
Verzweiflung, da sein Sohn i hm nicht geglaubt hat und der nun die
ganze Tragik seines Lgenspieles durchschaut erhngt sich i m Schul-
zi mmer. Barblin aber verliert den Verstand und weielt das Blut vom
Pflaster: Wir mssen ein weies A ndorra haben."
Di e Eigenart dieses Stckes ist, da der Di chter die einzelnen Gestalten
so hineinblendet, wie sie sich spter vor der Zeugenschranke rechtferti-
gen. Sie alle haben keine Schuld. So sagt der Tischler: Ich gebe zu, das
mit den fnfzig Pfund fr die Lehre, das war eben, wei l i ch i hn nicht i n
meiner Werkstatt wollte ... Ni emand hat wissen knnen, da er keiner
ist. Ich kann nur sagen, da ich es i m Grunde wohl meinte mit i hm. Ich
bi n nicht schuld, da es soweit gekommen ist spter." Der Geselle
gibt zu, da er eigentlich A ndri nicht haben wollte, fgt aber noch an:
J ch bi n nicht schuld, da sie i hn geholt haben spter." Lediglich Pater
Benedikt erscheint nicht vor der Zeugenschranke, sondern betet vor
dem K reuz: ,JDu sollst dir kein Bildnis machen, von Gott deinem
H errn, und nicht von den Menschen, die seine Geschpfe sind. A uch
ich bi n schuldig geworden damals. Ich wollte i hm mit Liebe begegnen,
als i ch gesprochen habe mit i hm. A uch ich habe mi r ein Bildnis gemacht
von i hm, auch ich habe i hn gefesselt, ich habe i hn an den Pfahl
gebracht." Bereits i n dem Wrtchen auch" kommt zum A usdruck,
da alle schuldig geworden sind am Tode dieses vermeintlichen Juden-
jungen A ndri . A ber auch dem seine Schuld bekennenden Pater weist
M ax Fri sch noch zustzlich einen Schuldspruch zu, wenn er am Schlu
des Stckes Barblin halb irre sagen lt: Wo warst du damals, Pater
Benedikt, als man A ndri geholt hat? Da warst du nicht da, da hast du
gebetet." Di e Flucht ins Gebet, statt zu handeln das erscheint hier
zustzlich als eine Schuld, die nicht wahrgenommen wi rd.
Es geht hier also offensichtlich um jene schuldhafte Schuldlosigkeit,
um jenes gute Gewissen aus Mangel an Gewissen, das charakteri-
stisch fr viele Menschen unserer Zei t bleibt. Ni cht die Bewltigung
der i n der Judenverfolgung auf uns geladenen Schuld ist Zi el dieses
Stckes Andorra"; vielmehr wi rd am Beispiel des A ntisemitismus
als einem sozialen Vorurtei l aufgezeigt, wie menschliches Leben und
Zusammenleben gerade durch jenes fertige Bi l d, das sich einzelne
vom Mitmenschen i n diesem Fal l vom Juden machen, gestrt
61
wi rd, ja geradezu scheitert. M ax Fri sch hat recht, wenn er i n seinen
Tagebuchaufzeichnungen zum 2. Gebot bemerkt, da wi r gegen das
Bilderverbot alle tglich verstoen, i ndem wi r uns vom anderen ein
Bi l d machen und i hn hineinpressen.
4. Gesellschaftliche Mechanismen und menschliche Schuld
Ei nen anderen A kzent menschlicher Verschuldung i m Zusammen-
hang mit gesellschaftlichen Mechanismen findet sich i n einigen
Werken des aus Ostpreuen stammenden Di chters Siegfried Lenz
(geb. 1916). In drei Theaterstcken zeigt er, wie sich Menschen unter
der Zwangsherrschaft einer Di ktatur verhalten und auf ihre Weise
schuldig werden. In Zeit der Schuldlosen" sind es neun unbescholtene
Brger, die sich i n einer bestimmten Situation dem Gouverneur aus-
gesetzt sehen. Ei ner von ihnen wi rd zum Mrder; alle aber sind an die-
ser Schuld mit beteiligt. Im zweiten Stck Das Gesicht" fhrt Lenz die-
sen Gedanken weiter: Es sind Kleinbrger, die das M i ttel der Di ktatur
zu gebrauchen vermgen. Di e Reprsentanten der Macht sind hier aus-
tauschbar. A uch i n dem weiteren Stck Die A ugenbinde" liegt ein
hnliches Geschehen vor: Teilnehmer einer Expedi ti on geraten i n ein
Dorf, fr dessen Bewohner es Gesetz ist, bl i nd zu sein. Es gibt nur die
A lternative: entweder Unterwerfung unter das Gesetz oder furchtlose
Behauptung der Freiheit. Di e Sehenden werden einer gnadenlosen Pr-
fung ausgesetzt. Das Schauspiel wi rd zur Parabel fr den Menschen, der
i n einer solchen Konfl i ktsi tutati on so oder so schuldig werden mu.
Lenz schildert i n diesen Stcken menschliche Anflligkeit gegenber
der Versuchung der Macht und die geringe Standfestigkeit gerade in
jenen Situationen, i n denen das Gewissen und die Eigenentscheidung
des einzelnen gefordert wren
8
.
Im erstgenannten Werk Zeit der Schuldlosen", fr das Lenz 1961
den Literaturpreis der Stadt Bremen erhielt, haben wi r eine zunchst
absurd anmutende Fabel vor uns: A uf den Di ktator eines Staates,
8
S. Lenz, Drei Stcke: Zeit der Schuldlosen, Das Gesicht, DieAugen-
binde, Hamburg 1980.
62
den Gouverneur und seine Familie, wi rd ein A ttentat verbt, das
miglckt. Der Hauptrdelsfhrer Sason, der selbst auf den Wagen
des Di ktators scho, wi rd verhaftet. Er ist nicht bereit, die H i nter-
mnner seines Verbrechens zu benennen. Er legt ein Gestndnis ab
aber ohne Reue. Sobald sich i hm die nchste Gelegenheit bietet,
wrde er ein neues A ttentat vorbereiten. N un werden neun unschul-
dige Brger gewissermaen als ein Querschnitt der Bevlke-
rung mi t Sason zusammengesperrt: ein H otel i er, ein Drucker, ein
Bankmann, ein Bauer, ein Ingenieur, ein Lastwagenfahrer, ein Stu-
dent, ein K onsul , ein A rzt. Der Major des Gefngnisses erklrt, da
den Unschul di gen die Freiheit gewhrt werde, wenn sie Sason die
Namen seiner K ompl i zen entlocken knnten oder wenn sie erreich-
ten, da sich der A ttentter bekehrt", also i nnerl i ch zum System
bekennt. Di e Betroffenen werden wie der Student formul i ert
gezwungen, ein Urtei l zu fllen. Sason bekennt offen, da er zwei
Leibwchter gettet, den Di ktator aber nicht getroffen habe; er
steht zu seiner Tat und ist auch bereit, fr sie zu sterben; doch werde
er niemals die Namen der Mittter verraten: Es wrde sich aber
etwas fr mi ch ndern, wenn ich ihnen die Namen meiner Freunde
verriete. Ich htte einen anderen Tod vor mi r"
9
. Und weiter sagt er:
Natrlich wei i ch, da wi r frei wren, wenn i ch die Namen mei-
ner Freunde verriete, oder wenn ich meine berzeugung verriete.
Natrlich ist es denkbar, da i ch mich bereit erklrte, fr den Gou-
verneur zu arbeiten. Doch dann wrde i ch den Tod verlieren, der
meinem Leben die Sinnlosigkeit ni mmt und den Ekel ... Ich wrde
die Schmerzen entwerten, die meine Freunde auf sich genommen
haben. Ich wrde aus unserer berzeugung ein schmutziges H emd
machen, das man einfach abstreift ... Dies wrde geschehen, wenn
i ch tun wrde, was sie von mi r erwarten"
10
. Sason weist auf die M i l -
l i onen hi n, die drauen leben und deren Seufzen unter dem Unrechts-
regime er hrt; wrden auch nur einige der hier Eingesperrten geret-
tet, das Unrecht bliebe bestehen. So bleibt er dabei, da er i n keiner
Weise Verrat ben wi rd. Unter einem groen Tei l der neun M i t-
9
Ebd. 23.
1 0
Ebd. 26.
63
hftlinge erwchst nun ein Grol l , der sich jedoch nicht mehr gegen
den Gouverneur, sondern zunehmend gegen den A ttentter Sason
richtet. Jene A ggression, die ursprnglich dem Di ktator und seinem
Unrechtsregime galt, verschiebt sich pltzlich auf den A ttentter.
Einige der Mithftlinge der Bauer, der Student und der K onsul
frchten um das Leben des Gefangenen Sason. So beschlieen sie,
abwechselnd nachts zu wachen, um dessen Leben zu schtzen. A l s
der Bauer die Wache bernimmt, bermannt i hn die Mdigkeit. Er
schlft ein. Nach seinem Erwachen findet er Sason erwrgt vor. K ei -
ner der Mitgefangenen wi l l der Tter gewesen sein. A l l e aber wer-
den vom M ajor entlassen mit den Worten: Ich sehe, meine H erren,
Sie haben ihre A ufgabe erfllt und zwar so erfllt, wie Sie es fr
angebracht hielten. Darf i ch mi r erlauben, Ihnen zu danken"
11
.
Im zweiten Tei l dieses Stckes bietet sich ein spiegelverkehrtes Bi l d
des ersten A ktes. Vi er Jahre spter ist ein Umsturz erfolgt. Di e
K ompl i zen des ermordeten A ttentters Sason si nd an die Regierung
gelangt. N un sollen wiederum diese neun Brger i n einem groen
Raum einer Vi l l a eingesperrt werden; denn einer von ihnen mu ja
der Mrder von Sason sein. Ihnen wi rd Frei hei t versprochen, wenn
sie den Tter i n ihrer Reihe benennen. Doch es kommen nur acht
der Drucker, der sich einst i m Gefngnis zwei Fi nger abgeschlagen
hatte, verbte i n der Zwischenzeit Selbstmord. Der H auptmann des
Gefngnisses erklrt den erneut Festgenommenen: Vor vier Jahren
wurde Sason gettet, einer unserer besten Leute ... Es geschah i n
Ihrer Gegenwart. N un sind Sie hier, damit wi r den Schuldigen finden.
Der Mrder unseres Freundes ist unter Ihnen. Einstweilen kann es
fr uns jeder gewesen sein. Ich wei ni cht, wann der Ri chter
erscheint ... Falls sich der Schuldige aber frher meldet, so wi rd der
Posten drauen mi ch benachri chti gen"
12
. In den nunmehr aufbre-
chenden erregten Gesprchen kommt gerade die Schuldproblematik
i n besonderer Weise zum Tragen. So sagt der Student: Nicht meine
Gegner machen mi r A ngst, sondern die Lauen, die sich nicht ent-
scheiden knnen, eine Sache zu ihrer Sache zu machen ... eine
11
Ebd. 54.
12
Ebd. 60.
64
Schul d"
13
. Ei ne gegenseitige Verdchtigung und Beschuldigung
beginnt, zunchst nur i n Gedanken. In dem gegenseitigen Verhrspiel
uert der Student: Wer zu handeln versumt, ist noch keineswegs
frei von Schul d. Ni emand erhlt seine Reinheit durch Teilnahms-
losigkeit. Wi r haben keine Wahl , als bestehende Schuld zu unserer
eigenen Schul d zu machen; dann erst kann sie uns ndern ... Wi r alle
wurden zu Mrdern i n der Ei nbi l dung, als wi r erkannten, da Sason
nichts preisgeben wrde: v/ eder die Namen seiner Freunde noch
seine berzeugung. Wi r begingen ein geistiges Verbrechen, aber nur
einer von uns vol l zog es. So seltsam es kl i ngt: gewisse Verbrechen
mssen durch eine Sti mmung begnstigt werden. Wi r sorgten fr
diese Sti mmung. Darum sind wi r schul d"
14
. Schlielich gibt der Stu-
dent zu erkennen, da er den Di ktator erschossen habe und nun-
mehr als Ri chter fungieren wol l e. Doch man glaubt i hm ni cht; die
Beschuldigungen gehen weiter. So sagt der K onsul : Wer es fr ntig
hlt, leben zu bleiben, hat keine andere Wahl , als schuldig zu wer-
den"
15
. Der Student auf seinen Mordanschlag hi n angesprochen
entgegnet: Es gibt einen M ord aus Gerechtigkeit. Wi r, meine
Freunde und i ch, sind davon berzeugt, da eine Gemeinschaft und
Gesetze, wie wi r sie i m A uge haben, das Blut einiger Menschen wert
si nd"
16
. Der i n der Vernehmung i n die Enge getriebene Ingenieur lehnt
es ab, da alle fr etwas verantwortlich gemacht werden, was andere
getan haben. Schlielich mchte der Bauer als letzter der Vernomme-
nen die Schuld auf sich nehmen und bezichtigt sich selbst des Mordes an
Sason, ohne etwas zu seiner Rechtfertigung hinzuzufgen. Doch der
K onsul bemerkt: Wer die Schuld auf sich nimmt, mu nicht der Tter
sein", worauf der Student entgegnet: ,3s gibt Verbrechen, bei denen
Unbeteiligte mehr unter der Tat leiden als der Tter"
17
. Der K onsul
kommentiert die Selbstbeschuldigung des Bauern mit den Worten: J ch
habe den Verdacht, da die Unschul d allmhlich auf die Seite derer
13
Ebd. 63.
1 4
Ebd. 69u. 75f.
15
Ebd. 79.
1 6
Ebd. 80.
17
Ebd. 91.
65
geraten ist, die bereit sind, die Schuld auf sich zu nehmen"
18
. Schlielich
legt der Student, der nun den Richter spielen mchte, einen Revolver
auf den Ti sch und bittet jeden um sein Urtei l ber die Schuld: Wir alle
waren dabei, als Sason gettet wurde, gettet von einem von uns... Wi r
haben die Stimmen der A ngeklagten gehrt, jeder von uns hat sich
geuert. N un sollte jeder die Stimme des Richters haben. Wi r werden
abstimmen, wie wi r damals taten i n der Zel l e"
19
. A l l e Mithftlinge hal-
ten den sich selbst bezichtigenden Bauern fr schuldig, whrenddessen
der K onsul den Revolver ni mmt und sich erschiet. Doch gerade der
K onsul ist nicht der Schuldige; die Handlungsfhrung des Stckes deu-
tet dies an. So sagte noch der Student unmittelbar vor dem Suizid des
Konsuls zu dem sich selbst bezichtigenden Bauern: ,JDu hast die Schuld
auf dich genommen. Wi r haben es alle gehrt. A ber es ist etwas anderes:
die Schuld auf sich zu nehmen oder schuldig zu sei n"
20
. Ni cht die
Schuld des Attentters oder des Mrders interessiert, sondern nur das
Verhltnis zur Schuld als Mi tschul d oder das Ja zur Schuld als einzige
Form mglicher Unschul d
21
.
In diesem Stck gibt es offensichtlich nicht mehr Schuldige oder
Unschuldige. Schuld erweist sich als ein Kollektivphnomen des
Menschen i n einer Gesellschaft, i n der es nur noch Schuldige gibt
Schuldige, die die Schuld annehmen, und Schuldige, die sie ni cht an-
nehmen. Di e freiwillige bernahme der Schul d durch einen unmi t-
telbar Ni chtschul di gen erscheint offensichtlich als eine Mglichkeit
von Unschul d; wi r haben hier geradezu eine skularisierte Parallele
zum christlichen Erlsungsgeschehen, zu jenem Lamm Gottes", das
die Snde der Wel t hi n wegnimmt. Dennoch bleibt i n diesem Stck
Schuld weiterhin bestehen. Siegfried Lenz bringt dies i m Schlu-
wort des Studenten gegenber dem Bauern zum A usdruck: Er starb
fr seinen Zwei fel . Er war von deiner Schul d nicht berzeugt. Er
wol l te durch seinen Tod etwas verhi ndern, was er nicht ertragen
18
Ebd. 92.
Ebd. 93.
20
Ebd. 95.
21
Vgl. J. Kopperschmidt, Schuldhafte Schuldlosigkeit, in: J. Blank (Hg.),
Der Mensch am Endeder Moral, Dsseldorf 1971, 35-61, hier 49f.
66
htte ... Di e Tat ist gebt. Sie knnen gehen. Sie sind frei . Er, der
dort liegt, hat Ihnen dazu verholfen, frei zu sein. A ber es gibt etwas,
wozu er Ihnen nicht verhelfen kann: frei zu sein von Schul d. Gehen
Sie, nur zu, gehen Sie: die Tat ist gebt, aber die Schuld wi rd unter
uns bleiben. Warum zgern Sie, die Welt steht Ihnen offen!"
22
.
Gerade i n diesem Schuldverstndnis i n der jeden Menschen
betreffenden Schuld schlgt sich eine Erfahrung nieder, die christ-
licher Gl aube i n der Aussage von der Erbsnde artikuliert hat: eine
Erfahrung, die dennoch nicht deckungsgleich ist mit der unmi ttel -
baren persnlichen Schuld an einem Vergehen, die aber auch nicht
einfach mit K ol l ekti vschul d gleichzusetzen ist.
5. Schuld als Selbstfreispruch und Leugnung von Mitschuld
K aum ein literarisches Werk der Nachkriegszeit fhrte i m deutsch-
sprachigen Bereich zu so heftigen Debatten wie die Auffhrung des
Dramas Der Stellvertreter" von Rolf Hochhuth (geb. 1931); die
Urauffhrung fand am 20. Mrz 1963 i n Berl i n statt. Diese nach
historischen Vorbi l dern und dokumentarischen A kten konstruierte
Fabel trgt den Unterti tel Christliches Trauerspiel". Es geht hierbei
um Schuld und M i tschul d an der Judenverfolgung, um die H al tung
kirchlicher Kreise und der Diplomatie zu Krieg, Pol i ti k und A nti semi -
tismus. Dennoch, und das ist bei einer kritischen Errterung zu beach-
ten, wi l l das Werk nicht historisch getreu das Verhalten der katholi-
schen Ki rche und vor allem von Papst Pius X u . whrend der Judenver-
folgung i m Zweiten Weltkrieg schildern i n diesem Fal l wre dies eine
bse Verzeichnung; denn gerade i m Vatikan fanden nicht wenige Juden
auch Unterkunft und Lebensrettung. A nliegen von H ochhuth ist es
vielmehr, Schuld und Bosheit des Menschen von heute darzustellen
und den Menschen als verantwortliches Wesen zu benennen, i hm also
persnliche Freiheit und Verantwortung zuzusprechen. H ochhuth
bezeichnet es als skularisierte Erbsnde und sakralisierte Biologie zu
meinen, der Sinn der Geschichte knne einzig i n Kri eg und Barbarei
22
S. Lenz, Ebd. 96.
67
bestehen. Wo immer Menschen ihre Individualitt aufgeben und sich i n
der Masse verlieren, geben sie jenen, die Machtpositionen innehaben,
die Legitimation zu inhumanem Verhalten und tragen indirekt bei zur
Schuld an einer Terrorherrschaft.
In fnf A kten wi rd i m Stellvertreter" der Zeitabschnitt whrend des
Zwei ten Weltkrieges von A ugust 1942 bis Oktober 1943 geschildert:
die groen Judendeportationen und Vernichtungen i n den Konzentra-
tionslagern
23
. Dem Nunti us in Berlin wi rd vorgeworfen, der christ-
lichen Verpflichtung zur Nchstenliebe nicht nachgekommen zu sein
angesichts jenes groen Leidens, das den Juden zugefgt wi rd. So ist es
der SS-Mann K urt Gerstein, der dem Nunti us die Grausamkeiten des
K Zs berichtet; doch der Nunti us beruft sich auf seine dienstlichen Vor-
schriften. Dagegen ist der junge Jesuit Riccardo Fontana von dem
Bericht uerst betroffen. Er setzt sich mit Gerstein i n Verbindung und
verhilft einem von Gerstein versteckten Juden zur Flucht. Darber
hinaus mchte er den Papst zu einer uerung gegen diesen Vlker-
mord an den Juden veranlassen. Bei dieser Diplomatie kommt es aber
zu keiner klaren Stellungnahme. Den H hepunkt des Dramas drfte
die Szene i m vierten A kt bilden, i n der Riccardo Fontana bei einer
A udi enz den Papst auffordert, an H i tl er eine Protestnote gegen den
Vlkermord zu richten. Der Papst diktiert, doch eine Stellungnahme
zur Judendeportation geht daraus nicht hervor. Es hat den A nschein,
als wrden machtpolitische und wirtschaftliche Belange wichtiger ein-
geschtzt als menschliche Proteste gegen die Ungerechtigkeit. Schlie-
l i ch wscht sich der Papst die Hnde mit den Worten Wir sind wei
Gott unschuldig am Blut, das da vergossen wi rd". M i t dieser Szenerie,
die eine Parallele zur Gestalt des Pilatus und seiner Freigabe Jesu zur
Kreuzigung darstellt, gewinnt das Geschehen eine gespenstische Trans-
parenz: Der Papst hat die Verantwortung fr den Tod der Unschuldi-
gen von sich gewiesen, damit aber zugleich dem fanatischen H a des
Pbels freien Lauf gelassen. Wer das Pilatus-Zitat in den M und nimmt,
kann nicht vergessen machen, da sich Pilatus aus Feigheit dem Urteils-
spruch entzog und damit selbst richtete: Er wurde zum A rchetyp des
23
R. Hochhuth, Der Stellvertreter, Reinbek 1963; vgl. J. Kopperschmidt,
Schuldhafte Schuldlosigkeit, 4145.
68
Feiglings, des Opportunisten, des gewandten Di pl omaten und Skepti-
kers, der mit Phrasen der Verantwortung ausweicht und der sein A mt
nicht gern um eines jdischen Fanatikers wi l l en gefhrdet sieht.
H auptanliegen dieses Stckes ist offensichtlich die A nklage jeder Selbst-
gerechtigkeit und jedes Selbstfreispruches, der i n einer Situation, i n der
es Unschuldige eigentlich nicht mehr geben kann, die M i tschul d leug-
net. Der Vorwurf H ochhuths trifft also eigentlich nicht Papst und K i r-
che, sondern darber hinaus die Selbstzufriedenheit einer Gesellschaft,
die sich ihre Sndenbcke sucht, selbst aber von Schuld freispricht.
Schuld erscheint hier nicht als tragisches Scheitern i n einem aufreiben-
den K onfl i kt etwa zwischen Pflicht der Ki rche und Pflicht gegenber
den Juden , sondern als Blindheit gegenber der Tatsache, da man i n
einem solchen K onfl i kt auch schuldig werden kann. Erst rechtdas ist
die Provokati on H ochhuths lt das Nei n zur Mi tschul d, der Selbst-
freispruch, den Menschen schuldig werden. Im Schlusatz des vierten
A ktes kommt dies zum A usdruck: Wir sind unschuldig" und dies ist
die eigentliche Schuld: die fehlende Bereitschaft, tatschlich vorhan-
dene Mi tschul d als solche anzuerkennen und nicht zu leugnen. Selbst
wenn sich dieses Werk H ochhuths mit politischen Ereignissen befat,
so besitzt es doch keine politische Perspektive i m engeren Sinne. Es
geht um das Schweigen, das ein rgernis, eine Schuld darstellt, die durch
die Leugnung der Mi tschul d erst recht zur Mi tschul d wi rd. H ochhuth
hat hier alle seine humanistischen und sittlichen Vorstellungen auf die
Gestalt des Papstes Pius XII. projiziert darin lag auch das Anstige
dieses Werkes. M an knnte geradezu sagen: Im Stellvertreter von
H ochhuth haben wi r eine zeitnahe Schilderung dessen, was Theologie
als Erbsnde" oder Snde der Wel t" bezeichnet: das Fortwi rken von
Unheilsstrukturen i n einer noch unerlsten Wel t.
Gerade i n diesem und i n den weiteren literarischen Zeugnissen wi rd
deutlich, wie stark gesellschaftliche Bedingungen menschliches Ver-
halten beeinflussen. Politische, soziale und konomische Bedingun-
gen, ein Netzwerk von Reglementierungen, wie dies i m di pl omati -
schen Bereich der Fal l ist, erzeugen ein K l i ma der A npassung und
Unterordnung und ziehen den Menschen hinein i n die M i tschul d an
Entwi ckl ungen und Verhaltensweisen, die er persnlich als einzel-
ner nie bejahen wrde.
69
II. Verschiedene Dimensionen der Schuld
1. Eigenart der Schuld
Ei nsi cht und Freiheit als Voraussetzung persnlicher Schuld
Der Begriff der Schuld ist zunchst i n der Ethi k beheimatet. Er sagt
sowohl etwas aus ber das Subjekt, das Trger von Schuld sein kann,
wie auch ber eine objektive Gegebenheit oder Schuldigkeit, eine
Verbi ndl i chkei t, eine Verpfl i chtung zu einer Leistung, die sich aus
dem zwischenmenschlichen Leben und Zusammenleben ergibt. In
allen Kul turen, ja wo immer Menschen mitsammen leben, wi rd auch
von Schuldigkeiten und von Schuld gesprochen. Schuldigkeiten
ergeben sich aus den Beziehungsverhltnissen, i n die man entweder
von Natur hineingestellt ist oder die man persnlich eingegangen
ist", wobei sie im Grunde i mmer sowohl die Gesinnung als auch die
Tat des Menschen ei nfordern"
24
. A ngesichts solcher objektiv gege-
bener Schuldigkeiten kann der einzelne auch persnlich schuldig
werden. Solche persnliche sittliche Schuld setzt jedoch ein M i n-
destma an Ei nsi cht und Freiheit des Betreffenden voraus. Ohne
die Fhigkeit des Menschen, sich seiner Schuldigkeiten bewut zu
werden, d. h Verantwortung zu bernehmen und bei Fehlentschei-
dungen auch diese als solche zu erfassen, gibt es keine sittlich persn-
l i ch zurechenbare Schuld. Sittliche Schuld ist also etwas Subjektives,
insofern sie am Menschen als verantwortliches Wesen haftet und
auch als solche erfahren wi rd. Schuldig wi rd jemand, wenn er sich
bewut Schuldigkeiten" verweigert, Zustndigkeiten nicht wahr-
nehmen und Verantwortung nicht auf sich nehmen wi l l "
25
. Wol l te
man dem Menschen grundstzlich die Mglichkeit schuldig zu wer-
24
Vgl. hierzu H. Kramer, Problemstand der moraltheologischen Diskus-
sion um Schuld und Snde, in: G. Kaufmann (Hg.), Schulderfahrung und
Schuldbewltigung. Christen im Umgang mit der Schuld, Paderborn
1982, 35-69, hier 51.
25
Ebd.
70
den absprechen, so wrde man i hm damit auch seine Verantwor-
tung und Freiheit Freiheit i m endlichen Sinne verstanden ent-
ziehen. Mgen unsere Verhaltensweisen auf vielfltige Weise durch
naturale und psychophysische Krfte gesteuert und erklrt werden
knnen, mag man sich ber die M oti ve als Beweggrnde des H an-
delns im klaren" sein, dies alles schliet menschliche Freiheit und
Verantwortung noch nicht aus. Natrlich lt sich Freiheit nicht so
zwi ngend beweisen, da man ihrer vllig gewi sein kann. Doch
erscheint es ebenso schwierig, Freiheit grundstzlich i n Frage zu stel-
l en. Im alltglichen Leben rechnen wi r mit einem Mindestma sol-
cher Freiheit und Verantwortung. Di e existentielle Freiheit des
Menschen ist identisch mit seiner Befhigung zur geistigen Selbst-
bestimmung. Das einzelne konkrete verantwortliche Tun weist also
zurck auf die grundstzliche existentielle Freiheit des Menschen.
Wer jemandem eine persnliche Schuld zuweist, setzt ein Doppeltes
voraus: die Verantwortung des Betreffenden bzw. die Schuldfhig-
keit und eine vorgegebene Verpfl i chtung, der der Betreffende nicht
gerecht wi rd. M an knnte darber hinaus aber auch sagen: Persn-
liche Schuld, faktisches Schuldigwerden weist auf ein tieferes, den
Menschen existentiell zukommendes Schuldigsein hi n.
Schuldgefhl Schuldbewutsein Schulderfahrung
A nal ysi ert man i m Erlebnisbereich des Menschen Schuld, so lt
sich unterscheiden zwischen Schuldgefhlen, Schuldbewutsein und
Schulderfahrung. Ei n Schuldgefhl bezieht sich zunchst nur auf den
emotionalen Bereich; es kann durchaus auch ohne Schuld bestehen
und bei vorhandener Schuld nach dem Wegfall von Schuld noch
vorhanden sein. Wo dieses Schuldgefhl der Wi rkl i chkei t einer
Schuld nicht oder nicht mehr entspricht, erweist es sich als unecht.
Unecht sind Schuldgefhle auch dann, wenn auf Grund von ber-
ngstlichkeit oder einer neurotischen Verfassung bereits bei kl ei n-
sten Versten Schuldngste aufbrechen; sie sind A usdruck eines
gestrten Verhltnisses ds Betreffenden zur Wi rkl i chkei t und damit
zu der tatschlich gegebenen Schuldigkeit. In der Tradi ti on sprach
man von Skrupulanten (scrupulum = Steinchen) unechte Schuld-
71
gefhle knnen aber auch i n einem legalistischen Moralverstndnis
des Betreffenden grnden: Das strenge, i n der K i ndhei t erworbene
Uber-Ich knechtet diesen Menschen; jeder Versto gegen eine
N orm, selbst wenn diese i n i hrem Sinngehalt ni cht eingesehen wi rd,
ruft ein entsprechendes Schuldgefhl hervor. C. G. Jung spricht i n
diesem Zusammenhang vom moralischen Gewissen, das sich bei
einem Menschen bereits dann regt, wenn er etwas tut, was man"
eigentlich nicht tun sollte es ist das Verhalten des Angepaten oder
Mitlufers, der i m A ugenbl i ck, wo er gegen den Strom schwi mmt",
ein schlechtes Gewissen und somit ein Schuldgefhl bekommt. J ung
sieht dagegen i m ethischen Gewi ssen" das eigentliche Gewissen
gegeben; es grndet i n einer freien Entscheidung des Menschen und
regt sich dort, wo er einer zuinnerst erkannten Verpfl i chtung nicht
gerecht geworden ist. Ei n solches Schuldgefhl wre echt. Wenn
man gerade bei Neuroti kern einem Schuldgefhl begegnet, das ber-
dimensionalen Charakter trgt, dann drfte dies zugleich einer tiefer
liegenden existentiellen Schuldigkeit des neurotisch erkrankten
Menschen entsprechen: Er schuldet sich selbst und der Gemei n-
schaft noch jene Eigenstndigkeit, Verantwortl i chkei t und Reife, zu
der er bisher noch nicht gelangt ist.
Schuldbewutsein aber besagt, da sich der Betreffende einer Schuld
bewut ist. H i er geht man davon aus, da so sich der Schuldige
nicht irrt diesem Bewutsein auch eine Schul d entspricht. Nor-
malerweise wi rd beim Wissen um Schuld auch der emotionale
Bereich entsprechend reagieren und so ein adquates Schulderleben
vorhanden sein. Wo beides gegeben ist: Bewutsein der Schuld und
ein Erleben dieser Schuld, das bis i n die Tiefe des Personseins hinein-
ragt, kann man von Schulderfahrung sprechen. Ei ne Erfahrung geht
tiefer als nur ein vordergrndiges Gefhl oder ein Wissen um". Sie
macht betroffen. Wenn es darum geht, dem Menschen die Bedeu-
tung seiner Schuld nahezubringen und i hn zu einem rechten, ent-
sprechenden Umgang mit der Schuld bzw. auch zur Umkehr zu
bewegen, dann erscheint die Schulderfahrung eine Voraussetzung hier-
fr. Es gibt durchaus eine Schuldigkeit, die zwar vorhanden ist,
deren sich aber der Schuldiggewordene aufgrund eines verbildeten
oder eingeschrnkten Gewissens nicht bewut wi rd. Beim sealisch
72
gesunden und verantwortungsbewut lebenden Menschen wi rd
jedoch die Schulderfahrung in etwa der tatschlichen Verantwortlich-
keit entsprechen, wenngleich auch das genaue Ausma persnlicher
Schuld niemals adquat erfat werden kann.
Innerhalb der Religionsgeschichte wi rd Schuld wei thi n verstanden
als jenes belastende Bewutsein eines Menschen, der gegenber Gott
oder einem transzendenten Wesen seine Schuldigkeit nicht hi nrei -
chend wahrgenommen hat, wobei entsprechend den jeweiligen Rel i -
gionen sehr verschiedene Wege eingeschlagen werden, um von die-
ser Schul d befreit zu werden.
Vom Schuldbewutsein zur Schulderfahrung
Uns geht es i m folgenden um die si ttl i ch zu verantwortende persn-
liche Schuld des Menschen. Wenn Schuld existentielle Bedeutung fr
den Menschen besitzt, wenn sie den Menschen als ganzen betrifft, dann
ist bloe Schuldkenntnis und Schulderkenntnis zu wenig. Es bedarf
einer den ganzen Menschen betreffenden Erfahrung des Schuldigseins.
Insofern meint Schuld mehr als blo das Bewutsein, gegen eine N orm
oder eine Weisung der Autoritt verstoen zu haben. Schuld ist die Tat-
sache, da der Mensch die i hm aufgegebene Gestaltung dieser Wel t
seines Lebens, seines Verhltnisses zum Mitmenschen wie zu Gott
berhaupt nicht wahrgenommen oder i n einer Weise vollzogen hat,
da sie A usdruck von Egoismus und Boshaftigkeit oder von Oberflch-
lichkeit und Miachtung des anderen war. Schuld ist Mibrauch der
dem Menschen zugewiesenen Freiheit. Sie kann bereits vorliegen i n der
Grundeinstellung, da sich der einzelne seine Umwel t i n einer Weise
unterwirft, zuhanden macht", da er willkrlich bestimmt, was gut
und was bse ist. So sehr es uns aufgegeben bleibt, selbst die fr das
Glcken und Gelingen menschlichen Lebens und Zusammenlebens
erforderlichen Werte zu benennen und entsprechende Normen auf-
zustellen, diese A ufgabe wi rd dort nicht geleistet, wo Freiheit als Wi l l -
krverhalten verstanden und damit mibraucht wi rd. Vorgegebene
Traditionen und Normen, soweit sie sich auch heute noch bewhren
das Glaubenszeugnis der Offenbarungstexte und die biblische Bot-
schaft, wie sie die Ki rche immer wieder neu verkndet drfen nicht
73
bergangen werden, wenn es darum geht, sachgerecht zu handeln
und Gottes Wi l l en zu erfllen.
Dabei gibt es durchaus ein an der Oberflche liegendes Wissen um Schuld
und Versagen. Es reicht nicht i n jene Tiefe, wo eigentlich die Person als
ganze ihre Schuld erfhrt. Es kann eine Reakti on des Uber-Ichs auf ein
Verhalten sein, das der N orm des man" zuwiderluft.
Ei n Schuldbewutsein, das sich lediglich auf der rationalen Ebene
bewegt, wre zu weni g. Schuld mu ber den kogni ti ven Bereich
hinaus auch zum emotionalen Betroffensein fhren, zum Erfassen
dessen, was geschehen ist: eine Betroffenheit, die unserer Solidaritt
entspricht und M i twel t und Umwel t mit einbezieht: den Mibrauch
der Natur durch mutwi l l i ge Zerstrung, das rcksichtslose oder teil-
nahmslose Verhalten gegenber dem M i tmenschen, den A usfal l der
religisen Di mensi on i m alltglichen Leben. Schuldbewutsein mu
zur Schulderfahrung werden. Erst dann ergibt sich auch das Bedrfnis
und der Weg, mit der Gemeinschaft und auch vor der Gemeinschaft das
Schuldigsein nicht zu verheimlichen, sondern einzugestehen, zu beken-
nen und den Weg der Vershnung zu gehen. Wi e die A nnahme des
Schattens einfach zum menschlichen Reifungsproze hinzugehrt, wie
ohne eine solche Integration des Schattens das Theaterspiel und Tragen
von Masken unsere zwischenmenschliche Begegnung unecht bleiben
lt und uns selbst den Weg zur Identitt verbaut, so bedarf es auch der
A nnahme vorhandener sittlicher Schuld.
Bereits das A ussprechen des Schuldigseins oder das Reden ber" mit
einem vertrauten Menschen ist A usdruck dafr, da ich zu meiner
Schuld stehe, sie als mi r zugehrig bejahe. H i er setzt schon ein Stck der
Verarbeitung von Schuld ein. Solche A nnahme der Schuld ist auch Vor-
aussetzung fr die Vergebung. Jesus selbst nahm kei n peinliches Verhr
vor; er wendet sich vielmehr denen zu, die um ihre N ot und Sndigkeit
wissen, so der Zllner i m Tempel, die ffentliche Snderin, die i hm die
Fe salbt, die Frau am Jakobsbrunnen; er prft vielmehr den Glauben
dieser Schuldigen und gewhrt ihnen Vergebung, setzt aber damit auch
eine Kraft frei, das Leben neu beginnen zu knnen.
Fr eine solche Schuldannahme ist ein bestimmtes M a an Ich-
Strke gefordert. Der ich-schwache M ensch verfllt der Versuchung,
eigene Schuld zu verdrngen oder sich selbst und anderen auszu-
74
reden. Wo es sich um krankhafte neurotische Schuldgefhle handelt,
mag es zunchst sinnvoll erscheinen, wenn ein Seelsorger oder Psycho-
loge darauf hinweist, da dies noch nichts mit sittlich zu verantworten-
der Schuld zu tun hat. Es wre aber verkehrt, wollte man derartige neu-
rotische Schuldgefhle als vllig belanglos beiseite schieben. Im Gegen-
tei l : sie sind eben A usdruck dafr, da eine notwendige Entwi ckl ung,
ein Reifungsproze, noch nicht zustandegekommen ist. hnlich wie
das Fieber auf irgendeine Erkrankung i m menschlichen Krper ver-
weist, so sollten derartige Schuldgefhle auch ernst genommen und
bercksichtigt werden. Der gute und erfahrene Psychotherapeut wi rd
darum bei einem Patienten Schuld nicht einfach wegdeuten, sondern
i hm zur A nerkennung, A nnahme und richtigen Ei nordnung seiner
Schuld verhelfen sowie zu einem realistischen Umgang damit. Er
mte allerdings auch dort, wo sittliche Verschuldung vorliegt, entspre-
chend der religisen Weltanschauung des Betreffenden mit dem Gedan-
ken der Vergebung so weit vertraut sein, da er auf die religise Verar-
beitung von Schuld i m Sinne der Vershnung hinweist; denn i m sku-
laren Bereich gibt es fr sittliche Verschuldung keine Vergebung, son-
dern nur Shne i m Sinne der Vergeltung. A nsonsten mu eben der
Mensch einfach mit seiner Schuld leben und fertig werden". Dabei
kann er auch unter dieser seiner Schuld zusammenbrechen.
