CAPTULO I

PLANTEAMIENTO DE LA TICA Y DE LA TICA TEOLGICA EN GENERAL

Para proceder con claridad cualquier exposicin comienza normalmente ofreciendo una definicin, es decir, una
delimitacin del campo que pretende someter a su estudio de forma articulada y sistemtica.

Sin embargo, tambin es verdad que, en nuestro caso, la pretensin de dar una buena definicin de tica supone
haber respondido ya a muchas otras cuestiones que son fundamentales y que estn necesitadas de fundamentacin. En
este sentido, la definicin debera constituir ms un punto de llegada que un punto de partida. Slo al final del itinerario de
esta fundamentacin podremos llegar a percibir con hondura lo que aqu pretendemos esbozar de manera sucinta y con
un carcter provisional. Pero s parece importante partir de una definicin que muestre, al menos genricamente, el
campo de nuestra reflexin.


1. LA TICA COMO FENMENO HUMANO.


Lo primero que hay que afirmar, cuando se habla de la tica en general, es que se trata de un fenmeno humano:
tpica y distintivamente humano. No slo porque la tica aborda el comportamiento humano, sino porque lo aborda en
cuanto especficamente "humano".

Ahora bien, precisamente en cuanto especficamente humano, el comportamiento del hombre es distinto de los
otros seres. En el animal los estmulos, a travs de los cuales se expresa la fuerza instintiva, suscitan una respuesta
determinada y adecuada, de tal forma que para vivir no necesita otra cosa que dejarse llevar por las leyes de los propios
instintos. Los animales -y, en general, el mundo infrahumano- siguen en su comportamiento con exactitud el ritmo
impuesto por la naturaleza. Estn perfectamente acoplados con ese ritmo. En su comportamiento no hay sorpresas. Todo
ocurre segn lo previsto. El mundo infrahumano est sometido a la pasividad: al "pathos".

En cambio, el hombre, en su comportamiento especfico, no puede ser definido desde el puro "pathos", puesto que
su comportamiento no se encuentra determinado perfectamente en sus respuestas. Es l quien est llamado a modelarse
de alguna manera a s mismo. No nace hecho. Tiene que hacerse. Se har, ciertamente, con un material preexistente.
Con un haz de posibilidades que ha recibido pasivamente tambin (su "pathos"). Pero, sin embargo, a l y slo a l se le
ha encomendado la tarea de decidir y eligir el futuro hacia el que pretende orientarse con esas posibilidades ofrecidas.
Por eso, en cierto modo podemos decir que el hombre con su "pathos" construye su "ethos" (ethica utens, moral vivida).
Lo que ser depende, en cierto modo, de lo que l decida y elija ser
1
. Al hombre se le ha dado la tarea de hacerse
realmente a s mismo.

1
En esta capacidad de autodeterminarse hay que situar la capacidad tica del hombre. "Hablar de 'moral' o hablar de
elecciones libres del hombre es, por consiguiente, la misma cosa. Elegir libremente es para nosotros tanto como
autodeterminarse de cara a posibilidades alternativas. Con lo cual se implican dos afirmaciones, y se ponen los dos
problemas basilares de toda reflexin sobre lo moral.
En negativo, autodeterminarse implica no estar ya determinado desde el inicio: el comportamiento que se pondr no debe
ser ya deducible de una serie de datos existentes. Autodeterminarse quiere decir precisamente actuar sin estar ya
determinado fiscamente, psicolgicamente, sociolgicamente; quiere decir poner la propia determinacin como un

"El ethos, en la existencia humana, es la cara opuesta del pathos, como una doble dimensin que
cualquier sujeto experimenta. Dentro de sta ltima acepcin entrara todo lo que nos ha sido dado por la
naturale za, sin haber intervenido o colaborado de manera activa en su existen cia. Lo llamamos as por haberlo
recibido pasivamente, al margen de nuestra decisin o voluntad. Es el mundo que constituye nuestro talante
natural, nuestra manera instintiva de ser, que padecemos como algo que nos ha sido impuesto, y que no sirve...
para dirigir nuestra conducta. Ofrece los materiales sobre los que el hombre ha de trabajar para construir su
vida, como el artista esculpe la madera para sacar una obra de arte. La educacin es el esfuerzo por extraer
(educere) de esa realidad anrquica una conducta humana"
2
.


El hombre experimenta la capacidad de autodirigirse a pesar de sus determinismos y limitaciones parciales.
Experimenta la capacidad de orientar su vida, dotndola de un estilo peculiar y caracterstico. De ah, precisamen te que
experimente la necesidad de preguntarse acerca de las metas a las que dirigir sus proyectos y su actividad.

"Para expresar este esfuerzo activo y dinmico, que no se deja vencer por el pathos recibido, el griego se
vala de la palabra thos, pero con dos signficaciones diferentes, segn se escribiera con eta o con psilon. En
el primer caso -adems de expresar la residencia, morada o el lugar donde se habita- indicaba
fundamentalmente el carcter, el modo de ser, el estilo de vida que cada persona le quiere dar a su existencia.
Mientras que la segunda acepcin hara referencia a los actos concretos y particulares con los que se lleva a
cabo semejante proyecto.
Tendramos que decir, por tanto, que la funcin primaria de la tica no se centra en las acciones
concretas, sino en otro objetivo mucho ms bsico: dar una orientacin estable, encontrar el camino que lleva
hacia una meta, crear un estilo y manera de vivir coherente con un proyecto. La tica consistira, entonces, en
darle a nuestro pathos - ese mundo pasivo y desorganizado que nos ofrece la naturaleza- el estilo y la
configuracin ( () querida por nosotros, mediante nuestros actos y formas concretas de actuar ( (). Aqu
est la gran tarea y el destino del hombre"
3
.

hecho nuevo, original, incognoscible e indeducible con antelacin -si no es como previsin con un cierto grado de
probabilidad- por un observador externo.
Nace entonces el primer grave problema: ningn discurso sobre lo moral tiene sentido si el hombre no puede poner
comportamientos que no sean totalmente predeterminados. Es el problema de la libertad.
En positivo, autodeterminarse quiere decir para el hombre ser el creador gradual de la propia vida, entendiendo aqu vida
como proceso de desarrollo en el tiempo: es decir, ser el creador de la propia historia, momento a momento,
comportamiento a comportamiento. [...] De todas formas, autodetermi narse no quiere decir echar a suertes cada vez
qu comportamiento realizar [...] Es necesario distinguir netamente entre eleccin y decisin: la segunda es un
acontecimiento cerrado en s mismo, que puede ser fruto de un impulso o de una predeterminacin psicofsica, de un
razonamiento o de echar a suertes. Toda eleccin es una decisin, pero no toda decisin es una eleccin. La eleccin
es decisin como fruto de un proceso particular, es decir, como fruto de una confrontacin: podemos llamarla una
decisin valorativa. La actividad moral est hecha siempre en primer lugar por una confrontacin. Pero esto
presupone, para que pueda hablarse legitimamente de moral o de moralidad, la existencia de un trmino de referencia
o de confrontacin,con el que conmensurar -valorar- las varias alternativas de comportamiento [...]
Tal cuadro de referencia constituye para todo hombre un trmino ideal hacia el cual ha de dirigir la propia historia [...] La
actividad moral est constituida [...] por la aceptacin o el rechazo del xito de una confronta cin entre una situacin
particular concreta y un cuadro de referencia transcendente [...] La investigacin sobre lo moral equivale por tanto a la
bsqueda de una comprensin de s, de una autocomprensin. Si se quiere definir la 'tica' como una ciencia -o una
reflexin cualquiera- productora de reglas de comportamiento, se debe antes o despus llegar a la exigencia de una
metatica, de una investigacin que ofrezca al hombre el significado de la propia existencia" (E.CHIAVACCI, Teologia
morale. 1 Morale generale, Cittadella Editrice, Assisi 1983
3
, 7-11).
2
E.LOPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, Paulinas, Madrid 1990, 50.
3
Ibid., 50-51. En nota recoge el siguiente texto de X.Zubiri: "El vocablo griego thos tiene un sentido infinitamente ms
amplio que el que hoy damos a la palabnra 'tica'. Lo tico comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la
vida, su carcter, sus costumbres y, naturalmente, tambin la moral. En realidad, se podra traducir por 'modo o forma'
Por otra parte, esta tarea tica le lleva al hombre a un discernimiento. Precisamente porque sabe que se puede
equivocar y, con su equivocacin, perderse en lugar de construirse, deshumanizarse en lugar de humanizarse. De ah
que no le baste cualquier estilo configurador en su comportamiento, ni tampoco cualquier forma concreta de actuar.
Sobre todo teniendo en cuenta que este comportamiento y esta manera de actuar no slo tiene repercusiones
individuales, sino que se objetiva socialmente y puede ser manipulado desde mltiples mecanismos
4
.

