Memorias Que Desarqueologizan

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de los textos de los autores. de la edicin Editorial Antropofagia. Copia de cortesa. Prohibida su reproduccin.
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Tramas de la diversidad
Patrimonio y Pueblos Originarios
Carolina Crespo
Compiladora
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Este libro ha sido auspiciado por la Sociedad Argentina de Antropologa
ISBN: 978-987-1238-98-9
Primera edicin: Editorial Antropofagia, septiembre de 2013.
www.eantropofagia.com.ar
Crespo, Carolina
Tramas de la diversidad : patrimonio y pueblos originarios / Carolina
Crespo ; Cecilia Mariana Benedetti ; Laura Ana Cardini ; compilado
por Carolina Crespo. - 1a ed. - Buenos Aires : Antropofagia, 2013.
256 p. ; 23x15 cm.
ISBN 978-987-1238-98-9
1. Antropologa. I. Benedetti, Cecilia Mariana II. Cardini, Laura Ana
III. Crespo, Carolina, comp. IV. Ttulo
CDD 306
Los contenidos de los artculos son responsabilidad nica y exclusiva de
sus autores.
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723. No se permite la repro-
duccin total o parcial de este libro ni su almacenamiento ni transmisin
por cualquier medio sin la autorizacin de los editores.
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ndice
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Carolina Crespo
Polticas culturales y colonialidad. Acerca del rgimen de
visibilidad del Pueblo Mapuce en Neuqun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Alejandra Rodrguez de Anca
De la tradicionalizacin a la politizacin:
Analizando las polticas culturales y los procesos de alterizacin
de una localidad bonaerense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Mara Emilia Sabatella
Cuando los muertos se vuelven objetos y las memorias bienes
intangibles: Tensiones entre leyes patrimoniales y derechos de
los pueblos indgenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Mariela Eva Rodrguez
Memorias que desarqueologizan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Celina San Martn
El fantasma del cacique Foyel. Apariciones y apropiaciones entre
la toponimia y el mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Carlos Masotta
Como herederos legtimos de nuestros antepasados. El
proceso de pedido de restitucin de la Ciudad Sagrada de
Quilmes desde la mirada de la prensa local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Carolina Crespo y Lorena B. Rodrguez
Polticas culturales y construccin del patrimonio: los espacios
feriales en la ciudad de Rosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Laura Ana Cardini
La construccin de lo tnico y la produccin artesanal en el
Departamento de General San Martn, provincia de Salta . . . . . . . . . . 219
Cecilia Mariana Benedetti
Sobre los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
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Memorias que desarqueologizan
Celina San Martn
Introduccin
En la actualidad la desaparicin de los indgenas en la provincia de San-
ta Cruz impera en numerosos relatos, discursos, objetos e imgenes en
bibliotecas, museos y archivos, como resultado de un largo proceso de in-
visibilizacin. Sin embargo, este proceso se acentu durante las dcadas
de 1950 y 1960, en las cuales notamos que un paradigma de rescate im-
pregn las actitudes tericas y metodolgicas de etnlogos y/o etngrafos
que se encargaron de relevar saberes y prcticas de un mundo o una
cultura que tena prximo su n. Aquello que se acentu bajo este
paradigma es el aceleramiento de un proceso de desaparicin discursiva
iniciado ya durante la dcada de 1880
1
. A partir de la denicin de nocio-
nes esencialistas, los etngrafos de mediados del siglo xx, diagnosticaron
el n ontolgico del ser indgena. Para dar cuenta de esta concepcin de
rescate, citamos a continuacin, el uso que de la misma reri retros-
pectivamente, a principios de la dcada de 1980, la etngrafa Celia Nancy
Priegue:
se impone la palabra rescate cuando queremos referirnos al tra-
bajo de campo etnogrco con miembros de la etnia tehuelche.
Rescatar lo que an quede, salvar lo irrepetible, hacer un homena-
je a un pueblo que entr en la historia con partida de nacimiento,
pero a cuya altura sobrevuela el certicado de defuncin (Priegue,
2007: 10).
Inuidos por esta urgencia, a partir de mediados del siglo xx, los mi-
sioneros salesianos tambin se encargaron de rescatar para futuro ho-
menaje que luego se constituy como patrimonio provincial le-
1 Una de las obras de mayor divulgacin es la de Ramn Lista, explorador y segundo gober-
nador del Territorio Nacional de Santa Cruz, titulada Los indios Tehuelche. Una raza que
desaparece.
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102 Tramas de la diversidad
yendas, cuentos e historias narradas de primera mano por quienes
consideraron los ltimos tehuelches verdaderos.
Con el objetivo de indagar sobre la forma en que este rescate ha
contribuido al olvido y silenciamiento de la agencia indgena, analizo cr-
ticamente en este trabajo las trayectorias de los padres salesianos Manuel
Jess Molina y Manuel Gonzlez en sus viajes a las reservas
2
de Santa
Cruz, durante los aos 1951 y 1963. Ambos curas, a la vez que misio-
naron repartiendo sacramentos, realizaron trabajos de campo emulando
metodologas de los etngrafos de la poca. Sin embargo, existi entre
ellos una marcada divisin del trabajo. Mientras Molina se ocup del tra-
bajo acadmico y etnolgico, Gonzlez fue quien realiz en gran medida
el trabajo etnogrco. En sus respectivas producciones, la adquisicin de
un aparato conceptual y terminolgico cientco, interesado en la clasi-
cacin y separacin de etnias en tanto unidades discretas delimitadas
por una raza y una cultura, se yuxtapuso a los ejes de civilidad y
civilizacin que los misioneros estaban utilizando para dar cuenta de la
incorporacin gradual de los indgenas a la nacin (Delrio, 2005a). A su
vez, este rescate result particular en la provincia de Santa Cruz, donde
las matrices de diferenciacin actuaron seleccionando a los tehuelche co-
mo smbolos identitarios en contraposicin a los mapuche, excluidos como
chilenos/chilotes (Rodrguez 1999, 2010).
Por otro lado, tambin examino en este trabajo cmo a travs de es-
tas ideas y prcticas, los misioneros intentaron persuadir a los abuelos,
a los hijos y a los nietos del valor de las historias en tanto objetos
de un pasado remoto provincial y nacional. Sugiero que estas prcticas
que esencializaron a los abuelos como los ltimos puros, condiciona-
ron los procesos de transmisin de esas historias como memoria social
(Connerton, 1989). Segn Paul Connerton (1989), todo orden social pre-
supone una memoria compartida. Dentro del planteo de este autor, las
imgenes sobre el pasado legitiman un orden social presente (Connerton,
2 El trmino est puesto entre comillas porque es un espacio construido por las agencias he-
gemnicas para facilitar el proceso de civilizacin y civilidad de los indgenas. Lo entiendo
como efecto del despliegue de maquinarias territorializadoras y relaciones de poder que buscan
disciplinar a los indgenas. Al respecto es interesante el anlisis de los expedientes del Archivo
del Consejo Agrario Provincial de Santa Cruz realizado por Elsa Mabel Barbera, quien sugiere
que (. . . ) las reservas fueron surgiendo a medida que avanzaba la ocupacin de la tierra, ya que
desde el punto de vista del ganadero y del gobierno los desplazamientos de los tehuelches, en
funcin de la caza, entorpecan el normal desenvolvimiento de los establecimientos, adems del
robo de hacienda [y ms adelante agrega] se denomina reserva a la tierra scal entregada
a una tribu o tribus para usufructuarla comunitariamente. Su condicin de scal le permite
al Estado otorgarle otro destino cuando lo crea conveniente. En otras palabras, los indgenas
gozan de un permiso provisorio y gratuito de ocupacin (Barbera, 2001: 294-306).
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San Martn: Memorias que desarqueologizan 103
1989). Uno de los puntos de partida para pensar esta idea es la nocin de
memoria de Maurice Halbwachs (2004), segn la cual, slo es posible
recordar socialmente. En este sentido, recordar involucra las relaciones
mantenidas con otros, sean o no miembros de un mismo grupo. A su
vez entendemos que es a travs de relaciones de poder en las cuales los
sujetos se encuentran desigualmente posicionados que se dene qu se
recuerda y cmo se recuerda en la medida de mantener un orden social.
Como se advierte, este debate en torno a una visin armnica y hegemni-
ca del pasado se lleva adelante en un escenario fundamentalmente pblico,
cuyo acceso se encuentra restringido a determinados agentes y es regulado
por determinadas agencias. Sin embargo, al mismo tiempo, entendemos
que los sentidos del pasado que no resultan apropiados e incorporados por
la historia hegemnica provincial y nacional, se reproducen como sentidos
privados y marginados (Alonso, 1994).
Los datos y la informacin que a continuacin se analizan surgen del
trabajo etnogrco que he realizado de forma multi-situada (Marcus,
1995) entre Buenos Aires, Chubut y Santa Cruz. Desde el 2009, trabajo
en el Archivo Central Salesiano ubicado en Buenos Aires analizando, a
travs de diversas fuentes la agencia misionera salesiana, el proceso de
evangelizacin y civilizacion de los indgenas en Santa Cruz. En febrero
del 2011, visit la muestra de objetos arqueolgicos del salesiano Jess
Manuel Molina en el museo Mario Brozoski de Puerto Deseado en la pro-
vincia de Santa Cruz. All mismo, mantuve charlas con los encargados de
dicha institucin y aprovech para visitar la parroquia salesiana ubicada
en la misma ciudad y consultar las actas de los bautismos asentados por
los misioneros desde 1916. Finalmente, durante febrero del 2012, en la lo-
calidad de Las Heras, provincia de Santa Cruz, durante el encuentro con
miembros de las comunidades indgenas Chapalala y Kopolke
3
, tuve la
oportunidad de relacionar el archivo salesiano con memorias de los ind-
genas. Durante una serie de charlas, junto a otra antroploga y miembros
de las comunidades, fuimos cruzando y contraponiendo la informacin re-
copilada en el archivo y en las parroquias de la costa con los recuerdos
y experiencias vividas en torno a la presencia de los misioneros salesia-
3 En la actualidad, tal como lo seala Mariela Rodrguez en el artculo anterior de este libro,
se reconocen once comunidades indgenas en la provincia de Santa Cruz que han cobrado
visibilidad a raz, entre otras cuestiones, de la aplicacin de la Ley Nacional de Emergencia de
la Propiedad Comunitaria Indgena (Ley N
26.160/2006) y las negociaciones mantenidas con el