2. Wandel der Schulderfahrung zu Beginn der Neuzeit
In unserem christlich geprgten A bendl and war die Erfahrung von
Schuld lange Zeit hindurch bestimmt durch folgende Wesenszge:
Schuld war wie der Begriff Snde stets _ bezogen auf Gott und
zwar Gott i m Vollverstndnis seiner Wi rkl i chkei t entsprechend der
christlichen Verkndigung als Schpfer, H err und Ri chter, aber
auch als Erlser und Begnader.
Schuld erschien zudem als ein Total probl em menschlicher Exi stenz:
Es ging nicht um die Summe einzelner Verfehlungen, sondern um
eine Grundbefi ndl i chkei t des Daseins. M an wute sich vor Gott
schuldig und war darin solidarisch mit den brigen Menschen. M an
wute zugleich auch, da nur von Gott als einer letztgltigen
75
Instanz her Schuld i m Vollsinne vergeben werden kann. Menschliche |
Exi stenz und menschliches Leben waren darum stndig vom Pro-
blem der Schuld und Vergebung durchwoben. Schlielich stand die j
ffentliche Gel tung und Bejahung der Schuld i m Vordergrund. Es
ging nicht um das Probl em, ob und wann man schuldig wi rd, son-
dern man wute um diese tgliche Grundsi tuati on des Schuldigseins
vor Gott und war sich darin mit den brigen M enschen einig. In der
Vaterunserbitte Vergib uns unsere Schul d" kam diese Solidaritt
der Schuld tglich neu i m Gebet zum A usdruck. Insofern mit der
Schuld zugleich auch das gttliche A ngebot der Gnade und Versh-
nung verkndet wurde, hatte eine solche Schulderfahrung keines-
wegs so negative A uswi rkungen, wie dies heute oft dargestellt wi rd.
Wer um seine Schuld wute, wute aber auch um die Mglichkeit
der Gnade. Das A ugusti nus-Wort von der felix cul pa", jener glck-
seligen Schuld A dams, die einen so groen Erlser hervorgebracht hat,
war den Glubigen alltglich bewut; bei uns erscheint es nur noch i n
der Liturgie der Osternacht beim Lobgesang des Exsultet: O glck-
liche Schuld, welch groen Erlser hast du gefunden! Der Gl anz dieser
heigen Nacht nimmt den Frevel hinweg, reinigt von Schuld, gibt den
Sndern die Unschul d, den Trauernden Freude".
A m Beginn der sog. Neuzei t, mit dem H umani smus und der Renais-
sance, vol l zog sich jedoch ein wesentlicher Wandel , der die Erfahrung
von Schuld entscheidend vernderte: Der Bezug der Schuld auf Gott
und der metaphysische Bezug berhaupt schwindet mit dem A nwach- j
sen des Skularismus und dem damit zunehmenden A theismus. Der
theologische Bezug der Begriffe von Snde und Schuld wi rd durch
einen rein innerweltlich-moralischen ersetzt. Das Gefhl einer unbe-
dingten Bindung und Verpflichtung geht damit zunehmend verloren;
sittliche Normen werden nur noch positivistisch begrndet und ver-
flacht weitergegeben. Eine innere A neignung bleibt aus.
A uch Schuld wi rd nicht mehr als ein Probl em erfahren, das die i
ganze menschliche Existenz betrifft. In den Vordergrund rckt die
Frage, inwieweit der Mensch bei einzelnen H andl ungen schuldig
geworden ist oder nicht, wobei unklare Vorstellungen herrschen. M i t j
seinen schuldhaften Taten oder Unterlassungen bleibt der einzelne
mehr oder weniger den Tages- oder Zufal l snormen verhaftet. Inso- j
76
fern die Schulderfahrung den Zusammenhang mit der Gemeinschaft
und somit den ffentlichen Konsens verliert, fhlt sich der einzelne
trotz der ffentlichen Diskussion ber vorhandene Schuld doch mit sei-
nem privaten Schuldproblem mehr und mehr allein gelassen und iso-
liert. In einer solchen Isolation erscheint seine Schuld einerseits grer;
sie mu aber andererseits verkleinert oder gar verdrngt werden, da
man mit ihr allein nicht mehr fertig wi rd. Vielfach schmt man sich
auch seiner Schuldgefhle, sieht sie als innere Unfreiheit an, die man
verbergen mchte, statt den Weg zur A nnahme der Schuld, zur Ver-
arbeitung und schlielich zur Vergebung zu suchen. A l l e diese Phno-
mene der A ngst, der Unsicherheit, der Verdrngung vorhandener
Schuld bestimmen bis heute menschliche Schulderfahrung.
3. Schuldfhigkeit des Menschen uns aufgegeben
In unserer technologisch regelbaren und oft unpersnlich gestalteten
Wel t werden zahlreiche Interaktionen wertfrei begriffen. Di e Folge ist,
da das Erleben von Schuld zurcktritt. Soziale Strukturen lsen sich
auf; das wiederum hat zur Folge, da Menschen ihre Orientierung und
Geborgenheit verlieren und auf frhere kindhafte Erfahrungen zurck-
greifen. Dies fhrt zu einer Verkmmerung der Liebesfhigkeit, die auf
die eigene Person zurckgenommen wi rd, gleichzeitig aber auch zu
einer A rmut emotionaler Bindungen nach auen hi n
26
. Dami t wi rd
auch das Schuldempfinden wesentlich beeinflut. Wi rd aber eine
Schuld nicht wahrgenommen, dann wi rd auch ein mangelhaftes Ver-
halten keine nderung erfahren. Schon C. G. Jung betont, da man
nichts ndern knne, was man nicht annehme. In solchen Fllen mu
der Mensch aus seiner Isolation befreit werden. Der Schatten der eige-
nen Persnlichkeit, den er selbst aufzulsen nicht i n der Lage ist, mu
mit H i l fe anderer aufgebrochen werden, soll der Mensch zu seiner Reife
gelangen; denn unverarbeitete Schuld trifft den Menschen i n seinem
26
Vgl. E. Struck, Einige Aspektezum Problem der Schuld aus anthropolo-
gischer und psychologischer Sicht, in: Zeitschrift fr Evangelische Ethik
36 (1976) 72-85.
77
Selbstwertgefhl. Sie fhrt schlielich zur Verdrngung, zur Ver-
leugnung der Schuld und zu einem Versteckspiel, das den einzelnen
i n seinem Verhalten unfrei und unecht macht; kann er es sich doch
nicht leisten, sich so zu geben, wie er wi rkl i ch ist.
In A bwandl ung des Wortes von A lexander M i tscherl i ch Von der
Unfhigkeit zu trauern" mte man beim heutigen Menschen von
der Unfhigkeit, Schuld anzuerkennen und auch anzunehmen" spre-
chen. Zahlreiche Menschen sind unfhig geworden, persnliche Schuld
anzuerkennen. Sie mssen darum wieder schuldfhig gemacht werden.
Erst dann kann sich die bestehende Diskrepanz zwischen Schuld und
Schuldgefhl wieder lsen. Denn auch der A usfal l eines Schuldgefhls
bei vorhandener Schuld ist verhngnisvoll, entspricht nicht mensch-
licher Realitt, wre also die Kehrseite unechten Schuldgefhles.
Schuldfhigkeit i m eigentlich sittlichen Sinne ist aber erst dann gege-
ben, wenn sittliche Verpflichtungen nicht einfach von einem ber-Ich
diktiert werden, sondern internalisiert und somit zuinnerst auch ange-
nommen werden. Wi r knnen heute Menschen nicht mehr einfach
Schuld aufreden oder zu ihnen von Snde sprechen, wenn wi r ihnen
nicht gleichzeitig auch den Sinn eines Gebotes oder eines Verbotes
erschlieen. Dies ist eine mhsame, langwierige A ufgabe einer sitt-
lichen Erziehung zur Werterkenntnis.
4. Die verschiedenen Ebenen der Schulderfahrung
L. Monden spricht von drei verschiedenen Ebenen einer Erfahrung
von Schuld (und auch Snde)
27
.
Di e Ebene uerer Moralitt
Sie ist zu vergleichen mit der Ebene des Instinktes", wie L . M onden
sie bezeichnet. Das Verhalten wi rd von auen her durch den Druck
der Realitt, der Gemeinschaft oder einer gesetzlichen N orm gesteu-
ert. Diese ueren Bestimmungen werden zwar i ntroji zi ert, hinter-
27
Vgl. hierzu L. Monden, Snde, Freiheit und Gewissen, Salzburg 1968.
78
lassen aber das Gefhl blo legaler Verpfl i chtung. Ei n solches Mssen"
wi rd als etwas Wesensfremdes" erlebt. Gesetz und Moralitt erhalten
hier wei thi n repressiven Charakter. A uf dieser Ebene erscheinen
bereits bloe materiale bertretungen von Vorschriften oder Tabus als
Verfehlungen, die Schuldgefhle hervorrufen unabhngig von der
jeweils zugrundeliegenden Gesinnung. H i er besitzt das Schuldbewut-
sein mehr den Charakter eines blinden oder magischen Schuldgefhls.
Schuld liegt hier noch auf einer vormoralischen Ebene.
Di e moralische Ebene
H i er erfhrt der Betreffende die sittliche N orm als eine i hm vorgege-
bene Mglichkeit oder H i l fe zur eigenen Selbstentfaltung und zu
der damit angelegten Gestaltung gemeinschaftlichen Lebens. Das
Gewissen wi rd als hchstes Selbstbewutsein des Menschen erfah-
ren, dem er unbedingt zu folgen hat, selbst wenn er guten Glaubens
i rrt. Schuld liegt nun nicht i n der rei n materiellen bertretung, son-
dern i m H andel n gegen den kl aren eigenen Gewissensspruch. Dage-
gen bleibt die sachliche Verfehl ung moralisch ohne Schuld, solange
sie vom Gewissen als solche nicht erkannt und verurteilt wurde und
solange auch ein anderes H andel n nicht mglich war. Umgekehrt
wi rd die sachlich zwar richtige, aber vom Gewissen i n gutem Gl au-
ben als verkehrt angesehene und vollzogene Tat zur Schul d. Di e
Strafe fr die schuldige Tat liegt hier i n der Entstellung oder Ver-
leugnung des eigenen Wesens und der Treue zu sich selbst.
Di e religis-personale Ebene
H i er liegt die eigentliche christlich-religise Di mensi on sittlichen
H andels, die den rein i nnerwel tl i chen H ori zont des Menschen ber-
steigt. Gott ist unmittelbar i m Bl i ck. Sittliches Verhalten erweist
sich als Di al og, als Liebesbeziehung zwischen Gott und Mensch.
Das Gesetz, das diese Begegnung normi ert, ist jetzt nicht mehr die
eigene Persnlichkeitsentfaltung, sondern die Ei nl adung, darber
hinaus i n eine neue Liebesbegegnung einzutreten; eine Ei nl adung,
die Mglichkeit, Frage, A ngebot und A ufforderung zur H ingabe ist.
79
Zunchst hat es den A nschei n, als wrde die A utonomi e der Selbst-
bestimmung wieder aufgegeben zugunsten eines Gesetzes, das sich
von auen her aufdrngt. In Wi rkl i chkei t geht es aber hier um keinen
Zwang von auen und um keine Entfremdung der eigenen Selbstentfal-
tung, sondern um die Liebeshingabe an den einen Got t wodu r ch i n
diesem Leben die Preisgabe seiner selbst zur hheren und tieferen
Selbstverwirklichung, zu einer wi rkl i chen Vergttlichung des M en-
schen fhrt"
28
. Schuld wi rd hier erfahren als Verweigerung der Liebe
Gottes. Von dieser Di mensi on aus kann eine blo materiale bertre-
tung niemals Snde sein und somit Schuld nach sich ziehen; ein morali-
scher Fehler kann dies wohl , doch erfhrt er durch den religisen Bezug
eine neue, radikalere Di mensi on.
5. Verschiedene Ebenen der Rede von Schuld
Gi ng es bisher um die verschiedenen Ebenen der Schulderfahrung,
so bleibt jetzt zu prfen, auf welcher Ebene jeweils der Schuldbegriff
verwendet und von Schuldigkeit gesprochen wi rd.
Ontologische oder existentiale Schuld
Es gibt eine Schuldigkeit, die mit meiner Exi stenz schlechthin
zusammenhngt: Ich verdanke mein Leben den El tern, schulde"
i hnen dementsprechend A chtung, Ehre und Dankbarkei t. Der glu-
bige Chri st ni mmt darber hinaus an, da Gott Schpfer allen
Lebens ist, der Mensch aber als Geschpf und A bbi l d Gottes i n einem
seinsmigen Zusammenhang mit Gott steht. Dieser Schuldigkeit"
kann er niemals hinreichend Rechnung tragen, wenngl ei ch er sich
i mmer wieder darum bemhen wi rd.
In der Phi l osophi e hat M arti n H eidegger den Begriff des existentia-
len Schuldigseins des Menschen i n einer anderen Weise verwendet:
Der Mensch i n seinem Dasein ist wesenhaft nichtig", da er nur
zu sich selbst findet, wenn er mit seinen Entscheidungen sein Leben
2
*Ebd. 16f.
80
bestimmt. M i t einer Entscheidung fr die Verwi rkl i chung einer
bestimmten Mglichkeit verschliet er sich aber anderen Mglich-
keiten und wi rd so schuldig". H eidegger nennt dieses existentiale
Schuldigsein das Grundsein einer Ni chti gkei t".
Di e juridische oder rechtliche Ebene
Im juridischen Schuldbegriff schlgt sich das soziale Element nieder. Er
bildet ja die Grundlage fr die Bestrafung wie auch fr die Wiedergut-
machung eines angerichteten Schadens. Im Idealfall wi rd juridische
Schuld dem einzelnen nur dann angerechnet, wenn er auch persnlich
Verantwortung fr die Tat trgt und damit sittliche Schuld nachgewie-
sen werden kann. Dennoch erfhrt i n unserer Gesellschaft etwa ein Ver-
kehrssnder" auch dann eine Bestrafung wenn er vielleicht aus Mdig-
keit ohne Wissen und Wol l en gegen eine Verkehi^orschrift verstt,
z.B. ein Vorfahrtschild nicht beachtet. Di e Solidaritt mit den anderen
Verkehrsteilnehmern und das Bedenken der Folgen lassen hier eine
Bestrafung als notwendig erscheinen, wenngleich Schuld" nicht fr die
unmittelbare bertretung als solche, sondern nur fr jene Unaufmerk-
samkeit oder bermdung am Steuer zugerechnet werden knnte. Zur
Eigenart juridischer Schuld zhlt es auch, da sie zwar persnliche sitt-
liche Schuld voraussetzt, mit i hr aber keineswegs verschwindet. So
kann ein wegen Betrug oder M ord i m Gefngnis sitzender Strafgefange-
ner seine sittliche Schuld bereuen und bereits Vergebung empfangen.
Dennoch mu er sich weiterhin der vorgesehenen Strafe unterwerfen
und nach Mglichkeit den angerichteten Schaden wiedergutmachen.
Sittliche Schuld M i tschul d und transpersonale Schuld
A uf die ethische Di mensi on persnlich zurechenbarer sittlicher
Schuld wurde bereits oben hingewiesen. Sie liegt i n der Erkenntni s,
da ein bestimmtes Tun bse, d. h. meiner berzeugung widerspre-
chend war, da ich darber hinaus anders handeln konnte und da
i ch schlielich auch diese Tat als mi r zugehrig anerkenne, also
mi ch dazu bekenne. Neben dieser unmittelbar persnlich zure-
chenbaren Schuld gibt es aber auch unwissentliche Verste, M i t-
81
Verschuldungen, die uns berhaupt nicht oder nur zum Tei l bewut
werden. Geht man davon aus, da Bses i n der Wel t auch als ein ber-
personales Geschehen i n den Strukturen der Gesellschaft und i n der
jeweiligen Generation verfestigt vorliegt, und zwar als vorsittliches
bel, Ungerechtigkeit, Verblendung, Verhrtung usw. und wei
man, da Menschen i n vielfacher Weise i n den Strudel solcher Verhal-
tensweisen hineingerissen werden knnen , dann erscheint es auch
angezeigt, den Begriff der Schuld (wie auch der Snde) i n einem bertra-
genen Sinne als transpersonale Schuld" zu verwenden. M i t transper-
sonaler Schuld" wi rd ein uerst vielfltiges Phnomen umschrieben.
Gemeint ist bald etwas, das uns zwar mittrifft und betrifft, fr das wi r
einzustehen haben, das aber dennoch nicht unserer Freiheit entstammt,
sondern schicksalhaft auf uns lastet. Es gibt eben Situationen, i n denen
man schmutzige Finger" bekommt, ohne da sich der einzelne dem zu
entziehen vermag. Es gibt Konfliktsituationen, aus denen man selbst
wenn mit bestem Wissen und Gewissen ein Kompromi gewhlt wi rd
nicht mit dem Gefhl, eine glatte und fr alle befriedigende Lsung
gefunden zu haben, herauskommt. M an mu" schuldig werden, selbst
wenn es i m engeren Sinne der persnlich-sittlichen Schuld ein solches
Schuldigwerdenmssen" nicht geben kann.
Es gibt auch den Niederschlag verfestigter Bosheiten der Menschheit
i n unserer Gesellschaft. H i nter jedem kri mi nel l en Geschehen steht
doch auch als i n irgendeiner Weise noch schuldig zu sprechender
Tter die Umwel t, die Vergangenheit des Tters, seine Fami l i e, die
Strukturen der Gesellschaft und ebenso das i hn mehr oder weniger
belastende Erbe seiner Vorfahren. Zwar kann solche transpersonale
Schuld nicht juridisch geahndet" werden. Wenn uns aber eine M i t-
schuld fr das Versagen von Strafttern i n unserer Gesellschaft trifft
und wenn nur die Tter, nicht aber die entfernteren Mitschuldigen"
bestraft werden, dann ergibt sich zumindest fr diese unsere Mit-
schuldigkeit" die Verpfl i chtung, denen, die fr i hre Tat ben, die
Rckkehr und Eingliederung i n unsere Gesellschaft nach Mglich-
keit zu erleichtern, um auf diese Weise unseren A ntei l an der M i t-
schuld ernstzunehmen und wiedergutzumachen.
Di e Geschichte unserer Vergangenheit zeugt i mmer wieder davon,
wie furchtbare Verbrechen auf Grund von Verfhrung, aus Mangel
82
an Gewissen oder aus fanatischem H a begangen werden knnen.
Dabei wi rd es niemals exakt mglich sein, eine Mi tverschul dung
oder das Ausma transpersonaler Schuld und Snde genau zu
umschreiben. Ni mmt man aber den individual-personalen A nsatz von
Schuld und Snde wie auch die Exi stenz von transpersonaler Schuld
ernst, dann reicht es nicht aus, nur um eine nderung der persn-
l i chen fehlerhaften Grundei nstel l ung und Gesi nnung besorgt zu
sein. Vi el mehr bleibt es unsere A ufgabe zu prfen, inwieweit i n
unserem gesellschaftlichen Umfel d auch ungerechte Strukturen eine
gerechte und friedvolle Gestaltung dieser Wel t erschweren oder gar
verunmglichen. Denn berall dort, wo notvolle Kompromi sse
geschlossen, Ungerechtigkeiten hingenommen, Gewaltttigkeiten
als ei nzi g mgliche Lsung gefordert werden, ist noch die Macht
des Bsen i n der Welt am Werk. H i er gengt es nicht, sich auf sein
persnliches gutes Gewissen" zurckzuziehen.
Gerade i n der modernen Literatur wi rd die vielschichtige kol l ekti ve
Verstri ckung des Menschen i n ideologische und politische Verhlt-
nisse und i n geschichtliche Krfte und gesellschaftliche Mchte her-
ausgestellt. Di e Rede vom Schicksal" ist ein Versuch, solche Form
von Schuld i n irgendeiner Weise zu beschreiben, die den einzelnen
betrifft, die i hm dennoch nicht einfach zugerechnet werden kann.
Insofern stehen solche literarischen Zeugnisse der konkreten leben-
digen Wi rkl i chkei t oft nher als theologische Theori en und Lehren,
da erstere eben doch i n den Erfahrungen des Schriftstellers und i n
den von i hm artikulierten Erfahrungen seiner Umwel t grnden.
Schul d als K ol l ekti vschul d
Von dem Begriff der transpersonalen Schuld hebt sich der Begriff
der Kollektivschuld" ab. Gemei nt ist damit die Verlagerung der
Schuld eines einzelnen auf die Gesellschaft. Schuld wi rd zu einem
Kollektivphnomen. Gi bt es so etwas wie die Schuld einer Gesell-
schaft, der ganzen Menschheit? Im Begriff der Ur- und Erbsnde
knnte sich ein solches Schuldverstndnis niederschlagen. Doch
meint ja Kol l ekti vschul d, da einem Vol k als ganzem die Schuld fr
bestimmte Ereignisse derart zugewiesen wi rd, da alle i n gleicher
83
Weise schuldig sind. Soweit es um einen rechtlichen Schuldbegriff
geht i m Sinne der H aftbarkeit, liegt hier eine entsprechende Erfah-
rung zugrunde: Ei n ganzes Vol k trgt mit an den Lasten und Folgen
eines Krieges. Geht man aber von dem sittlichen Begriff der Schuld"
aus, dann allerdings kann von einer solchen K ol l ekti vschul d einer
Gruppe oder eines Vol kes ebenso weni g die Rede sein wie von
einem kol l ekti ven Gewissen.
III. Unzurei chende Umschrei bung der Snde
In der traditionellen abendlndischen Theologie gibt es immer wie-
der Versuche, das Verstndnis von Snde zu umschreiben. Doch
wol l en sie nie recht befriedigen. Offensi chtl i ch handelt es sich hier-
bei um ein zu vielschichtiges Phnomen, als da es je eindeutig
erfat werden knnte.
1. Das objektivistische und individualistische Sndenverstndnis
Snde" ist ein theologischer Begriff, der die religise Di mensi on
menschlicher Schuld i n besonderer Weise zum A usdruck bringen wi l l .
Fehlt Beziehung zu einem transzendenten Bereich bzw. zu Gott, dann
verliert auch der Begriff Snde" seinen eigentlichen Gehalt. Insofern
ist es durchaus verstndlich, da einem rein skularisierten Denken die
Rede von Snde als unsinnig erscheint. Fr die traditionelle christlich-
abendlndische Theologie war dieser religise Bezug menschlicher
Schuld unbestritten. Dennoch wi rd Snde wei thi n eingeengt auf das
konkrete fehlerhafte Vergehen und die Unterlassungssnde. Di e Tat als
solche wie auch die i n i hr vollzogene personale Entscheidung fr oder
gegen das richtig Erkannte stehen i m Vordergrund.
Ni cht das Sndersein" des Menschen oder seine Verhaftung und
Schuldverstrickung, sondern der einzelne sndhafte A kt rckte auch
i n dem A ugenbl i ck i n den Vordergund der Betrachtung, als die Rede
von Snde und Schuld zunehmend i n Ri chtung auf das i m Bu-
sakrament geforderte Bekenntnis der einzelnen Snden erfolgte.
84
Sieht man Busakrament unter dem Gesichtspunkt der Beichte",
also des Bekenntnisses konkreter Verfehlungen, dann stellt sich die
Frage: Ist dies oder jenes Snde?" Ist es schwere Snde?"
Mu i ch dies beichten?" Di e vorausliegende Grundentscheidung
kommt dabei nicht mehr hinreichend i n den Bl i ck; ein vordergrn-
diges, dinghaftes oder objektivistisches Moralverstndnis ist dann
auch fr das sndhafte Vergehen ausschlaggebend.
Erst recht wi rd eine solche Tendenz noch dadurch unterstrichen,
da man kleinere Vergehen oder Verfehlungen nicht hinreichend
ernst nahm, sondern eine A rt Grenzmoral" pflegte und fragte: Ab
wann ist ein Vergehen schwer sndhaft, ab wann nicht?" Dies fhrte
dazu, da auch i n der Pastoral und von Seiten des ki rchl i chen Lehr-
amtes die Wi chti gkei t einer sittlichen Forderung dadurch unterstri-
chen wurde, da man hinzufgte, sie verpflichte unter schwerer
Snde". So wurde etwa der Besuch der sonntglichen Eucharistiefeier
unter schwerer Snde" als verpflichtend ausgegeben, whrend man
zugleich Verste gegen die Liebe und gegen die Gerechtigkeit
durchaus als leichtere Vergehen einstufte. Erst recht versuchte man,
die Bedeutung des Bereiches der Sexualitt dadurch zu unterstrei-
chen, da alles, was hi eri n wissentlich und frei wi l l i g an Unordung
bejaht wurde und sei es auch nur i n Gedanken , grundstzlich
als schwer sndhaft galt. Seit dem 17. Jahrhundert war diese
Materia-gravis-Lehre-in-sexto" fr die Moraltheologie verbi ndl i ch.
Sie ist von Seiten der ki rchl i chen A utoritt bis heute noch nicht offi -
zi el l aufgehoben worden. Gerade dies fhrte auch zu einer Sexuali-
sierung des Sndenverstndnisses; das sechste Gebot nahm bei vie-
len Menschen i m Zusammenhang mit der Vorberei tung auf die
Beichte den ersten Pl atz ei n.
H and i n H and damit aber ging eine Individualisierung der Snde:
Snde wurde wei thi n als rein private Verfehl ung angesehen, die
zwar gelegentlich einen sozialen A spekt besitzt etwa bei Ver-
gehen gegen das Eigentum oder gegen die Rechte anderer , die aber
doch die Gemeinschaft der K i rche als ganze nicht berhrt. Dem-
entsprechend erblickte man auch i n der sog. Privatbeichte" oder
Ohrenbeichte" den einzigen Weg zur Vergebung von Snde und
Schuld. Di e Snde wurde bereut und gebeichtet"; mit der Losspre-
85
chung fhlte man sich wieder frei, wenngleich von einem inneren
Wandel des Bers weni g zu verspren war. Ei n geradezu magi-
sches, an die Lossprechung gebundenes Verstndnis von Versh-
nung entsprach diesem objektivistischen Sndenverstndnis. Vi el en
Glubigen erschien i hr fteres Beichten zu schematisch und ober-
flchlich; evangelische Chri sten sahen i n einer solchen katholischen
Beichtpraxis bisweilen eine fragwrdige Entlastung der Glubigen
und ein A uswei chen vor der i m Evangel i um wi rkl i ch geforderten
Umkehr.
Besonders erschwerend fr ein derartiges objektivistisches Snden-
verstndnis war jedoch die Tatsache, da viele Bereiche der Verant-
wortung berhaupt nicht i n den Bl i ck kamen. Fragen der sozialen
Gerechtigkeit, des persnlichen Lebensstiles, die A rmut und N ot
anderer oder auch der sog. Dri tten Wel t tauchten i m Rahmen einer
Gewissenserforschung berhaupt ni cht auf. N u r was mit klarem
Wissen um die Sndhaftigkeit und mit bsem Wi l l en geschah, zhlte
als Snde. Vielfltige Unterlassungen und unbewut begangene
Nachlssigkeiten konnten mehr oder weniger ausgeklammert wer-
den entsprechend der Devise: Was i ch ni cht wei, macht mi ch
nicht hei!"
K ri ti sch ist hierzu zu bemerken: Dem objektivistischen Sndenver-
stndnis fehlt nicht nur der soziale A spekt, sondern die historische
Di mensi on: A l l e einzelnen Tatsnden wurzel n ja i n einem sndhaf-
ten Zustand des Menschen. Es gibt eine gewisse Solidaritt aller
Menschen i n der Snde, insofern der einzelne Snder eingebettet
bleibt i n die Geschichte einer sndig gewordenen Menschheit. Er
handelt darum stets als Gl i ed dieser Gemeinschaft. Zwi schen seiner
sndhaften Tat und der sndigen Verfatheit der Menschheit
besteht eine Wechselbeziehung. A llerdings wi rkt sich diese Solidaritt
des Sndigens" nicht positiv, sondern negativ aus. In der theologi-
schen Lehre von der Erbsnde kommt ja zum A usdruck, da Snde
nicht nur Schuld des einzelnen Menschen, sondern auch Verhng-
nis, ein Eingebettetbleiben i n die sndige Menschheit ist. Diese
Spannung zwischen Einzeltat und Verhngnis bleibt fr jeden M en-
schen bestehen. Insofern kann keiner aus der Solidaritt des Sndi-
gens ausbrechen. Zugleich bleibt der einzelne persnlich fr seine
86
sndhafte Tat verantwortl i ch; denn darin grndet seine persnliche
sittliche Schuld. Bezeichnenderweise wurde ja die Lehre von der
Erbsnde innerhalb der Theologie berhaupt nicht mehr i n der
theologischen Ethi k, sondern nur i n der Dogmati k behandelt. Das
gleiche gilt von der Gnadenlehre.
2. Das fundamentalistische und legalistische Sndenverstndnis
Man sndigt, wenn man wissentlich und wi l l entl i ch den Gebo-
ten Gottes oder der K i rche nicht gehorcht", so lautet die Umschrei -
bung der Snde i m alten Katechismus und i n zahlreichen religi-
sen Lehrbchern. Eine solche Defi ni ti on entspricht auch der land-
lufigen A nsi cht, da eben der M ensch als Geschpf Gottes die
A ufgabe besitzt, Gott zu dienen; gut und bse ist das, was ein fr
allemal i m Wi l l en Gottes festgelegt und durch gttliches oder
auch kirchliches Dekret bestimmt wurde. In den Zehn Geboten
des A l ten Bundes, die Jesus nach Bericht der Bergpredigt noch
radikalisiert hat, werde dem Menschen konkret Gottes Wi l l e mit-
geteilt. H lt er sich an die Gebote, so verdient er A nrecht auf
ewigen L ohn. bertritt er die Weisungen Gottes, dann hat er
so er ni cht reumtig umkehrt die ewige Strafe der Verdammni s
zu erwarten.
Chri stl i ches Leben aus dem Gl auben heraus wi rd hier gewisser-
maen reduziert auf die Ei nhal tung bestimmter gesetzlicher Ver-
pflichtungen, die nicht bertreten werden drfen. Zu den Zehn
Geboten kamen noch die sog. Kirchengebote hi nzu: die Forderung,
die Sonntagspflicht" und die Osterpflicht" zu erfllen. Ei ne solche
forensische M oral verrt einen Legalismus. M an begngt sich, ent-
sprechende Verbote nicht zu bertreten; man verlegt sich aufs
Berechnen der Verdienste.
Ei ne M i ni mal - oder Grenzmoral bestimmt zunehmend das Leben.
Es kommt zu einem Feilschen um Gottes Gte. Di e Furcht vor der
Snde grndet hier wei thi n auf dem Verbot eines autoritativen
ber-Ichs i m Kindesalter, dessen Gefangener der Erwachsene geblie-
ben ist.
87
Bei einem derartigen Moralverstndnis erscheint Gott als der
Despot, dessen Befehlen der M ensch zu gehorchen hat. Gott erin-
nert an den H errn einer Feudalzeit, dessen Sklave der Mensch bleibt,
da er der Willkr und den Verbotsschranken dieses H errn ausgelie-
fert ist. Gerade i m 19. Jahrhundert war ein solches Gottesbild vor-
herrschend. Ei ne so gelebte M oral mute die K ri ti k der Phi l osophen
L udwi g Feuerbach, Fri edri ch Ni etzsche und anderer hervorrufen.
K arl M arx konnte dementsprechend auch Rel i gi on nur als Opi um
des Vol kes ansehen, das zur Entfremdung beitrgt.
A uch hi erzu ist kri ti sch zu bemerken: Bereits der Rckgriff auf
biblische Texte lt deutlich werden, da dieses Gottesbild und
diese M oral nicht bi bl i sch si nd; die einzelne Tat und ihre sittliche
Bewertung lassen sich von der konkreten geschichtlichen und gesell-
schaftlichen Wi rkl i chkei t nicht ablsen.
Dem legalistischen Sndenverstndnis fehlt ein solcher Bezug. H eute
allerdings begegnen wi r i n fundamentalistischen Anstzen einem
hnlichen Legalismus: Ohne Rcksicht auf die hermeneutische
Fragestellung werden biblische Texte etwa das Ttungsverbot des
Dekalogs oder die i n der Bergpredigt arti kul i erte Forderung des
Gewaltverzichts zur unmittelbaren H andl ungsnorm gemacht.
K i rchl i che A utoritt gert auch i n den Verdacht des Fundamentalis-
mus, wenn i n i hren Aussagen einfach zur Treue gegenber den
moralischen Normen der katholischen K i rche aufgerufen wi rd. So wer-
den i n dem 1981 herausgegebenen apostolischen Schreiben ber die
A ufgaben der christlichen Fami l i e die Eheleute aufgefordert, da
sie vor allem die Lehre der Enzykl i ka H umanae vitae als normativ
fr die Ausbung i hrer Geschlechtlichkeit kl ar anerkennen und sich
aufrichtig darum bemhen, die fr die Beobachtung dieser N orm
notwendigen Voraussetzungen zu schaffen" (a. 34). Sittliches Ver-
halten und Verantwortung sind mehr als bloe Treue zu prokl a-
mierten Normen. Wer den Fehl tri tt mit Gesetzesbertretung
gleichsetzt und das Bse als Befehlsverletzung darstellt, fr den
erweist sich A ufl ehnung und Snde sehr bald als Befreiung. Ni cht
umsonst wehrte sich Andr Gi de gegen eine solche christliche M oral
mi t den Worten: Gebote Gottes, mgt i hr zehn, mgt i hr zwanzig
sein i hr habt meine Seele verwundet"
29
. Di e K l uft zwischen Fun-
damentalisten, die sich einfach auf eine Schriftstelle oder auf eine
Aussage der A utoritt berufen i m Sinne von Roma locuta, causa
finita", und zwischen Progressisten progressiv i m positiven Sinne
verstanden als offen fr einen Wandel " geht heute quer durch die
Konfessionen; sie erweist sich bisweilen noch grer als die K l uft
zwischen den verschiedenen christlichen Konfessionen. Sol l aber
christliche M oral so verkndet werden, da die Glubigen etwas
von der ihnen zugesprochenen Freiheit der K i nder Gottes" erfah-
ren, dann erfordert dies eine A bkehr von einem solchen funda-
mentalistisch-legalistischen Sndenverstndnis.
3. Die Problematik der Rede von llicher Snde" und von Todsnde"
Zur traditionellen christlichen Sndenlehre zhlt auch die Unter-
scheidung zwischen llicher Snde und Todsnde. So ri chti g eine
solche Differenzierung auch ist, diese Redeweise erscheint proble-
matisch. Bereits sprachlich knnte man unter llicher Snde" jene
Vergehen sehen, die vergeben bzw. nachgelassen" werden, unter
Todsnde" jedoch die unvergebbaren Snden. Tod meint ja i mmer
etwas Endgltiges. Doch dem ist keineswegs so. A uch die sog. Tod-
snden" werden bei der Umkehr des Snders vergeben oder nach-
gelassen" und wren i n diesem Sinne lliche Snden". Di e Unter-
scheidung zwischen llicher Snde und Todsnde ist nicht unmi t-
telbar biblisch, sondern entstammt einem spteren Bedrfnis der
christlichen Gemeinde, einen Mastab fr die Beurteung des snd-
haften Verhaltens der Gemeindeglieder zu bekommen. Wohl kennt
der erste Johannesbrief die Unterschei dung zwischen einer Snde,
die zum Tod fhrt" und einer Snde, die nicht zum Tod fhrt"
(1 J oh 5, 1617). Doch ist damit noch nicht die sptere Unterschei-
dung von Todsnde und llicher Snde gemeint. Der A postel Pau-
lus seinerseits spricht i m K or i nt herbrief davon, da Ungerechte das
Rei ch Gottes nicht erben werden; ... weder Unzchtige noch Gt-
29
Vgl. hierzu J. Rgnier, Der moderneMensch und die Snde, Wrzburg
1959, 32.
89
zendiener, weder Ehebrecher noch Lustknaben, noch Knabenschn-
der, noch Diebe, noch H abgierige, keine Tri nker, keine Lsterer,
keine Ruber, werden das Rei ch Gottes erben"(l K or 6, 910).
Im 2./ 3. Jahrhundert entwickelte sich hieraus zunchst die Unter-
scheidung zwischen leichteren und schweren Snden oder Todsn-
den; letztere gelten als Kapitalsnden. Zu i hnen zhlen zunchst
diese drei : M ord, Ehebruch und A bfal l vom Gl auben, dann aber
auch andere Vergehen, die vom Reiche Gottes ausschlieen. Von
ihnen sind die alltglichen Snden abzuheben. Diese Unterscheidung
besagt zunchst noch nichts darber, wie schwer eine solche Snde
vor Gott wiegt, sondern vielmehr, welche Vergehen zum Ausschlu
aus der Gemeinde fhren. Bei diesen Kapitalsnden handelt es sich
also um ffentlich bekannte schwerste Vergehen, die den Ausschlu
aus der Gemeinde nach sich ziehen. Der frhchristliche K i rchen-
schriftsteller Tertul l i an vertrat zu Beginn des 3. Jahrhunderts die
rigorose These, da die sog. drei Kapitalsnden unvergebbar seien,
also auch i m ffentlichen Buverfahren keinen Nachla erhielten.