"Sin pretender hacer un elenco exhaustivo, conviene anotar la presencia del thos en las siguientes
objetivavciones culturales:
- el devenir histrico, en sus mltiples facetas, constituye un lugar primario de la dimensin tica de la
humanidad; es imprescindible [...] tener en cuenta la gran carga tica que arrastra la dinmica histrica;
- en el universo de las instituciones sociales el thos aparece como un factor de soporte, de justificacin,
de motivacin, de dinamismo o de conservadurismo; de entre ellas destacan las instituciones jurdicas por la
conexin que, sobre todo en la cultura occidental, ha tenido el hecho jurdico con el dato moral;
- la ciencia constituye en el mundo moderno un elemento importante de cultura; adems de favorecer el
conocimiento crtico y los avances tcnicos, la ciencia origina constelaciones simblicas que configuran
notablemente la cultura moderna. El thos nacido de la ciencia forma un nivel decisivo en la dimensin tica
sociocultural;
- todo grupo segrega modelos ticos en los que se aglutinan y se fraguan sus aspiraciones prevalentes;
es fcil individualizar bastantes de esos modelos: el ideal aristocrtico, el ideal burgus, el ideal liberal, el ideal
revolucionario, etc.;
- en las objetivaciones del espritu se aprecia una carga tica; de ah que se pueda hablar del thos de
las manifestaciones artsticas: arte, literatura, cine, etc. Tambin es constatable la dimensin tica en otras
manifestaciones de la conciencia, tanto religiosa como profana;
- la misma vida de los individuos, sobre todo de los que Bergson llama profetas de la 'moral abierta', son
textos vivos en los que se objetiva el thos de una poca o al menos de una variacin humana dentro de la
poca"
5
.


2. LA TICA COMO CIENCIA.


de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple 'manera'" (Naturaleza, historia, Dios, Editora
Nacional, Madrid 1963, 207).
Etimolgicamente la palabra "moral" (del latn mos, moris = costumbre) parece empalmar ms bien con una
consideracin de los comportamientos concretos de la persona. Sin embargo, como certeramente escribe M.Vidal: "En
castellano existen dos grupos de trminos para referirse a la misma realidad: tica y moral. A veces se ha utilizado, y
se utilizan, consignificado diverso. Por ejemplo, tica se reserva para la aproximacin racional o filosfica (aunque
tambin se habla de filosofa 'moral') y moral se utiliza para la considera cin religiiosa (aunque tambin se dice 'tica'
budista, 'tica' cristiana, etc.); en otras ocasiones, tica indica el estudio fundamental del problema (aunque tambin
se habla de juicios 'morales', anlisis 'moral', etc.) mientras que moral se refiere a los cdigos concretos de
comportamiento humano (aunque tambin se dice 'tica' del aborto, 'tica' fiscal, etc.). Creemos que los dos grupos de
trminos han de ser utilizados con idntico contenido semntico. La diversa etimologa de tica y moral, griega y latina
respectiva mente, no es causa de diversidad semntica sino de riqueza de significantes. En todo caso, a lo largo de la
presente obra se utilizan indistintamente" (M.VIDAL, Moral Fundamental, en Moral de actitudes, PS, Madrid 1990
7
, I,
18).
4
M.Vidal seala entre esos mecanismos la creacin de sistemas dogmticos que, centrados sobre la ortodoxia, impiden
la discusin abierta hasta el punto de convertirse en sectariamente cerrados; el autoritarismo doctrinario, que tiene el
mismo efecto; o la eliminacin de la opinin pblica como foro adecuado de la conciencia moral adulta; o, finalmente,
la proscripcin del disenso de "los heterodoxos", de los "marginados", de los "dbiles" y de los "revolucionarios" (cf.
op.cit., 79-81).
5
M.VIDAL, op.cit., 75-77.

Pues bien, aqu es donde tiene cabida la tica en cuento reflexin crtica (ethica docens, moral formulada). Una
reflexin que intenta otear los horizontes de la humanizacin del hombre y sus objetivaciones socioculturales. Y desde
esta perspectiva se ha dicho que "la Moral es la ciencia de lo que el hombre debe ser en funcin de lo que ya es"
6
.

Para una justa comprensin de esta definicin genrica conviene hacer diversas precisiones:


2.1. Estatuto cintifico de la tica.


Hablar de la tica como "ciencia" puede despertar el inters de quien se acerca a ella, entre otras cosas, por el
prestigio con que suele rodearse en nuestro contexto sociocultural todo aquello que se presenta con esas credenciales.
Sin embargo, es necesario clarificar qu se entiende por "ciencia", cuando se dice que la "tica" es ciencia.

Durante los ltimos aos se ha discutido ampliamente el estatuto cintifico de la tica. Ello ha dependido, en
buena parte, de lo que hoy se suele entender por "ciencia" y por "cientfico".

Si slo se puede calificar de "cientfico" el proceso que establece hiptesis y leyes verificables a partir de la
induccin de los hechos, que puedan observarse por va experimental metdicamente programada (ciencias positivas o
experimentales), la tica no podra ser admitida a la mesa del dilogo entre las ciencias
7
. Ella, aun cuando trata del

6
Esta es la definicin que del P.Sertillanges recoge M.ORAISON, Una moral para nuestro tiempo, Madrid 1968, 2. En
ella se recoge con mayor brevedad otras definiciones, como, por ejemplo, la siguiente: "La tica es la ciencia de
aquello que el hombre debe hacer para vivir como debe, para ser lo que debe llegar a ser, a fin de que consiga su
valor supremo, a fin de que realice en su naturaleza aquello que se presenta como la justificacin de su existencia,
aquello hacia lo que y por lo que vive" (J.DE FINANCE, Etica generale, Edizioni del Circito, Cassano-Bari 1975, 13).
7
Este es el planteamiento del neopositivismo anglosajn. Segn l, para que las afirmaciones sean cientficas han de
tener sentido, y el sentido lo adquieren en la medida en que son verificables o, por lo menos, en la medida en que no
son falsables. El criterio es la verificacin. Por eso, nicamente se admite como cientfica una formulacin de la tica
que sea verificable. "Para controlar los significados de nuestra accin se los somete a la posible verificacin en los
resultados prcticos. Es decir, el fundamento ltimo de todo significado de lo que dice y hace el hombre est en la
posibilidad de verificarlo en trminos de resultados prcticos. Se trata de un criterio de verificabilidad lanzado a los
futuros resultados de la accin. El criterio de verificabilidad es normativo de la accin humana" (C.ACEVEDO, Las
ciencias humanas como 'organon' de la tica, en Revista de Filosofa 25(1992)19). De ah la distincin que se hace en
esta escuela entre "tica" y "moral", que se identifica con la "meta-tica". La "tica" se ocupara de los
comportamientos concretos de la vida, mientras la "moral" tratara del sentido ltimo de la vida , en la que se inscriben
esos comportamientos. Lo que ocurre es que mientras stos son verificables, aqul no lo es. Mientras las afirmaciones
acerca de los comportamientos concretos pueden tener sentido verificable y pueden ser universalizables, las
afirmaciones acerca del sentido no son verificables, ni universalizables, puesto que pertenecen al mbito de las
creencias. En consecuencia, mientras la "tica" puede tener un estatuto epistemolgico "cientfico", puesto que sus
afirmaciones tienen sentido en el campo de lo verificable, la "moral" en cuanto meta-tica no estara dotada de
semejante estatuto epistemolgico. "Ningn grupo puede abandonar una tica, si no quiere basar la convivencia en la
pura fuerza o la pura arbitrariedad [...] Por otra parte, no es posible fundar una meta-tica en un razonamiento
universal convincente. Esto, en efecto, presupondra una meta-meta-tica desde la que moverse para razonar. La
verdadera meta-tica -la verdadera fundamenta cin de la moral- no puede ser deducida; puede slo ser
experimentada como llamada interior, como experiencia de los valores no fundada en otro, pero fundante del sentido
de la vida. Y esto, en la filosofa analtica, como en toda filosofa del lenguaje, es imposible en el plano universal."
(E.CHIAVAC CI, op.cit., 12). La moral, en cuanto autocomprensin y sentido de la vida, no es universalizable.
Pertenece al plano individual y al mundo de las creencias. En este mundo cada uno tiene las suyas. Por eso, las
creencias dividen e impiden la vida en comunin. La consecuencia es clara: hay que ir hacia una tica sin moral.
Hacia una tica convencional. "Una experiencia moral verdadera y fundante, y por ello una tica coherente con el la,
podr ser posible para el individuo, pero hace imposible la vida en relacin. Una tica que haga posible la vida de
relacin no podr ser ms que convencional, esto es, precisamente no moral, no fundada en una autocomprensin."
(Idem). Sobre este planteamiento cf. E.MOORE, Principia Ethica, Cambridge 1903; W.K.FRANKE NA, Ethics,
Englewood Cliffs, New Jersey 1973
2
; J.O.URMSON, The Emotive Theory of Ethics, London 1971
2
; E.LOPEZ
comportamiento humano -que tratan tambin otras ciencias positivas, como la psicolgia o la sociologa-, no lo trata como
fenmeno de observacin, es decir, no lo aborda tal y como es de hecho, sino que aborda el comportamiento tal y como
debe ser para humanizar al hombre. La tica no es ciencia como lo son las as llamadas ciencias positivas. A.Molinaro,
siguiendo la epistemologa tomista, distingue, en primer lugar, entre "ciencias humanas" y "filosofa".

