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DER BUDDHISMUS
ALSANFRAGE
AN CHRISTLICHE
THEOLOGIE UND
PHILOSOPHIE
Andreas Bsteh (Hrsg.)
Johannes Bronkhorst
MaxNihom
Lambert Sehrniehausen
Ernst Steinkellner
Tilmann Vetter
Fnfte Religionstheologische Akademie St. Gabriel
Referate - Anfragen - Diskussionen
Verlag St. Gabriel, Mdling
2-0oo
'.
Vorwort,
Andreas Bsteh
Inhaltsverzeichnis
Die Gestalt des Buddha. .
ln buddhistischer berlieferung und im Lichte
der Geschichtsforschung,
Ti/mann Vetter ....................................... .
Anfragen und Gesprchsbeitrge ......................... .
Die lehre des Buddha.
Mittlerer Weg- Achtfacher Pfad- Vier edle Wahrheiten,
5
11
20
Ti/mann Vetter ...................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Anfragen und Gesprchsbeitrge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Gleichmut und Mitgefhl.
Zu Spiritualitt und Heilsziel des lteren Buddhismus,
Lambert Schmithausen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Anfragen und Gesprchsbeitrge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 7
Zur Genese des Buddhismus in seinem geschichtlichen Kontext.
Proprium- Abgrenzung gegenber. hinduistischen Traditionen
und Jinismus, .
}ohannes Bronkhorst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Anfragen und Gesprchsbeitrge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Buddhismus: Religion oder Philosophie?
und Vom Wesen des Buddha,
Ernst Steinkellner ...................................... 251
Anfragen und Gesprchsbeitrge 263
Der Mensch im Buddhismus,
Ernst Steinkellner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
Anfragen und Gesprchsbeitrge .......................... 325
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Der Mahyna-Buddhismus (Anfnge, Wesen),
Ti/mann Vetter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 73
Anfragen und Gesprchsbeitrge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Mitleid und Leerheit.
Zu Spiritualitt und Heilsziel des Mahyna,
Lambert Schmithausen . .. . ... . . . .... . . .. .. . .......... . . .
Anfragen und Gesprchsbeitrge .. . ... . .. . ... . .. ... ...... .
Buddhismus und Tantra,
Max Nihom .. . . . . .. ... .. ... . ... . . .. .. ... .. . . .. ..... . .
Anfragen und Gesprchsbeitrge .. . . . ...... . ...... . .... . . .
Referenten und Teilnehmerinnen
Anhang
Namenregister . .. ..... . . . .. . . . ..... . . . ... . . . ...... .. . .
Anthologien buddhistischer Texte .... . .... .. .. . . .. ..... . .. .
Abkrzungen . . .... . ..... . . . . . ........ .. ... ... .... . .. .
Zur Zitation kanonischer Quellen . . .. . ..... . .... ... ....... .
Buddhistische Quellen . ...... . . . .. . ..... . .... . ......... .
Hindu-Quellen ..... . . . ... . . . . . .. . .... .. .. . ...... . .... .
Begriffsregister .. . . .... ... ......... . ...... . . . ......... .
437
456
505
513
546
553
561
561
563
564
583
583
Gleichmut und Mitgefhl
Zu Spiritualitt und Heilsziel des lteren Buddhismus
Lambert
Vorbemerkung:
1
Mitden Begriffen ,Gleichmut' und ,Mitgefhl' sollen zwei
Pole der Spiritualitt des lteren bzw. konservativen Buddhismus
2
ange-
sprochen werden: der der inneren Loslsung von der Welt und der des
Sichkmmerns um andere. Fr ,Leerheit' und ,Mitleid' in meinem zwei-
ten Referat gilt im Prinzip das gleiche. Ziel der beiden Referate ist es, mir
wesentlich erscheinende Aspekte des Verhltnisses dieser beiden Pole
zueinander zu skizzieren. Ich kann dies natrlich nur im Rahmen meiner
leider sehr begrenzten Kenntnis der Quellen tun, und es soll nicht ver-
schwiegen werden, da vor allem im Falle des lteren Buddhismus kon-
troverse Auffassungen vertreten werden. Hinzuweisen wre in diesem
Zusammenhang etwa auf Harvey 8. Aronson (Love and Sympathy in Thera-
vda Buddhism, Delhi 1980), der sich mit der Position von Winston King
(ln the Hope of Nibbana, LaSalle 1964) und Melford Spiro (Buddhism and
Society, New York 1972), die dem Gleichmut eine Vorrangstellung ein-
rumt, auseinandersetzt und dem altruistischen Aspekt auch in der Spiri-
tualitt des lteren Buddhismus die zentrale Stellung zuweist. Ich selbst
will versuchen, beiden Polen die gebhrende Aufmerksamkeit zuteil wer-
den zu lassen; wenngleich ich den Eindruck habe, da der Gleichmut im
Zentrum der frhbuddhistischen Spiritualitt steht, ist doch auch das Mit-
gefhl ein wesentlicher, zur Eigendynamik neigender Faktor. Meine Auf-
fassung deckt sich weitgehendmit der meines Schlers und Freundes M.
Maithrimurthi, der die Thematik im Rahmen seiner Dissertation (Wohl-
wollen, Mitleid, Freude und Gleichmut: Eine ideengeschichtliche Unter-
' Zitate der Pli-Texte (auerVisM) nach den Textausgaben der Pli Text Society (PTS); mit
diesen Angaben lassen sich die Stellen auch in den englischen bersetzungen der PTS auf-
finden. Stellenangaben nach Seitenzahl (aber Dhp, Sn u. Th nach Verszahl) bzw. nach dem
Muster 1: 1(,1) =Band+ Seite(+ Zeile) oder 1{11).1 =Kapitel +Ners. Bei den Belegen und lite-
raturhinweisen ist keinerlei Vollstndigkeit angestrebt.
' D. h. der im Vergleich zum Mahyna historisch lteren Entwicklungsstufe des Buddhis-
mus, die jedoch auch spter neben dem Mahyna fortbesteht, insbesondere (bis heute) in
Gestalt des sog. ,sdlichen' oder Theravda-Buddhismus in Sri Lanka und Sdostasien.
119
>;
,.
suchung der vier apramoas in der buddhistischen Ethik und Spiritualitt
von den Anfngen bis hin zum frhen Yogcra, Stuttgart 1999) ausfhr-
lich behandelt. Der jahrelangen Zusammenarbeit mit ihm verdanke ich
manche Einsicht und manchen Beleg, ohne da ich das in jedem Einzel-
fall verzeichnen oder auch nur rekonstruieren knnte.
1. Das Wirken zum Heile anderer als freiwillige Zugabe
ln den kanonischen Texten des lteren Buddhismus begegnen wir mehr-
fach Andeutungen, da der Buddha sich zu dem Entschlu, den von ihm
gefundenen Heilsweg auch anderen zu verknden, erst durchringen mute
bzw. dieser Entschlu Anfechtungen ausgesetzt war. T. Vetter hat in sei-
nem Vortrag die gut bezeugte berlieferung
3
erwhnt, da der Buddha
nach seinem Erwachen zunchst nicht geneigt war, seine tiefgrndige erl-
sende Erfahrung anderen mitzuteilen. Angesichts der unzulnglichen Fas-
sungskraft der sinnenverhafteten Menschen wre dies, so dachte er, ver-
gebliche Mhe. Er war daher eher geneigt, sich nicht sonderlich zu enga-
gieren (appossukkat). Es bedurfte der Intervention des Gottes Brahm, ihn
umzustimmen. ln den meisten (aber nicht allen)
4
Versionen wird als zustz-
liches Motiv das Mitgefhl oder Mitleid
5
mit den Lebewesen genannt. Einer
verwandten berlieferung
6
zufolge spricht zunchst der Gott Sakka eine
' Vin 1: 4-7; Parallelmaterial bei A. Bareau, Recherehes sur Ia biographie du Buddhadans
les Strapitaka et les Vinayapitaka anciens. I. De Ia quete de l'eveil a Ia conversion de Sri-
putra et de Maudgalyyana, Paris 1963, 135 ff., und}. Sakamoto-Goto, The Prototype of the
Story .Brahm's Request (auf Jap.), in: Journal of and Buddhist Studies (lndogaku Buk-
kygaku Kenky) 41.1 (1992) 47 4-469 = (67H72). Die Uberlieferung wirkt sogar in Mahyna-
Quellen fort: z.B. 151,24-26 (Co. 192); H. Kern - 8. Nanjio (Hrsg.), Saddharmapuodari-
kastra, St. Petersburg 1908-1912, 166; Mla-madhyamaka-krik XXIV.12; F. Erb, Snyat-
saptativrtti, Stuttgart 1997, 41 f. u. 130 f.
Es fehlt gnzlich in der Version des Vinaya der Dharmaguptakas (T XXII: 786c17-787b6;
vgl. A. Bareau [Anm. 3]138 f.). ln einigen Versionen kommt es nur dergestalt vor, da der Gott
Brahm an das Mitleid des Buddha appelliert (so im Vinaya der Mahgsakas [T XXII : 1 03c24tf;
vgl. A. Bareau (Anm. 3) 137] und MPPU 63blft 1: 60]).
' ,Mitgefhl' (krunnat): Vin 1: 6,24; cp. T 1: 8c2o; T II: 593b1 st; ,Groes Mitleid' (mah-
karuQ; vgl. auch meinen zweiten Beitrag in diesem Band): Sarighabhedavastu, ed. R. Gno/i,
Rom 1977-78, 1: 130,6"' ed. f. Waldschmidt, Berlin 1952-{)2, 8.15; Mahva-
stu, ed. f. Senart, Paris 1882-97,111: 318,151; Lalitavistara, ed. 5. Lefmann, Halle 1902-08,400
(T 111: 604c29; cp. 528clof). Mvagho$a hingegen fhrt Buddhacarita XIV.95-1 03 das Mitleid
schon vor dem Auftreten Brahms (und Sakras) ein und lt den Buddha von sich aus sein Z-
gern berwinden: offenbar ein Versuch, die anstige berlieferung der spteren Auffassung
anzupassen (vgl. f . H. }ohnston, The Buddhacarita, Nachdr. Delhi 1972, II: 215 Anm. 97).
SN 1: 233f (11 .17). Vgl. }. Sakamoto-Goto (Anm. 3) 469 Anm. 9; cp. Mahvastu 111: 315f;
Lalitavistara 396f.
120
Strophe, in der er den Buddha als vollkommen Erlsten (suvimutta),
"die Last abgeworfen hat" (pannabhra), preist, wird aber von Gott Brahma
mit der Bemerkung zurechtgewiesen, da man den Buddha vielmehr als
Karawanenfhrer" preisen und um die Verkndigung der Lehre bitten
Relevant ist in diesem Zusammenhang auch der Umstand, da von
einigen frheren Buddhas berichtet wird, da sie es zu mhsam fanden,
ihre Hrer eingehend zu unterweisen, weshalb die von ihnen begrndete
Lehre nicht lange Bestand hatte/
In einer anderen berlieferungs erscheint die Neigung des Buddha, sich
von der Welt zurckzuziehen, in nach au'en projizierter Gestalt als, Ver-
suchung' seitens Mras (der mythischen Personifikation von Tod und Sinn-
lichkeit), sich statt andere zu belehren doch lieber in die Einsamkeit zurck-
zuziehen. Der Buddha weist hier diese ,Versuchung' von sich aus mit der
Erklrung ab, da er den Erlsung Suchenden die Wahrheit verknden
wolle, wenn sie ihn darum ersuchen. hnlich reagiert der Buddha auch
in der "Groen Lehrrede vom Eingehen [des Buddha] ins nirvf)a"
9
auf den
Vorschlag Mras, unverzglich ins restlose nirvf)a einzugehen'
0
,_von
aus mit der Erklrung, da er dies nicht tun werde, solange er mcht eme
solide Lehrtradition etabliert habe.
11
Von Mitgefhl oder Mitleid als Motiv
fr die Begrndung der Lehrtradition ist hier (zumindest explizit) keine
Rede. Anders in zwei verwandten Lehrreden
12
, in denen der Buddha dem
Einwurf Mras bzw. eines Dmons (yakkha) namens Sakka
13
, es ziemesich
fr einen Erlsten nicht, andere zu unterweisen, weil das Parteilichkeit und
7
Vin 111: 8 (T XXII: 1 b21-2a1; 227b3-2B; 569a19-C12).
SN 1: 123 (T II : 59a23-29). . _ _
DN 11: 112f u. 1 04ff (=AN IV: 31 Of; Udna 630; MPS 16.5ff; D1vyavadana, E.
Cowe/1- R. A. Neill, Cambridge 1886, 202; weitere Materialien siehe f . Wa/dschm1dt, D1e
berlieferung vom Lebensende des Buddha ( Gttingen 1944-48) 1: 1 09. ff. und 99 !f.; A. Bareau,
Recherehes (Anm. 3) 11. Les derniers mois, le parinirvQa et les funera1lles, I (Pans 1970): 182
und 156 ff. .
D. h. seinem Leben ein vorzeitiges Ende zu machen, wozu der Buddha dank semer Macht
ber die Lebenskrfte durch bloen Willensakt in der Versenkung fhig wre (vgl. DN II: 1 06;
MPS 16.13f; vgl. AKBh 43,9ff, bes. 44,6ff (VP II: 12.0f0. . .
" Nach Vi 656c12-14 ist die Tatsache, da er sem W1rken zum Heile der
det hat fr den Buddha der Anla, die (restlichen) Lebenskrfte abzustoen und m d1e vo.ll-
Ruhe des nirvQa einzugehen (er kann es sich jetzt gewissermaen. guten. Ge-:vls-
sens leisten). Fr Personen, die nicht imstande sind, zum Heile anderer zu w1rken, 1st d1ese
Situation schon vorher gegeben (s. unten Anm. 29).
12 SN 1: 111 (4.14; T II : 288b29ff) und I 206 (1 0.2; T II: 153c2off). .. _ .
" MN 1: 252 wird aber der Gtterknig Sakka als yakkha bezeichnet. Vgl.
als .n. of a yakkha, also of lndra, the two being identified" (F. Edgerton, Buddh1st Hybnd San-
skrit Dictionary, New Haven 1953, 467).
121
Bindung zur Folge habe, entgegenhlt, da seine abgeklrter Sorge (anu-
kamp) und Anteilnahme (anudday) entspringende Belehrung keinerlei
Parteilichkeit und Bindung involviere. hnlich DN 1: 224ff, wo die Auf-
fassung eines Brahmanen, ein Asket, der eine heilsame (kusa/a) Praxis
(dhamma) entdeckt hat, solle diese anderen nicht mitteilen, weil dies
ohnehin zwecklos sei und zudem eine neue Bindung beinhalte, vom
Buddha als falsche Ansicht, die auf einem Mangel an Sorge um das Heil
anderer (ahitnukampin) basiert, zurckgewiesen wird.
Gewi, diese berlieferungen sehen sehr nach legenden aus, und bei
der zu Anfang erwhnten ist eine propagandistisch-,inklusivistische''
4
lnten-
tion unverkennbar: ausgerechnet hchste Gott des etablierten Brah-
manenturns hat den Ansto zur buddhistischen Lehrverkndigung gege-
ben! Es spielt aber fr mein Thema gar keine Rolle, ob hinter diesen ber-
lieferungen eine historische Reminiszenz steckt oder nicht. Es soll hier gar
nichts darber ausgesagt werden, in welcher Form und aus welchem Grund
der historische. Buddha tatschlich gelehrt hat. Mir gengt, da es zumin-
dest fr die Gestalter der zuerst wiedergegebenen berlieferung keines-
wegs zwangslufig war, da ein Erwachter den von ihm entdeckten Heils-
weg der Welt verkndet bzw. sich dieser Aufgabe mit groem Engagement
widmet.
Dies ist umso glaubwrdiger, als es der spteren Auffassung (die sich in
der im zweiten Absatz skizzierten berlieferung vielleicht schon ankn-
digt) entgegensteht, wonach der Buddha das Heilsziel der Buddhaschaft
von Anfang an, d. h. schon vor seinem Erwachen, ja schon in frheren Exi -
stenzen, mit dem erklrten Ziel, auch den anderen den Heilsweg zu wei-
sen, angestrebt hat.
15
Da dies ursprnglich nicht so gesehen wurde, stt-
zen auch diejenigen Texte, welche (wie T. Vetter in seinem ersten Beitrag
feststellt) das Motiv des Auszugs Gotamas bzw. frherer Buddhas aus dem
Weltleben in der Suche nach der berwindung von Alter, Krankheit und
Tod sehen: ln den meisten dieser Texte ist es ausschlielich oder doch
primr die Erkenntnis des eigenen unvermeidbaren Betroffenseins von die-
sen beln, das die Suche auslst.'
6
" Zu diesem Begriff P. Hacker, lnklusivismus, in: G. Oberhammer (Hrsg.), lnklusivismus.
Eine indische Denkform (Publications of the Oe Nobili Research library/Occasional Papers;
2), Wien 1983, 11-28.
" Vgl. meinen zweiten Beitrag zu diesem Band, Abschnitt 1, S. 437 f.