Das erste allgemeine K onzi l von Ni kai a (325) lehnte jedoch die rigo-
rose These von den unvergebbaren Snden grundstzlich ab.
M i t der H erausbildung der Budisziplin und der i m H ochmi ttel -
alter auf dem I V. Laterankonzi l (1215) aufgestellten Forderung alle
schweren Snden mit Zahl und erschwerenden Umstnden zu
beichten, wurde die Unterscheidung von llicher Snde und Tod-
snde, wie sie bis heute bekannt ist, weiter entfaltet. Di e Theologen
umschrieben Todsnde folgendermaen: Wer i n einer wichtigen
Sache wissentlich und wi l l entl i ch ein Gebot Gottes bertritt, sn-
digt schwer". Fr Beichtvter wurden nun entsprechende Busum-
men und Sndenkataloge aufgestellt. Di e Reformatoren sahen i n
einer solchen Aufteung eine Verflachung des Sndenbegriffes; nach
Luther galt jede Snde als Strung des Gottesverhltnisses und als
Todsnde, wei l sie A usdruck der A bkehr von Gott sei. Selbst die
guten Werke seien, insofern die Person, die sie verrichtet, Snder
bleibt, sndig. Luther unterschied jedoch zwi schen herrschender
und beherrschter Snde: Wo die A bkehr von Gott das einzige
Lebensprinzip wi rd, herrscht die Snde vor, wo der Mensch jedoch
noch an Christus glaubt, sich als Snder Gott zuwendet und Ver-
90
gebung erbittet, ist zwar noch Snde i n i hm vorhanden; sie braucht
aber ni cht ber i hn zu herrschen, er sol l sie beherrschen
30
. Luther
wol l te mi t dieser religisen Deutung jeder Snde als Todsnde
bewut machen, da sich kei n M ensch vor Gott rhmen darf, son-
dern jeder auf Vergebung angewiesen bleibt.
Im katholischen Bereich blieb bis heute die Unterscheidung zwi -
schen Todsnde und llicher Snde vorherrschend. Es erscheint
jedoch fragwrdig, nur aufgrund des sndhaften A ktes oder durch
die Verschiedenheit der Materie" eine solche Unterscheidung vor-
zunehmen. Vi el mehr lt sich von der dem sndhaften Vergehen
zugrunde liegenden personalen Entscheidung her zwischen einer
leichten (llichen) Snde und einer schweren Snde oder Tod-
snde unterscheiden. Von einer leichten oder llichen Snde kann
dort gesprochen werden, wo die letzte Grundausri chtung auf das
Gute und auf Gott noch beibehalten wi rd, die sndhafte Entschei-
dung also nur peripher, am Rande, erfolgt, wo also eine gewisse
Unvollstndigkeit des A ktes vorliegt. Ei ne schwere Snde oder
Todsnde jedoch wi rd ni cht so nebenbei begangen; sie verlangt eine
vpjl bewute radikale Entscheidung fr das, wasGpttes Wi l l en bzw.
dem als ri chti g Erkannten widerspricht. Im Ei nzel fal l wi rd es
uerst schwierig sein, genau anzugeben, welcher Grad an Sndhaf-
tigkeit tatschlich vorliegt. Der H ollndische Katechismus spricht
nach dem Ma der Ei nsi cht und der inneren Freiheit von ern-
sten und weniger ernsten Snden; i n der scharfen Grenzzi ehung
zwischen einer tdlichen Snde und einer leicht vergebbaren Snde
erbl i ckt er ein wichtiges Erziehungsmittel der Menschheit zu sitt-
licher Vervol l kommnung; auf diese Weise sol l der Ernst der Snde
nicht verheimlicht werden
31
. B. H ring mchte schwere Snde
mi t Todsnde und leichte oder lliche Snde mit Wundsnden
umschreiben; letztere sei vergleichbar mi t einer K rankhei t. Nicht
jede Wunde oder K rankhei t ist schwer i m gleichen Si nn. Zu behaup-
ten, da keine Wundsnde oder lliche Snde eine schwere Snde
sei, ist ebensowenig si nnvol l , wi e zu behaupten, Wunde oder K rank-
30
Ebd.
31
Glaubensverkndigung fr Erwachsene, Nijmegen 1968, 502f.
91
heit seien i mmer nur leicht, solange der Tod noch ni cht eingetreten
ist. Es ist von hchster past oraler Tragweite, da man sich i n der
heutigen Theologie einig geworden ist, i n keiner Weise Wundsnde
einfach mi t leichten und unbedeutenden Snden gl ei chzusetzen"
32
.
A ndererseits wre es auch zu wenig, als Todsnde nur die bewute
und radikale A bkehr von Gott gelten zu lassen. Ei n solches Snden-
verstndnis warf man zu Beginn unseres Jahrhunderts dem Wrz-
burger Dogmati ker H ermann Schell vor, der Todsnde umschrieb
als Snde mi t erhhender H and". Seine Dogmati k verfi el der ki rch-
l i chen Zensur. Doch hat Schell mi t dieser Formul i erung i m wesent-
l i chen den fr eine wi rkl i ch schwere Snde oder Todsnde notwen-
digen inneren radikalen Grundentscheid ausdrcken wol l en.
Di e hier fr eine Unterscheidung zwischen llicher Snde und
Todsnde vorgeschlagenen Begriffe wol l en alle ni cht hinreichend
befriedigen; sie bieten aber dennoch eine gewisse H i l fe, i m einzelnen
zu prfen, i n welcher Ri chtung sich menschliches Leben bewegt,
wenn eine Snde begangen wi rd. A m naheliegendsten erscheint es
doch, bei einer wi rkl i ch schweren Snde von einer grundstzlichen
Kehrtwendung zu sprechen, die sich i m Leben vol l zi eht und vi el -
leicht schon lngere Zeit zunchst unbemerkt vorbereitet
wurde. Dem entsprche denn auch die Umkehr als Rckwendung
zu Gott, der wie es i m Gleichnis vom barmherzigen Vater geschil-
dert wi rd dem Snder ja schon i mmer mi t offenen A rmen ent-
gegenkommt.
IV. Wesen und Eigenart der Snde in der Bibel
Snde ist ein spezifisch theologischer Begriff; er beinhaltet einen
sittlich-religisen A kt, wenngleich i m negativen Sinne. Ganz all-
gemein besagt dies: Der Mensch weigert sich, jene Beziehung zu Gott
anzuerkennen und wahrzunehmen ( = den Wi l l en Gottes zu erfl-
len), die zuinnerst seine Exi stenz bestimmt und die zugleich dem
32
B. Hring, Snde im Zeitalter der Skularisation. Eine Orientierungs-
hilfe, Kln 1974, 182f.
92
Glcken und Gelingen seines Lebens und Zusammenlebens dient.
Snde geschieht also immer vor Gott", selbst wenn dieses vor
Gott" dem Snder nicht bewut ist oder wenn er nicht an Gott
glaubt. Insofern hat das Wort Snde" ursprnglich keinen moral i -
schen, sondern wesentlich einen religisen Bezug; doch gebraucht
man es heute auch i n skularisierter Form, etwa wenn man von
Verkehrssnder" spricht. Darum ist naheliegend, zunchst den
biblischen Sndenbegriff zu klren.
1. Snde im Alten Testament
Das A l te Testament kennt keinen einheitlichen, i n sich abgeschlos-
senen Sndenbegriff. Di e verschiedenen hierfr i n Betracht kom-
menden Worte fr Snde" und sndigen" legen den A kzent bald
mehr auf den religisen, bald mehr auf den profanen Si nn; sie sind
eher Urworte spontanen Erlebens", die i n der Ubersetzung sehr
verschieden gedeutet werden knnen. Darum spielt auch die Sub-
jektivitt des Ubersetzers bei der Wiedergabe eine interpretierende
Rol l e, so da bald der religise A kzent bercksichtigt wi rd, bald
jedoch ein profanes Wort verwendet wi rd, das moralisierenden Cha-
rakter trgt und den religisen Sinngehalt verflachen l t
33
. Das am
hufigsten verwendete Wort frta^ [ = sndigen; ht' = Snde]
bezieht sich nur auf die formale Eigenart, nicht auf die innere Qualitt
des sndigen H andelns. Es meint soviel wie verfehlen, fehlgehen".
So warnt Ruben seine Brder vor der Gewalttat an Joseph: Habe
i ch euch nicht gesagt, versndigt euch nicht an dem K i nd! Ihr aber
habt nicht gehrt. N un wi rd fr sein Bl ut von uns Rechenschaft
gefordert" (Gen 42, 22). Wenngleich hier noch nicht der religise
Grundton vorherrscht, so ist doch mit Snde eine Verfehlung, ein
Fehl tri tt gemeint, der Strafe nach sich zieht.
Ei ne weitaus strkere Form findet sich i n dem Wortjjsa' ( = sndigen)
und pesa* (= Snde ); es besagt soviel wie Rebel l i on, Verbrechen,
33
Vgl. hierzu G. Kittel, Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament
Bd. 1, 271.
93
Bruch eines Treueverhltnisses oder A bfal l und A ufl ehnung. So
heit es beim Propheten Jeremia: Warum streitet i hr gegen mich?
Ihr alle seid mi r untreu geworden Spruch des H errn" (Jer 2, 29). 1
U nd der A bfal l Israels von der Dynastie Davi ds wi rd mi t dem glei- \
chen Wort umschrieben: So fi el Israel vom H aus Davi d ab und ist
abtrnnig bis zum heutigen Tag" (1 Kn 12, 19).
Gelegentlich wi rd auch die Verfehlung des Menschen oder der A bfal l
von Gott mit dem Verb sagah ( = irren) benannt. H i er kommt das
ni cht gewute, sondern mehr das tragische M oment menschlichen
Verhaltens i n den Bl i ck. Snde erscheint also ni cht als bewute Ver-
fehlung, sondern das irrationale M oment ist mi t i m Spiel.
Insgesamt kennt das A l te Testament noch verschiedene weitere
sprachliche A usdrucksformen fr Snde, die den religisen Sachver-
halt veranschaulichen wol l en, die aber neben dem theologischen
auch den rechtlichen Gehalt einer normwidrigen H andl ung umschrei-
ben. Dabei fllt allerdings auf, da gerade an jener Stelle, wo das Sn-
denproblem thematisch dargestellt wi rd i n der Paradieseserzh-
l ung der Genesis (Gen 3, 124) , der Begriff Snde gnzlich fehlt
und nur bildhaft dargestellt wi rd, was Snde beinhaltet und welche
A uswi rkungen sie hat: Verfhrung Ungehorsam gegenber einer
Wei sung Gottes das Sichverbergen vor der Sti mme Gottes, die
zur Verantwortung ruft A dams A bschi eben der Schul d auf Eva, ja
auf Gott, der i hm die Frau zur Seite gestellt" hat das A bschieben
der Schuld Evas auf die Schlange als Verfhrerin der Verlust der
bisherigen paradiesischen Lebensweise die Mhsal und N ot mensch-
licher A rbei t die Zeugung neuer Snde i m Brudermord, i n der
Verfehlung der Zeitgenossen Noachs und i m Turmbau zu Babel.
Wo von den Folgen einer sndigen H andl ung ausgegangen wi rd, ist
auch statt Snde die bersetzung Schuld" angezeigt ebenso dort,
wo ein Zustand, der durch das Sndigen bereitet wurde oder eine
innere H al tung , die aus der sndhaften Tat erwchst, gemeint i st
34
.
Gerade i n der Erzhlung vom Sndenfall werden die unheilvollen
Konsequenzen rtselhaft angedeutet mit Formel n Sein wie Gott"
und Wissen um Gut und Bse"; Menschen schieben Gottes Verbot
34
Ebd. 280f.
94
beiseite, lassen sich betren, doch zu spt geht ihnen ein Li cht auf";
sie merken, da sie nackt si nd. In psychologisch feinsinniger Weise
werden hier Urerfahrungen menschlichen Fehlverhaltens geschil-
dert.
Dieser Sndenfallbericht" ist ja nicht historisch und zugleich doch
historisch, insofern hier eine allgemein menschliche Erfahrungs-
wi rkl i chkei t geschildert wi rd, die auch den heutigen Menschen
betrifft: das Verlangen nach Erkenntnis, das Begehren, kl ug zu sein,
das Fasziniert- und Verfhrtwerden usw. A uch beim gegenwrtigen
Menschen kommt es nicht nur zur gleichen Versuchung, sondern
auch zur gleichen Tat. Insofern ist es berechtigt, auf dieser tiologi-
schen Deutung der H erkunft von Schuld und Snde eine Theorie
der Ur- oder Erbsndenlehre aufzubauen. Dabei fllt auf, da ber
den sndigen Menschen so etwas wie eine fremde Macht kommt,
der er sich wider besseres Wissen fgen mu, wei l sie i hn durch ihre
sichere und seinem Selbstgefhl entgegenkommende A rt berzeugt"
35
.
Sndigen beinhaltet i m A l ten Testament letztlich Untreue gegen-
ber dem Bundesgott Jahwe; sie findet i hren radikalsten A usdruck
i n dem A bfal l zu anderen Gttern i m Versto gegen das erste der
Zehn Gebote.
2. Der Sndenbegriff im Judentum
Gerade bei den Juden steht das Gesetzesverstndnis i m Vorder-
grund. Wer ein Gebot der Tora bertritt, sndigt; denn i n der Tora
ist Gottes Wi l l e offenbar. H i er ist jede bertretung eine A ufl eh-
nung gegen Gott; sie trgt negativ-religisen Charakter. Vor allem
gehrt konstitutiv zum Sndenbegriff der Gedanke der Beleidigung
Gottes
36
. Dabei hngt die Schwere der Snde ab von der Kenntni s
des Gesetzes. Im Judentum deutet sich schon die Unterscheidung
zwischen leichteren und schwereren oder todbringenden Snden
an; so drfen Gtzendienst, Unzucht und Blutvergieen auf keinen
35
Ebd. 286-287.
36
Ebd. 290ff.
95
Fal l begangen werden; i m zweiten Jahrhundert nach Chri stus ent-
schied eine Rabbinenkonferenz zu Lydda, da auch bei Gefahr des
Lebens dieses Leben nicht durch Gtzendienst, Unzucht oder Bl ut-
vergieen erkauft" werden drfe
37
.
Gl ei chzei ti g besteht i m Judentum die Tendenz, eine kol l ekti ve Sn-
denverhaftung auszuschalten, den Schuldzusammenhang zwischen
der Snde der Vter und der Snde der Shne abzulsen durch die
persnliche Verantwortung des Individuums fr die Snde. Bereits
beim Propheten Ezechi el kndigt sich eine solche A kzentverschie-
bung an, wenn es heit: Wie kommt i hr dazu, i m Land Israel das
Spri chwort zu gebrauchen: die Vter essen saure Trauben, und den
Shnen werden die Zhne stumpf? So wahr i ch lebe Spruch Got-
tes des H errn , keiner von euch i n Israel soll mehr dieses Sprich-
wort gebrauchen ... N ur wer sndigt, sol l sterben" (Ez 18, 24).
Zugl ei ch bleibt die herrschende berzeugung, da alle Menschen
sndig si nd: Denn alle, die geboren si nd, si nd von Gottl osi gkei t
entstellt, vol l von Snden, mit Schul d beladen. U nd viel besser wre
es fr uns, wenn wi r nach dem Tode nicht ins Geri cht mten"
38
.
3. Snde im Neuen Testament
39
War i m zeitgenssischen Judentum Snde eine Kategorie der M oral ,
war i hr religiser Charakter i n den H i ntergrund getreten, so stellt
nun Jesus diese legalistische M oral ganz und gar i n Frage. Er schafft
das Gesetz des A l ten Bundes nicht ab. Doch steht am A nfang seiner
Botschaft die Verkndigung vom A nbruch des Reiches Gottes.
Schon Johannes der Tufer bereitet mi t seiner Bupredigt das K om-
men Jesu vor. Den Pharisern und Sadduzern schleudert er die
Worte entgegen: Ihr Schlangenbrut, wer hat euch gelehrt, da i hr
dem kommenden Geri cht entrinnen knnt?" (M t 3, 7). Den jdi-
schen Forderungen der stark vergesetzlichten Tora stellt Jesus den
37
Ebd. 291. Anm. 64.
38
Ebd. 292. Der Text stammt aus dem 4. Buch Esra7, 68f.
39
Ebd. 305ff.
96
radikalen A nspruch der Botschaft Jesu gegenber und durchbricht
damit die gngigen MoralvorStellungen. Snde ist nicht einfach eine
uere bertretung des Gesetzes, sondern ein Ereignis, das sich
zuinnerst i m H erzen des Menschen vollzieht. Matthus ni mmt i n der
Bergpredigt i n beeindruckender Weise eine Gegenberstellung jdi-
scher Gesetzesmoral mit den Forderungen Jesu i n den sogenannten
A nti thesen vor: Ihr habt gehrt, da zu den A l ten gesagt worden
i st... Ich aber sage euch ..." (Mt 5,2148). Ni cht nur die Ttung eines
Menschen, sondern bereits der Zorn gegenber dem M i tbruder wi rd
unter dieselbe Geri chtsdrohung gestellt. Dami t entlarvt Jesus die
eigentlichen Wurzel n bsen H andelns i n der Wel t. Sie liegen i m
Inneren des Menschen. In diese Tiefen hinein reicht kein Gesetz. H i er
werden die Grundentscheidungen gefllt. Wenn Gottes Erbarmen
grenzenlos ist, dann mu auch der Mensch i n seinem Erbarmen alle
Begrenzungen durchstoen und sogar dem Fei nd gegenber Versh-
nungsbereitschaft bekunden, sonst ist seine Opfergabe sinnlos:
Wenn du deine Opfergabe zum A l tar bringst und di r dabei einfllt,
da dein Bruder etwas gegen di ch hat, so la deine Gabe dort vor
dem A l tar liegen; geh und vershne di ch zuerst mit deinem Bruder,
dann komm und opfere deine Gabe" (M t 5, 2324).
H i nsi chtl i ch der Ehe bricht Jesus jene Engfhrung des Ehebruches
wonach als Ehebruch nur der konkret nachprfbare Tatbestand
gilt auf: Ni cht die begangene Tat, sondern bereits jedes bswillige
Begehren die tatfertige Bereitschaft zum Bsen ist schon Ehe-
bruch. Di e Verantwortung wi rd hier von der vollzogenen Tat auf
die Gesi nnung und auf die vorausgehende Grundentscheidung als
eigentliche Wurzel der Sittlichkeit verlagert.
Jesus kritisiert damit das zu seiner Zei t geltende Gesetzesverstndnis
der Phariser und vermittelt somit einen neuen positiven A nsatz
von Si ttl i chkei t. Gott beansprucht den Menschen eben weitaus
umfassender, als dies i m alttestamentlich-jdischen Gesetz zum A us-
druck kommt. Der Vorwurf Jesu gegenber den Pharisern und
Schriftgelehrten gipfelt i n der Aussage Jesu: Der Prophet Jesaja hatte
recht mit dem, was er ber euch H euchl er sagte: Dieses Vol k ehrt
mi ch mit den Li ppen, sein H erz aber ist weit weg von mi r. Es ist
sinnlos, wie sie mi ch verehren; was sie lehren, sind Satzungen von
97
Menschen.' Ihr gebt Gottes Gebot preis und haltet euch an die
Uberlieferung der Menschen ... Sehr geschickt setzt i hr Gottes
Gebot auer Kraft und haltet euch an eure eigene Uberl i eferung" j
(M k 7, 6-9).
Sprachlich verwendet das Neue Testament die Worte hamartano
(= nicht treffen, verfehlen) und hamartema ( = Fehler, Vergehen).
Gegenber dem ursprnglichen profanen Si nn dieses Wortes han-
delt es sich i m Neuen Testament um ein Vergehen gegen Gott. Snde
beinhaltet Gottesferne, Gottesfeindschaft des Menschen und der
Menschheit. Dabei werden drei Formen unterschieden: Snde als
Einzeltat, Snde als Wesensbestimmtheit des Menschen und Snde
als persnliche M acht.
Snde als Einzeltat (hamartema)
H ierfr wi rd meistens der Begriff Snde i n der M ehrzahl verwendet
oder es werden konkrete Verhaltensweisen gergt, die sich fr Chri -
sten nicht gehren und die l etztl i ch auch eine A bkehr von Jesus und
seiner Nachfolge beinhalten. In den Gerichtsreden der Evangelien
ni mmt Jesus das Verhalten der Menschen zu ihren Mitmenschen zu
den A rmen, Kranken, Verfolgten, H ungernden und Durstenden
zum K ri teri um fr seinen Urteilsspruch: Was i hr fr einen dieser
Geringsten nicht getan habt, das habt i hr auch mi r nicht getan
(Mt 25,45). Di e Verschrnkung von religisem und moralischem Cha-
rakter der Snde wi rd hier besonders deutl i ch. Gerade dieser soziale
und ekklesiologische A spekt menschlichen Verhaltens ist bedeut-
sam fr das Verstndnis von Snde. Jede Snde wi rkt sich nachteilig
auf das Leben der Glaubenden aus selbst wenn dies vordergrndig
nicht sichtbar wi rd. Liegt doch i n jedem bewuten Fehlverhalten
ein Stck Egoismus, ein Stck Unglaube und Stol z.
Snde als Wesensbestimmtheit des Menschen
H ierfr wi rd der Termi nus Snde i n der Ei nzahl verwendet. M i t
Snde als Wesensbestimmtheit des Menschen ( = hamartia) ist die
widergttliche Bestimmtheit des menschlichen Wesens gemeint,
98
von der besonders Johannes spricht: Wenn i hr bl i nd wret, httet
i hr keine Snde. Jetzt aber sagt i hr: Wi r sehen. Darum bleibt eure
Snde" (Joh 9,41). Es ist jene verhrtete Einstellung, die die Phariser
angesichts der H ei l ung des Blindgeborenen einnehmen und die
i hnen den Zugang zum Bekenntnis der Sendung Jesu und des mit
i hm anbrechenden Reiches Gottes versperrt.
Snde als persnliche Macht
Fr Paulus ist Snde nicht so sehr der einzelne Versto gegen ein
Gebot, sondern eine Macht, die den ganzen Menschen umklammert
und durch die er i n Schuld fllt. Im brigen sieht Paulus gerade i n
der Lieblosigkeit innerhalb der Gemeinde den asozialen Charakter
der Snde besttigt. Snde besteht darum i m Wi derspruch zum
H errenmahl (vgl. 1 K or 11, 17-34).
Di e Personifikation der Snde kommt bei Paulus i m Rmerbrief
zum A usdruck: Durch einen einzigen Menschen kam die Snde i n
die Wel t und durch die Snde der Tod" (Rom 5,12). In diesem Sinne
kann die Snde i m Menschen wohnen: Wenn i ch aber das tue, was
i ch nicht wi l l , dann bi n nicht i ch es, der so handelt, sondern die i n
mi r wohnende Snde" (Rom 7, 20). Di e Snde wi rd so zur dmoni-
schen Macht, deren Sklave der M ensch ist. Doch mit Chri stus stirbt
der Mensch fr die Snde: Wie knnen wi r, die wi r fr die Snde
tot sind, noch i n i hr leben?" (Rom 6, 2). Das Sndenverstndnis des
A postels Paulus bleibt bestimmt von seiner eigenen Erfahrung: In
der Verfol gung der Gemeinde Gottes sieht er die letzte Konsequenz
eines H eilsweges, der durch Gesetzeswerke und durch Gesetzeseifer
Eigengerechtigkeit sucht. In dem A ugenbl i ck, wo i hm kl ar wurde,
da sein H andel n dem Wi l l en Gottes widerstrebt, wurde i hm sein
sndhafter Weg berhaupt erst bewut. Wi e Paulus von der Snde
als einer Macht spricht, so Johannes von der Snde der Wel t"; dem
Tufer legt er die Worte i n den M und: Seht, das Lamm Gottes, das
die Snde der Wel t hi n wegni mmt" (Joh 1, 29). Snde bleibt i n der
Wel t als Macht diese M acht bezieht sich auf das ganze Menschen-
geschlecht und wi rft i n der menschlichen Begrenztheit und
Beschrnkung schon ihre Schatten voraus.
99
V. Wesen und Eigenart der Snde in der Moraltheologie
Im folgenden sollen einige der bedeutendsten Einzelaspekte auf-
gezeigt werden, die von katholischen M oral theol ogen i m Verl auf
der Geschichte bei der Wesensumschreibung der Snde genannt
werden
40
.
1. Snde als Unordnung oder bertretung des Sittengesetzes
M i t dieser Umschrei bung wi rd die moralische Sicht der Verfehl ung
herausgestellt. H i er kommt die Bedeutung des Sittengesetzes als
Ordnung zum Gel i ngen menschlichen Lebens besonders zum A us-
druck. Snde erweist sich so als H i nderni s fr die menschliche Vol l -
endung, als ein Seinsmangel. In der Snde selbst liegt schon die
Strafe, insofern der M ensch darin gegen seine vernnftige Natur, die
N orm fr gut und bse ist, handelt. Da sich der Snder weigert, auf
das, was i hm zum wi rkl i chen H ei l e dient, einzulassen, ist die Snde
als solche tdl i ch
41
.
Gerade mittelalterliches Denken, vor allem auch die Theologie des
hl . Thomas hat neben anderen A spekten diese metaphysische Sicht
der Snde als Unordnung unterstrichen. Gottes Sittengesetz ist A us-
druck jener Vorsehung, die i n allem zum besten des Menschen
handel t
42
. Gottes Gebote entsprechen der Grundforderung einer
inneren Ordnung, sind also keine von auen auferlegten Gesetze.
K ri ti sch hi erzu ist jedoch zu bemerken, da die Kategorie des Perso-
nalen, die fr die sittliche Verbi ndl i chkei t unerllich ist, wie auch
der religise A spekt i n dieser Umschrei bung noch zu kurz kom-
40
Vgl. hierzu O. Mochti, Das Wesen der Snde. Kontinuitt und Wandel
im Verstndnis von Snde bei den Moraltheologen des deutschen Sprach-
raums in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts (Studien zur Geschichte
der katholischen MoraltheologieBd. 25), Regensburg 1981. Diefolgen-
den Ausfhrungen sttzen sich weithin auf diese Studie.
41
Vgl. J. Rgnier, 34f.
42
Thomas von Aquin, Summa Theologica III q. 93a.l.
100
men. H i er knnte durchaus einer sagen: J ch meide die Snde, wei l
sie mi r persnlich schadet nicht aber, wei l sie auch die Liebe zum
Nchsten verletzt oder wei l i ch mi ch dadurch Gott widersetze." Di e
Gefahr besteht auch wie bereits oben angedeutet wurde , i n ein
objektivistisches oder legalistisches Verstndnis von Snde aus-
zuwei chen. Verstehe ich das Sittengesetz allerdings nicht als eine
starre, feste Gre, sondern als jene Pri nzi pi en und Normen, die dem
Menschen und seiner Freiheit geradezu entsprechen und die der
M ensch als sittliches Subjekt i mmer wieder neu zu suchen, zu erken-
nen und zu artikulieren hat unter Bercksichtigung der jeweili-
gen gesellschaftlichen, rtlichen und persnlichen Umstnde, so
erscheint auch das Sittengesetz nicht einfach als eine Gre, der der
M ensch ausgeliefert ist. Vi el mehr wi rd uns dann Gottes Wi l l e mit-
tels der schpferischen Kraft der menschlichen Vernunft nahe-
gebracht. Das Sittengesetz erhlt somit eine personale Verankerung
i m Wi l l en Gottes und i m Menschen. Im H ochmi ttel al ter war es
Thomas von A qui n, der diese bedeutsame Rol l e der menschlichen
Vernunft fr die Erkenntni s des Sittengesetzes unterstreicht. Doch
i m 19. Jahrhundert sind i n dieser Frage die neuscholastisch orien-
tierten Theologen trotz ihrer Berufung auf die A utoritt des hl .
Thomas von A qui n dieser seiner A nsi cht nicht gefolgt. Das Sitten-
gesetz erschien als starre Gre, verlor seine Mittlerstellung, war nicht
mehr lebendige A usdrucksform der personalen Zuwendung Gottes
zum M enschen
43
.
2. Snde als Selbstsucht
Bereits A ugustinus umschreibt das Wesen der Snde als Selbstsucht.
Thomas von A qui n greift diesen von A ugustinus i n seinem Gottes-
staat formulierten Gedanken auf und stellt die Frage, ob die Selbst-
liebe Pri nzi p einer jeden Snde sei. Seine A ntwort lautet: Ei gentl i ch
und per se" entspringt jeder sndhafte A kt irgendeiner ungeordne-
ten Zuwendung zu einem zeitlichen Gut. Ei n solches ungeordnetes
43
O. Mochti, 313f.
101
Streben kommt aus einer ungeordneten Liebe zu sich selbst
44
. Tho-
mas mchte damit nicht die Selbstliebe als solche disqualifizieren,
sondern nur ungeordnete Selbstliebe ist fr i hn Selbstsucht.
A nders dagegen i m 19. Jahrhundert Immanuel Kant. Er wollte die natr-
lichen Neigungen, das Glckseligkeitsstreben und die Selbstliebe aus dem
sittlichen A kt vllig verbannt wissen. Gerade sie machten menschliches
H andel n unsittlich, wenn sie zum Bestimmungsgrund des H andelns
werden. Ei nzi g und allein das Sittengesetz msse unser Tun bestimmen,
wenn es sittlich gut sein sol l . Kant hat somit die Selbstliebe aus der j
Struktur des sittlichen A ktes verbannt. Fr i hn ist die Selbstliebe... als
Pri nzi p aller unserer M axi men genommen, gerade die Quelle alles
Bsen"
45
. Im Anschlu an Kant haben besonders protestantische Theo-
logen diesen Gedanken aufgegriffen. Fr sie erschien jede Form der
Selbstliebe als Selbstsucht oder Snde, da doch nach lutherischer Lehre
die menschliche Natur durch die Snde i n ihrem geschpflich-guten
Charakter vllig destruiert wurde und somit i n keiner Weise mehr lie-
benswert erscheint. Im katholischen Bereich wurde diese radikale
A bl ehnung der Selbstliebe nicht mit vollzogen i m Gegenteil:
Gesttzt auf Thomas von A qui n, hielt man stets daran fest, da eine
rechte (geordnete) Selbstliebe auch Voraussetzung fr die Nchsten- und
Gottesliebe bleibe. Di e beiden groen Reformtheologen des 19. Jahrhun-
derts, Johann Michael Sailer und Johann Baptist H i rscher, machten
jedoch die Umschreibung der Snde als Selbstsucht zum H auptgedan-
ken ihrer Sndenlehre. Sailer stand unter dem groen Einflu von
Kant; H irscher bezog seinerseits starke Impulse aus der M oral Sailers
46
.
3. Snde als Verkehrung der inneren Ordnung des Menschen
Gerade bei Theologen, die unter dem Einflu der A ufklrung ste-
hen, begegnen wi r einer Umschrei bung der Snde als Umkehr der
inneren Ordnung des Menschen, als Mibrauch der Freiheit und
44
Thomas, S. Th. I- q. 77 a.4.
45
Vgl. O. Mochti, 315.
46
Ebd. 315.
102
damit auch zunehmend als Verlust der Freiheit. Snde wi rke sich i n
der Weise aus, da der Mensch seine sinnlichen Krfte nicht mehr
der Vernunft unterordne, sondern vielmehr von seinen triebhaften
Bedrfnissen gesteuert werde. Di e Vernunft gerate auer K ontrol l e.
Das aber sei eine Verkehrung des menschlichen Wesens. Der
M ensch werde dadurch tierisch" und verliere seine Wrde. Der
evangelische Theologe Ri chard Rothe (1799-1867) beschrieb i n sei-
ner Theologischen Ethi k die Snde mit den beiden H auptbegriffen
Sinnlichkeit" und Selbstsucht"
47
. A uch bei katholischen Theol o-
gen des 19. Jahrhunderts begegnen wi r einer Umschrei bung der
Snde, die die Lei bl i chkei t und Si nnl i chkei t des Menschen nahe i n
das Umfel d des Bsen stellt. Ei ne solche Posi ti on konnte sich jedoch
weder auf den theologischen H auptgewhrsmann Thomas von
A qui n noch auf den einflureichen Phi l osophen Immanuel K ant
sttzen. Di e Theologie des H ochmi ttel al ters hat die menschlichen
Strebungen keineswegs negativ bewertet, sondern als Voraussetzung
fr das rechte tugendhafte Verhal ten angesehen. K ant betonte, da
das Bse gerade nicht, wie gemeinhin angenommen werde, in der
Si nnl i chkei t des Menschen, und den daraus entspringenden natr-
lichen Neigungen gesetzt werden" kann
48
. Insofern wi rd man gegen-
ber einer solchen Umschrei bung von Snde Bedenken anmelden.
Snde kann jedoch als Wi rkung eine solche totale Umkehr der inne-
ren Ordnung des Menschen nach sich ziehen, da er nurmehr als
Sklave seiner Triebe und Bedrfnisse" handelt.
4. Snde als Abfall von Gott, als Unglaube, als Beleidigung Gottes
Eine biblische Neubesinnung zu Beginn des 19. Jahrhunderts brachte
die theologische Di mensi on bei der Wesensumschreibung der Snde
strker zum Tragen. Snde wurde bezeichnet als A bfal l von Gott,
als Unglaube, als Beleidigung Gottes. Di e Untreue Israels gegenber
47
R. Rothe, Theologische Ethik 3Bde., Wittenberg 184548, hier: Bd. 2,
177-179.
48
O. Mochti, 316.
103
seinem Bundesgott bildete geradezu das M odel l fr menschliche
Untreue und fr die Miachtung der Beziehung Gottes zum M en-
schen. Wenn Gott i n seiner Zuwendung zum Menschen sein Wesen als
Liebe enthllt, wenn nicht nur Schpfung gegeben ist, sondern auch i m
Verlauf der H eilsgeschichte die Erlsung dem Menschen von Gott her
zugesprochen und angeboten wi rd, dann erfordert dieses vorausgehende
H andel n Gottes auch die A ntwort des Menschen. Wo der Mensch
diese A ntwort schuldig bleibt, miachtet er das urtmliche Abhngig-
keitsverhltnis, kndigt er wie einst das Vol k Israel mit seinem A bfal l
zu den Gtzen anderer Vlker den Bund Gottes mit den Menschen.
Schon der Prophet H osea verglich die Treulosigkeit und Snde Israels
mit dem Bruch einer Ehe. In der i hm aufgetragenen Wiederannahme
der treulosen Frau soll bildhaft Gottes Zuwendung und Liebe zu sei-
nem treulosen Vol k dargestellt werden: Der H err sagte zu mi r: Geh
noch einmal hi n und liebe die Frau, die einen Liebhaber hat und Ehe-
bruch treibt. Liebe sie so, wie der H err die Shne Israels liebt, obwohl
sie sich anderen Gttern zuwenden" (H os 3,1). Im ersten Johannes-
brief werden diejenigen, die sndigen, als K i nder des Teufels bezeichnet,
welche die Werke Satans vollbringen und identisch sind mit jenen, die
Gott und den Nchsten nicht lieben: Wer die Snde tut, stammt vom
Teufel; denn der Teufel sndigt von A nfang an. Der Sohn Gottes aber
ist erschienen, um die Werke des Teufels zu zerstren. Jeder, der von
Gott stammt, tut keine Snde, wei l Gottes Same i n i hm bleibt. Er kann
nicht sndigen, wei l er von Gott stammt. Daran kann man die Ki nder
Gottes und die Ki nder des Teufels erkennen: Jeder, der die Gerechtig-
keit nicht tut und seinen Bruder nicht liebt, ist nicht aus Gott. Denn das
ist die Botschaft, die i hr von A nfang an gehrt habt: Wi r sollen einander
lieben" (1 J oh 3, 811). Im Gleichnis vom verlorenen Sohn kommt
auch die A bkehr von Gott, die letztlich i n jeder Snde liegt, bildhaft
zum A usdruck. Snde ist der A ufstand des Sohnes gegen den Vater.
A uch Dostojewski lt i n seinem Roman einen der Brder Karamasow
sprechen: J ch wei wohl , da wi r alle Vatermrder sind ... Wi r haben
alle zum M ord am Vater i n uns die H and gereicht und es gibt keinen
Sohn, der nicht seinen Vater gettet htte"
49
.
49
J. Rgnier, 40.
104
Doch erscheint der Begriff der Snde als Beleidigung Gottes" pro-
blematisch trgt er doch antropomorphe Zge i n dem Sinne, als
knne Gott wie ein Feudalherr von seinen Untertanen beleidigt
und erzrnt werden. M an sollte dies bercksichtigen, wenn man
von Beleidigung Gottes" spricht. Der richtige K ern dieser Formu-
lierung liegt darin, da Gott i m Menschen beleidigt wi rd, insofern
dieser Mensch Gottes Liebe zuinnerst zurckweist. Verantwortung
und Schuld betreffen unmittelbar das Menschliche, aber sie treffen
darin auch seinen tragenden Grund"
50
.
5. Die soziale und die ekklesiale Dimension der Snde
Gerade dieser A spekt kam i n der Vergangenheit oft zu kurz. Snde
ist nicht blo ein rein persnliches individuelles Geschehen; sie hat
i mmer auch A uswi rkungen auf die Gemeinschaft, i n der der Mensch
lebt. Sie besitzt somit eine soziale und fr den Chri sten als Gl i ed
der Gemeinde eine ekklesiale Di mensi on. Bereits die Umschrei -
bung der Snde als Selbstsucht deutet an, da Egoismus i n die Ei n-
samkeit fhrt und Zwiespalt unter die Menschen bringt. J .P. Sartre
hat i n seinem Drama Verschlossene Tren" i n den drei handelnden
Gestalten diese Vereinsamung des Menschen i n der Snde und die
Unfhigkeit, zu tragfhigen Beziehungen zu gelangen dargestellt;
denn die H lle ist nichts anderes als die Lei den derer, die nicht lie-
ben knnen"
51
. Paulus hat i m ersten Kori ntherbri ef mit dem Bi l d
von dem einen Leibe und den vielen Gl i edern die soziale Relevanz
allen Tuns besonders unterstrichen: So aber gibt es viele Gl i eder
und doch nur einen Lei b. Das A uge kann nicht zur H and sagen: Ich
bi n nicht auf dich angewiesen ... Wenn darum ein Gl i ed leidet, lei-
den alle Glieder; wenn ein Gl i ed geehrt wi rd, freuen sich alle ande-
50
Vgl. A. Auer, Ist die Snde eineBeleidigung Gottes? berlegungen zur
theologischen Diskussion der Snde, in: Tb. Theol. Quartalschrift 155
(1975) 5368. Vgl. auch P. Schoonenberg, Snde und Schuld, in: Sacra-
mentum Mundi Bd. 4(1969) 766-779.