"Las ciencias humanas son todas aquellas que por definicin no son filosofa precisamente en cuanto no
saben nada del sentido de la totalidad. La ausencia del sentido de la totalidad las hace ciencias particulares, es
decir, ciencias de la experiencia verificada y verificable. En este sentido, ellas son ciencias del dato de hecho, de
lo efectual, traducido en leyes mediante una metodologa y una formalizacin conceptual apropiada. Por eso,
ellas no superan el campo de la verificacin y de la verificabilidad. No entran en el campo de la verdad. Por eso,
su legalidad no puede alcanzar la nota de la necesidad absoluta, sino que se queda en el plano de la
hipoteticidad, de la provisoriedad, del clculo estadstico, de la probabilidad, de la condicionalidad, del 'a lo ms'
y finalmente de la falsicabilidad. Toda ciencia progresa. Esto significa no slo que extiende su saber, sino que
verifica sus errores, lo corrige, lo somete a nuevas hiptesis y a nuevas verificaciones y finalmente lo vuelve a
comprender en nuevas sntesis, que son slo las ltimas, pero no las definitivas"
8
.

La tica no pertenecera a las "ciencias humanas", es decir, a las ciencias que investigan los hechos verificados y
verificables. La tica pertenecera ms bien a la "filosofa"
9
, en cuanto ciencia que se ocupa del sentido ltimo de la
realidad
10
.
Lo que busca la tica es el sentido ltimo de esa realidad que es el comportamiento humano. Y lo busca no desde
la dimensin constitutiva ontolgica, sino desde su dimensin dinmica deontolgica, es decir, desde la praxis. En
consecuencia, afirma A.Molinaro que la tica es una ciencia deontolgica en cuanto antropologa filosfica de la praxis.

"La tica es ciencia de la praxis [...]. Es antropologa filosfica de la praxis. Pero con este genitivo se
pone tambin la caracterizacin de la tica respecto a la antropologa filosfica pura y simple. Ya que este es el
saber de la constitucin esencial de la existencia humana como tal: responde a la pregunta 'quien es el
hombre?' y establece las condiciones de posibilidad para ello. La tica, en cambio, es el saber de la constituci n
esencial de la existencia en cuanto sujeto prctico: responde a la pregunta 'quien debe ser el hombre?' y

CASTELLON, Aportaciones del neopositivismo al estudio de la tica, en Estudios Filosficos 56(1972)4-59;
M.SANTOS, tica y filosofa analtica, Eunsa, Pamplona 1975; P.DUBOIS, Le problme moral dans la philosophie
anglaise de 1900 a 1950, Paris 1968; D.H.MONRO, A Guide to the British Moralist, London 1973.
8
A.MOLINARO, Scienze umane, filosofia, etica, en GOFFI-PIANA (Ed.), Corso di morale. 1 Vita nuova in Cristo. Morale
fondamentale e generale, Queriniana, Brescia 1983, 53-54.
9
Para nuestro autor, la distincin posterior entre tica "filosfica" y tica "teolgica" es posterior y no invalida su
argumentacin."Tomamos -nos dice- este trmino [de "tica"] en su mxima extensin, que abraza indiferen temente
tanto a la tica filosfica cuanto a la tica teolgica. El hecho de que este trmino se tome con esta extensin est
justificado por esta circunstancia, que se clarificar en el decurso de la argumentacin, que las cuestiones y los
problemas relativos a las relaciones de la tica con las ciencias humanas son idnticos tanto para la tica filosfica
cuanto para la tica teolgica. Si sta ltima levanta perplejidades y dificultades dentro de esta equiparacin, se debe
decir de inmediato que no nacen de su carcter teolgico. Por lo dems, esta dificultad puede ser superada
nicamente desde la completa determinacin del significado o del concepto de una tica teolgica. Aqu retenemos el
aspecto formalmente tico de la tica teolgica y bajo este aspecto retenemos sin dificultad la extensin de los
problemas acerca de las relaciones entre tica y ciencias humanas" (Ibid., 50-51).
10
"Hemos de reconocer tres dimensiones en la investigacin filosfica: la filosofa como metafsica, la antropologa
filosfica y la tica filosfica (y teolgica, si tenemos presente las observaciones precedentemente expuestas). Y las
diferencias que caracterizan estas tres dimensiones son: la filosofa en cuanto metafsica es saber del todo y del
Absoluto; la antropologa filosfica es saber del hombre, es decir, de su constitucin ontolgica, en el todo y en
relacin al Absoluto; la tica es saber del hombre en cuanto se pone en el todo y en relacin al Absoluto. Podemos
tambin decir: el primer significado es la determinacin del sentido ltimo y total de la existencia; el segundo es la
determinacin de la esencia de la existencia en dependencia de su sentido ltimo y total; el tercero es la
determinacin del obrar de la existencia en dependencia de su esencia" (Ibid., 51-52).
establece las condiciones de posibilidad para ello. Si la antropologa filosfica es el saber en torno al hombre en
general, la tica es el saber en torno al hombre precisamente en su constitucin de sujeto prctico, que es tal en
cuanto es a un tiempo valor (concepto que expresa el significado propio del trmino deber), actuacin del valor
(concepto que expresa el significado propio del trmino actuar) y es estas dos determinaciones en cuanto est
constituido como libertad (concepto que expresa la sntesis entre el valor y su actuacin)"
11
.

As pues, cuando hablamos de la tica como ciencia -y ciencia del comportamiento humano-, no la incluimos
dentro de las "ciencias humanas" que estudian su mismo campo (como la antropologa cultural, la psicologa o la
sociologa), sino dentro de las ciencias filosficas. Y, dentro de estas, no de las ciencias ontolgicas (como sera el caso
de la antropologa filosfi ca), sino de las deontolgicas, ya que se trata de una antropologa filosfica de la praxis. Segn
eso, se podra hacer el siguiente esquema, que identifica epistemolgicamente la tica.



CIENCIAS HUMANAS
(No filosficas, que abordan la experiencia
verificable: Antropologa cultural, psicologa,
sociologa, etc.)

CIENCIAS

ONTOLOGICAS
(Qu es?)
Metafsica y Antropologa filosfica

CIENCIAS FILOSFICAS
(Que abordan el sentido ltimo de la realidad)


DEONTOLOGICAS: TICA
(Qu debe ser?)
Antropologa filosfica de la praxis

Aun cuando no todos vean las cosas as
12
, este esquema me parece clarificador y cargado de consecuencias.


2.2. La ciencia tica como reflexin crtica del fenmeno tico humano.


En primer lugar, porque, al considerar a la tica en su carcter cientfico, pone de relieve su rigor conceptual. Deja
de manifiesto que el cultivo de la tica exige realismo en sus anlisis y rigor en sus principios, en su metodologa y en sus
afirmaciones. No puede contentarse con un conocimiento vulgar. Tampoco puede permitir que sus afirmaciones sean
domesticadas bajo el imperio del poder o de los intereses de cualquier ideologa. La estimula en su vocacin de ser
crtica, de manera que sus afirmaciones sean el triunfo de la verdad y de lo racional y razonable. De ser instancia crtica
para la libertad. Todo lo cual est ms garantizado para nosotros dentro de nuestra cultura, poniendo a la tica bajo la
tutela de su carcter cientfico.