Estado a travs del Instituto Nacional de Asuntos Indgenas (inai). Todas ellas se encuentran
en un proceso de fortalecimiento comunitario alentado de diversas maneras por sus mismos
miembros que demandan reconocimiento, restitucin, participacin y aplicacin de la normativa
nacional e internacional vigente.
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nos en el territorio. A la lectura y referencia de los eventos narrados en
las fuentes, las personas yuxtapusieron sus propias vivencias, experiencias
heredadas y sentidos del pasado.
Este trabajo se divide as en tres secciones. En la primera desarrollo
cmo es que imperan actualmente, en el espacio pblico santacruceo,
representaciones objetivadas, arqueologizadas y folklorizadas de los in-
dgenas, que los invisibilizan negndoles su agencia. Con posterioridad,
analizo la forma en que las trayectorias de los misioneros salesianos par-
ticiparon, entre los aos 1950 y 1970, de los procesos de arqueologizacin
y patrimonializacin de la presencia indgena. Finalmente, procuro ras-
trear, a partir de la triangulacin de fuentes entre el archivo hegemnico
producido por los misioneros y la memoria subalterna, interpretaciones al-
ternativas a los sentidos hegemnicos como modo de hipotetizar en torno
a la agencia indgena.
La representacin arqueologizada de los indgenas en
el relato hegemnico de la historia de la provincia
En febrero de 2011, en Puerto Deseado Santa Cruz, permaneci ex-
puesta en el museo Mario Brozoski la muestra ltica tehuelche de la
Coleccin Padre Molina
4
. El padre Manuel Jess Molina fue un misio-
nero salesiano, que se dedic como acionado a la investigacin etnolgica
y arqueolgica
5
. La muestra ltica tehuelche expuesta en Puerto Desea-
do estaba compuesta de raspadores, raederas, boleadoras, cuchillos y
puntas de proyectil
6
que formaban parte de la gran coleccin ms de
5.000 piezas reunida por el padre Molina y conservada en el museo que
lleva su nombre en Ro Gallegos capital de Santa Cruz. La exposicin
de estos objetos, aislados de sus contextos de uso, haca referencia a un
estereotipo indgena cazador ubicado en el campo, preocupado por su sub-
sistencia y desprovisto de actitudes simblicas (Vidal, 1993: 61). Junto
a la muestra se encontraba un atril con tres fotos de familias indgenas
en sus toldos, impresas en blanco y negro. La nica leyenda que poda
leerse era la siguiente: Tolderas en la zona del valle del ro Deseado.
4 Folleto del Museo Municipal Mario Brozoski, Puerto Deseado.
5 La multiplicidad de sus escritos y colecciones lo llevaron al reconocimiento en los mbitos
universitarios, siendo titular de la ctedra de biologa y ciencias naturales de la Universidad de
la Patagonia San Juan Bosco de Comodoro Rivadavia desde 1971 y recibiendo el doctorado
Honoris Causa en Antropologa en 1977 (Dumrauf, 1996).
6 Folleto del Museo Municipal Mario Brozoski, Puerto Deseado.
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Ao 1915. Coleccin familia Bueno-Amelug. De acuerdo con la directora
del museo, las fotos fueron sacadas por Severino Amelung, un primer po-
blador, y hoy forman parte de la coleccin privada de su familia. Segn
ella, en el ao 1915, Amelung, por orden de su jefe alemn, realiz un
relevamiento de campos para comprar tierras y durante ese viaje fotogra-
a las familias. A continuacin referiremos parte de lo comentado por
la directora respecto a las familias fotograadas:
Esas tolderas estaban cercanas a Las Heras, en el valle del
Deseado, cerca de Las Heras. Familias que estaban insertadas den-
tro de la sociedad de Las Heras porque los hombres ya trabajaban
en el campo y dems, te das cuenta por las vestimentas. Adems
yo tengo la referencia de mi pap, que cuando era chiquito ha-
ba vivido un tiempo en Las Heras y que, l contaba, que haba
dos familias: los Vera y otros los Limonao, los caciques, y que cla-
ro, era chiquito, y deca ah viene el cacique y vena Vera en el
caballo. . . con los perros y su tropilla atrs y los pibes salan to-
dos a mirarlo porque era el cacique . . . pero ya estaba vestido de
paisano no era que estaba vestido con cueros, ni plumas, ni nada,
pero para ellos el cacique era una cosa muy importante. . . All
haba dos familias: los Vera y los Limonao, ahora, quines son
ellos?, no s [se reere a la foto] . . . para esa poca ya eran muy
pocas. . . [se reere a las tolderas] . . . No hacan la vida nmada
de antes . . . Las familias de los originarios siguen teniendo, siguen
estando sus descendientes . . . en toda la zona de Las Heras, Trun-
cado, Perito. . . (Directora del museo Mario Brozoski en Puerto
Deseado. Enero de 2011. El subrayado me pertenece).
De acuerdo con las palabras de la directora, las fotos representan a los
ltimos indios en proceso de dejar de serlo porque usan vestimentas
y no usan cueros y plumas, porque trabajan en estancias y no ha-
cen la vida nmada. Tal como lo sugiere Marisol de la Cadena (2006),
podemos entender esta forma de construir identidad en los otros como
culturalizacin de la raza, es decir, determinadas costumbres y com-
portamientos se adhieren a determinado estereotipo racial y sirven para
discriminar la pertenencia a tal o cual grupo (re-codicacin de raza
como cultura). En la medida que los sujetos se alejan de estas cos-
tumbres y se mezclan, quedan desmarcados como indios y pasan a ser
hbridos conceptuales. De esta manera, el mestizo es entendido co-
mo un hbrido conceptual que alberga taxonomas sociales derivadas
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de diferentes formas de consciencia y regmenes de conocimiento (De la
Cadena, 2006: 55). En Santa Cruz, los mezclados son reconocidos en
los discursos de los etngrafos y misioneros como descendientes (Rail
y Rodrguez, 2008) o degenerados, dependiendo de cmo se conciban
los orgenes de la mezcla
7
. Esta adopcin de categoras esencialistas para
denir la aboriginalidad, fue cmplice de un proceso que, invisibilizando
a los indgenas, construy una masa annima de subalternos. Este pro-
ceso se evidencia en la pregunta que la directora se formula a s misma:
ahora, quines son ellos?, no s. Lo que s sabe es que se han vuelto
trabajadores.
Entonces, encontramos que estas representaciones del pasado vigentes
en un espacio pblico involucran, activa o pasivamente, al resto de los
habitantes de la sociedad deseadense. De esta manera, los indios repre-
sentados en el museo sostienen los sentidos hegemnicos que se tiene del
pasado a travs de los cuales se regula el orden social presente. Mediante
la apropiacin de lo indgena, se posicionan los protagonistas o pio-
neros del devenir de la historia provincial. Esto queda explicitado en el
portal ocial de turismo de Puerto Deseado:
Las sociedades de cazadores recolectores, conocidas en tiem-
pos histricos como Tehuelches, vivieron en territorio de la actual
Patagonia por ms de 12.000 aos aproximadamente; son parte
de nuestro pasado y como tal tambin de nuestro patrimonio
(www.puertodeseado.tur.ar).
Esta armacin de la excepcional presencia de tehuelches en el terri-
torio tambin es un factor constitutivo del relato hegemnico de la historia
nacional. Diana Lenton (1998) ha sealado que desde la etapa previa y,
durante la denominada Conquista del Desierto
8
, se instal el discurso
sobre la extranjera de los indgenas mapuche y la apropiacin nacional de
los indgenas tehuelche. Este discurso
9
hegemoniz un sentido que acab
siendo utilizado sin criterios histricos, atenindose a la naturalidad de
las recientes delimitaciones territoriales nacionales y, por ende, a la deni-
7 Abordaremos esta cuestin en la segunda seccin de este trabajo cuando analicemos la pro-
duccin intelectual del cura Jess Manuel Molina.
8 Sobre la Conquista del Desierto, vanse los sealamientos realizados por Alejandra Rodr-
guez de Anca y Mariela Rodrguez en esta misma obra.
9 Como lo sostiene Mariela Rodrguez en el artculo anterior de este libro, este discurso se
encuentra enunciado en la obra La Conquista de 15.000 Leguas de Estanislao Zeballos, pu-
blicada en 1878. Esta obra funcion como paneto de propaganda para legitimar la expulsin
o sometimiento forzado de los indgenas de la pampa, y la conquista y ocupacin de la franja
de territorio que se extenda hasta el Ro Negro.
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cin de extranjera o autoctona de los grupos indgenas. Tal como lo
analiz Mariela Rodrguez (2009), la provincia de Santa Cruz reinscribe
la relacin provincia/nacin y la relacin provincia/alteridades internas a
partir de estilos performativos singulares. Poco despus de la denominada
Conquista del Desierto y constituido el Territorio Nacional de Santa
Cruz (1884), durante el mandato de Ramn Lista, se tomaron medidas
en torno a la proteccin de los tehuelche ante una supuesta desapari-
cin fsica y racial. En 1894, Lista solicit a los parlamentos argentino
y chileno que reviertan su pasividad y promulguen leyes vinculadas a
la prohibicin de la venta de alcohol, a la instalacin de escuelas bajo la
direccin de los misioneros y la creacin de reservas agrarias, tomando
como modelo las de los sioux de Estados Unidos (Rodrguez, 2010). Desde
entonces, los tehuelche se convirtieron en objeto pasivo de proteccin
y atencin de las polticas de la gobernacin del Territorio Nacional y,
desde 1957, de la recin conformada provincia de Santa Cruz. La apropia-
cin de los tehuelches como smbolos identitarios nacionales y provinciales
tiene su contraparte en la constante exclusin de los mapuche como chi-
lenos/chilotes (Rodrguez, 1999, 2010).
Esta representacin de la historia local tambin la encontramos en la
parroquia administrada desde su fundacin por la Congregacin Salesiana.
All, con motivo de consultar las actas de bautismo, la secretaria hizo
extensivo un documento del ao 1991 en el cual se armaba que:
La poblacin de Puerto Deseado, fundada el 15 de julio de 1884,
se identica desde sus primeros das con la fe Catlica; pues los pri-
meros pobladores y los inmigrantes que los siguieron, provenan de
pases tradicionalmente catlicos (espaoles, italianos, portugue-
ses, polacos, yugoslavos. . . ) (Folleto redactado por la comunidad
educativo-pastoral cristiana de Puerto Deseado en 1991).
De esta manera, tanto en el museo como en la parroquia, la agencia
salesiana contribuy a naturalizar una interpretacin de la historia local,
en la cual los indgenas son apropiados como objetos e invisibilizados
como agentes en el espacio pblico.
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La agencia misionera y la constitucin del patrimonio
provincial
Las misiones itinerantes, llevadas a cabo entre 1885 y 1992, fue el modo
utilizado por los salesianos para evangelizar y civilizar gradualmente a
los indgenas en la provincia de Santa Cruz (San Martn, 2010)
10
. Esta
modalidad involucr una solidaridad con otros agentes hegemnicos como
estancieros, policas, ejrcito y empresas, que contribuyeron a conformar
un dispositivo
11
de vigilancia y control social y moral sobre los indgenas.
Tal como lo destacamos con anterioridad, entre las dcadas de 1950 y
1960, los salesianos Manuel Jess Molina y Manuel Gonzlez realizaron
durante sus misiones un trabajo de investigacin de tipo antropolgico
emulando la metodologa de etnlogos de la poca. Los intereses de Moli-
na en la investigacin arqueolgica y etnolgica encontraron un acrrimo
seguidor en Gonzlez, con quien comenz a trabajar desde 1951 de forma
conjunta y oci de agudo observador y recopilador de notas, grabaciones
y fotografas. Si bien ambos visitaron a los indgenas en las reservas y
fuera de stas por ejemplo en asilos u hogares, este sealamiento nos