51
Vgl. J. Rgnier, 41.
105
ren mi t i hm. Ihr aber seid der Lei b Chri sti , und jeder einzelne ist ein
Gl i ed an i hm" (1 K or 12, 21-27).
In der Umschrei bung der Snde als Verweigerung der Liebe kommt
dieser asoziale Charakter der Snde zum A usdruck. M ag der einzelne
i n seinem sndhaften Tun stets etwas fr sich suchen, das nicht als
solches i n sich bse ist, vielleicht einen greren Freiheitsraum fr
die Entfal tung seiner Persnlichkeit er sucht i hn auf Kosten der
Rechte und des Freiheitsraums eines anderen. Dies macht dann auch
das Bse aus. Im H ollndischen Katechismus wi rd diese Ver-
mischung des angestrebten Guten mi t dem Bsen folgendermaen
umschrieben: Wer sndigt, versucht etwas zu erreichen gegen die
Liebe zu Gott und zum Nchsten. M an zerbricht, wie auch immer,
die Ordnung der Liebe. Das bedeutet ni cht, da man ausschlielich
und allein das Bse sucht ... Wer mit dem Ehemann einer anderen
Frau zusammenlebt gegen Recht und Interesse anderer und gegen
das eigene Gewissen, wi l l damit noch nicht die pure Bosheit. Trotz-
dem ist es Snde. Diese Vermi schung mit dem Guten ist der Grund
dafr, da wi r oft so gut nachempfinden knnen, wi e jemand zu
einer Snde kam. Es ist manchmal ein Grund zur Entschul di gung.
Zugl ei ch macht es aber auch deutlich, warum die Snde so zerst-
rend ist. Sie mibraucht etwas Wahres, etwas Gutes, etwas von
Gott".
6. Snde Geheimnis des Bsen
Letztl i ch bleibt jede Snde etwas Unbegreifliches, etwas, was sich
einer letzten menschlichen Erklrung entzieht. Insofern kann man
Snde nicht verstehen. Eine verstandene Snde ist ein Widerspruch i n
sich. Snde ist Un-Si nn, Fi nsterni s... Snde ist wie ein Kreis um das Ich,
aus dem es kein A usbrechen gibt, auer i n dem ehrlichen Eingestnd-
nis: J ch habe es getan*. Jch* habe es selbst getan, ja, aber nicht allein.
Es gibt eine A nsteckung durch die Snden der anderen"
53
. M an
52
Glaubensverkndigung fr Erwachsene, Nijmegen 1968, 500.
53
Ebd. 501.
106
kann darum von der Macht der Snde sprechen. Es gibt eine dunkle
Schuldverhaftung, der der M ensch ausgeliefert ist und bleibt. M ag
man Ei nsi cht, Freiheit und Wi l l en als eine Voraussetzung fr die
persnlich zurechenbare Snde bezeichnen, es gibt doch so etwas
wie ein Schuldig-werden-Mssen, fat man den Begriff Snde und
Schul d i n einem weiteren Sinne: die Unentri nnbarkei t von Kri egen,
i n die die Menschheit oft hineingerissen wi rd, ausbeuterische Ver-
haltensweisen, egoistisches Unvermgen, Versumnisse des einzel-
nen, kolonialistisches Verhal ten, fragwrdige Formen einer Macht-
ausbung alles dies sind A uswi rkungen des Bsen i n der Wel t.
Wi r bekommen eben schmutzige H nde". Di e ganze Wel t ist eben
schuldig vor Gott" (Rom 3,19). In der Lehre von der Erbsnde ver-
sucht die Theologie diese M acht der Snde zu umschreiben. Doch
ist Erbsnde nicht nur etwas Vergangenes aus einer frhen Phase
der Menschheitsgeschichte. Sie hat unmittelbare Bedeutung fr die
Gegenwart. Di e Menschheit hat nicht gesndigt und ist nun verdor-
ben. Sie sndigt weiter und wi rd verdorben. Die Snde A dams und
Evas ist nher, als wi r denken: i n uns selbst"
54
. A uch und gerade die-
ser A nfang der Bosheit und das Fortwi rken der Macht des Bsen
bleiben unbegreiflich. Insofern erscheint es ungengend, das i n der
Wel t bestehende und vom Menschen bewut oder unbewut verur-
sachte Unhei l nur zu erklren aus der Unvol l kommenhei t des M en-
schen, aus seiner seelischen A barti gkei t oder aus gesellschaftlichen
Zwngen.
7. Snde als Widerspruch gegen den Heiligen Geist
In der Moraltheologie der Gegenwart kommt sicherlich das Wissen
um das Wi rken der Gnade Gottes und des H ei l i gen Geistes kaum
zur Sprache. Mittelalterliche Theologen wuten noch um die
Bedeutung der sog. eingegossenen Tugenden, der Gnadengaben des
H ei l i gen Geistes und der Seligpreisungen, die sie i m Rahmen der
Tugendlehre darstellten. Das i m Neuen Testament bekundete Geist-
" Ebd. 297.
107
Verstndnis ist dadurch charakterisiert, da Jesus als der einzige
Geisttrger bezeichnet wi rd, da aber nach der Geistsendung alle
Getauften zu Geisttrgern werden (A pg 2, 1 ff). Paulus konnte darum
schreiben: Wenn wi r aus dem Geist leben, dann wol l en wi r dem
\ Geist auch folgen" (Gal 5, 25). Fr die Moral theol ogi e war es ein
Verhngnis, da neben der Erbsndenlehre auch die Gnadenlehre
wei thi n ausgeschieden und der Dogmati k zugewiesen wurde. In die-
sem A ugenbl i ck konnte sich geradezu ein pelagianisches Verstnd-
nis und Leistungsdenken ausbreiten, gegen das sich M arti n Luther
wendet.
In jeder Snde aber kommt etwas von der Snde wi der den H ei l i -
gen Geist", von der Selbstherrlichkeit des Menschen, der sich der
Erlsung verschliet, zum A usdruck. Snde ist eben auch Versuch
einer Selbstrechtfertigung. Gerade fr das westliche Denken inner-
halb der Theologie bleibt es charakteristisch, da das pneumatische
Element des Glaubens zu weni g erwhnt wi rd. Vi el l ei cht stehen wi r
noch vor dem Zeitalter des H ei l i gen Geistes, der auch i n der Theo-
logie wieder strker beachtet werden sollte. N ur wer sich vom
H ei l i gen Geist, zuinnerst bewegen lt, wi rd auch wi e Paulus dies
fordert Frchte des Geistes Gottes geschenkt erhalten.
VI. Snde als personales und als transpersonales Geschehen
1. Ursnde Erbsnde Snde der Welt
Ni cht nur Schuld und Snde, sondern auch Umkehr und Shne
zhlen zum K ern der christlichen Botschaft und ziehen sich wie ein
roter Faden durch die Geschichte des A l ten und Neuen Bundes.
Es geht bei gut und bse, erst recht bei Snde und Schul d um ein
Beziehungsgefge, um ein personales Geschehen. A uch christlicher
Gl aube ist nicht so sehr A nnahme einer bestimmten Doktri n, son-
dern vielmehr persnliche Gefolgschaft, Nachfol ge Chri sti . Snde
strt diesen Weg der Nachfolge, die Beziehung zwi schen Mensch
und Gott, die sich ja auch i n der hori zontal en Begegnung zum M i t-
menschen realisiert. Gottesliebe und Nchstenliebe sind nur zwei
108
Seiten des einen neuen Gebotes, i n welchem der Chri st seine A nt-
wort auf das H eilsangebot Gottes zu realisieren hat. Wer sich darum
weigert, dem Mitmenschen i n Liebe zu begegnen und i hm die not-
wendigen mglichen H i l fen und das Vertrauen zukommen zu las-
sen, dessen Gottesverhltnis mag scheinbar noch so ungetrbt sein,
er wi rd der i hm von Gott zugewiesenen A ufgabe nicht gerecht. Dies
ist auch mit Snde als personales Geschehen" gemeint: Der Snder
verweigert sich der Liebe Gottes. Di e Strafe hierfr kommt nicht
von auen mit einer Drohung, sondern besteht i n der bleibenden
Ei nl adung, die fr den, der sie abweist, zur Qual wi rd.
Dementsprechend sind auch Umkehr und Reue mehr als blo
Selbstverurteilung oder Bereitschaft zur Wiedergutmachung. Es ist
die Wiederherstellung der abgebrochenen lebendig-glubigen Bezie-
hung zu Gott und zu den M i tmenschen. Das Gesprch" mit Gott,
das ni cht er, sondern der Snder zuvor abgebrochen hat, wi rd wie-
der aufgenommen.
Wenn schon von transpersonaler Schuld die Rede war, von der Snde
als M acht und von der Snde der Wel t, so mu i n diesem Zusam-
menhang auch noch auf das Verstndnis der sog. Erbsndenlehre
kurz eingegangen werden, zhlt diese doch zu den entscheidenden
christlichen Grunddogmen. Thomas von A qui n behandelte i n sei-
ner Summa noch die Lehre von der persnlichen Snde i m engen
Zusammenhang mit der Lehre von der Erbsnde (S.Th. III
qu. 7189). Bereits bei A ugustinus kommt die Lehre von der Erbsnde
zur Entfaltung; er arbeitet den Unterschi ed zwischen persnlicher
Snde und Erbsnde noch nicht heraus. H eute erscheint es umge-
kehrt erforderlich, den Zusammenhang zwischen Erbsndenlehre
und Lehre von persnlicher Snde, die vllig unabhngig vonei n-
ander zu bestehen scheinen, wiederherzustellen. H i erzu wurden
i n letzter Zeit verschiedene Versuche unternommen
55
. Dabei bildet
die Erbsnde^ gewissermaen das Bindeglied zwischen einer Ursnde
der Menschheit und den persnlichen Snden des einzelnen. Sie
ist jenes Situiertsein, das dem Menschen nicht rein naturhaft
55
Vgl. hierzu bes. die Beitrge von Karl Rahner, Edward Schillebeeckxund
Piet Schoonenberg.
109
zukommt, sondern aus der Geschichte der freien sndigen Entschei-
dungen. In jedem Menschen findet sich ein solcher Rest von Snde,
, der mehr ist als menschliche Unvol l kommenhei t oder Gebrechl i ch-
keit; i n i hm widersetzt sich etwas dem H ei l . Di e klassische Theol o-
gie sprach von der bsen Begierlichkeit. Insofern bedarf der M ensch
nicht nur der Rei fung, sondern auch der Erlsung. A ugustinus
erblickt das Wesen der Erbsnde i n der von Gott sich abwendenden
K onkupi szenz. Er ni mmt an, da die Erbsnde durch die elterliche
L i bi do (das sinnenhafte Begehren) bei der Zeugung bertragen wi rd.
Di e K onkupi szenz mache den Menschen nicht nur unfhig zum
Guten und zur Snde geneigt, sie stamme auch aus der Snde. Erst
durch die innere Bekehrung aus Gnade ist der M ensch dieser seiner
Begierlichkeit nicht mehr vol l ausgeliefert. A uf der fnften Sitzung
des A l l gemei nen K onzi l s zu Tri ent (1546) wi rd als Glaubenssatz her-
ausgestellt, da es eine Snde gibt, die von A dam auf seine Nach-
kommen bergegangen ist, da die Erbsnde zwar keine sndige
Tat, aber dennoch eine wahre Snde bzw. eine zustndliche Snd-
haftigkeit ist, die den Menschen zum Gottesfeind macht und i n
jedem Menschen kraft seiner A bstammung von A dam wohnt
56
.
Selbst wenn i n diesen Aussagen die Bedeutung der bertragung der
Erbsnde durch Fortpfl anzung" herausgestellt wi rd, so kann dies
doch nur mittelbar verstanden werden: durch die Zugehrigkeit
zum Menschengeschlecht. Wol l te man unmittelbar i n der Zeugung
neuen Lebens die Ursache fr die Weitergabe dieser sndigen Situ-
iertheit oder Erbsnde erblicken, dann kme man heute bei den
Mglichkeiten einer knstlichen Befruchtung i n der Retorte" mit
einer solchen Lehre i n groe Schwierigkeiten, erst recht, wenn man
den augustinischen Libido-Begriff" damit koppel n wol l te. Ebenso
erscheint es heute schwierig, den leiblichen Tod des Menschen als
Folge der Erbsnde anzusehen, gehrt doch die Sterblichkeit zur
biologischen Struktur des Menschseins. So liegt es eher nahe, die
Lehrbestimmung der afrikanischen K i rchenprovi nz zu Karthago
(418), Tod und Sndenfall A dams seien der Grund, warum das ganze
Menschengeschlecht sterben msse, nur so zu verstehen, da der
56
Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, n. 15101516.
110
biologische Tod fr den Menschen ohne Snde eine andere Bedeu-
tung erhalten htte als bei dem i n der Begierlichkeit und Knecht-
schaft der Snde gefangenen Menschen. A uch die Koppel ung der
Erbsndenlehre mit dem Monogenismus, das heit mit der A bstam-
mung von einem einzigen Stammelternpaar, erweist sich heute nicht
mehr als zwingend, selbst wenn dies Papst Pius X I I . 1950 noch i n
seiner Enzykl i ka Humani generis" annahm. Insofern erweist sich der
Begriff Erbsnde", wi rd er wrtlich genommen, als problematisch
und irrefhrend, es sei denn, man versteht i hn als die Geschichte
einer Welt, die eben unter dem Gesetz der Snde steht, einer Snde,
die sich i n der Di al ekti k von Bestimmtheit durch Snde und Selbst-
bestimmung zur Snde vol l zi eht"
57
. N ur von Ursnde" oder
Ursprungssnde" zu sprechen, wre zu wenig. Im Begriff Snde
der Wel t" aber kommt der Bezug zu einer Ursprungssnde nicht
hinreichend zum A usdruck. A l so wi rd man doch trotz der mg-
l i chen Miverstndnisse zunchst an dem Termi nus Erbsnde"
auch wei terhi n noch festhalten mssen.
2. Personale Snde und soziale Snde
In der rmischen Erklrung zur Vershnung und Bue (Reconcilia-
ti o et Paenitentia) vom 2. Dezember 1984 handelt ein eigener A rti -
kel ber Personale Snde soziale Snde" (a. 16)
58
. Zunchst wi rd
mit Recht daran festgehalten, da die Snde stets ein A kt der Person
und nicht einer Gruppe oder Gemeinschaft ist. Diese berlegung
war auch nach dem Zwei ten Wel tkri eg dafr ausschlaggebend, da
57
So G. Freund, Snde im Erbe. Erfahrungsinhalt und Sinn der Erbsnden-
lehre, Stuttgart u. a. 979, 10; vgl. auch J. Scharbert, Prolegomena eines
Alttestamentlers zur Erbsndenlehre (Quaestiones Disputatae 37), Frei-
burg u.a. 1968.
58
P. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben im Anschlu an die
Bischofssynode Reconciliatio et Paenitentia vom 2. Dezember 1984(Ver-
lautbarungen des Apostolischen Stuhls Heft 60). Die folgenden Zitate
sind aus a. 16dieses Rundschreibens.
111
grundstzlich der Begriff der Kollektivschuld" von christlicher
Seite her abgelehnt wurde. Im rmischen Schreiben wi rd nun zum
Begriff soziale Snde" Stellung bezogen. Unter sozialer Snde ver-
steht man:
a) Di e negativen A uswi rkungen, die jede Snde aufgrund mensch-
licher Solidaritt besitzt: Es gibt keine Snde, und sei sie auch noch
so i nti m und geheim und streng persnlich, die ausschlielich den
betrifft, der sie begeht. Jede Snde wi rkt sich mehr oder weniger
heftig und zum greren oder kleineren Schaden aus auf die gesamte
ki rchl i che Gemeinschaft und auf die ganze menschliche Fami l i e".
b) Di e unmittelbar gegen das Gemei nwohl und den Nchsten sich
richtende persnliche Snde, insofern sie das Recht auf Leben, auf
leibliche Unversehrtheit, auf Freiheit oder auf Wrde und Ehre
beim Nchsten miachtet. A uch Taten der Unterlassung auf Seiten
der Verantwortl i chen i n Pol i ti k, Wirtschaft und Verwal tung zhlen
dazu.
c) Jene bel, die die Beziehungen zwischen verschiedenen Gemei n-
schaften der Menschen betreffen wie etwa der Klassenkampf oder
die Bi l dung fester Blcke von Nati onen. Wenn hierbei von sozialer
Snde gesprochen wi rd, hat dieser A usdruck also offensichtlich eine
analoge Bedeutung", da man ja wei thi n nicht einem einzelnen mora-
lische Verantwortung fr solche bel zusprechen kann.
d) Jene A uffassung, welche i n unklarer Weise die soziale Snde der
personalen Snde entgegengestellt und dadurch mehr oder weniger
unbewut dazu fhrt, die personale Snde abzuschwchen und fast
zu beseitigen, um nur noch soziale Schuld und Verantwortung zuzu-
lassen" (ebd). Diese Redeweise von sozialer Snde wi rd mi r Recht
abgelehnt. Di e Erklrung fgt hi nzu, da diese Rede in bestimmten
Bereichen oft vorkommt", und verweist i n einer eigenen A nmer-
kung auf die Instrukti on der Glaubenskongregation ber einige
A spekte der Theologie der Befreiung". Offensi chtl i ch befrchtet
man gerade von diesen Theologen, da sie unter H i nwei s auf Struk-
turen der Ungerechtigkeit die persnliche Verantwortung des M en-
schen nicht hinreichend bercksichtigen. Darum soll i m folgenden
noch kurz auf die von den Theologen der Befreiung verwendete
Formul i erung der strukturellen Snde" eingegangen werden.
112
3. Die strukturelle Snde" als gesellschaftliche Wirklichkeit
In Lateinamerika hat sich eine Theologie entfaltet, die aus der Gl au-
benspraxis der Basisgemeinden entstanden ist. Sie geht vor allem aus
von dem unberhrbaren Schrei ganzer Vol ksschi chten nach Befrei-
ung aus A rmut und Unterdrckung. Ei ne solche Befreiung" sieht
man eng mit der heilsgeschichtlichen Befreiung des Menschen verbun-
den. Denn Glaube und Leben drfen nicht voneinander getrennt
bleiben; was i n Jesus Chri stus zhlt, ist ein Glaube, der durch die
Liebe wi rksam wi rd. Es geht hierbei um eine kritische Refl exi on der
Wi rkl i chkei t i m Li chte des Glaubens und um eine Pastoral, die als
freiheitsstiftende Praxis" zu verstehen ist. Di e konkrete Glaubens-
praxis als freiheitsstiftende Praxis wi rd zum A usgangspunkt und
zum Zi el theologischer Refl exi on genommen. Di e Opti on fr die
A rmen erweist sich zugleich als eine Opti on gegen jene herrschen-
den Gesellschaftsformen, i n denen die K l uft zwischen A rmen und
Rei chen immer grer wi rd. A us der Sendung Jesu heraus richte
sich seine Botschaft zunchst an die A rmen, die i n ihrer wirtschaft-
lichen Einschrnkung den Ort einer Theophanie und Christophanie
marki eren. Wer sich mit i hnen solidarisiert, erfhrt die befreiende
Di mensi on des Glaubens und sieht Schrift und Tradi ti on i n einem
anderen, konkreteren Li cht. Sol l die i m Gl auben verheiene end-
zeitliche und endgltige Befreiung einen Sinn haben, so mu sie auch
jetzt schon real und konkret wi rksam werden. Befreiung ist nicht
nur Befreiung von Snde und Schuld, sondern auch Befreiung von
den Fol gen der Snde: von A rmut, N ot und Unterdrckung.
Bei der Theologie der Befreiung steht die Gemeinschaftsstruktur
menschlichen Lebens und Zusammenlebens i m Vordergrund. Der
Bl i ck soll geschrft werden fr jene strukturelle Ungerechtigkeit, die
Solidaritt und Brderlichkeit verhindert und Unterdrckung ver-
festigt. Dabei ist keineswegs an eine gewaltsame Vernderung der Ver-
hltnisse gedacht. Doch soll eben Befreiung nicht nur alle M en-
schen, sondern auch alle Di mensi onen menschlichen Lebens und
Zusammenlebens i m A uge behalten. Jesus selbst beginnt sein Wi r-
ken i n Galila, indem er i m Rckgriff auf die Worte des Propheten
Jesaja (61, l f) i n der Synagoge von Nazareth verkndet: Er hat
113
mi ch gesandt, damit i ch den A rmen eine gute Nachri cht bringe;
damit i ch den Gefangenen die Entlassung verknde und den Bl i nden
das A ugenl i cht; damit i ch die Zerschlagenen i n Frei hei t setze und
ein Gnadenjahr des H errn ausrufe" (Lk 4, 18 f.); und er fgt hi nzu:
H eute hat sich das Schriftwort, das i hr eben gehrt habt, erfllt"
(Lk 4, 21). Befreiung bedeutet also H e fr alle M enschen. Theol o-
gie der Befreiung aber wird als eine kritische Refl exi on auf die
historische Praxis verstanden und ist damit befreiende Vernderung
von Geschichte und Menschheit. Sie intendiert die Umkehr der
Menschen, die sich zu Chri stus bekennen. Sie strebt also primr die
Ei nhei t von Gl aubensvol l zug und ethisch-sozialem Tun, von Theo-
rie und Praxis an"
59
. Gerade i n Brasilien hat diese Theologie der
Befreiung ein breites Echo gefunden, zugleich allerdings auch bei
den herrschenden Schichten Wi derspruch und A bl ehnung hervor-
gerufen.
A uf diesem H i ntergrund wi rd nun auch der Begriff der strukturel-
len Snde" umschrieben. Wenn Glaube und Leben zusammengeh-
ren, dann bedeutet Snde nicht nur Bruch mi t Gott und H i nderni s
fr das endzeitliche H ei l des Menschen, sondern Strung mensch-
l i chen Zusammenlebens. A l s innergeschichtliche, persnliche und
gesellschaftliche Wi rkl i chkei t hemmt sie menschliches Leben und
Zusammenleben i n seiner Entwi ckl ung, steht also der uns aufgetrage-
nen Befreiung des Menschen und somit auch der Erlsung entgegen.
Snde wi rd hier nicht einfach definiert, sondern i n i hrem Erleben
geschildert. Sie hindert den Menschen an gerechtem und liebevol-
lem H andel n. Sie findet ihren Niederschlag i n sozialen Strukturen.
Wo i mmer Ungerechtigkeit, A rmut und Unterdrckung vorliegen,
wo Vlker nach Befreiung aus kol l ekti vem El end schreien, mgen
zwar natrliche Ursachen fr dieses El end verantwortl i ch gemacht
werden. Sie sind aber auch Ergebnis wirtschaftlicher, sozialer und
59
G. Hasenhttl, Freiheit in Fesseln. Die Chanceder Befreiungstheologie,
lten-Freiburg 1985, 88f. Vgl. hierzu auch L. Boff, Kirche: Charisma
und Macht. Studien zu einer streitbaren Ekklesiologie, Dsseldorf
3
1985;
C. Boff, Theologieund Praxis. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen
der Theologieder Befreiung, Mnchen Mainz
2
1984.
114
politischer Strukturen, hinter denen menschliche Verantwortung
steht. Dabei lt sich i m einzelnen persnliche Verantwortung
schwer fassen. A uch jene A utoritten, die die Macht inne haben,
sind nicht allein verantwortl i ch. Vi el mehr sind es die bestehenden
Gewohnhei ten und Strukturen, die i m Kontext mit der jeweiligen
gesellschaftlichen Ordnung den Charakter struktureller oder insti-
tutionalisierter Gewalt erhalten und bestehendes Unrecht verfesti-
gen, wenn nicht gar verstrken.
Diese Situation struktureller Gewal t, wie sie besonders auch i n ei ni -
gen Lndern Lateinamerikas vorherrscht, wi rd als Situation der
Snde", als strukturelle Snde" gewertet. Sie kommt i m El end der
Vl ker der Dri tten Wel t besonders deutlich zum A usdruck. Ihre
Wurzel aber sind der individuelle wie der kol l ekti ve Egoismus, der
i n solchen Strukturen eine grere Verdi chtung findet als i n den
einzelnen persnlichen Snden.Wird aber Snde i m analogen Sinne
so verstanden, dann bedeutet A nnahme des Reiches Gottes nicht
blo persnliche Umkehr, sondern auch Rckkehr zu einer gerech-
ten Gesellschaftsordnung. Es geht also auch darum, solche Tri eb-
krfte, Strukturen der Ungerechtigkeit und A usbeutung aufzudecken
und als dem Wi l l en Gottes widersprechend zu entlarven. Wei l die
A rmen keine Stimme haben, mit der sie sich bemerkbar machen kn-
nen, sollen sich jene Christen, die gehrt werden, geradezu prophetisch
zu Wort melden und sich auf diese Weise auch fr die A rmen einsetzen
und mit den A rmen solidarisieren. Ki rche darf nicht nur eine Ki rche fr
die A rmen sein; sie ist auch eine K i rche der A rmen.
Befreiung von Snde und Schuld setzt die Umkehr des einzelnen
voraus. Wenn aber Snde i n dieser Weise als gesellschaftliche Wi rk-
l i chkei t" ihren Niederschlag gefunden hat, verlangt Umkehr auch
eine K orrektur dieser Strukturen. M an kann darum die Befreiung
des einzelnen und die Befreiung der Gesellschaft von der Knecht-
schaft der Snde nicht voneinander trennen.
Es ist nun berraschend, da gerade dieser A nsatz i n der von der
Glaubenskongregation am 6. A ugust 1984 verffentlichten Instruk-
ti on ber einige A spekte der Theologie der Befreiung" eine scharfe
A bl ehnung erfhrt. Es heit dari n u.a.: Deshalb kann die Befreiung
des Exodus nicht auf eine Befreiung zurckgefhrt werden, die
115
hauptschlich und ausschlielich politischer Natur wre"
60
. U nd i
wei terhi n: Man darf fol gl i ch den Bereich der Snde, deren erste |
Wi rkung es ist, die Beziehung zwischen M ensch und Gott i n Unord-
nung zu bringen, nicht auf das beschrnken, was man ,die soziale
Snde' nennt ... M an darf auch nicht das Bse vorrangig und allein
i n den konomischen, sozialen und politischen Strukturen' orten,
als htten alle anderen bel ihre Ursache und Quel l e in diesen
Strukturen ... Di e Wurzel des Bsen liegt i n den freien und verant-
wortl i chen Personen, die durch die Gnade Jesu Chri sti bekehrt wer-
den sollen, um als neue Geschpfe zu leben und zu handel n"
61
. Di e
rmische Erklrung nennt keinen Befreiungstheologen mit Namen,
wohl aber der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, K ardi -
nal H ffner, i n seiner A nsprache bei der Vol l versamml ung der deut-
schen Bischfe i m H erbst 1984. Ei ne berprfung des Schrifttums
der hierbei auch genannten beiden Brder Cl odovi s und Leonardo
Boff zeigt, da i hnen etwas unterstellt wi rd, was i hrer Posi ti on kei -
neswegs entspricht. Es geht bei i hnen nicht um eine ausschlielich"
politische Befreiung, auch nicht um eine Beschrnkung der Snde
auf konomische, soziale und politische Strukturen. A nl i egen ihrer
Befreiungstheologie ist es vielmehr, neben der persnlichen Verant-
wortung jtuch auf jene ungerechten gesellschaftlichen und pol i ti -
schen Strukturen, die A rmut und El end sowie A usbeutung der
A rmen frdern, hinzuweisen; diese werden i n dem A ugenbl i ck
unterschtzt, wo man Snde und Umkehr nur i n den i ndi vi duel l en
Bereich des Menschen verlagert. Ei n solcher individualistischer
A nsatz klingt auch i n der rmischen Erklrung an, wenn es heit,
da die Quel l e der Ungerechtigkeit i m H erzen des Menschen liegt.
Soziale Vernderungen, die wi rkl i ch i m Dienste des Menschen sind,
wi rd man nur dadurch erreichen, da man an die ethischen Fhig-
keiten der Person und an die bestndige innere Umkehr appelliert"
62
.
60
Instruktion der Kongregation fr die Glaubenslehreber einige Aspekte
der Theologie der Befreiung" vom 6. August 1984 (Verlautbarungen des
Apostolischen Stuhls Heft 57), IV. n. 3.
61
Ebd. IV n. 14-15.
Ebd. XI n. 8.
116
Den Befreiungstheologen wi rd vorgeworfen, da sie den sozialen
Strukturen vor der Entscheidung des einzelnen einen exklusiven
Pri mat zusprechen und das sei ja Marxi smus. Di e Folge seien
Klassenkampf, Identifizierung der A rmen der H ei l i gen Schrift mi t
dem Proletariat von M arx usw. K ardi nal A rns von So Paul o i n
Brasilien betonte, da er keinen Theologen kenne, der die marxisti-
sche A nal yse so verwende, wie sie flschlich i n der Instrukti on
beschrieben wi rd
63
. A uch Leonardo Boff schildert, wie i n den ki rch-
lichen Basisgemeinden versucht wi rd, die Unrechtsstrukturen i n der
Gesellschaft zu berwinden ... durch Respektierung der Schwche-
ren und durch Ausbung der M acht als Di enst"
64
. Gl ei chzei ti g sagt
er i mmer wieder, da man den strukturellen Charakter der sozialen
Snde gegenber der persnlichen Umkehr nicht berbetonen darf;
beides erscheint erforderlich. A uch der Vorsitzende der Brasiliani-
schen Bischofskonferenz, K ardi nal Lorscheider, trat am 7. Sepember
1985 i n L i mburg anllich der dortigen Domfestwochen i n einem
Vortrag fr eine echte Theologie der Befreiung" ein, eine Befreiung
von politischer Unterdrckung, von Ungerechtigkeit und von der
regionalen oder internationalen A bhngigkeit". Er lobte dabei das
mutige und prophetische A uftreten der K i rche und betonte: Alles
soziale Wi rken mu befreiend sein; auch die Strukturen der K i rche
mssen befreit werden", wobei ein Umschreiben der Theol ogi e"
erforderlich sei: Dieses mutige Umschreiben der Theologie geschieht
nicht allein i m Bro des theologischen Forschens, sondern das ist
meines Erachtens nur mglich i m Leben der glubigen Gemeinde,
i m M i terl eben aller menschlichen Probl eme"
65
.
Es wi rd l etzl i ch darum gehen, das Verhltnis zwischen persnlicher
Snde und struktureller Snde" als ein dialektisches zu sehen
unbeschadet der Tatsache, da bei struktureller Snde Snde" i n
einem bertragenen Sinne verstanden wi rd. Das Verhltnis zwi -
63
Vgl. G. Hasenhttl, aaO, 87f.
64
L. Boff, Kirche, 229. Vgl. hierzu auch A. Baumgartner, Stichwort struk-
turelleSnde" oder: Kann die Gesellschaft schuldig werden?, in: Kate-
chet. Bltter 109 (1984) 601-605.
65
Nach dem Bericht der Sddeutschen Zeitung n. 207 v. 9. Sept. 1985 S. 6.
117
sehen Personen und gesellschaftlichen Strukturen lt sich nicht
einseitig nach dem M odel l Ursache Fol ge" denken. Di e Person
i n ihrer Freiheit ist einerseits Ursache des H andel ns und i m weite-
ren Sinne auch gesellschaftlicher Strukturen; zugleich aber handelt
der Mensch ja stets i n einer konkreten geschichtlichen Wi rkl i chkei t
und wi rd dabei von diesen gesellschaftlichen Strukturen wesentlich
mitbestimmt. In diesem Sinne betont auch Bischof Franz Kamphaus
von Li mburg i n seinen berlegungen eines Bischofs zur Befrei-
ungstheologie"
66
: Dieses personalistische Schema ist i m wahrsten
Sinne des Wortes einseitig. Es verkennt, da der konkrete Mensch
i mmer auch zugleich i n konkreten geschichtlichen und gesellschaft-
l i chen Verhltnissen lebt, da er ohne diesen K ontext auch nicht
Mensch sein kann. Das personalistische Schema bedarf der Erweite-
rung durch die gesellschaftlichen Gegebenheiten, das gesellschaft-
liche Schema der Vertiefung durch die personalen Di mensi onen.
Beide lassen sich nicht auf das jeweils andere reduzieren; keines von
beiden beschreibt die menschliche Wi rkl i chkei t ganz ohne das ande-
re". In der Tat hat sich i m alltglichen christlichen Gl aubensvol l zug
doch eine Privatisierung des Sndenverstndnisses breit gemacht:
Ei ne Erforschung des Gewissens bezieht sich oftmals nur auf die
ganz persnlichen Lebensverhltnisse, ohne den gesellschaftlichen
H i ntergrund, das Wi rken der bsen Mchte und Gewal ten" von
denen die Bi bel spricht zu bedenken. Es gibt eben auch eine kol -
lektive Verbl endung. Das Bse bleibt ein abgrundtiefes Geheimnis,
das i n den traditionellen Defi ni ti onen von Snde und Schuld nicht
hinreichend erfat wi rd, das sich aber i n vielfacher Weise in unse-
rem Leben niederschlgt. Wi r werden also von einem Wechselbezug
zwischen persnlicher Snde und struktureller Snde" sprechen
mssen. Es gibt Situationen und Umstnde, innerhalb derer der ein-
zelne trotz guten Wi l l ens zu einem Verhalten gedrngt, ja gentigt
66
Vor der deutschen Kommission ,Justitiaet Pax" trug Franz Kamphaus,
Bischof von Limburg, als deren Vorsitzender Gedanken zur Theologie
der Befreiung vor: Sich gegenseitig ernst nehmen. berlegungen eines
Bischofs zur Befreiungstheologie", in: Herderkorrespondenz 39 (1985)
Heft 4 171-177, hier 175.
118
werden kann, das zwar fr i hn noch keine persnliche Schuld mit
sich bringt, i n den A uswi rkungen aber i n keiner Weise dem Wi l l en
Gottes entspricht. Es gibt Strukturen eines Wirtschaftsgefges, i n
denen der einzelne, wi l l er berleben, einfach mitmachen mu",
wobei dies gleichzeitig auf Kosten Unschuldiger oder A rmer geht.
So weni g eine nur materiale M i twi rkung am Unrecht oder ein H an-
deln aus Unwissenheit oder i rri gem Gewissen persnlich zurechen-
bar ist, wenn entschuldigende Grnde vorliegen, so erweist es sich
dennoch i n seinen A uswi rkungen als unhei l vol l , da Unrecht und
Ungerechtigkeit doch fortgezeugt" werden.
Selbst wenn die Umkehr Sache der persnlichen Entscheidung und
Gesi nnung bleibt, sie hat auch ihre politische Seite" : Sie mu die
nderung jener strukturellen Gegebenheiten mit einbeziehen, die
Unwahrhafti gkei t und Ungerechtigkeit geradezu hervorrufen
wobei keineswegs an eine gewaltsame Vernderung gedacht ist. Dies
kann unter Umstnden bedeuten, da man Unrecht und Verfol gung
sowie Einschrnkung der Glaubens- und Gewissensfreiheit i n einer
Di ktatur so lange hinnehmen mu, als jeder Versuch einer nde-
rung nur noch schlimmere Fol gen nach sich ziehen wrde. H in-
nehmen" bedeutet aber noch nicht gutheien". Wo i n einem demo-
kratischen Gesellschaftsgefge bei der politischen Wi l l ensbi l dung
die Stimme des einzelnen gehrt werden kann, beinhaltet Umkehr
auch, da man sich fr gerechte gesellschaftliche Strukturen einsetzt
und Unrecht eben Unrecht" nennt.
Di e Wunder Jesu sind ja Zei chen dafr, da Erlsung oder Befreiung
bereits i nnerwel tl i ch ansetzt, selbst wenn sie darin nicht aufgeht.
Di e Theologie der Befreiung hat dieses elementare A nl i egen unter-
strichen. Sie kann auf diese Weise existentiell wi rksam werden und
dem inkarnatorischen Element christlichen Glaubens entsprechen,
insofern sie i m sozialen Kontext K ri ti k an Unrechtsstrukturen bt.
A nderenfalls verfllt christlicher Glaube i n eine Gnosti k oder Wel t-
fl ucht. Ei ne solche unpolitische" Verflchtigung christlichen Gl au-
bens auf das jenseitige H ei l und auf den rein privaten Bereich
(Sakristei-Christentum") entsprche durchaus den Vorstellungen
und Wnschen atheistischer Ideologen.
119
4. Ablehnung der Dreiteilung:
lliche Snde schwere Snde Todsnde
Di e rmische Erklrung ber Vershnung und Bue hlt an der tra-
di ti onel l en Zwei tei l ung von Todsnde" und llicher Snde" fest
(a. 17). Dabei wi rd die Todsnde einmal von der materialen Seite,
zum anderen vom handelnden Subjekt her bestimmt. Nach dem
materialen Gehalt heit jene Snde Todsnde, die eine schwerwie-
gende Materie zum Gegenstand hat und die dazu mit vol l em
Bewutsein und bedachter Zusti mmung begangen wi rd". Ausdrck-
l i ch wi rd noch hinzugefgt, da einige Snden, was ihre Materie
betrifft, von innen her schwer und todbringend si nd. Das heit, es
gibt H andl ungen, die durch sich selbst und i n sich, unabhngig von
den Umstnden, i mmer schwerwiegend unerlaubt sind wegen ihres
objektiven Inhaltes. Wenn solche H andl ungen mi t hinreichender
Bewutheit und Freiheit begangen werden, stellen sie immer eine
schwere Schuld dar"
67
. Diese Aussage scheint auf eine bedingungs-
lose sittliche Verurtei l ung einzelner A kte hinauszulaufen. Di e tradi-
tionelle Moraltheologie hat allerdings schon immer um den bedingten
Charakter sittlicher Urtei l e gewut, selbst wenn i n den lehramt-
l i chen Aussagen der K i rche einige auf eine bedingungslose sittliche
Verurtei l ung einzelner A kte hinauslaufen, etwa i n der Enzykl i ka
H umanae vitae die absichtliche A usschaltung der Fruchtbarkei t des
ehelichen A ktes. Doch bleiben i n diesem Zusammenhang die
Aussagen der rmischen Erklrung ganz allgemein.