11
Ibid., 52.
12
cf. J.CORDERO, Etica y sociedad, Salamanca 1981, 17-45.
"Teniendo en cuenta estas orientaciones se pueden descubrir algunos elementos comnmente
compartidos que constituyen otros tantos criterios para organizar las bases racionales de la tica. He aqu los
ms importantes:
- desde una perspectiva negativa, la teora tica invalida orientacio nes morales basadas: sobre
consideraciones precientficas de la realidad (mito, tab); sobre el poder (totalitarismos); sobre la intransigencia
(ticas sectarias);
- positivamente, la teora tica postula que el thos humano sea vivido y considerado desde los
parmetros de: la autonoma (tica del sujeto y para el sujeto); la imparcialidad (tica del observador imparcial);
la criticidad (tica no ideolgica); la capacidad utpica (tica del ideal absoluto y radical)"
13
.

Sin embargo, es necesario reconocer que la ciencia no es la nica manera de formular el fenmeno humano de la
tica. El lenguaje narrativo parablico, por ejemplo, tiene en su haber una peculiar explicitacin de este fenmeno
humano
14
. Tambin el lenguaje proftico. Lo cual quiere decir tanto que el fenmeno es de una gran riqueza como que la
ciencia no es el nico estatuto para l.


2.3. La ciencia tica irreducible a las ciencias humanas.


Adems, esta distincin permite diferenciar diversos niveles epistemol gicos en la consideracin de lo real, lo cual
tiene relevancia para mantenerse en la propia competencia, evitando las posibles extrapolaciones y saltos, que vayan de
la consideracin de los hechos a la consideracin de los valores
15
. Es decir, permite establecer la diferencia entre lo
normal tico y lo normal en el campo cientfico, como, por ejemplo, en el campo sociolgico o psicolgico. En este
sentido, me parece importante esta clarificacin epistemolgica, porque nos puede ayudar a comprender el argumento
llamado de la "falacia"
16
, es decir, el argumento que expresa en forma lgica la irreductibilidad entre tica y ciencias
humanas y que establece el sentido de la misma.


13
M.VIDAL, Moral de Actitudes. I Moral Fundamental, PS, Madrid 1990
7
, 94.
14
Cf. O.PEGORARO, Etica historica, en REB 51(1991)568-580; S.PRIVITERA, tica narrativa, en AA.VV., Nuevo
diccionario de teologa moral, Paulinas, Madrid 1992, 700-706.
15
"Es aquel salto que comunmente viene descrito como salto del hecho al valor [...] El salto se configura como problema
de ver de que manera del hecho de que 'las cosas son as en lnea general y en el estado de hechos verificables' se
pueda llegar a la exigencia de que 'las cosas deben absolutamente ser as', o bien a la afirmacin de que 'es digno del
valor del hombre que las cosas deben ser as'. Se puede tambin decir que el salto consiste en la diferencia que existe
entre la normatividad funcional, tcnica, instrumental del proceso y la normatividad deontolgica, teleolgica y
axiolgica del obrar tico; entre la conexin y el condicionamiento que se desarrolla en el plano de las explicaciones
causales de los fenmenos y la posicin y disposicin que el hombre hace de s mismo precisamente en cuanto
hombre y que se desarrolla en el plano de la racionalidad y de la libertad y, por tanto, en el plano de la
incondicionalidad, de la absolutez y de la validez en s y por s. Es la diferencia entre lo normal, correspondiente a los
elementos que componen el fenmeno en juego o el conjunto de fenmenos tomados en consideracin, y lo recto o lo
bueno, correspondiente a la libertad, al valor, a la conciencia del hombre." (A.MOLINARO, op.cit., 61-62). En este
sentido, por ejemplo, dice M.Vidal certeramente que "el saber sociolgico, y ms el estadstico, pertenece al universo
de los juicios de hecho, mientras que la tica se mueve en el mundo de los juicios de valor. La descripcin y el anlisis
de 'lo que es' no es coincidente, ni en la metodologa ni en resultados, con el estudio de 'lo que debe ser'" (op.cit., 27).
16
Este argumento de la falacia ha sido especialmente tratado por la filosofa del lenguaje. Cf. J.SEARLE, How to derive
'ought' from 'is', en Philosophical Review 73(1964)43-58; E.LECALDANO, La fallacia naturalistica e l'etica inglese del
novecento, en Rivista di Filosofia 61(1970)191-212; F.D.DOWING, Ways of deriving 'ought' from 'is', en Philosophical
Quarterly 22(1972)243-247; J.P.CROSSLEY, Theological ethics and the Naturalistic Fallacy, en Journal of Religious
Ethics 6(1978)121-134.
"Su formulacin ms simple es esta: no es legtimo ni posible el paso del ser al deber ser, del hecho al
valor, de la ley cientfica a la ley tica, del dato a la norma. Aqu no es competencia nuestra justificar lo.
nicamente ponemos de relieve algunos aspectos que interesan directamente a nuestro tema. En primer lugar,
formula una constatacin: la ciencia no tiene en s, ni puede establecer por s misma ningn criterio tico, porque
se coloca en el plano de la fisicidad, de la naturalidad y de las condiciones correspondientes. De ah que, por
eso mismo, ignora los problemas ticos. En segundo lugar, esto impone a la tica la tarea de diferenciar
cuidadosamente sus argumentaciones de aqullas basadas sobre y relativas a elementos fsicos, naturales,
factuales [...] En tercer lugar, esta cuidadosa diferenciacin lleva a la autonoma de los dos diferentes campos, a
su independencia recpro ca. Si la ciencia no puede juzgar de la tica, tampoco la tica puede juzgar de la
ciencia: los criterios de juicio y de valoracin son distintos"
17
. "La ciencia no puede imponer sus visiones a la
tica, sino que se limita a la formalizacin de las verificaciones factuales empricas y, por consiguiente, se
mantiene dentro de las propias hiptesis y las propias leyes. Por otra parte, la tica no establece sus
valoraciones sobre los hechos ofrecidos por la ciencia y ni siquiera se las impone, sino que se limita a
determinarlas en el propio mbito y segn sus criterios y fundamentos"
18
.

Lo cual quiere decir que la ciencia y la tica tienen su propia autonoma
19
. Lo cual no significa, sin embargo, que la
tica y la ciencia puedan vivir extrandose mutuamente
20
. Siempre ser verdad que "no se puede enunciar un juicio
tico, en el sentido de un juicio terico sobre un determinado problema tico, sin el correspondiente conocimiento
cientfico"
21
. Lo nico que se pretende es dejar en claro que epistemolgicamente cada campo tiene sus leyes propias y,
en consecuencia, que no todo lo tcnica y cientficamente posible es ticamente realizable.


2.4. La ciencia tica como antropologa de la praxis.


Pero, sobre todo, me parece importante delimitar el campo de la tica hablando de ella, en cuanto ciencia, como
de una "antropologa de la praxis".

Ciertamente que todo intento de conocer a travs de la reflexin - podamos decir toda teora- no es slo teora.
Con ella intenta el hombre superar su no-saber. Sobre todo, con esa "teora" que es la filosofa. En este intento de
superar el no-saber, que une inters y conocimiento
22
, est el subtrato de praxis de cualquier teora
23
. Y, en este sentido,

17
Ibid., 70.
18
Ibid., 72.
19
Cf. C.BORASI, Scienza ed etica, en RTMor 23(1991)495-510.
20
Cf. F.COUCHARD, thique et psychanalyse, en CahInSociol 88(1990)119- 140; E.D.PELLEGRINO, Science and
Theology from the Medical Perspective, en LinacreQ 57(1990) n.4, 19-35; B.KANITSCHEIDER, Biologa evolutiva,
tica y destino del hombre, en FolHum 29(1991)255-381; A.RUIZ MIGUEL, tica, poltica, derecho y filosofa : 1973-
1990, en Sist 100(1991)109-128.
21
Ibid., 75. Pocas lneas ms adelante da la razn de su afirmacin: "Precisamente porque y en cuanto aquella
determinacin, que la ciencia ofrece como contenido de su investigacin, es determinacin en la que el hombre se
determina a s mismo, actuando como hombre en aquel determinado modo y en aquel determinado sector de su ser
hombre: precisamente por esto, y slo por esto, aquella determinacin es tica. Pero en cuanto se presenta como
contenido, que es resultado de la ciencia, permanece determinacin cientfica, dato de la ciencia, en todo y por todo
dependiente de los fundamentos cientficos. Por otra parte, en cuanto es la condicin por la que un valor es un
determinado valor, entra necesariamente en la contruccin de la sntesis tica y, por consiguiente, en el juicio y en la
valoracin tica, y constituye el contenido material de la misma, el dato de hecho sin el cual aquel juicio y aquella
valoracin estaran vacos, seran inexistentes, abstractos y, en una palabra, sin condicin de su verificacin" (Idem).
22
Cf. J.HABERMAS, Ertkennis und Interesse, Frankfurt 1968; ID., Teora y praxis, Tecnos, Madrid 1987.
cualquier intento por hacer una reflexin terica -una filosofa- se convierte en un quehacer con el que el hombre se hace
a s mismo: un quehacer transformador, que, en cuanto tal, es eminentemente tico
24
.