" MN 1: 167 (attan jardhammo samno ... = "insofern auch ich selbst dem Altern unter-
worfen bin ... N); ON II: 22ff (aham pi jardhammo ... ="auch ich bin den Altern unterworfen");
122
Es ging also Gotama, dem spteren Buddha, aus der Sicht der obi.gen
Texte zunchst einmal um seine eigene Befreiung. Nachdem er dtese
Befreiung erreicht hatte, htte er es offenbar dabei belassen knnen.
stand ihm gewissermaen die Mglichkeit offen, sich so zu verhalten wte
ein paccekabuddha (skt. pratyekabuddha, nach traditioneller Deutung:
ein "fr sich allein Erwachter"; ursprngliche Bedeutung aber wohl:
"erwacht durch einen glcklichen Zufall"
17
); von diesem heit es in einem
spteren Text'
8
, er besitze zwar die Fhigkeit zu lehren und auch Mitleid,
aber er "zhme nur sich selbst, nicht andere"'
9
, weil er durch frhere
Gewohnheit dem Nicht-Engagement (a/potsukat) zugeneigt sei und weil
er vor Strungen und dem Umgang mit Menschen zurckscheue und des-
halb das Geschft der Grndung und Leitung eines Ordens vermeide.
Nicht da solche paccekabuddhas berhaupt keine Belehrung erteilten;
aber sie tun es nur gelegentlich; sie grnden keinen Orden und propa-
gieren ihre Lehre nicht systematisch.
20
Eben dadurch
nach Auffassung der Tradition der historische Buddha, bzw., tn der spa-
teren Typisierung, der vollkommen Erwachte (sammsaf]1buddha), von
ihnen.
Es drfte aber deutlich geworden sein, da lehren, zu mal aktive Begrn-
. dungeiner Lehrtradition und Ordensgrndung, in der zur Diskussion
henden berlieferungsschicht auch beim historischen Buddha als etne
freiwillige Zugabe (und insofern als ein rein altruistischer Akt) ang:sehen
wurde. Lehren (bzw. ein entsprechender Vorsatz) galt offenbar ntcht als
eine conditio sine qua non des Erwachens und der Erlsung, nicht einmal
beim Buddha, erst recht nicht bei den seiner Unterweisung folgenden
Hrern und Hrerinnen. Auch deren eigentliches Ziel ist es, selbst das
Mahvadnastra ed. E. Waldschmidt, Berlin 1953-56, 8a.8ff; 8c.8ff; 8e.8ff; T 1: 23ff;
c14ff; Sanghabhedavastu 1: 65-71 ; Buddhacarita 111.32-33 (nur im Falle des Ubels, des
Alters; beim Anblick des Kranken Mitgefhl und die Tatsac_:he, da alle Geschopfe
sind letztere auch beim Anblick des Toten); vgl. V.35; Mahavastu II : 151,61 etc. ("auch w1r .. .
[PI . oderstatt Dual?)); vgl. 141 ,7-10 u. 199, yers 7;T 111
u. 467a16f (neben Mitgefhl mit allen Wesen, d1e von d1esen Ubeln betroffen smd. 466c10f,
467a24f; vgl. E. Zrcher, Het leven van de Boeddha!. Amsterdam .1978, 74-77).
" 0. von Hinber, Das ltere Mittelindisch im Uberblick, W1en 1986, 248.
11
AKBh 183,1sff (VP 111: 196).
Vgl. F. Enomoto, A Comprehensive Study of the Chinese Sarnyuktgama, Kyoto 1994,
49 (Nr. 1227); an anderen Stellen wird das gleiche allgemein von Weltentsagern (AN 1: 1
bzw. Asketen und Brahmanen (AN II : 68; 111: 46; ON 111: 61) gesagt; vgl. ferner Dhp 80 etc. (s.
Anm. 21 ); A$\a 116,7-9 (Co. 163).
>o Vgl. Reginald A. Ray, Buddhist Saints in lndia, New York & Oxford 1994, 224 f. ; 237 ff.
123
Heil, die Erlsung, zu erlangen
21
-sei dies nun die berwindung der Angst
vor Alter, Krankheit und Tod in diesem Leben oder das nirvoa als die end-
gltige Befreiung aus dem safTlsra, dem Getriebe des lmmer-wieder-Gebo-
renwerdens-und-Sterbens; ,selbst' allerdings nicht in einem egoistischen,
andere ausschlieenden Sinne, nicht dergestalt, da sie anderen diese Erl-
sung mignnten. Es steht daher auch nicht im Widerspruch zur Suche
nach dem eigenen Heil, wenn auch die Mnche anderen heilsdienliche
Belehrung erteilen. Einer (schon von T. Vetter zitierten) Vinaya-Stelle
22
zufolge soll der Buddha die- im Kontext als bereits erlst charakterisier-
ten! -Mnche sogar ausdrcklich angewiesen haben, einzeln umher-
wandernd die Lehre zu verknden, z.um Heile vieler Menschen und zwecks
Frsorge fr die Welt (/oknukampya, d. h. um den Leuten zu helfen).
23
Auch sonst finden sich im Kanon mehrfach Stellen, an denen (auch ohne
expliziten Bezug auf die Person des Buddha) Wirken zum Heile anderer
ausdrcklich positiv gewertet wird. Zugleich wird aber an diesen Stellen
deutlich, da es weder im Gegensatz zu dem Bemhen um das eigene
Heil gesehen werden darfH noch obligatorisch ist. Im Gegenteil: in der ver-
2
' Besonders deutlich wird dies in alten Verstexten ausgesprochen, z.B. Sn 37: wer sich um
Freunde sorgt (anukampamno), bindet sich und verfehlt sein Heil; 284: frhere Weise mh-
ten sich um ihr eigenes Heil (atta-d-attha; keineswegs kritisch gemeint); 940e (= 1061 d, 1 062d):
man soll sich fr die eigene Erlsung schulen (sikkhe nibbQam attano); Dhp 166 (= Udna-
varga, ed. F. Bernhard, Gttingen 1965, XXIII.1 0, etc.): das eigene Heil steht an erster Stelle
und darf nicht dadurch verfehlt werden, da man sich um die Interessen anderer kmmert; Th
1097 (eigenes Heil als selbstverstndliches Ziel der spirituellen Praxis); Dhp 80d (Th 877d;
Udnavarga XVI I. 1 Od): die Weisen zhmen sich selbst; cp. Dhp 145d (Th 19d) u. 305c. Vgl.
auch das Arhat-Attribut "der sein Ziel/Heil erreicht hat" (anuprpta-svakrtha). Von Interesse
ist in diesem Zusammenhang auch ManorathapOra1;1i I 57,24ff (ad AN 1: 9 = 1.5.5), wo sogar
attattha und parattha, die mit getrbtem Geist zu erkennen nicht mglich sei, erst in zweiter
Linie als "eigenes Heil" und "Heil der anderen" gedeutet werden, zunchst hingegen (kaum
im Sinne des Grundtextes!) als "eigenes Heil in diesem Leben" und "eigenes Heil im jenseits"!
-An einer im wesentlichen vom Gedankengut der konservativen Tradition geprgten Stelle der
YogcrabhOmi (Peking-Tanjur Zi: 135a1-7) wird als Ergebnis des Beseitigtseins aller Fehl-
einstellungen (k/ea) u. a. angefhrt, da man das Leid berwunden, hchsten Frieden erlangt
und sein eigenes Heil (bdag gi don) vollstndig erreicht hat; bei einigen Personen trete ber-
dies noch Engagement fr das Heil und Glck der anderen hinzu.
" Vin 1: 20f (vgl. Salighabhedavastu I 148f; Catu$pari$ats0tra [Anm. 5] 21.1; im Vinaya
der Mahgsakas u. Dharmaguptakas stark verkrzt: siehe A. Bareau [Anm. 3] 243); vgl. ferner
SN 1: 1 OS (4.5; T II : 288b2-4) sowie DN II: 45 (von den Parallelversionen allerdings nur teil-
weise gesttzt: s. MahvadnasOtra, ed. E. Waldschmidt, Gttingen 1953-56, 156; T 1: 1 Oa
und 157c).
" Mit dieser Auffassung von anukamp in dieser Formel folge ich M. Maithrimurthi (s. Vor-
bemerkung S. 119 f.).
24
AN II: 179 (4.19.6; T 1: 709c6f): der Weise hat stets das eigene Heil, das anderer, das bei-
der, ja, das der ganzen Welt im Sinn. DN II: 332 (vgl. T 1: 46bls-2o): Sinn des Lebens tugend-
124
gleichenden Bewertung wird zwar die Person am hchsten eingeschtzt,
die sich um das eigene Heil und das anderer bemht, gleichzeitig aber
auch derjenige, der sich nur um das eigene Heil bemht, durchaus posi-
tiv bewertet
25
und ausdrcklich ber den gestellt, der sich nur um das Heil
andererkmmert.
26
Mit letzterem istallerdings mitnichten jemand gemeint,
der sein eigenes Heil bewut zurckstellt, um sich lnger um die anderen
kmmern zu knnen, sondern vielmehr einer, der zwar andere zu heilsa-
mem Verhalten ermahnt, sich aber selbst keine Mhe gibt, also nicht mit
gutem Beispiel vorangeht.2
7
Dies wird einleuchtenderweise nicht sehr hoch
bewertet. Vielmehr soll man zuerst an sich selbst arbeiten, dann kann man
andere unterweisen.
28
Solche Bemhung um das Heil anderer ist aber, wie
gesagt, nicht obligatorisch, zu mal dann nicht, wenn einem das Talent dazu,
etwa Redegewandtheit, fehlt-2
9
Manche Texte betonen, da man schon
dadurch, da man sich selbst unter Kontrolle bringt, auch den anderen
hafter Asketen und Brahmanen ist es, religisesVerdienst zu erwerben und zum Heil und Glck
vieler Menschen beizutragen (letzteres aber T 1: 527c13-15 ohne Entsprechung).
" AN II: 217ff(4.21.1-10; vgl. T II: 275a3-6 u. 21-2s):Werselbstdie Regeln der buddhisti-
schen Moral beachtet bzw. die Glieder des Heilsweges praktiziert, ist ein guter, trefflicher
Mensch (sappurisa, kalyQa); wer sie selbst beachtet bzw. praktiziert und auch andere dazu
anhlt, ist noch besser. Vgl. auch AN IV: 220-222 (8.3.5), wo der Laienanhnger (upsaka),
der nur um sein eigenes Heil bemht ist, ohne explizite vergleichende Bewertung dem, der
zustzlich auch um das der anderen bemht ist, gegenbergestellt wird; in der chines. Paral-
leleT II: 237b13ff wird jedoch die Vorzglichkeit des um sein eigenes Heil und das der
ren bemhten Laienanhngers gepriesen. Vgl. auch VisM 1.33 (12,8-10;_ Ny. 17), wo das em-
wandfreie Verhalten (sT/a) das innerweltliche Gensse (angenehme W1edergeburt etc.) zum
Ziel hat, als das geringste: das die eigene Erlsung als von ""!ert und
das auf die Erlsung aller Lebewesen abzielende (des Bodh1sattva) als das hochste emgestuft
wird.- DN 111: 61 stellt das auf die weltlichen Verhltnisse ausgerichtete wohlttige (a.ber
latent gewaltbasierte) Walten des Knigs und die allein auf Zhmung der
nen Person abzielende spirituelle Praxis der Asketen und Brahmanen (die mchtsdestowemger
bereit sind bei Bedarf auch andere zu unterweisen, vgl. auch T 1: 39c12-14) eher als komple-
mentre, symbiotische Bereiche dar. Einen abwertenden Klang hat AN 1: 168f (3.6.1_0)
der Vorwurf eines Brahmanen, da die Selbstbezhmung und Selbsterlosung der Asketen 1m
Gegensatz zum gemeinschaftlichen de: _nur
der Buddha weist ihn bezeichnenderweise m1t dem Hmwe1s auf seme das Heil v1e_ler bef?r-
dernde Lehrttigkeit zurck.- Die Rettung der eigenen Person anderer als f1ndet s1ch
brigens auch in Jaina-Texten: Uttarajjhaya1,1a, ed. }. Delh1 1980, XXV.8,
12, 15, 35 u. 39, auch hier brigens in Auseinandersetzung m1t emem Brahmanen.
" AN II : 9Sf (4.1 0.5; T II : 877a2s-b3).
" AN II: 96ff (4.1 0.6-9).
" Dhp 158 (vgl. Udnavarga XXIII.7 etc.); vgl. MN 1: 4S_(T 1: .
" AN II: 97 (4.1 0.7); V. Stache-Rosen, Dogmatische Begnffsre1hen 1m alteren Bud?h1smus,
II: Das SaligitisOtra und sein Kommentar Saligitiparyya, Berlin 1 120 (IV.42). Vgl. V1_656c1 4f:
"Wenn jemand nicht fhig ist, [zum Heile der anderen zu w1rken,] auch [dann] g1lt [eben
dadurch diese Aufgabe] als erledigt."
125
ntzt
30
, oder da der Rckzug in die Abgeschiedenheit nicht nur dem Betref-
fenden selbst- meist ist es der Buddha persnlich- angenehm ist, son-
dern auch der Frsorge fr die Nachwelt dientl
1
, das heit Vorbildfunktion
hat.
2. Das Mitgefhl und seine spirituellen Wurzeln
Als Motiv fr die Entscheidung des Buddha, sich nach seinem Erwachen
nicht von der Welt zurckzuziehen (was, wie ich zu zeigen versucht habe,
mit dem Zustand eines Erlsten durchaus vereinbar gewesen wre), son-
dern als Verknder der von ihm entdeckten Heilswahrheit ffentlich auf-
zutreten, waren Mitgefhl (krufina)
32
, Anteilnahme (anudday) und Fr-
sorge (anukamp)n angeklungen. Der letztere Begriff war uns auch in dem
Auftrag des Buddha an die Mnche, die Lehre weiterzugeben, begegnet.
34
Gewi, zu mal spter, nach der Etablierung des Ordens, drften auch andere
Motive eine Rolle gespielt haben, etwa die Notwendigkeit, den Laien-
anhngern eine Gegenleistung fr ihre Gaben zu bieten.
35
Hierfr spricht,
da sich neben der Vorstellung des von den Spendern erworbenen reli-
gisen , Verdienstes' (puiiiia)- die das Annehmen der Almosengabe gera-
dezu zu einem Akt der Frsorge (anukamp) der Mnche fr die Laien
machtl
6
- auch die Idee der ,Gabe der Lehre' (dhamma-dna) als der Gegen-
leistung der Mnche, die kostbarer ist als jede materielle Gabe, findet.
37
'
0
AN 111: 373 (6.S.12, letzter Vers; T 1: 620b2f); SN V: 168f (47.19; T II: 173bsff); Th 443 =
SN 1: 162 (vgl. Udnavarga XX.11 ); vgl. auch SN II : 29 (12.22; T II : 98b1f) u. AN IV: 134f (7.7 .8):
Achtsamkeit (appamda) dient dem eigenen Nutzen und Heil (attattha) ebenso wie dem der
anderen.
" AN 1: 60f (2.3.9); SN II: 202f (16.S; T II : 301 C16ff); MN 1: 23.
" Vgl. auch Sn 1 06S (anussa ... karuvyamno).
" Zum Beispiel MN 1:46 (T 1: S74b21-23; vgl. MN II: 238; 26S; 111: 302; AN IV: 139 (7.7.10));
SN IV: 314 (42.7;T II: 231a3ff); AN II : 9,30.
" Vgl. auch SN II : 199f (16.4; T II: 300alorr): "reine Verkndigung" schliet ein, da ein
Mnch aus Mitgefhl (krunna), Anteilnahme (anudday) und Frsorge (anukamp) lehrt; AN
111 : 189 (S.17.2; T 1: 4S4b16-CS): auch einem unvollkommenen Mnch ist in dem Wunsche,
da er sich bessern mge, Mitgefhl; Anteilnahme und Frsorge entgegenzubringen; Vin II :
199: Sriputta u. Moggallna haben Mitgefhl mit 2SO: wer andere
Mnche ermahnt, mu Mitgefhl und Frsorglichkeit (anukamptta) besitzen. Vgl. auch AN 111:
263f (S.24.S, wohl etwas spteren Ursprungs), wo u. a. vier Arten von heilsdienlichen Ermah-
nungen und Unterweisungen, durch die ein ansssiger Mnch fr die Laien sorgt (anukam-
pati), aufgefhrt werden.
" Vgl. ltivuttaka 111 .
" AN 111: 264 (S.24.S).
" AN 1: 91 (2.13.1; T II: S77b1S-17); ltivuttaka 98. Vgl. Moka, Felsenedikt IX J' .
126
Auf solche anderen Motive will ich aber hier nicht weiter eingehen, son-
dern der berlieferung einmal abnehmen, da, vor allem beim Buddha,
das Mitgefhl entscheidend fr den Entschlu zu lehren war.
Es stellt sich aber die Frage, wo dieses Mitgefhl herkommt. Da es ein
zwangslufiger Effekt der Erwachenserfahrung des Buddha gewesen sei
oder gar automatisch aus jeder erlsenden Erfahrung, auch der der Hrer,
ausfliee, wird zumindest von lteren Quellen m. W. nicht besttigt (und
wrde ja auch bedeuten, da weder er noch die Hrer eine andere Wahl
gehabt htten, was aber, wie gesagt, gerade nicht die Auffassung der lte-
ren Tradition gewesen zu sein scheint). Zumal die (spter in den Vorder-
grund rckende) Einsicht in die Nichtselbsthaftigkeit der Persnlichkeits-
konstituenten dient, soweit ich sehe, zumindest in den kanonischen Tex-
ten nur der Loslsung von diesen.
38
Sie entzieht somit gewi egoistischen
Emotionen und Bestrebungen den Boden
39
, konstituiert aber damit noch
nicht automatisch positiv-altruistische Gefhle oder lmpulse.
