Barbara Aland

BARBARA ALAND
Gnosis und Kirchenvter

Ihre Auseinandersetzung um die Interpretation
des Evangeliums
Das gestellte Thema- Gnosis und Kirchenvter- kann man unter den
verschiedensten Gesichtspunkten behandeln. Hier soll es unter dem im
Untertitel angedeuteten Aspekt geschehen, und zwar aus mehreren
Grnden. Zunchst ist damit das Interesse der ketzerbekmpfenden V-
ter an der Gnosis selbst bezeichnet. Sie waren keine Kulturkritiker,
keine Religionswissenschaftler oder Philosophen, sondern was sie zur
Auseinandersetzung mit der Gnosis antrieb, war die Sorge um die rich-
tige Predigt des Evangeliums, die sie durch die Gnostiker bedroht sahen.
Der erste Satz des groen gegen die Gnosis gerichteten Werkes des Ire-
nus bezeichnet stellvertretend fr alle diesen Grund fr ihre Arbeit.
Danach sind die Gnostiker Leute, die "die Wahrheit verabschieden und
statt dessen lgnerische Reden und fruchtlose Genealogien einfhren,
die grblerische Klgeleien frdern, aber nicht, wie der Apostel sagt, die
Auferbauung durch Gott, die im Glauben geschieht" (vgl. 1. Tim. 1,4 in
der Lesart von D). Die Gnostiker sind Wlfe im Schafspelz, die in die
Herden der christlichen Gemeinden einbrechen (Irenus, praef. 1 ).
Auch die Gnostiker selbst- d. h. die sog. christlichen Gnostiker, und um
diese geht es hier - beanspruchen, das Evangelium auszulegen und zu
verkndigen. Wiederum stellvertretend fr andere sagt der Autor des
Evangeliums Veritatis nach einer thesenartigen Zusammenfassung sei-
ner Predigt: "Das ist das Evangelium von dem, den sie suchen, das auf-
grundder Barmherzigkeit des Vaters den Vollkommenen offenbart hat
als das verborgene Geheimnis (vgl. Kol. 1,26) Jesus Christus"
(18,11-16). Beides nun, die Beurteilung der angreifenden Vter wie der
angegriffenen Gnostiker, beruht nach meiner Oberzeugung nicht auf ei-
ner Fehleinschtzung bzw. einer bewuten oderunbewuten Verhl-
lung der eigentlichen Triebkraft gnostischen Denkens, sondern deckt
diese Triebkraft auf. Die Auseinandersetzung um die Interpretation des
Evangeliums, die uns in den Werken der ketzerbekmpfenden Vter
aufbewahrt ist, ist keine an der Sache der Gnosis vorbeiredende Diskus-
Gnosis und Kirchenvter 159
sion, sondern sie ist beraus sachgem. Denn Gnosis ist Evangeliums-
interpretation.
Diese These mchte ich zunchst auf die sog. christliche Gnosis be-
schrnkt wissen, d. h. im wesentlichen auf Valentin und Basilides mit ih-
ren Schulen. Sie sind auch deutlich erkennbar die eigentlichen Gegner
der christlichen Vter. berall dort, wo wirkliche theologische Ausein-
andersetzung stattfindet und nicht nur eine bloe Aufzhlung gnosti-
scher Merkwrdigkeiten, sind sie die Partner in der Diskussion. Wie die
Vielzahl der brigen gnostischen Sekten mit ihnen zusammenhngt, ist
eine andere Frage, die grndlicher berlegung bedarf
1
Ob sie ber-
haupt zusammenhngen, d. h. aufgrundvon ihre Eigenart konstituieren-
den Charakteristika zusammenhngen, ist nicht von vornherein sicher.
Die unausgesprochene Voraussetzung der meisten Gnosisuntersuchun-
gen, da Gnosis ein zwar auerordentlich vielfltiges Phnomen, aber
doch im letzten ein Phnomen sei, halte ich noch nicht fr bewiesen. Die
christliche Gnosis zumindest ist m. E. so unverwechselbar durch eben die
Eigenschaft, christlich zu sein, geprgt, da es, welche anderen Einflsse
auf die besondere Art ihrer Verkndigung auch immer eingewirkt haben
mgen, sachlich angemessen erscheint, sie aus dem Meer des "Gnosti-
schen" herauszugreifen und fr sich zu betrachten. Denn ihr schlechthin
konstitutives Merkmal ist mit der These bezeichnet, da sie
Evangeliumsinterpretation sei
2

Ich bin mir bewut, da ich damit in Widerspruch zur Gnosisdeutung
des verehrten Jubilars gerate. Aber auch dieser eigene Versuch, das
Phnomen Gnosis zu verstehen, ist nur auf dem Hintergrund seines gro-
en Werkes und seiner sensiblen Textinterpretationen mglich. Nie-
mand hat uns so sehr wie Jonas die "radikal dualistische Stimmung, die
der gnostischen Haltung als ganzer zugrunde liegt"
3
erfassen gelehrt.
Niemand so wie er an gnostischen Texten gezeigt, "da der wahre Gott,
absolut transmundan, durch die Welt weder offenbart noch auch nur an-
gezeigt wird und daher der Unbekannte ist, der total Andere, und uner-
1
Dafr wre etwa von der Koptisch-gnostischen Schrift ohne Titel aus Codex II von
Nag Harnmadi, ed. A. Shlig und P. Labib, 172,25-173,23 auszugehen.
2
Das ist eine These, die im folgenden zu beweisen sein wird. Mit ihr bin ich der Ansicht
nahe, die jngst 0. Betz sehr entschieden ausgesprochen hat (Das Problem der Gnosis seit
der Entdeckung der Texte von Nag Hammadi, VF 2, 1976, ~ 0 . Vgl. bes. 79: "Die in-
tegrierende Kraft" (scil. der Gnosis als ganzer) .. war der Glaube an Christus als Offenbarer
und Erlser". Zurckhaltender als er wrde ich allerdings diesen Satz zunchst in der be-
zeichneten Weise auf bestimmte Gruppen beschrnken wollen. Fr sie scheint er mir nicht
nur mglich, sondern notwendig zu sein.
3
Dieses und die folgenden Zitate aus Hans Jonas, Gnosis, Existentialismus und Nihi-
lismus, in: Organismus und Freiheit. Anstze zu einer philosophischen Biologie, Gttingen
1973, 292-316, vgl. 299, Wiederabdruck aus: Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre
vom Menschen, Gttingen 1963, 5-25.
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kennbar nach jeder welthaften Analogie" (300). Niemand so wie er ein-
dringlich vor Augen gefhrt, da "die Welt das Produkt, ja die Verkr-
perung der Negation des Wissens" ist. "Was sie offenbart, ist unerleuch-
tete und daher bsartige Gewalt, die dem Willen zu Herrschaft und
Zwang entspringt. Der Ungeist dieses Willens ist der Geist der Welt,
dem Verstehen und Liebe fremd sind. Die Gesetze des Universums sind
die Gesetze dieser Herrschaft und nicht der gttlichen Weisheit. Macht
wird zum Hauptaspekt des Kosmos, und sein inneres Wesen ist Wissens-
losigkeit ( agnosia)." Gewi hat Jonas auch recht, wenn er sagt, da diese
total negative Weltsicht .,mit der ganzen Vehemenz eines kataklysmi-
schen Ereignisses" durchlebt worden sei (298). Die Frage ist nur die
nach der Interpretation dieses Tatbestandes. Woher stammt dem Gno-
stiker die radikal negative Beurteilung der Welt? Ist es wirklich so, da
die "artikulierten dualistischen Lehren" der Gnosis auf einer "primr
menschlichen Grundlage eines leidenschaftlich empfundenen Selbst-
und Weiterlebens ruhen" (299)? Kann man sagen, da "die transzen-
dente Lehre des Welt-Gott-Dualismus dem immanenten Erlebnis der
Mensch-Welt-Entzweiung als ihrem Erfahrungsgrunde entstammt"
(299, Unterstreichungen von mir)? Jonas selbst weist. den Texten ent-
sprechend, darauf hin, da fr den Gnostiker die Erkenntnis der "we-
senhaften Zusammengehrigkeit" von Mensch und Gott gegenber der
Welt "Gegenstand der geoffenbarten Erkenntnis" ist (300). Sind wir
dann aber berechtigt, weiterhin mit ihm zu folgern: "Wir mgen darin
die Projektion seiner Grunderfahrung sehen, die sich dergestalt ihre ei-
gene Offenbarungswahrheit schuf. Allem voraus liegt dann das Gefhl
einer absoluten Kluft zwischen dem Menschen und dem, worin er sich
findet- der Welt." (300)
4
?
Mir scheint, es knnte eher umgekehrt sein. Allem voraus lge dann
das Bekenntnis zu Jesus Christus, der absolut erstmalig
5
, Gott selbst of-
fenbart hat als den, der ist
6
Und erst von daher konnte durchschaut wer-
den, was die Welt ist, nmlich das Nichtige. Es ist gewi wahr, da das
Erschrecken ber die Welt mit der "Vehemenz eines kataklysmischen
Ereignisses" durchlebt wurde, das seinesgleichen in der Antike nicht
hatte. Aber es war ein Erschrecken im Blick zurck, ein Erschrecken
dessen, der der Gefahr schon entronnen war. Diese Gefahr war nicht er-
kennbar, solange man in ihr befangen war, sondern erst danach. Und
deshalb ist in gnostischen Texten zwar viel von diesem Erschrecken die
Rede, aber noch viel mehr von dem unbeschreiblichen Jubel derer, die
4
VJ!I. auch 302, 305, 307. 315.
5
Man kann nicht unbedingt sagen: auch einmalig, s. dazu nmlich unten S. 200.
" Vgl. dazu Valentinus bei ClemensStrom. II 114,3, wonach die ltUQQY]O(a Gottes in der
Offenbarung durch den Sohn besteht.
"vom Vater der Wahrheit die Gnade empfangen haben, ihn- durch die
Kraft des Logos- zu erkennen" (Ev. Ver. 16,31-34 ). Hier ist der sachli-
che Grund der Gnosis- zumindest der christlichen Gnosis- und von hier
aus, so scheint mir, ~ man sie zu verstehen suchen, nicht von ihrem
Weltpessimismus her. Dieser ist gleichsam nur ein Nebenprodukt.
Denn das Wesen der Welt wird ja nicht nur als "Macht" und "Wissenslo-
sigkeit" (Jonas 301) erkannt- beides wre in der Tat aus der Erfahrung,
aus "menschlichem Selbst- und Welterleben" (Jonas 299), ableitbar-
sondern es wird als die Verkrperung von Snde erkannt und Snde
wird, wiederum von der Offenbarung her, als das "Sich-selbst-berhe-
ben" des Menschen durchschaut
7
Das ist aber nicht mehr aus menschli-
cher Erfahrung deduzierbar. Gnosis ist daher, wie mir scheint, kein Nihi-
lismus und nicht mit seinem modernen "Vetter" zu vergleichen, wie Jo-
nas es tut
8
Vielmehr wird das "nihilistische" Wesen der Welt aus der Of-
fenbarung Gottes erkannt, wobei nach derselben Logik verfahren wird,
die Luther in der Zusammenfassung von De servo arbitrio anwendet:
Sed summa, Si credimus Christum redemisse homines per sanguinem
suum totum hominem fateri cogimur fuisse perditum (Clemen 111
291,41-292,2). Das hiee in gnostischer Paraphrase etwa: Wenn wir
glauben, da Christus uns durch seine Offenbarung erlst hat, so sind wir
gezwungen zuzugeben, da wir und das, was wir vorher aus uns wuten,
Nichtiges waren.
Aus dem so bezeichneten Interesse erwuchs die Anlage dieses Ver-
suchs. Es soll dem Gesprch zwischen der Gnosis und den Vtern nach-
gegangen werden. Da es sich wirklich um ein Gesprch handelt, ist da-
bei natrlich noch zu beweisen. Vielleicht wird die Frage danach auch
nicht bei allen Vtern in gleicher Weise zu beantworten sein. Da es
theoretisch denkbar ist, ergibt sich aus der oben bezeichneten Einscht-
zung der Gnosis. Hier interessiert nun eine ganz bestimmte Phase dieses
"Gesprchs", nmlich die Thesensetzung der Gnostiker und die Ant-
wort der groen frh- bzw. altkatholischen Kirchenvter darauf. Man
knnte auch andere Gesprchsgnge betrachten, die es sicher gegeben
hat. Denn die Theologie der christlichen Gnostiker, die den Vtern vor-
lag, ist wiederum aus engem Kontakt mit christlicher Tradition erwach-
sen9. Aber die hier ausgewhlte Phase empfiehlt sich, weil sie aus mehre-
7
So Basilides bei Hippolyt, Refutatio VII 26,3.
1
Den "entscheidenden Unterschied" zu den modernen Parallelen bezeichnet Jonas
selbst. Er besteht darin, da der .,innerweltliche Nihilismus" der Gnosis in einen metaphy-
sischen Horizont gestellt sei, der dem modernen Gegenstck fehlt (311 ).
9
Vgl. dazu jetzt W. 0. Hauschild, Christologie und Humanismus bei dem Gnostiker
Basilides, ZNW 1977, 6 7-92 und K. Koschorke, Eine gnostische Pfingstpredigt. Zur Aus-
einandersetzung zwischen gnostischem und kirchlichem Christentum am Beispiel der
,.Epistula Petri ad Philippum" (NHC VIII,2), ZThK 1977,323-343 mit weiterer Literatur
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ren Grnden besonders fruchtbar zu sein verspricht. Nicht nur wegen
der groen Flle des Materials- denn es geht ja um nichts anderes als die
Frage, ob sich in den groen, uns erhaltenen Werken der altkatholischen
Vter Spuren gnostischer Theologie in verwandelter Form entdecken
lassen, ob vielleicht sogar die Theologie dieser Vter in bestimmten Er-
kenntnissen nicht ohne den gnostischen Einflu denkbar wre- sondern
auch, weil in dieser Phase des kritischen Gesprchs die Hochform der
Gnosis auf eine - sich daran entwickelnde(?) - Hochform christlicher
grokirchlicher Theologie trifft. Auch danach mag es noch Gesprchs-
gnge zwischen beiden Partnern gegeben haben. Aber nach allem, was
wir wissen, waren sie in ihrer Bedeutung jener entscheidenden Ausein-
andersetzung in keiner Weise vergleichbar. Denn die "Antwort" der
Vter hatte die These der Gnostiker berwunden. Alles, was an ihrer
Theologie christlich brauchbar war, wurde den Gnostikern entwunden
und in "genuin" christliches Denken bernommen. Die gnostischen
Theologen waren endgltig zu "Irr Iehrern" geworden. Um so mehr An-
la besteht, uns ihres Beitrages zum immerwhrenden Bemhen um die
Auslegung des Evangeliums zu besinnen.
Die Flle des Materials zwingt zu einer Beschrnkung, so wie ohnehin
dieser Aufsatz nur als erster Versuch an der bezeichneten Aufgabe zu
betrachten ist. Unerllich schien mir, zumindest auf drei der groen
ketzerbekmpfenden Vter einzugehen, auf Irenus, Tertullian und
Clemens von AJexandrien. Irenus ist der erste in der Reihe dieser V-
ter, dessen Werk uns ganz erhalten ist. Er greift auf Arbeiten anderer zu-
rck, sein scheint aber inhaltlich neue Mastbe zu setzen. Ter-
tullian stellt als Vertreter des lateinischen Christentums die schrfste
Antithese zur Gnosis auf; hier ist von einem "Gesprch" mit der Gnosis
kaum noch zu reden, es sei denn, man she seinen Niederschlag in dem
erbittert leidenschaftlichen Ergreifen der eigenen Position durch Tertul-
lian. Clemens schlielich, als griechischer Christ, geht mit der grten
Unbefangenheit von allen an die Auseinandersetzung heran. Sie hat bei
ihm auch am ehesten den Charakter einer argumentierenden Diskussion
ber einzelne theologische Themen, weil er die Freiheit hat, seinen Blick
von den Merkwrdigkeiten des gnostischen Mythos zu lsen und die da-
hinter stehenden Sachprobleme anzusprechen. Nicht behandelt werden
konnten Hippolyt und Origenes. Bei Hippolyt schien mir das sachlich am
ehesten vertretbar, weil in seiner referierenden Refutatio auer den be-
kannten leitenden Gesichtspunkten seiner Polemik keine wirkliche
in Anm. 2. Zustzlich verdient die sensible Interpretation von E. Pagels mit ihren hufigen
Hinweisen zum Thema genannt zu werden, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis.
Heracleon's Commentary on John, Society of Biblical Literature, Monograph Series, Vol.
17, NashviUe & New York 1973; vgl. auch E. Pagels, The Gnostic Paul, Gnostic Exegesis
of tbe Pauline Letters, Philadelphia 1975.
Auseinandersetzung mit gnostischer Theologie feststellbar ist
10
Orige-
nes htte selbstverstndlich hier seinen Platz haben mssen. Doch erwies
sich das aus Raumgrnden als unmglich. Dazu kommt, da die Frage
nach dem Einflu der Gnosis bei ihm am ehesten schon untersucht ist
11

Schlielich war auch ein Bewutsein der Bescheidung gegenber diesem
Denker bestimmend, das es mir angemessener erscheinen lie, von ihm
bei diesem ersten Versuch der Bewltigung eines schwierigen Themas
zunchst zu schweigen. Clemens mag daher das griechische Christentum
hinreichend reprsentieren. In welchem Ausma Gedanken des Orige-
nes schon bei ihm vorgeprgt sind, stellt man bei der eingehenden Lek-
tre der Werke des Clemens immer wieder fest.
lrenus
Der erste der hier zu behandelnden Vter, weil der frheste, ist Ire-
nus. Fr ihn ist die christliche Gnosis, nach allem, was wir wissen, der
Partner schlechthin, mit dem es sich auseinanderzusetzen galt, whrend
fr die anderen ketzerbekmpfenden Vter, fr Tertullian wie Hippolyt
und schon gar fr Clemens und Origenes auch andere Diskussionspart-
ner hinzutraten, in Auseinandersetzung mit denen sie ihre Theologie
entwarfen. Irenus dagegen hat kaum genauere Kenntnis und wohl auch
kein Interesse an griechischer Philosophie. Er lebt ganz aus der Tradi-
tion seiner Kirche und aus dem Gegensatz zu den christlichen Gnosti-
kern. Auf dem Hintergrund von beidem entwirft er als erster eine umfas-
sende christlich systematische Theologie.
Wie Irenus die Gnosis darstellt, ist bekannt. Er bietet im ersten Buch
seines Werkes groe Auszge aus gnostischen Werken, insbesondere
der Valentinianer, deren Lehre er fr die "Zusammenfassung" (recapi-
tulatio) aller Hresien hlt (praef. 4,2). Er ist- mit Recht- stolz darauf,
auf diese Weise als erster in der ketzerbekmpfenden Tradition seiner
Kirche eine genaue Kenntnis der gnostischen Lehren vermittelt und da-
mit eine wirksamere Widerlegung als die seiner Vorgnger ermglicht zu
haben (praef. 4,2). Ebenfalls mit Recht bezeichnet er den valentiniani-
schen Mythos, den er eingangs ausfhrlich zitiert, als regula, d. h. als Ka-
non und Summa der Lehre dieser Valentinianer (praef. 4,2), wobei sich
10
Vgl. dazu K. Koschorke, Hippolyt's Ketzerbekmpfung und Polemik gegen die Gno-
stiker. Eine tendenzkritische Untersuchung seiner "Refutatio omnium haeresium", Gt-
tinger Orientforschungen, VI. Reihe Hellenistica, Bd. 4, Wiesbaden 1975- ein kenntnis-
reiches und scharfsinniges Buch mit teilweise aber berspitzten Thesen, wie mir scheint.
11
Vgl. bes. die Arbeiten von J. Danielou und G. Quispel, so u.a. J. Danielou, Origene,
Paris 1948 und G. Quispel, Origen and the Valentinian Gnosis, Vigiliae Christianae 1974,
29-42.
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diese Einschtzung nicht auf den besonderen Mythos des Ptolemus,
den er vorfhrt, bezieht, sondern auf die Gattung des Mythos als solche.
Denn diese Funktion als regula haben die Mythen fr die Gnostiker
zweifellos, unbeschadet der Tatsache, da sie sich, wie wir jetzt aus
Nag-Hammadi-Texten, aber auch schon aus Herakleon wissen, auch in
anderen Literaturformen uern knnen
12
Die Zuverlssigkeit der Zi-
tate des Irenus ist ebenfalls weitgehend nachprfbar, etwa durch den
Vergleich mit den Exzerpten aus Theodot, die in weiten Partien aus der
gleichen Quelle wie Irenus schpfen. Aber auch aus zahlreichen Syste-
men, die aus Nag Hammadi bekannt wurden- so insbesondere auch aus
dem jetzt verffentlichten Tractatus Tripartitus des Codex Jung- ergibt
sich die grundstzliche Zuverlssigkeit der irenischen Berichte. Diffe-
renzen in Einzelheiten erklren sich u. a. daraus, da die Variierung des
berkommenen Mythos fr den einzelnen gnostischen Theologen ein
Mittel zur Artikulierung und Nuancierung seines eigenen theologischen
Standpunkts war. DieAuthentizitt des von Irenus Gebotenen gilt nicht
nur fr den dominierenden Bericht ber die Valentinianer, sondern auch
fr andere Systeme. Den Beweis dafr lieferte z. B. der Fund des Apo-
kryphon des Johannes, aus dem Irenus einen Teil, wenn auch wiederum
mit einigen Abweichungen, zitiert
13
Gegen die Zuverlssigkeit im gan-
zen spricht auch nicht, wenn sich anscheinend einige Gnostiker in den
von Irenus geschilderten Lehren nicht wiederfanden (so bezeugt bei
Hippolyt, Ref. Vl,42,1).
Das alles ist bekannt. Doch ist damit noch nichts ber des Irenus Ver-
stndnis der gnostischen Texte gesagt. Sie sprechen ja nicht unbedingt
fr sich selbst, sondern mssen vom gnostischen Daseins- und Frmmig-
keitsverstndnis her erschlossen werden. Verstand Irenus die Texte,
besa er den gnostischen Verstchcnsschlssel, ohne den sie leer und
sinnlos bleiben? Das ist die entscheidende Frage. Von seiner direkten
Widerlegung der gnostischen Mythen her zu urteilen, wie er sie haupt-
schlich im zweiten Buch seines Werkes vornimmt, knnte man meinen,
sein Verstndnis sei nicht allzu tief gedrungen. Diese Widerlegungen
knpfen durchweg an uerlichkeiten des Mythos an, ohne nach deren
Sinngehalt zu fragen. Unsinnigkeilen werden aufgedeckt
14
, Widerspr-
11
Anders und zu berspitzt Koseborke (s. Anm. 10) 33 ff.
u In Adv. haer. (im folgenden immer ohne Titelangabe zitiert) I 2 9 1 ~ . Vgl. dazu mit
Hinweisen auf weitere Literatur M. Krause, Zur Bedeutung des gnostisch hermetischen
Handschriftenfundes von Nag Hammadi, in: Essays on the Nag Hammadi Texts, ed. M.
Krause, Nag Hammadi Studies VI, Leiden 1975, 64-89, bes. 76 f. - Auch die Tatsache,
da Jonas' Werk Gnosis und sptantiker Geist I, das in seiner ersten Auflage 1934 noch
von den haeresiologischen Quellen ausgehen mute, spter, als die Funde von Nag Ham-
madi bekannt wurden, in keiner seiner Thesen umgearbeitet werden mute, weist auf diese
grundstzliche Zuverlssigkeit hin.
14
Vgl. ll 3,1 u. .
ehe ans Licht gezogen. Irenus meint, da im Grunde die gnostischen
Lehren schon allein durch ihre Darlegung als absurd entlarvt wrden (I
31,3f.). Die Widerlegung mu daher den Eindruck des Fremden, Wir-
ren, Unverstndlichen, den die gnostischen Mythen beim uneingeweih-
ten Leser ohnehin hervorrufen, nur noch verstrken
15
Vom apologeti-
schen Standpunkt aus ist das ntzlich. Da damit keine wirkliche Aus-
einandersetzung mit dem gnostischen Anliegen geleistet war, ist ebenso
klar.
Wollte man daraus allerdings schlieen, Irenus htte das Anliegen
der Gnosis nicht verstanden oder nicht verstehen wollen, so wre das ge-
fhrlich kurzschlssig. Wenn es um die wirkliche Auseinandersetzung
des Irenus mit der Gnosis geht, darf man nicht bei seiner Widerlegung,
sondern mu bei seinen Gegenthesen und ihrer Explikation ansetzen
16

