TEIXEIRA Ricardo - A Grande Saúde

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Mdico sanitarista, docente e pesquisador do Centro Sade Escola Samuel B. Pessoa, So Paulo; Departamento de Medicina Preventiva da
Faculdade de Medicina da Universidade de So Paulo (FM/USP).<ricarte@usp.br>
Availing oneself of Spinozas Ethics as a starting point and especially of the interpretation of his philosophy
according to Deleuze & Guattari, we propose the frame of reference of Grand Health and outline what medicine
based on this idea might consist of. Another concept proposed is that of the Body With No Organs, conceived to
deal with the plane on which Grand Health is experienced: the plane of intensities experienced as an ongoing
fluctuation of powers, appetites and desires. This Deleuzian interpretation of Spinoza allows us to glimpse the
basis for a hypothetical Spinozistic medicine, with its Physiology of the Body With No Organs, its pathology,
understood herein as Affectology, its science of signals and symptoms or Semiotics and what might be its
therapeutics, governed by the ideal of Grand Health.
KEY WORDS: Health; Philosophy; Ethics.
Partindo da tica de Espinosa e, especialmente, das leituras de sua filosofia praticadas por Deleuze & Guattari,
propomos o conceito referencial de Grande Sade e esboamos o que poderia ser a medicina referenciada nessa
concepo. Outro conceito proposto o de Corpo sem rgos, para dar conta do plano em que se experimenta a
Grande Sade: plano de intensidades vivido como variao contnua das potncias, do apetite, do desejo. Essa
leitura deleuzeana de Espinosa, permite-nos entrever as bases de uma hipottica medicina espinosana, com sua
Fisiologia do Corpo sem rgos, sua patologia, aqui entendida como Afectologia, sua cincia dos sinais e
sintomas ou Semitica e o que seria sua teraputica orientada pelo ideal da Grande Sade.
PALAVRAS-CHAVE: Sade; Filosofia; tica.
A Grande Sade: uma introduo medicina do
Corpo sem rgos
Ricardo Rodrigues Teixeira
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Interface - Comunic., Sade, Educ., v.8, n.14, p.35-72, set.2003-fev.2004
TEIXEIRA, R. R. The Great Health: an introduction to the Body without Organs medicine, Interface
Comunic., Saude, Educ., v.8, n.14, p.35-72, set.2003-fev.2004.
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TEIXEIRA, R. R.
Os primeiros dois ou trs dias que se seguiram ao naufrgio foram marcados
pelo profundo abatimento de Robinson que, apesar de ter sobrevivido
catstrofe, tomava plena conscincia da miservel condio em que se
encontrava. Seu nimo, em cacos, flutuava entre a esperana de avistar, a
qualquer momento, no horizonte, uma nau, e o mais descabelado desespero.
Fundamentalmente, seu nimo sucumbia fora dos acontecimentos que, ora,
tomavam o comando de seu destino. Sucumbia fora das avassaladoras causas
externas que lhe sobrevinham. Sua tristeza quase s lhe deixava o facho
suficiente para vigiar o vazio ocenico se estendendo por todos os lados.
Mas como escreve, com lucidez potica, Mia Couto (1992) -, a festa a
tristeza no pino. E no znite da tristeza e do abandono mais absoluto que se
ergue em Robinson, tambm em seu ponto mais alto, todo o esforo de
perseverar em ser, que como se ver a seguir a mesma coisa que sua
potncia prpria de agir e de pensar.
Espinosa, no sculo XVII, chamava de conatus a esse esforo feito por cada
coisa para perseverar em seu ser (proposio 6, livro 3: Da origem e natureza
dos afetos, tica) e que a prpria essncia atual da coisa (prop.7). O conatus
a essncia atual do corpo e da alma, sua potncia natural de autoconservao;
o interesse vital, e o interesse do corpo e da alma perseverar em ser. A alma,
quer tenha idias inadequadas e confusas, quer tenha idias adequadas e
distintas, consciente deste esforo (prop.9). Quando referido ao corpo e a
alma, esse esforo se chama apetite, quando referido apenas a alma, se chama
vontade, conforme comenta Espinosa no esclio desta ltima proposio,
acrescentando ainda que esse esforo...
... no outra coisa seno a essncia mesma do homem, de cuja
natureza se seguem necessariamente aquelas coisas que servem para
sua conservao, coisas que, portanto, o homem est determinado a
realizar. Ademais, entre apetite e desejo no h diferena alguma,
seno a de que geralmente o desejo se refere aos homens, na medida
em que so conscientes de seu apetite e, por isso, pode se definir
assim: o desejo o apetite acompanhado da conscincia do mesmo.
Assim, pois, fica claro, em virtude de tudo isso, que no intentamos,
queremos, apetecemos, nem desejamos algo porque o julgamos bom,
mas, pelo contrrio, julgamos que algo bom porque o intentamos,
queremos, apetecemos e desejamos. (Spinoza, 1998, p.205-6)
E Robinson, reagindo quela terrvel situao, apega-se com fervor a uma idia
(um projeto) que aumente sua potncia de agir e de pensar, o que o mesmo
que aumentar seu esforo de perseverar em ser. E pe-se, afinal, a agir e a
pensar. Neste instante, em que pensa Robinson? Qual a primeira coisa que
pensa em fazer? Evadir-se. Robinson pensa em escapar, em fugir, em riscar
uma linha de fuga sobre o mar. E comea imediatamente a construir uma
embarcao, apressadamente batizada de Evaso. Misturando restos da galeota
naufragada com elementos da natureza local, Robinson faz sua primeira e,
talvez, mais prodigiosa demonstrao de talento tcnico polivalente, ao
empenhar vrios meses e todos os seus esforos e habilidades na construo do
Evaso. Mas, pouco a pouco, alguma coisa mal definida comea a se passar com
Robinson...
O trabalho foi longo, lento, ao mesmo tempo bruto e minucioso, exigiu
intensos esforos fsicos e mentais, e s ficou pronto aps passar por uma
estranha relutncia em finaliz-lo. Aproximando-se da concluso, Robinson
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A GRANDE SADE: UMA INTRODUO ...
sente, sobretudo, um grande temor de pr prova sua obra e saber se
realmente lhe serviria aos seus planos de evaso. Na verdade, ele no apenas
teme, mas pressente o fracasso. Aos poucos, vai se dando conta da inevitvel
perempo de seu projeto: a obra genial aparentemente tropeara num
pequeno detalhe e nascia com a marca de um pecado original que se
evidenciava traumaticamente no momento no mais adivel de seu
lanamento. Para dizer a verdade, ele negligenciara completamente o
problema do transporte do navio at a beira dgua. Alguma coisa indefinvel
est acontecendo com Robinson...
Decidiu-se por fim a proceder ao lanamento que obscuros pressentimentos
o faziam h tanto tempo adiar. No o surpreendeu muito a impossibilidade
de arrastar pela areia at ao mar aquele casco de peso talvez superior a mil
libras. Este primeiro fracasso revelou-lhe, todavia, a gravidade de um
problema em que nunca tinha seriamente pensado. Serviu-lhe a ocasio para
descobrir um aspecto importante da metamorfose que seu esprito sofria
sob a influncia da vida solitria. O campo da sua ateno parecia
aprofundar-se e, ao mesmo tempo, estreitar-se. Tornava-se-lhe cada vez
mais difcil pensar em vrias coisas ao mesmo tempo, ou at passar para
outro tema de preocupao. Descobriu assim que outrem para ns um
poderoso fator de distrao, no apenas porque nos perturba
constantemente e nos arranca ao pensamento atual, mas ainda porque a
simples possibilidade do seu aparecimento lana um vago luar sobre um
universo de objetos situados margem da nossa ateno mas capaz a todo
o momento de se lhe tornar o centro. Esta presena marginal e como que
fantasmal das coisas com que, de imediato, no se preocupava apagara-se
aos poucos no esprito de Robinson. Encontrava-se doravante rodeado de
objetos submetidos lei sumria do tudo ou nada, e fora assim que,
absorvido na construo do Evaso, perdera de vista o problema de como o
lanar gua. (Tournier, 1985, p.31-2)
Personagem conceitual
Robinson, ento, o personagem a arrojar-se na cena do pensamento:
Robinson Cruso, aquele cujo destino foi esposar a solido, aquele que foi,
por anos, curtido no seu sol e no seu sal. Em especial, aquele Robinson
que nos apresentado por Michel Tournier em Sexta-Feira ou Os Limbos
do Pacfico. Tanto quanto a obra inaugural do escritor ingls Daniel Defoe
(As aventuras de Robinson Cruso, 1719), corresponde ao que Gilles
Deleuze (1998) chamou de um romance experimental indutivo.
Contudo, as diferenas entre ambos so determinantes: o Robinson que
aqui se convoca no o crente voluntarioso e empreendedor ou o
sobrevivente herico que reconstri a civilizao com os restos de um
naufrgio, como em Defoe. Nosso Robinson , principalmente, o que se
viu condenado solido e ao mundo sem outrem (Deleuze, 1998).
Aquele a quem aconteceu participar de um experimento divino e no
sucumbiu; transformou-se. Sua aventura foi a de perceber-se inteiro
transformar at alcanar uma percepo de si como um campo de
intensidades coincidindo com a prpria ilha: Speranza. No h apenas um
encontro com um Sexta-Feira que desembarca mais tarde na ilha, mas
uma progressiva metamorfose de Robinson em Sexta-Feira,
correspondendo sua metamorfose em ser solar. Transposto o cabo da
solido, o desejo decola dos corpos e o corpo pode, enfim, fazer face ao
Ilustrao de La vie et les
aventures surprenantes de
Robinson Cruso, 1768, chez
Laurent Prault, Paris.
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TEIXEIRA, R. R.
seu duplo ereto, ao seu ser vertical. O desejo faz os corpos deitarem. E pela
primeira vez, o corpo est de p. Nu, desperto, saudvel e mestio.
Por isso o Robinson de Tournier: porque ele no nos fala, em primeiro
lugar, da tcnica, nem da conquista da Amrica, nem da tica protestante, nem
do esprito do capitalismo, mas da Grande Sade. No romance de Tournier:
O fim, o alvo final de Robinson a desumanizao, o encontro da libido
com os elementos livres, a descoberta de uma energia csmica ou de uma
grande Sade elementar, que no pode surgir a no ser na ilha e ainda na
medida em que a ilha se tornou area e solar. (Deleuze, 1998, p.313)
Os efeitos de Outrem
O personagem conceitual Robinson. Sua aventura filosfica: o mundo sem
outrem. Suas primeiras meditaes: os efeitos de outrem no processo de
conhecimento.
Talvez, o mais profundo efeito de outrem no processo de conhecimento seja
aquele que Robinson primeiro entreviu no momento do fracasso do
lanamento do Evaso: lanar um vago luar sobre um universo de objetos
situados margem de nossa ateno mas capaz a todo o momento de se lhe
tornar o centro. O primeiro efeito de outrem, ento, seria a constituio de
um mundo marginal, de um arco, de um fundo que outros objetos, outras
idias podem sair segundo leis de transio que regulam a passagem de uns aos
outros (Deleuze, 1998, p.314). esse efeito que nos assegura de que no
vamos colidir com o mundo a cada desvio do olhar. desse modo que outrem
povoa o mundo de um rumor benevolente.
E o que ocorre na ausncia de outrem?
Mundo cru e negro, sem potencialidades nem virtualidades: a categoria do
possvel que se desmoronou. (...) Tendo cessado de se estender e se curvar
uns em direo aos outros, os objetos se erguem ameaadores; descobrimos
ento maldades que no so mais as do homem. Dir-se-ia que cada coisa,
tendo abdicado de seu modelo, reduzida a suas linhas mais duras
esbofeteia-nos e golpeia-nos pelas costas. A ausncia de outrem, ns a
sentimos quando damos uma topada, instantes em que nos revelada a
velocidade estupidificante de nossos gestos. (Deleuze 1998, p.314-6)
Outrem, portanto, nos ensina a sentir a preexistncia de um objeto seguinte,
de um acontecimento por vir. H todo um campo de coisas, nesse instante,
invisveis para mim, mas visveis para outrem, que constitui um campo de
virtualidades e de potencialidades capazes, a qualquer momento, de se
atualizarem.
Do dirio de Robinson:
Em Speranza, h s um ponto de vista, o meu, despojado de qualquer
virtualidade. Este despojamento no se fez em um dia. A princpio, por um
automatismo inconsciente, eu projetava possveis observadores
parmetros no alto das colinas, atrs de um tal rochedo ou nos ramos de
uma tal rvore. A ilha encontrava-se, dessa forma, quadriculada por uma
rede de interpolaes e de extrapolaes que a diferenciava e a dotava de
inteligibilidade. Assim faz todo o homem normal numa situao normal. S
tomei conscincia desta funo, como de muitas outras, medida que ela se
degradava em mim. Hoje, coisa feita. A minha viso da ilha reduz-se a ela
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prpria. O que eu no vejo dela um desconhecido absoluto. Onde quer
que eu no esteja neste momento reina uma noite insondvel.
(Tournier, 1985, p.47-8)
Apenas pelo acima exposto, fica claro que, para Robinson, a ausncia ou a
presena de outrem equivale, de fato, a ausncia ou a presena de uma dada
estrutura do campo perceptivo. Outrem pode ser dito uma estrutura do
campo perceptivo. E qual estrutura? A do possvel. Outrem a expresso
de um possvel e, desse modo, estrutura nossas disposies cognitivas de
tal forma que o possvel o que pode ser, mas (ainda) no faa parte do
mundo, seja como simples expresso num rosto, seja ganhando realidade
numa fala.
Tomemos um mundo calmo e repousante:
Surge, de repente, um rosto assustado que olha alguma coisa fora do
campo. Outrem no aparece aqui como um sujeito, nem como um
objeto mas, o que muito diferente, como um mundo
possvel, como a possibilidade de um mundo assustador.
Esse mundo possvel no real, ou no o ainda, e todavia
no deixa de existir: um exprimido que s existe em sua
expresso, o rosto ou o equivalente do rosto. Outrem ,
antes de mais nada, esta existncia de um mundo possvel. E
este mundo possvel tem uma realidade prpria em si
mesmo, enquanto possvel: basta que aquele que exprime
fale e diga tenho medo, para dar uma realidade ao possvel
enquanto tal (mesmo se suas palavras so mentirosas). (...)
Outrem um mundo possvel, tal como existe num rosto
que o exprime, e se efetua numa linguagem que lhe d uma
realidade. Neste sentido, um conceito com trs
componentes inseparveis: mundo possvel, rosto existente, linguagem
real ou fala. (Deleuze & Guattari, 1992, p.28-9)
Outrem como estrutura no , portanto, uma forma num campo
perceptivo, mas um Outrem a priori, isto , a existncia do possvel em
geral, na medida em que existe apenas como expresso num rosto, como
expresso em um exprimente que no se parece com ele. Ora, por definio
que o possvel s existe enquanto expresso. O possvel o que pode vir a ser,
mas no , ainda no . Sua nica realidade possvel a de ser um expresso.