Esto es verdad. Pero, sin embargo, lo que se quiere decir, cuando se afirma que la tica es una antropologa de la
praxis es algo mucho ms significativo. Se trata de afirmar que el inters que despierta en el hombre el conocimiento y la
reflexin tica es no slo el de superar su no-saber, sino el de encontrar para su praxis la direccin y los medios que le
conduzcan a su plenitud humana
25
. La tica "es una ciencia prctica, no slo porque trata de la praxis humana, sino
porque intenta dirigirla"
26
hacia "aquello que conviene al hombre"
27
. Aqu el sentido no es slo sentido notico. Es sentido
tico. Es direccin y proyecto en el que el hombre se conduce a s mismo, con la posibilidad de poderse ganar o perder,
humanizar o deshumanizar. El hombre se juega a s mismo en la tica que vive desde la tica que formula. En este
sentido, la misma formulacin de la tica es necesario concebirla como una tarea tica.

Para realizar esta tarea no slo se requiere un sujeto que evite la "mala fe" y que en todo momento est animado
por la honestidad, sino que se requiere una indagacin realista. No basta con que la libertad se quiera a s misma y por s
misma
28
, ni basta una tica puramente formal
29
, aunque sta sea condicin indispensable. Es necesaria tambin una

23
"La separacin entre theora y praxis es artificiosa. En el pensamiento de Aristteles la theora era la forma suprema
de la praxis, y justamente por eso tiene sentido que para l la forma suprema del thos sea la alcanzada en el bios
theoretics. La filosofa actual ha ahondado en esta idea, radicali zndola al caer por su base el ideal de la autrkeia.
En primer lugar, el hombre filosofa para huir del no-saber [...] Por tanto, en el mejor de los casos, alcanzara la
autosuficiencia a travs de la filosofa, pero sta sera siempre prctica en su origen: nacida para sacar al hombre de
su indigencia, para ayudarle a sobrellevar su encadenamiento a la naturaleza. As, pues, tambin Aristteles podra
haber hecho suya esta frase de Nicolai Hartmann: 'Der Menesch ist in erster Linie praktisch, in zweiter erst
theoretisch'" (J.L.ARANGUREN, tica, Revista de Occidente, Madrid 1972
5
, 84-85).
24
"Toda teora envuelve una toma de posicin y est sustentada por un thos y, recirpocamente, a travs de la
ocupacin teortica se define y traza una personalidad. Como ha escrito Jos Gaos, 'tambin en el hacer teora se
hace el hombre a s mismo. Cuanto hacemos los hombres, sin exceptuar las teoras, es prctica, es hacerse a s
mismo...; en esto radica el famoso comprometerse y la famosa responsabilidad del filsofo, que son la confeccin
existencial misma de la esencia de uno u otro hombre -confeccin tica porque la esencia de la confeccin es un
thos' [...] Pero toda theora adems de ser praxis es a la vez poiesis, al menos incoativamente, porque, como tambin
ha hecho ver Zubiri, el saber implica el 'penetrar', 'registrar' e 'intervenir', y hay, por tanto, una unidad entre saber y
modificar. Por ello, podra tener tal vez razn Marx en su crtica a los filsofos -'los filsofos no han hecho ms que
interpretar el mundo, pero la cuestin es cambiarlo'- referida a tales o cuales filsofos, pero no, de ningn modo, si
pretende alcanzar a la actitud filosfica -filosofa en su pleno sentido, filosofa como tica tambin- en cuanto tal. La
filosofa, en su vertiente tica, realiza la sntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la
realizacin" (Idem.).
25
Aqu "praxis" se toma no slo como distinta de "theora", sino tambin como distinta del simple "hacer" (poiein)
artstico o tcnico, en cuanto produccin de un objeto. "Lo que cuenta, desde el punto de vista del arte o de la tcnica,
es que la obra sea lograda: que la estatua sea bella, que la mesa se sostenga de pie, que el avin vuele... El agente y
su manera de hacer no tienen importancia ms que por relacin a la obra. En cambio, es de ellos, ms aun,
precisamente del agente considerado a travs de su manera de hacer, de los que se interesa primariamente la tica"
(J.DE FINANCE, Etica generale, Ed. del Circito, Cassano-Bari 1975, 8) en cuanto se ocupa de la "praxis".
26
Ibid., 10.
27
Ibid., 11.
28
S. de Beauvoir, discpula de J.P.Sartre, ha expresado con toda claridad esta posicin tica: "Desde el momento en
que una liberacin aparece como posible, no aprovechar esta posibilidad es renunciar a la libertad, renuncia que
implica la mala fe y que es una culpa positiva" (S.BEAUVOIR, Pour une morale de l'ambiget, Paris 1947, 56). Sin
embargo, esta "liberacin" no tiene contenidos fijados previamente a la misma liberacin. No tiene valores previos. En
el caminar se va haciendo el camino. "El existencialista [...] piensa que es muy incmodo que Dios no exista, porque
con l desaparece la posibilidad de encontrar los valores en un cielo inteligible: no se puede tener ya un bien a priori,
porque ya no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ningn sitio que el bien existe,
que hay que ser honesto [...] Dostoievski haba escrito: 'Si Dios no existe, todo est permitido'. Y este es precisamente
el punto de partida del existencialismo" (J.P.SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 35-36). Sin
embargo, "la ausencia de Dios, lejos de autorizar toda licencia, supone todo lo contrario, porque el hombre est dejado
sobre la tierra, sus actos son un compromiso definitivo, absoluto" (S.BEAUVOIR, op.cit., 56).
Sin llegar a estas posiciones extremas, tambin otros existencialistas afirman este formalismo tico (cf.
J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 306-308). Sin embargo, desde estas misma filas, ya A.Camus criticaba la posicin de
J.P.Sartre: "Si no creemos en nada -deca Camus-, si nada tiene importancia para nosotros, y si no podemos afirmar
tica con contenidos, puesto que la praxis tica humana no es slo praxis "de alguien", sino tambin praxis "de algo". La
tica, en cuanto antropologa de la praxis, ha de abarcar no slo la tica en cuanto estructura, sino tambin la tica en
cuanto contenido.

"El discurso filosfico sobre la tica no surge en y desde el vaco. Asume todo el conjunto de datos sobre el thos
humano y con metodologa propia y peculiar trata de darles coherencia crtica descubriendo el logos iluminador que
llevan dentro. Consiguientemente el punto de partida de la reflexin filosfica es el dato"
30
.

Por eso, es importante que en la bsqueda de estos contenidos, la tica no pierda su contacto con la realidad de
la praxis. Se hace necesario, en funcin del realismo, que la praxis sea punto de partida de la reflexin que se intenta
llevar a cabo
31
. Igualmente es necesario que a lo largo de su recorrido terico no se pierda el contacto con la praxis. Y,
finalmente, es necesario que estos contenidos formulados conduzacan a la configuracin de una praxis que transforme al
hombre y a su mundo entorno.