40
Dies leistet in den Texten vielmehr eine andere, der Goldenen Regel
hnliche berlegung: die nmlich, da man seine Einstellung und sein
Verhalten gegenber anderen an der Tatsache ausrichten sollte, da die
anderen wie man selbst leben und glcklich sei n wollen, vor Tod und
Unglck hingegen zurckschrecken.
41
Hier ist das eigene Ich als Aus-
" Der Standardtext ist Vin 1: 13f und seine Parallelen in MN und vor allem SN (vgl. auch
T. Vetters und E. Steinkellners Beitrge zu diesem Band). . . .
,. Reflexionen ber Nichtselbsthaftigkeit, Vergnglichkeit und Leidhaft1gke1t als M1ttel zum
Abbau der Vorstellung ,Feind' finden sich K. Patna.1973) .378,1Sff
(eine Bearbeitung und Diskussion der Stelle enthalt d1e emgangs erwahnte Dissertation von
M. Maithrimurthi, S. 223 f. u. 298). . . . ..
Selbst wenn aus der Nichtselbstlehre fr uns (oder gar objekttv) em Engagement fur ande!e
logisch folgen sollte (so z.B. G. Dreyfus, Meditation as Ethical Activity, in: of Buddh1st
Ethics 2 (199S) 4S: " ... wisdom is a lived insight into the selfless nature of reahty . .... lts devel-
opment constitutes the goal, ... the person is and thereby an.d
compassionate." (Kursivierung von mir]), bewe1st das noch mcht, da auch d1e alten Bu.?dhl -
sten von Anfang eine solche Konsequenz explizit gezogen aus spaterer
Zeit ist zumindest mir als Ableitung altruistischer Ethik aus ?er Selbst nur
BCA Vlll.1 Olf gelufig, wozu ausfhrlich P. Williams, and Reahty, R1ch':"ond
104 ff. Aber man kann ja in derTat auch anders Wenn vom
Standpunkt der Nichtselbsthaftigkeit der (,eigenen') Konstituenten auch das !,e1gene) L:1d Irre-
levant ist, weil es ,nicht mein' ist, gilt, von eben diesem das gle1che auch fur frem-
des Leid. Mitgefhl setzt voraus, da man sich auf den (vordergrund1gen) der
ren, die sich noch mit den Konstituenten identifizieren und somit ,ihrem' Le1d ausgel.1efert
zurckversetzt (und die Goldene Regel anwendet: s. das Folgende). Vgl. auch memen zwei-
ten Beitrag, Abschnitt 6, S. 448-4SO.
" Sn 70S; Dhp 129f; Udna V.1 =SN 1: 75 (3.8); SN V: 3S3f (5S.7; T II: 273b14ff).
127
I
gangspunkt einer Analogie unhinterfragt vorausgesetzt. Die berlegung
ist fr jedermann nachvollziehbar und findet sich in derTat auch in auer-
buddhistischen altindischen Quellen.4
2
ln den buddhistischen Texten soll
sie vor allem das Unterlassen feindsei iger Handlungen (vor allem des Ttens
und Verletzens von Lebewesen)
43
und eine freundliche Gesinnung
44
moti-
vieren. Das verknpft sie vorzugsweise mit zwei spirituellen Kontexten (sei
es als deren Motivation und theoretische Fundierung, sei es als nachtrg-
liche Explikation der ihnen zugrunde liegenden emotionalen Haltung):
einerseits mit dem ,einwandfreien Verhalten' (si/a), anderseits mit der
meditativen bung der vierfachen ,unbegrenzten Befreiung des Gemtes'
(appamQ cetovimutti).
3. Das Mitgefhl im Rahmen des ,einwandfreien Verhaltens'
Zum ,einwandfreien Verhalten' (sila) als erstem und fr die weiteren Stu-
fen grundlegendem Teil des Erlsungsweges des in die Hauslosigkeit Ge-
zogenen hat T. Vetter bereits ausgefhrt, da es als erstes Element des
,rechten Handelns' das Abstandnehmen vom Tten lebender Wesen ein-
schliet, wobei dieses mit einer Haltung der Anteilnahme (day) und der
Frsorge (anukamp) fr das Wohl aller Lebewesen, also mit Mitgefhl,
verbunden ist. Mitgefhl ist 'somit schon in der Anfangsphase Bestandteil
des buddhistischen Erlsungsweges und bleibt auch in den folgenden Pha-
sen erhalten (vgl. seine ausdrckliche Erwhnung im Rahmen der unmit-
telbaren Vorbereitung der Versenkung, z. B. ON 1: 71 ,23f). Insofern ist es
von jedem Erlsten gebt worden, auch vom Buddha selbst, der nach eige-
nem Bekunden den von ihm gewiesenen Weg ja auch selbst gegangen ist.
Man wird allerdings wohl davon ausgehen mssen, da im Rahmen des
Erlsungsweges das Mitgefhl zunchst einmal die Funktion der Lute-
rung des benden selbst hat, mit dem Ziel, ihn von innen heraus von
erlsungshinderlichen, in den sarnsra verstrickenden Handlungen ab-
zubringen, wozu auch solche gehren, die absichtlich anderen Schaden
" Z.B. Mahbhrata (krit. Ed.) Xlll.132.55; 116.21 f; Xll.237.25f; Ayrariga, ed. W. Schubring,
Leipzig 1910, 1. 2.3.4 (8,23-25) u. l.3.3.1 (15,1811); Syagada 1.2.2.8; 1.12.18; Uttarajjhayar:taVI.6;
Dasaveyliya, ed. f . Leumann, transl. W. Schubring, Ahmedabad 1932, Vl.11.
" Vgl. die Anm. 41 angefhrten Stellen. Vgl. auch MPPU 155b13-1S u. C19-21 II 789
u. 793).
" Soweit ich sehe, nur postkanonisch: VisM IX.1 0 (Ny. 340); Srvakabhmi 42 7,1 s-428,2.
128
zufgen (und, als schlechtes karman, sogar innerhalb des sarnsra unheil-
voll sind), in erster Linie natrlich Tten.4
5
Sich des Ttens lebender Wesen zu enthalten i st auch die erste der fnf
Formen einwandfreien Verhaltens, zu denen sich buddhistische Laienan-
hnger und-anhngerinnen verpflichten. ln diesem Zusammenhang wird
allerdings meist eine krzere Formel verwendet, die nur das uere Ver-
halten (das Abstandgenommenhaben vomTten lebender Wesen) benennt,
ohne Bezug auf die innere Haltung zu nehmen
46
, doch kommt auch die
im Rahmen des Erlsungsweges gngige Formel, die die Haltung des Mit-
gefhls gegenber allen Lebewesen betont, vor. Bemerkenswerterweise ist
dies durchgngig dann der Fall, wenn die strengeren Verhaltensformen
beschrieben werden, zu denen sich die Laien an sog. uposatha-Feiertagen
verpflichten und die in Annherung an das Leben der Mnche und Non-
nen auch asketische Elemente einschlieen, welche die Laien im Alltag
nicht zu erfllen brauchen.4
7
An einigen Stellen
8
findet sich die Formel,
die das Mitgefhl betont, aber auch unabhngig von dieser speziellen
Situation im Zusammenhang mit dem idealen Verhalten buddhistischer
Laien im Alltag. Der Kontext ist jedoch stets die karman-Lehre: Abstand-
nehmen vom Tten lebender Wesen fhrt nach dem Tode in die Him-
melswelt49, zumindest aber zu gnstiger menschlicher Wiedergeburt
50

Auch im Rahmen des einwandfreien Verhaltens der Laien dient das Mit-
gefhl somit primr der Verbesserung der eigenen Situation (hier der inner-
weltlichen, denn die Verweildauer in der Himmelswelt ist befristet und
nicht mit der Erlsung gleichzusetzen).
" Daneben wird durch asketische Elemente (absolute Keuschheit, nur einmal am Tag essen,
etc.) der Bindung an Weltliches entgegengewirkt. Beim einwandfreien Verhalten (si"/a)der
das auf innerweltliches Heil (insbes. gnstige Wiedergeburt) abzweckt, fehlen (wenn w1r
den uposatha-Tagen absehen) diese asketischen Elemente, und an die Stelle von Keuschheit
tritt Abstandnehmen von unrechtem Geschlechtsverkehr.
"Er ist nunmehr (und in Zukunft) einer, der mit dem Tten lebender Wesen aufgehrt
hat" (pntipt pativirato hoti: z.B. DN 111: 82; MN 1: 314f (T 1: 712c23 u. 713a4); SN IV: 313f
(42.6; Ti: 440b2ff); AN 1: 226 (3.8.9; T II: 278C22 u. 251); 269ff (3 .12.5-8). Es scheint kein Zufall
zu sein, da sich die kurze Formel berwiegend mit Bezug auf Laien und nur vergleichsweise
selten im Zusammenhang mit Mnchen findet, z.B. MN 1: 42f (vgl. T 1: 573c9t); AN 1: 272f
(3.12.9-10) .
., Belege im Pli-Kanon m. W. nur in AN 1:211 (3.7.10; vgl. T II: 625b1Sff); IV: 249, 251,
255 u. 260 (8.5.1-5; vgl. T 1: 770b2Sff [Madhyamgama!); II: 756c2Sif); 388 (9.2.8).
MN 1: 287; 111: 203 (T 1: 705a10ff; keine der blichen Listen einwandfreier Verhaltens-
weisen!); AN V: 266 (10.17.1 0; T II: 271 C21-24); 290ff (1 0.21.1-7).
Dies gilt auch fr die uposatha-Stellen.
so MN 111:203 (T 1: 70Sa12-1&); ANV: 268 (10.17.10); 290 (10.21.6; T II : 273c2s-274a3) .
129
1
Es soll damit aber keineswegs ausgeschlossen werden, da das Mitge-
fhl eine Eigendynamik entwickeln kann, nicht nur beim Buddha und bei
den Mnchen und Nonnen (ich komme darauf noch zurck), sondern auch
bei den Laien, bei denen es, ungehemmt durch ein Streben nach Losl-
sung aus inneren und ueren Bindungen, verstrkend an die familiren
und sozialen Bindungen anknpfen konnte, wie etwa das Siglovda-
Sutta51 zeigt, das eine Laienethik auf der Basis gegenseitiger Frsorge (anu-
kamp) lehrt.
4. Die vierfache ,unbegrenzte Befreiung des Gemtes'
Die vierfache ,unbegrenzte Befreiung des Gemtes'
52
(im folgenden kurz:
,die Unbegrenzten') besteht in der Kultivierung von Freundschaftlichkeit
oder Wohlwollen (mett), Mitleid (karuQ), Freudigkeit (mudit) und Gleich-
mut oder Untangiertheit (upekkh). Nach der stereotypen kanonischen
Formel 5
3
werden diese bungen so durchgefhrt, da der bende zunchst
mit seinem von Freundschaftlichkeit begleiteten Geist oder Gemt (Den-
ken und Fhlen) zunchst eine Himmelsrichtung erfllt, dann eine zweite
und schlielich die ganze Welt. Sodann das gleiche mit Mitleid, mit Freude
und mit Untangiertheit.
Die ursprngliche Funktion dieser bung drfte der der von T. Vetter
skizzierten Versenkungen (jhna) analog gewesen sein: beide Schemata
umfassen vier Stufen und enden mit einem Zustand des Gleichmuts oder
der Untangiertheit (upekkh), und es geht eine Phase der Freudigkeit
voran.
5
Sind diese bereinstimmungen kein Zufall, so mu es sich auch
bei den ,Unbegrenzten' um eine Stufenfolge handeln, bei der die bung
der Untangiertheit den Hhepunkt darstellt. 5
5
Freundschaftlichkeit und Mit-
leid wren demgegenber als frhere, diesen Hhepunkt vorbereitende
Phasen zu verstehen. Ihre Funktion knnte, im Sinne mancher kanonischer
" ON Nr. 31, bes. lll : 187 u. 189ff(T 1: 71b16ffu. cSff; 640c11,24u. 29ff; etc.).
" MN 1: 297; 111: 146 (T 1: 550a22ff); auch die einzelnen bungen werden als "Befreiung
des Gemtes" bezeichnet, z. B. AN 1: 4 (1.2.7); IV: 300 (8.7.3).
" Zum Beispiel MN 1: 38; weitere Belege und Parallelmaterial s. p p ~ 111: 1239f.
" Die mudit wird in der Tat von manchen Lehrern der Sarvstivda-Schule ausdrcklich
mit der fr die beiden ersten Versenkungsstufen (dhyna) charakteristischen piti gleichgesetzt
(z.B. Abhidharmadlpa, ed. P. S. jaini, Patna 1959, 427,10; Gegenmeinung: 429,10).
" So ausdrcklich die erste der Vi 422bsff (Vi2 316b2sff; Vi3 492a10ff) referierten Meinun-
gen.
130
Stellen
56
, die Beseitigung besonders grober und strender Hindernisse der
spirituellen Selbstvervollkommnung gewesen sein: negativer Emotionen
wie Feindseligkeit/Ha und (spontaner) Grausamkeit (vihes, wrtlich
, [Bereitschaft zum, oderVergngen am?) Verletzen'). Die sodann zu bende
Freudigkeitwirkt gegen Unlust (arati), worunter im Kanon normalerweise
die Unzufriedenheit mit dem asketischen Leben in der Abgeschiedenheit
zu verstehen ist.
57
Die bung der Untangiertheit schlielich beseitigt die
Begierde (rga).
58
Dies spricht dafr, da sie ursprnglich als in den Erl-
sungszustand einmndend angesehen wurde
59
; denn der Durst (also die
Begierde) gilt ja als die entscheidende Unheilsursache (vgl. die zweite ,edle
Wahrheit').
Trifft dies zu, so wre die Auffassung der- ohne explizit formulierte Ein-
sicht (pann) praktizierten -,Unbegrenzten' als bloes Mittel zum zeit-
weiligen Aufstieg in die Himmelswelt des Gottes Brahm
60
als sptere
Abwertung zu beurteilen
61
(hnlich wie die analoge Auffassung der jhnas).
56
AN 111: 290f (6.2.3); ON 111: 247-249 (vgl. V. Stache-Rasen [Anm. 29]165 f.). Vgl. auch
VisM IX.1 08 (Ny. 366), ferner Stellen wie AN 1: 4 u. 201 (nur mett; vgl. T II: 882a21 ).
" Vgl. Critical Pli Dictionary s.v. arati.
" Nach spterer Auffassung ist Gleichmut!Untangiertbleiben (upekkh!upek$) Gegen-
mittel gegen Begierde (!Zuneigung) und Abneigung, vgl. z.B. VisM IX.1 01 (Ny. 365); V. Stache-
Rasen (Anm. 29) 166; AKBh 452,7 (VPVIII: 196); Abhidharmadlpa 428, lff. LetztererText zitiert
sogar ein entsprechendes Stra (vgl. auch Vi 427b10t; 819b20-23; T XXIX: 769a1-3), das aber in
dieser Form im Pli-Kanon fehlt. Allerdings gibt es auch hier Stellen, die Gleichmut!Untan-
giertbleiben als Mittel gegen belwollen (ghta, patigha) empfehlen, jedoch entweder in
anderem Kontext (AN 111: 185; vgl. auch MN 1: 79) oder im Rahmen einer sekundren Erwei-
terung des Schemas der vier ,Unbegrenzten'; so MN 1: 424, wo die Beseitigung der Begierde
der Betrachtung des Ekelhaften (asubh bhvan) zugewiesen wird und die Betrachtung der
Vergnglichkeit (aniccasann; T II: 581 c211 aber die upek$l) als Mittel gegen Ich-Wahn
(asmimna) den Abschlu bildet. Im Rahmen der vier ,Unbegrenzten' als Stufenweg wirkt die
Auffassung der Untangiertheit als Gegenmittel gegen Abneigung jedoch deplaziert, da letztere
ja schon zu Anfang durch das Wohlwollen eliminiert worden war (die spteren Traktate ms-
sen deshalb hier verschiedene Formen von Abneigung postulieren: z.B. Vi 427b10-14).
,. Fr die upek$ als badhyanga ("konstitutiv fr das Erwachen") vertritt dies explizit A.
Ski/ton, A Concise History of Buddhism, Birmingham 1994, 36. Vgl. auch MN 111: 299f (T II :
78b25 etc.): "Dies ist friedvoll, dies ist vorzglich: die UntangiertheW (etarn santarn etarn
paQftarn yadidarn upekkh: normalerweise fr das nirvl)a verwendete Formel!). Die sptere
Unterscheidung verschiedener Arten von upekkh (z. B. VisM IV.156ff (Ny. 188ft)) setzt die
soleriologische Abwertung der ,Unbegrenzten' bereits voraus und kann daher im vorliegen-
den Zusammenhang auer Betracht bleiben. -Zur Annahme einer ursprnglichen soleriolo-
gischen Funktion der ,Unbegrenzten' vgl. neben A. Ski/ton, a. a. 0. 35 u. 67 f., vor allem T.
Vetter, The ldeas and Meditative Practices of Early Buddhism, Leiden 1988, 2 7, und R. Gombrich,
How Buddhism Began, London & Atlantic Highlands 1996, 60 f. u. 84; Nheres auch in der
eingangs erwhnten Dissertation von M. Maithrimurthi.
"' Z. B. ON 1: 251; II: 250f; MN II : 194f; AN V: 342.
T. Vetter, ebd., und R. Gombrich, ebd. (Anm. 59).
131
.