E o que mais importante: s existe como um expresso num exprimente
(rosto, voz), que no se parece com ele. O rosto no imita o que v, mas
expressa. O semblante terrificado no se parece com a coisa terrificante, ele
a implica, a envolve como algo de diferente, numa espcie de toro que pe
o expresso no exprimente (Deleuze, 1998, p.317).
Mas ainda preciso explicitar um pouco mais de que modo Outrem,
enquanto a existncia do possvel em geral, estrutura nossas percepes.
Para isso, recorremos, mais uma vez, a uma excelente sntese que nos
oferecida por Deleuze, em parceria com Flix Guattari:
No caso do conceito de Outrem, como expresso de um mundo possvel
num campo perceptivo, somos levados a considerar de uma nova
maneira os componentes deste campo por si mesmo: outrem, no mais
sendo um sujeito de campo, nem um objeto no campo, vai ser a
CHARLES LE BRUN, La crainte (O medo), 1994.
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TEIXEIRA, R. R.
condio sob a qual se redistribuem, no somente o objeto e o sujeito, mas
a figura e o fundo, as margens e o centro, o mvel e o ponto de referncia,
o transitivo e o substancial, o comprimento e a profundidade... Outrem
sempre percebido como um outro, mas, em seu conceito, ele a condio
de toda percepo, para os outros como para ns. a condio sob a qual
passamos de um mundo a outro. [Outrem e percepo temporal]
Outrem faz o mundo passar, e o eu nada designa seno um mundo
passado (eu estava tranqilo...). [Outrem e percepo espacial] Por
exemplo, Outrem basta para fazer, de todo comprimento, uma
profundidade possvel no espao e inversamente, a tal ponto que, se este
conceito no funcionasse no campo perceptivo, as transies e as inverses
se tornariam incompreensveis, e no cessaramos de nos chocar contra as
coisas, o possvel tendo desaparecido. (Deleuze & Guattari, 1992, p.30-1)
Ora, os efeitos de Outrem no campo perceptivo, ao condicionarem a percepo
espacial e temporal, condicionam simultaneamente a percepo de si
(enquanto a conscincia de um sujeito separado do objeto), como fica bastante
claro neste breve dilogo entre Robinson e Deleuze:
O efeito fundamental a distino de minha conscincia e de seu objeto.
(...) [Outrem e percepo temporal] ... outrem faz com que minha
conscincia caia necessariamente em um eu era, em um passado que no
coincide mais com o objeto. Antes que outrem aparea, havia por exemplo
um mundo tranqilizante, do qual no distinguamos minha conscincia;
outrem surge, exprimindo a possibilidade de um mundo assustador, que
no desenvolvido sem fazer passar o precedente. [Outrem e percepo
de si] Eu nada sou alm dos meus objetos passados, meu eu no feito
seno de um mundo passado, precisamente aquele que outrem faz passar.
Se outrem um mundo possvel, eu sou um mundo passado. E todo o erro
das teorias do conhecimento o de postular a contemporaneidade do
sujeito e do objeto, enquanto que um no se constitui a no ser pelo
aniquilamento do outro. (Deleuze, 1998, p.319-20)
Prossigamos com o filsofo selvagem de Speranza:
E de repente a mola salta. O sujeito arranca-se ao objeto, despojando-o de
uma parte da sua cor e do seu peso. Algo estalou no mundo e um pedao
das coisas abate-se, tornando-se eu. Cada objeto desqualificado em
proveito de um sujeito correspondente. A luz torna-se olho, e j no existe
como tal: s excitao da retina. O odor torna-se narina, e o prprio
mundo revela-se inodoro. A msica do vento nos paletvios refutada: mais
no do que perturbao do tmpano. O mundo inteiro acaba por se fundir
na minha alma, que a prpria alma de Speranza, arrancada ilha, a qual
morrer sob meu olhar ctico.
Deu-se uma convulso. Um objeto degradou-se bruscamente em sujeito.
Porque sem dvida o merecia, j que todo mecanismo tem um sentido. N
de contradies, foco de discrdia, foi eliminado do corpo da ilha, ejetado,
repelido. A mola corresponde a um processo de racionalizao do mundo. O
mundo busca a sua prpria racionalidade e, ao faz-lo, evacua esse resduo,
o sujeito. (...)
O sujeito um objeto desqualificado. O meu olho o cadver da luz, da
cor. O meu nariz tudo o que resta dos odores quando a sua irrealidade
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fica demonstrada. Mas a minha mo refuta a coisa tida. Logo, o problema
do conhecimento nasce de um anacronismo. Implica a simultaneidade do
sujeito e do objeto, cujas misteriosas harmonias desejaria iluminar. Ora, o
sujeito e o objeto no podem coexistir porque so a mesma coisa, a
princpio integrada no mundo real, depois lanada escria. Robinson o
excremento pessoal de Speranza. Esta frmula espinhosa enche-me de
sombria satisfao. Pois mostra-me a senda estreita e escarpada da salvao,
de uma certa salvao pelo menos... (Tournier, 1985, p.87-9)
Como em muitos modelos experimentais, foi pela ausncia de um elemento
que Robinson descobriu seus efeitos. Antes, era Outrem que governava e
organizava as relaes transitivas entre os objetos: cada um deles se fechava
sobre si ou se abria sobre outros em funo dos mundos possveis expressos
por outrem. Depois, quando Outrem desaba, erguem-se as foras elementares
(re)instaurando a ordem imanente das coisas.
Em suma: outrem quem aprisionava os elementos no limite dos corpos e,
mais ao longe, nos limites da terra. Pois a prpria terra nada mais do que
o grande corpo que retm os elementos. A terra no terra a no ser
povoada de outrem. Outrem quem fabrica os corpos com os elementos,
os objetos com os corpos, assim como fabrica o prprio semblante com os
mundos que exprime. O duplo liberado, quando outrem se desmorona, no
, pois, uma rplica das coisas. O duplo, ao contrrio, a imagem
endireitada em que os elementos se liberam e se retomam, todos os
elementos tornados celestes e formando mil figuras caprichosas
elementares... (Deleuze, 1998, p.321-2)
Outrem e o desejo
Todas essas questes s se tornam plenamente inteligveis quando levamos em
conta uma outra dimenso indissocivel do problema do conhecimento. No
apenas as leis da percepo (para a constituio espacial de objetos, para a
determinao temporal do sujeito e para o desenvolvimento sucessivo dos
mundos) dependem da estrutura Outrem:
Mesmo o desejo, quer seja desejo de objeto ou desejo de outrem, depende
da estrutura. No desejo objeto a no ser como expresso por outrem no
modo do possvel; no desejo em outrem seno os mundos possveis que
exprime. Outrem aparece como o que organiza os Elementos em Terra, a
terra em corpos, os corpos em objetos e que regula e mede ao mesmo
tempo o objeto, a percepo e o desejo. (Deleuze 1998, p.327)
Como j vimos, o primeiro momento de Robinson na ilha foi marcado pelo
desespero, o mais profundo enfraquecimento do desejo. Deleuze, buscando
caracterizar este momento por referncia ao funcionamento de uma estrutura
Outrem, descreve-o como aquele em que a estrutura ainda funciona, mas j
no h mais ningum para preench-la (momento neurtico). J num
momento posterior de sua longa estadia na ilha, Robinson ser tomado por um
desmesurado mpeto construtor, que Deleuze interpreta como aquele em que a
prpria estrutura Outrem comea a se esboroar. O esforo de Robinson, agora,
o de encontrar um substituto para outrem e, desse modo, tentar manter os
efeitos da presena de outrem, quando a estrutura j abriu falncia (momento
psictico). Robinson constri a clepsidra (para domesticar o tempo), dedica-se a
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TEIXEIRA, R. R.
uma produo superabundante (que excede suas necessidades), promulga um
cdigo de leis para Speranza e multiplica os ttulos e as funes oficiais de uma
burocracia absurda.
Essas flutuaes e alternncias de momentos faro com que, durante uma
boa parte de sua aventura na ilha, Robinson atravesse uma experincia
divergente: por um lado, temos a civilizao da ilha pelo trabalho; por outro,
a desumanizao do homem pela solido: superfcie da ilha, Robinson
procura continuar a obra civilizatria, substituindo o dado pelo construdo,
enquanto a metamorfose provocada pela solido prossegue levando-o a
solues cada vez menos semelhantes ao modelo humano. No tardar para
que o filsofo da solido se pergunte: aonde leva e o que sustenta o mpeto
construtor, quando outrem no mais uma presena intrnseca do esprito? O
que se passa com o desejo quando ele nem mesmo sabe com quem se
defrontar, quando desapareceu a montagem de instituies e de mitos que
ao desejo permite tomar corpo? O que experimenta Robinson? A ausncia de
outrem (em especial, feminino) levou seu desejo a morrer de inanio?
Muito longe disso! Sinto ainda e sempre murmurar dentro de mim essa
fonte de vida, mas tornou-se totalmente disponvel. Em vez de se
conformar docilmente ao leito de antemo preparado pela sociedade,
transborda por todos os lados e irradia em forma de estrela, procurando
(dir-se-ia s apalpadelas) um caminho, o bom caminho, para onde
convergir e donde deslizar unnime para um objetivo. (Tournier, 1985,
p.103-6)
O que Robinson est descobrindo que o desejo sobrevive morte de seu
objeto, assim como ainda descobrir que, sob certas condies, at se
intensifica (Robinson aprender a fazer um Corpo sem rgos!). Embora seja
Outrem que faa o desejo baixar sobre os corpos, o desejo no depende,
absolutamente, de Outrem para pulsar continuamente no ser. O desejo tem
total autonomia em relao a qualquer finalidade exterior. uma fora prpria
do ser, seu esforo de perseverar em ser, o j mencionado conatus espinosano.
Descobrimos, assim, junto com Robinson, que falsa a lei negativa que
relaciona o desejo a uma falta, ou seja: o desejo no carente daquilo que,
transitivamente, deseja. Outro mito igualmente arruinado pela experincia de
Robinson aquele que relaciona o desejo ao prazer por intermdio da lei da
descarga: o desejo aliviar-seno prazer... Ao experimentar a positividade do
desejo totalmente disponvel, ele constata que a equao desejo-prazer s
pode muito equivocadamente ser reduzida lei da descarga. O que Robinson
descobre, outras experincias humanas (filosficas, religiosas, erticas,
comportamentais...) tambm permitem descobrir: que o prazer no de forma
alguma o que s poderia ser atingido pela descarga...
... mas o que deve ser postergado ao mximo, porque seu advento
interrompe o processo contnuo do desejo positivo. Acontece que existe
uma alegria imanente do desejo, como se ele se preenchesse de si
mesmo e de suas contemplaes, fato que no implica falta alguma,
impossibilidade alguma, que no se equipara e que tambm no se mede
pelo prazer, posto que esta alegria que distribuir as intensidades de
prazer e impedir que sejam penetradas de angstia, de vergonha, de culpa.
(Deleuze & Guattari, 1996, p.16)
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Trata-se, ento, de saber estabilizar as intensidades de prazer num plat, e
no apenas do prazer de descarregar as intensidades. E por isso que, uma
vez concluda a desumanizao de Robinson, a descrio de sua
sexualidade mais pareceria sada de um tratado chins de taosmo, como
indicao do caminho para se alcanar a circulao das intensidades (yin e
yang) e o aumento das potncias:
A condio desta circulao e desta multiplicao que o homem no
ejacule. No se trata de sentir o desejo como falta interior, nem de
retardar o prazer para produzir um tipo de mais-valia exteriorizvel,
mas, ao contrrio, de construir um corpo sem rgos intensivo, Tao, um
campo de imanncia onde nada falta ao desejo e que, assim, no mais se
relaciona com critrio algum exterior ou transcendente. verdade que
todo circuito pode ser rebaixado para fins de procriao (ejacular no
bom momento das energias); e assim que o confucionismo o entende.
Mas isto verdade apenas para uma face deste agenciamento de desejo,
a face voltada em direo aos estratos, organismos, Estado, famlia... No
verdade para a outra face, a face Tao de desestratificao que traa um
plano de consistncia prprio ao desejo ele mesmo. (Deleuze & Guattari,
1996, p.19)
O plano de imanncia do desejo o Corpo sem rgos
O aumento das potncias, como aprendemos com Espinosa, o mesmo que
o fortalecimento do conatus e, tambm, um dos principais componentes do
conceito de Grande Sade aqui proposto. Outro forte componente deste
conceito - tanto mais por ser aquele que lhe confere seus contedos de
felicidade prazenteira (indissocivel de qualquer idia de Sade que se preze)
-, est relacionado ao que acima foi chamado de uma alegria imanente do
desejo, que est, por sua vez, relacionada possibilidade de uma estranha
estabilizao intensiva: a constituio de um plat de intensidades.
Estranha, pelo menos, ao esprito ocidental...
Gregory Bateson serve-se da palavra plat para designar algo muito
especial: uma regio contnua de intensidades, vibrando sobre ela
mesma, e que se desenvolve evitando toda orientao sobre um ponto
culminante ou em direo a uma finalidade exterior. Bateson cita como
exemplo a cultura balinense, onde jogos sexuais me-filho, ou bem
querelas entre homens, passam por uma estranha estabilizao
intensiva. Um tipo de plat contnuo de intensidade substitui o
orgasmo, a guerra ou um ponto culminante. um trao deplorvel do
esprito ocidental referir as expresses e as aes a fins exteriores ou
transcendentes em lugar de consider-los num plano de imanncia
segundo seu valor em si. (Deleuze & Guattari, 1995a, p.33)
A Grande Sade o Tao: campo de imanncia onde nada falta ao desejo. O
Tao o Caminho, o bom caminho para o desejo - e o bom caminho a
Virtude
2
(nas palavras de Robinson: o desejo tornado totalmente
disponvel procurar um caminho, o bom caminho, para onde convergir
e donde deslizar unnime para um objetivo). E o caminho para a Grande
Sade passa por construir um corpo sem rgos intensivo. preciso, como
Robinson, saber fazer o que Deleuze & Guattari (1996) chamam de um
Corpo sem rgos (CsO)
3
, o que sempre muito arriscado...
2
A Grande Virtude,
por natureza, segue o
Caminho, nada alm do
Caminho do captulo
21 do Tao-t-king (Lao-
tzeu, 1979, p.61).
3
No dia 28 de
novembro de 1947, vai
ao ar pela Radio France
a pea radiofnica de
Antonin Artaud Para
acabar com o juzo de
Deus, na qual o
dramaturgo declara
guerra aos rgos.
Deleuze & Guattari
transpem essa figura
esttica do Corpo sem
rgos para o plano de
imanncia do
pensamento, criando-o
agora como um
conceito filosfico. No
se trata, contudo, do
mero emprstimo de
uma imagem para
traduzir uma idia,
mas da importao de
todo o esquema de
foras que pe em
correlao as imagens
na composio de
Artaud. Tanto que, na
mesma transposio, o
juzo de Deus tambm
se constitui num
conceito: o do prprio
organismo ou da
operao Daquele que
faz um organismo
sobre o CsO: O CsO
grita: fizeram-me um
organismo! dobraram-
me indevidamente!
roubaram meu corpo!
O juzo de Deus
arranca-o de sua
imanncia, e lhe
constri um organismo,
uma significao, um
sujeito. ele o
estratificado. Assim, ele
oscila entre dois plos:
de um lado, as
superfcies de
estratificao sobre as
quais ele rebaixado e
submetido ao juzo, e,
por outro lado, o plano
de consistncia no qual
ele se desenrola e se
abre
experimentao.