Und hier ist vor allem eine These zu nennen, die Irenus immer und im-
mer wieder anfhrt. Sie weist ins Zentrum der gnostischen Frmmigkeit,
sie zeigt, da Irenus den gnostischen Grundansatz sehr wohl verstanden
hat. Sie besteht in der berzeugung, da der eine Gott zugleich auch
15
Zu der rationalistischen Widerlegungstechnik des Irenus vgl. E. P. Meijering, Some
Observations on Irenaeus' Polemies against the Gnostics, in: Ders., God being History,
Amsterdam 1975, 31-38.
16
Koseborke zitiert im Schluteil seiner Arbeit (s. Anm. 10) das Diktum von E.
Schwartz ber die antignostische literarische Polemik der Kirche: .,diese Polemik ist es
nicht gewesen, was ihrden Sieg brachte ... "(Aporien im vierten Evangelium, NGG 1908,
126 ). Das trifft sicher zu, aber ist von Polemik berhaupt zu erwarten, da ,.sie den Sieg
brachte"? Jedenfalls wird man um dieser .,Polemik" willen nicht von vomherein die Mg-
lichkeit ausschlieen drfen, da sich die Vter in ihrer theologischen Arbeit ernsthaft -
und fruchtbar- mit der gnostischen These auseinandersetzten. Diese Mglichkeit erwog
schon, wenn auch wegen seiner besonderen Themastellung nur am Rande, G. Wingren,
Man and the Incamation. A Study in the Biblical Theology of Irenaeus, Philadelphia 1959
(bersetzung von: Mnniskan och Inkarnationen enligt Irenaeus, Lund 1947), ein Buch,
das ich fr das beste und einfhlsamste ber Irenus halte, das mir bekannt ist. Es htte.
zumal seit es ins Englische bersetzt ist, grere Aufmerksamkeit verdient, als ihm zuteil
wird. Vgl. auch die dort S. 16 Anm. 45 genannte Literatur zur Auseinandersetzung zwi-
schen Irenus und den Gnostikern. Besonders hervorzuheben ist auerdem die sorgfltige
und umfassende Untersuchung zum Thema von N. Brox, Offenbarung, Gnosis und gnosti-
scher Mythos bei Irenus von Lyon, Salzburg und Mnchen 1966. Darin wird die Ausein-
andersetzung zwischen den Gnostikern und Irenus unter den Gesichtspunkten des ,.Strei-
tes um die Schrift", der ,.Kontinuitt mit dem Ursprung", des Aspektes "Pseudonyme
Gnosis und wahre Gnosis" und abschlieend einer Betrachtung der beiden "Sttzen" ire-
nischer Theologie (20 1 ). Ratio und Regula, behandelt. Ich kann auf diese Untersuchung,
die die bekannten Themen dieser Theologie unter dem Vorzeichen des antihretischen
Kampfes darstellt, allgemein verweisen. Im dritten Teil seiner Arbeit geht Brox der Frage
nach, inwiefern Irenus gnostische Terminologie aufnimmt und mit anderm Inhalt fllt
(169ff.). Das ist sicher ein richtiger Ansatz. Allerdings mu man m. E. noch weiter gehen.
Denn- wie hier (vgl. unten S. 171 ff.) darzulegen versucht wird- hat Irenus nicht nur
Terminologisches bernommen, sondern seine Theologie ist nicht ohne die Anregung gno-
stischen Denkens zu erklren.
166 Barbara Aland
Schpfer der Welt und des Menschen ist und wendet sich damit gegen die
gnostische AuseinanderreiBung von beiden und alles, was damit impli-
ziert ist. Diese berzeugung hat stets den Haupteinwand der Kirche ge-
gen die Gnostiker gebildet, und da Irenus der Tradition seiner Kirche
verpflichtet ist
17
, ist es nicht verwunderlich, da auch er hier einsetzt.
Bemerkenswert ist aber die Art und Weise, wie er diese berzeugung
begrndet und ihre Konsequenzen bedenkt. Es ist vielleicht nicht ber-
trieben zu sagen, da Irenus von dieser antignostischen These her seine
gesamte Theologie entwickelt
18
Erwiese sich das als richtig, so zeigte
sich damit nicht nur des Irenus Verstndnis fr die gnostische Theolo-
gie, sondern auch, da seine Abwehr der Gnosis zugleich eine fruchtbare
Auseinandersetzung mit ihr bedeutete. Es knnte sein, da es ihm nur in
Erwiderung des gnostisch theologischen Entwurfs gelang, seine groe
systematische Theologie zu entwickeln, in die er die traditionellen theo-
logischen Anstze seiner Kirche aufnahm und zusammenfate.
Fragen wir, um diese Hypothese zu begrnden, zunchst danach, wie
sich Irenus die Gnostiker darstellen. Sie sind fr ihn in jeder Weise un-
vernnftig und aufgeblasen (irrationabiliter, inflati II 28,6; irrationabi-
les omni modo IV 38,4)
19
Denn sie behaupten frech von sich, die unaus-
sprechlichen Geheimnisse Gottes zu wissen (II 28,6) und eine umfas-
sende Kenntnis dessen, was ist, empfangen zu haben (II 28,9); sie glau-
ben deshalb, vollkommen (II 26,1 ), ja gottgleich (similes esse factori
Deo IV 38,1) zu sein, indem sie keinen Unterschied mehr zwischen dem
unerschaffenen Gott und sich als geschaffenen Menschen machen (IV
38,4; vgl. II 28,4)
20
Hinter diesen Vorwrfen verbirgt sich der gnosti-
sche Anspruch, erwhlt und erlst zu sein, den Irenus sehr genau kenn-
zeichnet. Er hat ganz recht, sie glauben, eine umfassende Erkenntnis
empfangen zu haben, sie sind berzeugt, die Welt deshalb durchschaut
und aufgelst zu haben
21
und also ber sie hinweggehoben zu sein.
17
lrenus bernimmt und verarbeitet berkommenes Gut und nimmt es teilweise auch
unverndert in sein Werk auf. Vgl. dazu nach den Arbeiten von Harnack (Der Presbyter-
Prediger: des lrenus, in: Philotesia P. Kleinert dargebracht, Berlin 1907, 1-38) und Sous-
set (Jdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, FRLANT NF. 6, 1915,
272-283), M. Widmann, Irenus und seine theologischen Vter, ZThK 1957, 1 5 ~ 1 7 3
18
Zugespitzt gesagt verhlt es sich so, da lrenus die christlich gnostische Theologie
und insbesondere Anthropologie durch den Filter dieser seiner axiomatischen Grundber-
zeugung betrachtet und umformt.
19
.,Vernunft" bedeutet fr Irenus die Einsicht in die menschlichen Gegebenheiten,
wie sie im folgenden zu schildern sein werden, vgl. II 26,1 et passim.
20
Einen hnlichen Vorwurf erbebt auch Clemens, wenn er die faktische Gleichstellung
Christi und der Christen durch die Gnostiker kritisiert. Vgl. dazu unten S. 197 f. Weitere
Stellen zur Sache bei J. T. Nielsen, Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyons,
Assen 1968, 50.
21
Vgl. etwa Herakleon Frg. 8 (Origenes, Job. Co. VI 39) bei Vlker S. 68,8.
Nichts Weltliches kann sie mehr berhren, ja, sie sind vollkommen und
gottgleich, aber nicht aus sich und aufgrund eigener Anstrengung und
Leistung, sondern weil sie wunderbarerweise zu jenem Gott gehren
und von ihm erwhlt sind, der allein wahrer (qn)oEL) Gott und Vater ist
(naturaliter et Deum et Patrem esse IV 1,1)
22
Aus dieser Oberzeugung
lebten die Gnostiker. Sie vertraten sie leidenschaftlich und wirkten so
auf die christlichen Gemeinden. Darin liegt ihre groe Anziehungskraft
begrndet, ihre nLttav6nJc;, die Irenus so sehr frchtet (vgl. Praef. 1,
Harv. S. 2,3; 2,10; 3,3) und der er sich vorerst nur mit der Behauptung
erwehren kann, sie fhre nur die Schlichten, Unschuldigen und Unerfah-
renen (MELQ6'tEQOL, xtQaLOL Praef. 1, Harv. S. 2,3.10; 3,5; 4,1) in die
Irre. Wer aus dieser Ausdrucksweise schlieen wollte, Irenus schriebe
sein groes Werk nur, um die schlichten Gemeindeglieder vor der Gno-
sis zu schtzen
23
, wre sehr im Irrtum. Nein, es geht um den lebensge-
fhrlichen Kampf der Kirche gegen jene gnostischen Christen, die von
ihrer Erlsung wissen und ihre Mitmenschen auffordern, gleich ihnen
die Welt als vergnglich und unwahr zu durchschauen und daher das
Wahre, Gott, zu suchen (mitavooc; ul. )..6yoov "tEXVTtc; "touc;
XEQa(ouc; dc; "tOv "tO' "tQ6nov Praef. 1, Harv. S. 2, 10 f.) und ihnen
so die Aufnahme in das Pieroma Gottes verheien (intra Pieroma ... re-
ceptionem, Praef. 4,4 ). Damit werden keine simpliciores und rudiores
(Praef. 1) angezogen, und lrenus wei das sehr genau. Seine Behaup-
tung, die Schlichten schtzen zu wollen, ist nicht anders zu beurteilen, als
seine rhetorische Bemerkung, nur schlecht und kunstlos (lt.oonxooc;
Praef. 1, Harv. S. 6,6) schreiben zu knnen. In Wahrheit geht es um die
Zusammenfassung aller Krfte der traditionellen Kirche gegen den An-
spruch der christlichen Gnostiker, Bekenner des "einen Gott Vaters, aus
dem alles ist" (cf. 1. Kor. 8,6) und des "einen Herrn, Jesus Christus, des
Sohnes Gottes" zu sein (IV 33,3; vgl. IV 6,1). Dieser Anspruch mute
glaubwrdig widerlegt werden. Denn hier lag die eigentliche gnostische
Gefahr, die um so grer war, als dieser Ausspruch in dem mitreienden
Schwung der gnostischen Predigt von der Erlsung vorgetragen wurde.
Wir knnen daher die Behandlung aller blichen apologetischen Be-
weisfhrungen (Unsinnigkeit und Widersprchlichkeit der gnostischen
Systeme usw.) beiseite lassen und fragen, wie Irenus diesem grundle-
genden Erfordernis gerecht wird.
Irenus wird ihm gerecht, indem er das gnostische Verlangen nach Er-
lsung als grundstzlich berechtigt akzeptiert, es aber gerade in der An-
erkennung des Satzes, da Gott der Schpfer ist, erfllt sieht. Was heit
das? Es heit zunchst einmal- und das mag uns zunchst fremd anmu-
22
Vgl. dazu Basilides Anschauung, da Glaube <puoLxft sei, dazu unten S. 212.
23
Vgl. so Koseborke (s. Anm. 10) 35.
168 Barbara Aland
ten- da lrenus die Sehnsucht der Gnostiker danach, gottgleich zu sein
(IV 38,4 ), an der Herrlichkeit Gottes Anteil zu haben (IV 14,1; 16,4 ),
unsterblich zu sein (IV 20,6), Gott zu schauen und ihn zu fassen (IV
38,3; IV 3 7, 7), teilt, ja als selbstverstndliches Ziel des Menschen be-
greift. Nicht darin also berheben sich die Gnostiker schon, sondern dar-
in, da sie Gott gleich sein wollen, bevor sie Menschen geworden sind
( antequam fiant homines IV 38,4 ). Damit berschreiten sie das Gesetz
des menschlichen Geschlechtes (supergredientes Iegern humani generis
IV 38,4 ), das darin besteht, geschaffen zu sein. Dieses Faktum bleibt
ewig bestehen, der Mensch ist als Mensch ein Geschaffener und nur als
solcher kann er in seiner Weise an der Herrlichkeit Gottes teilhaben.
DerUnterschied zwischen Gott als dem, der schafft, und dem Menschen,
als dem, der geschaffen wird, ist unaufhebbarl
4
Die Gnostiker wollen
dieses Grundfaktum umstoen- man sieht ein: als irrationabiles (IV
38,4). Im Gegensatz dazu macht Irenus klar, da aller Ruhm des Men-
schen eben in der Tatsache, von diesem Gott als Krone seiner Schpfung
geschaffen zu sein, liegt. Es kommt also alles darauf an, diesen Charakter
des von Gott Geschaffen-Seins vollkommen zu bewahren (IV 39,2), nur
so partizipieren wir an Gott; in unserer Eigenschaft, Geschpfe Gottes
zu sein, ist unsere einzige und sichtbare Verbindung zu Gott gegeben.
Gerade diese Verbindung aber schneiden die Gnostiker ab, indem sie
"keinen Unterschied zwischen dem ungeschaffenen Gott und dem ge-
rade erst geschaffenen Menschen" anerkennen wollen (IV 38,4, vgl. II
28,7). Indem sie den Schpfer der Welt herabsetzen und sich ihn ber-
springend als vom wahren Gott ausgegangen erkennen, verfallen sie
heillosem Verderben, weil sie eben die einzige Mglichkeit, Gott nahe
zu sein, vertan haben.
Wie bewahrt man aber den Charakter des Geschaffenseins. der Un-
vergnglichkeit verheit bzw. was heit das berhaupt? Irenus ber-
nimmt als Antwort darauf die Tradition seiner Kirche, die nach Gen.
2,17 lehrt, da allein der Gehorsam gegenber dem Willen Gottes das
ewige Leben sichert
25
Aber welche Tiefe gibt er dieser schlichten Ant-
wort, indem er sie in diesen grundstzlichen Zusammenhang stellt! Ge-
horsam ist die dem Geschaffen-Sein, also der ureigensten Natur des
Menschen korrespondierende Haltung2
6
Nicht Gott bedarf des mensch-
lichen Gehorsams (nec opus est Deo humano obsequio IV 14,1), son-
14
Vgl. dazu Irenus V 9,2 und V 10,1 bzw. die parallele Diskussion zwischen Clemens
und den Gnostikern.
15
Vgl. neben anderen Theophilus, Ad. Autol. 2,27.
16
Anders Theophilus, Ad. Auto I. 2,25 und 27. Fr Irenus kann der Mensch durch Ge-
horsam nicht etwas "erwerben" (II 27), was auerhalb des Gehorsams lge, sondern das
"ewige Leben", das er in der Tat erwirbt, besteht im Vollzug des vollkommenen Gehor-
sams.
dem da wir ihm gehorchen drfen und darin unser Geschaffensein le-
ben drfen, darin liegt die Zuwendung seiner Gnade an uns. Neque no-
stro ministerio indigens iussit ut eum sequeremur, sed nobis ipsis attribu-
ens salutem (IV 14,1)! Und: "Deswegen verlangt Gott von den Men-
schen Dienst, damit er um seiner Gte und Barmherzigkeitwillen denen
wohltun kann, die in seinem Dienst verharren" (IV 14,1 ). Der vom
Menschen geforderte Gehorsam wird hier also aus dem Schema von Lei-
stung und Lohn
27
herausgenommen und vielmehr deutlich gemacht: Es
ist das Wesen des Menschen als des von Gott geschaffenen Menschen
und seine "Herrlichkeit", "in Gottes Dienst zu bleiben und zu verhar-
ren"28. Denn Gott hat den Menschen dafr geschaffen, in dieser Weise
und nur in dieser Weise an seiner Herrlichkeit teilzunehmen (IV 14,1 ).
Wir haben diese Gedanken zunchst am 14. Kapitel des 4. Buches
entwickelt, obwohl sie noch klarer, in der Sache jedoch ohne Unter-
schied, in den Kapiteln 38 und 39 des vierten Buches erlutert werden.
Diese Kapitel hat jedoch Sousset als Traktat eines Unbekannten be-
zeichnet, den Irenus, wie andere Traktate auch
29
, in sein Werk ber-
nommen habe. Bis heute findet diese Ansicht Anhnger. Die Quellenla-
ge, insbesondere im vierten Buch des Werkes des Irenus, ist schwierig
und bedarf sicher einer erneuten Untersuchung. Da aber der gesamte
Bereich IV 3 7-39 von einem anderen bernommen sein soll, halte ich
fr nahezu ausgeschlossen. Zwar enthlt dieser Abschnitt zweifellos tra-
ditionelle Gedanken ber den freien Willen (so insbesondere im Anfang
von IV 3 7), die teilweise sogar fast wrtlich bei zeitgenssischen Auto-
ren wiederzufinden sind
30
, sie sind aber in 38 und 39 so echt "irenisch"
umgeformt, da in diesen beiden Kapiteln m. E. sogar Kernstellen des
gesamten Werkes zu sehen sind.
Dieselben Gedanken wie in IV 14 (und an anderen Stellen) werden
hier in einer erweiterten Begrifflichkeit vorgetragen. Der traditionelle
Gedanke, da Gehorsam Leben schafft, wird verschrft, wenn es heit,
da "Gott zu gehorchen, ihm zu glauben und sein Gebot zu bewahren"
Leben fr den Menschen ist (IV 39,1 )
31
, ihm aber nicht zu gehorchen der
Tod. Irenus verdeutlicht den Zusammenhang zwischen dem Leben be-
17
Darin ist er etwa bei Theophilus durchgngig gesehen.
18
Irenus begrndet das mit Joh. 15,16: "Nicht ihr habt mich erwhlt, sondern ich habe
euch erwhlt", womit zugleich gesagt ist, durch wen allein der Mensch zu diesem Gehor-
sam befhigt wird. Vgl. dazu unten S. 172.
19
S. dazu die oben in Anm. 17 genannte Literatur.
30
Vgl. 4,37,6 bei Bardesanes, Liberlegum regionum, ed. F. Nau, Patr. Syr. II, 547,18ft.
u..
31
Zur Bedeutung von "Leben" im Verstndnis des Irenus und zum darin sich uern-
den Zusammenwirken von Gottes Geben und des Menschen Empfangen, s. Wingren
(Anm. 16) 108f., 204ft., 210ft. Vgl. dazu auch Irenus IV 39,2 Ende.
170 Barbara Aland
deutenden Gehorsam und dem Geschaffensein des Menschen am sch-
nen Beispiel des Tones, der vom Tpfer geformt wird: so wie er die Ge-
stalt, die ihm der Knstler gab, bewahren mu, und die Spur seiner Fin-
ger nicht verlieren darf, um so zum vollkommenen Kunstwerk zu wer-
den, so kann auch der Mensch nur, wenn er ganz und gar Geschpf Got-
tes ist, d. h. wenn er "weich und willig" ist wie der Ton und nicht verhr-
tet, wenn er sich mit anderen Worten Gott anheim gibt in "Glaube und
Unterwerfung", vollkommen werden, vollkommen aber als vollkom-
menes Werk Gottes (perfectum opus Dei IV 39,2)
32
Eine andere Voll-
kommenheit gibt es fr den Menschen nicht. Nur als vollkommenes Ge-
schpf Gottes kann er teilhaben an der Unvergnglichkeit.
Diesen umfassenden Gehorsam, der das Einhalten der Gebote, wie
die Unterwerfung des Geschpfes unter seinen Schpfer in sich schliet,
stellt Irenus gegen das gnostische Erlsungsbewutsein. Er schafft dem
Menschen als geschaffenem Menschen die Unsterblichkeit, whrend
jene "Gott sein wollen", bevor sie berhaupt Menschen geworden sind
(IV 39,2). Das ist unmglich. Oportet enim te primo quidem ordinem
hominis custodire, tune deinde participari gloriae Dei. Non enim tu
Deum facis, sed Deus te facit (IV 39,2). Der Vorwurf des Irenus trifft
durchaus zu: die Gnostiker behaupten, "Gott zu sein", zwar nicht aus
sich selbst, sondern ganz und gar aufgrund von gndiger Gabe, die aber
eben doch bewirkt, da sie nun, nachdem sie die erlsende Erkenntnis
empfangen haben, "Gott sind"
33
Irenus destruiert beides, einmal die
scheinbare Demut der Gnostiker, mit der sie behaupten, nur Empfan-
gende zu sein. Denn weil es ihnen letztlich doch nur auf die Wirkung der
Gabe ankommt, werden sie aus vorgeblich Empfangenden doch zu Be-
sitzenden. Dagegen zeigt Irenus, da der Mensch wesensmig ein
Empfangender ist und nur dann zur Vollendung gelangen kann, wenn er
das ganz und gar ist und bleibt, bzw. es erst wirklich wird
34
Damit wider-
legt er zum an dem auch die Behauptung der Gnostiker, Gtter zu sein,
selbst. Denn weil dies das Wesen des Menschen ist, kann er, in Irenus'
Worten, nie die substantia camis verlieren (V 10,2; vgl. V 9,2)
35
Der
32
Das ist wnlich zu nehmen, d. h. es ist immer mitzudenken, da dieser Gehorsam nur
mglich ist, weil das "Fleisch" vom Gottesgeist .,in Besitz genommen" wird, V 9,3 f.- Zum
Zusammenhang von Gehorsam und Leben vgl. auch E. P. Meijering, Die "physische Erl-
sung" in der Theologie des Irenus, in dem oben Anm. 15 genannten Sammelband, bes.
46 f., mit einer Diskussion der Darstellung der Theologie des lrenus durch Harnack. Da
wir dessen "Charakterisierung der physischen Erlsungslehre von der Theologie des lre-
nus her voll und ganz zustimmen knnen" ( 49), bezweifle ich allerdings, auch wenn Mei-
jering dabei nur die Richtigkeit der historischen Interpretation, nicht die dogmatische Ein-
schtzung dieser Lehre durch Harnack im Blick hat.
33
Zu den christologischen Konsequenzen solcher Behauptung s. unten S. 174.
34
Vgl. Irenus V 9 und 10.
~ Das sieht lrenus schrfer als beispielsweise Clemens, vgl. dessen Schilderung des
Mensch bleibt also, wer er war, er wird aber als Mensch vom Geist "in
Besitz genommen" (V 9,3). Deshalb gilt gegen den gnostischen An-
spruch, Besitzende zu sein: Si enim oportet verum dicere, non possidet,
sed possidetur caro (d yaQ EL t<iA'l''E!!; dJtEiv, ou x.'lQOVOJ.lEL OJJ...a
xA.
11
QovoJ.lEitm iJ oaQ; v 9,4).
Mir scheint, das ist eine sehr beachtliche Konzeption. Sie widerlegt die
verbreitete Meinung, nach der die antignostische kirchliche Polemik
nicht nur nichts bewirkt hat, sondern auch in ihrem Niveau niedrig gewe-
sen und nicht zu einem wirklichen Verstndnis der christlichen Gnosti-
ker vorgedrungen sei
36
Beides scheint, was Irenus betrifft, nicht der
Fall zu sein. Die Gre seines antignostischen Entwurfs liegt darin, da
er an dem Punkt der christlich gnostischen Theologie anknpft, an dem
sie auf die Kirche wirkte und ihr - zunchst - auch tatschlich etwas zu
sagen hatte: an ihrer Demut gegenber Gott, von dem das Leben zu ha-
ben sie bekannte, und an ihrer Gewiheit des Erlstseins, die Freiheit
von der Welt einschlo. Nur wenn man diese "Demut" und diese Erl-
sungsgewiheit der Gnostiker ernst zu nehmen gewillt ist, versteht man
ihren Einflu auf die christlichen Gemeinden, und zwar als Reaktion auf
eine grokirchliche Theologie, in der allzusehr in ethischen Schemata,
nach den Kategorien von Leistung und Lohn, gedacht wurde. Man ver-
steht dann aber auch die Gre der Theologie des Irenus, der eben die-
ses tat und nun deutlich machen konnte, da diese Demut, diese Erl-
sungsgewiheit und dieses Freiheitsbewutsein zwar christliche Demut
und Erlsungsgewiheit sein wollten, es aber nicht wirklich waren, son-
dern nur "Aufgeblasenheit". In Abwehr der nur vermeintlich christli-
chen Aussagen der Gnostiker gelingt es Irenus zu sagen, was Demut
und Erlsungsgewiheit, christlich verstanden, wirklich sind: "ewige
Unterwerfung" des Geschpfes unter seinen Schpfer und dadurch ein
"Heranreifen an die Unsterblichkeit" (V 29,1 ).
Irre ich nicht, so vollzieht sich hier etwas, was sich spter in der persn-
lichen Entwicklung Augustins wiederholt. Er beschreibt seinen Weg
vom Platonismus zu Paulus als einen Weg von der "Aufgeblasenheit und
Sicherheit" (Conf. 7,9 und 20) zur Demut Christi. Er beschreibt ihn so,
obwohl ihn der Platonismus die Geistigkeit Gottes erkennen und die
"Heimat des Friedens" schon sehen lie. Aber erst Paulus war es, der
ihm auch den Weg zu dieser Heimat wies. Dieser Weg ist dem vergleich-
bar, der von den Gnostikern zu Irenus zurckgelegt wird. Und wie es
sich verbietet, den Platonismus deswegen zu schmhen, weil ihn Augu-
stin vom Christentum berhht fand (vgl. dazu Conf. 7,20), so sollte es
vollkommenen Gnostikers im 7. Buch seiner Stromata. Substantia camis heit fr Irenus,
,.durch Snden gebunden" zu sein, s. V 13, 1.
36
Vgl. dazu oben Anm. 16.
172 Barbara Aland
sich auch verbieten, nicht zu sehen, was der christliche Gnostizismus zur
Geschichte des christlichen Denkens beitrug.
Wir sind damit weit vorangeeilt, ohne noch auf die Theologie des Ire-
nus im ganzen, soweit sie unser Thema betrifft, wenigstens skizzenhaft
eingegangen zu sein. Mir scheint jedoch, da sich aus seiner beschriebe-
nen Grundeinsicht die brigen Stcke seiner Systematik, die ja weithin
bekannt sind, nun folgerichtig ergeben. Wichtig ist zunchst zu sehen, in
welchem Verhltnis fr Irenus die Forderung nach "ewiger U nterwer-
fung" des Geschpfes unter seinen Schpfer zum menschlichen Willen
stehrl
7
Die Frage danach ist fr lrenus kein Problem, wie etwa fr Ter-
tullian. Er kann sie bruchlos seiner Konzeption einordnen. Selbstver-
stndlich vertritt er, wie die Apologeten vor und neben ihm, die Ent-
scheidungsfreiheit des Menschen. Denn wie sie wei er, da nur dann
von sittlicher Verantwortung des Menschen gesprochen werden kann.
Aber dieser Aspekt der Willensfreiheit interessiert ihn doch nur vorder-
grndig. Zwar kann auch er gelegentlich, wie die Apologeten es aus-
schlielich tun, sagen, da Lohn und Strafe den Menschen wegen seiner
Entscheidungsfreiheit gerecht treffen (IV 3 7, 1.2; IV 41,3) - in solchen
Partien redet er traditionell- aber sein eigentliches Interesse an der Wil-
lensfreiheit liegt doch darin, da sie uns ermglicht, freiwilligl
8
Gott zu
gehorchen. Nicht um Unsterblichkeit zu "erwerben" gehorchen wir
Gott- so formulierte es Theophilus (Ad Autol. 2,27) und ebenso den-
ken die brigen Apologeten (vgl. Justin Apol. 1,43; 2,6f.; Tatian, Oratio
7,2 ff.; 11,6) - sondern wir gehorchen, weil fr das Geschpf vollkom-
mener Gehorsam gegenber dem Schpfer Unsterblichkeit ist ( im:o'tayi)
E 8Eo (l<p'fraQia IV 38,3). Willensfreiheit ist also das Geschenk (IV
38,3), das dem Menschen diese vollkommene Unterwerfung zwar nicht
ermglicht - das tut Christus - sie aber ohne Zwang als selbstgewhlte
vollziehen lt. Willensfreiheit korrespondiert damit der Gabe Christi,
bzw. ist ein Aspekt dieser Gabe (vgl. IV 38,4; IV 13,2). Das Gesetz war
Knechten gegeben, damit sie, durch uere Fesseln gezwungen, Jemen
sollten zu gehorchen (IV 13,2). Die Aufhebung des Gesetzes durch
Christus "befreit" (IV 13,2) uns zu einer noch vollkommeneren Unter-
werfung unter unsem Befreier (tanquam si aliquis dicat majorem liber-
tatis Operationern et pleniorem erga liberatorem nostrum infixam nobis
subjectionem et affectionem, IV 13,3), die Irenus Glauben nennt.
Denn die einzelnen Gebote waren es nie, die den Menschen rechtferti-
gen, was daran verdeutlicht wird, da Abraham "ohne Beschneidung
37
Zum Thema Freier Wille bei Irenus s. auch E. P. Meijering, Irenaeus' Relation to
Philosophy in the Light of His Concept of Free Will, im oben Anm. 15 genannten Sammel-
band 19-30, und vor allem Wingren (Anm. 16) 35ff. und 176ff.
38
Vgl. Irenus IV 13,2-4; IV 37,1; V 29,1.
und ohne Beachtung des Sabbats an Gott glaubte, was ihm zur Gerech-
tigkeit angerechnet wurde" (IV 16,2). Vielmehr ist es der Glaube, der
ihn "freiwillig und ohne Fesseln" dem Worte Gottes folgen lt, ihn zum
"Freund Gottes" macht (IV 13,4) und ihn "rechtfertigt" (IV 5,5 ). D. h.
mit anderen Worten, da Abraham, der um seines Glaubenswillen be-
reiten Herzens dem Befehl Gottes gehorchte (IV 5,4), ein Prototyp des
Menschen war: "Denn in Abraham hatte der Mensch zuerst gelernt und
sich gewhnt, dem Wort Gottes zu folgen" (IV 5,4 ). Auch die Gnostiker
berufen sich auf den Glauben Abrahams, der ihm zur Gerechtigkeit an-
gerechnet wurde
39
Fr sie hat aber der "Glaube" als geschenkte Er-
kenntnis einen anderen Inhalt
40
Erst Irenus interpretiert ihn wieder als
die bedingungslose Unterwerfung des Geschpfes, die keinerlei Lei-
stung impliziert, sondern dem Menschen als einziger Weg zur Teilnahme
an der Unvergnglichkeit gndig ermglicht wird.
Wenn hier das Bild des "Weges" benutzt wurde, so ist das durch lre-
nus' Terminologie nahegelegt, der hufig vom Fortschreiten und
Wachsen zu Gott hin redet (proficere ad Deum IV 11,2; a;T]<JLV 1tQO<J-
AatJ.avELV IV 38,3; vgl. IV 38,4; adiectionem et augmentum accipere IV
11,2 u..; vgl. auch II 25,3). Entsprechend wird der gerade geschaffene
Adam als "Kind" bezeichnet, das wachsen mu (IV 38,1 ). Auch hierin
ist Irenus nicht originell. Die Bezeichnung Adams als Kind ist im Zu-
sammenhang mit Gottes Verbot im Paradies traditionell (vgl. Theophi-
lus, Ad Auto I. 2,25)
41
, aber wieder fgt sie Irenus in seine Gesamtkon-
zeption ein
42
Denn Wachsen und Fortschreiten ergeben sich fr lrenus
auch aus der Gegebenheit des Geschaffenseins des Menschen. Nur Gott,
der U nerschaffene, ist in allem vollendet, sich immer gleich (IV 11,2 ).
Das Geschpf mu als Geschpf zunehmen und wachsen. Weil es Ge-
schpf ist, ist seine Bestimmung und Natur die Bewegung zu Gott hin.
Da das nicht im Sinn einer Persnlichkeitsentwicklung zu verstehen ist,
hat Wingren deutlich gemacht
43
. Die Begriffe der Erziehung und des
Wachsens bei Irenus sind hufig interpretiert worden. Sie scheinen mir
indes nichts anderes zu besagen als an der bisher besprochenen Termi-
nologie des Irenus schon verdeutlicht wurde. Wachsen bedeutet fr ihn
nichts anderes als zu jener noch vollkommeneren Unterwerfung fhig
werden, von der die Rede war (vgl. IV 38,3f. und IV 13,3). Entspre-
chend ist zu ergnzen, da Gott nicht aufhren kann, dem Menschen
39
Vgl. Origenes, Joh. Co. 20,10; S. 337, 17-19. Dazu auch De princ. III 1,8 und 111,18.
40
Dazu vgl. unten S. 202 ff.
41
Vgl. auch Tertullian, De virg. vel. 1,6f.
41
Zum Begriff des Wachsens bei Irenus s. vor allem Wingren (Anm. 16) 26 ff., 35 f. et
passim.
43
S. Anm. 16, S. 34f.
174 Barbara Aland
wohlzutun und ihn zu bereichern, d. h. nicht zu schaffen aufhren kann
(IV 11 ,2).
Das "Wachsen" und "Fortschreiten" als Wesensmerkmal des Ge-
schpfes ist etwas ganz und gar zu Empfangendes ( vgl. IV 11 ,2 homo
vero profeeturn percipiens et augmentum ad Deum; IV 38,4 irrationabi-
les igitur omni modo qui non expectant tempus augmenti). Das beein-
trchtigt nicht die volle Verantwortlichkeit des Menschen fr den Sn-
denfall. Vielmehr schnitt sich der Mensch mit seinem Ungehorsam von
der Quelle seines Lebens selbst ab. Er verlor seine Bestimmung, die im
Gehorsam liegt. Sein Wachstum kam zum Stillstand, d.h. er wurde in
seinem Menschsein gehindert. "Er ttete sich heimlich als Menschen"
(IV 39,1; vgl. III 18,7).
Von da aus wird nun aber auch die Bedeutung des Erlsungswerkes
Christi im Gegensatz zur Interpretation, die ihm die Gnostiker gaben,
deutlich und es wird klar, da jenetrotzihres Bekenntnisses zu dem ei-
nen Jesus Christus nur einem Phantom anhngen. Entscheidend ist, da
Christus Mensch wurde. Irenus ist der erste Theologe nach Paulus, der
die Notwendigkeit der Menschwerdung wirklich begrnden kann. Chri-
stus mu Mensch im eigentlichen Wortsinn werden, er mu also Ge-
schpf und leidensfhig werden (III 18,1 ff. )
44
Denn nur als solcher voll-
zieht er die Bestimmung des Geschpfes, den vollkommenen Gehorsam.
Er, nach dessen Bild der Mensch geschaffen war und der vor dem Men-
schen war, "demonstriert" (V 16,2), was es heit, Geschpf zu sein
45