Pero, adems, es importante tambin en la bsqueda de estos contenidos ticos la apertura dialogante y
comunicativa, que confronte las diferentes maneras de ver la realidad de la praxis. La formulacin de contenidos ticos no
puede llevarse a cabo sin el dilogo comunicativo y la interdisciplinari dad
32
, que intentan mantenerse en el mbito de lo

ninguna clase de valores, entonces se puede hacer todo, nada tiene importancia. No hay razones ni en pro, ni en
contra [...] Somos libres para levantar hornos crematorios o para dedicarnos a cuidar leprosos. No existe el mal, ni la
virtud" (A.CAMUS, El rebelde, cit. por A.PADOVANO, El Dios lejano, Sal Terrae, Santander 1968, 103).
29
Cuando se tiene en consideracin nicamente el aspecto formal de la tica, se deriva hacia el formalismo tico. "Sus
predecesores han sido Kierkegaard y, sobre todo, Nietzsche. El primero, al poner el acento de lo tico, no en el
contenido, sino en la 'actitud' -actitud tica frente a la esttica y frente a la religiosa-, en la 'forma', en el 'cmo': en la
seriedad, en la sinceridad, en la profundidad, la decisin. Su afirmacin, por ejemplo, de que 'lo importante en la
eleccin, ms que el hecho de que se elija lo justo, es la energa, el pathos, la seriedad con que se ha elegido',
preludia lo que, andando el tiempo, habra de ser el formalismo tico existencial. Pero Kierkegaard era cristiano, y ya
hemos visto que una tica puramente formal slo puede engendrarse, de verdad en una atmsfera no cristiana, y que
ni siquiera el desmo es un clima suficientemente propicio para ella. Ahora bien, el sentido de la filosofa de Nietzsche
consisti, como ha mostrado Heidegger, en hacer ver todo lo que entraa el hecho ... de la 'muerte de Dios'. La
expresin 'Dios ha muerto' no manifiesta simplemente una 'opinin' del ateo Nietzsche, sino toda una revolucin
metafsica y tica, la destruccin -contra lo que pensaba Hugo Grocio- del mundo espiritual, del reino de las esencias,
los valores y los ideales, de la verdad, del bien, de la belleza, la destruccin del mbito mismo en que se ha movido el
platonismo y el cristianismo" (J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 304-305). En una palabra, se llega a un nihilismo, que tanto
tienta a nuestros contemporneos (cf. F.SAVATER, Para la anarqua, Barcelona 1977; ID., Panfleto contra el todo,
Madrid 1978; ID., Invitacin a la tica, Barcelona 1982; ID., La tarea del hroe, Madrid 1982). Desde esa posicin tica
anrquica se invita a saber vivir (cf. J.SADABA, Saber vivir, Madrid 1984). Pero, sin embargo, esta sabidura no
supera los lmites del amor propio (cf. F.SAVATER, tica como amor propio, Madrid 1988) y fcilmente deriva a
posturas utilitaristas (cf. E.GUISAN, El utilitarismo hoy, en IglVi 102(1982)553-558) o hedonistas, en las que la pasin
triunfa sobre la razn (cf. E.GUISAN, Razn y pasin en la tica, Barcelona 1986; ID., Manifiesto hedonista, Madrid
1990). De esta "sabidura" estn repletos ciertos movimientos contraculturales y postmodernos (cf. X.RUBERT DE
VENTOS, Moral y nueva cultura, Madrid 1971; J.M.MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafo del
fragmento, Sal Terrae, Santander 1988).
30
M.VIDAL, op.cit., 91.
31
"Como cualquier reflexin, la moral ha de partir de los datos de la realidad. Una pregunta moral que se sita ms all
de todo anlisis emprico de la realidad est abocada a la esterilidad" (M.VIDAL, op.cit., 26).
32
Desde esos parmetros de racionalidad comunicativa e interdisciplinar se pueden llegar a formular los contenidos de
una "tica civil". "Se entiende por tica civil el mnimo moral comn de una sociedad secular y pluralista [...] Mirada
desde otra perpectiva, la tica civil constituye la moral 'comn' dentro del legtimo pluralismo de opciones ticas. Es la
garanta unificadora y autentificadora de la diversidad de proyectos humanos [...] La tica civil es por lo tanto el
mnimo moral comn aceptado por el conjunto de una determinada sociedad dentro del legtimo pluralismo moral. La
aceptacin no se origina mediante un superficial consenso de pareceres ni a travs de pactos sociales interesados.
Esta aceptacin es una categora ms profunda: se identifica con el grado de maduracin tica de la sociedad.
Maduracin y aceptacin son dos categoras para expresar la misma realidad: el nivel tico de la sociedad" (M.VIDAL,
tica civil y sociedad democrtica, DDB, Bilbao 1984, 15-16). De todas formas, la racionalidad comunicativa y la
interdisci plinaridad no se limita, a mi juicio, al campo de los contenidos, ni menos an al campo de los contenidos
mnimos de una tica civil. Sino que tambin es aplicable a los proyectos y a las cosmovisiones. Para mayor estudio
racional, evitando todo tipo de prejuicios, convencidos de que, si no hay razn sin esperanza
33
, tampoco hay esperanza
sin racionalidad
34
.


2.5. La ciencia tica como formulacin de un proyecto deontolgico utpico, que tensiona la vida humana hacia
el futuro y juzga el presente.


La tica en cuanto ciencia de lo que el hombre ha de vivir para llegar a ser lo que debe ser, intenta dar razn de su
actuacin. Pero se convierte para l en una fuente de conocimiento de las tareas que le han de ocupar. El sentido, vuelvo
a repetir, se convierte en proyecto de praxis y no slo en objeto de contemplacin.

Por eso, precisamente, tensiona la vida humana, conducindola hacia la humanizacin vislumbrada como
conveniente. El proyecto no ha alcanzado aun en el presente la realidad total de lo vislumbrado. Pero, sin embargo, no lo
percibe como imposible de realizar, es decir, no lo percibe como una "quimera". Ms bien, lo percibe como una "utopa":
la utopa de la humaniza cin, la utopa del "deseable humano"
35
. sta an no tiene lugar. Pero a medida que se va
comprometiendo en la direccin que ha ido entreviendo y va constatando los efectos de humanizacin que produce este
compromiso, lo va haciendo cada vez ms real: va teniendo cada vez ms lugar (topos), aquello que aun no tena lugar
(u-topos).

Es en este sentido en el que se puede hablar del componente utpico de la tica. Con l se quiere recalcar no slo
la dimensin prospectiva que tiene cualquier formulacin tica, sino tambin la dimensin tensional de compromiso vital
que va vinculado a ella.

Por otra parte, este componente utpico no niega la dimensin judicativa de la tica, sino que, ms bien, la
recalca. Lo que se espera, aun no ha llegado. Pero, precisamente por eso, lo que se espera juzga el presente y denuncia
cuanto se le opone. De ah, el componente proftico de la tica.

Por otra parte, adems, la dimensin prospectiva, que ilumina, estimula y acompaa el compromiso vital, reclama
un proceso de discernimiento crtico, que permita en el presente una eleccin coherente, en lugar de una simple decisin
arbitraria, puesto que lo que en ella est en juego es la humaniza cin o la deshumanizacin del hombre y de su mundo
entorno. La utopa del futuro, el deseable humano, para que no se convierta en simple deseo ineficaz, ha de ser

de este tema cf. J.HABERMAS, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona 1985; K.O.APEL, La
transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid 1985; ID., Estudios ticos, Editorial Alfa, Barcelona 1986; ID., Teora de
la verdad y tica del discurso, Paidos, Barcelona 1991; O.SCHWEMMER, Praktische Vernunft und Normbegrndung,
en Ethik im Kontext des Glaubens (Freiburg, 1978)138-156; K.DEMMER, Ethik vor dem Forum der Kritischen Vernunft,
en Theologische Revue 75(1980)179-200; A.CORTINA, Apuntes para la concepcin y mtodo de una tica filosfica,
en Pensamiento 36(1980)339-352; ID., Fundamentar la moral, en IglVi 102(1982)605-630; ID., Razn comunicativa y
responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O.Apel, Salamanca 1985; ID., tica mnima, Madrid 1986; G.L.BRENA,
Agire communicativo e secolarizzazione dell'etica in J.Habermas, en CivCat 141(1990)IV, 142-149, 142(1991)I, 152-
162; G.GATTI, Etica e communicazione, en Sales 52(1990)579-620; J.P.COMETTI, Fonder l'activit
communicationelle?, en Et 375(1991)203-213; Ch.KISSLING, Habermas et la thologie. Notes pour une discussion
entre thologie et la 'Thorie de l'agir communicationelle', en FreibZPhilT 38(1991)217-223.
33
Cf. J.MUGUERZA, La razn sin esperanza, Madrid 1977; ID., tica y comunicacin, en Revista de Estudios Polticos
56(1987)7-63.
34
Cf. J.FERRATER, De la materia a la razn, Madrid 1979; FERRATER-COHN, tica aplicada, Madrid 1981;
M.A.QUINTANILLA, A favor de la razn, Madrid 1981.
35
El trmino "souhaitable humain" es una trmino acuado magistralmente por P.RICOEUR, Tches de l'educateur
politique, en Esprit 33(1965)78.
encarnado en el presente, atendiendo a las posibilidades ofrecidas en la situacin. Encarnacin que no se lleva a cabo
sin un laborioso juicio crtico.

En este sentido, si es necesario recalcar la dimensin prospectiva de la tica de cara al futuro, no se puede olvidar
tampoco su dimensin judicativa respecto del presente. Y esto tiene relevancia tanto para el proyecto tico como para los
contenidos, puesto que, desde ah, a la tica se le pueden asignar tres tareas
36
:

1) Anunciar y proponer la utopa global del deseable humano como principio activo de esperanza y fuente de
compromiso en orden a la humanizacin del hombre.