(Deleuze & Guattari,
1996, p.21)
44
TEIXEIRA, R. R.
No foi, entretanto, por meio de prticas taostas que Robinson
conseguiu criar para si um CsO, mas conseguindo atravessar a experincia
radical de um mundo sem outrem, que lhe foi imposta pelo destino.
Experincias como a de Robinson, assim como qualquer outro meio de se
fazer um CsO, so sempre aventuras de grande risco. mesmo o Grande
Risco: cotejar o caos. O verdadeiro caminho para a Grande Sade passa
sempre pelo Grande Risco
4
. E somente por esse motivo por envolver o
Grande Risco que o mundo sem Outrem pode eventualmente conduzir
Grande Sade.
Como j vimos, Outrem quem organiza a profundidade, pacifica-a,
tornando-a possvel de ser vivida. O mundo sem Outrem o retorno
agressivo do sem-fundo, a perda de todo sentido e, em vrios sentidos, a
morte... A no ser que Robinson aprenda a viver numa nova dimenso ou
invente um outro sentido para a perda de Outrem, o que poderia ser o
mesmo que encontrar a Grande Sade. A experincia de Robinson nos
ensina que o caminho at o desabamento completo da estrutura Outrem
passa por uma sucesso de momentos que, numa alternativa de desfecho
trgico, poderia ser descrita como a sucesso neurose-psicose-morte. Mas
Robinson aquele que encontrou uma outra alternativa para a perda de
Outrem: criar para si um CsO.
E o que um CsO?
De todo modo voc tem um (ou vrios), no porque ele pr-exista ou
seja dado inteiramente feito se bem que sob certos aspectos ele pr-
exista mas de todo modo voc faz um, no pode desejar sem faz-lo...
sobre ele que dormimos, velamos, que lutamos, lutamos e somos
vencidos, que procuramos nosso lugar, que descobrimos nossas
felicidades inauditas e nossas quedas fabulosas, que penetramos e somos
penetrados, que amamos...
Onde a psicanlise diz: Pare, reencontre seu eu, seria preciso dizer:
vamos mais longe, no encontramos ainda nosso CsO, no desfizemos
ainda suficientemente nosso eu. Substituir a anamnese pelo
esquecimento, a interpretao pela experimentao. Encontre seu corpo
sem rgos, saiba faz-lo, uma questo de vida ou de morte, de
juventude e de velhice, de tristeza e de alegria. a que tudo se decide...
O CsO o que resta quando tudo foi retirado. E o que se retira
justamente o fantasma, o conjunto de significncias e subjetivaes...
Um CsO feito de tal maneira que ele s pode ser ocupado, povoado
por intensidades. Somente as intensidades passam e circulam. Mas o CsO
no uma cena, um lugar, nem mesmo um suporte onde aconteceria
algo. Nada a ver com um fantasma, nada a interpretar. O CsO faz passar
intensidades, ele as produz e as distribui num spatium ele mesmo
intensivo, no extenso. (Deleuze & Guattari, 1996, p.9-13)
Mas tudo isso muito arriscado e realmente preciso muita prudncia para
se fazer um CsO. A rigor, jamais se chega completamente a um CsO, pois ele
um limite. preciso saber disso para se ter alguma chance de saber faz-lo:
o CsO deve ser uma desterritorializao relativa; para faz-lo preciso ter
sempre um pedao de nova terra:
Liberem-no com um gesto demasiado violento, faam saltar os estratos
sem prudncia e vocs mesmos se mataro, encravados num buraco
4
Essa idia bastante
prxima da idia
nietzscheana de sade,
como aquilo que nos
faz viver atravs das
doenas do vivido.
Isso explica porque a
Grande Sade pode
nos dar, s vezes, a
impresso de uma
sade frgil, abalada.
Aqueles que
experimentaram fazer
o Corpo sem rgos
podem ter a aparncia
de um Robinson-solar,
de um santo ou de um
artista: Desse ponto
de vista, os artistas so
como os filsofos, tm
freqentemente uma
saudezinha frgil, mas
no por causa de suas
doenas nem de suas
neuroses, porque eles
viram na vida algo de
grande demais para
qualquer um, de
grande demais para
eles, e que ps neles a
marca discreta da
morte. Mas esse algo
tambm a fonte e o
flego que os fazem
viver atravs das
doenas do vivido (o
que Nietzsche chama
de sade). Um dia
saberemos talvez que
no havia arte, mas
somente medicina...
(Deleuze & Guattari,
1992, p.224).
45
negro, ou mesmo envolvidos numa catstrofe, ao invs de traar o plano. O
pior no permanecer estratificado organizado, significado, sujeitado
mas precipitar os estratos numa queda suicida ou demente, que os faz
recair sobre ns, mais pesados do que nunca. Eis ento o que seria
necessrio fazer: instalar-se sobre um estrato, experimentar as
oportunidades que ele nos oferece, buscar a um lugar favorvel, eventuais
movimentos de desterritorializao, linhas de fuga possveis, vivenci-las,
assegurar aqui e ali conjunes de fluxos, experimentar segmento por
segmento dos contnuos de intensidades, ter sempre um pedao de nova
terra... somente a que o CsO se revela pelo que , conexo de desejos,
conjuno de fluxos, continuum de intensidades. (...)
Porque o CsO tudo isto: necessariamente um Lugar, necessariamente um
Plano, necessariamente um Coletivo (agenciando elementos, coisas, vegetais,
animais, utenslios, homens, potncias, fragmentos de tudo isto, porque no
existe meu corpo sem rgos, mas eu sobre ele, o que resta de mim,
inaltervel e cambiante de forma transpondo limiares). (Deleuze & Guattari,
1996, p.24-5)
Espinosa e a dupla-articulao
Para Espinosa, h uma nica e mesma substncia constituindo o universo
inteiro e ela eterna porque, nela, ser, existir e agir (essncia, existncia e
potncia) so uma s e mesma coisa. A substncia causa sui (causa de si
mesma), aquilo cuja essncia implica a existncia, aquilo cuja natureza s pode
conceber-se como existente (primeira definio do livro 1, De Deus).
Contudo, se por um lado, no monismo espinosano a substncia tudo
que , por outro, vemos se expressar em seu pensamento, logo no primeiro
axioma do livro 1, uma dupla-articulao: Tudo que , ou em si, ou em
outra coisa. Isto , ou existe em si e por si ( substncia), ou existe em outro e
por outro. A esse segundo tipo de existncia (e conhecimento), Espinosa
denominar modos da substncia. Ou ainda, segundo sua prpria definio (a
quinta do livro 1): Por modo entendo as afeces de uma substncia. Ou seja,
aquilo que em outra coisa, por meio da qual tambm conhecido.
A substncia aquela que em si e no precisa, para formar-se enquanto
conceito, do conceito de outra coisa e atributo aquilo que o entendimento
percebe de uma substncia como constitutivo da mesma (quarta definio).
Dos infinitos atributos de Deus (da substncia), ns conhecemos, verdadeira e
adequadamente, apenas dois: a extenso e o pensamento. A atividade do
atributo extenso d origem aos corpos, como modos finitos da extenso,
assim como a atividade do atributo pensamento d origem s idias e s almas
(mens), como modos finitos do pensamento.
Deleuze & Guattari se perguntam: o grande livro sobre o CsO no seria a
tica?
Os atributos so os tipos ou os gneros de CsO, substncias, potncias,
intensidades Zero como matrizes produtivas. Os modos so tudo o que se
passa: as ondas e as vibraes, as migraes, limiares e gradientes, as
intensidades produzidas sob tal ou qual tipo substancial a partir de tal
matriz.... O problema de uma mesma substncia para todas as substncias,
de uma substncia nica para todos os atributos, vem a ser este: existe um
conjunto de todos os CsO? Mas se o CsO j um limite, o que seria
necessrio dizer do conjunto de todos os CsO? O problema no mais
aquele do Uno e do Mltiplo, mas o da multiplicidade de fuso, que
46
TEIXEIRA, R. R.
transborda efetivamente toda oposio do uno e do mltiplo. Multiplicidade
formal dos atributos substanciais que constitui como tal a unidade
ontolgica da substncia. Continuum de todos os atributos ou gneros de
intensidade sob uma mesma substncia, e continuum das intensidades de
um certo gnero sob um mesmo tipo ou atributo. Continuum de todas as
substncias em intensidades, mas tambm de todas as intensidades em
substncia. Continuum ininterrupto do CsO. O CsO, imanncia, limite
imanente... O CsO o campo de imanncia do desejo, o plano de
consistncia prpria do desejo (ali onde o desejo se define como
processo de produo, sem referncia a qualquer instncia exterior, falta
que viria torn-lo oco, prazer que viria preench-lo). (Deleuze & Guattari,
1996, p.14-5)
O desejo uma superfcie de emisso de singularidades e essa superfcie
funciona no caso da tica de Espinosa como uma espcie de interestrato do
corpo e da alma, a desestratificao de permeio que faz a articulao, a
superfcie com uma face para cada estrato e, a partir da qual, ambos os estratos
se formam: dupla-articulao.
Cabe dizer que os elementos de um estrato no pr-existem dupla-
articulao, pois ela que os distribui segundo seu traado em cada estrato. E
por isso que os elementos de cada estrato do corpo e da alma, no caso da tica
esto reciprocamente pressupostos. Segundo a proposio 7 do livro 2 (Da
natureza e origem da alma): A ordem e a conexo das idias so as mesmas
que a ordem e a conexo das coisas. Entre os elementos da alma e os
elementos do corpo, as relaes so biunvocas: h isomorfismo com
pressuposio recproca (identidade de ordem). A alma e o corpo so
isonmicos: expressam as mesmas leis e os mesmos princpios (identidade de
conexo, cf. Deleuze, 2002, p.74 ss.). Para Espinosa, isso se d porque alma e
corpo constituem um nico e mesmo indivduo, assim como a substncia
pensante e a substncia extensa so uma nica e mesma substncia, cada qual
apreendida desde seu atributo. A alma sabe imediatamente do corpo, sem que
esse saber se modifique ao saber-se separada do corpo. Separ-la do corpo ,
para Espinosa, s um modo de trat-la em abstrato, enquanto ela segue, de
fato, inextricavelmente acoplada ao funcionamento do corpo.
Essa dupla-articulao inscreve-se no corao do pensamento de Espinosa
(expressando-se nos estratos humanos, em sua tica). Corresponde ao que
vrios intrpretes chamam de sua ontologia bimembre uma ontologia geral
(da substncia) e uma ontologia especfica (dos modos) , mas tambm a sua
particular doutrina do paralelismo: por um lado, a irredutibilidade da alma
ao corpo; por outro, o reconhecimento que a alma s segue pelos caminhos do
corpo. Por um lado, distino real entre os estratos; por outro, o
reconhecimento que um estrato s se desenvolve a partir de um outro estrato,
que lhe serve de subestrato.
Para Deleuze, na esteira dos esticos que Espinosa leva essa dupla-
articulao at o fim, fendendo a causalidade em duas cadeias bem distintas:
os efeitos entre si, sob a condio de que as causas, por seu turno, sejam
apreendidas entre si. Os efeitos remetem aos efeitos, assim como os signos
remetem aos signos: conseqncias separadas de suas premissas (Deleuze,
1997, p.159). Ou seja, os efeitos so irredutveis a suas causas, mas so assim
mesmo efeitos.
Para que fique mais clara toda a singularidade desta dupla-articulao, ainda
precisamos adentrar um pouco mais a vertiginosa filosofia de Espinosa e
47
conhecer minimamente o que poderamos chamar de...
Afectologia espinosana
Para Espinosa, a alma a idia do corpo e, num sentido muito geral, o corpo
o objeto da alma. Conforme a proposio 13 do livro 2: O objeto da idia
que constitui a alma humana um corpo, ou seja, certo modo da Extenso
existente em ato, e no outra coisa. Esta uma das mais clebres
proposies de sua tica, sobretudo pelo esclio em que Espinosa no apenas
afirma a unio alma-corpo (na contramo de Descartes), mas expe o que
entende por esta unio. No existe propriamente um problema da ligao
alma-corpo para Espinosa (como existe para Descartes, que situou esta
ligao na glndula pineal
5
), porque alma e corpo no esto realmente
separados (apenas mentalmente, isto , s enquanto uma idia na alma e
que uma idia da alma), porque da essncia da alma, por ser atividade
pensante, estar ligada ao seu objeto de pensamento, de estar ligada vida de
seu objeto, o corpo.
A alma conscincia da vida de seu corpo e, igualmente, conscincia de
ser consciente disto. Mais exatamente, a alma conscincia das afeces do
corpo, bem como das idias que a alma se faz dessas afeces (os afectos)
6
.
Idia do corpo e idia da idia do corpo. Idia do corpo, idia da alma.
Conscincia do corpo, conscincia de si. A alma s tem conscincia de si por
meio da conscincia das modificaes que se do na vida do corpo. Uma
afeco um estado do corpo, num determinado momento, sob o efeito de
um mundo. Mas... surge outrem com um rosto assustado, fazendo o mundo
passar (eu estava tranqilo...), e j estamos num outro estado de
afeco. Graas a outrem, passamos sem cessar de um estado a outro e,
nessas passagens, experimentamos potncias aumentativas e/ou
servides diminutivas...
No que comparamos os dois estados numa operao reflexiva, mas
cada estado de afeco determina uma passagem para um mais ou para
um menos... A afeco, pois, no s o efeito instantneo de um corpo
sobre o meu mas tem tambm um efeito sobre minha prpria durao,
prazer ou dor, alegria ou tristeza. So passagens, devires, ascenses e
quedas, variaes contnuas de potncia que vo de um estado a outro:
sero chamados afectos, para falar com propriedade, e no mais
afeces. (Deleuze, 1997, p.157)
A alma conscincia do corpo na medida em que consciente de suas
afeces, consciente dos estados do corpo: dos efeitos de um corpo sobre
outro no espao. A alma conscincia da alma na medida em que
consciente de seus afectos, de suas variaes de potncia: dos efeitos de
uma afeco sobre uma durao.
Em sntese, a alma conscincia dos diferentes estados do corpo
(affectio) e de suas variaes de potncia (affectus). Esse seu nvel mais
elementar de conhecimento: a pura conscincia desses estados (efeitos sobre
o corpo) e dessas variaes (efeitos sobre sua durao), que o corpo exprime
como imagens ou signos.
Deleuze (1997), num indispensvel ensaio sobre as trs ticas de
Espinosa, oferece-nos o que se poderia chamar das linhas gerais de uma
semitica espinosana: uma teoria espinosana do signo (sua tica dos
signos) que complementaria eficazmente o conhecimento aqui iniciado de
5
Espinosa discute
destacadamente esta
soluo de Descartes no
prefcio do livro 5
(Do poder do
entendimento ou da
liberdade humana),
onde demarca com
nitidez suas diferenas
de concepo. Deixa
claro, por exemplo,
como sua noo de
alma (mens) se
distingue da anima
cartesiana, que seria
ainda um princpio
espiritual e cujo
funcionamento, por
isso, seria inexplicvel,
exceto se imaginarmos,
como Descartes, que a
alma viria a saber dos
movimentos do corpo
por meio desta
pequena glndula
suspensa no meio do
crebro, de tal modo
que possa ser movida
pelo menor movimento
dos espritos animais...