Nur indem Gott selbst sein Geschpf wird, kann das Geschpf vollkom-
menes Geschpf werden. Damit allein werden die Bande gelst, in die
der Mensch sich selbst begeben hat, unfhig, das ihm zukommende
Wachstum zu empfangen. In Christus wird, mit andem Worten, jenes
Wachstum vollendet, das Sache des Geschpfes ist. In ihm ist also mit
der vollkommenen Geschpflichkeit die vollkommene Rezeptivitt des
Menschen vollendet und damit die Bestimmung des Menschen erfllt.
Diese Schlufolgerung des Irenus macht deutlich, da die Gnostiker
ganz und gar verfehlen, am Erlsungswerk Christi teilzuhaben. Denn
wenn er nach ihnen eben nicht leidensfhiger Mensch wurde (III 18,5),
so bleibt er ein Phantom, das dem geschaffenen Menschen nichts ntzt.
Obgleich auch Irenus zuweilen aus der Tradition die Vorstellung von
Christus als dem Lehrer bernehmen kann, so ist er doch fr ihn viel
mehr als das, nmlich Ermglichung und Erfllung des Geschpfseins.
Dasselbe Faktum kann auch so ausgedrckt werden: "Daher stieg der
Geist auf den Sohn Gottes, der Sohn des Menschen geworden war, herab
und er gewhnte sich dadurch, mit ihm, im Menschengeschlecht zu wob-
" Beides gehrt zusammen. Vgl. auch IV 38,4: homines passionum capaces.
45
Vgl. dazu Wingren (s. Anm. 16) 94ff.
nen und auf den Menschen zu ruhen und im Geschpf Gottes zu wohnen.
Er vollzog in ihnen den Willen des Vaters und erneuerte sie vom Alten
zur ,Neuheit Christi"' (III 17,1 ). Dieser Geist wirkt jetzt in der Kirche
46

Er "nimmt das Fleisch in Besitz" (V 9,4 ). Beispiel dafr sind die Mrty-
rer (V 9,2). Sie sind nicht bermenschen, die mehr als Menschliches lei-
steten, sondern der Geist in ihnen verhilft ihnen zur uersten Leidens-
fhigkeit und Hingabe und d.h. zum Vollziehen dessen, was des Men-
schen ist. "Infirmitas enim carnis absorpta potentem ostendit Spiritum,
Spiritus autem rursus absorbens infirmitatem hereditate possedit car-
nem in se, et ex utrisque factus est vivens homo, vivens quidem propter
participationem Spiritus, homo autem propter substantiam carnis" (V
9,2).
Man kann die Grundaussage der Theologie des Irenus gut verstehen,
wenn man IV 39,1 f. mit V 9,2 vergleicht. An beiden Stellen wird defi-
niert, was es heit, Mensch zu sein, und was Leben fr diesen Menschen
bedeutet. IV 39,1 formuliert allgemein: "Gut ist es aber, Gott zu gehor-
chen und ihm zu glauben und sein Gebot zu beachten, und das ist das Le-
ben des Menschen; ebenso wie Gott nicht zu gehorchen, bse ist und das
ist der Tod des Menschen." Dahinter steht die im Gegensatz zu den
Gnostikern entwickelte Theorie der Geschpflichkeit, wie die folgende
Ausfhrung zeigt. In V 9,2 dagegen redet Irenus erst eigentlich als
christlicher Theologe, wenn er ausfhrt, da eben dieses Leben und die-
ses Menschsein durch den Gottesgeist ermglicht und vollzogen wird.
Erst durch den Geist wird der Mensch "mit Recht Mensch genannt",
d. h. "lebendiger Mensch"
47

Daraus ergibt sich schlielich auch der Widerspruch gegen eine letzte
Behauptung der gnostischen Hretiker. Sie sprechen "dem Geschpf
Gottes, d. h. dem Fleisch" die Erlsung ab
48
Das "Fleisch" ist fr Ire-
nus sichtbare Manifestation der Geschpflichkeit. Er wrde sich selbst
widersprechen, wollte er nicht die Auferstehung des Fleisches lehren,
d. h. die im Eschaton zu erlangende Unvergnglichkeit fr das Geschpf
(vgl. Ill 20,2). Die Gnostiker, die "von Natur aus" unsterblich und Gott
gleich zu sein behaupten (III 20,1 ), nimmt er beim Wort und kann diese
Aussage nur als eine lsterliche und todbringende berspringung der
46
Vgl. dazu Wingren (s. Anm. 16) 147ff. "The Church is the actual meeting-place in
the present time of man and the lncamation" (147). Und: "There is an absolute distance
between Christ and man, inasmuch as Christ creates and man is created, and Christ gives
and man receives. The distinction is not dependent on sin, but is already based on the eter-
naJ decree of God, and cannot in consequence ever be abolished at any future period."
( 148). Das gilt fr die Gnostiker so nicht.
47
Vgl. dazu den wichtigen Passus IV 38,3.
48
. et contradicant saJuti plasmatis Dei, quod quidem est caro, Praef. 4,4, ed. A.
Rousseau S. 390, 70f. Die Praefatio des vierten Buches enthlt eine knappe Zusammen-
fassung aller dem lrenus anstigen gnostischen Lehrmeinungen.
176 Barbara Aland
Geschpflichkeit verstehen. Sie kennen den Heilplan Gottes nicht (V
19,2) und "heben den Geist aur. Denn er ist ja nicht mehr ntig, um
ihre Geschpflichkeit zu vollenden.
Da Irenus ganz aus der Tradition seiner Kirche lebt und sich ihrer
bedient, unterliegt keinem Zweifel und ist hufig betont worden. Da
sein Werk daher an manchen Stellenuneinheitlich ist, da sich Aussagen
finden lassen, die einander sogar widersprechen, ist ebenso evident. Die
Begegnung mit dem groen Gegner- und nur wenn wir das Wort gro
ernst nehmen, begreifen wir den Eindruck und Einflu dieser gnosti-
schen Christen - hat ihn die berkommenen Traditionen aber zu einer
im ganzen einheitlichen, individuellen theologischen Aussage zusam-
menschmelzen lassen, die sein Werk trotz aller Unebenheiten unver-
kennbar bestimmt. Sie vertieft die theologischen Bemhungen der vor-
angegangenen Apologeten und weist, obschon Irenus der Herkunft
nach griechischer Theologe ist, in gewisser Weise auf die typisch lateini-
sche Tradition der Theologie voraus, die U. Wickert jngst als "Verzicht
in die Niedrigkeit" kennzeichnete
49
.
Tertullian
Den erbittertsten Gegner der gnostischen Irrlehrer treffen wir inTer-
tullian. Seine Bitterkeit rhrt, wie mir scheint, daher, da es sich die
Gnostiker nach seiner Ansicht mit ihrem Glauben zu leicht machen, weil
sie den bestndigen Kampf, der fr den "semper aeger caloribus impa-
tientiae" Tertullian ( de pat. 1,4) Glauben bedeutet, nicht kmpfen, nicht
zu kmpfen fr notwendig halten, ja ihn sogar fr widerchristlich erach-
ten.
Die Gnosis ist fr ihn nicht der einzige Gegner; ausschlielich gegen
sie gewandt ist, wenn man von dem groen Werk gegen Mareion absieht,
sogar nur die Schrift Adversus Valentinianos, die sich mit einer deku-
vrierenden, spttischen Paraphrase des ptolemischen Mythos begngt.
Tertullian begreift sie auch nur als eine Art Vorgefecht des eigentlichen
Kampfes (congressionis lusionem 6,2). Sie ist damit nicht charakteri-
stisch fr den ketzerbekmpfenden Stil Tertullians. Dieser ist gekenn-
zeichnet durch eine glnzende, konsequent logische Widerlegung der
einzelnen hretischen Lehren
50
- Tertullian leistet hier zweifellos am
meisten von allen Ketzerbekmpfem. Gerade deswegen mag ihm der
gnostische Mythos als Gegenstand seiner Polemik weniger gelegen ha-
49
Vgl. U. Wicken, Verwandelte Welt und Verzicht in die Niedrigkeit. Zur doppelten
Umkehr des Denkens im christlichen Altenum, in: Theologia Viatorum XII 1973/1974
(Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Berlin), erschienen 1975, 169-183.
50
Vgl. z.B. De came Chr. 2ff.; De resurr. 2ff.
ben. Denn dieser entzog sich, weil er "bildhaft" und als Ganzes wirken
wollte, der argumentativen Einzelwiderlegung. Daraus ist, wie bei Ire-
nus, nicht der Schlu zu ziehen, da Tertullian das Anliegen des Mythos
nicht verstanden habe. Nur diese Ausdrucksform der Gnostiker interes-
siert ihn nicht, wohl aber, was dahinter steht. Obwohl also die Gnostiker
nicht die einzigen Gegner sind, gegen die Tertullian sich richtet, sind sie
doch, wenn man den Begriff der Gnosis einmal weit fat, und auch Mar-
eion als in ihrem Bannkreis stehend hinzurechnet, der Gegner, dessen als
ketzerisch angesehene Hauptlehren (Auseinanderfallen von Gott und
Schpfer, der Doketismus der Gnosis) von ihm immer wieder widerlegt
worden sind. Dabei ist selbstverstndlich, da Tertullian, wie auch Ire-
nus, nicht am Phnomen der Gnosis als solcher interessiert ist, dieses
auch keineswegs erschpfend schildern will, sondern nur an den Gnosti-
kern, die Christen sein wollen. Nur an diesem Anspruch werden sie auch
gemessen.
Auf die Einzelheiten der scharfsinnigen Widerlegungskunst Tertul-
lians brauchen wir hier nicht einzugehen
51
. Vielmehr soll, wie bei Ire-
nus, gefragt werden, wo die eigentlichen Ursachen seiner Feindschaft
gegen die Gnostiker liegen. Das impliziert die Frage nach seinem Ver-
stndnis der Gnostiker wie nach deren mglicher Wirkung auf ihn.
Wenn man Tertullian nach Irenus liest, fallen eine ganze Reihe ge-
meinsamer, bei beiden Autoren zentraler Stichworte auf. Auch fr Ter-
tullian ist der Gehorsam und die Unterwerfung die einzig mgliche Hal-
tung des Geschpfes gegenber seinem Schpfer ( de pat. 4,1 ff.; de
paen. 4,4ff.), auch fr ihn ist das Wesen des Menschen dadurch definiert,
da er "Diener" Gottes ist (servus dei, de paen. 6,15; 7,1 u.. vgl. auch
dei cultores, apol. 48, 13 ). Auch Tertullian wei, da der Mensch ein
Empfangender ist, da er etwa die Taufe in Gottesfurcht empfangen
mu, sie nicht an sich reien kann (de paen. 6,21-24; 7,11). Und doch,
welcher Unterschied besteht zwischen beiden! Whrend Irenus die zu-
versichtliche und frhliche Konsequenz zieht, da der Mensch jetzt end-
lich zu sich selbst gefunden hat, da er durch Christus gehorsam sein
kann, d. h. endlich er selbst sein darf, whrend also Irenus' Werk frohe
Dankbarkeit durchzieht und von da aus den Gnostikern klar gemacht
wird, da sie das Erlsungswerk Christi in seiner ganzen umfassenden
Konsequenz nicht begriffen haben, zieht Tertullian aus den gleichen
Grunderkenntnissen ganz andere Schlufolgerungen: "Peccator enim
omnium notarum cum sim nec ulli rei nisi paenitentiae natus ... "
" ... ich bin fr nichts anderes als die Bue geboren" (paen. 12,9).
51
Vgl. die klassische Beschreibung der Gre, aber auch der Not dieser Kunst von K.
HoU, Tertullian als Schriftsteller, Ges. Aufs. III ( 1928) 1965, 1-12, s. 12 ("Sein- scil. Ter-
tullians- gefhrlichster Gegner ist immer er selbst"). Vgl. auch H. v. Campenhausen, La-
teinische Kirchenvter, 24 f.
178 Barbara Aland
Denn Gott hat mit der "Autoritt des Befehlenden" (paen. 4,6) die
Bue geboten. Deshalb ziemt es sich in keiner Weise, darber nachzu-
sinnen, ob die Bue etwas Gutes sei. Sie ist befohlen. Das ist schlechter-
dings Grund genug dafr, sie gehorsam zu tun (paen. 4,6--7). Da Gott
ber seine Befehlshaltung hinaus zur Bue sogar freundlich mahnt, da
er sogar Lohn in Gestalt des Heils dafr verheit, ist ausschlielich in
Gottes unerklrbarer Gte begrndet, ndert aber an der Situation des
Menschen nichts. Er hat die Bue als von Gott gewollt zu vollziehen.
Weil Gott gesagt hat, er wolle die Bue lieber als den Tod des Snders
(Ezech. 33,11 in de paen. 4,2), ist Bue Leben. Ergo paenitentia vita est.
Das ist eine ganze andere Aussage als die des Irenus, der, uerlich
ganz hnlich, formulieren kann, da Gehorsam fr den Menschen Leben
bedeutet (IV 39,1 ), aber eben deswegen, weil Gehorsam die dem Men-
schen angemessene Haltung ist, weil er darin gndig zu sich selbst kom-
men darf. Keine Rede davon bei Tertullian. Gehorsam ist dem Men-
schen als Pflicht aufgetragen. Und zwar Gehorsam in Form der bitteren
Bue, die dem Menschen gerade nicht gefllt, zu der er sich zwingen
mu, und die als bittere Bue akzeptiert werden will, nicht als eine frh-
liche, den Menschen vollendende.
In dieser Auffassung liegt Tertullians Gre wie auch seine Grenze
und Qual. Gre wegen seines unbedingten Akzeptierensund Akzep-
tieren-Wollens des gttlichen Willens, Grenze und Qual nicht nur, weil
er die selbstgestellte Forderung selbst nicht erfllen kann, sondern weil
er das im letzten Sinne "Unerlste" dieses verzweifelten Wollens selbst
sprt (vgl. dazu de pat. 1, de paen. 4 )
52
Diese Haltung Tertullians prgt
sich in seiner Stellung zur sittlichen Zucht aus-" Was anderes will Gott,
als da wir nach seiner Zucht wandeln?" (de or. 4,2)- und treibt ihn zu
immer strengeren rigoristischen Forderungen. Fr Irrlehrer, die be-
haupten, es genge Gott, im Herzen und im Geist verehrt zu werden,
wenn es auch in den Taten weniger geschhe, denn die Snde verletze
Gottesfurcht und Glauben nicht, hat er daher nur Hohn und Verachtung
brig (de paen. 5,10ff.). Aber durchaus nicht alle Hretiker waren ja
dieser Meinung. Diese Haltung Tertullians bestimmt auch seine Stellung
zum Glauben. Tertullian will glauben
53
. D.h. er will die Schlichtheit
(simplicitas, de bapt. 21) und Torheit der gttlichen Offenbarung akzep-
52
Vgl. Oe or. 4,2 zur dritten Bitte des Vaterunsers .. Petimus ergo substantiam et facul-
tatem uoluntatis suae subministret nobis, est salui simus et in caelis et in terris, quia summa
est uoluntatis eius salus eorum, quos adoptauit."
53
Zu TertuUians .,mit der gttlichen Torheit blind ernst machenden Willen zum Glau-
ben" (168) und seinem dennoch erfolgenden .,Ja zum Verstehen des Geglaubten" (165)
vgl. vor aUem die tiefdringende schne Studie von U. Wickert, Glauben und Denken bei
Tertullian und Origenes, ZThK 1965, 153-177, dem es aufwenigen Seiten (159-168) ge-
lingt, Tertullian zwischen diesen beiden einander widerstreitenden Polen seines Christ-
tieren und die dem Glauben "notwendige Schmach" nicht zerstren ( de
carne Chr. 5,3)
54

Von daher erklrt sich sein erbitterter Gegensatz zu den gnostischen
Irrlehrern, der schroffer ist als bei allen andern ketzerbekmpfenden
Vtern und, wie mir scheint, anders als bei jenen, keinerlei Gesprch
zwischen beiden und damit auch keine direkte Wirkung der gnostischen
Theologie auf Tertullian zulie. Hinter den scharfsinnig-spitzfindigen
Einzelgefechten gegen gnostische Theologumena scheint mir der Kern
der tiefen Geschiedenheil zwischen Tertullian und den Gnostikern in
folgendem zu bestehen. Die Gnostiker wollen sich gerade von dem allen
dispensieren, sie meinen nicht, da die Anerkennung der Schmach, der
Torheit und der Schlichtheit der Offenbarung der einzige Zugang zum
Glauben sei. Auch die Gottesfurcht halten sie nicht, wie Tertullian, fr
den elementarsten Ausdruck der Haltung des Glaubenden gegenber
seinem Gott (de praesc. 43,3). Sondern sie meinen, wie Tertullian ein-
mal an versteckter Stelle in einem Nebensatz einfhlsam formuliert, da
"vor allem" das Heil des Menschen zu suchen sei( ... sub obtentu quasi
urgentioris causae, id est ipsius humanae salutis ante omnia requirendae,
de resurr. 2,8). In diesem letzten Satz knnte man tatschlich das mo-
vens und auch das Ziel gnostischer Theologie sehen, wenn man dieses
Suchen nach dem Heil gem Hehr. 11,6 schon als Ausdruck des Glau-
bens versteht. Das entsprche gnostischer Auffassung. So redet davon
der Autor des Evangelium Veritatis ("Das Evangelium ist die Offenba-
rung der Hoffnung, denn es ist das Finden fr die, die ihn"- d. h. den Va-
ter- "suchen" 17,2-4) und im Sinne dieses Suchens sagt er am Schlu
seiner Predigt, da es ihm frderhin nicht zieme, noch von anderem als
der ihm zuteil gewordenen Offenbarung zu reden (Ev. Ver. 42,39-43 )
55