Bezglich des handelnden Subjekts wi rd betont: Mit der ganzen
Tradi ti on der K i rche nennen wi r denjenigen A kt eine Todsnde,
durch den ein Mensch bewut und frei Gott und sein Gesetz sowie
den Bund der Liebe, den dieser i hm anbietet, zurckweist, indem er
es vorzieht, sich selbst zuzuwenden oder irgendeiner geschaffenen
endlichen Wi rkl i chkei t, irgendeiner Sache, die i m Wi derspruch zum
gttlichen Wi l l en steht."
A uf der rmischen Synodenversammlung hatten einige Vter eine
dreifache Unterscheidung vorgeschlagen: lliche Snde, schwere
67
Reconciliatio et Paenitentiaa. 17.
120
Snde und todbringende Snde. Sie wol l ten damit verdeutlichen,
da es bei schweren Snden durchaus Unterschiede gibt. Doch diese
Drei tei l ung wi rd ausdrcklich abgelehnt, da es eben zwischen Leben
und Tod, zwischen einer Snde, die die Liebe zerstrt, und einer, die
das bernatrliche Leben nicht ttet, keinen mittleren Weg geben
kann. Ei ne Beschrnkung der Todsnde auf den A kt einer Grund-
entscheidung gegen Gott" (optio fundamentalis"), unter der man
dann eine ausdrckliche und formale Beleidigung Gottes oder des
Nchsten versteht", ist unzureichend und wi rd abgelehnt. A uch
dann kann eine Todsnde vorliegen wenn sich der M ensch bewut
und frei aus irgendeinem Grunde fr etwas entscheidet, was i n
schwerwiegender Weise der Ordnung widerspricht".
A us diesen Bemerkungen spricht die Befrchtung, nur die formelle
A bwendung von Gott werde als Todsnde angesehen. Der Wrz-
burger Theologe Hermann Schell (1850-1906) hatte ja einst i n seiner
Dogmati k den Ernst der Todsnde dadurch unterstrichen, da er
den Unterschied zwischen llicher Snde und Todsnde nur von
Gott her, dem Zielgut des Menschen, begrndete: Die formale Tod-
snde ist die Todsnde mit aufgehobener H and, die Snde wi der
den H l .Gei st, die freiwillige A bwendung von Gott, die frei l i ch i n
jeder Snde vorhanden sein kann; nur sie ist es, welche eine so scharfe
Bestimmtheit an sich trgt, wie sie dem Unterschied von Tod und
K rankhei t entspricht; sie ist berall, wo der Wi l l e sich Gott wider-
setzt und verschliet und zwar mit vol l er Selbstbestimmung, wenn
dies auch um eines geschaffenen Gutes wi l l en stattfindet. Das forma-
le Wesen der Todsnde liegt nach Thomas i n der A bwendung von
Gott; die H i nwendung zum Endl i chen ist an sich lliche Snde"
68
.
Diese seine Aussagen wurden i m Zusammenhang mit seiner gesam-
ten katholischen Dogmati k am 15. Dezember 1898 i ndi zi ert, wobei
sich Schell zwar unterwarf, doch ohne wesentliche inhaltliche nde-
rungen seine Vortrags- und Seelsorgettigkeit fortfhrte. In einem
eigenen Beitrag rechtfertigte er seine Posi ti on mit den Worten: Ich
habe indes niemals i n A brede gestellt, jede vorstzliche bertretung
eines gttlichen Gebotes i n einer wi chti gen Sache sei eine Todsnde.
68
H. Schell, Katholische Dogmatik Bd. 3, 2. Te, Paderborn 1893, 742.
121
Ich anerkenne vielmehr diese Begriffsbestimmung; nur ist damit noch |
nicht entschieden, was jeweils der Natur der Sache zufolge wichtig sei
oder ni cht... Ich hob vielmehr hervor, bei der wesentlichen Verschie-
denheit zwischen Todsnde und llicher Snde msse der Unter-
schied i n formaler wie sachlicher H i nsi cht ein ganz deutlicher und
offenbarer sein, bestimmt durch die Natur der Sache selbst"
69
.
H i er wi rd mit Recht die subjektive Seite der persnlichen Snde
deutlich herausgestellt. Der A spekt einer verobjektivierten Snde
aber bleibt auer Betracht. Er findet jedoch i n der Tradi ti on inner-
halb der Ausfhrungen zur Snde aus Unwi ssenhei t" eine Berck-
sichtigung. Im A nschlu an das Psalmenwort Sprich mi ch frei von
Schuld, die mi r nicht bewut ist" (Ps 19, 13), gehen die Theologen
auf jene schicksalhafte Verbl endung ein, die die Folge einer verschul-
deten Unwissenheit sein kann. Innerhalb der tradi ti onel l en Theol o-
gie wurde i n diesem Zusammenhang von einer berwindlichen
Unwissenheit gesprochen, die durchaus schuldhaft ist, wie von einer
unberwindlichen Unwissenheit, die ohne persnliche Schuld eher
schicksalhaft eingetreten ist. Letztere ist ohne persnliche Schuld.
Sie bleibt aber dennoch ein bel und ist auf ihre Weise A usdruck
des i n der Wel t noch wi rkenden Bsen und seiner M acht
70
.
5. Verhltnis von persnlicher Snde und struktureller Snde per-
sonaler Schuld und transpersonaler Schuld
Zwi schen persnlicher Snde und struktureller Snde, aber auch
zwischen personaler Schuld und transpersonaler Schul d besteht ein
Wechselverhltnis, das mit folgender Skizze zumindest angedeutet
werden kann:
69
H. Schell, Die Todsnde, in: Renaissance 6(1905)S. 578-593, hier 580.
70
Vgl. hierzu F. Scholz, Zum ThemaUnwissenheit und Verantwortung",
in: Knigsteiner Studien 17(1971) 105118. Scholz zeigt in diesem
Beitrag auf, da Jesuiten einegrozgigere, die Dominikanertheologen
eine gestrengereAuffassung der Zurechenbarkeit der Handlungen aus
(unberwindlicher bzw. berwindlicher) Ignoranz einnehmen.
122
Snde ab Zustand
1. Ursnde
Snde ab Tat
2. Erbsnde
4. strukturelle Snde
Snde der Wel t"
Zu 1:Ursnde" As H i nwei s darauf, da die Schpfung nicht so ist,
wi e sie Gottes Wi l l en entspricht, und da des Menschen Ver-
sagen am A nfang der Geschichte bereits Spuren hinterlassen
hat.
Zu 2:Erbsnde" : A usdruck der Zugehrigkeit des Menschen zu
diesem Menschengeschlecht; Solidaritt i n der Snde, die zwar
als wahre Snde", dennoch nicht als sndhafte Tat, sondern
als zustndliche Wi rkl i chkei t gewertet wi rd.
Zu 3: Di e konkrete sndhafte Verfehlung die mit Wissen um den
Unrechtscharakter und mi t freiem Wi l l en, begangen wurde
und somit persnliche Schuld nach sich zieht.
Zu 4:Strukturelle Snde" als Verdi chtung des Bsen, des Egoismus,
als Ungerechtigkeit, Sklaverei, Verblendung, Unwissenheit,
schicksalhafte Verstri ckung; dies ist nicht nur Folge, sondern
zugleich auch Mitursache weiterer sndhafter Taten und Ver-
fehlungen.
Personale Schuld: setzt ein Wertwissen, ein Wissen um den konkre-
ten Unrechtsgehalt und einen entsprechenden sndhaften Wlen
bzw. ein A nders-handeln-Knnen" voraus.
Transpersonale Schuld: Verfehl ung ohne Wissen aufgrund irrigen
Gewissens als materiale M i twi rkung zum Bsen aufgrund von
Willensschwche bzw. weil man nicht anders kann" als Fl ucht
vor der Verantwortung als gutes Gewissen aus Mangel an Gewis-
sen" als Verdrngung von Schuld und Sndenbockdenken als
Mitlufertum" als Gesetzesmoral" Schuldig-werden-Mssen"
u.a.m.
fhrt zu ^ .. , p.. ,
3. personl. bunden
Wechselverhltnis
123
6. Dialektik des Bsen in der Welt
Wi e die vorausgehenden berlegungen gezeigt haben, mssen die
Begriffe Snde" und Schuld" i n einem doppelten Sinne verstanden
werden: einmal personal, d.h. die Person unmittelbar betreffend als
konkrete sndige Tat oder persnlich zu verantwortende Schuld,
zum anderen transpersonal: Snde als Zustand, der dennoch die Per-
son i n ihrer Verantwortung zumindest mit betrifft", Schuld als
etwas, was zwar nicht wahrgenommen wi rd, aber i m weiteren Sinne
doch auch das H andel n der Person berhrt. Der Begriff transperso-
nal " ist ein Sammelbegriff und umfat eine vielschichtige Wi rkl i ch-
keit. Er sol l aber eine Zustndlichkeit, die zugleich einen entschei-
denden Einflu auf menschliches H andel n besitzt, ausdrcken. So
sehr die Begriffe Snde und Schuld zunchst personal verwendet
werden, sie begegnen uns doch auch i n einem weiteren transperso-
nalen Sinne. Es gibt notvolle Verstri ckungen i n ungerechtes Gesche-
hen, i n die der einzelne hineingezogen wi rd, wobei er schmutzige
Fi nger" bekommt; es gibt Konfl i ktsi tuati onen, aus denen heraus
man selbst wenn mit bestem Wissen und Gewissen ein K ompro-
mi gewhlt wi rd nicht mi t dem Gefhl einer glatten und fr alle
befriedigenden Lsung herauskommt.
M an kann auch von einer Di al ekti k des Bsen i n der Wel t sprechen:
Bses und Ungerechtigkeit zeichnen sich bald als Tat eines einzel-
nen ab, der persnlich schuldig wi rd und ensprechend zur Verant-
wortung gezogen werden kann, bald aber auch als ein Geschehen,
das den Menschen i n Verstrickungen bringt und schicksalhaft i n
eine Mittterschaft einbezieht. So wenig sich eine undifferenzierte
Redeweise von einem Schuldig-werden-Mssen" moraltheologisch
halten lt, setzt man fr Schuld Werteinsicht und ein entsprechen-
des Ma an Frei wi l l i gkei t voraus, so erhlt eine solche besonders i n
der protestantischen Theologie verwendete Redeweise dann ihre
Berechtigung, wenn man den Snden- und Schuldbegriff auch auf jene
notvol l en Verstrickungen bsen und ungerechten Geschehens aus-
weitet, i n das der einzelne hineingerissen wi rd. M an knnte hier von
einer Verl ei bl i chung, von einem verfestigten Niederschlag der ver-
schiedenen Bosheiten der Menschheit i n unserer Wel t und Gesell-
124
schaft sprechen, die wiederum eine Rckwirkung auf menschliches
Tun besitzen und Bses zeugen"
71
. Das Versagen und die Snde des
einzelnen Menschen haben innerhalb der Menschheitsgeschichte
ihre eigene Wirkgestalt; sie haben eine Atmosphre geschaffen, i n der
Unglaube, Egoismus, Selbstgerechtigkeit und Streit einen Nhr-
boden finden. Noch vor jeder persnlichen Stellungnahme bleibt der
Mensch i n diese Strukturen einbezogen. Di e Erbsndenlehre ist ein
Versuch, diese Tatsache tiologisch aufzuarbeiten.
Bisher wurden jedoch weithin Snde und Schuld i n einer eindimen-
sionalen Weise gesehen. Innerhalb der katholischen Moraltheologie
lag eine Redukti on des Bsen lediglich auf die Person und deren
bsen Wi l l en vor. Dieser A nsatz bersah, da es eben auch Bses,
Snde und Schuld als strukturales Geschehen, als schicksalhafte
Unhei l smacht gibt. A uch i n den letzten offiziellen ki rchl i chen
uerungen herrscht noch eine solche Sicht vor. Di e extreme Reak-
ti on auf diese individualistische Posi ti on ist jedoch jene M ei nung,
die das Bse lediglich auf die Gesellschaft reduziert und i n den
Strukturen und Institutionen einer etablierten Gesellschaft den
eigentlichen Ort des Bsen annimmt. Dementsprechend erwartet
man nicht durch eine nderung des Menschen, sondern nur durch
eine nderung der verfestigten Strukturen und Institutionen, durch
eine Revol uti on der Gesellschaft Besserung und H ei l . Diese zweite
Posi ti on ist keineswegs die der Befreiungstheologen; sie entspricht
jedoch i n etwa einem marxistischen Verstndnis des Bsen. In bei-
den Posi ti onen steckt eine Tei l wahrhei t, die es zu retten gilt. Oft
wi rd eine klare A bgrenzung von personaler und transpersonaler
Schuld, von Snde als Zustndlichkeit und Snde als konkrete Tat
nur schwer mglich sein; die Grenzen sind aufgrund der Wechsel-
beziehungen beider flieend. H i nter jedem kriminellen Geschehen
steht doch als ein i n irgendeiner Weise noch schuldig zu sprechender
Mittter seine Umwel t, seine Fami l i e, die Strukturen der Gesell-
schaft und ebenso das i hn mehr oder weniger belastende Erbe, das er
71
Vgl. hierzu J. Grndel, Das Verstndnis von Snde und Schuld in
geschichtlicher Entwicklung, in: A. Hertz u.a. (Hg.), Handbuch der
christlichen Ethik Bd. 3, Freiburg u.a. 1982, 130159.
125
bernommen hat. Wi l l man darum zu einer humanen Gestaltung
dieser Wel t ernsthaft beitragen, so gengt es ni cht, den Tter als sol-
chen und nur i hn allein zu sehen und auf seine Verantwortung hi n
zu prfen. Vi el mehr sind auch die weiteren Faktoren zu bedenken,
die zu einem solchen Unheilsgeschehen beigetragen haben. Trotz
der mit Jesus Chri stus begonnenen Erlsung leben wi r eben i n einer
unheilen Wel t, i n der die M acht des Bsen noch herrscht, selbst
wenn seine endgltige H errschaft durch das H ei l swerk Jesu Chri sti
bereits gebrochen wurde. Di e Personi fi kati on des Bsen i m Teufel
ist ein Niederschlag dieser Unhei l smacht. A uf dem H i ntergrund
einer solchen Di al ekti k des Bsen i n der Wel t mu dann auch
Umkehr und Vershnung als A bwendung von persnlicher Schuld
und als A bkehr von dem, was transpersonale Schuld bzw. struktu-
relle Snde meint, verstanden werden.
126
Kapitel 3
Umkehr und Vershnung
Wo von Schuld, erst recht wo von Snde gesprochen wi rd, geht man
davon aus, da mit dem Menschen etwas nicht i n Ordnung ist, da ;
etwas anders werden mu. Schul d ruft darum geradezu nach Shne,
t!
nach Vergebung nach Vershnung. Irgend etwas am Menschen mu
sich ndern was, das hngt ni cht zuletzt davon ab, wie Schuld ver-
standen, wo sie lokalisiert wi rd. Zunchst wi rd es darum gehen, da
der Mensch den A ufruf zur Umkehr verni mmt, um dann auch
einen Weg zur Vershnung zu fi nden. Wi rd dieser Schritt nicht
vol l zogen, dann allerdings wi rd der einzelne versuchen, dieser inne-
ren Spannung zwischen dem, was er sein sol l , und dem, was er wi rk-
l i ch ist, dadurch auszuweichen, da er Schuld nicht mehr wahr-
ni mmt, sondern verdrngt. Dami t ist sie nicht beseitigt, sondern
fhrt i m Unbewuten ein Eigenleben und drfte sich i mmer wieder
unangenehm bemerkbar machen: Schuld wi rd auf andere projiziert
oder anderweitig kompensiert. N i mmt man jedoch die Tatsache
ernst, da Schuld ein Tei l unserer menschlichen Wi rkl i chkei t ist,
dann lebt derjenige, der sie nicht wahrhaben wi l l , an dieser Wi rk-
l i chkei t vorbei . Sein Leben wi rd i n bestimmten Bereichen unentfal-
tet bleiben, verkmmern oder auch gnzlich miglcken. Wer sich
jedoch der Schuld stellt und Wege der Vershnung beschreitet, fr
den wi rd Schuld zur glckseligen Schul d". A ngesichts der Mensch-
werdung Jesu Chri sti und der damit geschenkten Erlsung bezeich-
net A ugustinus die Schuld A dams als eine glckselige Schuld, da sie
einen solchen Erlser hervorgebracht hat.
127
I. Der Umgangmit Schuld
1. Lsung des Schuldproblems aus psychologischer Sicht
Was die Befreiung von Schuldgefhlen und von Schul d betrifft, so
sind sich alle tiefenpsychologischen Schulen dari n einig, da das
Schuldproblem nur durch eine A rt von Umkehr oder durch ein
Opfer" bewltigt werden kann. Dieses Opfer verstanden als per-
snlicher Ei nsatz oder Verzi cht besitzt eine heilende und verwan-
delnde Wi rkung. N ur sind die Wegejtur Befreiung von Schuld nach
M ei nung der einzelnen Psychologen sehr verschieden je nach
dem zugrundeliegenden Verstndnis von Schul d.
Sigmund Freud sieht i n der Schuld ein Gefhl, das aus unbewuten
Tri ebkonfl i kten entstanden ist: aus der Spannung zwischen Lebens-
und Todestrieb. Fr i hn besteht das Zi el dari n, den Tri ebkonfl i kt zu
lsen; dann wrden auch die Schuldgefhle abklingen. Das Opfer, das
dafr verlangt wi rd, ist der Verzi cht auf die Vorherrschaft des Lustprin-
zips zugunsten der A npassung an das Realittsprinzip. Der Mensch
mu sich den Ansprchen der Wi rkl i chkei t stellen und bereit sein, per-
snliche unmittelbare Bedrfnisse zurckzustellen.
Alfred Adler (18701937) Schler Freuds und Begrnder der Indi-
vidualpsychologie sieht Schuld begrndet i n der unbewuten i ch-
haften Lei tl i ni e des Menschen, die er bereits i n der frhen K i ndhei t
erworben hat und die i hn i n Gegensatz zur Gemeinschaft stellt. Bei
i hm sind das Bse und die Schuld lokalisiert i n der Ichhaftigkeit des
Menschen. A ufgabe des einzelnen ist es dementsprechend, seine i ch-
hafte Lei tl i ni e abzubauen. Das Opfer" vol l zi eht sich i n der Unter-
ordnung des einzelnen unter die Gemeinschaft.
Nach Carl Gustav Jung liegt die Schuld des Menschen dari n, da er
es versumt hat, sich der A ufgabe der Selbst werdung zu stellen. Der
Schuldige steht i m Gegensatz zum kol l ekti v Unbewuten. A ufgabe
des schuldigen Menschen bleibt es, seine Selbstwerdung oder Indi vi -
duation nachzuholen. Das Opfer", das hierbei von i hm verlangt
wi rd, besteht darin, auf dem Weg zur Indi vi duati on die Spannungen
und Gegenstze durchzustehen, zu durchleiden.
128
Fr die Vertreter der anthropologischen Psychotherapie bleibt
Schuld ein uerst komplexes Phnomen; sie gilt als Existenzschuld
jenes Menschen, der sich ins Dasein geworfen" wei (M. Heidegger),
als Schuld am Nchsten, Schuld an einer Werteordnung, insofern
eine falsche H ierarchie der Werte festgehalten wi rd; Schuld wi rd
auch gesehen als Fl ucht vor der Verantwortung, die sich symptoma-
tisch niederschlagen kann i m pltzlichen Krankwerden, i n Mi-
geschick und Unfal l . Wo eine Lebenssituation nicht gemeistert wi rd,
weicht der Betreffende gern aus und flieht vor der Verantwortung:
Mir ist nicht wohl , i ch bi n krank." Zi el der anthropologischen Psy-
chotherapie bei der Lsung von Schuldproblemen ist es, den vereng-
ten Daseinsentwurf zu erweitern, sich vor allem der Verantwortung
zu stellen. Das Opfer" besteht i m Selbstopfer des Schuldigen, i n
Umkehr und Reue. Diesen tiefenpsychologischen Ri chtungen ist
gemeinsam, da sich der M ensch ni cht aus sich selbst heraus verste-
hen kann, sondern nur von einem auerhalb seiner selbst liegenden
Bezugspunkt her, auf den hi n er offenbleiben mu. A n dieser Offen-
heit oder der Transzendenz des Menschen kann dann auch die
Theologie ansetzen, wenn sie den Menschen i m letzen von Gott her
versteht, wobei i n der vertikalen A usri chtung des Menschen auch
die horizontale Beziehung zum Nchsten und zu sich selbst mi t ein-
bezogen bleibt.
Von den Tiefenpsychologen wi rd jedoch diese Transzendenz oft
nur analog und immanent verstanden: Bei Freud ist es die immanente
Transzendenz der Triebe. Dem Menschen ist aufgegeben, seine
Triebbedrfnisse zu steuern. Fr A dl er rckt der soziale A spekt
strker i n den Vordergrund. Der M ensch hat sich zu ffnen auf die
ideale Gemeinschaft hi n. C. G. J ung entscheidet sich fr eine inner-
psychische Transzendenz des kol l ekti v Unbewuten eine Spiege-
l ung der vertikalen Beziehung des Menschen zu Gott. Doch bleibt
Jung bewut i m innerweltlichen Bereich; auch bei i hm fehlt das
transzendente Gegenber eines personalen Gottes. Di e anthropolo-
gische Therapie ist sich bewut, da eine Psychotherapie auch einer
tragfhigen A nthropol ogi e als Grundlage bedarf. A ufgabe einer
christlichen A nthropol ogi e aber wi rd es sein zu verhindern, da
Teilaspekte der menschlichen Wi rkl i chkei t ob es die Tri ebord-
129
nung, die biologische Physis, die Gemeinschaft oder das Selbst ist
einen Rang erhalten, der i hnen nicht zukommt, d.h., da sie an die
Stelle Gottes treten.
Bezglich der Schuld bestehen aber innerhalb der Tiefenpsychologie
bisweilen noch verhngnisvolle Vorurtei l e: Religiositt und christ-
l i cher Glaube werden bisween als neurotisierend eingeschtzt
dementsprechend wertet man auch Schuld als ein neurotisches
Symptom. Ursache eines solchen Vorurtei l s drfte die Tatsache
sein, da gerade Psychotherapeuten mi t kranken Menschen zu tun
haben, deren Glaube auch entsprechend ihrer eingeengten Charak-
terstruktur i n einer verengten Form realisiert wurde und sich tat-
schlich neurotisierend auswirkt, vor allem, wenn mi t diesem Gl au-
ben eine enge Gesetzesmoral gekoppelt ist. Wahrer Gl aube grndet
auf dem A ngebot einer personalen Beziehung oder Partnerschaft
Gottes mi t dem Menschen; er ist auf Freiheit und H offnung hi n aus-
gerichtet, wi rkt dementsprechend befreiend und erlsend". Es
erscheint darum notwendig, einen lebendigen und einen ideologisch
erstarrten Glauben voneinander zu unterscheiden, was fr einen
^Auenstehenden", d. h. fr einen Menschen ohne eigene Glaubens-
erfahrung, schwer mglich sein drfte. Oft wi rd dann Ideologie mit
Glaube gleichgesetzt.
A l s weiterem Vorurtei l begegnet man gelegentlich der M ei nung,
Psychotherapie msse notwendigerweise i n einem wertfreien Raum
erfolgen; eine weltanschauliche Bi ndung des Therapeuten vertrage
sich nicht mit seiner A rbei t. Ei ne solche Wertfreiheit gibt es jedoch
ni cht. Jedem tiefenpsychologischen Schuldverstndnis und dement-
sprechend auch jedem psychotherapeutischen H andel n liegt bereits
eine bestimmte Wertung zugrunde selbst der Verzi cht auf jede
Form einer Wertung ist schon eine Weltanschauung, nmlich eine
negativ vorgenommene Wertung. Wertfreiheit bleibt eine Il l usi on.
Ei ne bewute Wertentscheidung ist weniger gefhrlich als die Il l u-
sion einer nicht vorhandenen Wertfreiheit. Doch mu noch nicht
jeder Therapeut, der sein persnliches Leben auf dem christlichen
Gl auben aufbaut, unmittelbar zum Mi ssi onar seines Glaubens wer-
den. Er knnte dadurch beim Patienten innerhalb der Therapie von
vornherei n die Freiheit der Glaubensentscheidung stren. Vi el mehr
130
wi rd i hm seine Wert- und Glaubensentscheidung nur dazu verhel-
fen, den Menschen i n einer tieferen Weise zu sehen und vor allem
nicht einen Teilaspekt zu verabsolutieren. Er drfte so auch dem
Probl em der Schuld besser gerecht werden und zwischen jener
Schuld, die als Schuldgefhl i n seinen A ufgabenbereich fllt, und
religis sittlicher Schuld, deren Lsung dem Therapeuten nicht
zukommt, besser unterscheiden.
Dabei wre es notwendig, da eine gewisse Verzahnung zwischen
empirischem und religisem Bereich erfolgt. A uch die Tiefenpsycholo-
gie mu beachten, da Snde und Schuld wie auch Umkehr und Gnade
nicht rein abstrakte theologische Fakten sind, sondern sich vielmehr
auch i m konkreten menschlichen A lltagsleben niederschlagen und bis
i n die leibliche und seelische Verfassung hinein ihre A uswi rkungen
behalten. Wi rd die psychologische Eindimensionalitt der Schuld auf-
gebrochen, gewinnt menschliches Leben an Tiefe und wi rd geffnet auf
weitere Bereiche, letztlich auch fr die Transzendenz Gottes. Im bri-
gen mte heute der Zusammenhang von Snde und Krankhei t neu
aufgeschlsselt werden. Selbst wenn sich die alttestamentliche A uffas-
sung einer Kausalverknpfung von Snde und Krankheit nicht mehr
aufrechterhalten lt Krankhei t galt als Strafe fr die Snde , so
wurde doch auch noch i m Mittelalter Krankhei t wei thi n als Folge der
Snde angesehen. H eute kann eine anthropologische Psychotherapie
uns darauf aufmerksam machen, da der von Gott abgefallene Mensch
auch die schicksalhafte Mglichkeit besitzt, krank zu werden. Snde
und Krankhei t werden hier als A usdruck eines gestrten Verhltnisses
zu Gott angesehen. Im 19. Jahrhundert wies schon Sren Kierkegaard
auf die Verschlossenheit der Besessenen hi n; hier komme eine tiefe Ver-
bindung zwischen Snde und Krankhei t zum A usdruck.
2. Ent-Schuldigung" als Schuldentlastung
miglckte Selbstrechtfertigung
Ist uns ein Fehler unterlaufen, haben wi r versagt, so entschuldigen
wi r uns mi t dem H i nwei s auf die Umstnde, auf berreiztheit, auf
das K l i ma (den Fhn), auf die schwachen Nerven usw.; Entschul di -
131
gungj^l_.ScJiuldentlastung bringen. Gerade fr den ichschwachen
Menschen und fr den Neuroti ker ist es kennzeichnend, da er sei-
ner Schuld sei es eine Tatschuld, sei es eine Seinsschuld nicht zu
begegnen vermag. Unter dem Druck seines autoritren Uber-Ichs
hat er den M ut verloren, sich vorhandener Schuld zu stellen. Zur
Schuldentlastung aber verwendet er eine Vi el zahl neurotischer
Mechanismen es sind A bwehrmechani smen der Verschiebung,
der Verdrngung; es sind Versuche zur Schuldentlastung.
A uch i n der Psychotherapie wi rd sich der einzelne i n dem A ugen-
bl i ck schnell von seiner Verantwortl i chkei t freisprechen, wo rein
naturwissenschaftlich kausal gedacht und gearbeitet wi rd; Schuld liegt
dann i n der frhen Kindheit, bei den El tern, i n der Umwel t. Sol l jedoch
der Weg zu einer nderung des Verhaltens und zur Eigenverantwor-
tung beschritten werden, dann mu man sich auch der vorhandenen
Schuld stellen. Von den anderen kompensierenden Versuchen einer
Schuldentlastung geht jedoch keine befreiende Wi rkung aus; sie mssen
stets i n qulender Weise neu wiederholt werden. Erlsung bzw. Befrei-
ung von Schuld aber wi rd den Betreffenden nicht zuteil. A uch diese A rt
von Schuld als psychologisches Schuldgefhl, das noch nicht sittliche
Schuld beinhaltet weist ber sich hinaus und ruft nach einer weiteren
Form von Erlsung" und Befreiung.
Es drfte aufschlureich sein, an einem literarischen Beispiel zu zei-
gen, wie verdrngte Schuld bewut gemacht wi rd, wie aber zugleich
ein Mensch mit der neu wahrgenommenen Schul d verstrkt nach
Shne und Rechtfertigung verlangt, der Weg einer Selbstjustiz aber
ein miglckter Rechtfertigungsversuch bleibt.
Friedrich Drrenmatt (geb. 1921) hat i n seiner Erzhlung Die Panne"
einen beeindruckenden Versuch unternommen, den Umgang des
Menschen mit Schuld und das Bedrfnis nach Shne oder Rechtfer-
tigung darzustellen. Er kennzeichnet gleichzeitig diese unsere tech-
nisierte und wissenschaftsglubige Wel t als eine Welt der Pannen",
i n der die A ngst vor einem Weltuntergang aus technischem K urz-
schlu" vorherrscht. Dabei hat Drrenmatt den gleichen Erzhlstoff
inzwischen i n drei gattungsmig verschiedenen Ausfhrungen dar-
gestellt: i n einem H rspiel, i n einer Erzhlung und als Komdie. Fr
das H rspiel erhielt er 1956 den Preis der Kri egsbl i nden.
132
Es geht hierbei um eine grotesk anmutende Geschichte, um die nicht
wahrgenommene Schuld eines Menschen und um seine Reaktion, als i hm
vorhandene Schuld bewut gemacht wi rd. A lfredo Traps, Generalvertre-
ter i n der Textilbranche, hat eine A utopanne i n einem kleinen Dorf; diese
zwingt i hn, die Fahrt zu unterbrechen. Da alle Gasthfe ausgebucht sind,
verweist man ihn zu einer Vi l l a, deren H ausherr i hm kostenlos H erberge
anbietet und Traps zum bevorstehenden H errenabend i n seinem Hause
einldt. A n diesem A bend spielen vier Greise ein ehemaliger Staats-
anwalt, ein pensionierter A dvokat, der Ochsenwirt als ehemaliger H en-
ker und der Gastgeber als ehemaliger Ri chteri hre frheren Berufe. Der
bernachtende Gast wi rd gebeten, die Rolle des Angeklagten zu berneh-
men. Whrend des lukullischen Mahles, das das ganze Spiel hindurch
andauert, beginnt das Verhr. Ohne die Bemerkung des Staatsanwalts zu
beachten, eine Schuld werde sich schon finden lassen, beteuert Traps zu
Beginn dieses Spieles belustigt und scherzhaft seine Unschuld. Das
Gericht befragt i hn, wie er denn zu seinem lukrativen Posten eines Gene-
ralvertreters gekommen sei. Unter dem Einflu der Wi rkung des Weines,
dem alle Teilnehmer dieses Spieles krftig zusprechen, erzhlt Traps
unbekmmert, wie er einst als noch abhngiger und schlecht verdienen-
der, aber ehrgeiziger Textilreisender unter seinem Vorgesetzten, dem
Generalvertreter Gygax, zu leiden hatte. U m sich an diesem zu rchen,
knpfte er mit dessen Frau ein Verhltnis an und lie Gygax die Untreue
seiner Frau durch einen Dritten wissen. Whrend eines Fhnsturms erlitt
Gygax einen tdlichen H erzinfarkt. A uf diese Weise gelangte schlielich
Traps an die Stelle des Generalvertreters. Das Gericht der pensionier-
ten Freunde kommt zu dem Urtei l , da A lfredo Traps mit bswilligem
Vorsatz gehandelt habe; darauf verwiesen schon die Tatsachen, da er
einerseits selbst den Skandal provoziert, andererseits nach dem Tode des
Obergangsters (Gygax) dessen leckeres Frauchen nicht mehr besucht
habe, woraus zwangslufig folge, da die Gattin nur ein Werkzeug fr
seine blutrnstigen Plne gewesen sei, die galante Mordwaffe sozusagen,
da somit ein M ord vorliege, auf eine psychologische Weise"
l
. Der
1
F. Drrenmatt, Die Panne, Zrich 1956; die Zitate beziehen sich auf die
Taschenausgabeder Erzhlungen von F. Drrenmatt: Der Hund, Der
Tunnel, Die Panne", Zrich 1980, hier S. 100f.
133
Staatsanwalt beantragt die Todesstrafe; der i nzwi schen vol l kommen
betrunkene Ri chter spricht auch das Todesurteil aus; denn nichts
H heres, Edleres, Greres knne es geben, als wenn ein Mensch
zum Tode verurteilt wrde"
2
. Von Traps aber heit es, da i n i hm
eine A hnung von hheren Di ngen, von Gerechtigkeit, Schuld und
Shne" hochstieg und i hn mi t Staunen erfllte. Er ni mmt das Urtei l
beglckt und zugleich gerhrt an, zieht sich i n das Schlafzimmer
zurck, whrend die Greise sein Todesurteil auf ein Pergament zur
angenehmen Eri nnerung an diesen Ri esentrunk" kri tzel n
3
. Der
nchste M orgen dmmert bereits, als sie das Papier dem Textilreisen-
den aufs Bett legen wol l en. Doch erbl i cken sie Traps am Fenster-
kreuz erhngt. Das Spiel ist unversehens i n Wi rkl i chkei t umgeschla-
gen.
Im Unterschied zu diesem A bschlu der Erzhlung ist das Ende
i m H rspiel und i n der Komdie weniger grotesk: A l fredo Traps
erhngt sich nicht, sondern das Spiel endet vor dem Schlafengehen;
er legt sich zu Bett, um am anderen Tag mi t seinem reparierten
Wagen weiterzufahren, neuen geschftlichen Erfol gen und M orden
entgegen.
In diesem Stck geht es nicht so sehr um die Frage, ob bei Traps
tatschlich objektive und judiziable Schuld vorliegt, das heit, ob
hier wi rkl i ch vorstzlich ein psychischer M ord gegeben war oder ob
nur eine Bedingung gesetzt wurde, die zum Tode des Betrogenen
(Gygax) gefhrt hat und die darum nicht die Basis fr ein solches
Urtei l bietet. A usschlaggebend fr Drrenmatt bleibt, da i n diesem
Stck die H auptgestalt dadurch zum H el den wi rd, da persnliche
Schuld anerkannt wi rd und eine Einsicht und Bereitschaft zur Shne
besteht. Drrenmatt mchte mit diesem Stck hnlich wie
auch i n seinem Werk ,3esuch der alten Dame" gegen die Verdrn-
gung von Schuld und die A bschi ebung von Verantwortung prote-
stieren. Insofern ist A l fredo Traps keine Ei nzel fi gur, sondern Typ
fr den Kleinbrger und Geschftsmann i n der H ochkonjunktur
einer Leistungsgesellschaft. Bereits 1954 charakterisiert Drrenmatt
2
Ebd. 82.
3
Ebd. 93.
134
die Einstellung seiner Zeitgenossen zur Schuld i n einer Rede zu den
Theaterproblemen mit folgenden Worten: J n der Wurstelei unseres
Jahrhunderts, i n diesem Kehraus der weien Rasse, gibt es keine Schul-
digen und keine Verantwortlichen mehr. A l l e knnen nichts dafr und
haben es nicht gewol l t... Wi r sind zu kol l ekti v schuldig, zu kol l ekti v
gebettet i n die Snden unserer Vter und Vorvter... Das ist unser Pech,
nicht unsere Schuld: Schuld gibt es nur noch als persnliche Leistung,
als religise Tat. Uns kommt nur noch die Komdie bei ."
4
Di e Selbsterkenntnis und Schuldeinsicht von A l fredo Traps hebt
diesen H andlungsreisenden aus der A nonymitt der modernen
Gesellschaft heraus. Dieser erkennt seine Schuld an und bittet den
Ri chter nicht nur um das Urtei l , sondern auch um eine gerechte
Bestrafung. Schuld verlangt nach Shne. Traps erfhrt durdi diese
Selbsterkenntnis sein Menschsein i n einer neuen Weise: J ch fhle
mi ch verstanden und beginne auch, mi ch zu verstehen, als mache i ch
mit einem Menschen Bekanntschaft, der i ch selber bi n, den i ch vor-
her nur von ungefhr kannte."
5
Er weist auch den Ei nwand des Ver-
teidigers zurck, sein Mandant sei der Schuld unfhig. Er bittet um
das Urtei l und um die Strafe, da i hm erst jetzt aufgegangen sei, was es
heie, ein wahrhaftiges Leben zu fhren. Traps wi l l Schuld shnen,
was ja i n diesem Spiel nicht mglich ist. So erhngt er sich i n einer
A rt Selbstjustiz, ohne langes Nachdenken, am Fenster.
Di e eigentliche Panne" dieses Stckes liegt aber offensichtlich dar-
i n: Schuld erfordert zwar Shne; doch bei einem rein innerwelt-
lichen Verstndnis von Schuld und Shne ist auch der Versuch einer
Selbstjustiz vergeblich. Er ist eine miglckte Selbstrechtfertigung.