(Spinoza, 1998, p.384)
6
Livro 2: Proposio 19:
A alma humana no
conhece o corpo
humano propriamente,
nem sabe que este
existe, a no ser pelas
idias das afeces de
que o corpo afetado.
A alma s percebe o
corpo como existente
em ato.
Proposio 22: A alma
humana percebe no s
as afeces do corpo,
mas tambm as idias
dessas afeces.
Proposio 23: A alma
no conhece a si
mesma, seno
enquanto percebe as
idias das afeces do
corpo.
48
TEIXEIRA, R. R.
sua afectologia. Antes, porm, preciso, uma vez mais, para todas essas
questes, insistir na inseparabilidade do desejo, bem como compreender um
pouco melhor de que modo Espinosa v o corpo e sua fora imaginante.
Fisiologia do Corpo sem rgos
A alma fora pensante e Espinosa chama de entendimento a potncia interna
da alma para pensar. Em seu imanentismo, ele identifica essncia (ser) e
potncia (agir segundo uma causalidade interna) e, por isso, para Espinosa, a
essncia da alma sua potncia interna para pensar. Isso, contudo, no
significa uma concepo puramente intelectualista da alma, pois, como j
vimos, o filsofo tambm afirma que a essncia atual da alma (e do corpo) o
conatus, ou seja, o apetite/desejo. A essncia da alma (e do corpo) o desejo, o
que o mesmo que sua potncia interna de pensar (e agir). O desejo
(entendido como a expresso propriamente humana do apetite, sendo este, a
expresso propriamente animal do interesse vital, do esforo de
autoconservao que anima cada ser) a essncia do homem, sua potncia
interna de autodeterminar-se.
Em sua estratificao anmica ou mental, o desejo fora pensante e
Espinosa chama de vontade esse desejo que puro pensamento. por ser
desejo (esforo vitalmente interessado) que, a alma, as coisas apetecem ou
aborrecem. Querer a afirmao ou a negao de uma idia segundo as
determinaes do desejo. Pensar conhecer alguma coisa afirmando ou
negando sua idia (cf. Chau, 1995, p.57 ss.). desse modo que podemos
entender a importante proposio 49 do livro 2: Na alma no se d nenhuma
volio, no sentido de afirmao e negao, aparte aquela que est implcita na
idia enquanto idia. E, no corolrio, no deixa dvidas: A vontade e o
entendimento so um e o mesmo.
J em sua estratificao somtica ou corporal, o desejo fora
imaginante e Espinosa chama de signo esse desejo que pura imagem
7
. Mas,
como o desejo chega a ser imagem? Ou, mais exatamente, de que modo o
desejo faz imagens? Para podermos compreender com clareza de que modo o
desejo, de fato, participa da formao das imagens, seria ideal conhecer a
completa viso espinosana do corpo, seria preciso retomar todos seus
postulados sobre o corpo, que encontramos no livro 2, e mais as proposies
que se seguem (14-30), que compem a sua singular fisiologia uma
fisiologia do Corpo sem rgos! Contudo, para no nos desviarmos de nosso
percurso principal, retomemos apenas alguns postulados:
I. O corpo humano se compe de muitssimos indivduos (de diversa
natureza), cada um dos quais mui composto.
II. Alguns dos indivduos que compe o corpo humano so fluidos; outros
so moles e outros, enfim, so duros.
III. Os indivduos que compem o corpo humano (e, por conseguinte, o
prprio corpo humano) so afetados de muitssimas maneiras pelos corpos
exteriores.
IV. O corpo humano necessita para conservar-se, de muitssimos outros
corpos, e como se esses o regenerassem continuamente.
V. Quando uma parte fluida do corpo humano determinada por um corpo
externo a se chocar freqentemente com outra parte mole, altera a
superfcie desta e lhe imprime uma espcie de vestgio do corpo externo que
a afeta. (Spinoza, 1998, p.137)
7
Se pensarmos o
corpo como
organismo,
tenderemos a situar a
formao destas
imagens no crebro.
Contudo, mais
propriamente no CsO
que estas imagens se
formam; e assim,
antes de mais nada,
que esto relacionadas
ao desejo: so
figuras intensivas
que se recortam sobre
o plano de imanncia
do desejo.
49
Esse vestgio de um corpo sobre outro, ou ainda, esse estado de um corpo
que tenha sofrido a ao de um outro corpo: uma affectio (Deleuze, 1997;
p.156). Uma afeco: um efeito; o efeito de um corpo sobre outro. esse
efeito, causado pelos corpos externos sobre o corpo humano, que Espinosa
chama de imagem ou signo. assim que o corpo imagina: como uma
passividade ativa, como pathos
8
, paixo. A imagem uma paixo.
Notemos, que, por ser desejo, a alma se faz idias inteiramente
interessadas das afeces corporais, do mesmo modo que estas j so, por
sua vez, estados do corpo, paixes, passividades, mas passividades ativas,
porque inteiramente vetorializadas, imantadas pelo interesse vital
9
. Nossas
imagens das coisas que nos afetam tomadas num sentido mais
estritamente cognitivo de uma percepo ou sensao , dependem, antes de
mais nada, do modo como estas coisas afetam nosso conatus: nosso desejo,
nosso esforo de perseverar em ser e nossa potncia de agir e pensar. Como j
foi dito, cada nova imagem, na medida em que corresponde instalao de
um outro estado do corpo, tambm necessariamente a percepo/
sensao de uma variao de potncia em relao ao estado anterior: um
aumento ou uma diminuio da fora do conatus. As imagens ou signos so
sempre efeitos: seja em termos de afeco das partes fluidas e moles do
corpo por outros corpos, seja em termos de afeco da durao do corpo por
vetores de crescimento e/ou diminuio do desejo.
Notemos tambm que as idias, por serem idias das afeces ou estados
do corpo, no tm como referente direto um objeto ou uma causa externa
(por exemplo, um mundo assustador), mas seu efeito no corpo humano, que
a prpria imagem ou signo (talvez, um rosto assustado)
10
. Por isso, um
signo, mesmo meramente indicativo, nunca se parece com a coisa, mas
corresponde a seu efeito no corpo, do mesmo modo que um rosto assustado,
como j dissemos, no tem qualquer semelhana com o mundo assustador
que exprime. Ainda uma vez, o que temos, a dupla-articulao: um signo s
remete a outro signo, e no coisa, ainda que seja um efeito dessa coisa.
Mas, para que possamos entender de que modo um signo remete a outro,
preciso conhecer um outro aspecto fundamental da fisiologia espinosana do
corpo: para produzir uma imagem, o corpo deve ser imaginante, mas para
que uma imagem envie a outra, preciso que o corpo tambm seja, como diz
Chau (1995), memorioso. Vejamos a interessante proposio 17:
Se o corpo humano experimenta alguma afeco que implica a natureza
de algum corpo exterior, a alma humana considerar dito corpo exterior
como existente em ato, ou como algo que lhe est presente, at que o
corpo experimente uma afeco que exclua a existncia ou presena desse
corpo.
Esclio: ... servindo-nos de termos usuais, chamaremos imagens das
coisas, as afeces do corpo humano, cujas idias nos representam os
corpos exteriores como se nos estivessem presentes, ainda que no
reproduzam a figura das coisas. E quando a alma considerar as coisas
desta maneira, diremos que os imagina. E, nesse ponto, para comear a
indicar o que o erro, quisera notsseis que as imaginaes da alma, em
si mesmas consideradas, no contm erro algum; ou seja, a alma no erra
pelo fato de imaginar, mas apenas na medida em que se encontra carente
de uma idia que exclua a existncia daquelas coisas que imagina estar-lhe
presente. Pois se a alma, ao mesmo tempo em que imagina como
presentes coisas que no existem, soubesse que realmente no existem,
8
Como se sabe, toda
patologia produz uma
semitica prpria, que
no deixa de ser uma
atividade prpria ao
padecimento, a doena
em ato. Basta
lembrar, por exemplo,
de toda a semitica da
fcies: a doena como
expresso num rosto. A
propsito, observemos
tambm como o termo
fcies apresenta um
curioso desdobramento
semntico: Med.
Modificao de aspecto
imprimida face por
certos estados
mrbidos... Anat.
Superfcie especfica de
uma estrutura ou de
um rgo do corpo
humano... Geol.
Conjunto dos caracteres
de uma rocha,
considerados sob o
aspecto de sua
formao. Superfcie
de expresso, superfcie
de estratificao... Facies
totius Naturae...
9
... mas a fora no
o que age, , como
sabiam Leibniz e
Nietzsche, o que
percebe e
experimenta. (Deleuze
& Guattari, 1992,
p.169).
10
Livro 2: Proposio
25: A idia de uma
afeco qualquer do
corpo humano no
implica o conhecimento
adequado do corpo
exterior.
Proposio 26: A alma
humana no percebe
nenhum corpo exterior
como existente em ato,
seno atravs das idias
das afeces de seu
prprio corpo.
50
TEIXEIRA, R. R.
atribuiria sem dvida essa potncia imaginativa a uma virtude, e no a um
vcio de sua natureza; sobretudo, se essa faculdade de imaginar dependesse
de sua nica natureza, isto , se essa faculdade de imaginar que a alma
possui fosse livre. (Spinoza, 1998, p.139-42)
O corpo imagina; a alma imagina. Enquanto o corpo que imagina, a imagem,
enquanto efeito, no se encontra totalmente separada de sua causa, ou seja,
num certo sentido, o corpo s imagina enquanto a causa da imagem se
encontra presente. Quando a alma que imagina, a imagem pode se fazer
presente mesmo quando sua causa est ausente, porque a alma tem a potncia
de reconsider-la segundo a espcie das idias: as idias das afeces. Espinosa
chama de signo essa idia de um efeito captado em condies que o separam
de suas causas (Deleuze, 2002, p.111). interessante notar como, no esclio
acima, Espinosa ressalta o risco implcito nessa faculdade imaginativa da alma:
est tanto na origem de vcios, quanto de virtudes. Ao realizar-se como
imaginao (imaginando os objetos ausentes) e, nesse sentido, podendo tomar
as imagens de forma inteiramente desligada de suas causas (um efeito s
remetendo a outro efeito, um signo, a outro signo), a alma se presta
fabricao de causas imaginrias: as idias imaginativas. Para Espinosa, um
conhecimento falso, sempre que a alma excluir a idia de que estejam, de
fato, ausentes, as coisas que imagina como se estivessem presentes e, com isso,
pretender que as relaes causais estabelecidas entre as imagens correspondam
a relaes causais entre as coisas. Contudo, se o corpo s capaz de imaginar
(pois no de sua natureza pensar), a alma pode, alm de imaginar, tambm
ter acesso ao verdadeiro, graas a sua potncia prpria, o poder de pensar,
quando toma a iniciativa do conhecimento e faz de sua potncia imaginativa
uma virtude, porque a faz depender de sua nica natureza, a faz uma potncia
livre. Nesse sentido, o pensamento poderia ser definido como uma potncia
imaginativa livre.
A grande questo, a partir da, como passamos da imagem ou signo, como
efeito necessrio de uma causalidade externa, para o pensamento como causa
livre e interna. No ser do mesmo modo que passamos do corpo ao signo,
que passaremos do signo ao pensamento: atravs do desejo? Uma vez que o
signo que se encontra no centro deste movimento, passemos acima
mencionada semitica espinosana sistematizada por Deleuze, que deve
complementar o conhecimento de sua afectologia.
Semitica espinosana
As relaes de movimento e repouso, de rapidez e lentido, entre as partes
fluidas e moles, em seus contatos com outros corpos, gravam em nosso corpo
todos os vestgios destas relaes (sombras das coisas em ns) e a vida de um
corpo a variao contnua de sua potncia como decorrncia dessa sucesso de
afeces (muitas, simultneas) que experimenta. Pois o corpo, alm de
imaginante, memorioso, e faz com que nossa alma seja capaz de
presentificar imagens de coisas que no esto mais presentes quando
outrem j fez o mundo passar! e com elas re-presentar o tempo, isto ,
seqncias associativas e generalizadoras de imagens instantneas gravadas em
nossa carne: idias imaginativas, conhecimento inadequado (cf. Chau, 1995;
p.61 ss.).
As afeces do corpo (as imagens) so sempre variaes de potncia (os
afectos), no so efeitos desinteressados, mas modificaes da vida do corpo e
do sentido psquico dessa vida corporal, fundadas no interesse vital que, do
51
lado do corpo, o faz mover-se (afetar e ser afetado por outros corpos) e, do
lado da alma, a faz pensar (cf. Chau, 1995, p.63). por isso que Espinosa diz
que a alma atividade pensante que se realiza como vontade, isto , segundo
as determinaes do desejo. O pensamento est fundado no interesse vital e,
por isso, h uma volio implcita em cada idia. Porm, para Espinosa, pensar,
propriamente, pressupe que a alma seja a causa livre de suas idias. Na
medida em que vontade, o pensamento no pode ser dito causa livre, mas
apenas causa necessria (cf. prop. 32 do livro 1). No h, entretanto, uma
oposio real entre estas duas exigncias causais, pois, como se ver mais
adiante, o pensamento, para Espinosa, poderia ser definido como uma
operao interessada sobre formas, capaz de estabelecer um feliz
compromisso entre o livre e o necessrio.
O pensamento enquanto imaginao procede, mais geralmente, segundo
uma relao formal: identidade de ordem e conexo, correspondncia modal.
O pensamento enquanto vontade procede, mais geralmente, segundo uma
relao binria: mais-menos, afirmao-negao etc.. O pensamento enquanto
imaginao lida com aquilo que Deleuze (1997) chama de signos escalares
11
(as afeces ou estados de corpo), cujo livro principal o segundo da tica, Da

natureza e origem da alma. O pensamento enquanto vontade lida com aquilo
que Deleuze chama de signos vetoriais (os afectos ou variaes de potncia),
cujo livro principal o terceiro, Da origem e natureza dos afectos.
Segundo a leitura extremamente fina que faz da obra de Espinosa, haveria,
para Deleuze, quatro tipos principais de signos escalares:
Os primeiros os elementos mais simples seriam os efeitos fsicos
sensoriais ou perceptivos: os signos indicativos que, na singular viso de
Espinosa, indicariam, em primeiro lugar, a natureza de nosso prprio corpo
(seus estados) e, apenas secundariamente, os corpos exteriores
12
. Deleuze os
chama de ndices sensveis.
Mas, como nossa natureza finita, a alma retm daquilo que a afeta
somente tal ou qual caracterstica selecionada (o homem animal vertical, ou
racional, ou que ri), fazendo-se, assim, idias de nossas afeces que so, a
rigor, signos abstrativos. Deleuze os chama de cones lgicos.
A imaginao continua, entretanto, seu trabalho pela via da
antropomorfizao
13
: sendo o signo sempre um efeito, tomamos o efeito por
um fim... (visto que o sol esquenta, acreditamos que ele feito para nos
esquentar...). Os efeitos tomados por fins so, afinal de contas, efeitos
morais. E o que temos, agora, so signos imperativos: Pe-te ao sol! Rende
culto a Deus! Deleuze chama esses signos de smbolos morais.