10 Desde 1879 durante y a lo largo del contexto de la denominada Conquista del Desierto
los misioneros salesianos acompaaron al ejrcito en el proceso de ocupacin, civilizacin y
evangelizacin del territorio indgena. En noviembre de 1885 inician sus misiones itinerantes
o giras misioneras en el Territorio Nacional de Santa Cruz, creado en 1884. Tanto durante la
Conquista como nalizada la misma, el Estado en formacin deleg en las misiones conservar
el trato pacco con los indios, y promover la conversin de ellos al catolicismo [De acuerdo
con la Constitucin de 1853 vigente para esos aos esto implica de acuerdo al artculo 67:
Proveer a la seguridad de las fronteras; conservar el trato pacco con los indios, y promover
la conversin]. Desde entonces, los misioneros recorren el territorio desde los asentamientos
costeros especialmente desde Puerto Santa Cruz, Puerto Deseado, Puerto San Julin, Ro
Gallegos y Punta Arenas hacia el interior. Las primeras giras fueron llevadas a cabo por los
sacerdotes ngel Savio, quin haba llegado de Italia en 1885, y Jos Mara Beauvoir. Las giras
se realizaban anualmente, en especial durante el verano, y contaban con el apoyo logstico del
Estado gobernadores, polica, ejrcito y de los estancieros de la zona (San Martn, 2010).
stas eran llevadas a cabo por uno o dos sacerdotes, quienes visitaban a los indgenas en sus
toldos y, con posterioridad, los reunan en determinados puntos paraderos, estancias, pueblos
con el objetivo de bautizarlos, formalizar las uniones de parejas naturales, instruirlos en
el catecismo, proveerles de ropa usada y algunos vveres galletas, caramelos, tabaco. A su vez,
los misioneros tuvieron, durante la mayora de los gobiernos de turno, un lugar privilegiado
desde el cual intervenir y opinar respecto a qu poltica seguir con los indgenas. Entre los
sacerdotes que continuaron el itinerario misionero se encuentran: Alberto De Agostini, Vctor
Rottici, Federico Torre, Arsenio Guerra, Manuel Jess Molina y Manuel Gonzlez.
11 Entiendo a los dispositivos, siguiendo a Michael Foucault (1985), como composiciones he-
terogneas o redes, que ligan discursos, instituciones, instalaciones arquitectnicas, decisiones
reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados cientcos, proposiciones loscas,
morales, lantrpicas; en resumen: los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho
como a lo no dicho. Los dispositivos, tambin pueden entenderse como preferentemente estra-
tgicos y, en ciertos momentos, como una especie de formacin que responde a alguna urgencia.
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alienta a conjeturar una hiptesis en torno a una divisin del trabajo etno-
grco y acadmico entre ambos sacerdotes. Entiendo aqu que el proceso
de seleccin, apropiacin, signicacin y valoracin del patrimonio pro-
vincial y nacional llevado adelante por agentes hegemnicos entre los
cuales se encontraba la Congregacin Salesiana excluy la participacin
indgena
12
. Como resultado, se impusieron ciertos marcos de sentido y
valoracin etnocntricos del pasado, que dejaron de lado las concepciones
sobre el pasado y la historia de los pueblos indgenas
13
.
En sus respectivos trabajos de campo e investigaciones, los misioneros
utilizaron criterios de aboriginalidad
14
esencialistas para determinar la
pertenencia a un grupo, segn compartieran una raza, una lengua y
un territorio. La adopcin de estos criterios se superpuso a las prcticas
de evangelizacin itinerantes, y al uso de los denominados ejes de civili-
dad y civilizacion con los cuales los sacerdotes vigilaban la incorpora-
cin gradual de los indgenas a la nacin. Para desarrollar este argumento
retomo la explicacin de Walter Delrio (2005a) respecto la falta de civi-
lidad y civilizacin como los ejes de clasicacin utilizados para vigilar
y controlar la gradualidad bajo la cual los indgenas eran incorporados,
o no, a la matriz Estado-nacin-territorio
15
, durante y con posterioridad
a la Conquista del Desierto. Por un lado, la falta de civilidad es una
forma de construir al habitante indeseable y favorecer su acusacin como
extranjero y, por otro lado, la falta de civilizacin pasa mayormente
por el sealamiento de la continuidad del idioma, del hbito de cazar o
pastorear, del modo de vestirse, de la vida en toldos, de la carencia del
hbito de trabajo (Delrio 2005a). De acuerdo con estos ejes, la incorpora-
cin gradual de los indgenas se produce en funcin de indicadores que
dan cuenta de un blanqueamiento o borramiento progresivo entendi-
12 Para ampliar este proceso de participacin de los misioneros salesianos en la poltica indi-
genista provincial recomiendo la lectura de la tesis doctoral de Mariela Rodrguez (2010).
13 Segn Diana Lenton (2007), durante los gobiernos de Edelmiro Farrell (1944-1946) y Juan
Domingo Pern (1946-1955) se plantea la obligacin del Estado para con los indgenas en trmi-
nos ms contundentes de la deuda histrica propuesta por el Irigoyenismo, asumiendo como
obligacin la tarea de adaptarlos, asimilarlos y convertirlos en agricultores propietarios.
De acuerdo con la autora, esta asimilacin en nombre de promover la inclusin y evitar la
discriminacin, borraba las diferencias, borrando tambin a los indios del territorio nacional
(Lenton, 2007).
14 Siguiendo a Claudia Briones (2002) entiendo el concepto de aboriginalidad como meta-
trmino centrado precisamente en identicar y describir la gnesis y operatoria de los factores
que han especicado las marcaciones de los pueblos indgenas respecto de la de otros grupos.
15 Walter Delrio (2005b) entiende la matriz estado-nacin-territorio en consonancia con los
procesos de territorializacin y diferenciacin hegemnicos que constituyen estas tres instancias
y, al mismo tiempo, que producen un trato diferencial de los indgenas como otros internos
y constrien la forma de su incorporacin, habilitando o no lugares sociales de pertenencia.
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do como civilizacin. A mediados del siglo xx, este borramiento fue
entendido como un alejamiento de determinadas caractersticas esenciales
puras tanto raciales como culturales, que denan la pertenen-
cia tnica. Paradjicamente, los ejes que posibilitaban la incorporacin
de los indgenas a la nacin, habilitaban formas de des-marcacin de la
aboriginalidad. Sin embargo, como ha reseado Claudia Briones (2002),
las marcas no se terminaron de diluir, por lo cual el proceso de blan-
queamiento nunca fue total. Esta situacin creada por la jacin de
categoras esencialistas que denen la pertenencia supuso que los otros
indgenas no terminen de estar enteramente incorporados a la nacin a
la vez que tampoco les ha sido posible el camino inverso, no siendo ni
una cosa ni la otra, sino permaneciendo como otros internos (Briones,
2002). De esta manera, estos otros incorporados marginalmente a la co-
munidad nacional, permanecieron en un lugar de subalternidad respecto
a un alter ego al cual debieron intentar emular para lograr pertenencia.
Los conceptos recin sealados quedan evidenciados en el anlisis que
presentamos a continuacin. En principio, examinamos la inuencia de
la agenda de problemas cientcos y las preocupaciones de los etnlo-
gos de la poca en torno a hacer algo por los indgenas, en el trabajo
acadmico de Manuel J. Molina. Con posterioridad, revisaremos el rol
creciente de Manuel Gonzlez como observador y etngrafo, con el n de
analizar las contradicciones de los agentes misioneros ocupados, por un
lado, en el rescate del pasado indgena de los ltimos tehuelche, y por
otro, en la continuidad de sus prcticas evangelizadoras para homogenei-
zar e incorporar a los descendientes. En ambos casos, consideramos
las consecuencias de una concepcin terica-metodolgica que trata a las
personas como informantes de datos del pasado.
La inuencia del discurso etnolgico en el trabajo
intelectual del cura Molina
Molina fue el salesiano, etnlogo y acadmico que particip de las discu-
siones antropolgicas, entre los aos 1950 y 1980, en torno a las clasi-
caciones tnicas, lingsticas y sus respectivas ocupaciones territoriales.
Entre los argumentos centrales de sus trabajos, alineados con otros auto-
res contemporneos, se encuentra la defensa de una superioridad moral de
los verdaderos tehuelche los extintos del pasado sobre los mapuche
111 111
111 111
(Molina, 1976). A continuacin, analizaremos las inuencias del discurso
de los etnlogos de la poca en el trabajo de Molina y sus respectivas
apropiaciones y reelaboraciones, con el n de observar los efectos de estos
discursos en la agencia misionera que continu como anticipamos hasta
1992 entre los indgenas. El 30 de marzo de 1957, Molina elev al seor
interventor federal, don Pedro L. Priani, una ponencia indita respecto de
las reservas indgenas de la provincia y entrega en propiedad de la tierra
a los actuales aborgenes para ser tratada en las reuniones de la Comi-
sin Asesora Tcnica Provincial
16
. En la misma reconoci la presencia de
cuatro reservas indgenas y propuso que, para abordar el problema,
era necesario:
distinguir entre indgenas tehuelche anikenk y aborgenes arau-
canos o mapuches. Son racial y culturalmente diferentes. Los a-
nikenks son cazadores superiores y de consiguiente vida esencial-
mente errante, mientras que los mapuches son agricultores inferio-
res ancados al suelo. De aqu su diverso tratamiento. Mientras
al mapuche se le puede radicar en colonias agrcolas y se adapta
perfectamente, al anikenk hay que colocarlos en colonias pasto-
riles, donde desarrolla las aptitudes de la raza (Molina, ponencia
enviada a Pedro L. Priani en 1957. El subrayado me pertenece).
Tal como podemos observar en este fragmento, las nociones que Molina
administra de aboriginalidad estn atravesadas por concepciones substan-
tivistas donde los elementos que componen una cultura son reductibles
a esencias. A su vez, dichas esencias culturales estn condicionadas por
el devenir de una historia evolutiva que amenaza con destruirlas si no se
interviene a tiempo. Por lo cual, la propuesta es intervenir para proteger a
nuestros indios. Adems, de acuerdo con el cura, en nuestra provincia
no tenemos reservas de mapuches; las que hay son reservas Tehuelches o
Anikenk. De ah la solucin del problema.
Molina sostuvo que el problema estara representado por la presencia
de mapuches en el territorio. La acusacin a los mapuche como los
principales responsables de la extincin y prdida de los tehuelche es
uno de los aspectos que Molina retoma de las propuestas de los etnlogos
Federico Escalada y Jos Imbelloni
17
. Ambos insistieron en la necesidad
16 Agradezco a Mariela Rodrguez que me facilit una copia de esta ponencia indita.
17 Ambos investigadores trabajaron bajo la nanciacin y auspicio del Instituto Superior de
Estudios Patagnicos creado en 1947 durante el Gobierno de Juan Domingo Pern por el
gobernador militar y general de brigada Armando S. Raggio. En el marco de las investigaciones
112 112
112 112
de hacer algo por nuestros indios en el marco de sus investigaciones
en Chubut y Santa Cruz, hacia nes de 1949. A su vez Molina se apropi
de la agenda de problemas cientcos que, tanto Escalada como Imbelloni,
propusieron en sus publicaciones El Complejo Tehuelche (1949) y Los
Patagones. Caractersticas corporales y psicolgicas de una poblacin que
agoniza (1949a), respectivamente.
En su trabajo, Escalada (1949) enfatiza la necesidad de hacer ms in-
vestigaciones sobre el terreno, siendo su objetivo esclarecer la confusin
de nombres para referirse a los indgenas, y la preferencia por los tehuelche