Insofern bleibt dieser Tod fr die vier Greise ebenso unbegreiflich
und unerwartet wie fr den Leser des Stckes. Diese vier Greise, die
i hm den Weg zur Selbsterkenntnis und Schuldeinsicht erffneten,
vermochten i hm keinen Weg aufzuzeigen, mi t der Schuld umzuge-
hen und den Weg der Shne als Vershnung" anzutreten. So wurde
fr Traps seine Schuld eine nicht mehr zu tragende Last, der er sich
4
F. Drrenmatt, Theaterprobleme, Zrich 1955. Vgl. H. Oesch (Hg.),
Der unbequemeDrrenmatt, Basel Stuttgart 1962.
3
F. Drrenmatt, Die Panne, 79.
135
durch seinen Sui zi d als einer naheliegenden Konsequenz zu entledi-
gen versuchte: die miglckte Selbstrechtfertigung eines Schuldigen.
Di e schuldige Wel t richtet sich selbst; A l fredo Traps als Schuldiger
wi rd sein eigener H enker. A uch i n den Physikern" von Drren-
matt ist es die Wel t selbst, die die A tombombe hervorbringt und so
sich selbst richtet.
Ei ne interessante A ssozi ati on legt sich bei dem Stck Die Panne"
nahe: Di e gespielte Gerichtsverhandlung findet whrend eines gro-
en Mahles statt, bei der einzelne Speisen oder Gerichte" aufgetra-
gen werden. A uch Jesus speiste oft mi t Sndern und A usgestoenen.
Bei seinem letzten A bendmahl mit den Jngern kurz vor der
gerichtlichen Verurteilung ist er es, der die Schuld der Welt auf sich
ni mmt und die Menschheit mit Gott durch seinen Kreuzestod ver-
shnen wi l l . Es ist auffallend, da i m Stck Die Panne" Traps als
Schuldiger erst i n der freundschaftlichen Geborgenheit dieser vier
Greise die Wahrheit erfhrt. Ni cht i n der Isolation, sondern i n der
Geborgenheit einer Gemeinschaft ist der einzelne i n der Lage, bisher
noch nicht oder nur halb wahrgenommene Verschul dung anzuer-
kennen und mit allen Konsequenzen auf sich zu nehmen. M i t sei-
nem Schuldbekenntnis erfhrt er auch i m Krei s der vi er Greise eine
ganz andere A ufnahme: er ist nun ebenbrtig und wrdig geworden,
i n i hr Kol l egi um als Meisterspieler aufgenommen zu werden"
6
.
In allen Werken Drrenmatts spielt neben der Gerechtigkeit aber auch
die Gnade eine entscheidende Rol l e, wenngleich dies oft nur indirekt
angedeutet wi rd. Bei der Selbstjustiz Traps bleibt die Gnade Gottes zwar
verborgen; sie wi rd aber angedeutet durch jene A hnung von den hhe-
ren Di ngen, von Gerechtigkeit, Schuld und Shne, die Traps nunmehr
erhlt. Drrenmatt selbst nennt sich i n der Einfhrung zu Der Richter
und sein H enker" einen schreibenden Protestanten" und betont: J ch
schreibe um das A bsurde dieser Wel t wissend, aber nicht verzweifelnd,
denn, wenn wi r auch wenig Chancen haben, sie zu retten es sei denn,
Gott sei uns gndig , bestehen knnen wi r sie i mmer noch."
7
6
Ebd. 92.
7
Vgl. hierzu F. Drrenmatt, Der Richter und sein Henker, Rom 1952,
Einfhrung.
136
3. Annahme des Schattens Stehen zur eigenen Schuld
Dem Menschen bleibt die A useinandersetzung mit dem Bsen und
der Umgang mit vorhandener Schuld aufgetragen. In einer techno-
logisch und brokratisch wei thi n geregelten und zudem ungestalte-
ten A rbei tswel t werden viele Interaktionen wertfrei begriffen
8
. Dies
drfte einer der Grnde sein, warum Schulderfahrung und Schuld-
bewutsein zurckgehen oder sich verlagern. Insoweit sich auch
soziale Strukturen lockern und auflsen, verlieren Menschen zuneh-
mend H al t und Ori enti erung. So bleibt uns aufgegeben, nach weite-
ren Mglichkeiten einer A useinandersetzung mit dem Bsen und
nach Wegen der Vershnung zu suchen.
A us moralpsychologischer Sicht stellt sich zunchst die A ufgabe,
vorhandene Schuld mag sie persnliche sittliche Schuld sein, mag
sie i n einem weiteren Sinne eine Form der transpersonalen Ver-
schuldung beinhalten bewut zu machen. Schuld gehrt zum
Menschen als Individual- und Sozialwesen dieser unserer Gesell-
schaft. Erst wenn sie bewut gemacht ist, kann sie auch angenom-
men werden und einen Proze der H ei l ung einleiten. Bleibt jedoch
Schuld unverarbeitet, so trifft sie das Wertgefhl des Menschen,
fhrt wie bereits angedeutet wurde zu Verdrngung, Leugnung
und zu fragwrdigen Kompensationen. N ur ich-starke Persnlich-
kei ten sind auch i n der Lage, vorhandene persnliche Schuld zu
sehen, anzunehmen, blinde Flecke und nicht wahrgenommene M i t-
schuld anzuerkennen. Es reicht aber nicht aus, Schuld nur bewut-
zumachen. Wi r mssen den Umgang mi t der Schuld lernen. Di e
Gesellschaft reagiert nach dem A usgleichsprinzip der Gerechtigkeit
und verlangt fr Schuld Shne i m Sinne der Vergeltung. Das Evan-
gelium hingegen verkndet nicht Vergeltung und Wiedergut-
machung, sondern die durch Jesus Chri stus bereits erfolgte Versh-
nung.
C. G. Jung hat gerade die A nnahme der dunkl en Seite unseres
Lebens, der verdrngten Gehalte, als Annahme des Schattens"
bezeichnet. Das ist die A ufgabe des Menschen besonders i n der
8
Vgl. hierzu E. Struck, Einige Aspektezum Problem der Schuld, 72ff.
137
zweiten H lfte seines Lebens: den dunkl en Bruder i n uns als unseren
Nchsten anzunehmen und nicht i n eine Nchsten- oder Fernsten-
liebe" auszuweichen. Wi r wol l en unsere eigenen Schwchen nicht
wahrhaben. Dennoch knnen wi r nur auf diese Weise zu unserer
Identitt finden, wenn wi r das Maskenspiel aufgeben und i n grund-
legender Redlichkeit alle H hen und Tiefen unserer Lebens-
geschichte als uns zugehrig bejahen.
C. G. J ung ist der M ei nung, da man nichts ndern knne, was man
nicht annehme. Verurtei l ung befreit nicht, sondern unterdrckt
nur. Di e nicht auflsbaren Schatten der eigenen Persnlichkeit, aber
auch die Isolation und die daraus entstehende Projekti on von
Schuld mu aufgelst werden; denn unverarbeitete Schuld tri fft den
Menschen i n seinem Selbstwertgefhl, fhrt schlielich wieder zum
Verdrngen, Verleugnen und Verstecken und macht den einzelnen
unfrei . Letztl i ch aber knnen wi r Schuld nicht annehmen, sondern
nur tragen hel fen
9
.
I Wi r Menschen sind allerdings nicht i n der Lage, einfach mi t der
i Schuld zu leben, da sie sich als eine Last erweist, deren man sich ent-
ledigen mchte. U m so wichtiger erscheint es, den Zusammenhang
von Schuld und Shne, aus christlicher Sicht von Schuld und Ver-
\ shnung, i m A uge zu behalten. Denn nur i n der H offnung auf mg-
; liehe Vergebung kann Schuld getragen und ertragen werden. Es gibt
also durchaus eine Sehnsucht des schuldig gewordenen Menschen
nach H ei l und Erlsung. Sie spiegelt sich i n Bi l dern von Erzhlun-
gen und Mrchen wieder. A l s S. Freud zu Beginn unseres J ahrhun-
derts mit seinen tiefenpsychologischen Erkenntni ssen und Interpre-
tationen menschliche Schuld als solche i n Frage stellte und die freie
Entscheidung aufgrund des Einflusses des Unbewuten bezweifelte,
erschien dies so manchem zunchst als Enlastung und Befreiung
dies um so mehr, als gerade die traditionelle M oral von einer kl ei n-
karierten Kasuistik und von Snden- und Beichtngsten geprgt
war. Doch war dies keine Befreiung von Dauer. Innerhalb der Li te-
ratur begegnen uns zahlreiche A nste dazu, Schul d nicht nur wie
einen Schatten anzunehmen, sondern auch nach Wegen der Befrei-
9
Ebd.
138
ung von Schuld A usschau zu halten. A uf zwei charakteristische Ver-
suche, die gewissermaen prophetischen Charakter tragen, soll i m
folgenden kurz eingegangen werden.
4. Aufgerufen zur Entscheidung zwischen Gut und Bse
Der englische Schriftsteller und Phi l ol oge John R. R.Tolkien (1892
I 1973) hat i n seiner Trilogie Der H err der Ri nge" (1954/ 55 deutsch
1969/ 70) einem mythologischen Zaubermrchen den K ampf
zwi schen H el l und Dunkel , zwischen Bewutem und Unbewu-
tem, l etztl i ch aber auch zwischen Gut und Bse ei ndrucksvol l i n Bi l -
dern dargestellt. In der Geschichte des H el den Frodo deutet er an,
da das Dunkl e i n der Wel t nicht eine letzte Gre ist, sondern ver-
geht, da das H el l e den Sieg erringt. Fr Tol ki en lebt der Mensch i n
einer Wel t, die ihre ursprnglich vorhandene H armoni e verloren
hat; so bleibt er nun eingespannt i n den K ampf zwischen Li cht und
Schatten, zwischen H el l und Dunkel , Gut und Bse. In welche Ri ch-
tung sein Leben verluft, dies hngt l etztl i ch von der Grundent-
scheidung ab. Erfolgt sie fr das Gute, so ist der Weg des Menschen
segenbringend, selbst wenn er i n seinem ueren Tun einmal von
dieser seiner Grundentscheidung abweicht. Di e H i nwendung zum
Dunkl en hingegen fhrt zur Selbstentfremdung. Dieser Weg ist kei n
elitrer Weg; er steht Starken wie Schwachen offen. Im Menschen
ist allerdings nicht nur der Wle zum Guten, sondern auch zum
Bsen vorhanden; bisweilen mu der M ensch geradezu ohnmchtig
erleben, da dieser bse Wi l l e, der seiner ursprnglichen A bsi cht
entgegengesetzt ist, an Kraft und Strke zuni mmt. Wi rd der Mensch
schuldig, so liegt doch i m A ugenbl i ck des Schuldigwerdens bereits
die Mglichkeit einer tieferen Selbsterkenntnis und Umkehr ver-
borgen. A n einem solchen uersten Ti efpunkt, der ohne H offnung
zu sein scheint, kann sich jedoch eine Selbsterkennnis, der persn-
liche Durchbruch des Menschen zu Rettung und Erlsung anbah-
nen.
Der i m biblischen Bericht vom Sndenfall genannte Baum der
Erkenntnis von Gut und Bse (Gen 3, 35) ist offensichtlich A us-
139
druck jener Erfahrung, die der Mensch i n seiner Schuld zu machen
vermag. In dieser Situation ist er nicht allein, sondern kann erfahren,
da i hn auch jetzt noch auf seinem Wege eine gtige Macht sttzt.
Diese Rei fung zur Selbsterkenntnis und Selbstwerdung ist fr Tol -
ki en zugleich die Grundlage fr die Erkenntni s, da sich mensch-
liches H andel n i m A ngesichte Gottes als dem Urgrund alles Guten
vol l zi eht, da das Bse berwunden wi rd selbst wenn der Name
Gott" nicht genannt wi rd.
Whrend bei C. G. Jung die Spannung zwischen Gut und Bse mit
der Forderung nach der Integration des Schattens i n die Persnlich-
keit zu einer gewissen Gleichgltigkeit gegenber dem Bsen (Schat-
ten) fhren kann, wi rd bei Tol ki en der Gegensatz von H el l und
Dunkel nicht aufgehoben. Der Mensch steht i n dieser Spannung
und mu sich bewut werden, welches sein eigener Standpunkt ist.
H at er einmal die Grundentscheidung getroffen, dann wi rd sie sei-
nen Lebensvollzug immer strker prgen. Er kann allerdings diese
Entscheidung auch jederzeit wieder zurcknehmen. Doch Schuld
wi rd dann zur glckseligen Schul d" (felix culpa), wenn der Mensch
erkennt, da seine Entscheidung falsch ist und seiner eigentlichen
Bestimmung zuwiderluft. In seiner Gebrochenheit als der Grund-
befindlichkeit menschlichen Lebens wi rd i hm deutlich, da er auf
Vergebung und H ei l verwiesen bleibt. Tol ki en nennt dies die
Eukatastrophe", die allerdings erst i m Tode ihre Vol l endung
erfhrt. So steht also hier der Mensch zwischen Gut und Bse, er ist
zur Entscheidung aufgerufen. Entscheidet er sich fr das Gute, dann
ist dies auch der Weg zur Selbstwerdung, zur eigentlichen Bestim-
mung des M enschen
10
.
10
J. R. R. Tolkien, Der Herr der Ringe, Stuttgart 1984. WesentlicheGedan-
ken hierzu verdankeich der theologischen Diplomarbeit von Franziska
Marschall, Schuld und Erlsung im Werk J. R. R. Tolkiens und J. Wittigs
(Mnchen 1985).
140
5. Schuld und Vergehung nach den Erlsten" von Joseph Wittig
ber Snde und Schuld sollte der Chri st nicht sprechen ohne Bl i ck
auf das H eilsgeschehen Jesu Chri sti und die damit erfolgte Erlsung.
Das war das A nliegen des Grafschafter Theologen und Schriftstellers
Joseph Wittig (1879-1949). A us seiner eigenen K i ndhei t wute er, wie
stark das glubige Vol k von Sndennot, Gewissensqualen und
Gesetzeslast" bedrckt ist und von der Frohbotschaft der Erlsung
weni g versprt. Wenn uns aber Jesus Chri stus erlst hat, dann
mte auch ein Strahl dieses H eilsgeschehens schon i n unser Leben
fallen. So schreibt Wi tti g 1922 i n der Zeitschrift H ochl and seinen
kl ei nen Beitrag Die Erlsten" und als weiteres Werk H errgotts-
wissen von Wegrain und Strae" (Freiburg 1922). Im A nschlu an
A ugustinus und dessen A useinandersetzung mit dem Pelagianismus
geht Wi tti g davon aus, da mi t der Taufe als der Wiedergeburt der
K i nder Gottes der Mensch zwar schon i n das Erlsungsgeschehen ein-
bezogen wurde, dennoch aber noch unter dem Gesetz der Snde steht.
Dabei ist die sndhafte menschliche H andl ung ihrem Wesen nach ein
ganz geheimnisvolles Zusammenwirken Gottes und des M enschen"
11
;
sie bietet dem Menschen die Mglichkeit tieferer Selbsterkenntnis und
der Umkehr zu Gott. Wi tti g unterstreicht gerade die Erfahrung, da
dort, wo menschliches Leben i n seinem Grundentscheid auf Gott
ausgerichtet bleibt, auch die einzelne Snde etwas von ihrer Furcht-
barkeit verliert und zur felix cul pa" wi rd: Wie ist man kalt gegen
Gott, wenn einem schon lngere Zeit keine Snde passiert ist! M an geht
am Kreuze Chri sti vorber ... Phariserhaftigkeit breitet sich ber die
ganze Seele ... Ist nicht etwa gar die Snde notwendig, um berhaupt
Gottes gttlichste Eigenschaft zu erfahren? ... Wer die gekreuzigte
Barmherzigkeit i n Gl auben und Vertrauen erfat, der hat die groe
Liebe, der empfngt den guten Wi l l en', der ist erl st"
12
.
Wi tti g berichtet aus seinen Jugenderinnerungen, wie i n der Fasten-
zeit ein Zug von Freude durch die Dorfbewohner gegangen sei,
11
J. Wittig, MeineErlsten" in Bue, Kampf und Wehr, Habelschwerdt
1923, 35.
12
Ebd. 39ff.
141
wenn sie glubig beteten: Denn durch dein heiliges K reuz hast du
die ganze Wel t erlst!" Diese Erfahrung der Erlsung sollte christ-
liches Leben weitaus strker durchdringen. Darum uert er sich i n
seiner Ostergeschichte Die Erlsten" weiter: J esus hat uns erlst,
i ndem er uns die Mglichkeit gab, durch das Sakrament der Bue
Verzei hung unserer Snden zu erlangen", doch der i n dieser
Geschichte i hn begleitende Schulkamerad murmel t dazwischen:
H tte er uns lieber vom Beichten erlst." Dieser Ei nwurf wi rd fr
Wi tti g A nla zur Frage, was es denn eigentlich mi t der Erlsung auf
sich habe: Bin i ch erlst?" er erhlt aber die innere M ahnung:
Vertraue auf mi ch!" Dieses Grundanliegen bleibt bestimmend
auch fr die weiteren Werke Wi tti gs, selbst wenn sie keine ki rch-
liche A nerkennung, sondern eine Indizierung erfuhren. Wi e wi rkt
sich die Erlsung Chri sti i n meinem Leben aus? A n dem Grafschaf-
ter Osterlied, das jedes Jahr gesungen wurde: Getrost, getrost, wi r
sind erlst, die H lle ward zu schnden", fragt Wi tti g, ob denn noch
etwas von diesem Erlstsein i n unserem Leben angesichts der kon-
kreten Beichtpraxis sprbar sei. Wi tt i g betont ausdrcklich die Not-
wendigkeit der Beichte: Wer einmal richtig glaubt, so da der Glaube
wie ein himmlisches Feuer i n i hm brennt, dem entzndet sich
auch die Liebe, dem kommt alles auf einmal, auch die wi l l i ge Bereit-
schaft und der Wunsch und der Vorsatz, das Sakrament der Bue zu
empfangen"
13
. Gerade dieser Glaube, mi t dem sich der Mensch i n
vol l kommener Reue und Liebe Gott zuwendet, vermittelt die Ver-
shnung mit Gott. Solche uerungen galten Dogmati kern und
Vertretern des ki rchl i chen Lehramtes als hretisch, ja als protestan-
tisch. So wurde i n einem A rti kel des Schweizer Dogmati kers Gi sl er
Joseph Wi tti g als wiedererstandener Luther (Luther redivivus")
bezeichnet. Di e 1925 erfolgte Indizierung einer Reihe seiner Schriften,
vor allem des Beitrages Die Erlsten", und die ein Jahr spter erfolgte
Exkommuni kati on waren kirchlicherseits die Reakti on auf diese
von Wi tti g gegebenen pastoralen Impulse.
Sicherlich hat Wi tti g 50 Jahre zu frh gelebt. Nach dem II. Vati kani -
schen K onzi l wre eine solche Verurtei l ung wohl nicht erfolgt.
13
Ebd. 49.
142
Selbst der neu herausgegebene katholische Erwachsenenkatechismus
betont auch die Vershnung durch Gott i n der vol l kommenen Reue
also bereits vor dem Empfang des Busakramentes: Eine solche
Reue hat die Kraft, die alltglichen Snden zu vergeben; sie schenkt
auch die Vergebung der schweren Snden, wenn sie mit dem festen
Vorsatz zum sakramentalen Bekenntnis verbunden i st"
14
. Genauer
mte man allerdings theologisch so formul i eren: Ni cht die Reue
als solche hat die Kraft, Snden zu vergeben, sondern durch die innere
Umkehr und reumtige Ei nstel l ung des Snders wi rd die mi t
dem H ei l swerk Jesu Chri sti bereits erfolgte Vershnung i m M en-
schen wi rksam. Denn gerade das ist ja christlicher Glaube, da i n
Jesus Chri stus die Erlsung und damit auch die Vershnung des
Menschen mit Gott bereits erfolgt ist; nur wo sich der Mensch von
Gott abwendet, wo er sich i n einer schweren sndhaften Tat dem
Wi l l en Gottes widersetzt und damit auch dem Gnadenwi rken Got-
tes verschliet, kann diese Vershnung nicht wi rksam werden.
Doch bleibt und das ist ja das fr Wi tti g so Befreiende und Erl-
sende am christlichen Gl auben auch einem solchen Menschen die
Umkehr und damit die Vershnung mit Gott als Mglichkeit offen,
solange er lebt.
Di e negative ki rchl i che Reakti on auf die Aussagen Wi tti gs lag darin
begrndet, da man die bildhafte und dichterische Sprache als solche
mit den Methoden einer streng wissenschaftlichen dogmatischen
Sprache berprfte, dazu noch mit einer Dogmati k, die den Gedan-
ken der Dogmenentwi ckl ung nur wenig kannte. Gerade wei l Wi tti g
darum wute, da Glaubenswahrheiten sich niemals hinreichend i n
Worte fassen lassen, versuchte er, sie i n Bi l dern und i n einer all-
gemein verstndlichen Sprache zu artikulieren. Di e damals noch
wei thi n neuscholastisch geprgte Theologie war nicht bereit, diese
Anstze Wittigs, die ja auch fr das kumenische Gesprch, vor
allem fr das Verstndnis der Rechtfertigungslehre Luthers und sei-
nen Sndenbegriff eine Bedeutung haben, aufzugreifen. Dabei traute
Wi tti g dem einfachen Vol k durchaus eine grere Unterscheidungs-
14
Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Katholischer Erwachsenenkatechis-
mus: Das Glaubensbekenntnis der KircheBd. 1, Bonn 1985, 369.
143
gbe zu, als dies damalige kirchliche A utoritt tat. Sie sah es, gesttzt auf
eine abstrakte Schultheologie, als notwendig an, die Aussagen Wittigs
zu indizieren. Der J . Wi tti g nahestehende Berliner Phi l osoph Eugen
Rosenstock (18881973) wandte sich gegen eine solche ewige Verlnge-
rung des 14. Lebensjahres" und gegen ein Gottesverhltnis, das nur von
Gesetz und Furcht statt von der Kindschaft und Liebe geprgt war
15
.
IL Schuld Shne Strafe
In der Religionsgeschichte begegnet uns i n vielfltiger Weise der
Gedanke, da zur Ti l gung von Schuld und Snde Shne gefordert
werde. Bestimmte religise Kul thandl ungen sollen den Zorn der
Gtter beschwichtigen. Opfer und Waschungen sowie Gebete, aber
auch vergeltende Manahmen werden als Weg zur Ti l gung der
Schuld angesehen. Dabei rckt der Gedanke der Shne i n engen
Zusammenhang mit dem der Strafe; Strafe ist zunchst Reakti on der
Rechtsgemeinschaft auf ein begangenes Unrecht. Dabei spielt unter
den Strafzwecken die Vergeltung eine bisweilen sogar die wi chti g-
ste Rol l e; sie wi rd gewertet als A kt der ausgleichenden Gerechtig-
keit und sol l die gestrte Ordnung i m Sinne eines A usgleiches
zumindest theoretisch wiederherstellen.
1. Shne und Strafe im Alten Testament
Im A l ten Testament wi rd Schuld und Snde wesentlich als Unge-
horsam gegenber dem Bundesgott angesehen. Dementsprechend
sol l i n der Shne der Gotteszorn besnftigt und der durch die Snde
'i gebrochene Bund wieder hergestellt werden. Ri tuel l e Reinigungen,
Gebete des Snders um Verzei hung, Frsprache der Frommen und
schlielich auch Shne der Gemeinschaft durch die die Gemei n-
13
Vgl. hierzu die von E. Rosenstock zusammen mit Wittig herausgegebe-
nen Akten und theologischen Gutachten zum Schrifttum Wittigs in
E. Rosenstock J. Wittig, Das Alter der Kirche, Berlin 1927.
144
schaft reinigende Todesstrafe (vgl. Dtn 13, 6; 17, 7) werden als Shne-
riten genannt. Verschiedene Kul thandl ungen wie die Schlachtung
eines Opfertieres durch den Opfernden selbst (Lev 4, 15) und die
Besprengung mit dem Bl ut des Tieres zhlten zu den Opferri ten.
A m Vershnungstag wurde fr die Snden des Vol kes ein Bock
geschlachtet (Lev 16,9) und ein zweiter Sndenbock" i n die Wste
gejagt; zuvor wurden i hm durch H andauflegen symbolisch die Sn-
den des Vol kes bertragen (Lev 16, 2If.). Nahezu alle Shneopfer
waren verbunden mit der Besprengung des Vol kes mit dem Bl ut der
Opferti ere. M ord konnte nur durch das Bl ut des Tters (Num 35,
33) oder seiner Nachkommen (2 Sam 21) geshnt werden. N ur auf
diesem H i ntergrund wi rd dann auch das Zeugnis Johannes des Tu-
fers fr Jesus verstndlich: Seht, das Lamm Gottes, das die Snde
der Wel t hi nwegni mmt" (Joh 1, 29).
Neben dem Gedanken der Shne als Vergeltung wi rd aber zugleich
stets auf den medizinalen Charakter gttlichen Strafens verwiesen:
Es geht um Umkehr und Besserung des Snders.
In den Offenbarungstexten der Bi bel wi rd vor allem Gottes gndiges
H ei l shandel n verkndet. Zu den Grundaussagen des A l ten Bundes
zhlt die Gedul d Gottes mit seinem Vol k, das sich von i hm abge-
wandt hat. Gott bleibt zwar durchaus ein Gott der Gerechtigkeit;
aber noch hher steht sein Erbarmen: J ahwe ist ein barmherziger
und gndiger Gott, langmtig, reich an H ul d und Treue. Er bewahrt
Tausenden H ul d, ni mmt Schuld, Frevel und Snde weg, lt aber
(den Snder) nicht ungestraft" (Ex 34, 67). Ni cht die Verni chtung
des Snders, sondern die Rettung ist Zi el Gottes dies gilt auch von
der i n der Bi bel bekundeten Bestrafung des Vol kes Gottes. Strafe
sol l zunchst die Schuld aus der Verborgenheit herausnehmen und
den asozialen Charakter des Vergehens verdeutlichen. So heit es i m
Gottesgericht ber Davi d: ,JDu hast es hei ml i ch getan, i ch aber wer-
de es vor ganz Israel und am hellen Tage tun" (2 Sam 12,12). M i t die-
ser ffentlichen Bekundung der Straftat Davids vor dem ganzen
Vol k Israel soll das Vol k gleichzeitig aufgerufen werden, bei der
Umkehr des Schuldigen diesen wieder aufzunehmen.
A uch i m biblischen Bericht vom Sndenfall wi rd die A usri chtung
der Strafe auf Rettung des Menschen deutlich: M i t dem Verbot des
145
Baumes war zwar der Tod verbunden. Doch wi rd diese Strafe an
A dam und Eva nicht vol l zogen; vielmehr ndert sich fr den M en-
schen nach Begehen der Straftat die Wel t was mi t dem Bi l d von
der Vertreibung aus dem Paradies zum A usdruck kommt. Fr den
schuldigen Menschen trgt die Erde Dornen und Di stel n; sein Leben
ist nunmehr ein Leben zum Tode". Insofern trgt das Vergehen
auch schon seine Strafe i n sich. Fr den strafflligen A dam wi rd der
M odus des Lebens wesentlich verndert. Das Leben des schuldig
gewordenen Menschen ist ein Leben vor einer verschlossenen Wel t.
Dennoch steht auch die Vertrei bung aus dem Paradies bereits unter
der H offnung auf Verheiung jenes Retters, der der Schlange den
K opf zertri tt" (vgl. Gen 3,15). Gleiches gilt fr den Brudermrder
K ai n. Er ist ebenfalls dem Tode verfallen. Gott straft i hn zwar:
Unstet und flchtig soll er sein! Doch gibt er i hm ein Zei chen
zum Schutz seines eigenen Lebens (Gen 4, 15). A uch hier ist Strafe
nicht auf Verni chtung, sondern auf Bewahrung ausgerichtet. Sie wi l l
l etztl i ch die innere Umkehr des Bestraften erreichen.
2. Shne und Strafe im Neuen Testament
Wenngleich Paulus davon spricht, da Jesus mi t seinem Blut Shne
geleistet hat (Rom 3, 25), so geht es i hm dennoch ni cht so sehr um
A bwendung der Strafe und Shne, sondern darum, da mit dem
H ei l swerk Jesu Chri sti der Dienst der Vershnung" (2 K or 5, 18)
gegeben ist. Di e Frohbotschaft Jesu i m Neuen Testament ist eine
Botschaft der verzeihenden Liebe Gottes fr den, der umgekehrt ist
und die Zukunft neu zu gestalten versucht. A uch hier liegt das
Wesen der Shne wesentlich i n der Vershnung. A us theologischer
Sicht bleibt darum die Strafe stets zukunftsori enti ert: Gott wi l l
nicht den Tod des Snders, sondern da er sich bekehrt und lebt.
Strafe bleibt darum begleitet von der H offnung auf Umkehr des
Straftters, auf A bkehr von der Unrechtstat und auf Rckkehr i n
die Gemeinschaft, die durch die Straftat geschdigt wurde. Natrlich
setzt diese Umkehr auch die Bereitschaft voraus, nach Mglichkeit
den angerichteten Schaden wiedergutzumachen.
146
A us dieser Perspektive heraus wi rd der Chri st Shne vor allem als
Vershnung und nicht so sehr als Vergeltung ansehen. Sicherlich
kann i n einer Wel t, i n der noch Ungerechtigkeit, Snde und Schuld
vorherrschen, niemals auf Strafvollzug verzichtet werden. Schon
M arti n Luther deutete gegenber schwrmerischen Vorstellungen
an, da der Verzi cht auf Strafe und die grundstzliche Begnadigung
des Straftters kei n gangbarer Weg fr die Gestaltung dieser Wel t
sei: Di e Wel t mit dem Evangel i um regieren, hiee die Bestien loslas-
sen! Dennoch hatte das A rgument gewisser Schwrmer insofern
recht, als eben i n einer humanen oder gar christlichen Rechts-
gemeinschaft auch der Gedanke der Barmherzigkeit, der Gedul d
Gottes und vor allen Di ngen der zu bestrafende Mensch, der wieder
i n die Gemeinschaft eingegliedert werden mu, strker zum Tragen
kommen sollte. Dieser gesellschaftliche A spekt der Strafe wie der
Shne Shne als Vershnung ist auch fr die christliche Bu-
forderung von groer Bedeutung. Doch sollte der Gedanke der Ver-
shnung i n der christlich-abendlndischen Geschichte zunchst von
dem Gedanken der Vergeltung berlagert werden.
3. Das traditionelle Verstndnis von Shne und Strafe
Unter innerweltlicher gesellschaftsbezogener Perspektive wi rd Strafe
als Reakti on der Gemeinschaft auf eine Unrechtstat angesehen.
Doch liegt i hr Sinn nicht zumindest nicht vornehml i ch i n der
Wiedervergeltung. Ei ne zwecklose Vergeltung dient ja weder dem
Tter noch der Gesellschaft; sie wrde zudem die Wrde der
menschlichen Person verletzen. A uch die A bschreckung als Indi-
vidualprvention wie als Generalprvention oder die Funkti on
der Besserung, die man der Strafe zuweisen wi l l , bleibt umstritten.
Ausschlaggebend dafr, ob ei n Vergehen unter Strafe gestellt wer-
den sol l oder nicht, ist nicht so sehr die Unsi ttl i chkei t eines Verhal -
tens als solches, sondern die Sozialschdlichkeit desselben. Insofern
besteht der Sinn der Strafe vornehml i ch i m Schutz des einzelnen
und der Gesellschaft vor verbrecherischen Taten anderer. Wenn-
gleich nicht jede Schuld bestraft werden mu, so stehen doch
147
Schuld und Strafe i n einer engen Beziehung zueinander. N ur schwer
sozialschdliches Verhalten, das vom einzelnen verschuldet wurde,
darf unter Strafe gestellt werden. Strafe setzt also Schuld voraus.
K ann der Tter fr seine Unrechtstat nicht verantwortl i ch gemacht
werden, so lassen sich zwar Manahmen zur Wiederherstellung des
Rechtes des Geschdigten ergreifen. A ber eine eigentliche Bestra-
fung des Tters i m engeren Sinne erscheint nicht mglich, hchstens
eine Sicherheitsverwahrung. Selbst wenn sich tatschlich vorhan-
dene Schuld niemals adquat feststellen lt und darum Tendenzen
zur A bschaffung der Schuldstrafe i mmer wieder aufbrechen, man
wi rd von einer Bestrafung schwerer Vergehen und dabei vom
Zusammenhang von Schuld und Strafe niemals ganz absehen knnen.
Insofern gilt der Grundsatz: Kei ne Strafe ohne Schul d. Di e Schuld
besitzt fr die Strafe eine konstitutive Bedeutung. Sie ist aber auch
regulativ fr die Strafzumessung: Di e Strafe sollte niemals die H he
der Schuld berschreiten. Sie mu nicht schuldadquat sein, son-
dern kann unter Umstnden auch geringer sein als die Schuld des
Tters. Schuld ist i m skularen Bereich nur Mastab fr die obere
Grenze der Strafe. Ei ne bloe Maregelung jedoch wi rd man nur
dort, wo keine zurechenbare Schuld vorliegt, aber zugleich eine all-
gemeine Gefhrdung gegeben ist, und bei einem dringenden ffent-
l i chen Interesse anordnen.
1
A uch i m Bereich der katholischen Theologie spielte bis i n unsere
Zei t hi nei n bei der Bewertung der Strafe der Vergeltungsgedanke
eine entscheidende Rol l e; bisweilen wurde er als H auptzweck der
Strafe angesehen. Dabei setzte man menschliche und staatliche
Autoritt einfachhin parallel zum strafenden Gott wobei nicht
das christliche Gottesbild eines sich erbarmenden und verzeihenden
Gottes sichtbar wurde, sondern der Gott der Gerechtigkeit vorherr-
schend blieb. Ei ne so legitimierte Strafe erhielt gewissermaen gtt-
lichen Charakter. A ufschlureich ist die Defi ni ti on der Strafe i m
Lexikon fr Theologie und K i rche"
16
: Die Strafe ist A ntwort der
Rechtsgemeinschaft auf begangenes Unrecht. Sie stellt die Einbue
dar, welche dem einer Straftat Schuldigen zum A usgleich auferlegt
1 6
A. Scheuermann, Strafe, in: LThK 9(1964) 1096-1098.
148
wi rd fr das, was er sich wi derrechtl i ch angemat hat... Dem Schul-
digen wi rd entweder ein bel zugefgt (poena sensus), wie die kr-
perliche und die Todesstrafe, oder es wi rd i hm ein Gut entzogen
oder vorenthalten (poena damni )... Der Si nn der Strafe (manchmal
auch ,Grundzweck' oder innerer Zweck* genannt) ist die Vergel-
tung ... So bt die Strafe Vergeltung, was am deutlichsten bezeichnet
ist i n der A rt, wie Gott den Menschen nach beendeter Pilgerschaft
straft." Ei n solches Verstndnis von Strafe mag i m gesellschaftlichen
Bereich noch angehen, innerhalb der Theologie versperrt es eher
den Zugang zum H eilsgeschehen Gottes, das Voraussetzung fr
Umkehr und Vershnung ist.
4. Shne Vergeltung oder Vershnung?
Schuld wi rd weder durch Verdrngung, noch durch A bl enkung,
noch durch Projekti on aufgehoben; Schuld kann l etztl i ch nur verge-
ben werden. Voraussetzung hierfr aber ist, da der Schuldige auch
zu seiner Schuld steht und sie verantwortl i ch bernimmt. Erst dann
kann er auch vom Vorwurf, versagt zu haben, befreit werden. Dies
ist das eigentliche Wesen der Shne. Shne sollte nicht einfach mit
Vergeltung gleichgesetzt werden. Vergeltung entspricht dem Tal i on-
Pri nzi p, wie es uns i m A l ten Testament begegnet und i n dem i n der
Rechtsgemeinschaft i mmer wieder erforderlichen A usgleichsdenken
entsprechend dem Grundsatz Auge um A uge, Zahn um Zahn" (vgl.
Ex 21, 24). Vergeltung fgt dem Unrechtstter fr seine Tat ein
bel zu. Vergeltung ist passiv auferlegte Bestrafung, Reakti on auf
die Straftat und die damit zusammenhngende Schuld; sie ist aber
noch nicht Wiedergutmachung des Vergehens erst recht nicht
Beseitigung jenes Tatbestandes, da i m sittlichen Bereich ein Wert ver-
letzt, eine Verantwortung nicht ri chti g wahrgenommen wurde.
Shne kann nicht erzwungen werden, sondern ist aktive sittliche
Leistung, die der Schuldige selbst mit zu vol l zi ehen hat. Sie sollte
besser positiv verstanden werden als Vershnung". Sie ist also nicht
so sehr Wiedergutmachung der Tat, sondern jenes sittlichen bels,
das i n der persnlichen Schuld liegt. Wer shnt, wi l l die mit der
149
Umwel t abgebrochenen Beziehungen wieder aufgreifen. Er darf
aber auch erwarten, von der Gemeinschaft wieder angenommen zu
werden. Der korrespondierende Begriff fr Schuld ist darum nicht
Vergeltung, sondern Shne. Schuld erfordert Shne, damit der
Schuldige durch sie zur Befreiung von dem Schul dvorwurf und zur
Wiederherstellung des Friedens mi t sich und seinen M i tmenschen
gelangt. Ebendies aber ist zugleich auch der beste Weg zur Resozi al i -
si erung
17
.
Schuld lt sich nicht vergelten" oder zurckzahlen. Wo ein
Mensch echte Schuld erlebt, bedarf er geradezu der Vershnung
oder Shne, wi l l er wieder gesunden". Er mu die Mglichkeit
erhalten, die unterbrochene Verbi ndung mit der Gemeinschaft wieder
aktiv aufzunehmen. Gerade i n der Shne zeigt sich die schwerwie-
gende Verpfl i chtung, dem schuldig gewordenen Menschen eine Ei n-
gliederung zu ermglichen, sich um seine Resozialisierung zu bem-
hen. Dies ist eine A ngelegenheit und A ufgabe der Gesellschaft wie
des Schuldigen. Di e Gesellschaft mu dem Straftter die Chance
einer solchen Wiedereingliederung gewhren. Der einzelne aber hat
sie selbst zu vol l zi ehen. Resozialisierung ist also nur dann mglich,
wenn sie auch vom Schuldigen aktiv vollzogen wi rd. Wer sich
darum bemht, den Resozialisierungsgedanken i n das Strafrecht ein-
zubringen, zugleich aber den Gedanken von Schuld und Shne vl-
l i g ausscheidet, sgt den A st ab, auf dem er sitzt.