Erst nachtrglich vorgenommen worden wre mglicherweise auch eine
konzeptuelle Angleichung von ,Freudigkeit' (mudit) und Untangiertheit
(upekkh) an Freundschaftlichkeit und Mitleid, dergestalt, da auch erstere
als Gefhle gegenber anderen Lebewesen gedeutet und respektive als
Mitfreude und Unparteilichkeit bestimmt wurdenY Sekundr schlielich
vielleicht auch die (allerdings an vorbuddhistische Vorstellungen anknp-
fende) Verwendung der bung der Freundschaftlichkeif als der buddhisti-
schen Spiritualitt konformes Mittel, sich vor gefhrlichen Tieren (oder
auch Menschen, ja unbelebten Dingen) zu schtzen.
63
5. des Mitgefhls
Es kann aber gar nicht ausbleiben, da die bung von Mitgefhl, Freund-
schaftlichkeif und Mitleid, selbst wenn sie vornehmlich zur Luterung
des eigenen Gemtes praktiziert wird, auch das alltgliche Verhalten des
benden mitprgt, etwa in Gestalt von freundlichem Verhalten gegen-
ber Mitmnchen.6-4 Im Rahmen des ,einwandfreien Verhaltens' ist dies
ja auch ausdrcklich vorgesehen. Der Akzent liegt dort allerdings auf
dem Unterlassen schdlicher Handlungen, nicht auf aktivem Eingreifen
zugunsten anderer. Trotzdem wird man, wie schon angedeutet, eine
gewisse Eigendynamik dieser bungen in Rechnung stellen mssen, die
in konkreten Situationen auch zu positiven Hilfeleistungen fhren kann
und soll; so etwa, wenn die Mnche kranke Mnche pflegen
65
oder wenn
61
Z.B. VisM IX.9Sf (Ny. 363; bei der upekkh schimmert aber die Bedeutung ,Untangiert-
heit' noch durch: s. unten mit Anm. 71 ). Zu upekkh als Unparteilichkeit pat die in Anm. 58
erwhnte Auffassung, da sie Begierde und Abneigung passender
part von mudit ,Mitfreude' tritt spter gelegentlich Neid (tss) auf (vgl. V1sM IX.95: mudtta 1st
anissyana-ras; T II: 581 c2o1).
61
AN II: 72f (4.7.7) = Vin II: 11 0; ]taka II: 145f (Nr. 203). Vgl. L. Schmithausen, Maitri and
Magie: Aspects of the Buddhist Attitude Toward the Oangerous in Nature, Wien 1997, 8 f. und
13 ff .
.. Zum Beispiel ON II: 80 (MPS 2.301); hnlich ON 111: 245 (V. Stache-Rasen [Anm. 29]
168); MN 1: 206 (T 1: 730aaf); 224; II: 250; AN 111: 132 (5.11.5); vgl. ferner ON II: 144 (MPS
32.22) u. Th 1041-43 (Ananda gegenber dem Buddha).
" Vin 1: 301 ff, wo die Krankenpflege allerdings zunchst mit der Notwendigkeit der Soli-
daritt der aus dem Familienverband ausgeschiedenen Mnche begrndet, spter aber auch
freundliche Gesinnung als Motiv fr die Pflege genannt wird. Vgl. auch Hbgirin, Fasz. 3
(Paris 1937), 236f, bes. 236 rechts (aus dem Vinaya der Mahsrighikas): " ... vous qui cultivez
tous Ia meme Conduite Brahmique [d. h. die ,Unbegrenzten'], si vous ne vous soignez .. . les
uns les autres, qui donc vous soignera?".
132
ein Mnch aus Mitgefhl (krunna) ein in einer Falle gefangenes Tier
freilt (Vin 111: 62).
Im Rahmen der ,Unbegrenzten' sind zwar Freundschaftlichkeit (/Wohl-
wollen) und Mitleid als Emotionen in der Endstufe der Untangiertheit auf-
gehoben, aber doch nicht unbedingt nur in einem negativen Sinn, und
auch nicht blo dergestalt, da die mit ihrer Hilfe ausgeschalteten unheil-
samen Emotionen (Feindseligkeit und Grausamkeit) nicht wieder auftau-
chen. Vielmehr darf davon ausgegangen werden, da die Dimension der
Empathie, des Sichhineinversetzens in die Interessen anderer, die in dem
das rechte Handeln bestimmenden Mitgefhl und erst recht in der medita-
tiven bung von Freundschaftlichkeit und Mitleid enthalten ist, auch nach
Erreichen des Erlsungszustandes eine Eigendynamik entfalten kann. Es
darf ferner davon ausgegangen werden, da eben dies beim Buddha gesche-
hen ist, so da er sich- mglicherweisetrotzanfnglicher Bedenken- zu
aktiver Lehrttigkeit entschlo, unterVerzieht auf ein ungestrtes Glck in
Abgeschiedenheit und Versenkung.
66
Analoges gilt auch fr die Mnche, wobei das jeweilige Ausma von
deren Bereitschaft zum aktiven Engagement fr andere nicht zuletzt von
der mehr oder minder intensiven Kultivierung von Freundschaftlichkeit
und Mitleid auf dem Erlsungsweg mitbestimmt sein drfte. Denn es ist
nicht davon auszugehen, da alle Mnche in gleicher Intensitt die, U nbe-
grenzten' gebt haben. ln der von t Vetter herangezogenen ausfhrlichen
Darstellung des Erlsungsweges etwa kommen die ,Unbegrenzten' gar
nicht vor. Die -ein dogmatisches Werk der Sarvastivada-Schule
aus dem 2. oder 3. nachchr. Jahrhundert- stellt gar als gltige Lehrmei-
nung fest, da es dem einzelnen und seinen Bedrfnissen berlassen bleibt,
in welcher Reihenfolge und in welchem Umfang er die ,Unbegrenzten'
bt; manche, so stellt der Text fest, ben sogar nur ein einziges ,Unbe-
grenztes', etwa nur Freundschaftlichkeit oder auch nur Untangiertheit.
67
Entsprechend variiert diesem Text zufolge auch die Einschtzung des Ran-
ges der einzelnen ,Unbegrenzten': Manche halten die Freundschaftlich-
keit fr das hchste (wegen ihrer Selbstschutzfunktion!), andere das Mit-
leid (weil es den Buddha zur Verkndigung der lehre motiviert hat), einige
die Freudigkeit (weil sie der Unlust [am asketischen bzw. monastischen
66
So explizitVi 428cs-a (Vi2 322as.-n; vgl. Vi3 496C15-17).
6
' Vi 422b21-26 (Vi2 316c11-14; fehlt in Vi3).
133
Leben?] ein Ende macht), andere schlielich die Untangiertheit (weil sie
Gier und Ha beseitigt und wegen der inneren Ruhe, die sie mit sich bringt,
insofern sie keine Unterschiede zwischen den Lebewesen macht).
68
6. Spannung zwischen Untangiertheit und Mitleid
Anderseits kommt in der eingangs erwhnten berlieferung vom Zgern
des Buddha klar zum Ausdruck, da zwischen dem durch Loslsung cha-
rakterisierten Erlsungszustand und dem Engagement fr andere eine deut-
liche Spannung besteht.
69
Die gleiche Spannung besteht folglich, zumin-
dest latent, auch zwischen Untangiertheit (upekkh) und Mitleid bzw. Mit-
gefhP0 Sie lst sich nur dann vllig auf, wenn upekkh zur Unpartei-
1 ichkeit, verharmlost' wird. Auch dann, wenn die U ntangiertheit als Gleich-
.. Vi 427c26ff (Vi2 321 b14ff; in Vi3 496aH ....18 fehlen die beiden letzten Alternativen; ber-
1 ieferungsstrung?).
Vgl. auch MN 1: 249,28ff (Hinweis von M. Maithrimurtht), wo der Buddha feststellt, da
er am Ende einer Belehrung seinen Geist sogleich wieder auf das gleiche Versenkungsobjekt
richte, auf das er vorher gerichtet war und dem er sich fast stndig widme. Der Kommentar
(Papaiicasdani II: 292,1411) erklrt dazu: Wenn der Buddha lehrt, ist er dennoch (innerlich)
ganz abgeschieden und tritt zumindest in den Pausen, in denen die Zuhrer Beifall spenden,
in die suiiiiat-phalasampatti ein, d. h. in die versenkungsmige Wiederholung der nirvQa-
Erfahrung unter dem Aspekt der Leerheit (von einem Selbst: VisM XXI.71; Saddhammappak-
sini 1: 308,12; vgl. 1: 272,31ff), die innere Distanz zum Verursachten (sarikhrupekkh: Pati-
sambhidmagga 1: 62) und zum sarnsra (pavattarn ajjhupekkhitv: Patisambhidmagga 1: 91 f;
Saddhammappaksini 1: 308, 14ff) voraussetzt
'
0
ln einem alltglicheren Kontext zeigt sich diese Spannung AN 111: 194, wo der Buddha
Mnchen vorwirft, da sie untangiert geblieben seien (atthi nma ... ajjhupekkhissatha), als
ein lterer Mnch belstigt wurde, und da sie offenbar kein Mitgefhl (kruiiiia) mit ihm
gehabt htten (vgl. auch die Kontrastierung von ajjhupekkhi und kruiiiia Milindapaiiha 275,9+231,
oder von anukampante und upek$ante )takaml, ed. P. L. Vaidya, Darbhanga 1959, 169,2).
Hier kommt die ,negative' Seite des Untangiertbleibens in krasser Form, sc. als jemandem
gegenber gleichgltig bleiben, ihn im Stich lassen (vgl. auch Vin II: 78; 111: 162), zum Aus-
druck und wird auch als der Situation unangemessen gewertet. Im Kontext der Erlsung hin-
gegen ist die upekkh, als Untangiertbleiben von den Verlockungen der Welt ebenso wie von
Unerfreulichem (vgl. zum Beispiel MN 111: 299; AN II: 198), unbestreitbar positiv besetzt Pro-
blematisch wird sie erst in der Spannung zum Mitgefhl als (wie auch immer zu denkender)
Teilnahme am Leiden anderer. - (Ajjh)upekkhati kann brigens auch in anderen Zusammen-
hngen durchaus eine positive Konnotation haben, etwa MN 1: 155, wo es "sich nicht um
jemanden kmmern" im Sinne von "in Ruhe lassen", " in Frieden lassen" bedeutet Eine posi-
tiv gemeinte Verwendung des Begriffes liegt auch vor, wenn es AN 1: 126 heit, da man eine
Person, die beim kleinsten Anla und sogar ohne Anla zornig wird, sich selbst berlassen
(ajjhupekkhitabbo) und mit ihr keinen Umgang pflegen soll. Vgl. auch AN 111: 185 (s. Anm. 58).
-Auch in spteren Texten kommt die Verwendung von upek$ in einem negativen Sinn noch
vor: vgl. z. B. G. M. Nagao, Tranquil Flow of Mind: An Interpretation of upek$, in: lndianisme
et bouddhisme, Melanges offerts a Mgr Lamotte, Louvain 1980, 246.
134
mutgegenber Erfolg und Mierfolg der durch Mitleid oder Mitgefhl moti-
vierten Wnsche oder Aktivitten aufgefat wird, ist die Spannung zwi-
schen diesen beiden Polen in einer Art Balance aufgehoben: Etwa wenn
die upekkh erklrt wird als das gleichmtige Hinnehmen der Tatsache,
da die Kultivierung des Wunsches, die Lebewesen mgen glcklich bzw.
frei von Leid sein, keinen Einflu auf deren tatschliches Befinden hat, da
ihr Glck und Leid von ihrem eigenenkarmanabhngt (kammassakat)
71
;
oder wenn es heit, der Buddha lehre zwar aus Frsorge (anukampaf!l
updya) oder Mitgefhl (karuf)yamn,a) alle Hrer, bleibe aber untan-
giert (upekkhakalupek$aka) von ihrer Reaktion, sei sie positiv oder nega-
tiv.72
Wenn jedoch Untangiertheit und Mitleid beide radikal ernst genom-
men werden, d. h. die Untangiertheit (im Sinne einer Erfahrung vollstn-
digen Erlstseins) als Nichtberhrtwerden von jeglichem Leid, auch dem
anderer, gefaf
3
und das Mitleid unabgeschwcht als emotionales Mit-
Leiden74 mit den unglcklichen Lebewesen verstanden wird, wird die Span-
nung akut. ln diesem Sinne akzeptiert die Vibh$ die Spannung zwischen
Untangiertheit (als Erfahrung des eigenen Erlstseins) und Mitleid (als Tan-
giertsein vom Leiden der unedsten anderen) mit radikaler Kompromi-
losigkeit:
" Wenn beim Buddha die Groe Untangiertheit aktualisiert ist, so knnten
vor seinen Augen die Lebewesen aller Weiten wie trockenes Reisig verbrannt
werden: er wrde es nicht wahrnehmen. Wenn er das Groe Mitleid
75
aktua-
lisiert, so gengt der Anblick eines einzigen leidenden Wesens, um seinen
" VisM IX.96 (Ny. 363) u. IX.1 09 (267,1; Ny. 367); vgl. auch AN 111 : 185f (kammassakat
neben upekkh). Zur objektiven Ineffizienz von Wohlwollen etc. vgl. auch AKBh 272,13 (VP
IV: 245); MPPU 210b7-10 1111258).
" MN 111 : 221 (T 1: 693c24fl; Peking-TanjurThu: 101b1ff; ASBh 130,13tt).
" So mutet z. B. die im Rahmen der 18 spezifischen (veQika) Eigenschaften ei':les Buddha
getroffene Feststellung, es gebe bei ihm keine upek$ ohne vorherige reifliche Uberlegung
(z. B. ASBh 131,161; Arthavinikayastra, ed. N. H. Santani, Patna 1971, 53,3; 111: 1625ff
u. 1640ff, bes. 1642-44), wie ein Versuch an, die Spannung zwischen seinem Mitgefhl und
seinem gelegentlichen Rckzug in die Abgeschiedenheit oder der Tatsache, da er unbelehr-
bare Personen sich selbst berlt (vgl. 1: 93; II: 375), zu mindern.
" Vgl. zum Beispiel Abhidharmadfpa 427,131: "Das Mitleid tritt in der Form von Trauer auf"
(karuQ .. . dainykrapravrtt). Eine solche Auffassung des Mitleids ist vielleicht der eigentli-
che Grund, warum bestimmte nrdliche Buddhisten dem Buddha Mitleid (karuQ) abgespro-
chen haben sollen (wenngleich gewi nicht jegliches Mitgefhl): Kathvatthu 18.3 (mit Kathvat-
thu-Atthakath 172; dort wird allerdings als Grund angegeben, da karuQ das Bedauern ber
den Verlust geliebter Dinge und somit letztlich Begierde sei).
" Vgl. meinen zweiten Beitrag zu diesem Band (Abschnitt 1, S. 43 7 f.) . Ich lasse offen, ob
die dort erwhnte Bestimmung des ,Wesens des Groen Mitleids als , Nicht-Fehlorientiert-
135
. ..
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unglaublich starken und unerschtterlichen Krper erzittern zu lassen wie
ein Bananenblatt im Sturm.""
Obgleich somit der Buddha beide Haltungen in hchster Vollkommen-
heit besitzt, ist die Spannung zwischen ihnen doch so ungeheuer, da
selbst er sie nicht gleichzeitig, sondern nur im zeitlichen Nacheinander
aktualisieren kann. Hierzu bemerkt eine andere Stelle des gleichen Tex-
tes, da der Buddha das groe Mitleid hufig, die groe Untangiertheit
aber nur selten aktualisiere.
77
heit' (amoha)- im Gegensatz zum ,einfachen' Mitleid, das als ,Nicht-Abneigung' (adve$a) ver-
standen wird- (auch) eine De-emotionalisierung intendiert. An der vorliegenden Stelle kann
von einer solchen keine Rede sein. Manche Mahyna-Texte betonen zumindest beim Bodhi-
sattva ausdrcklich die emotionale Tiefe des Mitleids, zum Beispiel Ak$ II: 354: der Bodhi-
sattva, der das Groe Mitleid besitzt, empfindet "bis ins Mark" Liebe (majjgatam prema) zu
allen Lebewesen, wie zu einem einzigen Shnchen (vgl. auch MSA IV.27; Xlll.20-22).
76
Vi 428C17-21 (Vi2 322a19-23; Vi3 496cS-9).
" Vi 316bsf (Vi2 238c27f).
136
Mitleid und Leerheit .
Zu Spiritualitt und Heilsziel des Mahyna
Lambert Schmithausen
1. Das Mitleid als Motiv fr die Buddhaschaft als Heilsziel
Wie ich in meinem ersten Referat gezeigt habe, werden schon in den kano-
nischen Texten des lteren Buddhismus ais Motiv fr den Entschlu des
Buddha, den von ihm gefundenen Heilsweg auch anderen zu verknden,
quasi-synonym Mitgefhl (krufifiat), Frsorge (anukamp) und Anteil-
nahme (anudday) genannt. ln spteren Texten, auch solchen der konser-
vativen Traditionen, wird dieses Mitgefhl des Buddha oft als ,Groes Mit-
leid' (mahkarul')) nicht nur von alltglichem Mitgefhl, sondern auch
von Mitleid, wie es etwa die ,Hrer' (srvaka, d. h. die Anhnger des lte-
ren, konservativen Heilsweges) im Rahmen der ,Unbegrenzten' ben, unter-
sch\eden.1 Im Gegensatz zu letzterem diE;nt es ja nicht mehr der eigenen
spirituellen Selbstvervollkommnung, sondern nur noch dem Heil der
ren;
2
und es ist dadurch charakterisiert, da man die unglcklichen Wesen
nicht blo bedauert, sondern in der Lage ist, sie tatschlich zu retten.