In Tertullians Formulierung aus De resurr. 2,8 blitzt Verstndnis fr
diesen Grund gnostischen Theologisierens auf. Aber er meint, sich die-
ses dankbare und "erlste" Suchen einfach nicht erlauben zu drfen.
Daher interpretiert er es gewhnlich vllig anders, nmlich als Ausdruck
des neugierigen und besserwissenseben Rsonnements derer, die nicht
zufrieden sind mit dem, was sie empfangen haben. "Ein fr allemal
mchte ich es gesagt haben: niemand sucht als der, der nichts hat oder
etwas verloren hat. Verloren hatte jene alte Frau eine von zehn Drach-
men und deshalb suchte sie. Sobald sie sie aber gefunden hatte, lie sie
ab vom Suchen. Der Nachbar hatte kein Brot und deshalb klopfte er an.
seinsberzeugend darzustellen. Vgl. auch die oben Anm. 48 genannte Arbeit desselben
Autors, in der die Eigenart Tertullians in den greren Zusammenhang des lateinischen
Christentums eingeordnet wird ( 177 ff. ).
54
Vgl. das gesamte KapitelS aus "Oe came Christi" mit seinen berhmten Paradoxien,
dazu Wickert (s. Anm. 53) 166f.
55
Vgl. auch Ev. Ver. 18, 12.
180 Barbara Aland
Sobald ihm aufgetan wurde und er es empfing, hrte er auf zu klopfen .
. . . Folglich gibt es ein Ende fr das Suchen und Anklopfen ... " (de
praesc. 11,3-7). Fr den Christen ist vorwitzige Wibegier (curiositas)
und neugieriges Nachforschen (inquisitio) nicht mehr ntig, nachdem
das Evangelium von Jesus Christus verkndigt ist. "Wenn wir glauben,
dann wnschen wir nichts ber das Glauben hinaus. Denn das glauben
wir zuvrderst, da es nichts gibt, das wir darber hinaus noch glauben
mten" ( de praesc. 7, 12 f. ). hnliche Aussagen lieen sich noch mehr-
fach aus Tertullian anfhren (vgl. de praesc. 9,4 und 10,4 ). In der groen
Zusammenfassung seiner antihretischen Polemik, in Oe praescriptione
haereticorum, also an hervorgehobenem Ort, geht er in nicht weniger als
acht Kapiteln auf das gnostische Suchen ein (7-14,.vgl. auch 43). Aber
gerade, da er das so ausfhrlich tut, deutet darauf hin, da er doch auch
wute, was es mit diesem Suchen auf sich hatte und wie es gemeint war.
In seiner Polemik verzerrt er es allerdings. Wenn er die Gnostiker in
Konkurrenz zu den Philosophen treten lt, wenn er ihr Suchen dem
philosophischen Forschen gleichstellt, das nur Weisheit der Welt her-
vorbringt und "blind unbesonnene"
56
Auslegung von Gottes Wesen und
Heilshandeln ist (vgl. de praesc. 7 ,2), so geht er an der gnostischen Inten-
tion vorbei. Das gilt auch, wenn er Einzelheiten des gnostischen Mythos
aus der griechischen Philosophie abzuleiten sucht. Seine bekannten
Stze aus diesem Zusammenhang: "Was hat also Athen mit Jerusalem
zu schaffen, was die Akademie mit der Kirche, was die Hretiker mit den
Christen?" (de praesc. 7,9) sind rhetorisch eindrucksvoll, treffen aber
den Gegensatz zwischen ihm und den Gnostikern nicht wirklich. Daran
zeigt sich wieder, da man bei einer Betrachtung der scharfzngig
scharfsinnigen Einzelpolemik Tertullians nicht stehen bleiben darf,
wenn man nach seinem Verstndnis fr die gnostische Lehre fragt. Denn
trotz einer Einzelpolemik, die, so glnzend sie auch sein mag, dem gno-
stischen Anliegen nicht immer gerecht wird, hat Tertullian vielleicht das
schrfste Empfinden von allen Ketzerbekmpfern fr die besondere Ge-
fahr, die von der gnostischen Theologie fr die Christengemeinden aus-
ging. Es ist deswegen keineswegs sture Begrenztheit, die ihn sagen lt:
"Man mu suchen, bis man findet, und glauben, wenn man gefunden hat,
und dann ist weiter nichts mehr zu tun als festzuhalten, was man im
Glauben erfat hat" ( de praesc. 9,4 ).
Das heit nicht, da Tertullian darauf verzichten wollte, seinen Glau-
ben zu verstehen und zu erklren. Das kann er schon deshalb nicht, weil
seine besondere Begabung ihn zu rationaler Durchdringung des Glau-
bensgutes geradezu ntigt. Aber das Suchen, das er zulassen will, soll
56
.,temeraria". Entsprechend ist die Hresie eine Sache der .. menschlichen Verwegen-
heit (temeritas) nicht der gttlichen Autoritt" (Adv. Mrc. IV 4,5).
doch ausschlielich auf dem Boden der Glaubensregel geschehen.
Quaeramus ergo in nostro et a nostris et de nostro: idque dumtaxat quod
salua regula fidei potest in quaestionem deuenire (de praesc. 12,5). Was
das im Rahmen der Auseinandersetzung mit den Gnostikern bedeutet,
kann man nur erfassen, wenn man sich die gnostische Soteriologie und
ihre Konsequenzen vor Augen fhrt. Sie wird im folgenden anband der
bei Clemens aufbewahrten Fragmente entwickelt
57
. Ich erlaube mir, hier
das Ergebnis vorwegzunehmen. Gnostische Theologie luft darauf hin-
aus, da der erleuchtete Gnostiker, der Erkenntnis empfangen hat und
an andere weitergibt, selbst zum Garanten und Beweis seiner Predigt
von der Erlsung wird. D.h. mit andern Worten, da der Unterschied
zwischen Christus und den Christen verwischt wird, wie sehr auch der
Unterschied zwischen Christus und allen vorchristlichen Propheten und
Erlsern aufrecht erhalten werden mag. Dagegen wendet sich Tertul-
lian. Gegen die Nivellierung dieses fundamentalen Unterschiedes ist
sein Wort vom allein notwendigen Festhalten an der Glaubensregel ge-
richtet. Der Abri der regula, den er im anschlieenden Kapitel 13 gibt,
spricht fast ausschlielich von Christus als dem alleinigen Grund des
Heils. In diesem Gegenber gesehen hat Tertullian klarer und wesentli-
cher als andere, viel klarer als beispielsweise Clemens, an den Gnosti-
kern Kritik gebt und den Grund der unaufhebbaren Differenz zwischen
gnostischem und kirchlichem Christentum aufgedeckt. Deswegen hat
Tertullian seinen Platz in der historischen Auseinandersetzung zwischen
beiden. Sein Nichtverstehen der Gnosis war ein gewolltes Nichtverste-
hen als uerstes Mittel der Abwehr. In einer Studie ber Gnosis und
Kirchenvter darf seiner daher nicht vergessen werden.
Clemens von Alexandrien
Wenn wir uns von Irenus und Tertullian jetzt Clemens zuwenden, so
sind hier die Voraussetzungen fr eine Untersuchung ber Gnosis und
Kirchenvter vllig andere als dort. Zum einen sind beide Kontrahenten
vergleichbarer als zuvor. Denn beide stammen aus dem gleichen geisti-
gen Klima Alexandriens, beide sind mit der herrschenden platonischen
Philosophie vertraut, beide bedienen sich ihrer Denkformen, bzw. wol-
len sich griechisch Gebildeten verstndlich machen. Das bewirkt von
vomherein ein gewisses Verstndnis fr den andem. Der Gegensatz ist
zwar immer noch tief, aber doch nicht mit der Leidenschaft empfunden
wie bei Tertullian. Dazu kommt, da die Gnostiker zwar immer noch ein
wichtiger Gesprchspartner fr Clemens sind, aber nicht mehr der
57
Vgl. unten S. 182 ff.
182 Barbara Aland
schlechthin entscheidende wie fr Irenus. Diese Bedeutung hat fr
Clemens die griechische Philosophie. Daraus ergibt sich fr ihn eine ge-
wisse Gelassenheit und Freiheit im Umgang mit der Gnosis und ihren
Zeugnissen. Clemens hlt es nicht mehr fr notwendig, die gnostische
Lehre als ein Sammelsurium von abstrusen Merkwrdigkeiten darzu-
stellen, die sich selbst widerlegen, sondern trgt einzelne Lehrmeinun-
gen der Gnostiker schlicht und verstndlich ohne mythologischen Appa-
rat vor. Das ist fr den an der Gnosis interessierten Interpreten der
Werke des Clemens besonders gnstig. Daher soll hier diese Chance, die
Clemens uns bietet, gentzt werden und, anders als im ersten Teil, das
Anliegen der Gnostiker selbst aus den Angaben des Clemens erhoben
werden. Der Charakter der Untersuchung wird damit ein anderer, sie
wird auch notwendig breiter. Da eine gewisse Begrenzung auch hier n-
tig war, habe ich mich vor allem auf den sonst weniger behandelten Basi-
lides als Gesprchspartner des Clemens beschrnkt. Selbstverstndlich
werden aber auch die gnostischen Texte besprochen, die Clemens in
unmittelbarer Parallele dazu zitiert und kommentiert. Als Korrektur
und Ergnzung wird auch der bei Hippolyt berlieferte Mythos des Basi-
lides herangezogen. Zur besseren Obersicht ist die folgende Untersu-
chung nach sachlichen Gesichtspunkten unterteilt.
1. Snde und Sndenvergebung
Im zweiten Buch seiner Stromata errtert Clemens die Notwendigkeit
von Standhaftigkeit bzw. Kampf gegenber den rc6:fh) (II 103-126). Er
fordert, die "vernnftige Fhigkeit, die der menschlichen Seele eignet",
drfe nicht wie die Tiere den Trieben nachgeben, sondern msse die
Phantasiegebilde, die sie der Seele vorhalten, unterscheiden und ber-
winden lernen (II 111,2ff.): Nur der unaufhrliche Kampf gegen sie
schaffe Friede und Freiheit (II 120,2). Der (kirchliche) Gnostiker werde
ihn mit Gottes Hilfe bestehen (II 126,1ff., vgl. auch 125,4). In diesem
Zusammenhang referiert bzw. zitiert Clemens die entsprechende Lehre
der hretischen Gnostiker, und zwar des Basilides, seines Sohns Isidor
und des Valentin. Alle drei Referate ergnzen einander. Nur wenn man
sie zusammennimmt
58
, kommt der Gegensatz zur Auffassung des Cle-
mens voll zum Ausdruck.
Basilides nennt die rcaih] "Anhngsel" (rcQO<JUQtTJI.la-ra), die sich als
eine "Art Geister" der "vernnftigen Seele" (A.oytxij '\PUXTJ) in folge ei-
511
Man wird das sachlich tun drfen. Denn trotz unterschiedlicher Terminologie sind
sich Basilides und Valentin in der Sache durchaus einig, wie sich immer wieder zeigen wird.
Auch Clemens behandelt sie durchgngig so, als vertrten sie im Kern die gleiche Lehre.
ner "ursprnglichen Erschtterung und Verwirrung" angehngt htten.
An sie seien wieder andere mindere Geister und Naturen in tierischer,
pflanzlicher oder auch dinglicher Gestalt angewachsen. Diese {J)..oya
umgaukelten mit den ihnen eigentmlichen Phantasievorstellungen
die Seele, die wegen der ihr schon anhaftenden Anhngsel ihnen nicht
widerstehen knne und sich ihnen daher in ihren Begierden immer mehr
angleiche (II 112).
Das scheint auf den ersten Blick Clemens recht nahe zu kommen.
Denn auch er nimmt an, da jeder Trug der Begierden, der auf die Seele
lngere Zeit einwirkt, sich ihr einprgt und sie damit in ihren vernnfti-
gen Entscheidungen behindert (II 111,4 ). Der Unterschied liegt darin,
da sich fr Basilides (wie auch fr Isidor und Valentin) die Begierden
wirklich zu einer zweiten (oder auch dritten) Seele verfestigt haben, die,
da sie auf eine "ursprngliche" (tlQXLXyt} Verwirrung zurckgehen soll,
jedem Menschen schon von Geburt an zu eigen ist und also schon von da
an der AoyLx'i} 'lJUXft hindernd anhngt. Clemens argwhnt dahinter den
Versuch, dem Menschen die Verantwortung fr seine sittlichen Fehlent-
scheidungen abzusprechen. Und in der Tat mute sich schon lsidor, wie
aus einem anschlieend wiedergegebenen Zitat aus seiner Schrift "ber
die angewachsene Seele" (JtEQL hervorgeht, vor ei-
ner solchen Auslegung der Lehre von der nicht eingestaltigen 'lJuxfl ( ...
ecrnv Ti 'lJUX'i} 113,4) schtzen. Er stellt dagegen mit Nach-
druck fest, da der Mensch selbst mit der Begierde nach dem Schlechten
begonnen und gegen die Macht der Anhngsel nicht angekmpft habe
59
,
und endet mit der Forderung, wir mten durch das A.oyurnx6v zur
Herrschaft gelangen und uns als Sieger ber die niedrigere Schpfung
erweisen (II 114,1}.
Clemens scheint diesen Beteuerungen aber nicht ganz zu trauen- von
seinem Standpunkt aus zu Recht, wie sich zeigen wird. Fr ihn ist aus-
schlaggebend, da auch aus Isidors Worten indirekt hervorgeht, da er
"wirklich zwei verschiedene Seelen in uns annimmt". Das Urteil darber
aber scheint ihm gesprochen zu sein. Dazu kommt, da dies Lehre der
"Pythagoreer" sei. Mglicherweise denkt Clemens bei diesem Hinweis
an Numenius, den er fr einen "pythagoreischen Philosophen" hlt
60
.
Dieser lehrte, da der Mensch zwei Seelen habe, eine AoyLXft und eine
die der vernnftigen Seele "zugewachsen"
61
und deren Ur-
sprung die Hyle sei. Natrlich glaubte Numenius, damit Platon richtig
auszulegen und das klrt besser den eigentlichen Hintergrund der Lehre
als der etwas verschwommene Hinweis des Clemens auf die Pythago-
59
Vgl. dazu Clemens' eigene, ganz parallele Aussage in II 120,2; vgl. auch II 108,1.
60
So in Strom. I 150,4.
61
1tQOOCP\lOI1tvwv in Frg. 43, Des Places, vgl. dazu auch Frg. 44.
184 Barbara Aland
reer. Zwar ist es unsicher, ob Gnostiker oder platonische Philosophen
zuerst die explizite Zwei-Seelen-Lehre entwickelten
62
Aber das ist hier
auch nicht wichtig. Unbezweifelbar ist der Zusammenhang zwischen
beiden und damit die Tatsache, da Basilides und Isidor hier, wie auch
sonst, in ihrer Denk- und Redeweise platonischer Tradition verpflichtet
sind. Langerbeck hat in seiner Kommentierung unserer Fragmente die
entsprechenden Stellen aus Platon sowie ihre Fortfhrungen bei Ansto-
teies genannt
63
Die wichtigste Stelle ist die berhmte aus dem letzten
Buch des Staates (611aff.). Dort wird die menschliche Seele, deren De-
finition das ganze gewaltige Werk ber den Staat diente, mit dem Meer-
gott Glaukos verglichen, der sich dem Blick zerschunden und zerstoen
und von den Wellen vielfach zerschlagen darbietet, dem auch ganz Neu-
es, nmlich Muscheln, Tang und Gestein, "zugewachsen" ist (n:eoan:E-
cpuxtvm 611 d 4, vgl. den Titel der Schrift Isidors 1tEQi n:eoacpuoc;
'\PUXfJc;). Ebenso ist die menschliche Seele in dieser Welt von tausenderlei
beln bel zugerichtet. So wie die wahre Natur des Meergottes aber
nicht jene zerschlagene ist, sondern man darauf achten mu, "was er von
Natur war" cpuaEL!), so ist auch die aATJttfJc; cpumc;der Seele nicht
jene beschriebene vielgestaltige, sondern das, was OUYJ'EVfJ<; OUOa -rq> "tE
E(q> xai aitava-r<p xai -rq> aEi vn ( 611 e ). ber die von Langerbeck an-
gefhrten Parallelstellen hinaus sollte vielleicht auch auf die Rede des
Weltschpfers im Timaios hingewiesen werden, in der er den gerade ge-
schaffenen Seelen die Gesetze ihres Seins erlutert ( 42a ff.) und zu der
sich in Isidors Fragment wrtliche Anklnge finden. Danach werden die
Seelen danach beurteilt, ob sie ber die n:a'ftTJ zur Herrschaft gelangen.
Entsprechend werden sie entweder zu den ihnen entsprechenden Ster-
nen zurckkehren und ein glckseliges Leben fhren knnen oder aber
bei einer zweiten Geburt - auch Basilides nahm die Wiedereinkrpe-
rung der schuldig gewordenen Seelen an -in die Gestalt einer Frau oder
gar eines Tieres bergehen. Und die Pein dieser Verwandlungen werde
nicht enden, bevor nicht der der Seele erst "spter zugewachsene"
{mEQOV n:eoa<puv-ra 42c) wilde und unvernnftige (A.oyov v-ra)
Schwall durch die Vernunft besiegt sei (A.6y<p xea-rt1aac;).- Schlielich
sei noch bemerkt, da auch jenes Stck aus Platons Staat
das in einer paraphrasierten Form im Codex VI von Nag Hammadi ent-
62
Vgl. dazu E. R. Dodds, Numenius and Ammonius, in: Fondation Hardt, Entretiens
sur l'antiquite classique V, Vandoeuvres-Geneve 1960, 3-32, und insbesondere die sich
anschlieenden Diskussionsbeitrge von Theiler, 33 f., und Puech, 37 f. Sollten die Gno-
stiker den Philosophen in der Lehre von den zwei Seelen vorangegangen sein, wre das im
Sinne der nachfolgend gegebenen Interpretation dieser Lehre sehr interessant.
63
Aufstze zur Gnosis, aus dem Nachla herausgegeben von H. Drries, Gttingen
1967, 50 ff.
deckt wurde
64
, eben diese dreigestaltige Seele beschreibt und damit
sachlich die grte hnlichkeit zu der Vorstellung des Basilidianer auf-
weist. Hier ist ein direkter Beweis dafr gegeben, da die Gnostiker Pla-
ton selbst studierten und benutzten.
Freilich ist dieser Nachweis allein noch durchaus unerheblich. Alles
kommt darauf an zu erkennen, wie und warum sie ihn benutzten. Das ist
nun dem dritten der gnostischen Referate zu entnehmen, einem Auszug
aus einem Brief Valentins (II 114,3-6 ). Er nimmt zu der Frage Stellung,
wie der Mensch aus seiner, d. h. aus christlich-gnostischer Sicht, mit der
Realitt der zweigeteilten Seele fertig werden kann. Prmisse seines
Denkens ist zweierlei. Erstens Matth. 19, 1 7: "einer allein ist gut"
65
, und
zweitens die Tatsache, da die gltige Selbstmitteilung
66
dieses allein gu-
ten Gottes in der Offenbarung durch den Sohn besteht t: tonv
o' TtOQQflO(a T) L<l 'tO u{o II 114,3). Eine bemer-
kenswerte Voraussetzung! Aus ihr folgt, da das menschliche Herz nicht
aus sich selbst rein werden kann, sondern nur durch ihn, den Sohn, allein,
"indem jeder bse Geist aus dem Herzen hinausgestoen wird". Parallel
zu Basilides nimmt Valentin "viele Geister" an, die das Herz des Men-
schen bewohnen und es nicht rein sein lassen, sondern es vielmehr mit
den ihnen eigentmlichen Werken beschmutzen wie ein Wirtshaus, das
vielfltig darunter leidet, wenn Leute zuchtlos darin hausen und keine
Rcksicht {rtQ6vma) auf die rtlichkeit nehmen, "weil sie einem Frem-
den gehrt" (xatt6.n:EQ OMO'tQ(ou x.attEO't>'to; II 114,5). Ebenso sei
auch das Herz als Herberge vieler Dmonen unrein, solange es nicht die
Frsorge {rtQ6vma) Gottes erfhrt. Wenn aber Gott es heimgesucht
habe (rntoxE'!Jfl'taL), sei es geheiligt und strahle im Glanz.
Das ist nun keineswegs mehr Platonismus. Vielmehr zeigt sich, da die
Realitt der aus platonischer Tradition gewonnenen zwei Seelen dazu
benutzt wird, um die hoffnungslose Verstrickung des Menschen in seine
Schuld deutlich zu machen. Gerade weil es sich tim eine reale zweite
64
Der Text ist von M. Krause und P. Labib, in: Gnostische und hermetische Schriften
aus CodexIIund Codex VI, Glckstadt 1971, 166-169, ediert worden. Das Verdienst, in
dem kurzen Textstck den Politeiatext wiedererkannt zu haben, kommt H. M. Schenke zu,
vgl. K. W. Trger, Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, 53. Zur Entstehung einer
realen zweiten Seele vgl. in jenem Text bes. 49,6f.: "Diese (sei!. die Archonten) sind es, die
jetzt zur Natur geworden sind.
65
V gl. dazu auch Basilides navt' tQw J.lllov f1 xax0v to JtQovoouv tQw, Strom. IV
82,2. Hier wie dort stellt sich als Ausgangspunkt alles gnostischen Denkens die Gte Got-
tes dar, und nicht, wie immer wieder behauptet wird, der Weltpessimismus.
66
So oder hnlich ist JtaQQTIO(a (Ciem. II 114,3; p. 175,1) hier zu bersetzen. Denn
gemeint ist die "Freimtigkeit", die darauf basiert, da Gott als der allein Gute redet.
naQQTJa(a ist sehr selten auf Gottes Reden bezogen, vgl. hnlich, vom Logos ausgesagt, bei
Clemens, Paid. I 97,3. Die bersetzung "Freimtigkeit" pat dann nicht, vgl. die berset-
zung authority (bzw. den Hinweis auf t;ouo(a) bei Lampe, A Patristic Greek Lexicon s. v.
unter IV fr beide Stellen.
186 Barbara Aland
Seele handelt, ist damit das A.oyurnx6v nicht mehr befhigt, endgltig
"zur Herrschaft ber den niederen Schpfungsteil zu gelangen" (vgl. II
114,1). Zwar bleibt ihm diese Aufgabe, zwar bleibt ihm auch die Ver-
antwortung fr die Entstehung dieser zweiten Seele, wie aus lsidors Zitat
hervorgeht - die klassische Tradition wird hier durchaus positiv aufge-
nommen und bewahrt- aber es bleibt nicht der Optimismus, der das A.o-
YL(J"[Lx6v seiner Aufgabe grundstzlich fr fhig hlt. Dazu setzt allein
Gott instand, indem er die Dmonen aus dem Herzen vertreibt, d. h. die
zweite Seele gnzlich zerstrt und so das A.oyL(J"[Lx6v von seinem Hemm-
nis befreit. So wird ni -:ht nur deutlich, warum die Gnostiker es als ntz-
lich erachteten, eine aus dem Platonismus gewonnene Vorstellung zu
bernehmen, sondern auch, wie sie sie ihrem Verkndigungsziel dienst-
bar machten, und das ist die Proklamation des allein wirkenden Gottes
und des demgegenber nur empfangenden Menschen.
Clemens erhebt allerdingsschwere Vorwrfe gegen diese Konzeption.
Er ist uns damit eine willkommene Kontrollinstanz fr unsere Interpre-
tation. Es zeigt sich, da er den Text des Valentin offenbar anders liest.
Er betrachtet ihn nmlich nicht unter dem Gesichtspunkt, ob darin viel-
leicht das Wirken Gottes am Menschen angemessen dargestellt wre -
wie wir es tun zu mssen meinten -, sondern er liest ihn vornehmlich von
der Frage her, ob die Gnostiker eine Verantwortung des Menschen fr
sein Tun bzw. eine persnliche Schuld fr sein Vergehen anerkennen.
Unter diesem Aspekt scheint ihm das Zitat, trotzdes nachdrcklichen
Schlusatzes aus dem Isidor-Text, eine negative Antwort zu belegen.
Wenn es die Dmonen sind, die unser Herz- wie ein Wirtshaus-be-
schmutzen, so erweckt das die Vorstellung, als seien wir ihnen willen-
und auch schuldlos ausgesetzt. Demgegenber will Clemens betont wis-
sen, da wir es als Snder sind, die den Dmonen Einla gewhren und
die den Dmonen entsprechenden Handlungen begehen (II 116,3 und
117,1 ). Demgem sieht Clemens auch den Akt, der das Herz rein wer-
den lt, anders als Valentin. Es kann sich nicht darum handeln, da
Gott die Dmonen aus dem Herzen verstt in einer gleichsam von au-
en an den Menschen herangetragenen Aktion, sondern, weil der
Mensch als Snder die Snde selbst begeht, mu er sich davon auch
selbst abkehren. D. h. er mu sich "bekehren" (II 115,2) und er erhlt
dann die Vergebung seiner Snden, und zwar "nicht, damit sie nicht exi-
stieren, obwohl sie doch geschehen sind, sondern als ob sie nicht gesche-
hen wren"
67
Clemens spitzt seine Kritik zu der bedenklichen, aber aus
67
So Strom. IV 153,3 in hnlichem Zusammenhang und ebenfalls in Auseinanderset-
zung mit Basilides. Im Kontext der oben behandelten Stelle vgl. hnlich li 117 ,3, wo aller-
dings hinzugefgt wird, da nur die Snden vergeben werden, die vor der Taufe begangen
wurden. Die Snden, die danach geschehen, mssen nach Clemens' Ansicht "durch Reini-
der polemischen Situation zu verstehenden These zu, da Rettung
(mO'tt]Q(a) also aus "gehorsamer Bekehrung" erwachse (II 115,2).
Damit sind wesentliche Fragen aufgeworfen, an denen sich wohl ent-
scheiden mag, ob der gnostischen Theologie das Prdikat christlich zu-
erkannt werden kann: Knnen die Gnostiker Schuld als ein den ganzen
Menschen betreffendes Phnomen denken und nicht nur als Anhngsel
an einen davon unberhrt bleibenden Seelenteil? Und weiter: Verkn-
digen sie Vergebung dieser Schuld und nicht nur die Befreiung von einer
nur hinderlichen Dmonenseele?
Die Antwort auf diese Frage ist keineswegs so eindeutig, wie Clemens'
Polemik vorgibt. Zunchst einmal berechtigt uns nichts, die Worte Iso-
dors von der Schuld des Menschen am Zustandekommen der Dmonen-
seele nicht ernst zu nehmen. Selbst wenn diese Schuld in ein Stadium vor
der Einkrperung der Seele verlegt wird (vgl. Strom. IV 83), bleibt sie
doch Schuld des Individuums. Weiterhin mu man sich klarmachen:
wenn die Schuld des Menschen und seine hoffnungslose Verstrickung
darin erst einmal in Gestalt der Dmonenseele gedacht war, konnte ihre
berwindung nicht mehr in der biblischen Redeweise von der Verge-
bung glaubhaft dargestellt werden. Gegenber der Realitt dieser zwei-
ten Seele war Vergebung ein unpassendes und damit leeres Wort. Denn
Vergebung der Snden so, "als ob sie nicht geschehen wren", wie Cle-
mens formuliert (IV 153,3), bedeutete ja, auf die gnostisch platonische
Konzeption bertragen, da das Faktum der durch die Snden entstan-
denen l ~ w (oder Dmonenseelen) nach wie vor bestnde, und damit
auch die aussichtslose Verknechtung des Menschen durch sie. Es war
daher ganz folgerichtig, wenn Valentin, seinem ersten Schritt entspre-
chend, "Vergebung" als die vllige Zerstrung der Dmonenseele durch
Gott beschrieb. Nur so konnte er in seiner Sprechweise deutlich machen,
was Clemens Vergebung nannte, nmlich die gndige Befreiung von der
Knechtschaft der Snde.
Selbstverstndlich ergeben sich daraus sofort wieder neue Fragen und
Zweifel an der Eignung der gnostischen Terminologie fr eine angemes-
sene christliche Verkndigung. Sie sind von den bisher besprochenen
Texten aus nicht zu lsen. Wir halten daher als Zwischenergebnis zu-
nchst fest: Die Gnostiker Basilides und Valentin benutzen platonische
Vorstellungen, um Unplatonisches deutlich zu machen, nmlich die
hoffnungslose Verfallenheit des Menschen an die Snde, die nur durch
Gott aufgehoben werden kann. Um diesen Satz zu werten bzw. Clemens'
Zweifel an seiner Aufrichtigkeit beurteilen zu knnen, mu nun weiter
ausgeholt werden. Es ist zu fragen, was Snde fr die Gnostiker- und fr
gung beseitigt werden" (Strom. IV 154,3 ). Vgl. dazu Basilides' uerung ber das Marty-
rium. Strom. IV 81 ff. und unten S. 193 f.
188 Barbara Aland
Clemens - eigentlich ist. Das kann aber nicht remoto deo geschehen,
sondern mu im Zusammenhang mit der berwindung der Snde, d. h.
im Zusammenhang mit der Rolle des Christusgeschehens in der Theolo-
gie der Gnostiker wie des Clemens erfolgen.
2. Christus
Zunchst ist als ein Faktum festzuhalten, da Basilides und Valentin
Christus in den Mittelpunkt ihrer Theologie stellen wollten. Stze wie
die, da das "Kommen des Herrn notwendig" gewesen sei, oder, da es
vor dem "Erscheinen des Herrn keine Auserwhlten, die gerettet wer-
den", gegeben habe (Strom. V 3,4 und 4,1 ), sind Grundberzeugungen
dieser Theologie
68
. Clemens versucht zwar nachzuweisen, da sie durch
die gnostische Interpretation faktisch aufgehoben werden, bestreitet
aber ihr Vorhandensein nirgends, sondern beweist gerade durch seine
dagegen gerichtete Polemik ihre Bedeutung innerhalb des gnostischen
Denkens.
Wie verstehen nun die Gnostiker diese Stze? Typos der Erlsung
durch Christus ist fr Basilides die im Mythos geschilderte des Demiur-
gen. Clemens kommt darauf im Anschlu an eine Erwhnung von Spr.
1,7 UQX'i] Eo' zu sprechen. Der Demiurg sei "erschrok-
ken, als ihm wider Erwarten das Evangelium verkndigt wurde, und sein
Erschrecken sei Furcht genannt worden, die der Anfang der Weisheit
wurde", so referiert Clemens (Strom. II 36,1 ). Der bei Hippolyt berlie-
ferte Mythos des Basilides entspricht dem ganz (Ref. VII 26,1-4); auch
dort wird auf Spr. 1, 7 Bezug genommen. Man wird ihn daher hier zur Er-
gnzung heranziehen drfen. Danach besteht das Evangelium, das zu
dem Demiurgen "kam" (26,1), in einer Unterweisung durch "Christus"
(26,2 ). Der Demiurg "lernte, da er nicht Gott des Alls war"- wie er ge-
glaubt hatte - "sondern da er geschaffen war und ber sich den unsag-
baren und unnennbaren Schatz des Nicht-Seienden ( d. h. Gottes) und
der Sohnschaft hatte" (26, 1 ). Er wurde darber belehrt, "wer der
Nicht-Seiende ist, was die Sohnschaft, was der Heilige Geist" (d.h. die
,,Grenze" zwischen berweltlichem und Welt, vgl. Ref. VII, 23,1 und
27 ,7), "wie der Aufbau des Alls sei und wohin alles zurckkehren wer-
68
V gl. hnlich auch Strom. II 38, 1. Daraus geht hervor, da der ,.Diener" ( d. h. der
Sohn), die Predigt und sogar die Taufe von den Anhngern des Basilides und Valentin fr
notwendig erachtet wurden. hnliche Aussagen finden sich auch bei einem anderen Va-
lentianer, bei Herakleon, vgl. dazu meinen Beitrag ,.Erwhlungstheologie und Menschen-
klassenlehre". Die Theologie des Herakleon als Schlssel zum Verstndnis der christlichen
Gnosis? in M. Krause (Hrsg.). Gnosis und Gnosticism. Nag Hammadi Studies 8. 1971.
148-181, passim.
de" (26,2 ). D. h. also Evangelium besteht in der Aufklrung ber die ge-
samten Seinszusammenhnge und den Ort, den der Angeredete darin
einnimmt. Als der Demiurg diese Botschaft vernahm, "kehrte er um"
und geriet in Furcht, "weil er erkannte, in welcher Unwissenheit er ge-
wesen war" ( tv OL<(t 6.yvo(<(t; 26,1) und er "bekannte seine
Snde, die er getan hatte, indem er sich berhob" (JlryaA.uvwv; 26,3).
Das ist in vielfacher Hinsicht aufschlureich. Gehen wir wieder von
der Kritik des Clemens aus, die sich allerdings nur auf den ersten Teil des
Referierten bezieht. Sie richtet sich nicht darauf, da Christus in der
Rolle des Erkenntnis Vermittelnden dargestellt wird - mit gutem
Grund, denn auch fr Clemens liegt die Bedeutung Christi zu einem gu-
ten Teil darin, da er Lehrer ist
69
Sondern anstig ist ihm vor allem,
da das Evangelium nach Basilides "wider Erwarten" (1taQ'
Strom. II 36,1; vgl. Rm 4,18) erfahren wird, und zwar notwendig "wider
Erwarten", weil es im buchstblichen Sinne neue und ungeahnte Hori-
zonte erffnet, die eben nicht "erwartet" werden konnten. Clemens be-
tont dagegen die Kontinuitt des Heilshandeins Gottes, d. h. der Zeit vor
und der mit Christus. Schon in Gesetz und Propheten sei der "erzie-
hende Logos" (II, 37,3) ttig gewesen, und die Menschen htten schon
dadurch eine "vorlufige Erziehung durch den Herrn" erfahren (1tQ0-
1taLFuE<rltm ux XUQ(ou; II 37,2). Basilides- und mit ihm andere Gno-
stiker- lehnt das grundstzlich ab. Er betont gerade die Einzigartigkeit
und vllige Neuheit der Offenbarung in Christus. Die dem Platonismus
entlehnten ontologischen Kategorien, in denen er seine Verkndigung
darbietet, erlauben ihm, diese Einzigartigkeit berzeugend darzustellen:
er und nur er bringt l) twv imEQXOOflLWV d. h. das Evangelium
(Hippolyt, Ref. VII 27, 7). Denn nur in der Offenbarung des Sohnes be-
steht ja Gottes Reden (so Valentin, bei Clemens Strom. II 114,3). Das
heilsgeschichtliche Denken eines Clemens und der Grokirche ber-
haupt mute dagegen fr gnostisches Empfinden anstig sein, weil es
die Bedeutung Christi dadurch zu relativieren schien, da ein schon im-
mer ttiges Wirken des Logos angenommen wurde. Wie man darber
auch immer denken mag und welche Vorbehalte gegenber der gnosti-
schen Konzeption auch noch gemacht werden mssen, festzuhalten ist
zunchst, da es den Gnostikern gelingt, die Einzigartigkeit der Offen-
barung in Christus als einer Errettung extra nos darzustellen.
Um eine Errettung handelt es sich in der Tat! Denken wir zurck an
die im ersten Abschnitt behandelten Texte mit ihrer "platonisch" ge-
dachten Zwei-Seelen-Lehre, dann wird deutlich, warum Erkenntnis-
vermittlung, in der nach Basilides das Evangelium besteht. Rettung be-
deutet. Es ist ja ein bekannter platonischer Grundsatz, da niemand
"
9
Vgl. z. B. Strom. V 7,8; IV 162,3-5: VI 58.1-3 u..
190 Barbara Aland
freiwillig das Bse tut, sondern nur dann "sndigt", wenn er das rechte
Ziel nicht wei
70
Dieser Satz mu auch fr die Interpretation des BasiJi.
des herangezogen werden. Denn in dieser Lage des Nichtwissens sind of.
fenbar, in Verschrfung Platons, alle Menschen. Alle sndigen, weil alle
eine zweite Seele haben, die aber wiederum nur entstanden ist, weil alle
in Unwissenheit waren. Wie anders sollte dann aber Errettung gedach
werden als durch Vermittlung des richtigen Ziels. Man versteht jetz
also, auf welche Weise Gott "die Dmonen aus dem Herzen stt", wie
Valentin bildhaft sagte: indem den Menschen Erkenntnis vermittel
wird. Denn sind sie unterwiesen, kennen sie das wahre Ziel, so wir<
selbstverstndlich das .oyLmLx6v "zur Herrschaft gelangen". Das ist s<
zwangslufig, da Valentin sagen kann, das Herz sei schon geheiligt
wenn Gott es heimgesucht hat
71
Von diesen berlegungen her versteh
man nun auch eine zunchst merkwrdig anmutende Behauptung de:
Basilides, nmlich, da nicht alle Snden vergeben wrden, sondern nu
die unfreiwillig und in Unwissenheit begangenen (ta; axoucr(ou; xa
xata yvmav scil. Strom. IV 153,4) Denn zu diesen unfrei
willigen Snden gehren offensichtlich alle Snden, weil es geradezu eir
Kennzeichen der Snde ist, da sie aus Unwissenheit entsteht. Eine
freiwillige Snde wre dagegen ein Widerspruch in sich. Denn in Kennt
nis des Ziels, d. h. des so viel besseren Ziels als man es vorher je ahner
konnte, wird niemand anders als ihm entsprechend handeln. Deshall
werden nur die "unfreiwilligen" Snden "vergeben", d. h. in die gnosti
sehe Terminologie bersetzt: durch Erkenntnisvermittlung unmglicl
gemacht. "Freiwillige" Snden knnen auf diese Weise nicht "verge
ben" werden, weil der Snder schon im Stande der Kenntnis ist. Sie ms
sen auch nicht vergeben werden, weil sie - theoretisch - nicht existen
sind.
Ist damit aber nicht der Sndenbegriff selbst aufgegeben und zu einen
bloen Fehlverhalten angesichts mangelnder oder schlechter Informa
tion reduziert? Das ist aus mehreren Grnden nicht der Fall. Denn ein
70
Vgl. Prot. 355b-358e, dazu Gorg. 467c-468c.
71
Mit dem Evangelium wird also keineswegs nur eine intellektualistische Erkenntni
des berweltlichen Seins vermittelt. die den Empfnger der Welt, in der er lebt, nur ent
fremdet (natrlich gilt auch das, vgl. Strom. IV 165,3), sondern sie befhigt ihn zugleich, i1
dieser Welt zu leben. Denn sie verleiht ihm jenes Wissen, das ihn nach streng platonische
Logik zu ethischem Handeln instand setzt, ja wegen der absoluten Klarheit dieses Wisse
nahezu zwangslufig dazu fhrt. Man kann also eine Parallele ziehen: So wie der Mensel
vor der Offenbarung in Christus von dem "nicht-seienden" Gott nichts wissen konnte, s
konnte er auch nicht sittlich handeln. Denn wegen seiner Unwissenheit wuchs ihm ein
zweite Seele zu, von der er zwar wute, da er sie zu berwinden hatte, die er aber niemal
berwinden konnte, weil er die dazu notwendige Erkenntnis nicht von sich aus erlange1
konnte. Der Mensch vor Christus ist der, der sich in Snde und Sehnsucht hoffnungslo
qult.
mal wird sich bei der noch folgenden Besprechung der uerungen des
Basilides zum Martyrium zeigen, da er nicht enthusiastischer Selbsttu-
schung verfiel, sondern von der "freiwilligen" Schuld schon erweckter
Pneumatiker wute. Zum andern geht aber auch aus der Darstellung der
Erlsung des Demiurgen selbst hervor, da sich Basilides' Gedanken
ber Snde und Sndenvergebung nicht in der platonischen Logik des
Zusammenhangs von unwissentlich begangenen Snden und Erkenntnis
erschpfte.
Worin besteht also Snde? Nicht in der yvma selbst, sondern Snde
ist xata yvmav. Im Mythos bekennt der Demiurg als "Snde", da er
"sich selbst berhob". Das uerte sich des nheren darin, da er glaub-
te, "Herr, Gebieter und weiser Baumeister" der Welt zu sein (VII 23,5),
da er meinte, "allein Gott zu sein" (VII, 25,3) oder, wieder anders ge-
sagt, da er, obwohl "geschaffen", sich erhob und aufstieg und, als er an
die Grenze des Himmels kam, voraussetzte, da sie das Ziel und Ende
schlechthin sei, es also nichts, was ber seine Reichweite hinausging, ge-
ben knnte (VII 23,4 ). Nicht, da er nicht wei, da es ber der "Feste"
des Himmels ein Reich der gibt, ist also die Snde des De-
miurgen, sondern da er das, was er wei, absolut setzt und damit keinen
Raum mehr fr Greres gibt, da er in seiner Funktion als Herr aufzu-
gehen meint und nicht in Erwgung zieht, auch Knecht zu sein, da er
nur Baumeister zu sein glaubt, und nicht Geschaffener. Zusammenfas-
send also: Snde ist, da er darauf besteht, sich ganz und gar aus dem ihm
Vorfindlichen zu verstehen und zwar so, da er sich als sein "Herr und
Beherrscher ( und Baumeister" daraus legitimiert
72