Wenn aber Shne und die mi t der Shne zusammenhngende
Resozialisierung ohne aktive Beteiligung des Straftters ni cht mg-
l i ch ist, dann erscheint jedes bloe Absitzen von Strafe", jede Dres-
sur oder Zchtigung, jede A bri chtung eines Straftters auf eine
rechte Ordnung hi n als unzureichend, ja als menschenunwrdig.
N ur wenn der Schuldige die Schuld selbst verantwortl i ch mi t ber-
ni mmt, vermag er sich auch von i hr zu lsen und seinerseits den
ersten Schritt i n die Gemeinschaft zu machen.
17
Vgl. A. Dombois, Mensch und Strafe, Witten 1957, 103.
150
5. Shne ab Leistung Vershnung als Geschenk
Schuld verlangt Shne" dieser Grundsatz liegt allen innerwelt-
lichen Strafsanktionen zugrunde. A uf ein solches A usgleichsdenken
wi rd i n einer Wel t, i n der noch Ungerechtigkeit, Snde und Schuld
vorherrschen, niemals verzichtet werden knnen. Im brgerlichen
Bereich ist Strafe zunchst die verstndliche und wohl auch notwen-
dige Reakti on der Gemeinschaft auf eine Unrechtstat. A l l erdi ngs
liegt der Si nn der Strafe nicht so sehr i n der Wiedervergeltung. Zwar
haben K ant und H egel i n i hren Straftheorien das Pri nzi p der Wi e-
dervergeltung i n besonderer Weise herausgestellt. H egel ist der
berzeugung, da i n der Strafe die Wrde des Unrechtstters als
eines vernunftbegabten Wesens und sein A nspruch auf ungeschm-
lerte Gerechtigkeit anerkannt werde; der Rechtsbrecher habe darum
ein Recht auf Strafe; er werde als vernnftiges und zurechenbares
Wesen gerade i n der Strafe geachtet. Dennoch wre es zu wenig,
Strafe als gerechte Shne fr eine Verbrechen anzusehen; wre doch
Shne nur Vergeltung des bels mi t einem bel
18
.
Insofern der Schuldige Strafe auf sich ni mmt, sich unter Umstnden
sogar selbst bestraft, knnte er Schuld selbstttig shnen. Ei ne sol-
che Selbstgerechtigkeit" erscheint nun doch fragwrdig. Im M i ttel -
hochdeutschen verstand man unter Suone" soviel wie Urteil,
Gericht, Friede, Vershnung". M an wi l l fr das begangene Unrecht die
gttliche Rache abwenden und bemht sich darum, den Beleidigten
zu vershnen. Shneleistung wre demnach dort gegeben, wo
jemand eine Strafe, eine Belastung oder ein Leiden auf sich ni mmt,
um mit Gott und der Wel t vershnt zu werden. Ei ne solche abso-
lute Shnetheorie" gibt es. Si nn der Strafe fr die strafende Gemein-
schaft wre dann, dem beltter die Mglichkeit der Shne zu
gewhren. Solche Shne drfte nur dort auferlegt werden, wo sie der
Tter auch begehrt, wenn sie sittliche Leistung des beltters sein
wi l l . Dennoch wurde i m skularen Bereich diese Shnetheorie
durchaus i n Frage gestellt. A ber auch die abschreckende oder bes-
1 8
Ausfhrlicher hierzu J. Grndel, Strafen und vergeben, in: Christlicher
Glaubein moderner Gesellschaft Bd. 13, Freiburg u.a. 1981, 122160.
151
sernde Funkti on der Strafe bleibt umstritten. A usschlaggebend
dafr, ob etwas unter Strafe gestellt werden soll oder nicht, ist wie
bereits oben gezeigt wurde die Sozialschdlichkeit des Vergehens.
Insofern besteht der Sinn der Strafe vornehml i ch i m Schutz des
einzelnen und der Gemeinschaft vor verbrecherischen Taten ande-
rer.
Der Begriff Shne wurde aber auch i m brgerlichen Verstndnis
nicht nur auf Vergeltung eingeschrnkt, sondern auch als Ver-
shnung des Tters mit der Gemeinschaft" verstanden. Fri edri ch
Schleiermacher hat diesen A kzent bei der Wertung der Strafe beson-
ders herausgestellt. Der Gemeinschaft kommt die Verpfl i chtung zu,
sich um eine Wiedereingliederung des Tters zu bemhen; denn
nicht nur der Tter ist der allein Schuldige, auch die Umwel t und
das M i l i eu, Lebensgeschichte und Erbmasse des Straftters knnen
fr eine Freveltat disponierend sein. Insofern kommt auch den
anderen eine M i tschul d zu
1 9
.
Zum christlichen Gottesbi l d gehrt jedoch, da Gott nicht nur ein
Gott der Strafe, sondern vornehml i ch mit seinem H ei l swerk ein
Gott des Erbarmens ist, der dem Menschengeschlecht Vershnung
und damit Vergebung von Snde und Schuld angeboten hat.
Menschliches Versagen und menschliche Schuld verlieren somit
jenen Fl uch, der den Menschen i n Verzweiflung sinken lt. A l l er-
dings kann solche Vershnung nur als Geschenk von Gott entgegen-
genommen werden; sie ist nicht menschliche Leistung, sondern
Gnade. Doch kann sie i m Menschen nur wi rksam werden, wenn er
dem Ruf zur Umkehr Folge leistet.
6. Umkehr Forderung des Evangeliums
Die Zei t ist erfllt, das Rei ch Gottes ist nahe. K ehrt um und glaubt
an das Evangel i um!" (M k 1,15). Nach dem Bericht des Markusevan-
geliums beginnt Jesus mit diesen Worten sein ffentliches Wi rken i n
Galila. Umkehren" (metanoein) meint nicht blo wie das Profan-
1 9
Ebd. 155-157.
152
griechische ein Umdenken, eine nderung des Sinnes. Dies wre zu
schwach. Gefordert ist vi el mehr eine radikale Kehrtwendung des
Lebensweges, der offensichtlich bisher ein falscher war. Whrend
noch Johannes der Tufer seinen Ruf zur Umkehr mit der Forde-
rung der Butaufe zur Vergebung der Snden verbindet (M k 1,4), ist
bei Jesus ni cht unmittelbar von der Taufe die Rede. Vi el mehr for-
dert er den Gl auben an die Frohbotschaft, das heit an sich selbst,
denn dem Evangelium glauben bedeutet soviel wie Jesus glauben
und i hm nachfolgen. Umkehr wrde somit bedeuten, da nun die
verkndete Gottesherrschaft alle Bereiche menschlichen Lebens zu
umgreifen hat.
Di e hier geforderte Umkehr ist zunchst nach dem Verstndnis des
Evangeliums eine einmalige und doch fr i mmer gltige Tat: die
K ehrtwendung vom falschen auf den rechten Weg. Sie beinhaltet
eine Umstel l ung des Menschen i n seinem tiefsten Wesen, einen
Umbruch und A ufbruch i n seinem Inneren, eine Umwandl ung die
allerdings nicht der M ensch bewi rkt, sondern die Gnade, d.h. die
mit Jesus anbrechende Gottesherrschaft. Der Zustand vor der Umkehr .
liee sich bezeichnen als ein Leben, i n welchem Gott nur die Neben-
sache, das eigene Ich aber die H auptsache ist. K ern und M i tte des
ganzen Denkens bleibt die eigene Person als Mastab allen Denkens
und Trachtens. Paulus umschreibt diesen Zustand mit dem Bd
vomFleischesmenschen", dem er das neue Sein i n Chri stus als Gei-
stesmenschen" gegenberstellt: Alle, die vom Fleisch bestimmt
sind, trachten nach dem, was dem Fleisch entspricht, alle die vom
Geist bestimmt sind, nach dem, was dem Geist entspricht. Das
Trachten des Fleisches fhrt zum Tod, das Trachten des Geistes aber
zu Leben und Fri eden" (Rom 8, 56). Dies ist auch mi t der Bekeh-
rung zu Gott und mit der Forderung einer radikalen Gottesliebe
mit ganzem H erzen, mit ganzer Seele" (Dtn 6, 5; M t 22, 37)
gemeint. Nach der Umkehr ist die Existenz des Betreffenden ganz
ausgerichtet auf die Erfllung des Wi l l ens Gottes. Darum gibt es \
nach der Forderung Jesu nur zwei Mglichkeiten: seinen Lebensweg
(sprich: das H erz") ganz auf Gott auszurichten (und damit auch auf
den Mitmenschen) oder es i hm zu verweigern. Dazwi schen bleibt
kei n Mittelweg": Niemand kann zwei H erren dienen" (M t 6, 24).
153
Es wi rd verstndlich, da fr die frhe K i rche eine solche Umkehr
einen das Leben bestimmenden einmaligen Vorgang bildete. H i er
kommt ein Rckfall nicht mehr i n Frage.
Doch widerspricht dies nicht der Wi rkl i chkei t? Offensi chtl i ch wi rd
hier zunchst nur gesagt, da eine solche Umkehr und Umstel l ung
nur dann radikal und total ist, wenn sie nicht auf Zei t, sondern fr
das ganze Leben vorgenommen wi rd mit der inneren Bereitschaft
zur Treue. Dementsprechend wi rd vermutet, da jene, die i m Ver-
lauf ihres Lebens sich dem Gl auben und der Gemeinde entfremden,
die i m Evangelium geforderte Umkehr i n ihrer Radikalitt ber-
haupt noch nicht vollzogen haben. Von dieser Sicht aus wi rd ver-
stndlich, da die christliche Bupraxis i n den ersten Jahrhunderten
lediglich eine einmalige Bue i m Leben eines Menschen zulie.
N ur von dieser radikalen Entscheidung i n der Tiefe des mensch-
l i chen H erzens her lt sich auch ermessen, was eigentlich mit Tod-
snde gemeint ist: eine i m tiefsten Grunde des H erzens vollzogene
Kehrtwendung, eine Zielnderung, die das ganze Leben auf eine fal-
sche Fhrte bringt. Natrlich kann sich eine solche Kehrtwendung
i n einem langdauernden Proze allmhlich und zunchst unbe-
merkt vol l zi ehen; aber sie beinhaltet eine grundlegende nderung
der Zi el ri chtung des Lebens.
Ei ne so vollzogene Umkehr, wie sie das Evangel i um fordert, hat
eigentlich nur den erwachsenen Menschen vor A ugen. A l s K i nd und
i n der frhen Jugend bleibt der einzelne auf die Entfal tung der eige-
nen Krfte angelegt. Ei ner sich selbstlos schenkenden Liebe und
einer H ingabe an den Nchsten und an Gott ist er noch nicht fhig,
selbst wenn er getauft ist und am sakramentalen Leben der K i rche
tei l ni mmt. Doch als Erwachsener wi rd er aufgerufen, seine bisher
ichhafte Einstellung auf Reife und Mndigkeit hi n zu wandeln. Dies
schliet auch die rechte Selbstliebe nicht aus, sondern ein; sie ist
etwas anderes als Egoismus. Vi el e von uns sind i n der religisen Ent-
wi ckl ung an irgendeiner Stelle i n der allzu ichhaften Einstellung
steckengeblieben, mehr oder weniger religis unreif. Wenn sich aber
die hier geforderte Umkehr bis i n die Tiefe des menschlichen H er-
zens zu vollziehen hat, dann bleibt sie doch trotz der Ei nmal i g-
keit ein immer wieder neu zu vollziehender bzw. zu versuchen-
154
der A kt. Uns allen tut also eine wi rkl i che Bekehrung und Umkehr ]
not. Wer aber umkehrt, wendet den Bl i ck von der Vergangenheit i n
die Zukunft; er gewinnt i m Gl auben jenes Vertrauen, das i hm auch
die K raft zur Meisterung schwerer Lebenssituationen gibt.
7. Umkehr als Weg zur Vershnung mit Gott und mit der Gemein-
schaft
Sol l die von Jesus Chri stus dem Menschen angebotene Vershnung
auch wi rksam werden, so ist Voraussetzung hierfr die innere
Umkehr des Snders. Di e neutestamentliche Forderung der Metanoia
bleibt entscheidend fr das personale Verstndnis von Snde und
Schuld. Umkehr vol l zi eht sich nicht durch die Erfllung einzelner *!
Gesetzeswerke, sondern durch die Zielnderung des gesamten
Lebens. Es bedeutet ein inneres Sich-Umstellen", ein Leben aus
dem Geiste Jesu Chri sti . Diese innere Umkehr bildet nur die perso-
nale Voraussetzung dafr, da Gottes H ei l swi rken beim Snder \
ankommen kann und auf diese Weise Snde und Schuld vergeben !
werden. Ti l gung persnlicher Snde und Schuld geschieht i m \
eigentlichen Sinne nicht durch die Umkehr des Snders, sondern
durch die Liebe Gottes, der auf die Rckkehr des Snders wartet, j
Di e biblischen Gleichnisse vom verlorenen Sohn, vom verlorenen
Schaf und von der verlorenen Drachme wol l en dies verdeutlichen. ;
Insoweit auch der i n die glaubende Gemeinschaft A ufgenommene,
der Getaufte und Gerechtfertigte, sein Gehorsamverhltnis zu Gott
zeitlebens noch nicht i n einer letzten radikalen Entschiedenheit rea-
lisiert, sondern immer wieder erneuern und vertiefen mu, gilt auch
fr i hn der biblische Ruf zu tglicher Umkehr und Bue.
Versteht man aber Snde und Schuld wie oben aufgezeigt nicht
nur als personales, sondern zugleich auch als ein transpersonales
Geschehen, so erhlt das i n der Gemeinschaft immer wieder gebte
allgemeine Sndenbekenntnis als A usdruck von Umkehr und Bue
ein besonderes Gewi cht: Es bezieht sich dann nicht nur auf die per-
snlich begangene sndhafte Tat oder H al tung, sondern auf jene
Grundschul d der Menschheit, auf die Gottesferne vor^Wel t und
155
M ensch, die trotz persnlicher Umkehr i mmer noch bestehen
bleibt. Es bezieht sich ebenso auf unsere M i tschul d fr die Frevelta-
ten und Vergehen anderer. Es bezieht sich darber hinaus auch auf
alle unsere blinden Flecke", auf das gute Gewissen aus Mangel an
Gewissen", auf die schuldhafte Schuldlosigkeit", wi e sie i n literari-
schen Zeugnissen beeindruckend dargestellt wi rd.
In der allgemein vollzogenen Bue, i m A kt des allgemeinen
Bekenntnisses, vollzieht sich gleichsam stellvertretend fr die vielen
anderen Mitschuldigen das Bekenntnis der Sndigkeit und Schuld
dieser Wel t als A usdruck der Umkehr und H i nwendung zu dem,
der durch sein H eilsgeschehen alle Snde und Schul d von dieser
Wel t zu nehmen vermag. Nach Paulus sind auch die Vlker der
Ni cht-Chri sten und Juden mit i n die Verantwortung von Snde
und Schuld einbezogen.
Dieses gemeinsame und auch fr andere mitvollzogene Schuld-
bekenntnis und die darin zum A usdruck kommende Umkehr schliet
jedoch aus, da die vom einzelnen Menschen geforderte persnliche
Umkehr durch einen anderen stellvertretend geleistet oder durch
irgendeinen uerlich vollzogenen A kt ersetzt werden kann. Jedes
dingliche Verstndnis von Vershnung oder vom Sakrament der
Bue als Gnadenmittel" i n dem Sinne, da bereits durch den ue-
ren Vol l zug als solchen die Gnade wi rksam werde, mu als Miver-
stndnis des sakramentalen H eilsgeschehens abgelehnt werden. H ei l
vol l zi eht sich immer nur i n der personalen Begegnung mi t Gott i n
der glaubenden Gemeinde. A uch das sakramentale Geschehen reali-
siert sich zutiefst und wesentlich als personale Christus-Begegnung
i n der Gemeinschaft der K i rche.
Umkehr ist eine A ngelegenheit des einzelnen Chri sten; sie mu
unvertret-bar vom einzelnen vollzogen werden. Dennoch sollte sie
nicht individualistisch verstanden werden. Wi e Snde und Schuld
asozialen Charakter tragen und i mmer auch das ganze Leben der
Gemeinschaft und der Ki rche mitbetreffen, so besitzen auch Umkehr
und Rckkehr des einzelnen Gliedes der Gemeinschaft zu Gott
wesentlich eine soziale und ekklesiale Di mensi on. Darum hat die
Gemeinschaft der K i rche seit jeher ein elementares Interesse sowohl
am Ausschlu des Snders aus der Gemeinschaft wie auch an der
156
Zulassung und Wiederaufnahme i n die Gemeinschaft gehabt; sie hat
auch die flligen Entscheidungen entsprechend beeinflut. Der
gemeinschaftlich vollzogene Buakt gehrt darum wesentlich zum
religisen Leben einer christlichen Gemeinde. Wenn er i n der Ver-
gangenheit weniger gebt wurde oder i m Bewutsein des Vol kes
nicht mehr gegenwrtig war, so stellt dies eine Verkmmerung des
Buverstndnisses dar und bedarf heute einer entsprechenden K or-
rektur. A uf die verschiedenen Formen und Mglichkeiten der
Umkehr und Vergebung unserer alltglichen Snden durch Gott soll
i m folgenden noch hingewiesen werden.
III. Bue und Vershnung
Das Busakrament ist heute i n eine schwere Krise geraten. Dies
wurde bereits i n der groangelegten Umfrage zur Vorberei tung der
gemeinsamen Synode der Bistmer der Bundesrepublik Deutsch-
land sichtbar. Es zeigt sich aber auch konkret i n der A bnahme der
Beichthufigkeit, vor allem dari n, da nicht wenige Chri sten an dem
Si nn der bisherigen Beichtpraxis Zwei fel anmelden. Dabei mag
zunchst offenbleiben, inwieweit einer solchen skeptischen Einstel-
l ung ein vordergrndiges Verstndnis des Busakramentes zugrunde
liegt, i n dem der Charakter des Gerichtes und der Shne vorherrscht
und die A ufmerksamkeit mehr auf eine geradezu magisch anmutende
Wi rkung bestimmter Ri ten statt auf das gnadenhafte und barmher-
zige Geschehen Gottes gerichtet ist.
A usdruck fr eine notwendi g erscheinende Neuordnung ist die von
Papst Paul VI. am 2. 12. 1973 approbierte Ordnung der Bue (Ordo
Paenitentiae). Darber hinaus hat sich 1983 i n Rom eine eigene
Bischofssynode mit diesem Thema befat.
Dennoch ist es nicht das erstenmal, da gerade das Busakrament i n
eine Kri se geraten ist. Ei n Bl i ck i n die Geschichte der ki rchl i chen
Bupraxis zeigt, da auch schon frher, i n Zeiten eines allgemeinen
religisen Umbruches, gerade die Praxis dieses Sakramentes i n Frage
gestellt und eine nderung vorgenommen wurde. Wohl bei keinem
anderen Sakrament hat sich i m Verl auf der Geschichte ein so groer
157
Wandel vol l zogen wie beim Busakrament. Zum Verstndnis der
heutigen Si tuati on erscheint es darum l ohnend, die Grundzge der
geschichtlichen Entwi ckl ung der ki rchl i chen Bupraxis kurz zu
charakteri si eren
20
.
1. Die einmalige Bue in der frhen Kirche als rmische Praxis"
Di e i n der Taufe vollzogene Umkehr und die A ufnahme in die
Gemeinschaft der H eiligen" war fr die frhchristliche Gemeinde
ein so entscheidendes Ereignis, da ein Zusammenleben mi t einem
schweren Snder oder mit einem, der zum H ei dentum abfiel,
unmglich erschien. Er wurde mit dem A usschlu aus der Gemei n-
schaft bestraft. Paulus mahnt die K ori nther, einen M ann ihrer
Gemei nde, der i n Blutschande mit der Frau seines Vaters zusam-
menlebt, aus der Gemeinde auszustoen (1 K or 5,12). Dabei stellte
sich die Frage: K ann ein solcher Snder berhaupt hoffen, durch die
Bue noch ei nmal zum H ei l i n Chri stus und i n die Gemeinschaft
der Gl aubenden zu gelangen?
Di e um die M i tte des 2. Jahrhunderts verfate Buschrift Hirt des
Hermas" vermittelt einen Ei nbl i ck i n die Bupraxis der Judenchri-
sten. Sie verkndet fr den Snder, der bereits getauft, aber i n
schwere Schul d gefallen ist, die Mglichkeit der Vergebung aller-
dings nur als einmalige Mglichkeit i n seinem Leben. A nfang des
3. Jahrhunderts schilderte Tertullian i n seiner Schrift ber die Bue"
20
Vgl. A. Elssser, Die Erfahrung mit dem Busakrament und die Kriseder
Moral, in: K. Baumgartner (Hg.), Erfahrung mit dem Busakrament
Bd. 2, Mnchen 1979,302321. Die wichtigsten Entwicklungen der kirch-
lichen Bupraxis sind kurz zusammengestellt von A. Grillmeier, Ver-
pflichtung zur Bue oder Gnadeder Bue?, in: Hilfen zur Arbeit mit der
neuen Buordnung, hg. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz,
Kln 1975, 4959. Vgl. auerdem B. Poschmann, Die abendlndische
Kirchenbue im frhen Mittelalter, Breslau 1930; ders., Paenitentia
secunda, Bonn 1940; E. C. Suttner (Hg.), Bue und Beichte, Regensburg
1972; W. Kasper, Wesen und Formen der Bue in Glaubeund Geschichte,
Mainz 1970.
158
ausfuhrlich, wie die alte Kirchenbue vollzogen wurde: Der Snder
mute durch ffentliche A kte der Bue i n einem strengen Lebens-
wandel sein Sndersein bekennen" und Gottes Barmherzigkeit her-
abrufen. Di e glaubende Gemeinde und die Priesterschaft begleiteten
i hn mit i hrem frbittenden Gebet. Diese ffentliche Bue vol l zog
sich entweder vor der K i rche oder i m Vorraum, spter i m K i rchen-
raum selbst, wobei der Ber von der Gemeinschaft der Eucharistie
ausgeschlossen blieb. Dadurch sollte das Miverhltnis zu Chri stus
und der glaubenden Gemeinde herausgestellt werden. Di e Bue
endete dann mit der Wiedervershnung, die ebenfalls ffentlich
durch H andauflegung des Bischofs am Grndonnerstag vol l zogen
wurde. In diesen ffentlichen Buakten bestand das eigentliche
Bekenntnis".
Im 3. Jahrhundert verbreiteten besonders die Anhnger von Nova-
tion und die Montanisten eine rigorose Einstellung zur Bue. Ter-
tul l i an vertri tt i n seinen Sptschriften aus seiner montanistischen
Zei t die A uffassung, da unter den Kapitalsnden jene Tri as Gt-
zendienst, M ord und Ehebruch" unvergebbare Snden seien. Wer
sie begeht, knne zwar noch i n persnlicher Bue Gott um Ver-
gebung bi tten; doch sei fr i hn die Frbitte der K i rche unwi rksam.
Es ist kennzeichnend, da sich die rmische K i rche einer solchen
rigorosen Einstellung nicht angeschlossen hat. Vielmehr bezeichnete
das Erste A l l gemei ne K onzi l von Ni kai a (325) die Verweigerung der
einmaligen Rekonzi l i ati on als eine novatianische Grausamkei t"
21
.
A uch Ambrosius setzt sich als Bischof von M ai l and i n seiner Bu-
schrift (um 380/ 390) fr eine milde und barmherzigere Praxi s der
K i rche ei n. In der Einschrnkung zur Vol l macht der Vergebung der
Snden erbl i ckt er ein groes Unrecht gegen Christus, den Stifter
der Bue.
In der ersten H lfte des 5. Jahrhunderts bezeugt Papst Leo I. i n
einem Bri ef an einige Bischfe, da der Snder vor der bernahme
der Bue und des Bugewandes nach einem geheimen Bekenntni s
seiner Snde vom Bischof die Bue erbat. Der Papst wendet si ch i n
diesem Schreiben gegen eine Bupraxis, die das Bekenntnis i n ei nem
21
Vgl. Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolomm n. 212 u. 236.
159
schriftlichen Verzeichnis festhlt und ffentlich der Gemeinde
bekanntgibt; es sei vielmehr genug, wenn die Schuld des Gewissens
den Priestern allein m geheimer Beicht dargelegt werde ... Jenes
Bekenntnis reicht nmlich aus, das erst vor Gott abgelegt wi rd und
dann vor dem Priester, der fr die Vergehen der Benden als Fr-
bitter eintritt. Denn nur dann kann eine groe Zahl von Menschen
zur Bue ermuntert werden, wenn das Gewissen der Beichtenden
nicht ffentlich zu Ohren des Vol kes kommt"
22
.
Nach diesem Bericht haben also bereits neben dem Bischof auch
Priester die A uflegung der Bue vol l zogen. Sie ist mi t einem
Bekenntnis der Snden verbunden. Doch es bleibt dabei, da diese
sakramentale Form der Bue nur einmal i m Leben vollzogen wer-
den konnte. Ei ner solchen ki rchl i chen Bue muten Kapitalsnden
wie M ord, Ehebruch, A bfal l vom Gl auben, Gtzendienst u. a. unter-
worfen werden. Dabei waren die Buzeiten je nach der Schwere der
Snde sehr verschieden fr vorstzlichen M ord und Ehebruch
konnten zehn bis zwanzi g Jahre, fr A bfal l vom Glauben eine
lebenslange Bue gefordert werden. Doch besa der Bischof die
Mglichkeit, mi t Rcksicht auf die subjektive Verfassung des Bers
die Zei t abzukrzen. Wer aber einmal die Bue auf sich genommen
hatte, dem war es zeitlebens verboten, Militrdienst zu leisten, H an-
del zu treiben, einen Proze zu fhren, eine Ehe einzugehen oder i n
der zuvor geschlossenen Ehe die ehelichen Rechte auszuben, i n den
Kl eri kerstand ei nzutreten"
23
.
Es war verstndlich, da eine so gestrenge Praxis der einmaligen
Kirchenbue zu H euchelei und Scheinheiligkeit A nla gab; Ber
galten als Menschen zweiter Klasse; ki rchl i che Bue war nur fr
eine kleine Zahl von Christen praktikabel. M an verschob die Bue
schlielich auf das Sterbebett. Di e al tki rchl i che Bupraxis mute so
i n die Kri se geraten.
22
So P. Leo I. in seinem Brief an die Bischfe der Campania, vgl. Migne,
Patrologia Latina54, 1210f.; A. Grillmeier, aaO. 51 f.
23
Vgl. A. Grillmeier, aaO. 53.
160
2. Die ftere Beichte" als iro-schottische Bupraxis
Im 7. und 8. Jahrhundert bahnte sich nun eine vllig neue Entwi ck-
l ung an. M i t den iro-schottischen Missionaren, die als Glaubens-
boten i n das Frankenl and kamen, wurde die alte rmische Bupra-
xis durch eine andere verdrngt. A uf dem Inselland hatte es die
ffentliche Kirchenbue kaum gegeben. Dafr kannte man eine
mehr private Form der Bue, die nicht vor der versammelten
Gemeinde, sondern zwischen Ber und Priester vollzogen wurde.
Sie hatte keine lebenslnglichen und diffamierenden Fol gen, war
auch nicht nur fr Kapitalsnden, sondern fr jede schwere Snde
vorgesehen und was besonders bedeutsam war sie konnte fters
wiederholt werden. A uch weniger schwere Snden wurden i n diese
Bue mi t einbezogen. Eigene Bubcher aus privater Initiative
entstanden gaben entsprechende Butaxen" an. Nach A bl ei stung
der auferlegten Bue kehrte der Snder nochmals zum Priester
I zurck, um i n einem eigenen A kt die Wiedervershnung zu erhal-
' ten.
Im germanischen wie i m keltischen Bereich gab es sehr bald auch die
Mglichkeit, durch ein Shnegeld die auferlegte Bue und Buzeit
zu verkrzen und abzulsen. Es war naheliegend, da eine solche
Praxis sehr bald als Loskauf von der Schul d" verstanden werden
konnte und Bue nicht mehr so sehr als persnliche Umkehr, son-
dern vi el mehr als sachliche Wiedergutmachung und Shne verstan-
den werden konnte.
Gl ei chzei ti g gewann das Sndenbekenntnis ein weitaus greres
Gewi cht; es war nicht mehr Voraussetzung zur Ei nl ei tung des Bu-
verfahrens oder fr die Zumessung des richtigen Butarifes, sondern
rckte so i n den Vordergrund, da es als eigentlicher und entschei-
dender Buvorgang empfunden wurde. Dies fhrte auch dazu, da
man Sndenbekenntnis und Rekonzi l i ati on nicht mehr als zwei
zei tl i ch voneinander getrennte Formen ansah, sondern zusammen-
legte. Unmi ttel bar nach dem Bekenntnis erfolgte die Lossprechung".
Der sakramentale Vorgang wurde nun zunehmend Beichte" (con-
fessio) genannt, die Rekonzi l i ati on aber nicht mehr als Wiederver-
shnung", sondern als Lossprechung" bezeichnet.
161
Ei ne solche neue A kzentsetzung mute ebenfalls zu einer Krise fh-
ren; denn nunmehr bestand die Gefahr einer sehr laxen Bupraxis,
zumal bereits um 800 allen Glubigen i m Frankenl and die Pfl i cht
auferlegt wurde, wenigstens einmal i m Jahr und zwar an Ostern
zu beichten. U m aus einer solchen Kri se herauszukommen, rief
Kai ser K arl der Groe zu einer umfassenden Reform der ki rchl i chen
Bupraxis auf. A uf verschiedenen Parti kul arsynoden zwischen 813
und 847 (M ai nz) klagte man nun ber die laxe Pastoral der Geist-
l i chen, verurteilte Bubcher und forderte die Rckkehr zur alten
strengen kanonischen Bue. Di e alten irisch-angelschsischen Bu-
bcher wurden verurteilt und zum Tei l verbrannt; es entstanden
neue Bubcher mi t der Forderung, fr ffentliche Snden auch
ffentlich zu ben. Di e Seelsorger sollten darber hinaus den Glu-
bigen die jhrliche Pfl i cht zur Beichte einschrfen. Fr ffentliche
schwere Vergehen wol l te man an der einmaligen unwiederholbaren
ffentlichen Bue festhalten. Doch diese Reformversuche scheiter-
ten. Prakti sch setzte sich zunehmend die private, nicht-ffentliche
Form der Bue jetzt als Beichte" bezeichnet endgltig durch.
3. Die Beichte" im Hochmittelalter und in der Neuzeit
I m M i ttel al ter hatte das uere B verfahren i m wesentlichen jene
Form erreicht, die uns bis heute bekannt ist: Bekenntnis der Snden,
A ufl egung der Bue und Lossprechung, wobei die Beichte beliebig
oft wi ederhol t werden konnte und fr alle Glubigen eine Pfl i cht
bl i eb. Thomas von Aquin findet diesen Brauch vor, wenngleich er
i n A nl ehnung an ein Vterwort beim Busakrament von der
zweiten (rettenden) Planke nach dem Schi ffbruch" spri cht
24
. Dieses
zitierte Vterwort erinnert noch daran, da es i n der Frhzeit des
Chri stentums nach der Taufe diese Rettungsmglichkeit" nur ein-
mal gab. Thomas kennt den Ei nwand von A mbrosi us, da eine Wi e-
24
Thomas behandelt den ganzen Fragenkreis der Bue in seiner Summa
Theol. III qu. 8490; vgl. hierzu auch Deutsche Thomasausgabe Bd. 31,
Heidelberg u.a. 1962, 492ff.
162
derholung der Bue ein Lockmi ttel zur Snde sei, da ja die Gelegen-
heit zum Sndennachla zu leicht i n A nspruch genommen wrde;
darum war eben fr A mbrosi us nur eine Bue wie auch nur eine
Taufe mglich. Doch er entgegnet auf diesen Ei nwand, es sei ei n Irr-
tum, anzunehmen, wer einmal die Liebe besessen habe, knne sie nie
mehr verlieren. Zudem widersprche die einmalige Bue der neu-
testamentlichen Lehre von der gttlichen Barmherzigkeit. Es gibt
keine Snde, die so gro ist, da der Snder keine Verzei hung erlan-
gen knne. Di e Ki rche ist keine absolut heilige K i rche, sondern auch
K i rche der Snder. Gottes Barmherzigkeit kenne darum keine
Grenzen. Dem aber habe auch die Praxis des Busakramentes zu
entsprechen. In besonderer Weise stellt Thomas die A kte der Bue
heraus; i hr entscheidendster ist die Reue, i n der zugleich auch die fal-
sche Wi l l ensri chtung aufgegeben wi rd. Diese A kte der Butugend
bi l den geradezu die Materie" des Sakramentes der Bue, whrend
die Lossprechung des Priesters das formale Element des Sakramentes
sei. Gott selbst jedoch rechtfertige den Menschen durch das H ei l s-
werk Chri sti , das sakramental vermittelt wi rd. Insofern Gottes gna-
denhaftes Erbarmen der eigentliche Grund der Vergebung bl ei bt, ist
es nicht mglich, da eine lliche Snde nachgelassen werden kann
ohne Nachla der Todsnde
25
. Das Neue i n der ki rchl i chen Bu-
praxis des Mittelalters besteht nun darin, da jetzt das Schwer-
gewicht nicht mehr auf die persnliche Buleistung, sondern auf die
innere Einstellung der Reue gelegt wi rd. Dabei hlt man am Pri mat
' der Gnade fest: Es ist bereits Wi rkung der Gnade Gottes, wenn der
Snder umkehrt und sein Tun bereut.
I 4. Bedeutung des Bekenntnisses persnlicher Schuld
I Zunchst erscheint es wi chti g, die positive Bedeutung des Schul d-
bekenntnisses, wie es i m H ochmittelalter und i n der uns bekannten
Praxis gefordert wi rd, aufzugreifen. Wenn es stimmt, da Snde und
I
25
Thomas, S. Th. III qu. 86a. 56; Deutsche Thomasausgabe Bd. 31,
i 511-14.
163
Schuld nicht nur i n der persnlich zurechenbaren Tat, sondern als5
eine Grundbefi ndl i chkei t des Menschen zu sehen sind, dann ni mmt
der Mensch einen wesentlichen Bereich seines Menschseins nicht
wahr, wenn er Snde und Schuld leugnet. Bei der persnlich zu ver-
antwortenden konkreten sndhaften Tat wi rd das Verhngnisvolle
solchen Tuns i m A ugenbl i ck des Vol l zugs kaum erfat. Schon die
Redeweise mir ist dies oder das passiert" oder ich bi n i n Snde
gefallen" deutet an, da der Mensch von der Nei gung zum Bsen oft
berrollt, von der Snde wie von einem Schicksal berfallen wi rd.
Doch erfat der Snder seine Verfehl ung erst dann ganz, wenn er zu
seiner sndigen Tat steht, sich dazu bekennt. Indem er seine Schuld
annimmt, erkennt er seine Verantwortung, gleichzeitig aber auch
Gott als Ri chter an. Vor i hm mu er alles verantworten. Insofern ist
gerade fr das Stehen zur Schuld und fr die A nnahme der Snde
das Bekenntnis von besonderer Bedeutung.
Das Bekenntnis setzt Erkenntni s der Schuld voraus. Wenn aber
Schuld nach christlichem Verstndnis Snde vor Gott" und A bfal l
von der Gemeinschaft mit Chri stus wie der glaubenden Gemeinde
ist, dann ist der legitime Ort der Schulderkenntnis und des Schuld-
bekenntnisses auch die Gemeinschaft der Glaubenden, die K i rche,
der Christus seine Gegenwart verheien hat. Der evangelische
Theologe Dietrich Bonhoeffer (19061945) sieht i n der K i rche jene
Gemeinschaft von Menschen, die durch die Gnade Chri sti zur
Erkenntnis der Schuld an Christus gefhrt worden i st... Di e Ki rche ist
heute die Gemeinschaft der Menschen, die, gefat von der Gewal t
der Gnade Chri sti , ihre eigene persnliche Snde wie den A bfal l
der abendlndischen Welt von Jesus Chri stus als Schuld an Jesus
Chri stus erkennt, bekennt und auf sich ni mmt"
26
. H i er ist in das
Bekenntnis nicht nur persnliche Schuld, sondern auch transpersonale
Schuld und Snde mit einbezogen. Bonhoeffer selbst Mrtyrer
fr seine Glaubensberzeugung sieht es als ein Zei chen der leben-
digen Gegenwart Chri sti an, wenn Menschen nicht nur bei anderen
den A bfal l vom Glauben an Jesus Chri stus feststellen, sondern sich
selbst an diesem A bfal l als mitschuldig bekennen. Das Bekenntnis
26
D. Bonhoeffer, Ethik, hg. von E. Bethge, Mnchen
8
1975, 118.
164
.der Schuld geschieht ohne Seitenblicke auf die Mi tschul di gen. Es ist
streng exklusiv, indem es alle Schuld auf sich ni mmt. Wo noch
gerechnet und abgewogen wi rd, dort tritt die unfruchtbare M oral
der Selbstgerechtigkeit an die Stelle des Schuldbekenntnisses ange-
sichts der Gestalt Chri sti ... M i t diesem Bekenntnis fllt die ganze
Schuld der Wel t auf die K i rche, auf die Chri sten, und indem sie hier
nicht geleugnet, sondern bekannt wi rd, tut sich die Mglichkeit der
Vergebung auf"
27
.