como objeto de mayor curiosidad. La hiptesis que Escalada deende
en su libro es que las tribus salvajes nmadas que poblaban el continen-
te americano, constituan una antigua unidad racial que se desmembr
ante la llegada de los ms fuertes. Por causa de la aparicin de stos
ltimos, es decir, de los considerados ms fuertes, mapuches y blancos,
los denominados tehuelches resultaron vctimas de un irremediable pro-
ceso de extincin. Los mapuche, competidores y enemigos implacables,
fueron considerados los responsables originarios o principales de la de-
clinacin de la estrella que ilumin el destino de la raza de los grandes
indios australes (Escalada, 1949: 12). Esta penetracin araucana des-
de la cordillera actu como una cua que hizo que nuestros indios se
vieran desplazados tanto hacia el norte como hacia el sur. Como resulta-
do, este hecho dio origen al denominado Complejo Tehuelche principal
objeto de estudio del investigador. En sus conclusiones, Escalada arm
que de los tehuelche, en tanto poblacin autctona, quedan pocos
individuos y un solo ncleo de relativa importancia tribu Quilchaman
donde junto con el idioma primitivo se conservan vestigios de costum-
bres ancestrales sobre todo en la tradicin mantenida por los ancianos
(Escalada, 1949: 344). Escalada utiliz como sinnimos los trminos ma-
puche o araucano, estableci su origen en la Araucana en Chile,
los consider extranjeros, mientras concibi a los tehuelche como un grupo
perteneciente a la Patria desde tiempos inmemoriales
18
. Finalmente,
Escalada sostuvo que la mezcla con el mapuche produjo la declina-
cin de los tehuelche y, por ende, casi toda la poblacin aborigen de la
actualidad es araucana (Escalada, 1949: 344).
de Escalada en la gobernacin, este general le solicit sus puntos de vista para la solucin del
problema aborigen en la Gobernacin (Escalada, 1949: ix).
18 Sin embargo, en su balance nal, Escalada arma que debido a las escasas investigaciones
sobre el terreno, ni los estudiosos se han puesto de acuerdo sobre la realidad humana que
pobl desde tiempos inmemoriales las inmensidades australes de nuestra Patria (Escalada,
1949: 349).
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Como ha observado Diana Lenton (1998), en el discurso etnolgico de
las dcadas de 1950 y 1960, fue hegemnica la comprensin de la arauca-
nizacin como interferencia que no permita ver el elemento humano,
original y autntico de los grupos indgenas nacionales. A su vez,
el argumento evolucionista evadi el anlisis de las circunstancias histri-
cas, proponiendo las diferencias entre los grupos como desigualdades
instauradas por la naturaleza e interpretando lo que ha ocurrido como un
irremediable pasaje forzado a estadios ms evolucionados, para los que los
indgenas no estaban preparados. En su balance nal, Escalada recrimin
a los gobiernos anteriores la desconsideracin de cierto desfasaje entre
grupos, ya que debieron desarrollarse polticas sociales que contemplasen
esta desigualdad natural. En funcin de esto, reclam urgentes me-
didas que se redujeron a soluciones econmicas trabajo, higinicas
atencin mdica y morales instruccin (Escalada, 1949).
Tanto Escalada (1949) como Imbelloni (1949a) conceptualizaron, de
acuerdo con criterios esencialistas, a los grupos indgenas como etnias,
unidades, entidades o elementos que comparten inequvocamen-
te una raza, un idioma y un territorio. En su trabajo, Imbelloni
(1949a) plante que, para resolver el problema clasicatorio y saber quin
es quin, se debe recurrir a mediciones corporales que permitan deducir el
tipo morfolgico que tenemos adelante y de ah reconocer su pertenencia
a un grupo tnico. Entre las circunstancias desfavorables que encontr
Imbelloni durante su investigacin, se encuentra el hecho de que con an-
terioridad, con excepcin de algunos viajeros, casi no se haban realizado
mediciones de los indgenas. En funcin de esta circunstancia, Imbello-
ni propuso que el mtodo para certicar la pertenencia tnica sera la
medicin de los ltimos sobrevivientes. Particularmente, Imbelloni des-
tac que, cuando una parcialidad que se desea investigar no cuenta con
representantes vivos para medirlos y certicar su existencia, se poda
recurrir al aspecto lingstico.
De este anlisis se desprende que el idioma es entendido como un clasi-
cador racial y que la lengua se convierte en una evidencia de autenticidad
y pertenencia racial y cultural. Al igual que Escalada, Imbelloni consider
que la penetracin araucana produjo un efecto monstruoso, haciendo
imposible denir, a travs de la medicin, una morfologa que permitiera
adjudicar la pertenencia a tal o cual parcialidad. Por lo cual, el crite-
rio seguido por Imbelloni consisti en evadir este efecto monstruoso,
seleccionando previamente el sujeto a medir mediante la construccin
de su rbol genealgico para certicar que no tienen en su ascendencia
114 114
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inmediata, primera y segunda generacin, mezcla con sangre araucana o
blanca (Imbelloni, 1949a: 24). Al nal de su escrito Imbelloni sugiri lo
siguiente:
antes que quedarnos pasivos se impone que nos preguntemos si
queda por intentar algn medio con el n de conservar en vida al
menos unas cuatro o cinco familias a modo de semblanza y docu-
mento y preservarlas de la codicia ajena en lo econmico y de la
hibridacin en lo siolgico (Imbelloni, 1949a: 57).
Como respuesta a esta situacin, la propuesta de Imbelloni fue con-
trolar los intercambios tanto econmicos como sexuales de las familias
tehuelche para preservar inalterada su cultura. En cambio, la propuesta
de Molina fue diferente. El cura consider que la prdida de los tehuel-
che era un proceso inminente debido a su antiguo y constante mestizaje
con los blancos. Este mestizaje fue visto por Molina en trminos positivos,
ya que facilitaba la incorporacin de los descendientes mejorados a la
comunidad nacional, sin problemas aparentes.
El 7 de agosto 1961, Molina ampli la ponencia dada a conocer en 1957,
respecto a los pasos a seguir con las reservas tehuelche, en una carta
que dirigi al Sr. Diputado Don Adolfo Duble
19
. All se present como
conocedor de la historia y de la situacin actual de las familias indgenas
en la provincia y propuso una serie de medidas. Inicialmente indic que
en Santa Cruz slo viven tehuelches e insisti en la distincin de su tipo
fsico y su ser cultural y moral, respecto del tipo fsico y el ser cultural y
moral de los mapuche. A continuacin referimos sus palabras:
Nuestros indgenas, los Anikenk, han ocupado todo el territorio
de Santa Cruz, y una parte penetr en Tierra del Fuego. Su forma
de vida corresponde a la de cazadores superiores nma-
des, las normas morales que han presidido la vida familiar y social
han sido las ms puras, con respecto a la ley natural, tanto que el
Padre Nicols Mascardi deca que no tenan dolos, ni borracheras,
ni multitud de mujeres (. . . ). Segn su moral tradicional, no des-
mentida, sus matrimonios eran de la forma exogmica. De modo
que, por norma tribal, consustanciada con su ser, deban buscar
esposa o esposo que no fueran de la familia; ms bien que fuera de
otra tribu o de otro ambiente. De all la facilidad con que se unen a
extranjeros. Los hijos nacidos de esos matrimonios; son considera-
19 Agradezco a Mariela Rodrguez que me facilit la carta redactada por Jess Manuel Molina.
115 115
115 115
dos como verdaderos integrantes de la comunidad indgena, con sus
mismos derechos y deberes. De modo que el mestizaje, entre ellos,
es una cosa normal. De all la suma facilidad de integrarlos al me-
dio civilizado, como los estn diciendo los innumerables ejemplos
que tenemos a la mano en todas las poblaciones de la provincia
(Carta de Molina al Sr. Diputado Don Adolfo Duble. 7 de agosto
de 1961. Las maysculas pertenecen al original).
Hay varios puntos de coincidencia con las propuestas de los etngrafos
acadmicos. Uno es con respecto a que el nico modo de pensar la in-
corporacin de los tehuelche en el caso de Molina para Santa Cruz y
de los mapuche en el caso de Escalada para la gobernacin militar de
Comodoro Rivadavia
20
era el blanqueamiento. Otro es que, al igual que
Imbelloni y Escalada, segn Molina, aquello que deba evitarse o debi ha-
berse evitado era el mestizaje degenerativo, biolgico y moral padecido
por los tehuelche por causa de los invasores chilenos o araucanos.
En 1949, Escalada concluy que en la jurisdiccin de la Gobernacin
Militar de Comodoro Rivadavia no existe un verdadero problema de abo-
rgenes (Escalada, 1949: 348), ya que la disgregacin tnica vaticin un
inmediato futuro sin indios. La solucin ante la muerte de esta cultura
que se present de forma acelerada, fue el blanqueamiento como su-
puesta incorporacin denitiva (Escalada, 1949: 348). Por su parte, como
anticipamos para Molina, en 1961, la inexistencia del problema se deba
a la ausencia de reservas de mapuches en la provincia y la exclusiva
presencia de reservas tehuelches. Por lo cual, la solucin que propo-
ne es la incorporacin natural llevada a cabo a travs de un sano
mestizaje con los blancos. Vemos entonces que en repetidas ocasiones y
variantes, hay una negacin constante de la presencia mapuche, en tan-
to extranjeros y blanqueados
21
. Esta negacin resulta la contracara
20 En 1944 la explotacin petrolfera del territorio se extendi hacia el anco norte de Santa
Cruz y, por decreto del Poder Ejecutivo Nacional, se cre la zona militar de Comodoro Rivada-
via, que abarcaba partes de los territorios de Chubut y Santa Cruz, con objeto de proteger los
recursos hidrocarburferos de la zona. Con el nombre de Gobernacin Militar, la nueva divisin
jurisdiccional perdur hasta el ao 1955, favoreciendo una importante poltica de inversiones
por parte del Estado. Entre las facultades de los nuevos gobernadores militares se privilegiaba
un fuerte control social a n de mantener el orden y la moral pblica (Bandieri, 2005: 296).
21 La inexistencia de reservas mapuche o araucanas fue contradicha un ao ms tarde
por Manuel Gonzlez quien, en 1962, visit a las familias indgenas Ranguinao, Millaqueo,
Rainao y Limonao de la reserva araucana en Las Heras, Santa Cruz (Lpez, 1996). Sin
embargo, en esta oportunidad, el cura puso en duda la autenticidad de su aboriginalidad
al sospechar: todas las familias indgenas tienen sus propiedades, tierras y casas: estancias
(Lpez, 1996: 138). Y, sobre la familia Rainao, seal la casa ordenada y muy limpia. Estos
no tienen trazas de paisanos por lo bien que se presentan y la desenvoltura con que conversan.
116 116
116 116
de la apropiacin patrimonial, arqueolgica y folklrica de los tehuelche
extintos en el contexto inmediato a la provincializacin.
Encuentro con Mara Kopolke
Con posterioridad a su carta de 1961, Molina realiz nuevas investiga-
ciones sobre el terreno y fue al campo a contrastar y comprobar sus
teoras. A travs de sus trabajos publicados en 1967 en los Anales de la
universidad de la Patagonia San Juan Bosco, se inscribi en las discu-
siones acadmicas. Al igual que Escalada e Imbelloni, se propuso llevar a
cabo las investigaciones necesarias sobre el terreno, teniendo como centro
de mira a los sobrevivientes de la terrible y fatal catstrofe sufrida por los
primitivos dueos de esta tierra (Molina, 1967: 9). A su vez, procur tra-
bajar con los mismos informantes entrevistados por estos investigadores.
El objetivo de los escritos de Molina, como l mismo lo explicit, era es-
tudiar la composicin racial de los varios etnos chubutianos desde 1520,
incluido su origen remoto. Especcamente, Molina se propuso explicar
el vaco poblacional entre los paralelos 34
y 37
que, segn Imbelloni