3
Hier-
zu pat, da in der Dogmatik der Sarvstivdins das Wesen des Groen
Mitleids als ,Nicht-Fehlorientiertheit' (amoha) bestimmt wird, whrend das
,normale' Mitleid unter ,Nicht-Abneigung' einbegriffen ist.
4
Ich hatte ferner zu zeigen versucht, da magebliche kanonische Texte
den Eindruck erwecken, da der Buddha den Entschlu, den von ihm
gefundenen Heilsweg zu verknden, erst nach dem Erwachengefat hat,
einigen berlieferungen zufolge sogar erst nach anfnglichem Zgern. ln
' 111: 1705ff (mit umfassenden Quellenangaben).
' Vgl. MPPU 210b19-21 111: 1259), wo allerdings die ,Unbegrenzten' der ,Hrer' mit
dem Wohlwollen (etc.) der Bodhisattvas (wozu weiter unten) kontrastiert werden. - Da das
Groe Mitleid auf das Heil der anderen bezogen ist, kommt auch darin zum Ausdruck, da es
heit (Vi 428a2&-b1; 111: 1707), es habe die Lebewesen nicht blo insofern zum Gegen-
stand, als sie von grobem Leid bzw. Schmerz geqult werden, sondern insofern sie berhaupt
Leid unterworfen sind, sei es grob oder subtil, auch dem durch die Vergnglichkeit als solche
gegebenen, d. h. als Unerlste.
' Vi 428a22-26; AKBh 41 5,91 (VP VII: 79); MPPU 256b24-C2 111: 171 0; vgl. 1707).
4
Vi 428a1Sf; AKBh 415,7 (VP VIII: 78); 111: 1707. Ebd. auch weitere Unterschiede.
437
spteren Texten (auch der konservativen Traditionen) kommt demgegen-
ber die Auffassung zum Ausdruck, da der zuknftige Buddha schon als
Bodhisattva, als noch nach dem Erwachen Strebender
5
, die (auch ,Allwis-
senheit' genannte) Buddhaschaft als Grundlage eines umfassenden Wir-
kens zum Heile der anderen zum Ziel hatte, und zwar schon whrend
einer langen Kette frherer Existenzen, whrend derer er mit Blick auf die-
ses Ziel Tugenden wie Freigebigkeit bis zum Extrem der Selbstaufopferung
bte.
6
Im Mahyna wird diese von vornherein auf umfassendes Wirken
zum Heile anderer ausgerichtete Buddhaschaft dann als Ziel, das man -
zunchst wohl auf dem gleichen Weg - auch selbst anstreben soll, pro-
pagiert. Als das entscheidende Motiv fr den Entschlu hierzu und seine
Verwirklichung gilt, jedenfalls in der Theorie, beim ,historischen' Bodhi-
sattva wie bei den ihm nacheifernden Bodhisattvas
7
wiederum vor allem
das Mitleid.
8
Manche Mahyna-Texte bezeichnen auch das Mitleid des
Bodhisattva, zumindest von einem gewissen Reifegrad an, bereits als, Groes
Mitleid'.
9
2. Eigenes Heil und Heil der anderen
Die Erhebung der Buddhaschaft zum anzustrebenden Heilsziel im Mah-
yna ist mit einer Umbewertung des traditionellen Heilsstrebens, bei dem
das eigene Heil im Vordergrund stand, verbunden. Wie in meinem ersten
s Vgl. den dritten Beitrag von T. Vetter, Anm. 5 [oben S. 376]; vgl. Sratthappaksini II:
21,121.
Vgl. z.B. Cariypitaka 73 (1.1.1 0: sabbafifiuta); 75 (1.4.9: sambodhi); 81 (1.9.52f); 88
(2.6.12: bodhl);]taka 1:14,211.
' Ich kursiviere das Wort, wenn (primr) ein Anhnger des mahynistischen Heilsweges
gemeint ist.
Z.B. BoBh 8,21-n; 10, 121; MSA XVII.31 a (uttamabodhibijam, sc. karuQa); BhKrl 188,rr u.
190,nll(vB 3; 6); BhKr2 3,1011; MPPU 111: 1711): Wohlwollen und Mitleid.- Oe
facto ist allerdings gewi (mit Harrison [1995: wie Anm. 83], 19) auch die Faszination von
bernormaler Macht, Wunderkrften und Status als Motiv in Rechnung zu stellen; so explizit
BoBh 9,12-18. Auch in den (meist vorbuddhistischen) Geschichten, die von den Buddhisten auf
frhere Leben des historischen Buddha (als Bodhisattva) projiziert worden sind, spielt das Mit-
leid oft gar keine Rolle, wie etwa in dem berhmten Vessantarajtaka Utaka VI: 479ff [Nr.
547]), wo das Mitleid gar nicht vorkommt und zumindest in den alten Versen .der Pli-Version
die ,heroische' bung der Freigebigkeit bis zum Extrem des Verschenkens der eigenen Kinder
und Ehefrau dem Helden zur eigenen Erlangung der Himmelwelt dient und lediglich der sp-
tere Prosakommentar und von ihm zitierte Cariypitaka-Verse die ,Allwissenheit'= Buddhaschaft
als eigentliches Ziel ins Spiel bringen (vgl. L. Alsdorf, Kleine Schriften, hrsg. v. A. Wezler, Wies-
baden 1974, 277 f. u. 317). Ein nheres Eingehen auf die hiermit angeschnittene komplexe
Problematik wrde den Rahmen des vorliegenden Beitrags sprengen.
Z.B. T XI: 23632411; Ak$1: 87ff, bes. 89,19ff (II: 353ff, bes. 361f); 286,6-287,8; MPPU
211 b20-24 111: 1269); vgl. auch 256b21ff 111: 171 0); BhKr1 190,7-10 (vB 6).
438
Beitrag dargelegt, wird schon im alten Kanon mehrfach derjenige, der sich
um das eigene Heil und das der anderen bemht, hher gewertet als der,
der nur nach dem eigenen Heil strebt. Damit war aber nicht die Legiti-
mitt der Beschrnkung auf das eigene Heil in Frage gestellt, keine Deklas-
sierung intendiert. Im Mahyna hingegen besteht durchaus eine solche
Tendenz. ln einigen Richtungen ist sie sogar so weit gegangen, da der
alte, auf die eigene Erlsung konzentrierte Heilsweg als letztlich unwirk-
sam, als eine Art Umweg oder bestenfalls Zwischenstation betrachtet und
der zur Buddhaschaft fhrende Weg des Bodhisattva zum einzigen Heils-
weg (ekayna) erklrt wurde.
10
Andere Mahyna-Richtungen hingegen
haben die Mglichkeit, auf dem alten Heilsweg die eigene Erlsung zu
erreichen, nicht bestritten
11
, werten sie aber als mindere Alternative
12
und
stellen sie potentiellen Bodhisattvas als Abweg dar.
13
Das mu aber nicht
bedeuten, da dem Bodhisattva kein Raum fr das eigene Heil bliebe";
das angestrebte Erwachen ist ja auch Erlsung.'
5
Aber eben eine Form der
Vor allem bekanntlich das Saddharmapur:u;larika-Stra (z.B. ed. Kern/Nanjio 40f; 46
(2.54)). Zur Tathgatagarbha-Richtung s. Abschnitt 7. Vgl. 0. Seyfort Ruegg, La theorie du tath-
gatagarbha et du gotra, Paris 1969, 177 ff. . . ..
" Insbesondere die Yogcras (s. Abschnitt 7). Bezerchnend hrerfur auch BoBh 113,3-5,
wo es heit, einem ,Hrer', der auf sein eigenes Heil bedacht und ni_cht a_n dem
interessiert ist, stehe es wohl an (obhate), wenn er unttig bleibt und srch nrcht engagrert, nrcht
aber einem Bodhisattva. Vgl. aber auch die in Abschnitt _4 20 .. Kap. der
wo ein Eingehen ins nirvaf.la im Sinne des alten Herlszreles als reale vor der
sich der Bodhisattva hten soll, vorausgesetzt wird. Vgl. ferner Stellen wre 1: 86,22-24 (II :
351). .
" Dies kommt u. a. in der Bezeichnung des traditionellen Heilsweges als ,gerrngeres Fahr-
zeug' (hinayana: z.B. BoBh 228,6; 1.1 0, e_t<:_J, z_um ygt. E.
Conze u. Sh. /ida, "'Maitreya's Questrons' rn the Pra1naparamrta , rn: Melanges d lndranrsme
a Ia memoire de L. Renou, Paris 1968, 229-242, Vll.82-86.
" Siehe Abschnitt 4. Vgl. auch z.B. MSABh ad XVII.30 (124, 14); 11 (C?. 1_63f;
T VII : 81 OcB-14; fehlt aber in den lteren Versionen): Ein Bodhisattva darf nrcht dre Horer
und Pratyekabuddhas danach streben, allein sich selbst zu zhmen, zu und
nirvaQa zu bringen, darf sein Trachten nicht auf Nicht-Engagement (a/potsukata: 116,27) rrch-
ten, sondern mu zum Heil aller Welt wirken.
" Vgl. z.B. Conzellida (wie Anm. 121 V1.71 ; MSA(Bhl 11.12 (9,231); IV.1 (13,23; 14,2tJ; V.1
(19,14); XVII.66d (132,2); V.8cd (21,1or): Der Bodhisattva bemht sich stets um das Herl der
anderen und bringt eben dadurch das eigene Heil und das der anderen und erlangt
das Glck des [,nicht fixierten'] nirvaQa. Vgl. auch BoBh 15, 15, wonach der Bodh1satt_va weder
nur nach dem eigenen Heil/Nutzen noch nur nach dem der anderen streben. s?ll (rndem er
etwa andere in der buddhistischen Heilslehre unterweist, ohne sie selbst zu praktrzreren: 16, 1H),
sondern nach dem einen in Verbindung mit dem anderen (16,c.-9 u. 19-21); Handlungen, die
nur anderen ntzen aber auf Selbstvervollkommnung basieren (z. B. freiwillige Rckkehr von
Bodhisattvas in die Weltsphren unter Verzicht auf bereits erreichte
fen oder das Wirken des erlsten Buddha zum Wohle der Lebewesen), werden hrngegen zur
Nachahmung empfohlen (16, 12-19). . . _ _
" Z.B. BoBh 29,151 (lies mit Hs.: ... ik$ate mahayanenayatyam atmanal:r panmrvaQaya);
439
:
!
Erlsung, mit der sich ein umfassendes Wirken zum Heile der anderen ver-
bindet'6, und zwar nicht nur in Gestalt der Lehrttigkeit des vollendeten
Buddha, sondern schon whrend des Bodhisattva-Weges in Gestalt aller
erdenklichen Hilfe und Wohltat.'
7
Dabei kommt dem Heil der anderen
insofern eine deutliche Prioritt zu, als der Weg zur Buddhaschaft meist
(d. h. wenn wir von Abkrzungsmethoden wie der in T. VettetS drittem
Referat behandelten und dem tantrischen Buddhismus einmal absehen)
als mhsam und langwierig gekennzeichnet wird'
8
und deshalb eine erheb-
liche Verzgerung der eigenen Erlsung bedeutet. Vasubandhu'
9
(um 400?)
erklrt die Bereitschaft der Bodhisattvas, diese Verzgerung und Mhe auf
sich zu nehmen, ausdrcklich damit, da es fr das Heil (bzw. im Inter-
esse) der anderen geschehe: fr den wahrhaft Mitleidvollen sei das Heil
bzw. Interesse der anderen identisch mit dem eigenen Heil/lnteresse
20
; das
Leid der anderenmache ihn unglcklich
2
', nicht das eigene.
3. Reinterpretation der ,Unbegrenzten'
Angesichts dieser nachdrcklichen Betonung des Heils der anderen im
Mahyna verwundert es nicht, wenn dieser Aspekt auch bei der Behand-
lung der ,Unbegrenzten' zunehmend zum Ausdruck kommt. Am deut-
lichsten ist dies beim Mitleid der Fall, insofern in Mahyna-Texten die
Tendenz besteht, es auch in diesem Rahmen im Sinne des Mitleids, welches
das Wirken zum Heil der anderen motiviert, bzw. des ,Groen Mitleids'
62, Hf; 63, 171; 64,6; MSA(Bh) V.11 b (22,s): die Praxis des Bodhisattva ist begleitet bzw. gefolgt
(-anugata) von hchster Ruhe, d. h. dem ,nicht fixierten' nirvQa (s. Abschnitt 7); RGV(V) 1.93
(58,1011); 11.8 (81 I 1-4); T XXXI: 55b20I.
16
BoBhD 16, 15-17; 281,13-15 (lies krtyvihni/;J);T XXVI: 327b16-28 u. XXXI: 58b21-26 (Bestim-
mung der ,Krper' des Buddha unter dem Gesichtspunkt ,eigenes Heil- Heil der anderen';
vgl. de La Vallee Poussin [wie Anm. 96], 711 ). Nheres in Abschnitt 7.
" BoBh 16,61 u. 141; 29,7, 11 u. 131; 80, i611 (Spenden); 97,9-24; 100,1311 (gutes Verhalten zum
Heil/Nutzen der Lebewesen).
" Z.B. MSA IX.1-3; MSABh 171,17. Ebenso in Texten der konservativen Richtungen wie Vi
428b19-29 u. AK(Bh) 181,31 (VP 111: 188f). Vgl. im brigende La Vallee Poussin [wie Anm. 96),
732 ff.
19
AKBh 182,311 (VP 111: 191 f; Text der konservativen Tradition, an dieser Stelle aber deut-
lich vom Geist des Mahyna inspiriert; das Textstck hat bezeichnenderweise in dem paral-
lel aufgebauten, aber strengkonservativen *Nyynusra Sarighabhadras keine Entsprechung).
20
Vgl. MSA(Bh) V.2 (1 9,221): "Wer das Heil der anderen fr wichtiger hlt als [das seiner)
selbst, was ist fr den eigenes Heil, was Heil der anderen?" (Bh.: "Fr den gibt es keinen Unter-
schied zwischen beiden.").
" Vgl. MSA(Bh) IV.27b; XVI1.52a (Bh 128,25: bodhisattvab paradu/:lkhairdubkhi-
ta/:1); anschlieend der komplementre Gedanke, da der Bodhisattva, indem er anderen Glck
beschert, auch sich selbst glcklich macht.
440
zu interpretieren.
22
Demgem wird in vielen Mahyna-Texten dem Mit-
leid eine Vorrangstellung eingerumtY Bisweilen wird es explizit als das
vornehmste und wichtigste der ,Unbegrenzten' bezeichneu
Manchmal wird auch dem Wohlwollen (maitrT) eine gewisse Vorzugs-
stellung zuerkannt
25
, zumal wenn es als Groes Wohlwollen (mahmaitrT)
dem Groen Mitleid der Buddhas bzw. Bodhisattvas zur Seite tritt
26
und
primr dem Heil der anderen Lebewesen dient.
27
Auch im Rahmen der
,Unbegrenzten' wird das Wohlwollen der Bodhisattvas als auf das Heil der
anderen ausgerichtet charakterisierf
8
, wenngleich auch Luterung, Heil
und Schutz der eigenen Person als Motive prsent (und z. T. vorherrschend)
bleiben.
29
Besondere Schwierigkeiten bereitet die Integration der upek$ in die
Spiritualitt des Mahyna, jedenfalls solange die Bedeutungsnuance der
Untangiertheit oder Gleichgltigkeit mitschwingt; denn eine Haltung der
Gleichgltigkeit gegenber den Lebewesen ist dem Bodhisattva unange-
messen.30 Dies hat u. a. dazu gefhrt, da der Begriff der upek$ gele-
gentlich in einem altruistischen Sinne ausgeweitet oder umgedeutet wurde.
So sprechen z. B. einige Texte von "Gleichmut zum Schutze seiner selbst
und anderer
11

3
' Manche Texte gehen noch weiter, indem sie die upek$
als den Wunsch, da die Lebewesen von den spirituellen Befleckungen
befreit werden mgen, interpretieren.
32
ln einem anderen Text manifestiert
sich die grundlegende Verlagerung des Schwerpunktes, die das Mahyna
gegenber dem lteren Buddhismus vorgenommen hat, darin, da die
Untangiertheit (upek$) aus ihrer ursprnglichen End- und Hhepunkt-
" Z.B. T XI: 236a2411 (vgl. U. Page/, The Bodhisattvapitaka, Tring 1995, 142); Ak$ 1: 87ff (II :
353ff). f .
" Z.B. BoBh 167,111 u. MSA XVII.29ff (Bearbeitung der Textstcke in der zu An ang memes
ersten Beitrags genannten Dissertation von M. Maithrimurthi: siehe oben S. 119 f.) .
" Z.B. BoBh 63,25 u. 197,23. .
" MPPU 211 b121 u. 25 111: 1268f).
" MPPU 256b1oll 111: 1709ff; vgl. auch 1705ff).
" Vgl. MPPU 256c1&-27 111: 1711f).
" MPPU 21 Ob19-26 111: 1259).
,. T XI: 235b1211 (vgl. Page/ [wie Anm. 22] 140f); Ak$ 1: 85,2611 (II: 345ff).
'
0
MSABh 16,271 (ad IV.17b); 18,24 (ad IV.2 7).
" T XI: 238b15 (Page/ [wie Anm. 22], 143); Ak$1: 92; II: 373.