Por fim, a imaginao produz signos que so propriamente efeitos
imaginrios: nossas sensaes e percepes nos fazem pensar em seres supra-
sensveis que seriam sua causa ltima... seres imagem desmesuradamente
aumentada daquilo que nos afeta... So os signos hermenuticos ou
interpretativos. Ou, como quer Deleuze, os dolos metafsicos.
Esses quatro tipos de signos escalares, correspondentes a quatro tipos de
afeces (efeitos fsico-sensveis, efeitos abstrativos, efeitos morais, efeitos
imaginrios), combinam-se necessariamente com os chamados signos
vetoriais, com os trs tipos de signos vetoriais de afecto. Os dois tipos
principais e polares: as potncias aumentativas (conforme o vetor seja de
aumento, crescimento, alegria) e as servides diminutivas (conforme o vetor
seja de diminuio, decrscimo, tristeza). E ainda um terceiro tipo: os signos
ambguos ou flutuantes, quando uma afeco a um s tempo aumenta e
diminui nossa potncia, nos afeta ao mesmo tempo de alegria e de tristeza. Na
11
Certamente, por
analogia com a
noo de escala na
Fsica: seqncia
ordenada de marcas
(traos, pontos etc.)
mediante a qual se
estabelece, num
instrumento de
medida, a
correspondncia
entre a sua resposta
e a grandeza que ele
mede.
12
Livro 2: Proposio
16: A idia da
afeco, qualquer
que seja, em virtude
da qual o corpo
humano afetado
pelos corpos
exteriores, deve
implicar a natureza
do corpo humano e,
ao mesmo tempo, a
do corpo exterior.
Corolrio I: A alma
humana percebe
junto com a
natureza de seu
prprio corpo, a de
muitssimos outros.
Corolrio II: As
idias que temos dos
corpos exteriores
revelam muito mais
da constituio de
nosso prprio corpo,
do que a natureza
dos corpos
exteriores.
13
a prpria noo
de eminncia, to
reprovada por
Espinosa. Conforme
coloca no
vertiginoso apndice
do livro 1: Todos os
preconceitos que
procuro indicar aqui
dependem de um s:
o fato de que os
homens suponham
comumente que
todas as coisas da
natureza atuam, de
modo igual a eles
mesmos, em razo
de um fim e
inclusive tm certo
que mesmo Deus
dirige todas as coisas
na direo de uma
certa finalidade, pois
dizem que Deus fez
todas as coisas com
vistas ao homem e
criou o homem para
que lhe renda culto.
(Spinoza, 1998,
p.96)
52
TEIXEIRA, R. R.
verdade, todos esses seis ou sete tipos diferentes de signos no cessam de se
(re)combinar.
As caractersticas comuns a todos os signos so a associabilidade (entram em
diferentes cadeias de associao), a variabilidade (variam para cada povo, para
cada artista e, mesmo, para cada um) e a equivocidade (as interpretaes so
fundamentalmente equvocas para cada associao varivel). a mistura, o que
prevalece nessa fonte inesgotvel de iluses que a potncia imaginativa da
alma: no apenas as associaes variveis de signos escalares entre si, mas,
necessariamente, as combinaes de signos escalares com signos vetoriais (os
afectos supem sempre afeces de onde derivam, embora no se reduzam a
elas); e no se deve excluir nem mesmo que os signos vetoriais de afecto
entrem, entre si, em associaes variveis...
Os signos vetoriais em geral, isto , os afectos, entram em associaes
variveis tanto quanto as afeces: o que crescimento para uma parte do
corpo pode ser diminuio para outra parte, o que servido de um
potncia de outro, e uma ascenso pode ser seguida de uma queda e
inversamente. (Deleuze, 1997, p.158)
Estas seriam as linhas gerais da plstica e dinmica semitica espinosana, essa
fascinante viso do signo e da vida imaginativa e afetiva, mas que tambm
poderia ser dita um pequeno tratado do conhecimento inadequado. De fato,
com o que foi exposto at aqui, continuamos sem uma resposta para a questo,
agora formulada por Deleuze: como chegamos ns a ter, a formar idias
adequadas, uma vez que nossa condio natural nos determina a no ter seno
idias inadequadas? (Deleuze, 2002, p.85)
Esse conhecimento pelos signos ou imaginao, que Espinosa tambm
nomeia de conhecimento por experincia vaga, conhecimento por ouvir
dizer ou, simplesmente, opinio, corresponde ao conhecimento de primeiro
gnero (cf. esclio II da proposio 40 do livro 2). A bem dizer, esse primeiro
gnero mal chega a ser um conhecimento, posto que apenas experincia
vaga: so idias confusas de misturas entre corpos, imperativos brutos para
evitar tal mistura e buscar tal outra e interpretaes mais ou menos delirantes
dessas situaes. uma linguagem material afetiva... Se o conhecimento pelos
signos e pela imaginao s pode ser um conhecimento confuso e inadequado,
de se esperar que qualquer caminho para o conhecimento adequado s possa
se fazer contra os signos e a imaginao. Na tica, que filosofia do
conhecimento adequado, espera-se que eles sejam os mais duramente
criticados. Contudo, no exatamente assim que Espinosa, o racionalista,
coloca a questo...
No h dvida de que na vida imaginativa, que a vida das paixes, no
apenas produzimos idias inadequadas (causalidades imaginrias), como
tambm somos causa inadequada do que sentimos, fazemos e desejamos,
porque somos causa apenas parcial de tudo isso. E isso, para Espinosa, por uma
razo muito simples e bastante evidente: porque a fora dos corpos exteriores
sobre ns imensamente maior do que a fora de nossos corpos individuais, a
exterioridade sobrepuja a interioridade causal corporal e psquica (cf. Chau,
1995, p.65). exatamente o que diz a proposio 3 do livro 4 (Da servido
humana ou da fora dos afetos). Ademais, este tambm o princpio da idia
espinosana de servido humana: ser servo de causas externas, estar sob o
poder de outro.
Mas a vida imaginativa, como j vimos, pode tambm ser uma virtude,
53
quando a potncia imaginativa se liberta. E como essa potncia imaginativa
pode se libertar? Ou, em que condies passamos a ser causa livre dessa
potncia? O que preciso para entrar na posse dessa potncia e nos
tornarmos capazes de formar um conceito? Quando deixamos de ser passivo-
passionais e assumimos a iniciativa do conhecimento?
... preciso efetivamente que ao menos certos signos nos sirvam de
trampolim e que certos afectos nos proporcionem o impulso necessrio
(Livro V). No encontro ao acaso entre corpos podemos selecionar a idia de
certos corpos que convm com o nosso e que nos do alegria, isto ,
aumentam nossa potncia. E s quando nossa potncia aumentou
suficientemente, a um ponto sem dvida varivel para cada um, entramos
na posse dessa potncia e nos tornamos capazes de formar um conceito,
comeando pelo menos universal (convenincia de nosso corpo com algum
outro), mesmo se na seqncia devemos atingir conceitos cada vez mais
amplos segundo a ordem de composio das relaes. H portanto uma
seleo dos afectos passionais, e das idias de que eles dependem, que deve
liberar alegrias, signos vetoriais de aumento de potncia, e repelir as
tristezas, signos de diminuio: tal seleo dos afectos a prpria condio
para sair do primeiro gnero de conhecimento e atingir o conceito
adquirindo uma potncia suficiente. Os signos de aumento continuam sendo
paixes, e as idias que eles supem permanecem inadequadas: nem por
isso deixam de ser os precursores das noes, os sombrios precursores... Nos
signos, portanto, h alguma coisa que ao mesmo tempo prepara e duplica
os conceitos... E a tica no pode privar-se de uma forma de expresso
passional e por signos, nica capaz de operar a indispensvel seleo sem a
qual permaneceramos condenados ao primeiro gnero. (Deleuze, 1997,
p.162-3)
Esse , efetivamente, um dos traos mais fortes e peculiares da filosofia de
Espinosa: pensamos e agimos adequadamente no contra os afectos, mas
graas a eles. A vida tica, a virtude e o conhecimento adequado (que
coincidem, na medida que todos implicam, similarmente, numa interiorizao
da causalidade e na instaurao de uma nova relao com a exterioridade), no
comeam por uma idia adequada, mas por uma paixo. Para Espinosa, uma
paixo no pode ser vencida por uma idia adequada, mas s por uma paixo
mais forte (prop. 1 do livro 4). H, assim, um processo libertador que se gesta
no interior das paixes: medida que as paixes tristes vo sendo afastadas e as
alegres vo sendo aproximadas, a fora do conatus aumenta; e a alegria e o
desejo que decorrem desse aumento preparam-nos para a atividade e diminuem
a passividade.
Trata-se, outra vez, do problema de se fazer um CsO, isto , de se saber
estabilizar as intensidades num plat e se reconhecer a partir do plano de
imanncia do desejo (o plano de consistncia da alegria), o que significa
imediatamente um aumento das potncias, um aumento da fora do conatus.
O essencial de se compreender, nesse ponto, como esse aumento das
potncias, enquanto uma forte disposio para assumir a iniciativa da ao e do
conhecimento, implica fundamentalmente numa interiorizao da causalidade:
tanto na ao, quanto no conhecimento, uma diminuio das causas externas
imaginrias e um reconhecimento da fora da causao interna. a prpria
idia espinosana da liberdade humana: reconhecer-se como causa eficiente
interna dos apetites e das imagens, dos desejos e das idias, afastando a
54
TEIXEIRA, R. R.
miragem ilusria das causas finais externas (Chau, 1995, p.72).
Na vida imaginativa, somos causa inadequada de nossos atos e a potncia
pura fora de perceber e experimentar, s se realizando como paixo. A vida
tica comea quando por selecionarmos as coisas e as idias que nos do
alegria e aumentam a nossa potncia , entramos na posse dessa potncia e
passamos a produzir noes comuns ou conceitos, assim como nos tornamos
causa adequada de nossos atos, que s podem se realizar como virtude.
Passemos, ento, a examinar o que so as noes comuns ou o que Espinosa
chama de conhecimento de segundo gnero. Antes, porm, um comentrio
precioso de Deleuze sobre esse problema da seleo dos afectos, ao qual
deveremos voltar, mas que, desde j, pretendemos evitar que dele se tenha
uma viso enganosamente simplista, como se se tratasse de um problema
menor ou de um no-problema, uma passagem j resolvida na fabricao de
conceitos. Pode parecer demasiado simples: para entrarmos em posse dessa
potncia, basta selecionarmos as coisas que nos do alegria... Como se j no
residisse a, toda uma ampla gama de dificuldades decisivas neste processo.
Como se no se tratasse, tambm neste caso, de atravessar o Grande Risco:
Essa seleo muito dura, muito difcil. que as alegrias e as
tristezas, os aumentos e as diminuies, os esclarecimentos e os
assombreamentos costumam ser ambguos, parciais, cambiantes,
misturados uns aos outros. E sobretudo muitos so os que s podem
assentar seu Poder na tristeza e na aflio, na diminuio de potncia dos
outros, no assombreamento do mundo: fingem que a tristeza uma
promessa de alegria e j uma alegria por si mesma. Instauram o culto da
tristeza, da servido ou da impotncia, da morte. No param de emitir e
impor signos de tristeza, que apresentam como ideais e alegrias s almas
que eles mesmos tornaram enfermas. o caso do par infernal, o Dspota
e o Sacerdote, terrveis juzes da vida. A seleo dos signos ou dos afectos
como primeira condio para o nascimento do conceito no implica, pois,
s o esforo pessoal que cada um deve fazer sobre si mesmo (Razo), mas
uma luta passional, um combate afetivo inexpivel em que se corre risco
de vida, onde os signos afrontam os signos e os afectos se entrechocam
com os afectos, para que um pouco de alegria seja salva, fazendo-nos sair
da sombra e mudar de gnero. Os gritos da linguagem dos signos marcam
essa luta das paixes, das alegrias e das tristezas, dos aumentos e
diminuies de potncia. (Deleuze, 1997, p.163)
O conceito e a fabrica intima
Quando encontramos um corpo que convm com o nosso, experimentamos
um afecto de alegria-paixo; esta alegria-paixo, como aumento da potncia
de agir e compreender, nos induz a conhecer, em primeiro lugar, o que temos
em comum com aquele corpo que nos convm e qual a essncia dessa relao
de convenincia; em outras palavras, nos induz a formar uma noo comum,
a qual s pode ser um conhecimento adequado
14
. A tristeza, que nasceria de
um encontro com um corpo que no convm com o nosso, logicamente,
jamais nos induziria a fazer uma noo comum. Quando chegamos a fazer
uma noo comum, atingimos o que Espinosa chama de conhecimento de
segundo gnero ou razo (ratio). Como se deduz, para Espinosa o homem
no nasce razovel, mas pode vir a s-lo por meio da alegria. Da,
justamente, sua dupla definio da razo:
14
Livro 2: Proposio
38: Aquilo que
comum a todas as
coisas e que est
igualmente na parte e
no todo, s pode ser
concebido
adequadamente.
Corolrio: Daqui se
segue que h certas
idias ou noes
comuns a todos os
homens. Pois todos os
corpos concordam em
certas coisas, as quais
devem ser percebidas
por todos
adequadamente, ou
seja, clara e
distintamente.
Proposio 39:
Daquilo que comum
e prprio do corpo
humano e de certos
corpos exteriores pelos
quais o corpo pode ser
afetado, e que se d
igualmente na parte e
no todo de qualquer
um deles, haver
tambm na alma uma
idia adequada.
Corolrio: Daqui se
segue que a alma
tanto mais apta a
perceber
adequadamente muitas
coisas, quanto mais
coisas em comum tem
seu corpo com outros
corpos.
55
1. um esforo para selecionar e organizar os bons encontros, a saber, os
encontros dos modos que se compem conosco e inspira-nos paixes
alegres (sentimentos que convm com a razo); 2) a percepo e
compreenso das noes comuns, isto , das relaes que entram nessa
composio, de onde se deduzem outras relaes (raciocnio) e a partir das
quais se experimentam novos sentimentos, desta vez ativos (sentimentos
que nascem da razo). (Deleuze, 2002, p.100)
A noo comum no uma noo comum a todos os espritos. Pode at vir a
s-lo, secundariamente. Mas, primeiramente, uma noo comum aos corpos:
a representao de uma composio entre dois ou vrios corpos, e de uma
unidade dessa composio... ela exprime as relaes de convenincia ou de
composio dos corpos existentes... Nada, entretanto, nessa idia de noo
comum, remete s fices e abstraes do mtodo geomtrico (que ainda
marcavam a viso de Espinosa no Tratado da correo do intelecto, 1658); seu
sentido mais biolgico do que matemtico; so generalidades, mas s
referidas aos modos existentes...
... no so de modo algum fictcias ou abstratas: elas representam a
composio das relaes reais entre modos ou indivduos existentes.