Das Evangelium, d. h. die Offenbarung des wahren Seins, erweist das,
woraus sich der Demiurg zu verstehen suchte, als das Nichtige
73
Von
Nichtigem gibt es kein Wissen, weil es Wissen, wieder nach platonischer
berzeugung, nur von Seienden geben kann
74
Die Snde, die der De-
miurg begeht, ist deswegen xata yvmav.
D. h. nicht, da sie nicht freiwillig im herkmmlichen Sinne wre.
Keine Versklavung durch die Sphre des Leibes, der Welt oder was im-
mer, ntigt den Demiurgen zu seinem "Sich-berheben" (llEYGAUVEtv;
VII 26,3). Auch die yvma, in der er vor Empfang der Offenbarung
notwendig war, zwingt ihn nicht. Denn nicht, da er das Nichtige fr Sein
7
:z In der Literatur findet man immer wieder die Auffassung, das System des Basilides
enthalte im Unterschied zu anderen gnostischen Mythen keinen vorzeitlichen Sndenfall
(so zuletzt Hauschild 85 f., s. unten Anm. 94). Kann aber die Snde des Demiurgen deutli-
cher geschildert sein als oben referiert?
73
Vgl. eine hnliche Aussage im Evangelium Veritatis 17,23-25: Wenn die Gnosis
kommt, erweist sich die Angst, die Vergessenheit und die Lge als ein ,.Nichts"; s. auch
20,35f.
74
Vgl. den gesamten Theaitet, insbesondere seinen Exkurs.
192 Barbara Aland
hielt, ist seine Snde, sondern da er sich dessen zu bemchtigen und e!
zu beherrschen suchte. Der Demiurg htte vor der Offenbarung alsc
sehr wohl wissen knnen, da er sndigte. Was Snde ist, kann allerding!
erst mit der Offenbarung erkannt werden. Denn erst damit wird deut
lieh, da der Demiurg sich ber Nichtiges erhob und Nichtiges zu be-
zwingen suchte, womit zugleich die Absurditt solchen Trachtens offen
bar wird. Snde selbst ist nichtig, weil sie xa'ta ayvmav ist.
Damit wird sie allerdings keineswegs zu einer quantite negligable. Irr
Gegenteil! Es ist vielmehr ein tiefer Gedanke des Basilides, da er ge
rade am Demiurgen der Welt demonstriert, was Snde ist. Denn da
durch kann er auch ihre Folgen aufdecken. Die Weltschpfung entsteh:
ja aus dem sndigen Wahn, Herr und Baumeister zu sein (
ouv ... ! VII 23,5). In ihr konkretisiert sich also die Snde. Dieseiht
Vorstellung liegt dem Evangelium Veritatis zugrunde, wenn es heit
"die n:l.avrJ", d. h. der grundstzliche Irrtum in bezugauf Gott- "arbei
tete an ihrer J.:r]'' ( 17, 15 p lW& ). Durch ihren Vollzug wird die n:A.6:vt
also "materialisiert" und gewinnt damit "Macht" ( O'ttO'AM; Ev. Ver
17,14 ). Man versteht jetzt erst eigentlich, warum Isidor darauf bestand
die zweite Seele des Menschen sei schuldhaft entstanden. Denn aud
diese Seele ist nichts anderes als mchtig gewordenes Nichtiges, als ma
terialisierte Snde. Sie besagt damit dasselbe wie die durch en Demiur
genentstehende "Welt im einzelnen". Unter beides ist dann der Mensel
tatschlich versklavt, aber doch eben nicht als unter eine von auen ar
ihn herantretende Gewalt, sondern als unter die durch ihn zur Mach
gewordene Snde. - Diese "Macht" mu von Gott gebrochen werden
und zwar nicht "als ob sie nicht geschehen"- bzw. entstanden- "wre"
wie Clemens will (Strom. IV 153,3, vgl. oben S. 187)'
5