" Z.B. BoBh 166,14-16; MSA(Bh) XVII.18 (121 ,22); ASBh 124, 15-17; hier wird upek$ offen-
bar als "Blicken aufu = "Sich kmmern um" ausgelegt. Vgl. auch MP:,u 1 Oa2-6 111:
1255), wo die upek5 als der Wunsch, die Lebewesen mgen
lich und so in einem Zustand der Sicherheit sein, verstanden zu werden schemt, anschlieend
(21 Oa&-9) dann allerdings als Distanzierung der gelegentlich von Wohlwollen, Mitfreude und
441
stellung verdrngt und zu einer parteiliche Emotionen abbauenden Vor-
bung von Wohlwollen und Mitleid degradiert worden ist.n
4. Spannung zwischen Mitleid und Leerheit als komplementren
Polen der Spiritualitt
Wie gesagt ist aber die Buddhaschaft auch ein Erlsungszustand und kann
als solcher nur durch berwindung der Weltverhaftung erreicht werden.
Dies ist eine der Funktionen, die in dem von T. Vetter behandelten Text,
der Prajnpramit), die Vollkommenheit der Einsicht (pra-
jiipramit) erfllt
34
, und zwar (zumindest annherungsweise) schon
whrend des Bodhisattva-Weges. Wie Vettergezeigt hat, schliet das Wei-
len in der Vollkommenheit der Einsicht ein Weilen in der Leerheit (snyat)
ein
35
, allerdings nicht in der Weise, da man bei einer Bestimmung der
Dinge als leer stehen bleibt
36
, sondern doch wohl so, da sie, in einem
Zustand der meditativeh Konzentration (samdhi), in ihrer Bestimmtheit
gar nicht mehr wahrgenommen werden. An spteren Stellen des Textes
erscheint in diesem Sinne auch das ,Merkmallose' (nimitta), ein Zustand
des Verschwundenseins aller Erscheinungs- und Vorstellungsbilder.
37
Es
leuchtet ein, da man an der auf diese Weise ,aufgelsten' Welt nicht mehr
haftet, da diese samdhis also zum nirvf)a fhren. Die ,Auflsung' erfat
in der aber auch das nirvf)a.
38
Vielleicht ist es nicht zuletzt dies, was
sie fr die Bodhisattvas attraktiv machen konnte: da sie vom Anhaften an
der Welt und vom Streben nach dem nirvf)a als dem Entrinnen aus ihr
frei macht.
39
Mitleid beim benden selbst ausgelsten Zuneigung bzw. Trauer, spter (21 Ob4ff; 111:
1258) als Mittel zur berwindung der unrealistischen Wunschvorstellungen von Wohlwollen
etc., und schlielich (21 Ob12-14; 111: 1258f) sogar alsAufgeben (!)der Lebewesen (in dem
Sinne, da man sie vorbergehend sich selbst berlt?), das im Gegensatz zu den brigen,
zu starker emotionaler Bindung ,Unbegrenzten' die Loslsung erle!chtere.
" BhKr2 5,17ff.
" Vgl. auch A$ta 26,31 (Co. 104); 94,30ff (Co. 144ff; T VIII: 442b22ff), bes. 95,17, 96,11 u.
97,21; 102,281 (Co. 152).
" A$ta 17,30 (Co. 97; T VIII: 429bst). Zum Verhltnis von ,Vollkommenheit der Einsicht'
und Leerheits-samdhi vgl. auch}. A-de Breet, "The Concept Upyakau5alya in the A$tashasrik
Prajiipramit", in: WZKS 36 (1992) 202-216, bes. 206 ff.
" Vgl. auch A$ta 95,st (Co. 144).
" Z.B. A$ta 170,11 (Co. 209). ZurVerbindung von Leerheit und ,Merkmallosigkeit' im alten
Kanon vgl. MN 111: 1 08f u. 111 ,6-8; deutlicher unterschieden MN 1: 297f.
1
' A$ta 18,29ff (Co. 97); 20,21 (Co. 99).
19
A$!a 26,31 (Co. 1 04); vgl. 19, nff (Co. 98). Schon die ,Auflsung' der Welt hat allerdings
einen hnlichen Effekt, insofern sie das Aushalten in ihr zum Heil der anderen leichter macht:
A$ta 14,23-27 (Co. 93); vgl. auch MSA IV.24; MAVBh ad 1.18c (25,161).
442
Wie Vetter gezeigt hat, besteht aber bei dieser Praxis die Gefahr, da
sogar das eigentliche Ziel des Bodhisattva, die Buddhaschaft, in den Sog
der Auflsung gert. Diese Problematik wird im 20. Kapitel der expli-
zit thematisiert. Auch hier wird davon ausgegangen, da der Bodhisattva
in die samdhis der Leerheit (snyat) und des ,Merkmallosen' (nimitta)
eintreten soll
40
, zugleich aber diese samdhis sein Ziel, die Erlangung der
Buddhaschaft, in Gefahr bringen.' Die hier vorgebrachte Lsung besagt
aber ganz klar, da der Bodhisattva sich diesen samdhis nicht mit Haut
und Haaren berlassen darf. Er soll sich nur mit ihnen vertraut machen,
darf sie aber nicht vorzeitig in unmittelbarer Erfahrung, vergegenwrtigen'
(sk$t-kr-), nicht in sie ,hineinfallen' (pat-).
42
D. h. wohl: er darf sie nicht
so intensiv und existentiell erfahren, da alle ,blen Einflsse', d. h. Bindun-
gen an die Welt, schwinden (sravak$aya: 183,14f), da die Leerheit
und das ,Merkmallose' ihn sozusagen absorbieren und -wie die Anhn-
ger des alten Heilsweges
3
- schnurstracks ins nirvf)a fhren. Dies mu
der Bodhisattva unbedingt vermeiden, solange er die Buddha-Eigenschaf-
ten noch nicht vervollkommnet hat. Bis dahin mu er zur Leerheit und
zum ,Merkmal losen' sozusagen auf Distanz bleiben. Er erreicht dies.
dadurch, da er es sich, offenbat vor dem Eintritt in den eigentlichen
samdhi, ausdrcklich vornimmt'
5
, sowie durch eine ausgleichende Kul-
"' 183,3 u. 9 (Co. 222; T VIII: 458b16f u. 21); 184,28 u. 301 (Co. 224); T u.
n); 185,31, 18 u. 2Sf (TVIII: 458c24-26). Vgl. (Prajiipramit-)Ratnagul)asarpcayagatha, ed. A.
\1/yama, Cambridge 1976, XX.4d.
" Vgl. auch 119,32ff (Co. 167); vgl. T. Vetter, "A Camparisan between the
of the Older Prajiipramit Literature and the Mysticism of the Mlamadhyamakakankas of
Ngrjuna", in: Acta lndologica 6 (1984) 497. .. _ . . .
" A$ta 183,7ff (Co. 222; T VIII: 458b19ff; eine Entsprechung fur bhutakott kann tch tn T Nr.
224 nicht erkennen; wohl aber findet sich eine solche 123,19 = T VIII : 448b26); 184,31f
(Co. 224;TVIII: 458c11f u. 13f); 185,3ff, 101, 15, 18 u. 27ff (TVIII: 458c1s, 191,23,27 u. 29); 186,3ff
(TVIII: 459a4f), etc.; Vetter, a. a. 0. [s. Anm. 41), 506. Vgl. auch DBhS VII.L u. 14ft: der
Bodhisattva lst sich zwar durch die Einsicht, da das Bedingte einerseits voller Ubel, ander-
seits aber wesenlos und somit eigentlich immer schon zur Ruhe gekommen ist, von derVe.r-
strickung in die Welt, geht aber auch nicht vllig in
ein, weil er aus Mitleid die anderen Lebewesen nicht tm Sttch lassen und dte Buddhaschaft
erlangen mchte); BhKr2 67, 17ff.
" Vgl. 184,28 (Co. 224; T VIII: 458c10t; vgl. auch 458c2o). Vgl. BhKr2 67,121 u. 2o.
44
A$ta 185,st (Co. 224; T VIII: 458c1Sf); 11ff (T VIII: 458C19ff); 27f; 186,311. Vgl. auch
121, 10ff (Co. 168; T VIII: 448a16ff), wo der Aufruf, sich von der Welt abzukehren und noch tn
diesem Leben das nirvQa zu erreichen, im Falle der Bodhisattvas als Akt Mras (d. h. als ,Ver-
suchung') bestimmt wird.
" A$ta 183, 1oft (Co. 222; TVIII: 458b21ff). DerText spricht in diesem Zusammenhang auch
von upyakausalya, NGeschick in [der Anwendung der geeigneten] Strate.gien" (184,201 u. 24;
185,11 u. 27; TVIII: 458c19 u. 261; vgl. auch 117,3(}...32 [Co. 165]; Vetter [wte Anm. 41], 506).
443
,I
,j
.:!
1-
:1
I
,.
tivierung von Wohlwollen
46
oder Mitleid gegenber allen Lebewesen.4
7
Es drfte deutlich geworden sein, da zumindest fr diesen Text die
fters anzutreffende Behauptung, die Einsicht in die Leerheit fhre auto-
matisch zu Mitleid mit allen Lebewesen
48
, nicht zutrifft. Es sieht vielmehr
so aus (und andere Texte besttigen diesen Eindruck)
49
, da Leerheit und
Mitleid zwei Pole darstellen, die beide fr die Buddhaschaft unerllich
sind, aber durchaus in einer gewissen Spannung zueinander stehen und
gegeneinander ausbalanciert werden mssen. Und zwar nicht nur die
Betrachtung der Leerheit durch die bung des Mitleids, sondern auch um-
gekehrt das Mitleid durch die Betrachtung der Leerheit. So heit es z. B. in
Prajfikaramatis (ca. 950-1 000) Kommentar zum Bodhicaryvatra
50
, der
A$ta 184,261 (Co. 224; T VIII : 458c8-10; Prajiipramit, ed. T.
Kimura, IV (Tokyo 1990): 195,16-18); vgl. Ratnagul)asarpcayagth XX.4b. Vgl. auch
Vermutung einer hnlichen Funktion bestimmter Vorstellungsbungen wie der
aller Wesen als Mutter etc. im 1. Kapitel der Asta (14,15ff; Co. 93), auch wenn dort diese Ubun-
gen im ,kleinen Kontext' damit motiviert werden, da sie die Bodhisattva-Praxis (d. h. das
Sicheinsetzen und -aufopfern fr die Lebewesen) leichter/angenehmer machen sollen (vgl.
auch T. Vetter,
11
011 the Origin of Mahyna Buddhism and the Subsequent lntroduction of Pra-
jiipramit", in: Asiatische Studien 48.4 (1994) 1257, Fun. 31 ).
., T VIII: 458c11 (ohne Entspr. in A$ta; vgl. aber Asta 184,20 u. 186,71: alle apramT)as, auch
upek5/); b2s (ohne Entspr. in A$ta [183,17], aber zu RatnaguQasarpcayagth XX.1 passend,
wo es heit, da der Bodhisattva, wenn er nicht in der Versenkung weilt, die Lebewesen mit-
leidvoll betrachtet und auf diese Weise die Buddha-Eigenschaften nicht verfehlt). Vgl. auch
Anm. 54, ferner MPPU 256c19-23 111:1712): Groes Wohlwollen und Groes Mitleid.
Vgl. F. ]. Streng, Artikel 5nyam and 5nyat, in: M. Eliade (Hrsg.), The Encyclopedia of
Religion, Bd. 14: 154 (linke Sp.):
11
... the notion of emptiness is closely tied to the practice of
perceiving existence in an 'empty manner', which, in turn, results in ... compassion ... " (dage-
gen ib. 154 [rechte Sp.):
11
.. . the recognition of emptiness is combined with compassion ... ")
[Kursivierung von mir). Vgl. auch meinen ersten Beitrag, Anm. 40. .
Z.B. DBhS VII.A.1: Der Bodhisattva hat seinen Geist in der Leerheilsversenkung etc. trai-
niert und sammelt doch Verdienst und Wissen [fr die Erlangung der Buddhaschaft) an; T X:
1 06c111: "Obwohl diese Bodhisattvas begreifen, da die Lebewesen [in Wahrheit] inexistent
sind, lassen sie doch die Masse der Lebewesen nicht im Stich" (vgl. L. G6mez in: Y. Takeuchi
[Hrsg.], Buddhist Spirituality, New York 1993, 167); MPPU 175a21 = II: 950: "Bien qu'il
sache que le Vrai caractere des Dharma est inconditionne et inopere [wrtl.: ohne Tun und
ohne Machen], le Bodhisattva, en vertu de ... sa grande compassion ... , veut sal.lver les etres.''
Bodhicittavivaral)a 90 (s. Chr. Lindtner, Nagarjuniana, Copenhagen 1982, 210 f.): "Obgleich
die Bodhisattvas ... das Brennholz der ,Befleckungen' (klea) mit dem Feuer der Erkenntnis der
Leerheit (nyat) verbrannt haben, sind sie dennoch vom Mitleid befeuchtet"; BhKr1 217,181
(vB 38): Trotz seiner Erkenntnis der Wesenlosigkeit aller Daseinsfaktoren hrt der Bodhisattva
nicht auf, sich um alle Lebewesen zu kmmern; 221,12-15: Obwohl sie die hchste Wirklich-
keit schauen, brechen die Bodhisattvas die konventionelle Existenz nicht ab und bettigen
aus Mitleid zum Heile der Lebewesen; Diparnkararijnna, Pekmg-
Tanjur Ki : 354b u. Gi: 37a (ed. K. Mochizuki, Nihon shky gakkai Sept. 1996) S. 3 6):
"Obwohl er wei, da alle Daseinselemente ohne Selbst (!wesenlos) sind, entwickelt er Mit-
leid mit den Lebewesen" (chos thams cad bdag med par es kyatl sems can Ia siiitl rje bskyed
pa'o).
so BCAP 211,9-11 (ad IX.53).
444
Bodhisattva werde, obwohl er aus Mitleid im sarnsra verbleibt, aufgrund
der Schau der Leerheit nicht von den Fehlern des sarnsra befleckt; m. a.
W.: das Mitleid, das bewirkt, da der Bodhisattva nicht vorzeitig ins (rest-
lose) nirvf)a eingeht, mu durch die Einsicht in die Leerheit ausbalanciert
werden, damit derVerbleib im sarnsra nicht in Anhaftung einmndet. Nur
aus dem Gleichgewicht der beiden Momente ergibt sich ein Zustand, in
dem der Bodhisattva weder im sarnsra noch im nirvf)a fixiert ist.
Konzis und treffend ist diese Komplementaritt zweier fr sich allein
gegenlufiger Momente in einem Vers eines spteren Autors (des tantri-
schen Siddha Saraha) formuliert: "Wer das Mitleid verwirft und nur an der
Leerheit hngt, der kann den hchsten Weg [d. h. den zur Buddhaschaft)
nicht erreichen. Wer hingegen blo Mitleid bt, erreicht selbst in Tausen-
den von Existenzen die Erlsung nicht. Wenn man aber beide zu verbin-
den versteht, ist man weder im Werden noch im nirvf)a fixiert."
51
An die Stelle von ,Leerheit' und ,Mitleid' knnen ,Einsicht' (prajfi) und
,Mittel' (upya, d. h. vor allem die brigen Vollkommenheiten: Freigebig-
keit usw.)
52
treten, insofern erstere die Leerheit zum Inhalt hat und der
Rckgriff auf letzteres auf dem Mitleid basiert (vgl. BhKr2 65, 13f). So heit
es bei Kamalasfla5
3
(2. Hlfte 8. Jh.), da der Bodhisattva, wenn er nur Ein-
sicht bte, in das von den "Hrern" angestrebte (restlose) nirvf)a "fallen"
wrde; praktizierte er hingegen nur das "Mittel", so wrde er wie die ge-
whnlichen Menschen in den sarnsra gekettet bleiben. Nur dadurch, da
er die Einsicht in die Leerheit in Verbindung mit dem "Mittel" bt, ohne
(wie die "Hrer") die Leerheit zu "vergegenwrtigen" (sk$t-kr-J, kann er
das "nicht fixierte Erlschen" (aprati$thita-nirvQa: s. Abschnitt 7), das ihm
Wirken in der Welt bei gleichzeitigem Erlstsein ermglicht, erreichen.
Aus den vorangehenden Ausfhrungen drfte deutlich geworden sein,
da auch Aussagen wie die, da "[der Weg,) mittels dessen man das Erwa-
chen (d. h. die Buddhaschaft) erreicht, Leerheit und Mitleid umfat"
54
, im
" M. Shahidullah, les chants mystiques de KQha et de Saraha, Paris 1928, 130 (Verse
16-17); Saraha, ed. R. Snkrtyyana, Patna 1957, 4ff (Vers 16c-17d); Subhsita-
sarpgraha, ed. C. Benda/1, in: le Museon 1903/1904, 8 u. 249f; Text im einzelnen unsicher.
karuT) chat;ft;fi jo SUT)T)ahi lagg T)a so pvai' uttima magg I
ahav karuT) kevala bhvai' jammasahassahi (v.l.: so sarnsraha) mokkha na pvai'/
SUT)QakaruQa jai'(v.l..: jai'puQu beQI)i vi) joaQa sakkai' Qa bhave Qa nivvQe(rn) thakkai' /1
" Vgl. BhKr1 197,2 (vB 13); BhKr2 59,16.
" . BhKr2 67,11-20; 69,9-11 u. 21-25; vgl. auch 65,8-21 u. BhKr1 197,1ff (vB 13).