2) Denunciar y rechazar los contravalores, es decir, cuanto se opone a la humanizacin del hombre, en funcin de la
utopa vislumbrada.

3) Realizar e integrar los autnticos valores humanos, que van haciendo su aparicin en las diversas situaciones
histricas.


3. LA TICA CRISTIANA COMO FENMENO HUMANO.


Lo mismo que, cuando hablbamos de la tica en general, la abordbamos como fenmeno humano antes que
como reflexin crtica, de manera semejante me parece que hemos de hacer con la tica cristiana. Tambin la tica
cristiana, antes que ser tica formulada, es tica vivida.

El thos cristiano es, ante todo, una manera de vivir el thos con el que el hombre intenta salir de su pathos. Pero
una manera de vivir que intenta hacer presente vitalmente como "deseable humano", no cualquier "utopa", sino la utopa
que Dios tiene para la humanizacin del hombre y de su mundo
37
, tal como se percibe en la fe y en el seguimiento de
Jess, vivido en la comunidad eclesial
38
. La identidad cristiana consiste, desde el punto de vista humano, en percibirse
llamado a vivir con Jess en unin con otros seguidores, viviendo como l, en orden a hacerle de nuevo visible entre los
hombres
39
. Y esto porque se est convencido de que "quien sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez
ms en su propia dignidad de hombre"
40
. Est convencido de que "Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocacin"
41
.

36
Estas tareas, que algunos asignan a la tica cristiana, me parece que son tambin tareas de cualquier tica. Cf.
M.VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, 49; A.AUER, La deontologa mdica a la luz del mensaje cristiano, en
AA.VV., tica y medicina, Guadarrama, Madrid 1972, 26-27.
37
Cf. R.MEHL, La fonction de l'esprance dans la reflexion thique, en RHistPhilRel 61(1981)453-459; D.LANGE, Zum
Verhltnis von Utopie und Reich Gottes. Probleme der Begrndung einer christlicher Ethik in modernen Gesellschaft,
en ZTK 93(1986)507-542.
38
Cf. E.A.MALLOY, The Christian Ethics in the Community of Faith, en TSt 43(1982)399-427.
39
Cf. K.DEMMER, Cristologia e morale: orientamenti per una proposta sistematica, en RTMor 13(1981)373-392;
R.TREMBLAY, Approche pour fonder la morale chrtienne sur le mystre de Jsus le Christ, en StMor 19(1981)213-
230; ID., La primaut immdiate de Jsus le Christ sur l'tre des croyants appels agir moralement dans le monde,
en StMor 23(1985)211-232; B.HRING, Vita in Cristo: il 'si' riconoscente alla legge dello Spirito, en StMor
25(1987)279- 297.
40
GS, 41; cf. V.CAPORALE, Antropologia e cristologia nella 'Gaudium et Spes', en RasT 29(1988)142-165.
41
GS, 22; J.G.ZIEGLER, 'Christus, der neue Adam' (GS 22). Eine anthropo logisch intergrierte christzentrische
Moraltheologie. Die vision des Vatikanum II. Zum Entwurf einer Gnadenmoral, en StMor 24(1986)41-70.

En este sentido, la tica vivida por los cristianos "se mueve dentro del horizonte de la fe. La confesin cristolgica
de Jess, la aceptacin de la presencia de Dios en la historia, la vivencia del Espritu en la comunidad de los creyentes, la
seguridad de la esperanza escatolgica: son los puntos de referencia y las bases de apoyo para el compromiso moral de
los cristianos. No se puede entender la tica de los creyentes sin la referencia al universo religioso cristiano"
42
. De tal
suerte que se puede decir que, aunque la tica no sea el factor esencial de la vida cristiana
43
, s es uno de sus elementos
integrantes
44
.

"El thos cristiano es la posibilidad que tiene la fe de hacerse coherente; el empeo moral est despertando
continuamente a la fe de su 'sueo dogmtico' y de su 'misticismo autogratificante'. El empeo tico viene a ser la piedra
de toque de la seriedad con que se toma la fe cristiana. De este modo la tica se convierte en la mediacin prctica de la
fe. La vida del creyente cobra sentido y coherencia cuando se convierte en praxis. La vida alentada por la caridad
cristiana no se encierra sobre ella misma: necesita convertirse en la fuerza transformadora de la realidad humana. Esta
afirmacin alude a un aspecto decisivo de la tica cristiana: el thos cristiano tiene sentido, por una parte, en la medida
en que es mediacin de la fe y, por otra parte, en la medida en que l se sirve de mediaciones transformativas de la
realidad humana. En esa doble funcin mediadora reside el misterio y la fuerza del compromiso tico del cristiano"
45
.

La tica vivida por los cristianos es, por consiguiente, una tica que se desarrolla en un contexto decisivo,
irrenunciable e interiorizado de fe
46
, que se expresa en contenidos transformadores concretos de la realidad humana.
Tambin aqu la tica, en cuanto sentido de la vida, es proyecto y direccin. Y es tambin contenido vivido en coherencia,
sin distancias creadas desde complejos de superioridad o de inferioridad.

"Teniendo esta comprensin de la tica cristiana, no existe la preocupacin de insistir en los contenidos
propios y distintos para formar un edificio moral diverso, y a veces contrapuesto, a otros. Por el contrario, el
empeo tico de los cristianos y la reflexin teolgico-moral se preocupa por hacer presentes y eficaces en la
historia las relevancias ticas de la fe en Cristo. De este modo la sensibilidad tica cristiana, en lugar de trabajar
con el fin de constituir una 'propiedad privada' en el mundo de la moral, orienta la contribucin de los cristianos
para generar una moral cada vez ms humana y para hacer realidad una historia ms conforme a la dignidad del
hombre, imagen de Dios y reflejo de Cristo"
47
.


42
M.VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, 41-42.
43
"El cristianismo es esencialmente creer en Jess y confesarlo como Cristo, celebrar esa confesin mediante los signos
de la fe, y compartir esa buena noticia festiva. Las categoras esenciales del cristianismo con el Evangelio (buena
noticia), la Fiesta (la celebracin mediante los signos de la fe), y el Compartir (la comunidad de la fe). Entre las
categoras esenciales no entra la 'obligacin', ya que el cristianismo no puede ser encuadrado entre las religiones
moralizantes" (Ibid., 54).
44
"Si hay que afirmar con rutundidez que el cristianismo no es una religin esencialmente moralizada y moralizante, con
idntica fuerza conviene mantener que el cristianismo requiere el empeo tico por ser una religin proftica y de
necesaria conexin con la historia. El contenido de la evangelizacin no estara completo si no aportase un mensaje
explcito sobre la transformacin tica de la historia"(Ibid., 55).
45
Ibid., 56.
46
"La fe es, pues, el contexto en el que se mueve la tica de los cristianos. Pero no un contexto exterior, irrelevante o
prescindible, sino el mbito irrenunciable, decisivo e interiorizado del empeo moral de los cristianos" (Ibid., 46). Cf.
tambin J.M.YANGUAS, La vida moral como expresin de la fe, en ScriptT 19(1987)445-454.
47
M.VIDAL, op.cit., 49-50; cf. J.M.ROVIRA, Es posible un consenso entre creyentes y no creyentes en el campo de la
tica y de la accin, en AtDial 19(1984)316-321.
La vida tica cristiana tiene su identidad
48
. Y su identidad consiste fundamentalmente en la afirmacin vital del
"acontecimiento Jess" como norma del sentido y del proyecto de vida, en la apasionada y obstinada bsqueda del Dios
del Reino y del Reino de Dios en la historia
49
.

"Todo cuanto se puede decir sobre la relacin entre fe cristiana y tica y sobre la identidad moral del
cristiano se resume en la afirmacin de que el acontecimiento de Jess es la Norma tica del creyente. El
acontecimiento de Jess es el referencial primario que origina las relevancias ticas que orientan la praxis
histrica de los cristianos. Es el smbolo tico fundamental que hace transcendente el empeo moral de los
cristianos. Es el contexto vivo que da la clave hermenutica a todo los 'textos' morales de la historia humana. La
referencia a Jess es un dato continuo en la historia de la moral cristiana"
50
.