An dieser Stelle der berlegungen wrde man jetzt gern explizite
christologische berlegungen der Gnostiker lesen. Man wrde wisser
wollen, warum die Macht der Snde durch Gott in Jesus Christus gebro
eben wird. Sie folgen nicht, oder doch nur unzulnglich fr den, der eine
angemessene Christologie nur von dem geschichtlichen Ereignis Jesu
Christus, von Kreuz und Auferstehung aus, denken kann. Demgegen
ber bleibt die Deutung Christi als bloen bermittlers von Erkenntni:
75
Wenn man die Errettung von dieser Sndenmacht durch Gott in griechisch-philoso
phischer Sprache ausdrcken wollte, dann knnte man sagen: ich bin ein q;uon
Das implizierte dann: ich bin nicht mehr aton, d. h. aufgrundmeiner eigenmchtige!
Setzung, die sich als eine Setzung auf Nichtiges herausstellte, sondern ich bin <pUOEL
d. h. gerettet, weil ich auf Seiendes bezogen bin. Diese Deutung des q;uon als .,au
Seiendes bezogen" entsprche dann genau der Interpretation, die der platonische Sokrate
im Kratylos dem .,q;uon" gibt, wenn er die These des Kratylos, es gebe eine ,.natrliche'
( <pon) Richtigkeit der Wrter und Namen (383 a). akzeptiert, weil zwar nicht die Lautge
stalt der Wrter, wohl aber der damit genannte Begriff nicht vertauschbar sein knne, son
dem auf ein Seiendes bezogen sein. d. h. q;uon sein msse (vgl. 389a-391 a).
defizitr (vgl. aber unten S. 197 ff. ). Erschpft sich also die gnostische
Behandlung des Problems von Snde und Sndenvergebung letztlich
doch in platonischen "Mechanismen"? Gewi nicht. Denn es mu fest-
gehalten werden, da die berwindung der Snde ausschlielich von der
Offenbarung in Christus abhngig gemacht wird
76
Welche Christologie
die Gnostiker daraus im einzelnen entwickeln, wird im folgenden zu zei-
gen sein. Da es sich um Offenbarung handelt, ist schon aus den bisher
besprochenen Texten deutlich geworden. Das ist aber der Punkt, an dem
die Gnostiker den Platonismus endgltig hinter sich lassen. Denn dieser
lehnt Offenbarung ab und mu das sachlich tun
77
. Ob deshalb die gnosti-
sche Theologie mit Recht schon eine christliche genannt werden kann
oder nicht vielmehr die Offenbarerfunktion doch nur auswechselbar auf
Christus bertragen wurde, ist eine andere Frage. Es ist die Kardinal-
frage bei der Interpretation aller christlich gnostischen Texte berhaupt,
an der auch die Lsung des Problems vom Ursprung (bzw. Definition)
des Gnostizismus hngt
78
Basilides zumindest scheint mir einen so er-
staunlichen Beitrag zur Geschichte christlichen Denkens zu liefern, da
er nur daraus zu erklren ist, da er wirklich selbst Christ war und in
christlicher Tradition stand.
Kehren wir aber zu Clemens und seiner Auseinandersetzung mit den
Gnostikern zurck. Hier ist jetzt der schon erwhnte Streit ber die Be-
deutung des Martyriums zu behandeln, in den Clemens sich mit Basilides
begibt'
9
. Wie bekannt, bewies fr Basilides das Martyriumsleiden die
Sndhaftigkeit des davon Betroffenen (vgl. Strom. IV 81-83). Er sah es
als Strafe Gottes fr sei es nicht bekannt gewordene tatschliche, sei es
76
Vgl. dazu Valentin bei Clemens. Strom. II 114,3 ff. und oben S. 185 f.
77
Das hat H. Drrie mehrfach dargelegt. vgl. Die Frage nach dem Transzendenten im
Mittelplatonismus. Fondation Hardt, Entriens sur l'antiquite classique V, Vandoeuvres-
Genevc 1957, 217.
78
Wenn man dieses Problem einmal in der Weise systematisch anginge, da man zu be-
stimmen versuchte. inwiefern etwa die Theologie eines Basilides und Valentin und ihrer
Schulen in ihrempropriumnicht ohne Einflu des Christentums erkln werden kann- und
mir scheint, es ist deutlich. da sie nicht ohne ihn zu erklren ist- dann liee sich zumindest
fr diese christlich gnostischen Theologen das leidige Ursprungsproblem sachlich lsen.
Damit wre zwar nichts ber den Ursprung der Gnosis berhaupt- was ist das?- gesagt.
Wenn sich aber herausstellen sollte, da diese Theologen nicht nur Christen sein wollten,
sondern ihre Theologie auch angemessen nur als eine christliche verstanden werden kann,
dann knnten sie fr eine Darstellung und Durchdringung der Geschichte des christlichen
Denkens wiedergewonnen werden, und zwar in strkerem Mae, als es erfreulicherweise
hier und da schon geschieht.
79
Vgl. dazu den Beitrag von E. Mhlenberg. Wirklichkeitserfahrung und Theologie bei
dem Gnostiker Basilidcs, Kerygma und Dogma 1972, 161-175, der fast ausschlielich
dem auf das Manyrium bezogenen Fragment des Basilides gewidmet ist. Mhlenberg ver-
steht, wie wir selbst, Basilides als einen klassisch gebildeten Theologen und interpretien
seine Aussagen auf dem Hintergrund antiker Theorien ber Leiden und Strafe. Sein Auf-
satz zeigt, wie fruchtbar das ist.
194 Barbara Aland
nur gewollte Snden an
80
An dieser auerordentlich provozierenden
Anschauung - um es milde zu sagen, denn das Martyrium war fr den
Christen die uerst mgliche Bezeugung seines Herrn - ist in unserem
Zusammenhang zweierlei bedeutsam. Zum einen, da Basilides mit
Leidenschaft bestreitet, der Mrtyrer litte "durch die Nachstellungeiner
bsen Gewalt" ( x01:' bnouA.f)v IV 81,3 ), wie Clemens es be-
hauptet. Damit wird das, was wir oben (S. 182 ff.) ber die "Freiwilligkeit"
der Snde im herkmmlichen Sinne sagten, besttigt. Zum andem ist
wichtig, da das Martyriumsfragment auf dem Hintergrund der schon
behandelten Texte ber Snde und Sndenvergebung gelesen wird, d. h.
vor allem der berzeugung, da Gott allein das Herz des Menschen rein
macht und heiligt. Denn man wird daraus schlieen mssen, da Gott
und nicht eigener Willensentschlu, wie Clemens meint (IV 88,5), auch
das Bekenntnis des Christen in der Verfolgungssituation ermglicht und
wirkt
81
Wenn er daraufhin leiden mu, ist der Schlu unausweichlich,
da Gott dieses Leiden gewollt hat. Da Gott auf jeden Fall "nicht bse"
ist (1tavt' EQ> yaQ i\ xaxov 'to 1tQovoouv EQ>; IV 82,2), mu die-
ses Leiden notwendig, als Strafleiden notwendig sein. Es ist daher geeig-
net, die Sndhaftigkeit des Menschen, und sei sie noch so verborgen,
aufzudecken, und zwar- das ist die Pointe- des erwhlten Menschen
82
.
Denn ohne Erwhlung, ohne Beschenktsein mit der Erkenntnis des
Evangeliums also, htte der Mensch ja gar nicht bekennen knnen, wre
also auch nicht zum Leiden gekommen. Martyriumsleiden mu aber, da
Gott es seinen Erwhlten schickt, auch als ein ya6v (IV 81 ,2), als eine
"Wohltat" (IV 82,1 ), angesehen werden. Fr Basilides besteht sie darin,
da der damit Beschenkte sich nicht der Schmach einer ffentlichen An-
klage und der darauffolgenden Strafe aussetzen mu (wie ihm seiner
ausgefhrten oder gewollten Vergehen wegen eigentlich zukme), son-
dern um des Bekenntnisses zu Christus willen leiden darf. Dadurch wird
80
Mir scheint, da Basilides nur diese beiden Arten von Snde unterscheidet, die er f1
gleich schwer hlt. Durch Sthlins bersetzung des von Basilides benutzten Terminw
llJ.LQ()tT)nx6v (IV 82,1, p. 284,20) mit ,.Anlage zum Sndigen", die auch
bernimmt, wird der Anschein erweckt, als gbe es noch ein Drittes, "nur" eine Anlage.
Das scheint mir aber nicht gemeint zu sein, sondern das lli.LQ()tT)nx6v, das auch dem Kind
beigelegt wird, ist die "Bereitschaft zum Sndigen", d. h. identisch mit dem "Wollen"
(6f:l..nv, IV 82,2, S. 284,26) der Snde. Es ist also nicht nur "eine Art von Snde", wie aucll
Mhlenberg nach etwas umstndlicher Argumentation meint ( 168 ), sondern es ist schlich I
Snde, die in keiner Weise nachsichtiger zu beurteilen ist als die ausgefhrte Tatsnde
(dazu IV 82,2).
11
Dieselbe Auffassung vertrat auch Herakleon. Vgl. sein Frg. 50 = Strom. IV 72,2.
Dort wird als Grund und Ermglichung des Bekenntnisses im Martyrium angegeben, daf
Christus die Christen "ergriffen" hat und von ihnen "gehalten" wird. "Deshalb knnen sie
ihn berhaupt nicht verleugnen."
81
So expressis verbis Clemens in seinem Kommentar zu Basilides' Ausfhrungen, lV
83,2. Darauf macht auch Mhlenberg aufmerksam, 168.
er getrstet, seinem Leiden wird die Schande genommen, "so da er gar
nicht mehr zu leiden scheint" naoxELv oxEiv; 81,2)
83
. Mag dem
modernen Sinn diese Begrndung vielleicht auch wenig berzeugend er-
scheinen, so gilt gleiches doch fr die Antike nicht. Denn die Schande
galt durchaus als ein Teil der Strafe. Wird sie in eine "ehrenvolle" Strafe
IV 83,2) verwandelt, war Entscheidendes gewonnen. Man
wird mglicherweise sogar im Sinne des Basilides den Gewinn der mors
turpissima crucis
84
des Erlsers eben in der Ermglichung des "ehren-
vollen" Leidens der Christen zu sehen haben
85
.
Der Eindringlichkeit dieses Entwurfs wird man sich nicht leicht ent-
ziehen knnen. Noch das Martyrium- scheinbar die strahlendste Mani-
festation des mit Gottes Hilfe ber sich hinauswachsenden Menschen-
deckt seine absolute Unzulnglichkeit auf, eine Unzulnglichkeit, die
ausschlielich von Gott wieder zurechtgebracht werden kann- geradezu
mit Besessenheit bringt Basilides in allen seinen theologischen ue-
rungen diesen Gedanken zum Ausdruck. Sein theologisches Problem ist
also offensichtlich: diese seine persnliche Glaubensberzeugung, da
der Mensch als Snder allein aus der Offenbarung Gottes in Christus
lebt, verstehbar zu verkndigen. Es zeigten sich dabei sehr bald die
Schwierigkeiten dieses Vorhabens. Sie bestanden darin, das Wirken
Gottes am Menschen so zu schildern, da dieser nicht zu einer willenlo-
sen "Marionette" (vgl. Strom. II 11,1) wurde, faktisch aber doch Gott
gegenber eine Marionette war. Wie immer man die Lsung des Basili-
des fr dieses Problem beurteilen mag, man wird das Martyriumsfrag-
ment immer bei der.Bewertung seiner Theologie zu bercksichtigen ha-
ben86.
83
Diese Formulierung scheint mir Mhlenbergs These in Frage zu stellen, nach der
"nur die Erfahrung des christlichen Martyriums" - im Sinne eines Strafleidens - "bis auf
den Grund der' menschlichen Existenz" dringe, "so da die ursprngliche Verwirrung ge-
heilt werden kann" ( 171 ). Der letzte Sinn des Martyriums kann m. E. fr Basilides nicht in
einem Strafleiden liegen. sondern in dem wie Christus Leiden-Drfen, und das heit letzt-
lich doch in der darin zum Ausdruck kommenden Oberwindung der Snde und der Wie-
derherstellung des Gottesverhltnisses.
114
So der Titel der erhellenden Untersuchung von M. Hengel (Untertitel: Die Kreuzi-
gung in der antiken Welt und die "Torheit" des ,.Wortes vom Kreuz") in der Festschrift fr
E. Ksemann. Rechtfertigung, hrsg. von J. Friedrich, W. Phlmann, P. Stuhlmacher, T-
bingen und Gttingen 1976, 125-184.
85
Und die "Wohltat" dieses "verkehrten" Leidens ist dann der in dieser Welt einzig
mgliche Ausdruck dafr, da Gott den Snder angenommen hat. S. auch oben Anm. 83.
86
Insofern kann es richtig sein, wie Mhlenberg von diesem Fragment aus das System
des Basilides zu betrachten (vgl. 171 ff. ), obwohl mir im allgemeinen eine solche Oberbe-
tonung eines Fragmentesangesichts der groen inhaltlichen Schwierigkeit der gnostischen
Theologie und ihrer fragmentarischen Oberlieferung methodisch gefhrlich zu sein
scheint. Jede Deutung eines gnostischen Theologen sollte allen von ihm erhaltenen Frag-
menten entsprechen.
196 Barbara Aland
Clemens, cter im Grunde durch die konsequente Betonung der Wir-
kung Christi durch den hretischen Gnostiker in Verlegenheit gebracht
wird, sieht den schwierigen Punkt in der theologischen Beweisfhrung
des Basilides und macht ihn zum eigentlichen Streitpunkt der Auseinan-
dersetzung. Gerade am Martyrium scheint ihm dessen Theorie von dem
ausschlielichen ,.Empfangen" alles guten Tuns
87
ad absurdum gefhrt
werden zu knnen. Denn gerade dort hngt ja alles so offensichtlich von
der Entscheidung des Menschen ab. Wird ihm die genommen, so ist das
Martyriumsleiden ja kein wirkliches Martyriumsleiden mehr (vgl. II
85,3). So sehr Clemens daher im Grunde mit Basilides darin berein-
stimmt, was die Bedeutung des Gnosisempfanges fr den Menschen be-
deutet (vgl. IV 92,2 und allgemein Paed. I 25ff.), so sehr betont er hier
den eigenen Willensentschlu des Menschen, der ihm abgefordert wird.
Andernfalls wird der Martyriumsgedanke selbst zunichte gemacht. Leid
und Furcht im Martyrium kommen also nicht, wie die Gnostiker behaup-
ten, wie der Rost zum Eisen, d. h. zwangslufig, weil Strafe auf Vergehen
folgen mu
88
, sondern EX ou/..:f}crEwc; l(ac; (IV 88,5). Der, der Zeugnis
ablegt, erwirbt sich daher auch den herrlichsten Lohn im Himmel (IV
84,3). Hier wie schon in der Auseinandersetzung um die Snde. wo
Clemens sich zu der berspitzten These hinreien lie, die Errettung
kme aus gehorsamer Bekehrung (II 115,2), betont Clemens die Mit-
wirkung des Menschen an seinem Heil. Das ist nicht von vomherein ab-
87
V gl. dazu aus demselben Gesamtzusammenhang auch Strom. IV 86,1: Basilides sage.
wir htten es durch den sogenannten Willen Gottes ("sogenannt", weil der Terminus Wille
fr den "nichtseienden" Gott an sich nicht pat, sondern nur eine behelfsmige menschli-
che Ausdrucksweise ist, vgl. dazu den Mythos bei Hippolyt, Ref. VII 21,1 f.) empfangen
(im:nA.i)<pa!JEV), alles zu lieben, nichts zu begehren und durchaus nichts zu hassen. Auch
hier scheint mir das .,Empfangen" durchaus wrtlich zu nehmen, nicht etwa nur im Sinne
von Akzeptieren o. . zu begreifen zu sein. Der Gnostiker liebt tatschlich alles, begehrt
und hat nichts, weil Gott ihn dazu instand setzt.- Im brigen unterscheidet sich Basilides
in dem Faktum der grundstzlichen idealen Schilderung des Gnostikers nicht von Clemens,
der ebenso den auch von ihm so genannten Gnostiker im siebten Buch der Stromata als
grundstzlich vollkommenen Menschen darstellt. Das ist fr den kirchlichen Christen al-
lerdings das Endziel eines langen Prozesses, fr den hretischen Gnostiker ergibt es sich
mit dem Erlangen der Erkenntnis schlagartig.
88
Auch aus diesem Satz scheint mir. anders als Mhlenberg, s. oben Anm. 79. hervor-
zugehen, da fr Basilides nicht Leid und Furcht, auch nicht als gndiges Strafleiden, das
Entscheidende am Martyrium sind, sondern die sich darin uernde Erwhlung Gottes.
Richtig ist natrlich, und darin stimmen wir in unserer Interpretation vllig berein, da
keine menschliche Gesetzeserziehung die .. ursprngliche Verwirrung" des Menschen auf-
heben kann, sondern dazu Gottes Eingreifen ntig ist ( Mhlenberg 171 ). Aber ob dieses
Eingreifen so direkt im Strafleiden des Martyriums gesehen werden kann, scheint mir doch
fraglich. Wenn Gott "nur" ( 171) auf diese Weise hilft, mte sich das doch auch in den an-
dem Fragmenten durchgngig niederschlagen, was es aber nicht tut. Vgl. dazu das oben in
Anm. 86 Gesagte.
zuqualifizieren, sondern erwchst aus der Besorgnis, der Mensch knne
in der berspitzung der mystischen Gottwirkung aus seiner Verantwor-
tung entlassen werden.
3. Christologie nach dem gnostischen Mythos
Clemens nimmt im ganzen auf den gnostischen Mythos erstaunlich
wenig Bezug. Nur auf einige grundlegende Einzelheiten geht er ein. Sie
beziehen sich auf die Frage, wie fr den Gnostiker Erlsung begrndet
und vermittelt wird.
Im Anschlu an die Errterung des Martyriumsfragments zitiert Cle-
mens ohne weitere berleitung, aber nicht ohne inneren Bezug folgen-
des Zitat aus einer Predigt Valentins: "Von Anfang an seid ihr unsterb-
lich und Kinder des ewigen Lebens und ihr wolltet den Tod unter euch
aufteilen, damit ihr ihn aufzehrtet und vernichtetet und der Tod unter
euch und durch euch sterbe. Denn wenn ihr die Welt auflst, ihr selbst
aber nicht aufgelst werdet, seid ihr Herr ber die Schpfung und ber
alles Verderben" (IV 89,2).
Im folgenden sind Clemens' Referat bzw. seiner Polemik dann noch
folgende weitere Einzelheiten der gnostischen Erlsungskonzeption zu
entnehmen. Valentin habe, "hnlich wie Basilides". ein <piJaEt
vov angenommen, und dieses, auch L<l<pOQOV "auserlese-
nes Geschlecht", genannt, sei von oben zu uns herabgekommen, um den
Tod zu vernichten, der ein Werk des Weltschpfers sei (IV 89,4 ). Ferner
wird auf die Erschaffung des Menschen im valentinianischen Mythos
Bezug genommen: Es ist die Rede davon, da "das Auserlesene"
kommt und das bedeute die "Einhauchung des auserlesenen Geistes, der
der Seele, dem Abbild des Geistes, eingehaucht" werde (IV 90,3).
Clemens empfindet hier, mit Recht, Unklarheiten und versucht zu
przisieren (IV 91,2-3):
Entweder ist es das "auserlesene Geschlecht" ( d. h. die gnostischen
Pneumatiker), das kommt und den Tod zunichte macht. Dann ist es aber
nicht Christus, der das tut (wie die Gnostiker ebenfalls behaupten), es sei
denn, Christus wrde den Gnostikern (die ja das u1<poQov durch
die Einbauchung besitzen sollen) als wesensgleich ( betrach-
tet.
Oder es ist Christus, der den Tod zunichte gemacht hat, damit er dem
auserlesenen Geschlecht nichts anhaben kann (auch das wurde offen-
sichtlich gesagt)
89
Dann sind es aber nicht die Gnostiker selber, die den
89
Vgl. dazu die oben S. 188 angefhrten Stellen wie auch Strom. II 3fr.38,2. Daraus
geht hervor, da die Herabkunft des "Dieners", d. h. des Sohnes, um der- mit dem Tod
identischen - ciyvma der Menschen willen geschah.
198 Barbara Aland
Tod zunichte machen. Eben das wurde aber in der eingangs zitierten
Predigt Valentins behauptet ("ihr wolltet den Tod unter euch auftei-
len ... damit der Tod unter euch und durch euch sterbe, IV 89,2), und
Clemens ergnzt jetzt, worauf sich eine solche Behauptung sttzt: die
Gnostiker selbst beanspruchen (in Parallele zum Bericht ber die Schaf-
fung des Menschen im Mythos), der Seele das Leben von oben einzuhau-
chen (damit ist offensichtlich auf die Verkndigung und Mission der er-
leuchteten Gnostiker angespielt).
Oder aber (das ergibt sich als Ergebnis aus dem Vorherigen) die gno-
stischenPneumatikerkmpfen mit Christus zusammen den Tod nieder.
Der Ansto, den Clemens daran nimmt, besteht nicht in dem "zusam-
men" beider (s. hnlich Clemens selbst, Strom. II 25-31, dazu unten S.
209), sondern in dem darin implizierten gnostischen Anspruch, die Schp-
fung des Demiurgen zu verbessern, d. h. die Seele zu retten, die er selbst
nicht aus dem Verderben erlsen knne (vgl. die oben zitierte Predigt
Valentins: "Wenn ihr die Welt auflst, ihr selbst aber nicht aufgelst
werdet, seid ihr Herren ber die Schpfung und ber alles Verderben").
Clemens wiederholt also nur den blichen Hauptvorwurf gegen die
Gnostiker, ihre Miachtung des Demiurgen. Im brigen beschrnkt er
sich darauf, die verschiedenen Aussagen der Gnostiker ber das, was
den Tod bezwingt, sich in ihrer Widersprchlichkeit selbst widerlegen zu
lassen.
Fr die Gnostiker widersprechen sich die Aussagen aber offensicht-
lich nicht. Man sagt vielmehr dasselbe, wenn man die Pneumatiker oder
Christus oder beide zusammen den Tod niederkmpfen lt. Denn alle
stehen paradigmatisch fr die Erlsung, d. h. die Bezwingung des Todes,
durch zu empfangende Erkenntnis.
In demselben beispielhaften Sinn scheint mir auch der gesamte gnosti-
sche Mythos zu verstehen zu sein, nmlich als eine Folge einzelner Bilder
und Geschehen, die die immer gleiche Erlsung typisch abbilden. Wenn
also z. B. im Mythos von der "Einhauchung" des Geistes bei der Erschaf-
fung des Menschen berichtet wird, worauf Clemens anspielt (vgl. lre-
nus, Adv. Haer. I 5,6), so ist damit nicht eine vorzeitliche Geistgabe an
die potentiellen Pneumatiker gemeint, die dann in der Zeit durch Chri-
stus nur aktualisiert werden mte. Denn der Mythos ist keine Heilsge-
schichte. Er denkt ungeachtet seiner Erzhlform berhaupt nicht in zeit-
lichen Kategorien. Sondern der gesamte Bericht ber die Erschaffung
des Menschen im valentinianischen Mythos ist nur Typos fr die Vollen-
dung des Menschen durch die Gabe der Erkenntnis, die in dieser Welt
erstmalig mit Jesus Christus "kam". Nur wenn man den Mythos so ver-
steht, sind auch die merkwrdigen Widersprchlichkeiten zu erklren,
die sich in gnostischen Texten zu finden scheinen. Dort wird nmlich
Erwhlung einerseits an eine vorzeitlich gewhrte Geistgabe gebunden,
nach anderen Aussagen scheint sie sich erst in der Begegnung mit Chri-
stus zu vollziehen
90
In Wahrheit liegen hier keine Widersprchlichkei-
ten vor, weil Erlsung und Vollendung grundstzlich erst mit der Er-
kenntnis "kommt" und alle Ereignisse des Mythos im gesamten und im
einzelnen, dieses Kommen nur bildhaft umschreiben.
Entsprechendes gilt auch fr den Mythos des Basilides, der sich, wie
bekannt, von dem der valentinianischen Schule weitgehend unterschei-
det. Auch hier ist nicht beabsichtigt, einen heilsgeschichtlichen Ablauf
von der Schpfung bis zur Apokatastasis zu schildern. Sondern auch hier
soll ber Seinsstrukturen, ber Gott und Welt und ihr Verhltnis zuein-
ander unterrichtet werden. Auch hier bietet der Mythos typisches Ge-
schehen. Wenn es z. 8. heit, da im Weltsamen die dritte Sohnschaft
zurckgeblieben sei, so scheint mir das durchaus parallel zu der mythi-
schen Geistgabe an den gerade erschaffenen Menschen im valentiniani-
schen Mythos zu sehen zu sein. Denn die Mitteilung des Mythos, da
berhaupt eine "Sohnschaft" in der der Welt ist (vgl. Ref. VII
26, 7) - und Sohnschaft heit wesensgleich dem nicht-seienden Gott
sein, aus Nicht-Seiendem geworden sein (Ref. VII 22, 7), d. h. nicht von
dem geschaffenen Demiurgen her sein - ist wieder schon in sich Mittei-
lung der erlsenden Erkenntnis an den, der den Mythos hrt
91

Der Mythos als ganzer lt sich weder als "emanativer" Proze im
Sinne der platonischen Philosophie noch als Schpfungs- und Heilsge-
schichte im biblischen Sinn verstehen. Er arbeitet zwar mit Elementen
aus beidem und ist dabei dem philosophischen System nher als dem
Schpfungsbericht, ist aber etwas spezifisch Neues, das in mythischer, zu
glaubender Erzhlung der Glaubenserfahrung Ausdruck gibt, da der
Mensch durch die Gabe der erlsenden Erkenntnis zur Vollendung ge-
90
Unter den Fragmenten des Herakleon z. 8. kann man etwa die Frg. 2, 23 und 24 im
ersten Sinne, die Frg. 27, 32 (Ende!) und 34 im zweiten Sinne verstehen. Daraus ergibt sich
dann kein Widerspruch, wenn man die Geistgabe (bzw. in Herakleons Worten, die "erste",
d. h. eigentliche, "Gestaltung des Werdens", Frg. 2) als Typos fr die in Christus empfan-
gene Gabe der Erkenntnis versteht. Diese streng typische Bedeutung des Mythos, auch in
seinen Einzelheiten. war mir bei meiner Interpretation der Fragmente Herakleons (vgl.
oben, Anm. 68) noch nicht klar. Meine dort gegebene Deutung des Frg. 2 befriedigt mich
daher nicht mehr. Selbstverstndlich mu die Mglichkeit dieses typischen Verstndnisses
noch weiterhin an gnostischen Mythen berprft werden, so z. 8. an Ptolemus' Gestal-
tung der Sophia xaT'ouo(av (lrenus 14,1) und dann xaTa yv<ixnv (14,5). Es scheint sich
mir aber auch daran zu bewhren. Der gesamte Mythos ist so konsequenter Ausdruck der
Neuschaffung durch Christus.
91
Das Faktum der Sohnschaft in der Welt scheint mir also dasselbe zu besagen wie die
in Vll26,8 ff. beschriebene Errettung dieser Sohnschaft aus der Welt. Stilmittel des gnosti-
schen Mythos ist also eine bestimmte komplizierte Art der Wiederholung und Umschrei-
bung. Vgl. dazu meinen Versuch ,.Die Paraphrase als Form gnostischer Verkndigung",
der in den Akten des First International Congress of Coptology in Kairo, 1976, erscheinen
wird.
200 Barbara Aland
langt. Dieser Gedanke wird als Interpretation christlichen Glaubens ver-
standen.
Der theologische Einwand gegen die Berechtigung solcher Interpreta-
tion liegt auf der Hand: Jesus Christus wird letztlich zum Paradigma ne-
ben anderen Paradigmen. So sehr es den Gnostikern gelingt, die Einzig-
artigkeit und Neuheit der Offenbarung in Christus gegenber allem bis-
her Dagewesenen herauszustellen, so wenig knnen sie sie auch post
Christum wahren. Vielmehr hat Clemens hier ganz richtig gesehen, da
im Grunde der einzelne erleuchtete Pneumatiker kraft seiner Erleuch-
tung ebenso den Tod bezwingt wie Jesus selbst
92
Allerdings hat sich ins-
besondere Basilides bemht, die sachliche Prioritt Jesu zu betonen.
Wenn wir dem bei Hippolyt berlieferten Mythos folgen, so ist es "Jesus,
der Sohn der Maria", auf den das Licht von oben zuerst herabkam und
der davon "entzndet und erleuchtet wurde" (Ref. VII 26,8). Diese
Herabkunft des Licht-Geistes wird biblisch belegt, und zwar nicht mit
dem Hinweis auf die Taufe Jesu, wie verstndlich wre
93
, sondern auf
seine Geburt. Es wird auf Luk. 1,35 "Heiliger Geist wird auf dich kom-
men" verwiesen, d. h. auf Jesu Erzeugung aus heiligem Geist, und dann
erklrend hinzugefgt, der Geist sei von der Sohnschaft durch den
Grenzgeist, die Sphre der Acht und der Sieben hindurchgedrungen bis
zu Maria. Jesus wird nicht durch den Empfang einer besonderen Er-
kenntnis zum Gottessohn- wie alle anderen Gnostiker- sondern er wird
zum Gottessohn geboren (s. VII 27,8). In ihm inkarniert sich Gottes-
geist. Basilides hat demnach nicht doketisch gelehrt
94
Sondern Jesus
wurde f:lls erleuchteter Gottmensch geboren. Ihm mu die dritte Sohn-
schaft "nachfolgen" (VII 26,10), um "Gestalt" zu gewinnen und gerei-
nigt zu Gott hinaufeilen zu knnen, wie die erste Sohnschaft.
Aber "Nachfolge" bedeutet nichts anderes als zu begreifen, da Jesus
der "Erstling der Artenscheidung" (VII 2 7 ,8) ist. Denn Basilides hlt
zwar an allem, "was in den Evangelien geschrieben ist", ohne Abstrich
"
2
Das hat auch Origenes gesehen, vgl. Job. Co. II 21. S. 77.22-30 = Frg. 2 des Hera-
kleon. Zu dessen Interpretation von Job. 1,4 bemerkt er. sie sei so. als ob Herakleon mei-
ne. der Logos und die Pneumatiker seien identisch.
93
Vgl. aber Strom. I 146,1, wonach Anhnger des Basilides den Tag der Taufe Jesu fei-
erlich begingen.
94
So jetzt auch W. D. Hauschild, Christologie und Humanismus bei dem .. Gnostiker"
Basilides, ZNW 1977, 66-92, bes. 73-83 in einem interessanten neuen Versuch, das Sy-
stem des Basilides christologisch zu interpretieren. der leider erst bei Abschlu dieses Ma-
nuskripts erschien und auf den daher nicht mehr eingegangen werden konnte. Besonders
sympathisch berhren mich die Anfhrungsstriche im Titel. Wenn sie allerdings bedeuten.
da Basilides von anderen .,Gnostikern" wie etwa Valentin und seiner Schule grundstz-
lich abgehoben werden soll (vgl. 85 f .. dazu oben Anm. 58), erscheinen sie mir fragwrdig.
Wenn sie dagegen implizieren, da die Theologie des .. Gnostikers" Basilides (und anderer
.. Gnostiker") aus der Geschichte des christlichen Denkens heraus erklrt und fr diese
Geschichte fruchtbar gemacht werden soll. erscheinen sie mir begrenswert, weil richtig.
fest (VII 27 ,8), aber er interpretiert es im Sinne seiner besonderen Onto-
logie. Die verschiedenen Stationen des Lebens Jesu stehen dabei fr be-
stimmte "Arten'' ( <p.a = ytvt]), d. h. Seinsstufen. Da der
Gottmensch litt, demonstriert die Krperlichkeit, da er auferstand,
demonstriert die Seele, die zur Sphre der Sieben zurckkehrt. Alle b-
rigen sind nicht mehr am Leben Jesu selbst abzulesen, sondern
nur dem pneumatischen Blick deutlich, nmlich das, was zur Sphre des
Demiurgen gehrt, das, was zum Grenzgebiet gehrt, und schlielich als
wichtigstes, die selige Sohnschaft, die zu Gott zurckkehrt. Erlsung be-
steht in der Erkenntnis dieser Seinsstufen und Basilides postuliert, da
diese Erkenntnis nur durch Jesus und zwar speziell durch Jesu Leiden
(VII 27, 12) gewonnen werden knne. Diese Erkenntnis zu haben ist
gleichbedeutend damit, da die dritte Sohnschaft "aus sich selbst her-
aus" zu Gott zurckeilen kann (VII 26, 10).
Diese Erkenntnis ist zwar erstmalig durch den Gottmenschen Jesus
ermglicht, sie kann dann aber durch den einzelnen Gnostiker, der ihrer
teilgeworden ist, weitergegeben werden. Jesus ist bei diesem stndigen
Weitergabeproze dann nur noch Paradigma. Es ist die Erkenntnis der
Seinsstufen, die erlst und .,Gestalt gewinnen" lt (VII 26,10), nicht
der Bezug auf eine bestimmte Spanne der Zeitgeschichte, in der der Got-
tessohn lebte und starb.
Derselbe theologische Einwand kann nun gleichsam von der anderen
Seite aus, nmlich von den Erleuchtung empfangenden gnostischen
Christen selber her, formuliert werden. So deutlich nmlich hervorge-
hoben wird, da sie ganz und gar Beschenkte sind, so sicher ist doch
auch, da diese Gabe ihnen wirklich zu eigen wird, nicht nur "geliehen"
ist (s. S. 204, 208). Die Christen werden dadurch umgewandelt und
vollendet. Der Mythos sagt, sie kommen an einen Ort "oberhalb" der
Grenze (VII 27,1). D.h. aber, da sie in ihrer Verkndigung nunselbst
mit ihrer "umgewandelten" Gestalt fr die Wahrheit ihrer Predigt br-
gen. Darin scheint mir auf anthropologischer Seite der schwerste Ein-
wand gegen gnostische Theologie, insofern sie christlich sein will, zu be-
stehen. Die eindrckliche Betonung der Notwendigkeit Jesu Christi, ja
selbst die nichtdoketische Lehre vom Gottmenschen Jesus fllt hier in
sich zusammen, wenn dann doch die "neue Kreatur" des Gnostikers Kri-
terium fr die Wahrheit seiner Verkndigung ist
95
Diese neue Kreatur
besteht zwar nicht in der faktischen Sndlosigkeit des Gnostikers, wie
"
5
Als kritischen Kommentar dazu kann man streckenweise das lesen, was Karl Barthin
seinem Kapitel ber Das Wort Gottes und die Erfahrung (KD I 1, 206ff.) gegen einen neu-
zeitlichen Canesianismus und dessen Theologie von einem "wortverbundenem Ich", bei
dem man in der Frage nach dem Wort Gottes einzusetzen habe, bzw. von "einer im Glau-
ben stattgefundenen und aufweisbaren ,Konjunktion zwischen dem Wort Gottes und dem
endlichen Ich'", sagt. 220-231.
202 Barbara Aland
das Martyriumsfragment des Basilides lehrt, das von der Schuld auch des
Erwhlten wei. Sie besteht aber in der realen "Erfahrung", in gnosti-
scher Terminologie: in dem auf Erkenntnis beruhenden Wissen von
Gott, das den Menschen zu mehr macht, als er vorher war, ja ihn eigent-
lich vollendet, so da er selbst Brge fr die Wahrheit dieser Erkenntnis
ist.
Insofern ist die Analyse des Clemens, nach der entweder die erleuch-
teten Gnostiker oder Christus oder beide zusammen den Tod bezwin-
gen, richtig und die darin implizierte Kritik berechtigt, ohne da damit
Clemens' eigener theologischer Entwurf schon als der angemessenere
erwiesen wre.
4. Der Glaubensbegriff
Die bisher aufgezeigten Differenzpunkte in der Theologie des Cle-
mens und der Gnostiker werden in ihrem Verstndnis von dem, was
Glauben ist und wie er entsteht, besonders deutlich. Vermgen und
Grenzen ihrer Theologie lassen sich daran gut aufzeigen. Clemens emp-
fand offenbar hier auch den eigentlichen Gegensatz zu den Gnostikern,
mit denen ihn im brigen vieles verband.
Die Differenz zwischen gnostischem und grokirchlichem Glaubens-
begriff bringt Clemens in Strom. V 3,2 auf die krzeste Formel: "Denn
wenn jemand von Natur Gott erkennt, wie Basilides meint, und diese
hervorragende Erkenntnis Glaube und Anteilhabe am Reich Gottes
96
nennt und sie als Schpfung eines Seins interpretiert, die (oder: das)
wrdig ist, ihrem (oder: seinem) Schpfer nahe zu sein, dann bezeichnet
er damit den Glauben als ein Sein (ouo(a), und nicht als ein Vermgen
als Naturanlage und Eigenschaft (cpuou; x<'u als
die unermeliche Schnheit einer unbertrefflichen Schpfung, nicht
aber als die vernnftige Zustimmung einer sich selbst bestimmenden
Seele ( au'tE1;ouo(ou AOYLXYJ