,. Ratnvali 4. 96: nyat-karuQ-garbharn ... bodhisdhanam. Vgl. auch BhKrl 221,3f (vB
41 ); BhKr2 55,241; 73,23-25; Siks 270,8; 275,10. 272,9ffwird in diesem Zusammenhang ein Stra
(Ratnacdal zitiert, in dem es heit, da der Bodhisattva die Versenkung in der Weise der "mit
445

Sinne der Komplementarittzweier Pole zu verstehen sind, und da die di
ser Bipolaritt inhrente Spannung hier lediglich latent, nicht negiert ist.
5. Mitleid ohne Lebewesen
Eine hnliche Spannung wie zwischen einerseits dem Mitleid und andc
seits der Leerheit als der Wesenlosigkeit aller Daseinselemente beste
brigens auch zwischen dem Mitleid und der Leerheit im Sinne der ko
servativen Auffassung als Nichtexistenz von Personen bzw. Lebewesen(<
stabilen und ganzheitlichen Entitten). So heit es im Bodhicaryvat1
"Wenn es kein ,Lebewesen' gibt, auf wen richtet sich dann das Mitlei
[Antwort: Auf ein Lebewesen,] das [blo] vorgestellt (prakalpita) ist, [alle
dings] mittels eines Irrtums, den'man sich um des Zieles [der Buddhascha
willen [absichtlich] zu eigen macht."
56
Der Kommentator bemht in diesem Zusammenhang die Lehre von d
zwei Wahrheiten: der hchsten Wahrheit, gem welcher es keine
wesen' gibt, und der konventionellen Wahrheit, gem welcher man Lebe\\
senzumindest provisorisch etablieren kann. Die hchste Wahrheit ist Gege
stand der Einsicht (prajn), ohne welche die Buddhaschaft, die Freiheit v1
allen falschen Vorstellungen beinhaltet, nicht erreichbar ist.
57
Das Mitle
hingegen bewegt sich im Bereich der beschrnkten Wahrheit, weil es si
auf Lebewesen richtet
58
, die aber, wie gesagt, als substantielle Entitten vc
allen vorzglichen Qualitten(?) versehenen Leerheit" (sarvkravaropet nyat), die aL
183,10 (Co. 222) als fr den Bodhisattva geeignet bezeichnet wird, realisiert, und es s
dabei 1,1m eine Leerheit(sversenkung) handelt, bei der Freigebigkeit etc. und vor allem Frew
schaftlichkeit (und Mitleidl) nicht fehlen.
" Ob dies auch fr Vajrayna-Texte gilt, mu ich den Kennern dieser Mater!e
Stellen wie AdvayavajrasaJTlgraha, ed. H. Shastri, Baroda 1927, 24,71 ("Leerheit und M_1tl
sind verschieden wie Lampe und licht; Leerheit und Mitleid sind eins wie Lampe und L1d
scheinen eher auf eine dynamische Einheit zu weisen. Dies knnte damit zusammenhng
da es heit, das Vajrayna praktiziere - in rituell-meditativer Vorwegnahme"" die Frucht (a
die Buddhaschaft) als Weg. Zur Aufhebung der Spannung zwischen Leerheit und Mitleid bE
Buddhas. Abschnitt 7.
" BCA IX.76; die ltere Version (A. Saito, A Study of Bodhi!
tvacaryvatra as Found in the. Tibetan Manuscripts from Miye 19'
18f) weicht etwas ab: "Auf einen, den man sich, um des Zweckes w1llen (Komm. 1b. 79f: ;
praktischen Erwgungen) Zugestndnisse machend, als Selbst (tman) vorgestellt hat. -\
auch OBhSVII.A.2: Obwohl der Bodhisattva hat, da es keine substantiellen Selb:
Personen und Lebewesen gibt, gibt er doch nicht die Ubung der ,Unbegrenzten' auf.
" BCAP 228,25-27; 229,3.
" BCAP 228,281; vgl. auch AKBh 414,171 (VPVII: 77) sow!e 111: 1706 (3 .a) u.
(Auffassung der Sarvstivdins, aber vom Verfasser des MPPU m1t Bezug auf den Buddha zuru
gewiesen).
446
Standpunkt der hchsten Wahrheit aus beurteilt blo fiktiv sind. Bleibt man
bei dieser Bestimmung, ergibt sich sogar beim Buddha eine Spannung zwi -
schen Einsicht und Mitleid, hnlich der zwischen Untangiertheit und Mit-
leid an derVibhs-Stelle, die ich gegen Ende meines ersten Referates zitiert
habe. Dies kommt deutlich in einem Vers, den der Kommentator Prajnka-
ramati in diesem Zusammenhang zitiert, zum Ausdruck: 5
9
"Weil die Einsicht
die Wahrheit zum Gegenstand hat, das Mitleid [hingegen] die Konvention
(sarnvrti), deshalb wurde Dir(= dem Buddha), als Du der Wirklichkeit gem
nachdachtest, [klar,] da die Welt ohne Lebewesen ist; als Du aber vom Mit-
leid, der Mutter der Besitzer der zehn Krfte (= Buddhas), durchdrungen
wurdest, da kam bei Dir Liebe zu der gequlten Welt (= den Lebewesen)
auf wie bei einem Vater zu seinem Sohn."
Der Kommentator deutet anderseits aber auch an, da Mitleid auch
ohne die Vorstellung ,Lebewesen' mglich sei: da es ein Mitleid gebe,
das nur ,unpersnliche' Daseinselemente (dharma) zum Gegenstand hat,
und sogar eines, das gar keinen Gegenstand hat (anlambana).
60
Damit
wird ein Gedanke aufgegriffen, der sich bereits in verhltnismig frhen
Mahyna-Stras und sich als ein Versuch auffassen lt, Wohl-
wollen und Mitleid mit der Leerheit in Einklang zu bringen. Das Mitleid,
das nur Daseinselemente zum Gegenstand hat, richtet sich auf (Lebewe-
sen als) bloe Aggregate von Daseinselementen
62
, zu mal solche, in denen
der Faktor ,unangenehme Empfindung' auftritt. Das objektlose Mitleid ent-
spricht der Leerheit im Sinne der Nichtigkeit auch dieser Daseinselemente
und im Sinne des Nichtfesthaltens an ihnen
63
, und lt sich wohl am ehe-
sten als eine auch auf der Ebene der Einsicht in diese hchste Wahrheit
fortbestehende pure Gesinnung oder Disposition verstehen. Diese Form
des Mitleids ist den BuddhaS"' und allenfalls weit fortgeschrittenen Bodhi-
sattvas65 vorbehalten. Fr die brigen Bodhisattvas drfte demgegenber
" BCAP 229,5-8 (= Gw;tparyantastotra 33).
60
BCAP 228,301.
61
Page/ [wie Anm. 22], 141 ; 1: 86 u. 165; II: 351 f; in diesen beiden Texten allerdings
nur fr das Wohlwollen (maitri} formuliert. Vgl. auch MPPU 209b28ff 111: 1250ff, mit wei-
terem Material) u. 350b25-28 (Wohlwollen und Mitleid). Explizit auf alle vier ,Unbegrenzten'
bertragen z.B. BoBh 166,2-10 (vgl. Maithrimurthi 1999 [a. a. 0. (oben S. 119 f.) 250 u. vor
allem 258-262)).
62
Vgl. MPPU 209b29ff 111: 1253); BoBh 166,6-8.
" Vgl. MPPU 209c6ff 111: 1253); 350b281; BoBh 166,81.
" Ausschlielich den Buddhas: MPPU 209c7 111: 1253); 350b2S-28.
" Page/, loc. cit. [Anm. 22]; vgl. auch das 111: 1251f. angefhrte Material, bes. BoBh
166,21.
447
I
I
I
I
I
I
. !
nach vorherrschender Auffassung die Feststellung Kamalasrlas gelten, da
im Zustand der berweltlichen, sich in tiefer Versenkung ereignenden Ein-
sicht in die hchste Wahrheit (paramrtha) die bung des Mittels (d. h.
des Groen Mitleids und der ihm entspringenden Handlungen) nicht mg-
l ich sei, da eine solche bung aber durchaus kompatibel sei mit der Ein-
sicht, welche die berweltliche Einsicht herbeifhrt bzw. im Anschlu an
diese auftritt und die Dinge (d. h. die vielheitliehen Erscheinungen) zwar
wahrnimmt, zugleich aber an ihrem wahren Wesen (d. h. ihrer Leerheit)
adquat festhlt, wie wenn ein Zauberer den von ihm selbst geschaffenen
Zauberwahrnimmt und zugleich in seiner illusorischen Natur durchschaut.
66
6. Mitleid als der Leerheitserfahrung
Dieses Aufbrechen des Mitleids im Anschlu an das lnnesein der Leerheit
mu aber nicht unbedingt so verstanden werden, da die Erfahrung der
Leerheit als solche zwangslufig in Mitleid einmndet. M. a. W.: Es mu
nicht bedeuten, da die Leerheit nicht nur ontologisch eine notwendige
Bedingung des Mitleids ist (insofern als, im Sinne des 24. Kapitels von
Ngrjunas Madhyamaka-krik, eine nichtleere, ,wesenhafte' Welt in An-
betracht der Unvernderlichkeit des Eigenwesens keinen Raum fr Vern-
derung und Dynamik liee), sondern auch epistemisch (als bewut erfah-
rene) sein zureichenderGrund.
67
Angesichts der vorangehenden Darlegun-
gen ist es doch wohl eher nur so, da die Erfahrung der Leerheit durchaus
Aspekte enthlt (Beseitigung jeglichen Anhaftensan Weltlichem, aber auch .
der Angst vor dem sarnsra und damit des Strebens nach dem mglichst
baldigen eigenen nirvl)a), die, sofern die Leerheilserfahrung nicht zu ber-
mchtig durchbricht, dem Mitleid dienlich gemacht werden und zu seiner
Stabilisierung beitragen knnen. Das tatschliche Auftreten von Mitleid im
Anschlu an die Leerheitserfahri.mg setzt dann aber voraus, da das Mitleid
66
BhKr1 221, 1Sff (vB 42; lies j;jnaprayogapmhabhvini u. abhiniv5inil); vgl. BhKr2
71,101!.
67
Hierzu stimmt auch, da nach Auffassung des Madhyamaka-Meisters Candrakirti (im
Gegensatz zur Position der Yogcras: s. Anm. 73) auch die ,Hrer' (die Srvakas), die doch
nur die eigene Erlsung anstreben, sehr wohl die d:r Daseinsfaktoren' ohne
da dies bei ihnen zu einem Durchbruch des M1tle1ds fuhrte (vgl. Candraktrtt, Madhya-
makvatra, ed. de La Vallee Poussin, St. Petersburg 1907-12, 19,17ff; Prasannapad, ed. de
La Vallee Poussin, St. Petersburg 1903-13, 351-53; vgl. Seyfort Ruegg [wie Anm. 10), 171
[Fun. 5) u. 311 ).
448
I
I
I
i
i .
I
I
I
-ganz im Sinne der blichen Lehre der Mahyna-Texte (z.B. BoBh 1 0,12f)-
schon vorherals tonangebendes Motiv prsent bzw. nachhaltig gebt wor-
den ist (und eben deshalb eventuell auch whrend der Leerheilserfahrung
,objektlos' oder als Disposition fortbesteht). Vielleicht sind zumindest einige
der (m. W. nicht sehr zahlreichen und wohl eher relativ spten) Stellen,
die den Eindruck eines spontanen Ausflusses von Mitleid aus der Leer-
. heitserfahrung erwecken, in diesem Sinne zu ihterpretieren
68
, so etwa wenn
es heit: "Wenn einer, der sich der spirituellen Praxis widmet, auf diese
Weise diese Leerheit[sbetrachtung oder -erfahrung] bt, kommt bei ihm-
daran ist nicht zu zweifeln- die Absicht, skh um das Heil der anderen zu
kmmern, auf"
69
; oder: "Weil [die Bodhisattvas] die Leerheit aller Daseins-
elemente erkannt haben, wallt bei ihnen ein Strom von Mitleid mit der
Welt(= den Lebewesen) auf."
70
Es besteht allerdings auch die Mglichkeit, da solche Stellen tatsch-
lich zum Ausdruck bringen wollen, da das Mitleid eine Folge der Leer-
heitserfahrung ist; nicht natrlich in dem Sinne, da es erst nach der Leer-
heitserfahrung berhaupt mglich wird (das widersprche der Tatsache,
da es den Weg des Bodhisattva von Anfang an begleitet), sondern der-
gestalt, da die Leerheilserfahrung dem Mitleid sozusagen eine neues, tie-
feres Fundament gibt. Eine solche Mglichkeit erffnet sich, wenn nicht
von der Leerheit als Nichtigkeitder Erscheinungen ausgegangen wird, son-
dern ihrer Allgegenwart, und zwar weniger in den Erscheinungen als in
den Lebewesen, d. h. davon, da die Leerheit das gemeinsame wahre
Wesen aller Lebewesen (und in diesem Sinne ihr wahres Selbst, ihr tman)
ist. Diese berlegung findet sich vor allem in einigen Yogcra-Texten.
Hier wird das Engagement des Bodhisattva fr die anderen damit begrn-
det, da er (im Sinne der Goldenen Regel) alle Lebewesen sich selbst gleich
erachteF
1
und so die "Ansicht eines groen Selbstes" (mahtma-dr$ti)
" Ich lasse mich aber von Vajrayna-Spezialisten gern eines besseren belehren.
" Bodhicittavivaraoa 73 (s. Lindtner [wie Anm. 49), 206 f.). Vgl. auch Diparnkararijnna,
Ratnakaraoc;lakodghta, Peking-Tanjur A: 1 08b21 (Zitat aus mir unbekannter Quelle): "Wenn
sie den Sachverhalt, da [alles) seit jeher ohne Entstehen ist, grndlich erkannt haben, entsteht
spontan (tiati gis) Mitleid mit den im Sumpf des sarnsra eingesunkenen [Lebewesen)." ln bei-
den Fllen heit es, im Gegensatz zu dem folgenden Zitat, nur "wenn", nicht "weil "!
'
0
(Mvagho5a zugeschrieben, aber wohl
Skepsis angebracht): Peking-Tanjur A: 15b6f; Gi: 157as: chos kun stoti pa nid rtogs pas II 'gro
Ia sniti rje'i chu rgyun 'byuti II).
" Z.B. MSA(Bh) IV.9 (15,24); IX.76 (48,11); XVI.45 (110,111) XVII.35 (125,171); XIX.4 (161,31);
XX-XXI.28 (180,171). Vgl. auch A$ta 14,1Bff (Co. 93).
449
l
J
annimmt.
72
Dies wiederum wird daraus abgeleitet, da der Bodhisattva
(auf der 1. Bodhisattva-Stufe) die Gleichheit oder Allgegenwart (sarva-
traga(tva)) der wahren Wirklichkeit (dharmadhtu) in allen Lebewesen
erfhrt/
1
Die wahre Wirklichkeit ist aber die Wesenlosigkeit (nairtmya),
also Leerheit, aller Lebewesen und [der sie konstituierenden] Daseinsfak-
toren (dharma).1
4
Die Erfahrung der Leerheit als des durchgngigen wah-
ren Wesens und, in diesem Sinne, des gemeinsamen Selbstes (tman) sei-
ner selbst und der anderen erschliet dem Bodhisattva eine neue Dimen-
sion des Selbstes
75
, die die Grenzen des alten Ichs niederreit und bewirkt,
da dieses Ich auch nach der Rckkehr des Bewutseins in die Welt der
Vielfalt seine alte Vorzugsstellung nicht mehr wiedergewinnt.
Eine strkere Basis hat die Begrndung ethischen Verhaltens gegenber
den anderen brigens in den Texten der Tathgatagarbha-Richtung, nach
deren Auffassung alle Lebewesen (sogar die liere: RGV 1.119() den bzw.
einen Tathgata (d. h. die Buddhaschaft) wie einen Embryo in versteckter
Form oder als Anlage immer schon in sich tragen/
6
Daraus ergibt sich, da
man allen Lebewesen den gleichen Respekt wie dem Buddha entgegen-
bringen mu (RGV 1.166). Es findet sich hier aber auch die Argu-
mentation wie bei den Yogcras: Die Lehre bzw. Einsicht, da allen Lebe-
wesen die gleiche bzw. dieselbe wahre Wesenheit, sc. die Buddhanatur-
die an anderer Stelle (RGV 1.35) ich als Selbst (tman) bestimmt
wird-, innewohnt, wirkt der Eigenliebe entgegen und fhrt zum Groen
Wohlwollen (mahmaitri), das keinen Unterschied zwischen Ich und ande-
ren macht (RGV 1.165(), und hat zur Folge, da man sich nicht an ande-
ren Lebewesen vergreift.
77
n MSA XIV.37 (95,241).
" MSA(Bh) XIV.30 (94,121); MAVBh ad 11.14 (35,101); vgl. auch B<;AP u.
225,2-4 (vB 46; lies dharmadhtob sarvatragat-prabodht [od. -pra<tl>vedhat!J): Das gle1che
Argument drfte auch T XXXI: 55c141 (vgl. auch T wo.es
aber nur heit bei den ,Hrern' (den Srvakas) bew1rke eme bestimmte, mcht erlosungshm-
derliche Beschrnkung, da sie die wahre Wirklichkeit (tathat) unter dem .der
Leerheit der Daseinsfaktoren (dharmanyat) erfahren, so da s1e das Groe M1tle1d mcht
aufzubringen vermgen. .
" MSA(Bh) IX.23 (38,1ff; im Vers lies nairtmytmgra); MAV 1.14; . . .