Enquanto a geometria no capta seno relaes in abstracto, as noes
comuns permitem que captemos tais como so, isto , tais como esto
necessariamente encarnadas nos seres vivos, com os termos variveis e
concretos entre os quais se estabelecem. (Deleuze, 2002, p.101)
Interessa-nos, especialmente, compreender como se formam as noes comuns,
o que Espinosa nos explica no incio do famigerado livro 5. Vejamos a
proposio 10: Durante o tempo em que no somos atormentados pelos
afetos que so contrrios nossa natureza, temos o poder de ordenar e
encadear as afeces do corpo segundo uma ordem relativa ao entendimento.
Comentando esta proposio, Deleuze afirma que h duas idias implcitas, que
se ocultam no imenso hiato aberto entre a orao subordinada e a principal: a
idia de convenincia entre dois corpos e a idia de noo comum:
Entre a subordinada e a principal se evidencia uma falha imensa, um
intervalo, pois os afectos contrrios nossa natureza nos impedem antes de
tudo de formar noes comuns, j que eles dependem de corpos que
desconvm com o nosso; ao contrrio, cada vez que um corpo convm com
o nosso, e aumenta nossa potncia (alegria), uma noo comum aos dois
corpos pode ser formada, de onde decorrero uma ordem e um
encadeamento ativos das afeces. (Deleuze, 1997, p.169)
Essa seria, ento, a condio bsica, decisiva, determinante, para que uma
noo comum possa se formar: a relao de convenincia entre os corpos. a
partir da que uma noo comum pode se formar e sempre, em primeiro lugar,
como uma compreenso interna e adequada das prprias razes de
convenincia. Mas a formao das noes comuns tambm sempre se continua
no sentido de noes cada vez mais gerais (no no sentido de mais abstratas,
nem necessariamente mais universais, mas no sentido de mais compostas).
Deleuze, uma vez mais, que nos oferece uma sistematizao inteligente dessa
ordem de formao:
As primeiras noes comuns so pois as menos gerais, as que representam
56
TEIXEIRA, R. R.
algo de comum entre meu corpo e outro que me afeta de alegria e
paixo; 2) dessas noes comuns decorrem por sua vez afetos de
alegria, que j no so paixes, porm alegrias ativas que vm, por um
lado, superar as primeiras paixes, e por outro substitu-las; 3) essas
primeiras noes comuns e os afetos ativos que delas dependem do-nos
fora para formar noes comuns mais gerais, exprimindo o que h de
comum, mesmo entre nosso corpo e corpos que no lhe convm, que
lhe so contrrios ou o afetam de tristeza; 4) e dessas novas noes
comuns decorrem novos afetos de alegria ativa que vm ultrapassar as
tristezas e substituir as paixes nascidas da tristeza. (Deleuze, 2002,
p.100)
Espinosa, partindo da potncia imanente do ser de se conhecer
15
, postula
que nos modos de existncia que so os corpos, o que h para se conhecer,
em primeiro lugar, so as composies (relaes de convenincia) que
aumentam sua potncia (de se conhecer). atravs de afectos (paixes) de
alegria e crescimento, que passamos dos signos s noes comuns e ainda
atravs de afectos aumentativos (embora no mais paixes, mas afectos
ativos de alegria, afectos que nascem da razo
16
), que passamos para
noes cada vez mais gerais, cada vez mais compostas. E assim procede a
alma, de composio em composio, sempre seguindo os arranjos que
aumentem sua potncia, at alcanar um limiar em que at mesmo as
composies diminutivas podero ser consideradas.
Essa ordem de formao das noes comuns nos revela que o
pensamento, para Espinosa, se define por um particular construtivismo:
construo de noes comuns, enquanto composio de uma ordem e um
encadeamento ativos das afeces, uma ordem e um encadeamento
livremente definidos pelo entendimento, que compreende de dentro as
relaes de convenincia entre os corpos, suas relaes internas
constitutivas, e no mais, como a imaginao, apenas as relaes externas de
um corpo sobre outro, enquanto seqncias associativas e generalizadoras
de imagens instantneas gravadas em nossa carne... E por ser uma
construo ou uma composio livremente definida pelo entendimento
(nossa potncia interna para pensar), que o pensamento tambm pode ser
definido como criao.
importante, neste ponto, deixar um pouco mais clara a idia de
liberdade em Espinosa, idia que no se encontra mais em oposio idia
de necessidade, tal como se apresenta em toda a tradio filosfica clssica
desde Aristteles, que colocou a natureza do lado da necessidade eterna e a
ao humana do lado da contingncia. O pensamento judaico-cristo desloca
para a prpria ao de Deus essa concepo aristotlica de uma ao
contingente, atribuindo-Lhe livre vontade. Espinosa se esforou em
demonstrar que essa imagem de Deus ( imagem e semelhana do homem)
to ilusria quanto a prpria imagem de um homem cuja liberdade se
definiria pela vontade livre. A liberdade humana, para Espinosa, no o
livre-arbtrio, ela no se prova pela contingncia de nossas aes. Na tica, o
filsofo demonstra que Deus age necessariamente, isto , segundo as leis
necessrias de sua potncia, e esta sua liberdade e sua perfeio o poder
de autodeterminar-se ao , e no a idia imaginria de que Ele aja
segundo uma vontade onipotente e um intelecto onisciente, o que faz da
Criao um resultado caprichoso do juzo de Deus, que tanto poderia ser
como no ser. Igualmente para o homem: a liberdade humana tambm o
15
Livro 5: Proposio 36:
O amor intelectual da
alma por Deus o
mesmo amor com que
Deus se ama a si mesmo,
no enquanto Deus
infinito, mas na medida
em que pode ser
explicado atravs da
essncia da alma
humana, considerada da
perspectiva da
eternidade, o que quer
dizer que o amor
intelectual da alma por
Deus uma parte do
amor infinito com que
Deus se ama a si
mesmo.
Complexa, como quase
todas as proposies do
livro 5, esta proposio
subverte completamente
o discurso religioso.
Espinosa fala em amor
intelectual e afirma que
Deus se ama a si
mesmo, ou seja, Deus se
conhece. Contudo, isso
no significa uma
autoconscincia da
substncia, o que
Espinosa demonstrou ser
impossvel, visto que
uma autoconscincia j
seria um modo. Portanto,
se Deus se conhece, essa
autoconscincia no se
d no intellectus
absolute infinitus, que
absolutamente impessoal
e est para alm de toda
conscincia, mas no nico
lugar do sistema modal
do pensamento em que
se d a reflexo da
realidade: o pensamento
humano. nos homens
que Deus se ama e se
conhece.
16
Cabe destacar que, em
igualdade de condies,
mximo o afecto que
experimentamos em
relao a alguma coisa
que imaginamos
livremente; muito maior
do que em relao a
coisas que a alma
entende como
necessrias (cf.
proposies 5 e 6 do
livro 5). Ou ainda, cf.
proposio 7: Os afectos
que brotam da razo ou
que so suscitados por
ela so mais potentes
que os que se referem a
coisas singulares tomadas
como ausentes.
57
poder de autodeterminar-se ao ou, como diz Espinosa, o poder de ser a
causa adequada de seus atos. Somos livres quando agimos segundo a
necessidade de nossa natureza. A liberdade, para Espinosa, no se ope
necessidade; ela o conhecimento da necessidade. A liberdade a fora
interior do corpo e da alma para produzir e acolher a multiplicidade
simultnea de movimentos corporais, afectos e idias. Ela no
simplesmente escolha, mas a autodeterminao necessria e a alegria de
vida.
por isso que a tica pode ser dita, ao mesmo tempo, uma ontologia do
necessrio e um tratado da liberdade humana. Uma ontologia do necessrio
contra uma ontologia ou metafsica do possvel; uma liberdade que no
simplesmente contingncia ou livre-arbtrio. A metafsica do possvel
uma ontologia imaginria. Arriscaramos dizer que, talvez, resulte, em
ltima instncia, dos efeitos imaginrios de outrem: o nosso corpo finito
percebe outrem como infinitamente diverso e imprevisvel; outrem no
apenas um mundo possvel, mas uma infinidade de mundos possveis, entre
os quais no podemos, num primeiro momento, estabelecer quaisquer
relaes, o que pode nos fazer crer que so contingentes e atribuir a outrem
(e, conseqentemente, ns) um livre-arbtrio. E no se trata apenas de um
efeito imaginrio, mas de um efeito moral, um signo imperativo: Escolha!
Para Espinosa, entretanto, no se trata de dizer que no h escolhas (alis,
h vrias a se fazer, guiadas pela razo), mas de que no a escolha que d
substncia liberdade humana que, tanto quanto tudo que , nada tem de
contingente. A liberdade no simplesmente poder escolher, mas s comea
com as escolhas certas: ela s atingida quando, graas razo (ao
conhecimento), fazemos as escolhas necessrias, aquelas que aumentam
consistentemente nossa potncia e alegria de vida.
Fica mais claro, assim, o que pode significar essa idia de uma composio
criada, de uma construo livremente definida pelo entendimento. Mas,
notemos, alm disso, como esse carter construdo das noes comuns
ressalta determinadas caractersticas dos modos de existncia do atributo
pensamento que prolongam caractersticas j examinadas dos modos de
existncia do atributo extenso como que confirmando a
consubstancialidade dos atributos. Vimos, assim, como o corpo, para
Espinosa, um indivduo composto de muitssimos indivduos (de diversa
natureza), cada um dos quais mui composto e entra em composio com
muitssimos outros corpos. O mesmo se d no caso da alma
17
: as noes
comuns (conhecimento adequado do corpo) tambm so
fundamentalmente relaes de composio cada vez mais compostas e o
conhecimento adequado dessas relaes. Como so constitutivamente
relaes de convenincia, esse conhecimento adequado corresponde, de fato,
a um conhecimento das relaes de afecto positivo e, conseqentemente, ao
conhecimento de nossos prprios afectos (o que o primeiro conhecimento
adequado que podemos ter dos corpos que nos causam alegria), portanto,
um conhecimento afetivo e interior, um conhecimento vivo e encarnado.
Essa liga afetiva conecta ao infinito os componentes de uma noo
comum ou de um corpo, e estes entre si, formando indivduos cada vez mais
compostos, de tal modo que, tanto para a extenso como para o
pensamento, tanto num plano ontolgico quanto gnosiolgico, as solues
efetivamente se encaminham no sentido da chamada multiplicidade de
fuso: seja de indivduos extensos (corpos e energias fsicas) constitudos
por relaes de movimento e repouso, rapidez e lentido; seja de indivduos
17
Livro 2: Proposio
15: A idia que
constitui o ser formal
da alma humana no
simples, mas composta
de muitssimas idias.
Demonstrao: A idia
que constitui o ser
formal da alma a
idia do corpo, o qual
se compe de
muitssimos indivduos
mui compostos. Pois
bem: h
necessariamente uma
idia em Deus de cada
indivduo composto de
um corpo. Logo, a idia
do corpo humano est
composta destas
numerosssimas idias
de suas partes
componentes. Q.E.D.
58
TEIXEIRA, R. R.
intensos (idias e signos de todo tipo) constitudos por encadeamentos e
nexos
18
.
A Imaginao s capta a sombra de um corpo sobre outro; a luz apenas
refletida ou absorvida pelos corpos que fazem sombra. J no caso da Razo,
conhecimento de segundo gnero, a luz torna os corpos transparentes ao
revelar-lhe a estrutura ntima (fabrica). No mais s a projeo da
sombra do objeto no nosso corpo, mas a luz revelando a fabrica intima como
verdadeiro objeto, quando fabricamos uma noo comum, um conceito
desse objeto. E o que constitui essa fabrica intima? Trata-se de...
... uma relao composta, de movimento e repouso, de velocidade e
lentido, que se estabelece entre as partes infinitamente pequenas de
um corpo transparente. Como as partes vo sempre por infinidades
maiores ou menores, em cada corpo h uma infinidade de relaes que
se compem e se decompem, de maneira que o corpo por sua vez
penetra num corpo mais vasto, sob uma nova relao composta, ou, ao
contrrio, pe em evidncia os corpos menores sob suas relaes
componentes... A estrutura ritmo, isto , encadeamento de figuras que
compem e decompem suas relaes... A estrutura tem vrios corpos
em comum e remete a um conceito de objeto, isto , a uma noo
comum. A estrutura ou o objeto formado por dois corpos pelo menos,
sendo cada um destes formado por dois ou mais corpos ao infinito, que
se unem no outro sentido em corpos cada vez mais vastos e compostos,
at o nico objeto da Natureza inteira, estrutura infinitamente
transformvel e deformvel, ritmo universal, Facies totius Naturae,
modo infinito. (Deleuze, 1997, p.160)
Ora, por esse caminho rumo ao mais e mais composto, chega-se a mais geral
das noes comuns, a que exprimiria o que h de mais comum entre todos
os modos existentes: que eles esto em Deus e so produzidos por Deus.
Contudo, essa noo ainda no chega a ser uma idia adequada de Deus
porque, mesmo o modo mais infinitamente infinito, todavia modo e no
substncia. nesse sentido que Espinosa diz que a prpria idia de Deus no
pode ser em si mesma uma noo comum, porque uma noo comum s diz
respeito aos modos existentes e, portanto, a algo que possa ser imaginado, o
que, certamente, no se aplica idia de Deus. Para se chegar ao que
Espinosa chama de idia adequada ou intelecto de Deus que, para alm dos
modos existentes, deve alcanar a essncia de Deus , devemos ascender ao
conhecimento de terceiro gnero, que o filsofo tambm chama de cincia
intuitiva ou certeza intelectual. H, assim, um segundo limiar do
conhecimento adequado, que nos transpe para alm da Razo. A Razo j
conhecimento adequado, mas...
... quando as noes comuns nos conduzem necessariamente idia de
Deus, fazem-nos atingir um ponto em que tudo oscila e o terceiro
gnero nos vai descobrir a correlao entre a essncia de Deus e as
essncias singulares dos seres reais, com um novo sentido da idia de
Deus e de novos sentimentos constitutivos desse terceiro gnero. No h
pois ruptura do segundo ao terceiro gnero, mas passagem de uma
vertente a outra da idia de Deus: passamos para alm da Razo como
faculdade das noes comuns ou sistema das verdades eternas
referido existncia, entramos no entendimento intuitivo como
17
Livro 2: Proposio
15: A idia que
constitui o ser formal
da alma humana no
simples, mas composta
de muitssimas idias.
Demonstrao: A idia
que constitui o ser
formal da alma a
idia do corpo, o qual
se compe de
muitssimos indivduos
mui compostos. Pois
bem: h
necessariamente uma
idia em Deus de cada
indivduo composto de
um corpo. Logo, a idia
do corpo humano est
composta destas
numerosssimas idias
de suas partes
componentes. Q.E.D.
18
Um primeiro
componente desta
idia, por referncia ao
atributo extenso, se
encontra na definio
de corpo como um
indivduo composto
que est no livro 2:
Quando certos corpos,
de igual ou distinta
magnitude, so
compelidos pelos
demais corpos de tal
modo que se aplicam
uns contra outros, ou
ento se que se
movem com igual ou
distinto grau de
velocidade de modo
tal que comuniquem
uns aos outros seus
movimentos, segundo
uma certa relao,
diremos que estes
corpos esto unidos
entre si e que todos
juntos compem um s
corpo, ou seja, um
indivduo que se
distingue dos demais
por meio da dita unio
de corpos (Spinoza,
1998; p.133).