Im Anschlu daran hat Langerbeck in seinen erhellenden Ausfhrun-
gen zum gnostischen Glaubensbegriff von dem "Gegensatz des ,Glau-
bens' des Jakobusbriefes zu dem paulinischen Glauben" gesprochen, der
"terminologisch und sachlich mit dem zwischen einem stoisierenden und
einem platonisierenden Christentum" zusammenfalle (73). Diese Beur-
teilung, die auf das angegebene Zitat hin gesehen, ganz zutreffend zu
sein scheint. verdeckt aber die weitgehenden bereinstimmungen, die
96
Wrtlich: l't(anv c'lJ.la xai. amA.dav xawv.
97
Der Text ist verderbt, ich versuche den ursprnglichen Sinn zu erfassen. Vgl. dazu die
Rekonstruktions- und bersetzungsversuche von Sthlin und Langerbeck (oben Anm.
63). s. 73.
nichtsdestoweniger zwischen Clemens und den Gnostikern bestehen.
Nur auf ihrem Hintergrund kann man die charakteristischen Unter-
schiede wrdigen.
Diese bereinstimmungen bestehen in dreierlei. Erstens in der ge-
meinsamen Ablehnung einer "griechischen" Miachtung des Glaubens,
nach der Glaube unbegrndet und barbarisch (II 8,4) oder nur Mutma-
ung (dxao(a) bzw. eine schwache Annahme (lurfrEVflc; un:6ATJ'l'Lc; II
16, 1 u. .) sei. Clemens setzt sich ausfhrlich mit diesen und hnlichen
Definitionen auseinander und hlt dem entgegen, da es nur durch
Glauben mglich sei, zum "Anfang aller Dinge" zu gelangen (II 14,1;
24,2). Denn diese QXTJ sei nicht lehrbar und daher dem Wissen, das
durch Beweise wirkt (eine ~ ~ L c ; CmoELxnxi) ist), nicht zugnglich.
Glaube beruhe dagegen auf gndigem Geschenk, und fhre ohne Be-
weise t ~ vmtoE(xnov) zum Allgemeinen hinauf (II 14,3 ). Glaube
stehe daher hher als Wissen, ermgliche es erst ( vgl. II 1 7, 1 ff.) und sei
sein Kriterium (II 15,5; 12,1; vgl. 9,6 und I 38,4 f.). Das wird mit zahlrei-
chen griechisch philosophischen, besonders platonischen und neutesta-
mentlichen Stellen belegt. Entsprechend redet auch Basilides von einem
Erfassen der Gegenstnde des Glaubens ohne Beweise
98
Beide stehen
hier in einer allgemeinen Tradition der philosophischen Skepsis, die sich
mit mystisch-mysterienhafter Religiositt verbindet
99

Dieser letzte Punkt wird besonders deutlich, wenn zweitens beide
Theologen, keineswegs nur Basilides, den Glauben gttlicher Wirkung
zuschreiben (vgl. II 31,1 Zitat). Antonie Wlosok
100
hat eindringlich ge-
zeigt, da Clemens heidnisches Mysterienwesen vom Begriff der geisti-
gen Erlsung, der Erleuchtung durch die reine Geistes- und Logossonne
her, zu korrigieren sucht (vgl. 150f.) und darin keineswegs originell ist,
sondern lngst Vorgnger hat. Es ist notwendig, darauf hinzuweisen, da
zu Clemens' Zeit und frher schon "das christlich-hellenistische Erl-
sungsverstndnis mit der jdisch-hellenistischen Erleuchtungs- und Be-
kehrungsauffassung strkstens korrespondiert und folglich auch kon-
kurriert" (Wlosok 159). Clemens knpfte vornehmlich in der Tauftheo-
logie an alexandrinisch-jdische Erweckungs- und Bekehrungsvorstel-
lungen aus Agnoia zur Erleuchtung durch den Nomos-Logos an (Wlo-
sok 163 ff. ). Im Paidagogos (I 25 ff.) deutet er das Taufmysterium als so-
fortigen Empfang der Vollendung, der erleuchtenden Gotteserkenntnis,
als Auflsung der Finsternis, die in der Unwissenheit besteht, "infolge
deren wir in Snden verfallen, weil wir blind fr die Wahrheit sind. Die
"
8
Strom. II I 0,1; vgl. dazu unten S. 205 ff.
99
Vgl. dazu A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zur
Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlsungsvorstellung, Heidelberg 1960,
93ff. u..
100
S. oben Anm. 99.
204 Barbara Aland
Erkenntnis ist also Erleuchtung, die die Unwissenheit beseitigt und die
Sehfhigkeit verleiht" (I 29,4, vgl. I 25,1; 26.1 f.; 27,1; 30,1 ). In der
Taufe wird der Glaube, zu dem der Taufunterricht nur hinfhrte, durch
den heiligen Geist "erzogen" und d. h. erst eigentlich bewirkt (I 30,1 f. ).
Hier ist sachlich kaum ein Unterschied zu dem Gnosis- und Glaubens-
empfang der hretischen Gnostiker zu entdecken, mit dem einzigen Un-
terschied, da diese die Erleuchtung nicht an die Taufe banden. Es ist in-
teressant zu sehen, da Clemens, der sich auch in diesem Abschnitt des
Paidagogos ausdrcklich gegen - ungenannte - Gnostiker absetzt, dies
also in der Weise tut, da er die jenen so wichtige Lehre vom Empfang
der geistigen Erkenntnis und ihrer die Snden vertreibenden Wirkung
ausschlielich an die grokirchliche Taufe bindet und den Hretikern
damit zu entziehen sucht.
In den Stromata redet Clemens anders, weil die Gegner andere sind.
Einem Basilides und Valentin gegenber gengte es nicht, den eigenen
Erkenntnisempfang in der Taufe nur zu behaupten, sondern hier mute
differenziert werden. Clemens versuchte es, aber man darf dabei seine
uerungen aus dem Paidagogos nicht vergessen. Denntrotz so ber-
spitzter Formulierungen wie der schon mehrfach zitierten, da Erret-
tung aus gehorsamer Bekehrung erwachse, wei auch Clemens, da
Glaube "Gnadengeschenk" ist und letztlich auf ,.gttlicher Wirkung"
beruht und sagt das auch in den Stromata in der Auseinandersetzung mit
Basilides und Valentin, wenn auch begreiflicherweise sehr viel zurck-
haltender als im Paidagogos (vgl. Strom. li 14,3; 31,1 ). Worauf es hier
ankam, war, ber die theologischen Konsequenzen der (mit den Gnosti-
kern gemeinsamen) berzeugung vom Gnadengeschenk des Glaubens
nachzudenken. Unter diesem Aspekt ist seine Auseinandersetzung mit
den Gnostikern ber den Glaubensbegriff zu sehen und so gewinnt sie
auch erst ihr eigentliches Interesse. Der Gegensatz ist jedenfalls nicht
der eines Christentums des Jakobusbriefes und eines der Paulinen.
Der dritte Punkt der bereinstimmung besteht schlielich darin, da
auch Clemens der berzeugung ist, da wir durch den Glauben bzw.
durch die Taufe eine neue Qualitt erhalten. Es sei ausschlielich die
Gnadengabe der Tauferleuchtung, so sagt er im Paidagogos (I 30.1 ), da
wir nicht mehr dieselben sind wie vorher (vgl. auch Paid. I 32,4 xmvoi
yEV61lEVOL). Zwar definiert er diese neue Qualitt, und damit kommen
wir auf die eingangs zitierte Aussage des Basilides zurck, als ein Ver-
mgen nicht als ein Sein (ouo(a). Aber dieses Vermgen ist
doch derart, da es dem Christen als ein eigenes zuwchst und ihn vom
Nichtchristen unterscheidet. Es befhigt ihn, wenn auch erst am Ende
eines langen Prozesses, zu vollkommener Sndlosigkeit. "Der Gnosti-
ker" (in Clemens' Sinne) "ist also gttlich und bereits heilig; er trgt
Gott in sich und wird selbst von Gott getragen" (ttEOq>OQJV xai ttEo<po-
Strom. VII 82,2). ,.Er merkt, da er wrdig geworden ist, die
Gabe zu erlangen, die er erhalten hat; und da er von der Knechtschaft
zur Kindschaft versetzt ist, handelt er seiner Erkenntnis entsprechend,
da er ,Gott erkannt hat und von ihm erkannt ist'
101
; so erweist er sich
durch seine Taten wrdig der ihm geschenkten Gnade" (VII 82,7)
102

Clemens' Gnostiker wird also zum wirklichen "Gegenpol" Gottes
103
bzw. in Clemens' Worten, er wird zum "irdischen Bild der gttlichen
Macht" (VII 64,6 ). Damit treffen aber die Einwnde, die wir oben gegen
die gnostische Lehre von der Umschaffung durch Erkenntnis erhoben
haben, in hnlicher Form auch auf Clemens zu. Hier wie dort findet sich
ein christologisches Defizit
104
Wir knnen also von vomherein nicht
erwarten, da Clemens' Kritik am gnostischen Glaubensbegriff an dem
Punkt einsetzt, an dem uns Kritik besonders notwendig zu sein schien,
nmlich bei der Schaffung einer qualitativ neuen Natur des Menschen:
Daran nimmt er im Prinzip keinen Ansto, sondern beschreibt nur den
Weg anders, auf dem der vollkommene Gnostiker dann auch seiner
Meinung nach zu einem feststellbar Anderen wird, der dann nicht mehr
nur aus der zu empfangenden gttlichen Gnade, sondern aus sich selbst
lebt
105

Auf dem Hintergrund dieser Gemeinsamkeiten sind jetzt die Unter-
schiede im Glaubensbegriff der Gnostiker und des Clemens zu betrach-
ten. Dabei kann man von Clemens' Vorwrfen ausgehen, die er an das
Referat der gnostischen Auffassung in Strom. V 3 (s. oben 202) und II
10 (dort wird davon ausgegangen, da Basilides den Glauben als q:>u<nxi)
und auf Erwhlung beruhend bezeichnet habe) anknpft. Die gnostische
Definition, so meint Clemens, bedeute, da
1. der Glaube nicht mehr die gelungene Tat freien Entschlusses, son-
dern ein natrliches Mehrhaben sei ( ouxtt' ouv 1tQOaLQEOEOJ; XQ't-
d II 11,1 ), bzw. nicht mehr die
vernnftige Zustimmung einer sich selbst bestimmenden Seele ( ouxt
aunl;oua(ou /..oyLxi}v auyxaniitE<JLV, V 3,2);
2. sei dann der, der nicht glaube, schuldlos II 11,1), so wie
der Glaubende am Zustandekommen seines Glaubens nicht beteiligt sei
(oux Folglich seien die Kategorien von Vergeltung
101
Vgl. Gal. 4,9, bei Clemens in charakteristischer Abnderung. Die Konjektur von
Wilamowitz (Zufgung von f.Uill.ov t) scheint mir gerade nicht richtig zu sein.
101
Vgl. dazu die gesamte ausfhrliche Beschreibung des vollkommenen Gnostikers
nach Clemens im 7. Buch der Stromata, bes. etwa VII 64,6; 68,3f.; 72,1-6 (!) 73,1 etc.
103
So Barth KD I 1,230, vgl. oben Anm. 95.
uM Vgl. Strom. VII 79.4 und 80,1.
105
Vgl. Vll 72,4; 78,2 f., bes. 4 .. Er bewundert nicht nurdie Gebote des Herrn, sondern
ist sozusagen durch die Erkenntnis selbst des gttlichen Willens teilhaftig, da er tatschlich
mit dem Herrn und seinen Geboten nahe verbunden ist ... "
206 Barbara Aland
und Lohn, von Lob und Tadel auf den Glauben nicht mehr anwendbar.
da er ja auf einer <J>UOLXTJ QVCtYXTJ beruhe, die VOn dem, der ber
mchtig sei, herstamme;
3. folge daraus, da wir dann nur leblose Marionetten seien, die durch
naturgegebene Wirkungen wie durch Fden bewegt werden und fr die
die Begriffe freiwillig und unfreiwillig nicht mehr gelten (II 11,1 ). Cle-
mens lehnt ab, noch fr ein Lebewesen halten zu knnen, was so von ei-
ner ueren Ursache in Bewegung gesetzt werde (II 11 ,2);
4. schlielich falle bei der gnostischen Glaubensdefinition die Bue
des glubig Werdenden dahin, "um deretwillen doch die Vergebung der
Snden" (in der Taufe) erfolge ( !). Die ganze christliche Glaubenslehre
werde sinnlos, da sich den Gnostikern die "Zuteilung der Naturen" als
Gott erweise, die "Grundlage des Heils" aber, der "freiwillige Glaube"
keine Rolle mehr spiele.
Diese Kritik ist von den Interpreten meistens zustimmend aufgenom-
men worden, weil man die darin enthaltene Interpretation der gnosti-
schen Position durch Clemens fr zutreffend ansah. Man erkannte darin
nmlich das wieder, was man sich weithin angewhnt hat als charakteri-
stischen Ausdruck gnostischer Theologie anzusehen, die Lehre von den
streng prdestinatianisch bestimmten, d. h. auf "Naturanlage" beruhen-
den Menschenklassen. Aber darum geht es gar nicht wirklich, wenn
Clemens auch immer wieder im Laufe seiner Polemik, und sei es nur
durch die Wahl seiner Worte, diesen Eindruck zu erwecken suchte
106

Aber das war schlielich vom Standpunkt dessen, der sich verteidigen
mute, nur zu verstndlich. In Wahrheit ist dieses "Schreckgespenst"
der Naturenlehre nur der Nebenaspekt einer ernsthaften und diskus-
sionswrdigen theologischen Frage, der nmlich, wie man beim Phno-
men des Glaubens den gttlichen und den menschlichen Anteil zu den-
ken habe. Und es ist Clemens' Verdienst, da er in der Stellungnahme
dazu die Hauptdifferenz zu den Gnostikern erkannt und damit die Aus-
einandersetzung auf ihren eigentlichen theologischen Kern gebracht hat.
Das Problem der unterschiedlichen Menschenklassen behandelt er in
seinem Werk nur ganz am Rande; selbstverstndlich lehnt er sie ab.
106
Das tut er allein schon dadurch, da er den so miverstndlichen Begriff der
so gern zitiert. Er scheint den ,.von Natur" gegebenen Vorzug der Pneumatiker vor den
Psychikem und das Automatische der auf diesen Vorzug zurckgreifenden Erlsung
handgreiflkh zu belegen. Die Gnostiker haben diesen Begriffzwar gebraucht, aber sie ha-
ben dieselbe Sache auch anders bezeichnet cpA.ov). Ihre Terminologie war, wie of-
fensichtlich ist und Langerbeck (s. Anm. 63) berzeugend gezeigt hat (64), ganz unfest.
Schon deshalb ist es gefhrlich, das anstige cpuon als schlechterdings eindeu-
tig zu betrachten. Clemens will- polemisch verstndlich- allerdings den Eindruck erwek-
ken, als sei es das. Im Grunde wei er es besser, seine Argumentation gegen die Gnostiker
im ganzen lt das t>rkennen, und wir sollten es auch wissen. Zur Frage des gnostischen
Verstndnisses des cpum;-Begriffs s. unten S. 211 f.
Wichtiger als die Frage, ob Gott unterschiedliche Naturen "zuweist", ist
aber die, ob er berhaupt "Natur", d. h. geistige Natur, Glauben und Er-
lsung, "zuteilt" (vgl. Strom. II 11 ,2), ob also Glauben ganz und gar als
Geschenk anzusehen ist. Clemens hat diese Streitfrage zwischen ihm und
den Gnostikern auf cine Formel gebracht. Es geht in seinen Worten dar-
um, ob Glaube "freiwillig" oder "unfreiwillig", bc.oumoc; oder axoumoc;
ist, und diese beiden Begriffe ziehen sich durch die ganzen Stromata hin-
durch, auch dort, wo er sich scheinbar gar nicht mit den Gnostikern aus-
einandersetzt (vgl. z. B. VII 46, 9). Daraus geht hervor, wie sehr Clemens
diese Grundfrage bewegte, die er als zentrales theologisches Problem
erkannt hat.
Wir besprechen im folgenden beide Positionen und beginnen mit der
des Clemens. Erkennt man an, da er sich gegen den "unfreiwilligen"
Glauben als Grundaussage der Gnostiker wendet, so gewinnen seine
Argumente zumindest in ihrem Ansatz ihre volle Berechtigung. Dann
zeugen sie nicht von einem "Glauben" des Jakobusbriefes, nicht von ei-
nem Christentum vornehmlich unter "moralischem" Aspekt, das "das
Wesen der christlichen, besonders paulinischen 1t(onc; vllig preis-
gibt"107, sondern zunchst einmal von dem Bemhen, unter allen Um-
stnden deutlich zu machen, da wir im Glauben mit ganzer Person
selbst "dabei" sind, da wir, wie sehr es auch immer zutrifft, da Glaube
nur empfangen wird, ihn doch selbst empfangen. Clemens hat erkannt,
da man den Glauben entwertet, wenn man nicht zeigen kann, inwiefern
der Mensch es ist, der glaubt und mit der Entscheidung seiner ganzen
Person diesen Glauben vollzieht. Er will also Glauben als Glauben des
Menschen erklren. Mensch ist aber nicht mehr, wer nur "von einer u-
eren Ursache unter Zwang in Bewegung gesetzt wird" (s. Strom. II
11,2).
Clemens findet den Ort der Beteiligung des Menschen am Glauben in
seiner Fhigkeit zur "Zustimmung" ( O'Uyxa'taE<nc;) bzw. in seiner Kraft
zur freien Verfgung darber, ob er glauben will oder nicht ('to tq:>' il!Jiv,
vgl. IV 153,1 ). A. Dihle hat diese Fhigkeit eine psychologische "Ent-
deckung" des Clemens genannt, da es im gesamten griechischen Denken
vor ihm diese "selbstndige, von der Erkenntnis des erstrebten Ziels un-
abhngige, aber auch vom bloen unbewuten Trieb verschieden vorge-
stellte Kraft des Willens" nicht gebe
108
. Das ist eine interessante Beob-
achtung, die faktisch zutreffen mag. Wie weit damit allerdings die Be-
weggrnde des Clemens aufgedeckt werden, scheint mir fraglich. Denn
Clemens ist sich einer "Entdeckung" sicher nicht bewut. Er beabsich-
107
So Langerbeck (s. Anm. 63) 73 und 77; dazu oben S. 202.
108
In seinem Artikel "Ethik" im RAC Bd. 6, 1966, 646-795, vgl. 750-755 und
683-685.
208 Barbara Aland
tigt auch keine anthropologisch-psychologische Theorie
109
, son-
dern spricht vielmehr von dieser Kraft der Zustimmung nur im Zusam-
menhang des Glaubens. Darauf folgt fast immer der Hinweis auf seine
"Freiwilligkeit"
110
Sie interessiert ihn nicht als eine auf beliebige Ge-
genstnde zu richtende- davon spricht er allenfalls, um durch den Ver-
gleich zu veranschaulichen, was er meint (IV 153, 1)- sondern sie ist die
Kraft, aufgrund derer der Mensch den Logos als seinen Lehrer gehorsam
anerkennen kann (II 16,2; 17,3 ). Clemens sieht sie offensichtlich als von
der Snde unbeeintrchtigt und unversehrt geblieben an
111
Nirgends
wird sie, was nahegelegen htte, etwa von den in Rm 7,14ff. entwickel-
ten Gedanken her bedacht. Sie bleibt eine dem Menschen als Menschen
eigene Kraft des Antworten-Knnens. D. h. aber doch wohl, da damit
eine wirkliche theologische Klrung des Glaubensbegriffes nicht er-
reicht wird. Denn Glauben wird so nicht als ein nur im Glauben feststell-
barer Vorgang beschrieben, wie es ntig wre, sondern als ein mit psy-
chologischen oder wie immer nher zu bezeichnenden Mitteln zur Erhel-
lung eines anthropologischen Sachverhalts feststellbarer Akt neben an-
deren. Das ist er aber nicht. Es ist merkwrdig, da die Kirchenvter nir-
gends, soweit ich sehe, die Mglichkeiten entdeckt haben, die in einem
Vorwurf lagen, der ihnen von den Gnostikern gemacht wurde. Irenus
berliefert, diese htten behauptet, da die Kirchenchristen die Gnade
nur "leihweise" (tv XQftan) empfingen, die Gnostiker selbst sie aber als
eigenen, von oben herabgekommenen Besitz htten (tt6XtTJ'tOV ...
EXEt.V 'tiJv xaQtv; Adv. haer. I 6,4, Harv. p. 57,1-4 ). Es wre sehr wohl
mglich gewesen, diese als Herabsetzung gemeinte Feststellung anzu-
nehmen und in einen Vorwurf gegen die gnostische Theologie umzukeh-
ren. Denn mit dem Begriff der nur zum Gebrauch "geliehenen" Gnade
knnte gut deutlich gemacht werden, da jene Fhigkeit der Zustim-
mung eben nicht ein tt6XtTJ'tOV des Menschen sei, sondern nur eine im
und mit dem Glauben gndig entstehende Fhigkeit, die bewut als eine
nur "geliehene" bezeichnet wrde, um damit zum Ausdruck zu bringen,
109
Dies u. a. deswegen nicht, weil er durchaus nicht konsequent die neu entdeckte Kraft
des Willens von der Verstandeskraft trennt, wie er es an der von Dihle zitierten Stelle
Strom. 11,77,5 tut, sondern an anderen Stellen auch noch dem alten Modell der Verklam-
merung von Erkenntnis des erstrebten Gegenstandes und Wollen verhaftet bleibt. So etwa
in 11,25 .3. wo er das Wort des Herrn, das wir in der Predigt hren, als "Beweis" bezeichnet.
also impliziert, da man ihm nicht nur mit dem Willen, sondern auch mit der Vernunft zu-
stimmt. Vgl. auch die Definition des Glaubens als eine 1tQATJ1pl; dyvw11ovo; 1tQOXaTa-
11,28,1. Zu beachten ist auch, da Clemens fr diese "Kraft des Willens" kein ei-
genes Wort hat, sondern alte Begriffe ( TO IV 153,1 -
wahlweise in seinem Sinne benutzt.
110
Vgl. Strom. II 8,4; 26,4; 27.4 ff.; 126,2; I 88,7; 89,1; Vll42.4; 79,1; V 83.5. Paed. I
33.3; 87,1; III 87,1. Prot. 117,2 u..
111
Vgl. z. 8. Strom. II 59,6. Vgl. dazu auch Dihle (s. Anm. 108) 753.
da sie zwar im Glauben in des Menschen Verfgung, aber nicht eine
ihm unabhngig vom Glauben eigene und feststellbare Mglichkeit
sei
112