" MSA(Bh) IX.23 (38,111); hier allerdings vom Buddha gesagt, 1st ';>e1 1hm En.t-
wicklung zur Vollendung gelangt (vgl. MSABh ad IX.15 = 36,221), d1e m1t dem Emtntt m d1e
erste eigentliche Bodhisattva-Stufe begonnen hat (vgl MSABh ad XVII.35 = 125,171; XX-XXI.7
= 176,270.
" RGVM 1.156cd; 1.27-28 (26,31 u. s); 1.95ff; 68,13 (ad 1.133); 72,8-12 (ad 1.1
" Peking-Kanjur mDo Tsu: 202b2ff, esp. 203bsff: T II: 540a18ff, esp. C2ff (Angullmalaya-
Stra).
450
7. Synthese von Heilswirken und Erlstsein in der Theorie
vom Wesen des Buddha
Zum Abschlu gehe ich noch kurz auf einen anderen Aspekt der Span-
nung zwischen Buddhaschaft als direktem Wirken in der Welt einerseits
und als Erlsungszustand anderseits ei n. Nach dem 20. Kapitel der A$ta
mu, wie oben dargelegt, der Bodhisattva die (ihre existentielle Verwirk-
lichung nach sich ziehende) Vergegenwrtigung (sk$tkra) der Leerheit
in der direkten Erfahrung vermeiden, bis er die Buddha-Eigenschaften ver-
vollkommnet hat. Danach darf er sie durchaus vergegenwrtigen
78
, und
fr die aktuelle Buddhawerdung ist dies sogar unabdingbar; denn insofern
die Buddhaschaft auch Erlsung ist, mssen in dem Moment, in dem die
Buddhaschaft erreicht wird, auch alle , [blen] Einflsse' (srava), d. h. alle
ans Dasein bindenden Faktoren, schwinden. Damit aber ist der Verbleib
des Buddha in der Welt und sein unmittelbares Wirken in ihr befristet; mit
dem Tode wird er ins restlose nirvl)a eingehen/
9
Dies entspricht ganz der Auffassung der Texte des lteren Buddhismus
(und auch mancher anderer Mahyna-Texte wie z. B. der Bodhisattva-
bhmi)80: auf das zu Lebzeiten erreichte Erls<;:hen der Unheilsursachen, das
sog. "Erlschen, bei dem noch ,Besitz' (d. h. skandhas, Persnlichkeitskon-
stituenten) brig ist" (sopadhi5e$afTI nirvl)am), folgt beim Tode das "Erl-
schen, bei dem kein ,Besitz' mehr brig ist" (nirupadhi5e$afTI nirvl)am),
das restlose Erlschen. Das gilt fr den Buddha ebenso wie fr gewhn-
liche Erlste. Nach dem Tode des Buddha sind die Heilsuchenden somit
ganz auf die von ihm begrndete Lehre und ihre eigenen Anstrengungen
angewiesen. Der Masse der Glubigen drfte das kaum gengt haben, wie
etwa die (bereits in den Beitrgen von Steinkellner und Vetter angespro-
chene) Entwicklung der Reliquienverehrung
81
und die Vorstellung ihrer
Lebendigkeir
2
zeigt, oder das (ebenfalls schon bei Steinkellner erwhnte)
" So explizit 185,12-14 (Co. 224f; TVIII: 458c21 besagt nur, da er dann Buddha wird).
" Vgl. Asta 50,111 (Co. 118); 19,31 (Co. 97; Kontext zwar, da der Bodhisattva nicht einmal
in dieser Vorstellung verharren soll, aber nicht in dem Sinne, da sie durch eine andere zu
ersetzen wre); vgl. auch 20,1 sff (Co. 99), wo das nirvQa noch nach dem vollstndigen Erwa-
chen kommt.
ao Vgl. BoBh 45,121 (s. Anm. 87). hnlich auch andere Stcke der Yogcrabhmi, z.B.
T XXX: 582a11f.
Vgl. auch Asta 50,11-13 (Co. 118); 111: 1259.
" G. Schopen, Bones, Stones, and Buddhist Monks, Honolulu 1997, 125 ff.
451
Aufkommen der Idee, da der Buddha in Wirklichkeit gar nicht gestorben
sei sondern in einem berweltlichen Gefilde in unvorstellbarer Herrlich- ,
keit praktisch unbefristet existiert und sein kurzer Auftritt auf dieser Erde
nur eine heilsdienliche Scheinmanifestation war.u
Auch fr das Mahyna mit seinem Ideal des mglichst umfassenden
Wirkens zum Heil der anderen mute die Befristung dieses Wirkens zum
Problem werden.
84
Soweit ich sehe, lassen sich zwei grundstzlich ver-
schiedene lsungsversuche ausmachen: Zum einen lt sich eine Tendenz
beobachten, schon fr die (fortgeschrittenen) Bodhisattvas ein dem Buddha
gleichwertiges Heilswirken zu postulieren und die Phase des Wirkens als
Bodhisattva zu verlngern, gelegentlich offenbar bis zum Extrem des Bodhi-
sattva der niemals Buddha wird.
85
Zum anderen wird versucht, die Befri-
' .
stung des Wirkens des Buddha aufzuheben, indem entweder im Sinne der
Vorstellung vom berweltlichen Buddha seine Lebenszeit de facto oder
expressis verbis als unbegrenzt angesetzt8
6
oder aber seine Wirksamkeit in
das restlose Erlschen hinein ausgedehnt wird.
87
Diese beiden Anstze
konvergieren schlielich in Theorien, die im Falle des Buddha die beiden
" Vgl. P. Harrison, "Sanskrit Fragmentsofa Lokottaravdin Tradition", in: L. A. Hercus u. a.
(Hrsg.), lndological and Buddhist Studies (Vol. in Honour of Prof. j. W. dejong), Canberra 1982,
211ff; ders., "Some Reflections on the Personality of the Buddha", in: Otani Gakuh 74 (1995)
1-28. .
,. Analoges gilt, wenn der erhabene Status und die wunderbare Macht eines Buddha ein
wesentliches Motiv fr das Streben nach der Buddhaschaft waren.
" Larikvatrastra, ed. 8. Nanjio, Kyoto 1923, 66,sff (0. T. Suzuki, The Lankavatarasutra,
'1973, 59; K.-H. Golzio, Die makellose Wahrheit erschauen, Bern etc. 1996, 84). Vgl. ferner
P. Williams, Mahyna Buddhism, London u. a. 1989, 239, sowi_e E. Lamotte, La
tion de Ia Marche hero'ique, Bruxelles 1965, 145-147: Der Bodhtsattva, der _w1e der
berweltliche Buddha geschildert wird, fhrt wie ein Karawanenfhrer oder d1e
wesen zum Ziel bzw. ans andere Ufer (d. h. zum nirvrya), kehrt aber selbst zuruck, um wei-
tere Wesen zu retten. Soweit ich sehe, ist von einer Befristung dieses Verhaltens des Bodhi-
sattva keine Rede; sie wird allerdings auch nicht explizit ausgeschlossen. Vgl. auch RGVV
48 W-12 (ad 1.68 Zit. aus der Sgaramatipariprcch): Aufgrund des Groen Mitleids kehrt der
addhisattva ins Werden zurck, obwohl er endgltig von allen Bindungen erlst ist.
Vgl. auch Anm. 88. . _ _ .
" Z.B. in Kap. 15 .?der 1m
13. Gelbde des Bodhisattva Dharmkara (des zukunft1gen Buddha Am1tabha) 1m Langeren
Sukhvativyhastra (H. lnagaki, The Three Pure Land Stras, Kyot? 19?4, 243)._
" ln der frhen Yogcra-Schule lassen sich bele_gen, d1e ?es Bud?ha
ber sein Eingehen ins restlose Erlschen (d. h. sem_en To?l hmaus_ zummdest eme
Zeit dadurch zu gewhrleisten, da er Scheinmamfestatlonen semer selbst semen Tod uber-
dauern lt (BoBh 45,121: Wicic ca nirmryam adhiti$(hati yad uparate 'pi ... tathgate ... anu-
vartata eva), oder da er sich aufgrundeines frheren Vorsatzes aus dem
wie aus einer Versenkung wieder erhebt (L Schmithausen, Der NirvQa-Abschnltt m der Vl-
nikayasafTigrahaoi der Yogcrabhmib, Wien 1969, 54 f. u. 159 f.). Nach anderen Texten
(z.B. M5ABh 109,121 (ad XVI.41 );125, 17 (ad XVII.35); 136,29 (ad XVIII .25); 141,12 (ad XV111.43-44);
452
Phasen des Erlschens zu Lebzeiten und des restlosen Erlschens zu einem
neuen, einheitlichen und unbefristeten Zustand, dem (von E. Steinkellner
bereits angesprochenen) "nicht fixierten Erlschen" (aprati$thita-nirvQa)B
8
,
verschmelzen. Im folgenden seien zwei von ihnen skizziert:
Nach Auffassung der bereits erwhnten Tathgatagarbha-Richtung ist
die in allen Lebewesen immer schon vorhandene unverursachte und unver-
gngliche wahre Wirklichkeit8
9
, deren volle Vergegenwrtigung das nir-
vQa konstituiert, zugleich als Buddhaschaft gedacht.
90
D. h. die wahre
Wirklichkeit ist unabtrennbar von wesenhaft zu ihr gehrigen, essentiell
mit ihr verschmolzenen Vorzgen
9
', und diese Vorzge begrnden ein
ebenso essentielles, automatisches und ununterbrochenes Wirken zum
Heile der lebewesen.
92
Daraus folgt zum einen, da fr diese Richtung
Erlsung nur als Buddhaschaft mglich ist
93
, und zum anderen, da das
Heilswirken des Buddha (einschlielich seiner leiblichen Scheinmanife-
station in der Welt), als automatischer Ausflu der unvergnglichen wah-
ren Wirklichkeit, unbefristet ist.
94
Eine andere lsung
95
ist in spteren Texten der Yogcra-Schule wie dem
von dem chinesischen Indienpilger Hsan-tsang kompilierten Kommentar
zu Vasubandhus "Nachweis, da [alles] Vorstellung ist, in dreiig Ver-
ASBh 109, 101; 123,21) erschpfen sich die Vorzge, die das Wirken des Bodhisattva zum Heile
der Lebewesen konstituieren, auch im Zustand des restlosen(!) Erlschens (nirupadhi5e$a-nir-
vrya) nicht (ak$aya), was einer Synthese der beiden Phasen des Erlschens zumindest recht
nahekommt
" Z.B. MSA(Bh) IX.45 u. 70; BhKr1 197, 1ff(vB 13); BhKr2 65, 16ff; 69,21ff. -Auch vom Bodhi-
sattva kann gesagt werden, da er weder auf das nirvrya noch auf den sarnsra fixiert ist, weil
er aus Mitleid freiwillig in der Weit bleibt, ohne von ihr befleckt zu werden (z.B. MSABh ad
XVII.32; vgl. auch Abhidharmasamuccaya, Peking-Tanjur Li: 108b41: "nicht fixiertes nirvrya"
der Buddhas und Bodhisattvas). Vgl. auch Conzellida [wie Anm. 12] Vl.66ff: das nirvrya des
Bodhisattva ist dadurch charakterisiert, da er weder den sarnsra noch das nirvrya aufgibt,
ersteres im Hinblick auf das Heil der anderen, letzteres im Hinblick auf das eigene Heil.
" RGV 1.35; 1.79ff. Vgl. zum folgenden auch f. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhis-
mus, Berlin '1994, 256 f.; Seyfort Ruegg [wie Anm. 1 0], 245 ff. (u. meine Besprechung in:
Wiener Zeitschrift fr die Kunde Sdasiens 17 (1973) 129 ff.); ders., Buddha-nature, Mind and
the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective, London 1989, 17 ff.
90
RGV 1.84 u. 87.
" RGV 1.42; 155; RGVV 21,101 (ad 1.24); 22,81 (ad 1.25); 39,511 (ad 1.44); 76,81 (ad 1.154f);
91,211 (Kap. 111). - Der Begriff der ,Leerheit' wird in dieser Richtung auf die wahre Wirklichkeit
nur in dem Sinne angewandt, da sie (ihrem Wesen nach) von uerlichen Verunreinigungen
leer ist; sie ist aber nicht leer von den genannten wesenhaften Vorzgen (RGV 1.155).
" RGVV 21,11-13 (ad 1.24); 24,91 (ad 1.25); 98,211 (Kap. IV).
" RGV 1.94.
" Z.B. RGV IV.1; IV.12; IV.53-56; IV.91.
" Gewissermaen eine Integration des alten ,restlosen nirvrya' in das ,Erlschen mit Rest'
(d. h. zu Lebzeiten), whrend fr die Tathgatagarbha-Richtung eher das Umgekehrte zutrifft.
453

sen"
96
systematisch worden. Hier konstituiert die wahre Wirk-
lichkeit (tathat)- als innegewordene, direkt erfahrene- nur Erlsung, nir-
vl)a (55b3ff/670f), und dabei kann man es, im Sinne des konservativen
Heilsweges, nach Auffassung der meisten Yogcras auch belassen. ln die-
sem Falle wird die wahre Wirklichkeit allerdings nur unter dem Aspekt der
"Leerheit der Person" erfahren (55c4f/674). Dies fhrt zur Befreiung von
den die Wiedergeburt bedingenden unheilsamen psychischen Faktoren
(SScsf/67 4), also zur Erlsung, und zwar dergestalt, da beim Tode des Er-
lsten dessen individuelle Existenz aufhrt und nur die (sein wahres Wesen
bildende) wahre Wirklichkeit brig bleibt (55c9-11/675). Will man jedoch
Buddha werden, so bedarf es nicht nur einer tiefergehenden Erfahrung der
wahren Wirklichkeit, bei der (im Sinne des Mahyna) der Aspekt
der alles durchdringenden "Leerheit der Daseinsfaktoren" erfat werden
mu (55c14-161677f), sondern zustzlich auch noch eines Komplexes erzeug-
ter geistiger Vorzge (56a7ff/681 ff). Diese Vorzge sind das Ergebnis einer
Umgestaltungdes Komplexes unreiner geistiger Faktoren, der das normale
Lebewesen konstituiert, in einen Komplex reiner geistiger Faktoren
(S6a12ff/681ff; 56b2-6/684). Sie umfassen nicht nur lnnesein der wahren
Wirklichkeit (56c4ff u. 14ff /688ff), sondern auch Allwissenheit (56c6f u. 19f
/688ff}
97
, Groes Mitleid (56als/683) usw., und bilden somit auch die Basis
fr die Wirksamkeit des Buddha in der Welt (56a2Sff/683). Obwohl sie psy-
chischer Natur, d. h. Ketten je augenblicklicher Faktoren, sind, bestehen
sie doch, als Ketten, unbefristet (und z. T. auch ununterbrochen) fort
(56a10ff/681 ff)
98
, so da das Wirken des Buddha (bzw. aller Buddhas) fr .
alle Zukunft sichergestellt ist (SSbls/671 ). Weil dieser Komplex reiner gei-
stiger Faktoren des Buddha zugleich unvorstellbares Glck fr ihn selbst
einschliet (57c27f/705), ist in diesem System der Einsatz fr das Heil der
anderen zugleich mit einer gegenber dem ,einfachen' nirvl)a hher-
wertigen Form des eigenen HeHs gekoppelt.
99
.. ln den folgenden Belegen bezieht sich die erste Angabe auf das Original
(T XXXI Nr. 1 585) und die zweite (nach dem Schrgstrich) auf die franzsische Ubersetzung
von L. de La Vallee Poussin, Vijiiaptimtratsiddhi: La Siddhi de Hiuan-tsang, Paris 1928-29.
91
Vgl. auch T XXVI: 302C2(}..23.
Vgl. auch 57c&-1o/700f u. T XXVI: 326b11f.
99
Es gibt allerdings (in anderen Texten) auch Stellen, an denen sogar das .,nicht fixierte
Erlschen" des Buddha auch den Aspekt des Verzichtes auf das nirvoa als absolute Ruhe
durchschimmern lt; etwa BhKr2 5,911, wo es heit, da die Buddhas, obwohl sie ihr eigenes
Heil vollstndig erlangt haben und obwohl die .,Stadt des nirvoa" absolut friedvoll ist, im
454
Es soll nicht unerwhnt bleiben, da es neben diesen Richtungen, in
denen der Ton auf dem Appell an den einzelnen, selbst die Buddhaschaft
anzustreben und so neben dem eigenen Heil vor allem auch das der ande-
ren zu befrdern, liegt, auch ganz andere Entwicklungen gibt, etwa die
Verehrung des Buddha Amitbha, in der der Glubige die Sorge um sein
eigenes Heil wie um das der anderen weitgehend diesem fernen und doch
nahen berweltlichen Buddha berlassen kann und sogar soll.
100
Gegensatz zu den .,Hrern" nicht in diese eintrten, sondern in Anbetracht der [lei_denden]
Lebewesen einen weiten Bogen um sie machten wie um ein Haus aus glhendemErsen und
dank ihres Groen Mitleids im Zustand des .,nicht fixierten Erlschens" in der Welt blieben,
solange es (unerlste] Lebewesen gibt.
'
00
Zu dieser Richtung und ihren Theorien ber das Wesen der Buddhas im allgemeinen
und Amitbhas im besonderen vgl. lnagaki [wie Anm. 86], 3 ff.
455

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Vin = Vinaya(-Pitaka).- : H. 'otdenberg
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and T. W. Rhys Oavids, Vinaya
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oder Der Weg zur Reinheit, Konstanz
3
1975 (= Ny.).
VP = siehe AK(Bh).