Schuldbekenntnis bedeutet noch nicht Vershnung, ist aber ein ent- )
scheidender Weg zur Vershnung. j
Dabei geht es einmal um die A nerkennung jenes Snderseins, das
mit der Verflechtung i n die Schuld der Menschheitsgeschichte also
der Erbsnde gegeben ist. Darber hinaus ist es ein Bekenntnis
dazu, da wi r i n vielfltiger Weise mitschuldig sind an den Vergehen
anderer, an dem Unfri eden und der Gottlosigkeit dieser unserer
Wel t und an den vorherrschenden sndhaften Strukturen" i n dieser
unserer Wel t. Schlielich besitzt aber auch das Bekenntnis meines
Schuldigseins gegenber anderen M i tchri sten eine entscheidende
psychologische Bedeutung. Wo straffllig Gewordene auch ber i hr
Vergehen sprechen und zu ihrer Schuld stehen, setzt bereits ein
Wandlungsproze ei n.
So wi chti g das allgemeine Schuldbekenntnis auch ist, das konkrete
Bekenntnis zu dieser oder jener Tat ist ebenfalls von ganz entschei-
dender Bedeutung dafr, da i ch mi ch zu diesem Tun als mi r
zugehrig bekenne und, so es eine Snde war, auch auf diese Weise
die Vergebung konkret hierfr empfangen kann. Gerade die Bu-
praxis der K i rche sttzt sich auf die Bedeutung eines solchen Schuld-
bekenntnisses.
A us moralpsychologischer Sicht heraus stellt sich fr den Menschen
i mmer wieder die A ufgabe, wi rkl i ch vorhandene persnliche Schuld
bewut zu machen und sie als zur Person gehrig zu bejahen.
Bereits das Sprechen ber ..." ist fr den sich anbahnenden H eilungs-
proze bedeutsam. Wi e oft sagen wi r: Heute habe i ch mi ch einmal
ri chti g ausgesprochen." Gi bt es das berhaupt, da i ch mich aus-
27
Ebd. 1-18-119.
165
spreche, kann i ch mi ch von mi r selbst lsen? Oder kommt nicht i n
dieser Redeweise zum A usdruck, wie bedeutsam das Gesprch, das
Wort werden kann, wenn i ch mi ch i n dieses Wort mi t einbringe.
Dagegen fhrt die Leugnung von Schuld stets zu fragwrdigen
Kompensationen. Dennoch reicht das bloe Bewutmachen ver-
drngter Schuld und das Bekenntnis derselben ni cht aus, wie Fri ed-
ri ch Drrenmatt i n seinem Stck Die Panne" dargestellt hat. Sitt-
liche Schuld bedarf der Luterung und der Shne; sie ruft nach
Vershnung.
Di e Frage nach der Notwendi gkei t des Bekenntnisses hat Thomas
selbst nicht mehr behandelt; sie wurde nach seinem Tode i m Ergn-
zungsband zur Summa zusammengestellt. Dari n kommt kl ar zum
A usdruck, da ohne die Kraft des Leidens Chri sti keine Snde ver-
geben wi rd; das Bekenntnis aber bildet einen Tei l der sakramentalen
Bue. Diese Aussage wi rd begrndet mit dem H i nwei s auf den Jako-
busbrief: Bekennet einander eure Snden!" (Jak 5,16). M i t diesem
Text kann man jedoch nicht unmittelbar das Bekenntnis konkreter
Snden begrnden; vielmehr drfte ein allgemeines reumtiges
Bekenntnis der Snde vor Gott und der Gemeinde gemeint sein. Di e-
ses Bekenntnis vol l zog sich i n der frhen K i rche nicht so sehr mit
dem M unde als vielmehr durch die Tat der ffentlichen Bue.
Selbst wenn man an der H eilsnotwendigkeit des Sndenbekenntnis-
ses festhlt, so bleibt doch sehr wohl umstritten, ob und inwieweit
auch das konkrete Bekenntnis aller Todsnden mit i hren Umstn-
den als unbedingt verpflichtendes gttliches oder eben nur als ein
bedingt verpflichtendes kirchliches Gebot gefordert ist. Das Vi erte
Laterankonzi l (1215) fordert von allen Glubigen wenigstens einmal
i m Jahr den Empfang der Sakramente der Bue und der Eucharistie.
Das K onzi l von Trient ruft diese Verpflichtung nochmals i n Erinne-
rung
28
. Dies ist Kirchengebot. Dabei drfte i m strengen Sinne der
Empfang des Busakramentes jedoch nur dort gefordert werden, wo
auch tatschlich ein schweres Vergehen i m Sinne einer Todsnde
begangen wurde und fr den Empfang der Eucharistie Bekehrung
28
Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, n. 812und n. 1679
1683.
166
(Und Bue notwendige Voraussetzungen si nd. Wol l te man das kon-
krete Bekenntnis aller schweren Snden nicht blo als kirchliches ;
Gebot, sondern auch als gttliches Gebot ansehen, d. h. als unver- ;
sichtbare Forderung fr die Vergebung von Snde und Schuld, dann
(allerdings ergben sich groe Schwierigkeiten fr den realen Vol l zug
der Bupraxis; der A kzent wrde wie schon einmal i n der !
Geschichte wieder al l zu stark auf das Bekenntnis, nicht auf die (
Umkehr und Reue gelegt. Di es gilt es zu bedenken, wenn sich heute \
neue Formen der Bue entwi ckel n und der Stellenwert der Bufeier
neben dem sakramentalen Vol l zug der Bue bedacht werden sol l .
5. Wandel der Bupraxis heute das Sakrament der Vershnung
Das Zweite Vatikanische K onzi l hat i n der Konsti tuti on ber die
H ei l i ge Li turgi e (n. 72) eine Revi si on des Busakramentes gefordert.
Wenn Umkehr bzw. Bue nicht blo eine A ngelegenheit des einzel-
nen Chri sten darstellt und unvertretbar vollzogen werden mu,
sondern auch ihre soziale und ekklesiale Di mensi on besitzt, dann
wi rd es auch verstndlich, da seit frhester Zeit die Gemeinschaft
der K i rche ein elementares Mitspracherecht ber den Ausschlu des
Snders aus der Gemeinschaft wie auch ber die Wiederzulassung
und A ufnahme desselben i n die Glaubensgemeinschaft und zur
innigsten Form gemeinschaftlichen Lebens, zur Eucharistie, anmeldet
und ausbt. Unter diesem ekklesialen Gesichtspunkt erweist sich
jedoch die bisher praktizierte Form der sakramentalen Ei nzel - und
Ohrenbeichte als unzureichend. Der gemeinschaftlich vollzogene
Buakt gehrt wesentlich zum religisen Leben einer christlichen
Gemeinde. In der Vergangenheit wurde er wenig gebt oder war
zumindest i m Bewutsein des glubigen Vol kes kaum gegenwr-
tig-
Inzwischen haben sich neue gemeinschaftliche Formen der Bue
entwickelt. Sie fanden i n der von Papst Paul VI . am 2. Dezember
1973 approbierten Neuordnung (Ordo Paenitentiae) eine offizielle
A nerkennung. Bereits der Ti tel Ordnung der Bue" lt aufhor-
chen; es geht nicht um eine Neuordnung des Busakramentes, son-
167
dern der Bue berhaupt. Di e Buliturgie sol l nicht auf den sakra-
mentalen Vol l zug eingeschrnkt werden. Bue ist eben mehr" als
nur das Busakrament
29
. In dieser Neuordnung sind Bufeiern als
Gottesdienste der ganzen Gemeinde vorgesehen. Whrend sich fnf-
zi g Seiten liturgischer Texte auf die verschiedenen Formen sakra-
mentaler Bue beziehen, enthalten nicht weniger als vierzig Seiten
dieses Rituales Texte fr nicht-sakramentale Bugottesdienste, die
als M odel l angeboten werden. Gerade i n einem solchen Bugot-
tesdienst kommt nun besonders deutlich zum A usdruck, da sich K i r-
che nicht nur als Gemeinschaft der H ei l i gen wie Paulus seine
Chri sten anredet , sondern auch als eine Gemeinschaft der Snder
vor Gott versteht. Ni cht nur der einzelne Snder, sondern mit i hm
die ganze Gemeinde bekennt sich schuldig und erfhrt Vergebung
und auf diese Weise auch eine noch intensivere Ei nbi ndung i n diese
K i rche als den geheimnisvollen Lei b, dessen H aupt Chri stus ist.
Zugl ei ch wi rd durch diese Mglichkeit der Bufeiern die Ei nzel -
beichte i n keiner Weise abgelst, entspricht sie doch bereits unter
psychologischem Gesichtspunkt einem archetypischen Verlangen
der menschlichen Psyche: Persnliche Schuld wi rd als Versagen vor
Gott, also i m engeren Sinne als Snde, ausgesprochen und konkret
als mi r zugehrig anerkannt. Der Mensch hat ja ein Bedrfnis, K on-
fl i kte, Fehlverhaltensweisen und Schuld auszusprechen. Gerade von
der Bedeutung der Sprache als Konkreti sati on und Materialisation
eines bestimmten Geschehens her erhlt so das A ussprechen persn-
l i ch zu verantwortender Vergehen seine besondere Bedeutung; es
wi rd zum A usdruck der persnlichen Umkehr. H i er knpft die
theologische Forderung an. Darber hinaus hat sich eine lange theo-
logisch begrndete Tradi ti on gesttzt auf das H errenwort Wem
i hr die Snden vergebt, dem sind sie vergeben ..." (J oh 20,23) her-
ausgebildet, die das konkrete Schuldbekenntnis wenigstens fr die
wi rkl i ch gewichtigen, den Menschen zutiefst betreffenden Vergehen
fordert. Diese Tradi ti on hat sich bewhrt, selbst wenn sie heute i n
eine Kri se gekommen ist.
29
Vgl. hierzu R. Kaczynski, ErneuerteBuliturgie, in: Hilfen zur Arbeit
mit der neuen Buordnung, Kln 1975, 1332.
168
A uch innerhalb der evangelischen K i rche, i n der das konkrete
Schuldbekenntnis und die sakramentale Wertung der Bue wei thi n
verloren gegangen war, zeichnen sich neue Tendenzen einer Wert-
schtzung der Beichte ab. A uch wenn es dem Menschen niemals
mglich sein drfte, i n adquater Weise seine Sndhaftigkeit und
Schuld zu erkennen und zu artikulieren, so besitzt doch das
Bekenntnis einzelner Snden den Charakter einer hier unmittelbar
konkret werdenden Umkehr und Bue.
A us theologischer Perspektive wi rd man auf diese psychologisch
bedeutsamen Faktoren zu Recht Bezug nehmen. A ber auch das Wort
der Lossprechung i m Namen Gottes als erlsendes Wort ber Snde
und Schuld trgt, wenn es ber den einzelnen Snder gesprochen
wi rd, der sich konkreter Vergehen schuldig bekennt, eine grere
Di chte; es lt die unmittelbar zugesprochene Schuldvergebung
unmittelbar hren" und Wi rkl i chkei t werden, ni mmt man das sakra-
mentale Geschehen nicht nur als leeres Symbol , sondern als wi rk-
krftiges Zeichen ernst.
Was das Bekenntnis betrifft, so ist weder von Seiten des Snders eine
vol l e Ei nsi cht i n das A usma seiner Sndigkeit und somit eine ad-
quate Nennung seiner Situation gefordert, noch hat sich der Priester
als Untersuchungsrichter oder A dvokat eines Ermittlungsverfah-
rens zu verstehen. Er ist aber ebenso wenig Psychiater, der etwa
ber die Zurechnungsfhigkeit des Bers zu entscheiden und gleich
einem Psychotherapeuten i hn von seinen Kompl exen und unbe-
wuten H emmungen zu befreien hat. Es geht vielmehr darum, das
Sndersein, das sich i n konkreten Verfehlungen uert, aufrichtig
zu bekennen und zumindest dort, wo es sich wi rkl i ch um schwer-
wiegende gemeinschaftsschdigende Verfehlungen i m Sinne von
Todsnden handelt, zu arti kul i eren. Das ist das uere Zeichen, wel -
ches der Snder als Gl i ed der K i rche setzt; es ist A usdruck der inne-
ren reumtigen Gesi nnung. Von der materialen Vollstndigkeit des
Bekenntnisses kann bei Vorl i egen entsprechender Grnde durchaus
abgesehen werden. Der Priester hat also bei seinem Dienst i m
Namen des H errn" ni cht zu ermitteln, sondern lediglich dem reu-
mtigen und bufertigen Snder das erlsende Wort des barm-
herzigen Gottes, das ja eigentlich schon i m A ugenbl i ck der inneren
169
I
Umkehr oder genauer bei der sog. Liebesreue wi rksam wi rd, zuzu-
sprechen.
Ei ne gut gestaltete Bufeier wi rd die persnliche Verantwortung des
einzelnen frdern, die Erkenntni s unseres Versagens und Snder-
seins auch i m transpersonalen Sinne vertiefen und den Vol l zug
der Umkehr und Bue frdern. Davon drfte dann auch eine per-
snliche Beichte profitieren, selbst wenn sie nicht mehr so oft vol l -
zogen wi rd, wie dies frher der Fal l war. A uch wenn sich das kon-
krete Bekenntnis bisweilen armselig und stmperhaft ausnimmt, die
Bemerkung Ich wei nicht, was i ch beichten sol l " mu noch nicht
A usdruck religiser Bequemlichkeit und Oberflchlichkeit sein. In |
i hr zeigt sich oftmals auch, wie kompl ex unser gesamtes H andel n ist ^
und wie gro unser Unvermgen, die eigene M i tverantwortung i m
einzelnen genauer auszudrcken. Entscheidend bleibt das innere
Bedrfnis des Menschen nach Gottes erlsender Begegnung i m Raum
der christlichen Gemeinde. Dieses Bedrfnis wi rd sich i n den ver-
schiedenen mglichen Formen sakramentaler und nicht- oder quasi-
sakramentaler Sndenvergebung niederschlagen, wobei die Grenze
zwischen beiden durchaus bisweilen flieend werden kann. Wo i n
der Gemeinde immer wieder neu Gottes Offenbarungswort verkn-
det wi rd, wo Menschen dieses Wort glubig i n i hrem H erzen auf-
nehmen, drfte ihnen nicht nur i hr Unvermgen und ihre Sndig-
keit strker bewut werden; vielmehr wi rd der befreiende Charak-
ter der christlichen Botschaft von der erbarmenden Liebe Gottes
aufleuchten. Das Evangelium ist eben nicht Drohbotschaft, sondern
Frohbotschaft.
Wohl keine Bischofskonferenz hat so deutlich den Wandel i n der
heutigen Bupraxis der Glubigen, vor allem den Rckgang der Ei n-
zelbeichte wahrgenommen und i n einer eigenen Stellungnahme
zum A usdruck gebracht wie die Schweizer Bischofskonferenz i m
Rundschreiben vom Mrz 1982. Es heit dari n: Wie wi r alle wis-
sen, ist seit einigen Jahren die Zahl der Einzelbeichten sehr stark
zurckgegangen; sie wi rd i n den meisten Pfarreien nur noch von
wenigen Glubigen regelmig gepflegt, was wi r Bischfe bedauern.
Dagegen erfreuen sich die Bufeiern groer Beliebtheit. Der Rck-
gang der Einzelbeichte hat aber schon begonnen vor der Einfhrung
170
der Bufeiern; die gut besuchten Bufeiern haben offenbar gemacht,
wie tief die Kri se der Einzelbeichte ist ... Di e Praxis der fteren
Beichte konnte auch zur Folge haben, da sich Glubige unbefrie-
digt fhlten, wei l das Beichten i hnen zu oberflchlich, zu schema-
tisch erschien ... A ber auch jene, die selten beichteten, waren oft hilf-
los und haben das Beichten mehr als auferlegte Pfl i cht denn als Ruf
zur Umkehr verstanden"
30
.
Gegenber diesen Bedenken kann man allerdings auch als positiv
einbringen, da heute die Beichten und Beichtgesprche bedeutend
persnlicher sind, als dies frher der Fal l war. Dennoch wre es ein
bedenkliches Zeichen, wenn zwischen Bufeier und Busakrament
eine K onkurrenz i n der Weise entstehen wrde, da schlielich die
j persnliche Einzelbeichte vllig verloren geht und Erwachsene nur-
mehr an Bufeiern teilnehmen. Ei ne solche K onkurrenz sollte von
vornherein vermieden werden.
Bugottesdienste erfreuen sich i n zahlreichen Pfarreien einer groen
Beliebtheit. Grund hierfr ist sicherlich u. a. das geschrfte Bewut-
sein und Gespr fr die soziale und ekklesiale Bedeutung von Snde
und Schuld, Umkehr und Vergebung. Zudem wei man heute
genauer, da i m strengen Sinne eine Verpflichtung zum Empfang des
Busakramentes eigentlich nur dann besteht, wenn wi rkl i ch eine
schwere Snde begangen wurde und vieles, was frher als Tod-
snde angesehen wurde, hat nach heutigem sittlichen Bewutsein
nicht mehr dieses Gewi cht. Fr so manche mag auch der Bugottes-
dienst gegenber der Einzelbeichte als bequemerer Weg erscheinen;
doch die Betreffenden sollten den Ernst ihrer Bugesinnung und
Umkehrbereitschaft prfen. Bugottesdienste wurden i n den Bu-
ordnungen der Bischfe auch empfohlen. Di e besondere Bedeutung
einer solchen Bufeier liegt sicherlich i n der gemeinsamen Gewis-
senserforschung, i n der auch eine verstrkte Sensibilisierung der
Glubigen fr ihre sittliche Verantwortung und fr den Gl auben
erfolgen kann. A l s Wortgottesdienst konnte hierbei die Verkndi-
gung einschlgiger biblischer Texte und ihre Interpretation strker
30
Vgl. J. Heinzmann, Erfahrungen mit der neuen Bupraxis in der
Schweiz, in: Studia Moralia Bd. XXI/1 (1983) 137-156, hier 148-149.
171
miteingebracht werden. Di e Bufeier hilft einer Gemei nde neu zu
entdecken, da Sndenvergebung eben auch ein ki rchl i cher Vor-
gang ist, da also Gott i n der Gemeinschaft der K i rche Snden ver-
gi bt"
31
. Dabei zeigt sich, da doch viele Glubige die Frage stellen:
Mssen wi r nach einer solchen Bufeier nochmals unsere Snden
beichten oder haben wi r wi rkl i ch Lossprechung von Snde und
Schuld erhalten? H i er bricht wieder eine verengte Sicht durch, die
die Sndenvergebung nur an die unmittelbare sakramentale Losspre-
chung koppelt. In einigen Schweizer Dizesen wurden Bugottes-
dienste mit einer sakramentalen Generalabsolution gefeiert. Dies
fhrte zu einer Polarisierung i n dem Sinne: Entweder gehe i ch nur
zur Beichte oder umgekehrt nur zur Bufei er"
32
.
Di e neue Rmische Buordnung enthlt jedoch bezglich der sakra-
mentalen Generalabsolution folgende Forderung: Wem durch
Generalabsolution schwere Snden nachgelassen worden si nd, der
mu sofern i hm dies moralisch mglich ist die Einzelbeichte
ablegen, sei es vor erneutem Empfang der Generalabsolution, sei es
wenigstens innerhalb eines Jahres. In jedem Bugottesdienst mit
sakramentaler Generalabsolution hat der Priester den Glubigen
diese Pfl i cht i n Eri nnerung zu rufen" (n. 34). Dabei hinterlt die
hier genannte Unterscheidung zwischen llicher" und schwerer"
Snde durchaus ein Unbehagen, da es i n der praktischen Seelsorge
uerst schwierig ist, diese Fragen konkret zu beantworten. Diese
zustzliche Verpfl i chtung ist allerdings relativiert durch den Ei n-
schub sofern i hm dies moralisch mglich ist".
6. Bedeutung der Bufeier:
Kirche als Subjekt und Ort der Vershnung
Wi e Snde und Schuld, so tragen auch Umkehr und Vershnung
stets sozialen bzw. ekklesialen Charakter i n dem Sinne, da sie ihre
A uswi rkung auf das Zusammenleben mit den Mi tmenschen und auf
31
Ebd. 144.
32
Ebd. 145f.
172
^ie Gemeinschaft der Glaubenden i n der Ki rche besitzen. A l s
Getaufter bleibt jeder Chri st - selbst dann noch, wenn er sich von der
Seren Gemeinschaft und Zugehrigkeit seiner Ki rche trennt
eingegliedert i n diesen geheimnisvollen L ei b" der K i rche, dessen
H aupt Christus ist. Di e gesamte ki rchl i che Gemeinschaft ist darum
fluch bei jenen H eilsereignissen, die wi r Sakrament nennen, aktives
Subjekt. Sakrament meint ja eine Wi rkl i chkei t, die i m Zeichen eine
grere unsichtbare Wi rkl i chkei t nicht nur andeutet, sondern auch
wi rksam werden lt; doch vermag das Zeichen jenes Glaubens-
geheimnis, das i m sakramentalen Geschehen zum A usdruck kommt
(nmlich eine spezifische Form der Begegnung der K i rche mit Chri -
stus), nicht hinreichend auszudrcken. In diesem Sinne gibt es
eigentlich keine Privatbeichte oder Privatbue; Snde und Schuld
I sind eben nicht etwas nur ganz persnlich Privates. Insofern ist auch
I K i rche und zwar nicht so sehr als H aus Gottes, sondern als
! Gemeinschaft der Glaubenden jener Ort, wo sich Umkehr und
1
Vershnung vol l zi eht.
So war es ein Gewi nn, als nun i n der neuen Buordnung auch Bu-
feiern als Gottesdienste der ganzen Gemeinde vorgeschlagen wur-
den. Di e Verkndigung des Wortes Gottes, die Prfung des Gewi s-
sens, das gemeinschaftliche Gebet fr- und miteinander um Ver-
j gebung von Snde und Schuld und das gemeinschaftliche Bekenntnis
I dieser Schuld vor Gott brachte weit besser diesen gemeinschaft-
lichen Charakter der Bue und Umkehr zum A usdruck als die bis-
herige Form der Beichte, die sich ja auerhalb des Gottesdienstes und
privat" vol l zog. Es wre sicherlich zu wenig, wollte man solche
Bufeiern nur als Vorberei tung auf den Empfang des Busakramen-
tes i m engeren Sinne verstehen. Sie besitzen ihren eigenstndigen
Wert. Selbstverstndlich vol l zi eht sich i m Bugottesdienst an jedem
reumtigen Snder Vergebung seiner Snde und Schuld. Insofern ist
es ein Fortschritt, wenn nunmehr die Buliturgie nicht auf den
sakramentalen Vol l zug eingeschrnkt wi rd. Es zhlt ja auch zur ber-
zeugung der Christenheit, da i n vielfltiger Weise Snde und
Schuld von Gott getilgt werden: durch die Lesung der H ei l i gen
Schrift, durch Gebet, A lmosengeben, Fasten, Opfer und gute Taten.
Im traditionellen rmischen Ri tus der Mefeier wurde etwa seit der
173
Jahrtausendwende nach der Verlesung des Evangeliums allerdings
meistens unhrbar leise und nur vom Priester der Satz gesprcn
chen: Durch die Worte des heiligen Evangeliums mgen getilgt wer-
den unsere Snden" (per Evangelica dicta deleantur nostra delieta)
33
.
Im neuen liturgischen Bu-Ordo finden sich zahlreiche Texte
fr nichtsakramentale Bugottesdienste als M odel l . Dies ist sicher-;
lieh ein Schritt aus einer ungesunden Verengung und damit Ver-
armung des Glaubensbewutseins bezglich der Sndenvergebung"
34
.
Das Busakrament wi rd i m neuen Rituale auch Sakrament der Ver-
shnung genannt. Dabei geht es nicht um eine vom Menschen ver-
suchte Vershnung mit Gott, nicht um alttestamentliche Prakti ken,
I wie sie mit Opfern und Shneriten erfolgten. Der Mensch kann
\ nicht Gott umstimmen oder vershnen. Vi el mehr geht Vershnung
\ von Gott aus, der i n dem einmaligen Opfer Jesu Chri sti die Wel t ein
i fr allemal mit sich vershnt hat. Chri stus ist als der H ohepriester
gekommen; er ist ein fr allemal i n das H ei l i gtum hineingegangen,
nicht mit dem Blut von Bcken und jungen Stieren, sondern mit sei-
nem eigenen Bl ut, und so hat er eine ewige Erlsung bewi rkt" (H ebr
9, 12). Di e Initiative jeder Erlsung geht von Gott aus. Gott wi rd
nicht vershnt, wi rd nicht umgestimmt; vielmehr hat er die Wel t
mit sich vershnt wie Paulus an die K ori nther schreibt: Aber das
alles kommt von Gott, der uns durch Christus mit sich vershnt und
uns den Dienst der Vershnung aufgetragen hat" (2 K or 5, 18). Was
also i m Bugottesdienst und erst recht i m Busakrament geschieht,
ist Dienst der Vershnung". Der einzelne und die Gemeinde wer-
j den so mit Gott vershnt
35
. Was die K i rche tut, ist nur, diese Ver-
I shnung dem Menschen zuzusprechen, i hm zu vermi ttel n.
Theologisch gesprochen mte man jedoch sagen: Wenn i n Jesus
Christus und durch sein H ei l swerk Vershnung bereits erfolgt ist,
dann wi rd bereits i n dem A ugenbl i ck i n einem Menschen diese Ver-
shnung Gottes durch Jesus Chri stus wieder wi rksam, als er sich
innerlich fr sie ffnet, ernsthaft vom Bsen abwendet, und somit das
33
Vgl. R. Kaczynski, aaO. 14.
34
Ebd. 15.
35
Ebd. 17-19.
174
/ Erlsungsgeschehen i n i hm vershnend H ei l wi rkt. Ei ne solche
Umkehr und Reue schliet das Bekenntnis der Schuld nicht aus,
sondern ei n. Selbst wenn bei einer Bufeier nur ein allgemeines
Bekenntnis der Snde erfolgt, wrde doch auch hier fr den reumti-
gen Todsnder Vershnung mit Gott geschehen fr Sonderflle
ist ja auch i m Bugottesdienst die Mglichkeit einer sakramentalen
Lossprechung vorgesehen. Di e Gefahr besteht natrlich, da durch
eine solche sakramentale Bufeier das persnliche Bekenntnis ganz
zurckgedrngt, das Busakrament als Einzelbeichte" ganz verloren
geht. Darum wi rd auch i n einem solchen Fal l ausdrcklich daran
festgehalten, da bei spterer Gelegenheit wi rkl i ch vorhandene
schwere Snde i n der Einzelbeichte nochmals bekannt werden sollte.
Wi e wi r bereits sahen, ist die auf dem I V. Laterankonzi l 1215 auf-
erlegte Verpfl i chtung zur jhrlichen Beichte kirchliches (und somit
bedingtes) Gebot, das zudem nur fr den streng verpflichtend ist,
der sich tatschlich einer schweren Snde schuldig wei.
In der neuen Lossprechungsformel kommt dieser Dienst der K i r-
che" zum A usdruck, wenn es heit:
Gott, der barmherzige Vater, hat durch den Tod und die A uferste-
hung seines Sohnes die Wel t mit sich vershnt und uns den H ei l i gen
Geist gesandt zur Vergebung der Snden. Durch den Dienst der K i r-
che schenke er di r Verzei hung und Fri eden. So spreche i ch di ch los
von deinen Snden. Im Namen des Vaters und des Sohnes und des
H ei l i gen Geistes."
Wenn die glaubende Gemeinde Ort der Vershnung ist, dann |
erscheint es si nnvol l , nach Mglichkeit den sakramentalen Vol l zug der \
Bue i m Gotteshaus vorzunehmen. So sehr auch das sog. Beicht- \
gesprch" i m Sinne der geistigen Beratung heute begrt und zuneh- i
mend gesucht wi rd, die Spendung des Busakramentes sollte nicht
ganz i m privaten Bereich bleiben ist sie doch Li turgi e.
Fr die Feier des Bugottesdienstes ist jedoch nur i n besonderen
Ausnahmefllen als Formel die sakramentale Lossprechung gestat-
tet; die Bischfe der Schweiz haben fr ihren Bereich solche A us-
nahmeregelungen erlassen. In einem solchen Fal l mu die Feier des
Bugottesdienstes von einem Priester gehalten werden. Normal er-
weise aber ist fr den Bugottesdienst die allgemeine frbittende
175
Formel um Vergebung von Snde und Schuld vorgesehen. Ei n sol-
cher Gottesdienst knnte auch von einem Pastoralassistenten gehal-
ten werden. Im engeren kirchenrechtlich genau umschriebenen Si nn
kann nur jene Bufeier den A nspruch der sakramentalen Bue erhe-
ben, die sich an die fr eine gltige Spendung des Sakramentes fest-
gelegten Ri ten und Normen der kirchlichen Autoritt hlt. In einem
weiteren Sinne knnte man wohl auch die Bufeier als sakramen-
tal " (quasi-sakramental) ansehen doch wi rd eine solche Bezeich-
nung von seiten der ki rchl i chen A utoritt abgelehnt, wei l damit
eine Verwi schung der Grenze zwischen Bufeier und Busakrament
i m engeren Sinne befrchetet wi rd.
Das A postol i sche Schreiben vom 2. Dezember 1984 ber Versh-
nung und Bue (Reconciliatio et Paenitentia) nennt als Wege und
M i ttel zur Vershnung die Bekehrung des H erzens und die ber-
wi ndung der Snde; das H ren des Wortes Gottes, das persnliche
und gemeinschaftliche Gebet; die Sakramente als die wahren Zei -
chen und M i ttel der Vershnung, besonders das Busakrament
(a. 8). Dabei wi rd ausdrcklich betont, da der ganzen K i rche die
vershnende Sendung zukommt (a. 12).
7. Sakrament der Vershnung Vorwegnahme des letzten Gerichtes
In der traditionellen Interpretation wurde das Busakrament unter
dem Gesichtspunkt des Gerichtsverfahrens gesehen. Das K onzi l von
Tri ent (15451563) unterstrich diesen Gerichtscharakter und setzte
das Busakrament mit einem Gerichtsverfahren parallel. Der Priester
flle einen Richterspruch, nachdem er durch das Sndenbekenntnis
eine genaue Kenntni s der Snde und Schuld erlangt und eine entspre-
chende Bue auferlegt habe. Das Sndenbekenntnis gehrte somit als
Beweisaufnahme unverzichtbar zum sakramentalen Buritus hi nzu
36
.
36
Vgl. hierzu J. Werbick, Die Beichte: Brderliches Gericht und lsendes"
Gesprch, in: K. Baumgartner (Hg.), Erfahrungen mit dem Busakra-
ment Bd. 2, Mnchen 1979, 201231, hier 206. Vgl. jetzt auch: ders.,
Schulderfahrung und Busakrament, Mainz 1985.
176
Di e Konzilsvter wol l ten damit einen A kzent setzen gegenber
bestimmten reformatorischen Aussagen, denen sie zu entnehmen
glaubten, das Busakrament werde nur als ein Dienst der Verkndi-
gung und als Erklrung des Freigesprochenseins durch Gott" ange-
sehen. Demgegenber legte nun das K onzi l von Tri ent seinerseits
den A kzent auf die sakramentale Lossprechung. Dami t hlt es an
(der sptmittelalterlichen Tradi ti on fest, wie sie besonders bei Johan-
nes Duns Skotus zum A usdruck kommt: Di e A ufmerksamkei t wi rd
einseitig auf die Lossprechung gerichtet; das Sakrament als solches
erscheint als Veranstaltung Gottes". Ei ne solche juridische Sicht des
Busakramentes erscheint aber doch problematisch; sie fhrt leicht
dazu, Shne als Ausgleich" oder quivalente Wiedergutmachung zu
verstehen, nicht so sehr als von Gott her gnadenhaft geschenkte
Vershnung.
Im A nschlu an die biblischen Aussagen ber das Strafgericht Got-
tes am Jngsten Tage wi rd heute auch vorgeschlagen, das Busakra-
ment als sakramentale Vorwegnahme des letzten Geri chts und als
sakramentalen Nachvol l zug des i n Jesus Chri stus geschehenen
Gerichts", eines brderlichen Geri chts" zu sehen. In diesem sakra-
mentalen Geschehen sol l eben sichtbar werden, wi e es um den Sn-
der hier und jetzt steht. In der Begegnung mit dem brderlich ri ch-
tenden Menschensohn wei sich der Beichtende an seine geringsten
Brder, an all jene gewiesen, denen er etwas mehr noch: sich
selbst schuldig geblieben ist. Diesen geringsten Brdern sol l er
zum Bruder werden; an i hnen, seinen Opfern*, soll er si ch den Wi r-
kungen seines Verfehlens stellen. In der Solidaritt mi t seinen
Opfern soll er sich von i hnen zeigen lassen, wer er ist. Der Schmerz
dieser Begegnung trgt i n der Butheologie den Namen Reue".
37
Gerade hier kme der Gedanke der Solidaritt gut zum A usdruck.
Dabei bleibt auch bei diesem A nsatz der A kzent noch stark auf dem
A kt der Lossprechung: Mit der Lossprechung durch den Priester
unterbricht der, i n dessen Namen die Lossprechung vollzogen wi rd,
den Unheilszusammenhang meiner Verfehlungen; er verzeiht mi r
meine Schuld und das heit hier i m wesentlichen: er entlt* mi ch
37
AaO. 218.
177
aus dem Unheilszusammenhang meiner Verfehlungen ... und beruft
(befhigt) mi ch von neuem dazu, auf sein schpferisches H andel n ei n-
zugehen und den geringsten Brdern ein Bruder zu werden."
38
Wenn
i m volkstmlichen Verstndnis oft gesagt wi rd der Priester vergibt die
Snden natrlich i m A uftrage Jesu Chri sti ", so erscheint eine solche
Aussage problematisch. Sie erweckt leicht den Ei ndruck eines magi-
schen Geschehens, fhrt auch zu einem Miverstndnis dessen, was die
Theologie unter ex opere operato" versteht (da das Sakrament aus
sich heraus eine Wi rkung enthlt). Gott ist es, der durch Jesus Christus
die Welt mit sich vershnt hat und damit Vershnung bzw. Verzei-
hung von Snde und Schuld gewhrt; priesterliches Wi rken ist nur
Dienst, Vermi ttl ung dieses Geschehens, das jedoch bereits mit der vol l -
kommenen Reue i m Pnitenten wi rksam wi rd. Nach der A uffassung
der Domi ni kaner des 13. Jahrhunderts A lbertus Magnus und Tho-
mas von A qui n kommt der Snder, der i n der Liebesreue seine Ver-
gehen bereut, bereits gerechtfertigt zum Sakrament.
Das Bekenntnis der Snde galt zwar schon i n der Vterzeit als Vor-
aussetzung des ki rchl i chen Buverfahrens. Es wurde jedoch mit der
wiederholten lehrmigen Festlegung, alle nach der Taufe begange-
nen Todsnden mit i hren artndernden Umstnden zu bekennen,
verschrft. Dabei fehlt uns bis heute eine einheitliche A uslegung die-
ser Verpfl i chtung. Whrend die nachtridentinischen Theologen
noch wei thi n das individuelle Sndenbekenntnis als Forderung des
gttlichen Rechtes verteidigen, halten sie i n ihren praktischen
A nweisungen dennoch wie selbstverstndlich daran fest, da unter
bestimmten Umstnden auf eine formel l e Vollstndigkeit des
Bekenntnisses verzichtet werden kann. Der neue Buordo bezeich-
net das persnliche Bekenntnis aller Snden und die Lossprechung
durch den Priester als den einzigen ordentlichen Weg des Glubigen
zur Vershnung mi t Gott und mit der K i rche; es nennt aber auch als
auerordentlichen Weg die Mglichkeit einer sakramentalen Gene-
ralabsolution ohne vorhergehendes persnliches Bekenntnis, das
nach Mglichkeit spter zumindest hi nsi chtl i ch der als Todsnde
erkannten Vergehen nachgeholt werden sol l .
38
AaO. 218.
178
|)ie Bugottesdienste aber werden i n der Neuordnung der Bue ver-
standenals Fei ern, bei denen sich das Gottesvolk versammelt, um
as Wort Gottes zu hren, das zur Umkehr und Erneuerung des
Lebens aufruft und die Erlsung von der Snde durch den Tod und die
A uferstehung des H errn verkndet. Sie drfen allerdings nicht mit
der Feier des Busakramentes verwechselt werden; dennoch helfen
sie zur Erweckung vol l kommener Reue, durch die die Glubigen,
welche die A bsi cht haben, spter das Busakrament zu empfangen,
Gnade bei Gott erlangen".
Wenn i n der Eucharistiefeier i m dritten H ochgebet vom Opfer der
Vershnung" gesprochen wi rd, dann kommt i n diesen Worten das
zum A usdruck, was das Busakrament sein wi l l : die Zuwei sung der
Vershnung an den reumtigen Snder. M an sollte darum nicht so
sehr von Lossprechung", sondern besser vom Zuspruch der Ver-
shnung" reden. Di e K i rche als ganze ist an der Vershnung betei-
ligt. Sie ist nicht nur eine K i rche fr die Snder, sondern auch eine
K i rche der Snder wie sie auch nicht nur eine K i rche fr die
A rmen, sondern auch eine K i rche der A rmen darstellt. Sie erfhrt
also i m reumtigen Snder Vershnung und wi rkt ihrerseits an dem
Werk der Vershnung, das i hr von Gott anvertraut worden ist, mi t.
Sie ruft nmlich durch die Verkndigung des Wortes Gottes zur
Bue, tritt frbittend fr den Snder ein, vermittelt i m sakramenta-
len Geschehen Gottes H ei l swerk.
Wenn allerdings die Di mensi on der Vershnung die K i rche als
ganze betrifft, wenn Snde keine Privatsache ist, sondern stets auch
ihre soziale Di mensi on und ihre A uswi rkung auf diese Wel t behlt,
dann mu eine solche Vershnung fr den Menschen und fr die
ganze Gemeinschaft auch eine A uswi rkung haben auf die nderung
jener Verhltnisse, die menschliches Leben und Zusammenleben
erschweren oder unmglich machen. A uch Strukturen der Snde
knnten somit aufgebrochen werden. Im Leben des einzelnen drfte
sich einiges ndern solche nderung hat auch ihre politische
Seite", ihre A uswi rkung auf unser alltgliches Leben.
179