El thos del cristiano trata de vivir el acontecimiento de Jess como sentido de la historia. En cada momento
histrico. De ah, que el cristiano para mantener el dinamismo de su propia identidad no slo ha de penetrar el
acontecimiento Jess para compenetrarse con l (momento exegtico), sino que tambin es tarea suya articular este
acontecimiento de Jess con los diversos momentos de la historia (momento hermenutico).
Esta articulacin se puede llevar a cabo de muchas maneras en la vida cristiana. No puede olvidarse que la praxis
cristiana es, como despus diremos, un don del Espritu de Jess. En consecuencia, la "espontaneidad" de la vida
cristiana, no tiene por qu ser fruto de una arbitrariedad descalifi cable. Puede, con toda razn, ser considerada -bajo
determinados parmetros- como un obrar carismtico
51
. La vida cristiana trata de hacer suya la praxis de Jess. Esto es
lo decisivo y sta es la meta. Y a la consecucin de esta meta estn llamadas a contribuir la predicacin, la liturgia, la
catequesis, etc. Toda la vida de la comunidad eclesial
52
.


4. LA TICA CRISTIANA COMO FORMULACIN TEOLGICA: TEORA CRTICA DE LA PRAXIS CREYENTE.


La meta a la que est llamada la tica teolgica es precisamente la de buscar crticamente esta articulacin entre
la identidad y la relevancia en la praxis creyente. En esto se distingue de cualquier tica puramente racional
53
. Su punto

48
"Desde el primer momento es preciso reconocer que la identidad moral del cristiano se resuelve en el puesto que se
asigne al compromiso tico en el conjunto de la existencia cristiana. Si a este conjunto se le nombra con el trmino 'fe'
y al empeo moral con el trmino 'tica', el problema puede ser formulado del siguiente modo: cmo se relaciona un
aspecto de la existencia cristiana (la tica) con el conjunto de la misma (la fe), es decir, cul es la autntica forma de
la articulacin de la tica en la existencia cristiana y cules son sus especficos cauces de expresin"(Ibid., 40).
49
Cf. R.AGUIRRE, Pasin por Dios, pasin por el mundo. La vida cristiana en la frontera, en SalTer 79(1991)519-530.
50
Ibid., 57.
51
Ni siquiera en el quehacer teolgico de la tica se puede olvidar esta dimensin carismtica. "Es absolutamente
imposible llegar al descubrimiento del imperativo cristiano al margen del carisma. A.Stolz ha estudiado profundamente
esta dimensin de la teologa. El carisma es un aspecto de la teologa muy importante en los primeros siglos de la
Iglesia, que ha ido quedndose en la sombra a medida que en la teologa prevaleca con el tiempo el carcter
cientfico, sobre todo durante la Ilustracin [...] Los primeros telogos tienen conciencia muy aguda de su incapacidad
intelectual frente al misterio y ponen toda su confianza en la asistencia del Espritu santo" (A.HORTELANO,
Problemas actuales de moral. I Introduccin a la teologa moral. La conciencia moral, Sgueme, Salamanca 1979,
118).
52
Cf. D.BROWNING, Distanciamiento entre pastoral y tica, en Conc 176(1982)301-314; X.THVENOT, Liturgie et
moral, en Et 357(1982)829-844; N.ESCOBAR, La Iglesia y la santidad moral, en August 29(1984)159-172; AA.VV.,
Etique et vie spirituelle, en VieSpir 138(1984)n.658; Sh.McCARTY, Moral Issues in Spiritual Direction, en RRel
49(1990)643-652; H.SCHLOEGEL, Neue geistliche Bewegungen. Ein Beitrag zum Ethos in der Kirche, en TGegenw
33(1990)256-266.
53
Cuando J.Fuchs escribi para sus alumnos de la Universidad Gregoriana su Theologia Moralis Generalis, deca en sus
primeras pginas: "La introduc cin general a la teologa moral, necesaria como orientacin inicial, es mximamente
de partida es la fe de la comunidad creyente y su objetivo articular de manera crtica esta fe con una praxis histrica
coherente.

"El paso de la moral vivida de los cristianos a la tica teolgica se identifica con el paso de la moral
espontnea a la moral pretendidamen te crtica. El discurso teolgico-moral es el agente de esa transforma cin
al analizar las condiciones reales (personales y socio-histricas, espirituales y materiales, individuales y
colectivas, etc.) en que el empeo tico de los cristianos consigue la autenticidad y la madurez requeridas. En
este sentido, no hay oposicin sino integracin entre moral vivida y tica teolgica, entre moral espontnea y
moral crtica, entre vida moral y reflexin teolgico-moral. El discurso teolgico- moral es el instrumento para
realizar esa integracin"
54
.

La tica vivida y la tica formulada se necesitan mutuamente. La tica cristiana formulada teolgicamente necesita
de la tica vivida, porque, si cualquier formulacin teolgica trata de tematizar e iluminar crticamente la vida cristiana
como camino de humanizacin, es imprescindible que su punto de partida sea la experiencia humana, es decir, la
experiencia vivida. De ah que, como certeramente afirma E.Schillebeeckx,

"el lenguaje teolgico poseer sentido nicamente en el caso de que, de una u otra forma, tematice la
experiencia, iluminndola, aclarndola ... Si en nuestro lenguaje teolgico de la fe no se le da expresin a la
experiencia, ese lenguaje ser carente de sentido"
55
.

A la teologa cristiana no le basta con ser ortodoxa, puesto que no es pura "gnosis", de la que se puedan esperar
frutos de humanizacin a travs de afirmaciones y tematizaciones puramente tericas. En este sentido, "habr que aludir
finalmente a lo insuficiente de toda hermenutica puramente terica: la ortopraxis forma tambin parte esencial del criterio
de verificacin de una fidedigna interpretacin de la fe"
56
. Consiguientemente, no se puede hacer teologa cristiana sin
referencia a la praxis vital de la comunidad de creyentes y seguidores de Jess en cada situacin que le toca vivir. "La
teologa tiene que ser la teora crtica de la praxis creyente"
57
.

Por eso precisamente, como dice G.Gutirrez, la teologa, en cuanto formulacin, es un "acto segundo" con
relacin a la vida cristiana, que es el "acto primero":


urgente para quienes estudiaron la tica filosfica. Ellos han de evitar la concepcin que ve lo propio de la teologa
moral en un mero aadido a la tica filosfica sacado de la revelacin" (J.FUCHS, Theologia Moralis Generalis, UGE,
Roma 1971
2
, 3). Esta advertencia no era balad en aqul entonces. Para darse cuenta de ello no haba ms que tomar
entre manos un texto de tica general de filosofa neoescolstica y hacer la comparacin con un texto casustico de
moral fundamental. Con posterioridad abordaremos el tema de la especificidad de la tica cristiana. Si alguien quiere
hacerse una sucinta idea del tema le remito a E.LPEZ AZPITARTE, Especificidad de la moral cristiana, en SalTer
78(1990)487-499; A.CORTINA, Moral creyente y tica laica: implicaciones y desmarques, en SalTer 79(1991)531-540;
J.GMEZ CAFFARENA, Sobre la aportacin cristiana a la tica, en PastMis 176(1991)43-52.
54
M.VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, 40-41.
55
E.SCHILLEBEECKX, Interpretacin de la fe. Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica, Sgueme, Salamanca
1973, 19.
56
Ibid., 29. Sobre este punto hay acuerdo, aunque haya otros puntos en discusin cf. F.A.PASTOR, Ortopraxis y
Ortodoxia. El debate teolgico sobre Iglesia y Liberacin en la perspectiva del magisterio eclesial , en Greg
70(1989)689-735.
57
Ibid., 221.
"A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en prctica su voluntad, su Reino;
solamente despus se le piensa. En categoras que nos son conocidas, contemplar y practicar es el conjunto de
lo que llamamos acto primero, hacer teologa es acto segundo"
58
.

De todas formas, tambin la praxis vital cristiana necesita la iluminacin de formulaciones tericas ortodoxas. Por
eso, hay que reconocer que no basta tampoco un puro pragmatismo cristiano.

"Los llamados pragmticos, por otra parte, muchas veces yerran en este punto sus tiros. Porque,
cualquier campo de accin verdaderamente humana, es impensable sin alguna clase de implicaci n terica. As
tambin, la ortopraxis cristiana resulta impensable sin un conocimiento cristiano-terico y, en este sentido, de
ortodoxia"
59
.

El tema que vamos a abordar en los siguientes captulos se refiere precisamente a los diferentes modelos de
formulacin que ha ido adoptando la tica cristiana a lo largo del tiempo y en este presente nuestro.



58
G.GUTIRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento inocente, Sgueme, Salamanca 1986, 17.
59
E.SCHILLEBEECKX, op.cit., 87.