(1949b), dej Escalada (Molina, 1967). Tanto Escalada como otros inu-
yentes etngrafos de la poca en marcada querella con quienes sostuvieron
lo contrario, negaron la existencia de una entidad tnica denominada
pampas como ocupantes anteriores a la conquista espaola de lo que
consideraron como una amplia regin pampeana que iba desde el sur de
Mendoza hasta las llanuras de Buenos Aires (Nacuzzi, 1998: 62-63). En
su libro, Escalada apoy la idea de que esta extensa pampa estaba ha-
bitada en la zona de Buenos Aires por querandes o grupos anes
que, a la llegada de los espaoles, huyeron hacia el norte; y a su vez, fue
una zona frecuentada desde la cordillera por araucanos que habitaban
los valles andinos. En cambio, el espacio hacia el sur, comprendido entre
el paralelo 37
y el Estrecho de Magallanes, estara liderado por lo que

denomin el Complejo Tehuelche (Escalada, 1949). El vaco sealado
por Imbelloni y destacado por Molina, hace referencia a un vaco tnico,
de acuerdo a concepciones tericas segn las cuales a cada territorio le
corresponda su etnia y a cada etnia le corresponda su lengua.
La propuesta de Molina, imitando la metodologa de sus contempor-
neos, fue estudiar las crnicas antiguas, especialmente de los misioneros
Son los ricos de la colonia, como despus me dijo uno. Apreciados por su laboriosidad entre
los vecinos estancieros (Lpez, 1996: 138-139).
117 117
117 117
de la orden jesuita, a n de determinar los distintos etnos que pobla-
ron el territorio pampsico-patagonico y cotejar sus resultados con
los datos aportados por los ltimos indgenas aun existentes, a lo largo
de la Patagonia. . . , pobres mendrugos de los otrora opparos banquetes
(Molina, 1967: 29). Este tipo de observaciones, que se repiten en otros
etngrafos, apuntan a sealar no slo una suerte de decadencia de la
raza o estirpe sino tambin, en el plano metodolgico, contribuyen
a cimentar sospecha y falta de autenticidad a la hora de suministrar
datos fehacientes. Durante su trabajo en Ro Mayo, Escalada (1949)
dej claro que para el captulo del lenguaje no hay un solo indio que
pueda servir debido a que se trata de mestizos que en sus genealogas
portan diversos componentes de tehuelche en sus tres subdivisiones,
blanco, araucano, y negro (Escalada, 1949: 42). Molina tambin conside-
r que, efectivamente, el degeneramiento progresivo fue producido por
la invasin mapuche cuyo idioma camu las identidades (Moli-
na, 1967: 28). Sin embargo, retom la metodologa de Imbelloni (1949a),
para quien deba recurrirse al aspecto lingstico, cuando se quiere in-
vestigar una parcialidad sobre la que no se cuenta con representantes
vivos (Imbelloni, 1949a). Nuevamente, y en funcin del anlisis de los
presupuestos tericos y metodolgicos que describimos hasta aqu, estos
autores entendieron el idioma como un clasicador racial. Tanto la lengua
hablada como los trminos reconocidos por los indgenas del presente de
lenguas del pasado, servan como evidencia para certicar la existencia de
un grupo racial del pasado. Cuando naliz la grabacin de los cantos de
Agustina Quilchamal en Chubut, Escalada (1949) observ que: Se trata
de una cancin tehuelche, recogida de autntica fuente, cuyo origen ha de
remontarse a quin sabe cuntas generaciones (Escalada, 1949: 331). Las
clasicaciones de las etnias que practicaron estos autores no pudieron
desprenderse del presente etnogrco que caracteriz las descripciones
que hicieron de lo que denominaron costumbres, cultura, tradicin.
Estas nociones estuvieron atravesadas por la carencia de concepciones en
torno a la historicidad y cambio o dinamismo de las prcticas culturales.
El inters de estos investigadores estaba depositado en los indios de un
pasado remoto y probablemente irreal. A travs del mantenimiento de es-
tereotipos culturales ideales arqueologizaron a los indgenas, anclando
la presencia de los verdaderos y autnticos en el pasado remoto, y
visualizando a estas culturas como muertas (Pratt, 2012).
Inscribindose en esta serie de investigaciones, Molina sali al campo
en enero de 1962 para realizar un estudio lingstico en el norte de la
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118 118
provincia de Santa Cruz. En Las Heras, intent ponerse en comunicacin
con una antigua entidad indgena local, los Vera. Pero no consigui me-
dios para viajar a la reserva y desech esta opcin. De acuerdo con su
propia apreciacin, tuvo que reducirse a lo mnimo: aprovechar las per-
sonas indgenas residentes en la poblacin (Molina, 1967: 36). De estas
expresiones se desprende que los indgenas que habitaban en la ciudad
eran menos autnticos que los que habitaban en el campo. Segn es-
te planteo, la vida en el campo contribuira a la preservacin de ciertas
costumbres fundamentales para adscribir la pertenencia tnica que se
supone que los indgenas pierden cuando viven en el pueblo. All, Molina
se encontr con Mara Kopolke, hija de Antonio Shakaush Kopolke y de
Carmen Akielo Peskn. Antonio guraba en la lista de los ltimos indge-
nas de Imbelloni, por lo cual el sacerdote se consider satisfecho respecto
a la delidad y conanza de su informante. De todas formas, para certi-
car por s mismo que se trataba de una fuente conable, reconstruy su
rbol genealgico para constatar su composicin racial. Bajo la idea de
que, en tanto las razas no se han conservado puras y por ende tampoco
el idioma, Molina sospech que en los descendientes no puros hay
mezclas de los antiguos idiomas a los que deba someter a un riguroso
contraste con las fuentes. Su mtodo consisti en leer a Mara diversos
vocablos de idiomas patagnicos a n de que lograra su reconocimiento
y diferenciacin.
Durante el encuentro Molina le ley a Mara un fragmento creado por l
mismo a partir de vocablos de distintos idiomas. Segn l lo indica, des-
pus de escucharlo, Mara expres que eso es mezcla de varios idiomas:
yo no entiendo (Molina, 1967: 37), por lo que el cura se convenci que po-
da conar en ella como informante. Al cabo de su anlisis comparativo
concluy que fueron saliendo a la luz los viejos vocabularios analizados
en los viajeros. A su vez, aisl un idioma al que denomin inajet que
result ser un nexo de unin entre los tres idiomas patagnicos hasta
la fecha: aniko-aish, tewshen y guenene iajitch
22
(Molina, 1967: 38-43).
Continu con la idea de que tiene una fraccin nortea muy mezclada con
mapuche. A partir de estas armaciones, Molina critic la caracteriza-
cin y denominacin que Escalada realiz del Complejo Tehuelche. En
22 En esta clasicacin Molina retoma la denicin de Escalada sobre el Complejo Tehuelche,
compuesto por diferentes grupos que se formaron ante el ingreso desde la cordillera de los
araucanos que a modo de cua separ la antigua unidad tribal. Unos se disgregaron hacia
el sur, otros hacia el norte. Los grupos segregados del sur forman, para Escalada, el Complejo
Tehuelche. Tres grupos: gunena-kne, ani-kenk, chewache-kenk y sus respectivas lenguas:
gunena-iaich, anico-aish, chewache-iaich (Imbelloni, 1949b).
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119 119
primer lugar, para Molina, la parcialidad que habla el inajet, denomina-
da provisoriamente mecharnekenk, no es una subdivisin de los ani
kenk, como lo habra postulado Escalada, sino una subdivisin diferente.
En relacin al anlisis que Molina hizo de las fuentes de los jesuitas, este
grupo seran los antiguos poyas bautizados a lo largo de la Patagonia
por el jesuita Nicols Mascardi, y cuyo vocabulario habra recolectado
Antonio Pigafetta en 1521. Por lo cual, segn las comparaciones lxicas,
se tratara de un antiguo etno, anterior a la hegemona y extensin de
los ani kenk, del cual dio cuenta Escalada (1949). A su vez, Molina
le discuti a Escalada la inexistencia del grupo tnico pampa. Mientras
Escalada sostena que ste nunca haba existido, Molina consideraba, por
el contrario, que este grupo se habra movilizado hacia el sur como con-
secuencia de la conquista espaola, la araucanizacin y la recientemente
denominada Conquista del Desierto. Molina arrib a estas conclusio-
nes a partir de la comparacin de vocabularios de la zona pampeana y
el anlisis de los cambios sufridos a travs del tiempo. Segn este autor,
los mapuches argentinos hablaran un pampa que habra sufrido una
serie de inuencias, de ah la dicultad de reconocerlo. Estas inuencias
habran sido antes de la araucanizacin masiva de siglo xviii de in-
dios argentinos del norte y de pehuenches no araucanos del pie de la
cordillera. Estos ltimos, seran los que habran mantenido inicialmente
un contacto con aucas o araucanos chilenos. As fue, como los pampas
terminaron hablando un idioma que se fue cargando de lxicos en fun-
cin de sus contactos con otras parcialidades indgenas en el tiempo. Este
idioma, que sera el de los antiguos pampas que poblaron la zona entre el
paralelo 34
y 37
en tiempos antiguos, es el que hablaban quienes fueron