Mas, no esclio do
lema 7, que
encontramos o sentido
plenamente ontolgico
da multiplicidade de
fuso: ... um
indivduo composto
pode ser afetado de
muitas maneiras,
conservando, no
obstante, sua natureza.
E at agora,
concebemos um
indivduo que s se
compe de corpos, que
s se distinguem entre
si pelo movimento e o
59
sistema das verdades de essncia (s vezes chamado conscincia,
visto que s a as idias se desdobram ou refletem em ns, tais como
so em Deus, e nos fazem experimentar que somos eternos). (Deleuze,
2002, p.101-2)
H ruptura entre o primeiro e segundo gnero de conhecimento: embora
sejam certas paixes (idias inadequadas) que nos induzam a formar noes
comuns (idias adequadas) e embora tambm estas ltimas dependam de
certas caractersticas da imaginao, h real ruptura entre os dois gneros,
separando o inadequado do adequado, substituindo os afectos passivos por
afectos ativos. J entre o segundo e o terceiro gnero, h apenas diferena
de natureza, passagem de uma vertente a outra da idia de Deus: ambos
so conhecimentos adequados, s que as noes comuns se aplicam apenas
aos modos existentes, enquanto o terceiro gnero o conhecimento das
verdades de essncia.
no livro 5 que Espinosa trata do conhecimento de terceiro gnero.
Embora a tica seja basicamente conhecimento de segundo gnero, para o
terceiro gnero que convergem todos seus esforos, a ele que se quer
chegar, a que se deve chegar, aquele a que, o mais difcil e o mais raro, se
chegar. No so mais signos ou afectos, nem conceitos ou noes comuns,
mas Essncias ou Singularidades:
o terceiro estado da luz. No mais signos de sombra nem a luz como
cor, mas a luz em si mesma e por si mesma. As noes comuns
(conceitos) so reveladas pela luz que atravessa os corpos e os torna
transparentes; elas remetem, pois, a figuras ou estruturas geomtricas
(fabrica), tanto mais vivas quanto so transformveis e deformveis
num espao projetivo... Mas as essncias so de uma natureza
inteiramente diferente: puras figuras de luz produzidas pelo Luminoso
substancial (e no mais figuras geomtricas reveladas pela luz)... so em
si mesmas contemplaes, isto , contemplam tanto quanto so
contempladas, numa unidade de Deus, do sujeito ou do objeto... As
noes comuns remetem a relaes de movimento e de repouso que
constituem velocidades relativas; as essncias, ao contrrio, so
velocidades absolutas que no compem o espao por projeo, mas o
preenchem de uma s vez, num nico golpe... So estas, contudo, as
duas caractersticas das essncias: velocidade absoluta e no mais
relativa, figuras de luz e no mais figuras geomtricas reveladas pela luz.
A velocidade relativa a das afeces e dos afectos: velocidade da ao
de um corpo sobre outro no espao, velocidade da passagem de um
estado a outro na durao. O que as noes apreendem so relaes
entre velocidades relativas. Mas a velocidade absoluta a maneira pela
qual uma essncia sobrevoa na eternidade seus afectos e suas afeces
(velocidade de potncia). (Deleuze, 1997, p.166-7)
Podemos, enfim, retornar a Robinson, aps este largo recurso filosofia de
Espinosa. Acreditamos que os elementos de sua filosofia que foram
abordados permitem uma compreenso adequada de diversos aspectos da
aventura de Robinson, em especial, de como conseguiu alcanar a Grande
Sade. A bem dizer, a filosofia espinosana que, em grande parte, nos
inspira e oferece vrios dos componentes do conceito de Grande Sade que
estamos propondo, partilhando uma enorme zona de indiscernibilidade
repouso, a rapidez e a
lentido, isto , que se
compe de corpos mais
simples. Se agora,
concebemos outro,
composto de vrios
indivduos de distintas
naturezas, acharemos
que pode ser afetado
de muitas outras
maneiras, conservando,
no obstante, sua
natureza. Com efeito,
suposto que cada uma
de suas partes est
composta de vrios
corpos, cada parte
poder, sem cmbio
algum de sua natureza,
mover-se mais lenta ou
mais rapidamente, e,
por conseguinte,
comunicar seus
movimentos s outras
mais depressa ou mais
devagar. Se
concebemos, ademais,
um terceiro gnero de
indivduos, composto
de indivduos de
segundo gnero,
acharemos que pode
ser afetado de muitas
outras maneiras, sem
cmbio algum de sua
forma. E se
continuamos assim at
o infinito, concebemos
facilmente que toda a
natureza um nico
indivduo, cujas partes
isto , todos os
corpos variam de
infinitas maneiras, sem
cmbio algum do
indivduo total...
(pp.135-6)
60
TEIXEIRA, R. R.
conceitual com sua noo de virtude suprema, isto , com sua tica
(parafraseando Deleuze & Guattari: o grande livro da Grande Sade no
seria a tica?). Mas para se supor uma regio em que conhecimento de
terceiro gnero, vida tica e sade sejam indiscernveis, preciso incluir a
idia, bastante espinosana e j afirmada no incio deste texto, de que a
filosofia uma forma de vida, ou ainda, de que os gneros de
conhecimento so modos de existncia, porque o conhecer prolonga-se nos
tipos de conscincia e de afetos que lhe correspondem, de sorte que
todo o poder de ser afetado seja necessariamente preenchido
(Deleuze, 2002, p.64).
A tica do conceito
Robinson sobreviveu neurose e psicose e conquistou um
modo de viver na imanncia. Com o desmoronamento da
estrutura Outrem, Robinson teve que conquistar um
modo de habitar nas malhas do caos. Essa foi a sua
conquista da Grande Sade e ela guarda semelhanas com
as aventuras de conquista da arte, da cincia ou da
filosofia: um modo de criar e criar-se a partir do caos.
Robinson logrou habitar o caos, como o fazem os
verdadeiros artistas, cientistas e filsofos, mas Robinson o
logrou da maneira mais integral possvel e, por isso,
falamos aqui de uma Grande Sade. Mesmo Espinosa,
manifestamente, s o atingiu no nvel da potncia da
alma
19
. Robinson o atingiu no apenas no plano de uma
potncia ou outra de seu ser, mas em sua integralidade, numa
experincia de integrao total de um homem (e depois outro homem) com
a natureza de uma ilha deserta.
No entanto, ainda no est inteiramente claro como e porque Robinson o
conseguiu. J sabemos que a experincia de desabamento da estrutura
Outrem o coloca face a face com o plano de imanncia do desejo, com a
imagem verticalizada do mundo, o que potencialmente lana seu ser no
oceano Caos; j sabemos tambm que no sucumbiu no oceano Caos,
porque soube conservar para si um pedao de nova terra. Mas isso ainda
no suficiente para explicar porque, como Robinson conseguiu. A
circunstncia concreta de isolamento numa ilha selvagem talvez explique
porque sua aventura acabe sendo a de um envolvimento to integral de seu
ser (e no apenas da alma ou de uma de suas potncias), que o que, afinal,
determina que o resultado de sua conquista seja a Grande Sade (e no o
resultado que poderia advir de conquistas realizadas num ou outro plano).
Mas ela no capaz, por si s, de explicar seu sucesso.
O nosso entendimento que Robinson alcanou a Grande Sade, isto ,
logrou viver a imanncia do desejo, por dois motivos, um deles definitivo: o
log-book e Sexta-Feira.
Em ltima instncia ou no limite, Robinson s conseguiu porque, mais
tarde, surgiu um outro homem na ilha: Sexta-Feira. Sim, pois podemos
conceber que, como o Corpo sem rgos, o Mundo sem Outrem tambm
um limite: no se chega totalmente a um CsO, como no se sobrevive at o
fim a um MsO. No limite, Robinson s conseguiu porque, enfim, chegou
outrem. Entretanto, pode-se dizer tambm que s conseguiu porque esse
outrem que chegou no abalou sua trajetria rumo Grande Sade. Pelo
contrrio, deu-lhe um impulso ainda mais decisivo. Houvera sido outro
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19
No prefcio do livro
5, em que trata da
maneira de alcanar o
conhecimento de
terceiro gnero, ou seja,
a liberdade, ou ainda, a
felicidade, Espinosa
esclarece: De que
maneira e por que
mtodo deva
aperfeioar-se o
entendimento e
mediante que arte deva
se cuidar do corpo a
fim de que possa
cumprir retamente suas
funes, so questes
que no pertencem a
este lugar; o ltimo
concerne Medicina, o
primeiro, Lgica. Aqui,
tratarei somente da
potncia da alma, ou
seja, da razo...
(Spinoza, 1998, p.383).
61
outrem (um compatriota ingls, protestante, por exemplo) e bem
possvel que a velha estrutura Outrem se restaurasse. Mas foi Sexta-Feira,
este outro ser solar, quem veio terminar de parir esta Grande Sade em
Robinson, quem veio ajudar para que se completasse a metamorfose de
Robinson em Sexta-Feira.
Num momento em que a ilha j era coabitada por Sexta-Feira e, portanto,
num momento em que seu isolamento j no era absoluto, mas que era,
assim mesmo, um isolamento que se extremava num passo que ultrapassava
duas dcadas, Robinson escreve em seu log-book uma espcie de sumrio dos
vrios momentos pelo qual passou at a chegada de Sexta-Feira,
distinguindo com clareza o papel que este desempenha no avano de sua
metamorfose:
Mas certo que, flutuando numa solido intolervel que s me dava a
escolha entre a loucura e o suicdio, procurei instintivamente o ponto de
apoio que o corpo social j no me fornecia. Ao mesmo tempo, as
estruturas construdas e mantidas em mim pelo comrcio dos meus
semelhantes caam em runas e desapareciam. Assim, por tentativas
sucessivas, era levado a procurar a minha salvao na comunho com os
elementos, tornando-me eu prprio elementar. A terra de Speranza
trouxe-me uma primeira soluo durvel e vivel, ainda que imperfeita e
perigosa. Depois surgiu inesperadamente Sexta-Feira e, subjugando-se na
aparncia ao meu reinado telrico, destruiu-o com todas as suas foras.
Havia, no entanto, um caminho de salvao, pois se Sexta-Feira tinha
uma averso absoluta Terra, ele era, por nascena, to elementar
quanto eu o era por acaso. Sob sua influncia, sob os golpes sucessivos
que me desferiu, avancei na estrada de uma longa e lenta metamorfose.
(Tournier, 1985, p.197)
At que Sexta-Feira aparecesse, ainda a tempo para a salvao final de
Robinson, o que sustentou, mesmo que de maneira precria, vacilante,
oscilante, sua trajetria rumo Grande Sade, o que lhe permitiu fazer um
CsO sem desaparecer num buraco negro da ilha, foi, segundo o prprio
Robinson, a terra de Speranza. Em sua comunho com os elementos,
que fez com que ele mesmo se tornasse elementar, foi Speranza, como j
dissemos, que representou seu pedao de nova terra. Contudo, seguindo
as lies de Espinosa, argumentamos que, se no mundo extenso foi
Speranza que representou o seu pedao de nova terra, no mundo intenso,
sua reterritorializao relativa se deu pela via do conhecimento.
Argumentamos que Robinson conseguiu sobreviver graas,
fundamentalmente, ao conhecimento de suas afeces e de seus afectos,
graas ao fato de jamais ter abandonado a prtica de refletir sobre o que se
passava consigo. Em outras palavras, tica dos signos, Robinson soube
agregar uma tica dos conceitos, e por isso e somente por isso pde
no apenas fazer para si um CsO, mas atravs dele, ou melhor, nele, alcanar
a Grande Sade, o que s se fez definitivamente possvel com a chegada de
Sexta-Feira.
Essa nossa interpretao sobre o que sustenta o nimo de Robinson at a
chegada de Sexta-Feira, reverbera um aspecto do pensamento de Espinosa
que costuma ser tratado como uma implantao gnstica em sua filosofia:
a salvao s pode ser definitivamente alcanada pelo conhecimento.
Portanto, para os homens, o mais slido pilar da salvao seria a potncia
62
TEIXEIRA, R. R.
de sua alma de formar idias claras e distintas de seus afectos (que deixam,
assim, de ser paixes), sem que esse conhecimento, no entanto, implique
qualquer tipo de supresso dos afectos, mas sim, sua substituio
progressiva por afectos ativos
20
. Nesse sentido, que podemos dizer que o
caminho para a Grande Sade passa por se fazer um CsO, mas apenas na
medida em este se apresenta como o primeiro passo para se alcanar o
conhecimento adequado. O caminho para a Grande Sade passa pelo CsO, o
que significa que passa pela descoberta do bom caminho para o desejo
(quando este aprende qual seu verdadeiro objeto), o que o mesmo que
alcanar a alegria imanente do desejo e experimentar um aumento das
potncias que seja capaz de nos conduzir ao conhecimento adequado das
afeces e dos afectos. Em ltima instncia, o caminho para a Grande Sade
depende do conhecimento adequado das afeces e dos afectos,
simetricamente ao que est afirmado na proposio 28 do livro 5: O
esforo ou o desejo de conhecer as coisas segundo o terceiro gnero de
conhecimento no pode surgir do primeiro, mas sim do segundo.
E Robinson no o teria conseguido, se tivesse mantido a face apenas
voltada para o plano de imanncia do desejo, o que certamente teria
significado um mergulho irreversvel no caos. Mas ele soube tambm voltar
sua face para esta outra face, para essa autntica fcies, na medida em que
uma autntica superfcie de expresso: as pginas de seu dirio. Foi ele,
este pequeno e frgil artefato, que permitiu que Robinson preservasse a
possibilidade de deflagrar a reflexo, mesmo quando esta j havia deixado de
lhe ser natural. Desde muito cedo, no seu processo de transformao, ele
comea a anotar suas reflexes no log-book e manter este gesto (que
contrai toda nossa potncia reflexiva em sua prpria instrumentalidade),
mesmo numa fase j avanada de sua desumanizao. claro que o log-
book pode ser visto apenas como um meio, o que por si s no garantiria
nenhuma filosofia. Mas, um meio nunca apenas um meio e, no
raramente, ele o meio, razo pela qual nunca deveramos subestimar seu
papel. claro tambm que, depois que um meio viabilizou algo (que talvez
nem fosse possvel sem ele), a sim, que esse meio realmente no interessa
mais (e tanto mais no interessa, quanto melhor cumpriu seu papel),
quando to somente passa a interessar o que ele viabilizou. E o que
viabilizou, para Robinson, escrever sobre o sentido de suas experincias?
Viabilizou a Filosofia. A experincia radical do MsO combinada ao esforo
de selecionar os melhores afectos seleo efetuada no apenas em ato, mas
tambm no ato de escrever sobre esses afectos, seleo que j ato da Razo
conduziram Robinson possibilidade de formar noes comuns e, no caso,
noes comuns necessariamente novas, de tal forma a darem conta das
novas ameaas de caos que se impunham pela ausncia dos efeitos
estruturantes de outrem. Entre as primeiras das novas noes compostas
por Robinson, a prpria noo de Outrem.