Clemens tut das nicht. Er bleibt bei seinem anthropologischen Satz
und auf der Grundlage dessen entwickelt er unbefangen eine synergisti-
sche Theorie (II, 25-31 ). So wie ein Ballspiel nur dann zustandekommt,
wenn auer dem, der kunstgerecht wirft, noch einer da ist, der geschickt
auffngt, so mu der vertrauenswrdigen Lehre des gttlichen Wortes
der Glaube der Hrenden gegenberstehen, als eine YE:XVT] nc; ooc; dJtELV
umiQ:xouoa q:>umxft (II, 25,4 ). Auch die fruchtbare Frde wirkt mit der
Aussaat des Samens zusammen (<J'UVEQyEi; II 26,1) und drres Reisig
kann vom Feuer leichter entzndet werden, weil es drr, d. h. so beschaf-
fen ist, da es von der Kraft des Feuers erfat werden kann (hoq.1a vya
xaYatxEo{}m ti'Jv uvaJ.UV ti'Jv xaucrnxftv; II 26,2). Das sind dennoch
keine Gleichnisse, die auf ein Christentum des Jakobusbriefes hinwei-
sen. Sondern gerade im letzten
113
wird der Anteil des jeweils Empfan-
genden an den beschriebenen Vorgngen so weit reduziert, da es sich
blo noch um ein bestimmtes Beschaffensein handelt. Das zeigt, da
Clemens den berragenden Anteil des gttlichen Wortes beim Glauben
keineswegs schmlern will; so wenig, da er Gleichnisse whlte, die
kaum noch ganz passen, weil sie, nun wieder fast gnostisch verstehbar,
den ttigen Anteil des Menschen zu vernachlssigen scheinen. Clemens
hebt also hier nicht auf die Leistung des Menschen ab, ja er differenziert
sogar ausdrcklich zwischen dem Glauben als freiwilliger Zustimmung
der Seele und dem Glauben als Tter guter Werke (V, 86,1). Letzteres
hat er hier nicht im Sinn, versteht wohl auch die "Zustimmung der See-
le" nicht als gutes Werk. Das ndert aber nichts an der Tatsache, da
Clemens Glauben als ein Zusammenwirken von "Ursache" und anthro-
pologisch feststellbarer "Mitursache" (II, 26,2) versteht, wie am besten
im Gleichnis des Ballspiels zum Ausdruck kommt. Da damit Glauben
unzureichend beschrieben ist, scheint mir allein schon dadurch angezeigt
zu werden, da Clemens sich zu seiner Kennzeichnung dieses, wie Sth-
lin im Apparat seiner Ausgabe nachweist, in der Antike verbreiteten
Gleichnissen bedienen zu knnen meint. Er wird damit als ein Vorgang
beschrieben, der sich grundstzlich von anderen hnlichen nicht unter-
scheidet.
Damit kommen wir auf die Gnostiker zurck. Auch fr sie ist mit der
Betrachtung von Clemens' Glaubensbegriff schon einiges gewonnen.
112
Vgl. eben diese Ausdrucksweise bei Banh KD I 1,250.- Clemens kommt solchen
Gedanken immerhin nahe in Strom. II 77 ,4. Don stellt er in Ablehnung der von den Gno-
stikern behaupteten qnion-Gotteskindschaft fest, wir knnten dies nur 6ton ( d. h. per
adoptionem) sein. hnlich auch Tenullian, s. oben Anm. 52.
113
Wie auch in den folgenden vom Magnetstein und Bernstein.
210 Barbara Aland
Tatsache ist ja, da Clemens seine Theorie des "freiwilligen Glaubens"
im bewuten Gegensatz zur gnostischen Position und jeweils im An-
schlu an ein Referat darber entwickelt (so in II 10ff. und in V 3). D. h.
aber zunchst einmal, da Clemens es berhaupt fr mglich und not-
wendig hielt, seinen Glaubensbegriff mit dem gnostischen zu verglei-
chen, beides also nicht als so fremd empfand, da berhaupt keine Ver-
gleichbarkeit gegeben war. Es heit weiter, da zumindest er das Cha-
rakteristische am gnostischen Begriff des Glaubens in seiner" U nfreiwil-
ligkeit" gesehen hat, wobei von "Unfreiwilligkeit" deshalb die Rede ist,
weil der Glaube ausschlielich auf Gabe und Geschenk beruhen soll.
Widerspricht dem aber nicht der Wortlaut der gnostischen Aussagen
selbst? Sagt nicht der Begriff des <pUOEL ytvor; oder die Defi-
nition des Glaubens als <pumxi] durch Basilides doch aus, da das eigent-
liche Zentrum gnostischer Verkndigung im Hinweis auf den "Licht-
funken" besteht, den einige Erwhlte vor anderen haben, und nicht erst
erhalten?
Dagegen spricht zweierlei. Clemens' Gegenthese vom freiwilligen
Glauben ist ja berhaupt nur sinnvoll, wenn sie sich gegen die Behaup-
tung eines geschenkten, d. h. unfreiwilligen Glaubens wendet. Htte
Clemens ein hochmtiges Pochen der Gnostiker auf ihren Geistbesitz fr
das Charakteristische ihrer Theologie gehalten und angreifen wollen,
dann htte er umgekehrt auf die Gabe des Glaubens abheben mssen.
Da das seinen berzeugungen nicht widersprochen htte, haben wir
gesehen, es zeigte sich vor allem im Paidagogos. Da er den Hinweis
darauf in der Auseinandersetzung mit den Gnostikern aber gerade zu-
rckstellt, macht deutlich, da dies nicht der Punkt der Differenz war.
Dazu kommt ein Zweites. Clemens bezeichnete den Glauben, mit
dem der Mensch auf Gottes Angebot antwortet, als eine "sozusagen na-
trliche Fhigkeit" ( "tEXVTJ <pumxi] II, 25,4 ), und zwar ganz unbefangen
im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit den Gnostikern. Es ist
kaum anzunehmen, da er damit dasselbe sagen wollte wie Basilides, der
ja auch die :n(anr; als <pumxi] bezeichnet hatte (II, 10,1 ), und schon da-
mit entfllt die Mglichkeit, die gnostische Rede vom <puoEL-Gerettet-
Sein oder <puoEt-Gott-Erkennen usw. als Ausdruck einer "natrlichen"
Mglichkeit aller oder einiger Menschen zu verstehen
1 14

Wie ist sie aber zu verstehen? Langerbeck hat sie von platonischen
Texten her zu interpretieren gesucht, und zwar insbesondere von Platons
Unterscheidung einer eigentlichen, aATJilfJr; <pumr; der Seele her, die
ouyyEVi)r; ouoa -rq> "tE 'ftEp xai.ll'ftava"t<p xai. -r<iJ d vtL (Staat 611ef.),
114
Ganz entsprechend bezeichnet Clemens in Strom. I 31,5 "Naturanlage, Lernen und
bung" ( cpum;, 11-aiMJm;, aoxflm;) als notwendig fr die Erkenntnis. Als cpumxt1 in die-
sem Sinne, nmlich als natrliche Anlage des Menschen als Menschen, bezeichnen die
Gnostiker den Glauben nicht.
und ihrem gegenwrtigen, vielfach "bewachsenen" Zustand in dieser
Welt. In Parallele zu diesem "normativen" (73) platonischen Begriff der
erklrt er das gnostische "von Natur Gott-Erkennen" als
"die eigentliche (,ideale') des Menschen" (75). "Diese ist
die ,unermeliche Schnheit eines unbertrefflichen Besitzes'
115
.
Dieser Begriff ist aber von Gott gegeben, insbesondere in der bnT]f..lLa
'tou XUQLOU fr die <pU<JEL txAEX'tOL Wirklichkeit geworden. Diese <pucrEL
txAEX'to( erkennen xaTC1 <pumv Gott. Sie sind der Mensch xa'ta <pumv."
Langerbeck hat mit dem Hinweis auf Platon sicher auf ein wichtiges
Sprachinstrumentarium aufmerksam gemacht, dessen sich die Gnostiker
bedienten. Da der aber so ausschlielich von dort her zu
verstehen sein soll, scheint mir schon deshalb fraglich, weil die Gnostiker
dadurch. da sie Offenbarungstheologen sind, doch an entscheidendem
Punkt aus dem Platonismus ausbrechen. Platon hat stets leidenschaftlich
bejaht, da Wissen, d. h. auf allerallgemeinste xmva, Ideen, bezogenes
echtes Wissen, mglich und wirklich sei. Und daraus folgt, um es mit den
berhmten Worten des Staates zu sagen: da die Erkenntnisfhigkeit
des Menschen, die ,.gttlicher" als andere QE"ta( ist und niemals zu-
grundegeht, auf die wirklichen Gegenstnde hin "umgelenkt" werden
kann ( 518 e ). Das meinen die Gnostiker nicht, wie sie auch nicht in Pla-
tons Sinne Wissen, sondern eben Glauben, der seine Gegenstnde v-
erlat, fr mglich und wirklich halten. Dann ist es aber auch
nicht wahrscheinlich, da bei ihnen "der platonische normative <pum;-
Begriff keineswegs aufgegeben ist" ( Langerbeck 73). Es scheint mir ein
Widerspruch in sich zu sein, wenn, wie Langerbeck feststellt, Inhalt der
"charismatischen Gabe" Gottes an die Gnostiker die ",natrliche' Er-
kenntnis der Qxa( der Menschen, die durch die Erlsung xa'ta <pumv
sind", sein soll (77), wenn doch von diesen QXGL gar nicht die Rede sein
kann, zumindest nicht von der "natrlichen" Erkenntniskraft des Men-
schen.
Auszugehen ist vielmehr wieder von Clemens. "Wenn jemand", so
sagt er, "von Natur Gott erkennt, wie Basilides meint, ... so nennt er
damit den Glauben ein Sein ... (Strom. V 3,2). Was heit das? Ein an-
deres Basilides-Zitat klrt es (Strom. II 10,3). Danach sind Glaube und
Erwhlung in jedem LclO"tTJf..lG, in jeder Seinsstufe, einander zugeordnet
und der "weltliche" Glaube folgt (xa't' btaxoAouih'Jf..la ... c:ruvE-
1tE<Tat.) der "berweltlichen Erwhlung". Glaube ist also die menschli-
che Reaktion auf die Erwhlung, oder, weil auch das noch einen Rest
von Aktion in sich birgt, besser: nur der "weltliche" Ausdruck der ver-
liehenen Anteilhabe an einer bestimmten Seinsstufe
116
<pucrEt. Gott zu
115
Langerbeck (s. Anm. 63) liest in V 3,2 p. 327,21 und 23 xn;m.v anstatt xdm.v.
116
Vgl. auch Paed. I 28,3, wo Oemens in einem gegen Gnostiker gerichteten Kontext
(s. 25,1) sagt. die Vonendung (1:tA.oc;) liege in der Auferstehung der Glubigen. Sie bestehe
212 Barbara Aland
erkennen heit also, in ein Sein gndig versetzt zu sein, in dem Gott er-
kannt wird. Es heit nicht, da es die "eigentliche, ,ideale'" qrcru; des
Menschen sei, Gott zu erkennen. Denn anders als im Platonismus hat der
Mensch diese nicht von sich aus, auch nicht als "normative" Gr-
e, sondern sie mu ihm erst gndig verliehen werden. Das geschieht
aber nicht in einer mythischen Urzeit, sondern in der Begegnung mit
Christus und der ganze Mythos dient dazu, die Bedeutung dieser Begeg-
nung zur Sprache zu bringen.
Diese Deutung wird auch durch Basilides' Mythos untersttzt, wenn
in VII 26,10 die Erleuchtung und Erlsung der dritten Sohnschaft fol-
gendermaen umschrieben wird: "Sie hat die ganze Kraft natrlicher-
weise auf das Licht gesttzt, das von oben nach unten leuchtet" (xcrav
yae EXEt -rT)v v <J'UVE<J't'T'IQL YflEvrJV -rq> <pw-ri. tq> A.<lfl'!Javtt
avwitEV xa-rw; Ref. VII, 26,1 0). Das "Licht" gibt also Anteil
an sich; aufgrunddessen kann man zu Gott "emporeilen", und deswegen
ist Glaube <pumxi] (Strom. II 10,1)
117

Die Einwnde gegen diese Konzeption wurden oben (S. 200) schon be-
sprochen: Der Mensch gewinnt so realiter Anteil an einem neuen Sein
und hat und ist dies Sein, aufweisbar und inventarisierbar. Immerhin be-
sagt der gerade zitierte Satz aus Basilides' Mythos aber auch, da der
Mensch dieses Sein bzw. die Kraft zum Hinaufeilen, d. h. den Glauben,
nur "gesttzt und verbunden" mit dem Evangelium hat. Also trgt und
sttzt Gott den Glauben, so wie er ihn auch schon "geschaffen" hat
118

Da sich die Gnostiker dessen bewut waren, da der Glaube es ntig
hat, getragen und gesttzt zu werden, zeigte ja das Martyriumsfragment,
dessen letzte Schlufolgerung yae emo t?uxou auch von
den Erwhlten gilt
119

nicht darin, "da man an etwas anderem Anteil bekommt'' Dieselbe gnosti-
sche Auffassung, die daraus zu erschlieen ist, ergibt sich auch aus dem in Paed. I 28, I ge-
brauchten Bild.
117
Den Unterschied zwischen Clemens und der gnostischen Position kann man also in
folgenden beiden Stzen zusammenfassen. Clemens kann sagen: der Mensch hat eine na-
trliche Fhigkeit zum Glauben. Die Gnostiker, insbes. Basilides, dagegen: Glauben selbst
ist natrlich. Der Terminus .. natrlich" ist heidemale anders zu verstehen. Whrend im er-
sten Satz von einer natrlichen, d. h. dem Menschen als Menschen natrlichen Fhigkeit
die Rede ist, ist im zweiten alles andere als eine natrliche menschliche Befhigung ge-
meint, sondern im Gegenteil die durch Gabe erlangte .,bernatrliche" Anteilhabe am
Sein Gottes. Sie ist dennoch "natrlich" (<pumxiJ) zu nennen, weil nach der Terminologie
der Gnostiker Gott allein <pumc;. d. h. Sein, ist und begrndet. Alles Auergttliche ist nur
Nichtiges. Vgl. dazu auch Herakleon. bes. sein Frg. 46 (der Teufel zeugt nicht) und meinen
Kommentierungsversuch (oben Anm. 68) 178ff. und 152.
118
Vgl. Basilides' Beschreibung des Glaubens als die "Schpfung eines Seins, das wr-
dig ist, seinem Schpfer nahe zu sein" bzw. als die .. unermeliche Schnheit einer unber-
trefflichen Schpfung". Strom. V 3,2.
119
Sie ist keineswegs auf die Sphre des Krperlichen oder hnliches zu beziehen. in der
auch die erweckten Pneumatikernuneben noch leben, die ihnen aber nichts mehr anhaben
Im Martyriumsfragment spricht Basilides allerdings auch in biblisch
personalen Kategorien, und darin lt sich viel eher evangeliumsgem
reden. Wenn er aber in griechisch philosophischen Kategorien fr Grie-
chen sagen wollte, was Evangelium ist- und mir scheint, das wollte er-
dann kam es zu dem vorliegenden Ergebnis mit seinen Schwchen. Im-
merhin ist hier ein Problem gesehen und angegriffen, das die ganze Alte
Kirche beschftigt hat, das der Verwendbarkeit ontologischer Katego-
rien fr die Aussage christlichen Glaubens. Basilides hat die Lsung in-
sofern in der richtigen Richtung gesucht, als er sah, da diese Kategorien
nicht unverndert bernommen werden knnen. Zwar zieht er diese
Konsequenz nicht fr die Theologie, wohl aber fr die Anthropologie.
D.h. da er von einem Satz wie "Gottes Sein ist im Werden" weit ent-
fernt ist
120
, aber er knnte sagen: Des Menschen Werden erhlt Anteil
am Sein. Das ist ganz unplatonisch. Platonisch mte derselbe Satz lau-
ten: der Mensch, der denkt, ist das Sein (vgl. so bei Plotin VI, 5,7 und I
4,4, 14f.). Ein Satz, wie Basilides ihn aussagt, ist nicht mglich, ohne da
auch der theologische Satz anders als platonisch lautet. Darin, da Basi-
lides hier nichts ndert, liegt der Grund fr die Widersprche, in die er
gert. Es wird nmlich nicht klar, warum der Mensch Anteil am Sein be-
kommen kann, und auch nicht, warum er es zu einem bestimmten Zeit-
punkt, mit Christus, bekommen kann, schlielich nicht, warum er, ob-
wohl er Anteil am Sein bekommen hat, d. h. in den Worten des Mythos
oberhalb der Grenze, die Welt und Oberwelt trennt, ist (vgl. Ref. VII,
27,1), dennoch so sehr im "Werden" ist, wie das Martyriumsfragment
bezeugt
121

kann. weil sie von ihnen berwunden ist. Sie kann nicht ganz berwunden sein, wenn Gott
selbst, dadurch, da er seine erwhlten Pneumatiker zum standhaften Bekenntnis in der
Verfolgungssituation befhigt, ihr Leiden bewut herbeifhrt und damit die Einsicht, da
.,niemand rein vom Schmutze" ist.
120
Ich verstoe hoffentlich nicht vllig gegen die lntentionen des Verfassers, wenn ich
den erhellenden Buchtitel von E. Jngel (3. Aufl. Tbingen 1976) mir in diesem Zusam-
menhang zu bernehmen erlaube.
121
Diese Widersprche knnen Basilides nicht verborgen geblieben sein. Clemens
macht ihn zumindest auf einige aufmerksam. An Valentins Satz, da das vorher unreine
Herz geheiligt sei, wenn Gott es heimgesucht hat (Strom. ll,114,6), knpft er, streng grie-
chisch denkend, folgende Erwgungen: Wie sollte ein solcher Vorgang denkbar sein?
Entweder ist das Herz tatschlich unrein. Dann mte aber Gott, der es deswegen vorher
nicht .,heimgesucht" hat, sich pltzlich anders besinnen, sein frheres Verhalten bereuen
und zu ihm kommen.- Diese Mglichkeit fllt vllig aus; Gott besinnt sich nicht anders, er
ist ja unwandelbar. Dieses Axiom wird als selbstverstndlich vorausgesetzt. Oder das Herz
ist rein und erfhrt deswegen, d. h. wegen seiner <myytvna mit Gott, schon immer seine
Frsorge. Das ist die platonische Lsung (vgl. Pol. 61le wc; ouyyEVTjc; ouoa -rq, n ftEhp xai
aftav(n<p xai T<iJ ilEi vn; bzw. Plotin II 9,4 ). Sie unterstellt Clemens auch Valentin, indem
er dessen qJUOlc; in diesem Sinne des m.yyEVTjc; ouoa auslegt. Dann kann aber
nicht mehr klar gemacht werden, warum Gott das Herz zu einem bestimmten Zeitpunkt
heimsuchen soll. Da das aber aufrechterhalten werden soll, folgt fr Clemens als einzig
214 Barbara Aland
Aber es mu doch auch schon gewrdigt werden, da Basilides und
andere christliche Gnostiker es wagten, diese Widersprche, die sich bei
ihrer christlichen Verkndigung in griechischen Denkvorstellungen er-
gaben, offen stehen zu lassen. Wie grell sie waren, knnen unsere Ohren
nicht mehr hren. Wenn man aber wei, da z. B. der Begriff 1tQ6vma
absolut unlsbar mit der Vorstellung des starren Kausal-Nexus verbun-
den war, den sich unterbrochen vorzustellen, absolut undenkbar war
122
,
dann kann man erst ermessen, was ein Satz wie der Valentins bedeutet,
da das Herz unrein ist "solange ihm keine n:Q6vma zuteil wird" (Strom.
II 114,6). Einen solchen Satz konnte ein Stoiker oder Platoniker entwe-
der als vlligen Unsinn ansehen- denn die 1tQ6vma ist jedem Menschen
immer, aber wird nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt zuteil- oder er
knnte begreifen, da damit im Versuch, in Jesus Christus erfahrenes
Heil auszusagen, bewut widersprchlich philosophische Denksche-
mata durchbrochen werden sollten.
Auch Clemens durchbricht sie in seiner Weise, wenn er den menschli-
chen Anteil am Glauben in der "Anerkennung", der cruyxaTaEmc;,
sieht. Denn dieser stoische Terminus bezeichnet bei ihm nicht mehr die
auf Vernunft gegrndete Zustimmung zu einer Vorstellung, sondern die
Zustimmung zu Gottes Heilsangebot, das gerade nicht mit der Vernunft
zu durchdringen ist
123
Weil Clemens aber im ganzen seinen Gott viel
mehr biblisch personal denkt als die Gnostiker, hat er es- fr unsere
Empfindungen- leichter, Verkndigung auszusagen.
mgliche Lsung, da das Herz, das in der Tat unrein ist, sich bekehrt und das Bessere
whlt. Daraus folgt dann der gefahrliehe Satz, da das Heil aus gehorsamer Bekehrung er-
wachse. Valentin zieht diese Schlufolgerung bewut nicht. Er entgeht den Widerspr-
chen, die sich ergeben, aber auch nicht, indem er an dem Punkt dieser in sich stimmigen
Schlufolgerung angesetzt htte, an dem es einzig mglich gewesen wre, nmlich bei der
ersten der erwogenen Mglichkeiten und der dort vorausgesetzten Gottesvorstellung. Den
Schritt, von der Oberzeugung her, da Gott das Herz zu einem bestimmten Zeitpunkt
heimgesucht hat, nun auch zu sagen, was Gott ist. tut Valentin nicht. Dies zu fordern, wre
wohl auch unhistorisch. Denn es htte eine vollkommene Umwlzung aller philosophi-
schen Grundstze bedeutet, die nicht von einzelnen auf einmal erwartet werden kann.
122
Vgl. dazu H. Drrie, Der Begriff ,.Pronoia" in Stoa und Platonismus, in: Pronoia et
Contingence chez Proclus et Denys I'Areopagite, Travaux presentes a l'occasion de Ia se-
ance bisannuelle de Ia Patristische Arbeitsgemeinschaft a Neuchtel, 3./4. Jan. 1977, Neu-
chtel 1977 ( = Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 24, 1977, fase. 1-2 ).
60-8 7, bes. 71 ff.
123
Es ist wohl besser, nicht von einem neu entdeckten Willensbegriff zu reden, weil
diese Kraft der Zustimmung tatschlich nur auf die Fhigkeit des Antwortens auf Gottes
Heilsangebot bezogen ist. Wre sie als umfassender menschlicher Wille begriffen worden.
wie das bei Augustinder Fall ist, dann htten die Parallelen zum sarkischen Verhalten des
Menschen bei Paulus bedacht werden mssen - wie Augustin es tut - und dieser .. Wille"
nicht so positiv konzipiert werden knnen. Clemens denkt aber offensichtlich gar nicht so
weit. sondern will eben nur einen Ort benennen. an dem der Mensch selbst am Glauben be-
teiligt ist.
Wir haben hier verschiedene Entwrfe dieser Verkndigung betrach-
tet, soweit sie sich uns von der Aufnahme und Abwehr gnostischer Theo-
logumena bei den Kirchenvtern her erschlossen. Irenus zeichnete,
darin biblischer Denkweise am nchsten und griechisch philosophischer
am fernsten, ein Bild des Menschen, der im durch Christus ermglichten
Gehorsam gegenber Gott erst eigentlich zu sich selbst findet, erst ei-
gentlich Mensch wird. Die Gnostiker sprachen vom Glauben als Gabe
und Schpfung und stellten deshalb den Menschen als den "unfreiwillig"
Empfangenden und durch den Glauben Verwandelten dar. Clemens
versucht die Wirklichkeit des Glaubens fr den Menschen aufzuzeigen,
indem er aufweist, warum der Mensch selbst am Glauben beteiligt ist.
Alle Entwrfe hneln sich insofern, als sie christliche Verkndigung ge-
spiegelt in ihren anthropologischen Konsequenzen vortragen. Sie drn-
gen insofern hin auf eine evangeliumsgeme, griechische Gottesbe-
stimmung. An ihr wird in den kommenden Jahrhunderten gearbeitet
werden. Keinem der Entwrfe wird man voll zustimmen wollen. Im gan-
zen- und zu diesem Ganzen gehrt der gnostische Entwurf- reprsen-
tieren sie eine christliche Theologie von Menschen des zweiten Jahrhun-
derts, die zutiefst von der "Erfahrung" ihrer Neuschpfung durch Jesus
Christuserfat sind, ihre Konsequenzen wach und folgerichtig bedenken
und damit die Fragen aufwerfen, die jede Epoche der Kirchengeschichte
immer wieder beschftigen. Nimmt man den "gnostischen" Entwurf
heraus, so ist nicht nur das brige nicht mehr verstndlich, sondern es
fehlt auch eine Stimme, dietrotzaller Unzulnglichkeiten- hier ist des
groen Mahners Tertullian besonders zu gedenken- gerade den evange-
lischen Theologen aufhorchen lt.

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Barbara Aland - Gnosis Und Kirchenväter - Ihre Auseinandersetzung Um Die Interpretation Des Evangeliums

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