denominados entonces mapuche argentinos. Segn la investigacin de
Molina, la mxima cantidad de palabras que de este lxico se habran
recolectado estaran en el diccionario confeccionado por Juan Manuel de
Rosas a partir del ranquel Mariano Rosas. As, de acuerdo con un sos-
ticado e intrincado modelo de continuas inuencias muchas carentes de
contextualizacin histrica Molina pretende explicar la aparente inexis-
tencia de este grupo y llenar ese vaco. Como respuesta reconstruy
un proceso de etnognesis, basndose en la lectura de diversas fuentes,
explicando cambios lingsticos segn nombres de caciques, gentilicios y
topnimos e intercambios. De acuerdo con su reconstruccin del proce-
so de etnognesis, el grupo pampa antiguo que habra vivido entre el
paralelo 34
y 37
, se encontraba asentado segn Molina en las proximi-

120 120
120 120
dades del Ro Negro y era reconocido como mapuche argentino (Molina,
1967).
Ahora bien, ms all de las erudiciones de los etnlogos, lo que nos
interesa sealar aqu es la preocupacin de Molina por rescatar a tra-
vs de los informantes el dato o la informacin referente a un pasado
remoto. Ya se trate de una etnia desconocida o un idioma ignorado,
aquello que se pas por alto durante estos encuentros, fue la capacidad
de las personas entrevistadas de dar sentido y signicado. En principio,
podemos reconocer dos prejuicios: el primero se relaciona con considerar
la marginalidad y el aislamiento de los indgenas como natural. En
este sentido, se presupone que las culturas indgenas no han estado en
contacto ms que con otros grupos indgenas y, en cierta medida, esto ha
garantizado el mantenimiento de sus costumbres. Esto signica ignorar los
procesos de construccin del Estado-nacin y la Conquista del Desierto
padecidos por los indgenas. En segundo lugar, de mano de la concep-
tualizacin de los mitos como opuestos a la historia, podemos nombrar
un prejuicio de inconsciencia o ingenuidad adjudicado a los mismos in-
dgenas a la hora de reexionar sobre su propia experiencia e historia.
En s, su experiencia y reexividad sobre el conocimiento de su propia
historia no ha sido escuchada con el afn de acceder a travs de ellos a un
pasado verdadero. Incluso los reconoce como objetos sospechosos, en
tanto se trata de elementos en un estado de composicin racial y moral
degradante, a los cuales es necesario someter a pruebas de validacin
reconstruccin del rbol genealgico o contrastacin con otras fuentes
para certicar que lo que reproducen sea vlido.
El trabajo etnogrco de Gonzlez: recopilacin de
cuentos y leyendas
De acuerdo con el salesiano Juan Ignacio Lpez (1996), que public una
recopilacin de los cuadernos de giras misionales de Manuel Gonzlez, s-
te mision de forma itinerante por el territorio de Santa Cruz y por las
reservas indgenas desde 1951 hasta 1991. En 1961, pocos aos despus
de la provincializacin iniciada en 1955 y concluida en 1957 Gonz-
lez es nombrado misionero exclusivo y trasladado desde Ro Turbio,
en donde atenda la parroquia, a Ro Gallegos. En esos aos, aument
su dedicacin a las misiones entre las reservas indgenas. Casualmen-
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te desde nes de la dcada de 1950 y, sobre todo de la dcada de 1960,
data su mayor caudal de grabaciones de voz y fotografas de indgenas
en las reservas que se encuentran en el Archivo Central Salesiano de
Buenos Aires. Estos documentos, a la vez que se propusieron como es-
tudio cientco, se enmarcaron en un contexto de rescate folklrico
y construccin del patrimonio de la reciente provincia. Ese mismo ao,
Gonzlez realiz siete misiones a las reservas indgenas, especialmente
a Camusu Aike donde llev el grabador
23
para registrar cantos, le-
yendas y cuentos. Antes de ir al campo, estudi a los etnlogos que
haban escrito sobre la cosmogona y tradiciones de los tehuelche. Uno
de los trabajos ledos fue el de Manuel Llars Samitier, cuyo artculo fue
publicado en la revista Runa en 1950, bajo el ttulo Primer ramille-
te de fbulas y sagas de los antiguos patagones, del cual encontramos
un resumen en el Archivo Salesiano
24
. Llars Samitier (1950) se propuso
rescatar las tradiciones y los mitos de los patagones que hasta en-
tonces, segn su parecer, los investigadores haban ignorado. Los organiz
en cuatro ciclos que deban dividirse segn pertenecieran al ciclo an-
tiguo o ciclo reciente, es decir, anteriores o posteriores a Elal, creador
y hroe de la raza
25
. A su vez, de acuerdo con el autor, las narraciones
del primer ciclo referiran a un carcter ms primitivo, mientras que, las
del segundo, representaran un estado ms maduro de la mtica tehuel-
che. Segn Llars Samitier, si bien se deben considerar las narraciones
rescatadas por los viajeros de la Patagonia, contina siendo necesario acu-
dir a los viejos indgenas a quienes considera, al igual que Lista, como
un archivo viviente del pueblo patagn. La tcnica de Llars Samitier
era leerles los relatos recopilados por viajeros a los indgenas y que stos
contestaran si estaba bien o no y cules eran los episodios omitidos en
la lectura (Llars Samitier, 1950: 176). De acuerdo a sus experiencias:
an en 1925 los indios que entendan el castellano los viejos Yebes,
Karroke, Peralta, etc. estaban en condiciones de ampliar las narraciones
que Lista anotara en forma sinttica y confusa (Llars Samitier, 1950:
176). El objetivo que se propuso este autor, fue completar los silencios
y lagunas que encontr en el relato de Lista e ir rellenando las formas
23 La idea de grabar las voces indgenas fue sugerida por el Rector Mayor de la Congregacin
Salesiana (Lpez, 1996).
24 Archivo Central Salesiano. personas. Gonzlez. Caja C (nmero 52.9). Nota de apuntes
Cosmogona Tehuelche. Posteriormente Gonzlez continu leyendo a otros acadmicos que
aparecen citados cuidadosamente en sus cuadernos, por ejemplo, Rodolfo Casamiquela y Ale-
jandra Siredi.
25 Vase la explicacin sobre Elal en el artculo de Mariela Rodrguez incluido en este mismo
libro.
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lgicas de los ciclos: las causas y explicaciones de por qu actua-
ron como actuaron los personajes. A su vez, recomienda ciertos recaudos
metodolgicos:
para entender la historia de una entidad (espritu o hroe), era
necesario hacerse repetir varias veces el cuento, y escuchar con
paciencia y constancia. Ellos narraban siempre por separado frag-
mento por fragmento, de manera que despus era necesario con-
frontar los apuntes tomados en cientos de sesiones sucesivas. En
esta forma se evidencia que todos esos cuentos formaban una ex-
tensa narracin, que ha debido fraccionarse al pasar de generacin
en generacin. Pero, as y todo, queda compensada la paciencia
que uno ha empleado, porque es, sin duda, admirable que estos
llamados salvajes fueran dueos de tanta imaginacin. El nme-
ro de cuentos menores eran innito, y sobre los animales terrestres
contaban relatos breves, lo mismo que sobre los pjaros en general
(Llars Samitier, 1950: 180-181).
El objetivo de Llars Samitier era, sin duda, completar la extensa na-
rracin que los indgenas contaron por fragmentos. As, su presupues-
to era que los indgenas contaban sucesivamente y de forma segmentada
una misma historia larga. Durante la transmisin de esta historia, de
generacin en generacin, quedaron fragmentos sin contar que se fueron
perdiendo. La tarea del investigador era rescatar la mayor cantidad de
fragmentos y reunirlos nuevamente antes que se perdieran en su to-
talidad. A su vez, ese rescate importaba en tanto fbula o cuento
ccional, no como historia real, sino como producto de la imaginacin
utilizada por los salvajes para reexionar sobre lo que sus ojos vean
(Llars Samitier, 1950: 182).
La inuencia de estos recaudos y presuposiciones metodolgicas y te-
ricas inuyeron en el trabajo de Gonzlez, quien visit 30 aos ms tarde
a las mismas familias. Durante un encuentro en la reserva con Ana
Montenegro de Yebes esposa de Juan Yebes a quien creemos entrevist
Llaras Samitier el cura utiliz las recopilaciones de este autor como base,
a n de pedirle a la anciana que le cuente tal cuento o tal fbula en pai-
sano
26
. Mientras tanto, Esther Manko de Pocn hizo de intrprete. En la
grabacin, Gonzlez le pide a Ana que cuente tal cuento, tal fbula, y los
episodios del Ciclo de Elal. Los cuestionarios tienen un tono bastante
26 Hablar en paisano es una expresin utilizada para indicar que se habla en lengua originaria
o lengua indgena.
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inquisitorio, donde el cura impone los temas a registrar por ejemplo,
pregunta: y de los pajaritos que leyendas tienen? Del avestruz? Del
Chingolo?. . . ya quedan pocos que recuerden esto, estas leyendas viejas
de los paisanos, quedan pocas. . . hay que contrselas a los mozos para
que aprendan, recuerden e insiste, hasta el cansancio, que las perso-
nas canten todo el repertorio de cantos que conocen: y eso que suelen
cantar cuando el chiquitito muerto, por ejemplo?, a ver, algn otro que
recuerde, es solo una tonadita?, otro cantito
27
.
Un anlisis del cuestionario muestra que se encuentra atravesado por un
inters positivista y cuantitativo. Por un lado, lo importante era la canti-
dad de cantos, fbulas y cuentos que se recolectasen. Esto se advierte en
las preocupaciones del sacerdote porque se le gastaban las pilas y no poda
continuar grabando, o por el tiempo que apremiaba antes que murieran
los viejos, a quienes mantiene forzadamente largas horas frente al graba-
dor convencindolos de que canten. Por otro lado, lo que importaba era la
delidad de lo narrado en relacin con una supuesta versin original. Por
este motivo, los misioneros visitaron a los ms viejos, les hicieron narrar
los mismos cuentos y los compararon entre ellos para corregir, agregar y
dar a conocer una versin nal. Aquello que se deca, no importaba tanto
en su carcter enunciativo del presente sino en tanto dato representati-
vo de un pasado en gran medida idealizado. Esta delidad tambin era
evaluada en relacin con el grado de pureza del informante, para lo cual
se construyeron sus rboles genealgicos como modo de comprobar que
se trataba de un informante legtimo. Los insistentes pedidos a los indge-
nas para que les hablaran en paisano se opusieron diametralmente a las
tareas de evangelizacin que los misioneros venan realizando desde 1885.
Desde ese momento, se haba pretendido que dejasen de hablar la lengua
como modo de incorporarlos a la nacin de acuerdo con el eje de civiliza-
cion. Pero a diferencia de ello, en el contexto de la inuencia de las agendas
propuestas por los etnlogos, y para sorpresa de los indgenas, los misio-
neros les demandaron y exigieron que les hablaran en lengua para que,
segn Gonzlez, los mozos, aprendan, recuerden. Sin embargo, este
aprendizaje y recuerdo es instigado por los curas bajo un nuevo contexto,
impuesto de forma autoritaria, que folkloriz los sentidos de las narrativas
indgenas. Al mismo tiempo, este discurso deni al ultimo indgena a
travs de la imposicin de un criterio esencialista de aboriginalidad, que
clasic a los hijos como descendientes pero los neg como indgenas.
27 Archivo Central Salesiano. personas. Gonzlez. Caja D (plstica azul sin nmero). Casset-
tes de entrevistas realizadas por el padre Gonzlez.
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El pasado de sus abuelos objetivado y arqueologizado como patrimonio
por los etnlogos y salesianos, pareca quedar cada vez ms alejado de
su presente. En cambio, segn los misioneros, aquello que se opona a
aquel pasado prstino, la civilizacin, era el nico lugar o mundo posi-
ble al cual naturalmente, como descendientes, quedaran incorporados.
Por eso, Molina, Escalada y otros, pensaron mejorar y perfeccionar las
formas de lograr la incorporacin denitiva. Imbelloni, por su parte, fren-
te a esta inminencia y aun ms audaz que sus contemporneos, imagin
la posibilidad de armar un espacio cerrado donde conservar una familia
originaria autntica.
Aqu se advierten los efectos de la evangelizacin y apropiacin del
pasado como folklore para el patrimonio nacional. Si hasta entonces los
salesianos haban logrado mantener una vigilancia sobre los hbitos ind-
genas en funcin de determinar su civilidad o civilizacin; con estos
trabajos, la vigilancia se extendi a la conservacin o no de ciertos patro-
nes morfolgicos y culturales que sirvieron para denir autenticidad. El
control se extendi no slo sobre las formas de aproximarse a la nacin,
devenir blanco, sino tambin sobre las formas de devenir autnticamente
indio. En cada entrevista, los misioneros sometieron forzosamente a las
familias a pasar los test de sus autoritarios marcos de interpretacin. En
estos contextos, el cura apareci interviniendo, o al menos condicionando,
la transmisin y apropiacin de la memoria intergeneracional. Aqu tam-
bin, se redenieron los espacios en los cuales cierto pasado fue apropiado
y negociado por los agentes hegemnicos pasado indgena folklrico pa-
ra el patrimonio provincial pero, a su vez, se deni otro espacio, ms
interno, dentro del cual se ocultaron los pasados que no se negociaron.
Retomando lo analizado, es posible observar cmo los misioneros pro-
movieron la construccin de una poblacin subalterna a partir de homo-
geneizar a los indgenas y negarles continuidad con un pasado del cual,
en algunos casos, se apropiaron como objeto cientco y folklrico y, en
otros, negaron rotundamente. La memoria social apropiada y transfor-
mada por los agentes hegemnicos, dotada de un valor mono-acentuado
como objeto cientco y folklrico, contribuy al mantenimiento de
una historia subalterna a partir de estructurar las posibilidades de devenir
de otros sentidos en el espacio pblico. A travs de los ejes de civilidad
y civilizacin, los misioneros en solidaridad con otros agentes inter-
vinieron activamente en las formas de transmisin del pasado, en tanto
memoria social, a travs de prcticas y normas que delimitaron lo leg-
timo y lo ilegtimo, de correcciones y de censuras que contribuyeron a
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estructurar la forma en que se representaba lo indgena. De esta forma,
mediante la construccin de un estereotipo indgena moral, controlaron
qu poda decirse/practicarse y qu no, quin poda decirlo/practicarlo
y quin no. En el contexto de constitucin del patrimonio provincial se
impuso un marco interpretativo con el n de controlar y regular las for-
mas de emergencia del pasado indgena en el espacio pblico. Este marco
fue el que contribuyeron a imponer los misioneros a travs de mediar la
representacin de los ltimos indgenas y los intereses, necesidades y
urgencias sociales de los descendientes; negndoles autonoma en uno
y otro caso. Esta mediacin, en nombre de la moral, se llev adelante
con el n de regular y mantener en forma armoniosa las relaciones de
subalternos con sus alter egos.
Sin embargo, el xito de las misiones itinerantes, reejado en la cons-
truccin de un otro subalterno y en la vigencia de estas representaciones
estereotipadas de los indgenas en el espacio pblico, como vimos en la
primera seccin de este trabajo, no impidi que los pasados no incorpo-
rados hayan continuado transmitindose como privados y consignados
en los mrgenes de lo nacional (Alonso, 1994: 389). Estos pasados, en
tanto historias locales, se vuelven signicativos y relevantes ya que nos
permiten conocer otros modos de saber y hacer historia (Hill, 1992: 811).
Espacio hegemnico y memorias subalternas
En las secciones anteriores reconstruimos fragmentos de las trayectorias
de los misioneros salesianos durante los aos 1950 y 1960, a travs del
anlisis y contextualizacin de sus producciones editadas y de sus fuen-
tes inditas encontradas en el Archivo Salesiano. Primero, relacionamos
las producciones publicadas de Molina con las producciones de etngrafos
contemporneos, y luego relacionamos este trabajo acadmico al trabajo
de campo etnogrco y de evangelizacin llevado adelante por Gonz-
lez. Las grabaciones, fotografas y apuntes en cuadernos y libretas de
notas, tomados por ste ltimo, son fuentes de informacin nicas para la
contextualizacin del trabajo de los misioneros como acadmicos y evan-
gelizadores. A travs de este material de archivo etnogrco es posible
contextualizar no slo los encuentros con los indgenas sino tambin las
propias trayectorias e injerencias de los misioneros, permitindonos recu-
perar con mayor objetividad el alcance de su accin prctica y discursiva.
La constitucin del archivo hegemnico, en tanto discurso y sacralizacin
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de la historia nacional, reproduce valores y sentidos establecidos por el
poder en un momento dado de la historia, dejando de lado los dems sen-
tidos posibles, es decir, mono-acentuando un punto de vista de los hechos.
As, a travs de estas acentuaciones, el archivo crea regularidades que se
imponen congurando la realidad. Desde el mismo archivo y atendiendo
a estas mismas regularidades, a partir de un trabajo de anlisis y con-
textualizacin, es posible recuperar parte de los contextos de enunciacin
donde se originaron las reglas que posibilitaron la emergencia de tales
enunciados. Tales reglas coneren el rgimen de lo enunciable, de aquello
que puede o no decirse, conformando el mismo archivo (Foucault, 2010).
Sin embargo, esta primera instancia de trabajo necesita de una segunda,
si tal como lo adelantamos, nuestro objetivo es indagar, conocer y dar
cuenta de la agencia indgena o los marcos de interpretacin alternativos
de la historia.
En esta oportunidad, como segunda instancia de trabajo, nos propo-
nemos triangular el corpus del archivo hegemnico con el corpus de las
memorias subalternas. Este trabajo, nos permitira aventurar hiptesis
respecto a la agencia indgena (Delrio, 2005c). De acuerdo con Lawrence
Grossberg, entiendo a la agencia como fuerzas activas luchando por y
dentro de la historia, que representan un movimiento y una direccin
que parecen ser independientes de los deseos o intenciones de los grupos
sociales (Grossberg, 1992: 123). A su vez, hay que entender a la agencia,
como emergiendo continuamente de (y contra) la experiencia, sentidos
experimentados en el pasado que orientan y sostienen las interpretaciones
y prcticas de los grupos del presente (Sider, 1997). La presencia de me-
morias subalternas abre la posibilidad de pensar ms all del rgimen de
verdad instaurado por el archivo. Esto se activa al recordar los eventos y
contextualizar la emergencia de tal o cual enunciado y el lugar que ocupa
en relacin con otros enunciados silenciados o invisibilizados que sostienen
otros acentos. La triangulacin de documentos y regularidades encontra-
das en el archivo hegemnico con las memorias de los grupos subalternos,
en torno a eventos que ambos mantienen en lo que podramos entender
como sus experiencias heredadas, posibilita la emergencia y recupera-
cin de otros marcos de sentido que entran en tensin con los que sostiene
la historia nacional. A travs de la memoria, los indgenas subalternos
pueden dar cuenta de las omisiones del archivo, al mismo tiempo que
recuperan, para s mismos, en un proceso reexivo, las orientaciones del
pasado de las cuales sus antepasados los hicieron herederos a partir de
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transmitrselas de formas alternativas a las hegemnicas en los espacios
privados.
A continuacin analizamos tres casos de personas que recuerdan las vi-
sitas de los misioneros en sus casas. A su vez, a la lectura y comentario
de los eventos narrados en las fuentes producidas por los misioneros, yux-
tapusieron sus propias versiones de los mismos eventos. El primero de los
casos tiene como protagonista a Carmen Bustamante. Nos interesa sea-
lar aqu, un cuestionamiento respecto del saber y conocimiento sobre el
pasado indgena que pueden arrojar tanto las fuentes escritas como los
agentes hegemnicos misioneros, etngrafos. Carmen pareci haber de-
jado claro, que si bien los agentes hegemnicos conservan los registros y
acceden con mayor facilidad al archivo, ella tiene acceso a otras fuentes de
la memoria las experiencias heredadas de sus abuelos, lo que ha vivido
para interpretar lo que verdaderamente pas. En el segundo de los casos,
el protagonista es Jos Kopolke, quien a partir del encuentro con Carmen
reexion sobre lo ocurrido respecto a los archivos y los etngrafos. De
acuerdo con su perspectiva de los hechos, los misioneros y etngrafos se
llevaron fuentes que, hoy por hoy, los miembros de las comunidades nece-
sitan bajo sus deseos de contar la historia. A su vez, Jos reclama estas
fuentes, ya que conforman una materialidad que sus padres y abuelos han
contribuido a construir. Para l, hay algo de sus antepasados que est ah,
en las fotografas, en las narraciones y grabaciones, por lo que es preciso
y necesario recuperarlo. En el caso de Jos, los misioneros visitaron a su
abuela Mara Kopolke entrevistada por Molina y a quien nos referimos
en la seccin previa para registrar la lengua y, su madre fue la ltima que
la habl, ya que por decisin propia de acuerdo con Jos no la transmi-
ti a sus hijos. Finalmente, y en similitud con este ltimo caso, referimos
el encuentro que Eberardo Knoop un ingeniero coleccionista de objetos
arqueolgicos de la zona tuvo con Amalia Bustamante, una de las her-
manas de Carmen. Al igual que lo menciona Jos, Amalia seala que su
madre decidi no ensear la lengua a sus hijos ms all de que hablara en
lengua con los misioneros. Esta decisin estaba directamente relacionada
con los efectos persuasivos de la agencia evangelizadora y civilizadora de
los misioneros. La agencia etnogrca y misionera por un lado, inuida
por categoras esencialistas para construir aboriginalidad y, por otro, por
la urgencia de incorporar a los descendientes tuvo sus efectos en la
decisin de las madres respecto de que lo mejor para sus hijos, quizs
lo nico posible, era el blanqueamiento.
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En febrero de 2012, fuimos con Jos Bilbao Kopolke cacique de la co-
munidad indgena Kopolke de Las Heras y Mariela Rodrguez antro-
ploga a visitar a Carmen Bustamante lder de la comunidad indgena
Chapalala Vera al valle del ro Deseado, en Las Heras.
Actualmente, las comunidades han cobrado visibilidad a raz, entre otras
cuestiones, de la aplicacin de la Ley Nacional de Emergencia de la Pro-
piedad Comunitaria Indgena (Ley N
26.160/2006). En medio de este

proceso de re-visibilizacin, por tanto, las familias atravesaron un proce-
so de recuperacin y reivindicacin pblica que contrajo, y an contrae,
mltiples instancias de reexividad en diferentes niveles. Una vez en la
casa de Carmen Bustamante, uno de nuestros objetivos fue colaborar en
la construccin del rbol genealgico de la familia uno de los aspectos
que la Ley N
26.160 exige, para lo cual, habamos reunido informacin

desde distintas fuentes: rboles familiares armados con anterioridad por
otros antroplogos, datos del registro civil y datos de las actas de bautis-
mo realizadas por los misioneros salesianos. A Carmen enseguida le atrajo
la idea de tener datos con los cuales no contaba, ya que por distintas
razones no tena los libros que los antroplogos aos antes haban escrito
sobre sus familiares, ni tampoco haba ingresado por su cuenta a los ar-
chivos. Saba s, y guardaba su recuerdo vivo, sobre las experiencias de las
visitas de misioneros y antroplogos en su casa. Los papeles que traamos
para mostrar aunque fueran en borrador y formato digital parecan ser
algo con lo cual Carmen anhelaba encontrarse. Rpidamente nos desa
preguntndonos vos que tenes todo eso. . . tenes cuando el primer cura
vino a hacer el bautismo ac? Ya que tenes tanto!. A partir de su pre-
gunta abrimos los archivos y lemos las actas de bautismo fotograadas
en la parroquia de Puerto Deseado producidas durante las giras por los
misioneros, que cruzamos con los datos del registro civil y la memoria de
Carmen, quien haba escuchado hablar o haba conocido a las personas
que bamos nombrando. Mientras veamos y leamos las fuentes, Carmen
iba recordando; ac. . . ac vinieron a bautizar a todo el enjambre que
estaba ac arriba en la toldera.
Continuamos leyendo las actas y nos dice:
yo hasta ahora me acuerdo. . . y todo lo que me acuerdo que
me ha contado la mam y otras cosas que he vivido, pero despus
ya. . . por ejemplo estas cosas as de esa chica, de esa Rosa Vera,
yo. . . para m que era una ta. . . de mi mam. . . porque yo deca
la nada ta Rosa. . . por eso. . . . (Carmen. Febrero de 2012)
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Carmen se entusiasma, busca su lapicera y su cuaderno para tomar nota
mientras leemos y reexionamos. El encuentro con los papeles posibilita
el recuerdo y habilita la confrontacin entre marcos de sentido. Ante los
datos del archivo, Carmen pone en juego su memoria, lo que ha vivido,
lo que le han contado. Mientras anota, sostiene en vos alta: Sabes por
qu. . . porque estas cosas as, estos datos no los tengo anotados en ningn
lado. . . y ah capaz que en una de esas, va a salir mi abuela que tampo-
co s ni cuando falleci, porque mi mam dice. . . como cuarenta y ao
falleci. . . . Hablando sobre los misioneros, Carmen recuerda que en el
ao 1961 fue la ltima vez que estuvo el padre Gonzlez. Le comento que
habamos encontrado en el Archivo Salesiano de Buenos Aires algunas
fotografas de las giras realizadas entre los aos 1957 y 1962. Algunas de
las fotos las traamos impresas y se las mostramos. Entre ellas, estaba la
de la familia de Carmen. Sorprendida, comenta mientras observa:
Mira esa foto! yo la tena y la perd. . . Mira esta foto, s que
me encanta. . . yo la tena. . . la tena en blanco y negro. . . y no
s qu pas si es que me la han robado. . . me la vas a dejar la
copia? Yo para tenerla como recuerdo, porque la tena a la foto
pero no la tengo. . . (Carmen. Febrero de 2012).
En muchas ocasiones, los misioneros volvan a visitar a las familias y
les mostraban las fotos que solan revelar en tamao pequeo, en blanco y
negro. Pero los curas no les dejaban las fotos. Incluso a veces no llegaban a
revelarlas y les proyectaban directamente las diapositivas. As como no les
dejaban las fotos, tampoco les dejaban los documentos, ni las entrevistas,
ni las grabaciones de ellos mismos. Por lo tanto, lo importante de este
encuentro, es la actitud de Carmen motivada por construir sus propias
notas de nuestra visita y pidindonos continuamente que le dejemos copia.
El segundo caso tiene como protagonista a Jos. En esa misma oportu-
nidad, mientras viajbamos hacia el campo, Jos record que la madre de
Carmen Bustamante, Margarita Chapalala Vera hija de Carmen Vera
y Jos Chapalala, y su madre Teresa Kopolke, se reunan a charlar en
lengua paisana sentadas en dos banquetas alejadas de otros mientras
tomaban mate. Ms tarde, en el camino de vuelta a la ciudad, y des-
pus de haber sido testigo del entusiasmo de Carmen frente a las actas de
bautismo y las fotografas, Jos deca:
El error se cometi siempre. Es que ha venido gente, como por
ejemplo el caso tuyo, o en el caso del cura, de lo que fuera, las
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personas que andan en esto, investigando, despus toman la visita y
se van y cuentan lo que a ellos les parece y el verdadero protagonista
no gura nunca. . . y entonces eso es lo que hay que re-ver, esa
cuestin es la que hay que re-ver. Por eso, a m este trabajo me
parece. . . mientras yo pueda aportar, lo que pueda dar, lo voy a
hacer, total el da de maana va a quedar, seguro (Jos. Febrero
de 2012).
A su vez, de acuerdo con Jos, esta situacin de que los materiales, en
tanto evidencia del pasado y el presente, ha estado siempre por distintos
motivos en manos de agentes hegemnicos: lo ha obligado a uno, a no
querer contar, a no querer decir. Lo que cambia entonces en el contexto
actual es la posibilidad de enunciar algo que, por ms que se haya sabi-
do antes, por distintos motivos era silenciado. De acuerdo con el anlisis
que estamos llevando adelante aqu, entendemos este silencio como un si-
lencio impuesto, en funcin de ciertos marcos de autoridad que arbitran
que los que saban hablar y, por ende, saban contar las historias antiguas
eran los puros, los verdaderos. En este sentido, la agencia misione-
ra desautoriz como narradores de la historia a quienes marcaron como
descendientes.
En varias ocasiones Jos se lament de no haber aprendido la lengua.
Reexionando sobre esta experiencia, Jos explicit en voz alta las razo-
nes de la decisin de su madre: yo soy la ltima indgena, ustedes no
quiero que sufran ms. Una experiencia similar, fue referida por Amalia
Bustamante, hermana de Carmen, quien cont que su madre siempre les
repeta no quiero que ustedes sean como yo
28
. En la misma entrevista
reere que:
Mam poco sola hablar de su pasado, ms bien dicho le esca-
paba. Siempre dio la impresin que ella quera borrar cosas, y de
ah viene su herencia, que consisti en no dejarnos heredar nada
ni permitirnos conocer nuestra costumbres, tradiciones y nuestra
lengua. A pesar de que con mis hermanos intentamos aprender el
idioma, jams nos quiso ensear; pocas veces la o hablar en su
dialecto, de tanto en tanto, por all, aparecan salesianos en sus
misiones que nos traan ropa y con uno de ellos, un viejito, sola
mantener largas charlas. Era raro para m, porque desde que ten-
28 Entrevista realizada por Eberardo Knoop en Pico Truncado en el ao 2007 a Amalia Bus-
tamante y publicada en el 2009 en el libro de su autora Arte Ltico Tehuelche, Buenos Aires,
Dunken.
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131 131
go uso de razn siempre me comunique en espaol (Entrevista a
Amalia Bustamante en Knoop, 2009: 51-52).
Como vemos en los casos analizados de las familias Kopolke y Chapa-
lala Vera, en el intercambio con los misioneros se relat aquello que se
quera contar y que cumpla con las expectativas de stos, mientras otras
experiencias pasadas se resguardaban para la familia. Durante sus releva-
mientos, los misioneros no atendieron a los contextos de sentido presentes
en el relato de la historia que se actualizaban con cada narrador, ofre-
ciendo una reexin crtica no slo sobre el pasado sino tambin sobre
el presente. Aquello que ofrece y pone en juego el narrador cada vez que
narra, es su propia interpretacin y conciencia histrica de los hechos, a la
vez que propone una perspectiva de futuro. En cambio, todo esto pasaba
a un segundo plano para los misioneros, cuyo inters resida en buscar los
datos que hicieran referencia al pasado.
Los reclamos en torno a la recuperacin del pasado que estn presen-
tes tanto en los comentarios de Jos, como en los de Carmen y en esta
entrevista de Amalia, evidencian el peso que las mediaciones de los mi-
sioneros y dems agentes hegemnicos ejercieron sobre la transmisin de
la memoria intergeneracional. Como lo desarrollamos en otras secciones,
los misioneros impusieron sus deniciones esencialistas respecto de quie-
nes eran los indgenas verdaderos y cul era el pasado indgena. Esos
indgenas deban ser tehuelches puros sin mezclas culturales o siolgi-
cas, vivir en el campo, hablar en lengua, y mantener ciertas costumbres
antiguas.
De acuerdo con Jos, la decisin de su madre de no transmitir la len-
gua era para terminar con el maltrato y la discriminacin, y deshacerse
de la marcacin poco favorable como hemos analizado en las seccio-
nes precedentes que los identicaba como mestizos e impuros. Hoy
en da, Jos seala la necesidad de recuperar aquello que no pudo reci-
bir debido a la imposicin de estos marcos autoritarios de sentido que lo
desautorizaron a contar la historia en tanto descendiente.
De este anlisis se desprende que los pasados folklorizados no han sido
los que en su momento los mayores decidieron dejar como herencia a
sus hijos y nietos. Paradjicamente, el proceso que invisibiliz como
indgenas a los denominados descendientes, los liber del inters que la
ciencia depositaba en sus padres y abuelos en tanto objetos de estudio.
En cambio, notamos que si bien los descendientes fueron construidos
como subalternos, a su vez, dependiendo de cada una de las trayectorias
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132 132
individuales y colectivas, han sabido posicionarse en lugares que hoy por
hoy los vuelven a habilitar como agentes y desde all articular sus deseos
e intereses, entre ellos, los de revisar crticamente su pasado y su presente.
Palabras nales
Durante los contextos de trabajo etnogrco y etnolgico, realizados entre
1950 y 1970 por los misioneros, se relevaron relatos que fueron interpre-
tados desde marcos histricos hegemnicos que no atendieron al narrador
y al contexto signicativo de su relato. Si bien los agentes hegemnicos
han intervenido e intervienen pblicamente en la produccin de imge-
nes del pasado indgena con el n de mantener determinado orden social,
esto no signica que los indgenas crean que sea se el pasado que los
representa, sino que tienen su propio arsenal de experiencias no nego-
ciadas, no contadas a travs de las cuales pueden proveerse de sentidos y
orientaciones para la accin en el presente. Entendemos que estos sentidos
han sido transmitidos en contextos privados donde las historias que no se
cuentan estn cargadas de secretos respecto a la historia difundida de los
indgenas. La expectativa de los miembros de las distintas comunidades
en torno a historiar las trayectorias de los abuelos o de los propios pa-
dres genera, en la actualidad, procesos de reexividad respecto a la propia
subjetividad y en torno a un sentimiento de pertenencia compartido. En
este proceso, los indgenas articulan las relaciones entre estos pasados he-
gemnicos negociados y no contados, con el objetivo de recuperar para s
mismos esas experiencias heredadas, quizs internalizadas y no necesaria-
mente conscientes, que constituyen guas, sentidos y orientaciones para su
vida en el presente.
Como acadmicos, posicionados en diferentes lugares y empoderados
con otros recursos, accesos y movilidades, opino que nos corresponde es-
cuchar y atender estas motivaciones, colaborando en el proceso de recu-
peracin y reconstruccin de sus historias.
Agradecimientos
Agradezco a Mara Jos Figuerero Torres, Guillermo L. Mengoni Goalons
y Mariela Rodrguez por sugerencias y comentarios en la redaccin de
133 133
133 133
este trabajo. A su vez, agradezco a Jos Bilbao Kopolke y a Carmen
Bustamante por su atencin y dedicacin a mis preguntas y planteos.
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26.160/2006) y las negociaciones mantenidas con el

que, segn Imbelloni

y el Estrecho de Magallanes, estara liderado por lo que

en tiempos antiguos, es el que hablaban quienes fueron

, se encontraba asentado segn Molina en las proximi-

26.160/2006). En medio de este

26.160 exige, para lo cual, habamos reunido informacin

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