J sabemos que a partir da estrutura Outrem por uma espcie de
tomada de poder dos modos de se estabelecer mundos possveis e se
regular as leis de transio entre os mundos que se conformam os mitos
e instituies que permitem ao desejo tomar corpo. Em sociedade,
Robinson, o mais positivo, o menos especulativo dos homens, jamais se
inclinaria a filosofar. Mas, na medida em que sua catstrofe de propores
biogrficas o conduziu at os limbos do Caos, criar conceitos ou fazer
filosofia, tornaram-se questes de vida ou morte...
E Robinson soube cri-los: em parte, porque experimentou um grande
20
Livro 5: Proposio 3 :
Um afecto que uma
paixo deixa de ser
uma paixo, to logo
dele formamos uma
idia clara e distinta.
E, no esclio da
proposio 4, afirma
que: primeiro, h que
se notar que o apetite
pelo qual se diz que o
homem age e o apetite
pelo qual se diz que o
homem padece so um
e o mesmo; segundo,
todos os apetites ou
desejos so paixes na
medida em que brotam
de idias inadequadas
e, so atribuveis
virtude, quando
suscitados ou
engendrados por idias
adequadas; portanto,
todos os desejos que
nos determinam a fazer
algo podem brotar
tanto de idias
adequadas quanto
inadequadas; e no h,
sob nosso poder, um
melhor remdio para
os afectos: aquele que
consiste no seu
verdadeiro
conhecimento, posto
que a alma no tem
outra potncia que no
seja a de pensar e
formar idias
adequadas.
63
aumento das potncias quando a libido passou a fluir para os elementos
livres, para a natureza liberada da ilha; em parte, porque ao registrar essa
experincia, passo a passo, em seu log-book, acabou por realizar um processo
de autoconhecimento dos afectos, dos novos afectos que experimentava e,
principalmente, das novas relaes de convenincia que descobria de resto,
relaes de convenincia com corpos at ento desconhecidos, porque
ocultados, encobertos, envelopados por Outrem.
De um lado, ergue-se, fosforescente, com luz prpria, o duplo glorioso
do mundo; de outro, Robinson, com sua luz prpria, ilumina as novas
relaes de composio que vivencia. Em suma, esto reunidas as condies
supremas da criao filosfica. O que significa que, certamente, est
presente o desejo de se conhecer as coisas em suas essncias singulares ou
segundo o terceiro gnero de conhecimento, ainda que, em nenhum
momento do romance, a busca de um tal conhecimento, por si mesmo, se
explicite como uma meta para Robinson. que, no seu caso, essa busca se
efetua enquanto a busca mais inclusiva e decisiva da Grande Sade. desse
modo que podemos entender porque esse terceiro gnero de conhecimento
no irrompe triunfal em Robinson, como prmio pela conquista intelectual
longamente trabalhada, mas vai se insinuando, pouco a pouco, de maneira
quase involuntria, nas formas de seu entendimento, como uma sabedoria
que vai se revelando insidiosamente, como novos afectos ativos de alegria
(na verdade, o maior contentamento possvel da alma), como momentos
de inocncia, que se manifestam, primeiramente, modificando sua
percepo e seus afectos em relao terra de Speranza e, depois, em relao
ao homem Sexta-Feira, tal como podemos apreender numa certa altura de
seus registros no log-book, quando escreve sobre...
... esses breves deslumbramentos que eu por vezes tinha e a que
chamava, no sem intuio divinatria, os meus momentos de
inocncia. Parecia-me ento entrever, durante um curto instante, uma
outra ilha escondida sob o estaleiro de construo e a explorao
agrcola com que eu cobrira Speranza. Essa outra Speranza, eis-me
transportado agora nela, eis-me para sempre instalado num momento
de inocncia. Speranza j no uma terra inculta que preciso fazer
frutificar. Sexta-Feira j no um selvagem que meu dever morigerar.
Um e outra requerem toda minha ateno, uma ateno contemplativa,
uma vigilncia maravilhada, pois parece-me no, tenho certeza que
os descubro pela primeira vez, a cada instante, e que nada ofusca a sua
mgica novidade. (Tournier, 1985, p.192-3)
Insistimos, entretanto, que sempre nos parece insuficiente definir a
experincia de Robinson como filosofia, pois, como j dissemos, ela implica
uma tal integralidade, isto , um envolvimento to integral do ser de
Robinson, que no podemos restringi-la s potncias da alma ou a outra
potncia qualquer, mas s podemos conceb-la como comprometendo a
totalidade de seu ser composto e componente de uma totalidade maior. Em
suma, o que Robinson realmente experimenta so as condies supremas
para se perfazer a Grande Sade. Portanto, mais que filosofia ou, talvez,
finalmente, a Filosofia: quando conhecimento das verdades de essncia, vida
tica e sade coincidem. E quando coincidem, j no se trata mais apenas de
uma sade adequada, mas, de uma certa forma, a passagem de uma
vertente a outra da idia de sade, quando a prpria sade apreendida
64
TEIXEIRA, R. R.
como verdade de essncia, o que significa o conhecimento da prpria
essncia da sade, ou seja, para alm dos planos modais, o que poderia ser
propriamente entendido como uma Sade da substncia ou Sade de Deus
sem que nenhum tipo de idia antropomorfizante esteja contida nesta
ltima expresso, assim como no h nenhum tipo de antropomorfizao
quando Espinosa fala em Intelecto de Deus. Basta lembrar a j discutida
proposio em que afirma que Deus se ama e se conhece na alma humana
(cf. nota 15). Da mesma forma que a conscincia do Intelecto de Deus no
se d no intelectus absolute infinitus, tampouco a conscincia da Sade de
Deus pode se dar como substncia (que, ademais, s pode liberar uma idia
puramente positiva de sade uma Grande Sade! , pois que nada saberia
limit-la, em sua imanncia absoluta). Ento, similarmente, se h uma
Sade de Deus ou uma Sade da substncia, ela s pode ser atingida como
conscincia no homem, na medida em que se trata do nico lugar no
sistema modal da substncia dotado de uma potncia interna para pensar e,
portanto, capaz de realizar os conhecimentos de segundo e terceiro gnero.
O que aconteceu com Robinson, por acidente (mas, ao cabo, tambm por
sua fora prpria), o que pode haver de mais raro e mais difcil, assim
como o mais raro e o mais difcil que algum se disponha, livremente, a
trilhar to rduo caminho. Porm...
... se a via que conduz a essa conquista parece mui rdua, possvel,
entretanto, ach-la. E rduo certamente deve ser o que to raramente
se encontra. Com efeito: se a salvao estivesse ao alcance da mo e
pudesse ser conseguida sem grande trabalho, como poderia suceder que
quase todos a desdenhem? Mas, todo o excelso to difcil quanto raro.
(Spinoza, 1998, p.428)
A Grande Sade o Tao
O Tao o Caminho, o bom caminho, o fortalecimento do conatus, a sade
do CsO.
Para Lao-ts, o velho filsofo talvez, um contemporneo de Confcio
(sculos VI-V a.C.), autor do clebre Tao-t-king (O Caminho e sua virtude)
, o Tao (Caminho) a origem de todas as coisas e de todos os seres do
universo, o princpio csmico imanente de toda existncia humana e de toda
atividade da natureza. O t (virtude) sua eficcia, sua virtus espontnea
e, nesse sentido, bem diferente da virtude confuciana, inteiramente
submetida aos juzos e artifcios da civilizao. esse modo de vincular
ontologia e tica, o que interessantemente aproxima o taosmo e a filosofia
espinosana. Para ambos, a sabedoria o conhecimento do Tao e a virtude
o viver em conformidade com o Tao.
O Caminho lhes d vida
A Virtude as cria
A espcie lhes d forma
O meio as acaba
Tambm unanimemente que todas as coisas
Adoram o Caminho e veneram a Virtude
No que adorar o Caminho
Venerar a Virtude
Sejam deveres ditados: inclinao natural
Assim portanto o Caminho que lhes d a vida
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65
a Virtude que as cria
Que as sustenta e as faz crescer
Que as abriga e as conforta
Que as alimenta e as protege.
(Lao-tzeu, 1979, p.121)
A Grande Sade o Tao-t: o Caminho e sua virtude.
A Grande Sade a tica.
A felicidade a virtude: essa virtus espontnea, que a eficcia prpria da
substncia, de seu esforo de perseverar em ser.
Conforme a ltima proposio do livro 5: A felicidade no um prmio
que se outorga virtude, mas a prpria virtude, e no gozamos dela
porque reprimimos nossas concupiscncias, mas, ao contrrio, podemos
reprimir nossas concupiscncias porque dela gozamos.
Para Espinosa, o bom e o mau no so valores em si, nem correspondem
a qualidades que existiriam nas prprias coisas. Bom , simplesmente, tudo
quanto aumente a fora do conatus; mau, tudo quanto a diminua.
Conforme j vimos, no desejamos algo porque bom, mas bom porque o
desejamos. por isso que Espinosa pode afirmar na belssima proposio 21
do livro 4: Ningum pode desejar ser feliz, agir bem e bem viver que no
deseje ao mesmo tempo ser, agir e viver, isto , existir em ato. E na
proposio seguinte diz textualmente: No se pode conceber nenhuma
virtude anterior ao esforo de se conservar. Em outras palavras, para
Espinosa, a virtude o conatus. Em sua tica, virtude no tem o sentido
moral de adequao a um modelo, mas o sentido originalmente dado em
seu timo latino de uma fora interna, de robustez, vigor (virtus deriva
de vis, fora, poder, influncia).
Acreditamos que, pelo que foi exposto at aqui, j est inteiramente claro
que em torno da idia de fortalecimento do conatus (Tao) que se constitui
a zona de indiscernibilidade conceitual entre conhecimento da verdade, vida
tica e sade. Para Espinosa, h no apenas uma alegria, mas tambm uma
liberdade e uma verdade imanentes do desejo.
Grande Sade = Verdade, Liberdade, Felicidade.
A tica, para Espinosa, enquanto vivncia da felicidade, da liberdade e da
verdade, decorre do conhecimento da causa absoluta do real, que a
substncia infinitamente infinita e o bem verdadeiro. A Grande Sade
(ou a tica) decorre do desejo de conhecer e compartilhar com os outros, o
bem imperecvel capaz de se comunicar igualmente a todos.
J vimos, e de diversas formas, como o fortalecimento do conatus est
estreitamente relacionado ao encontro do desejo com esse bem
verdadeiro, o que significa sempre um aumento de nossa potncia interna
de formar idias adequadas, o que , afinal, o mesmo que a adequao
de nossos afectos ativos, em termos de sentimentos e de aes, incluindo
tanto o modo como afetamos (e nos afetamos), quanto o modo pelo qual
somos afetados pelo mundo. Pois, como tambm j dissemos, citando
Deleuze, o conhecer prolonga-se nos tipos de conscincia e de afetos que
lhe correspondem, de sorte que todo o poder de ser afetado seja
necessariamente preenchido.
Se tudo depende de desejarmos o bem verdadeiro, ento, a grande
questo, ou a passagem em que realmente tudo se decide, deve ser mesmo a
da seleo dos afectos, isto , das idias e dos corpos que convm com o
66
TEIXEIRA, R. R.
nosso. No h dvida de que, em boa medida, a Grande Sade (ou a tica)
depende da maneira como, ao interiorizarmos a causalidade, passamos a nos
relacionar com as coisas e as foras externas. Depende da maneira como, ao
entrarmos na posse da potncia que permite a seleo dos afectos de alegria,
nos conduzimos ao encontro com o verdadeiro objeto do desejo, o bem
imperecvel capaz de se comunicar igualmente a todos. nesse sentido que
podemos entender a postulao espinosana de que o desejar (nossa alegria
imanente e nossa potncia de agir e pensar) depende inteiramente da
qualidade do desejado, de que toda nossa infelicidade e toda a nossa
felicidade dependem da qualidade do ser ao qual nos unimos por amor
(Espinosa, no Tratado da correo do intelecto, citado por Chau, 1995,
p.38).
Vemos, ento, que h duas questes claramente destacadas no
pensamento de Espinosa: a identidade da virtude com o fortalecimento do
desejo e a dependncia da fora do desejo da qualidade do desejado. O
filsofo nos oferece uma sntese eloqente, aproximando essas duas
questes, no esclio da proposio 18 do livro 4:
... Como a razo no exige nada que seja contrrio natureza, exige, por
conseguinte, que cada qual se ame a si mesmo, busque sua utilidade
prpria o que realmente lhe seja til , apetea tudo aquilo que
conduza realmente o homem a uma perfeio maior, e, em termos
absolutos, que cada um se esforce, do modo que estiver a seu alcance,
para conservar seu ser... Supondo-se, ademais, que a virtude no outra
coisa seno atuar segundo as leis da prpria natureza, e que ningum se
esfora em conservar seu ser seno em virtude das leis de sua prpria
natureza, da se segue: primeiro, que o fundamento da virtude o
esforo mesmo de conservar o ser prprio, e a felicidade consiste no fato
de que o homem saiba conservar seu ser. Segue-se tambm, segundo:
que a virtude deve ser apetecida por si mesma, e que no devemos
apetec-la por obra de outra causa mais excelente ou til para ns do
que a prpria virtude. Segue-se, por ltimo, terceiro: que os que se
suicidam so de nimo impotente e esto completamente derrotados
por causas exteriores que repugnam a sua natureza. Ademais, segue-se,
que no podemos prescindir de tudo que nos externo para conservar
nosso ser, e que no podemos viver sem ter algum comrcio com as
coisas que esto fora de ns... Assim, pois, h muitas coisas fora de ns
que nos so teis e que, por isso, ho de ser apetecidas. E entre estas, as
mais excelentes so as que concordam por completo com nossa
natureza. Com efeito: se, por exemplo, dois indivduos que tm uma
natureza inteiramente igual se unem entre si, compem um indivduo
duplamente mais potente do que cada um deles em separado. E assim,
nada mais til ao homem que o homem; quero dizer que nada podem
desejar, os homens, que seja melhor para a conservao de seu ser que
o concordar todos em todas as coisas, de sorte que as almas de todos
formem como que uma nica alma e seus corpos como que um s
corpo, esforando-se todos, ao mesmo tempo, o quanto puderem, em
conservar seu ser, e buscando todos a uma comum utilidade
21
; de onde
se segue que os homens que se governam pela razo, isto , os homens
que buscam a utilidade guiados pela razo, no apetecem para si nada
que no desejem para os demais homens e, por isso, so justos, dignos
de confiana e honestos. (Spinoza, 1998, p.306-8)
21
Nesse ponto,
encontramos a melhor
interseco das idias
aqui trabalhadas com o
pensamento poltico de
Espinosa. Fica fcil
entender porque, para
Espinosa, o bem
comum no a
finalidade da poltica,
mas o eventual efeito
de uma poltica
adequada aos interesses
e aos costumes dos
cidados que a
instituram:
diferentemente de
Hobbes, Espinosa recusa
tanto a idia de
contrato social quanto
de alienao do direito
natural no direito civil.
De fato, quando os
homens, em estado de
Natureza, descobrem as
vantagens de unir
foras para a vida em
comum, no fazem
pactos nem contratos,
mas formam a
multido ou a massa
como algo novo: o
sujeito poltico. A
massa, constituindo um
sujeito nico, cria um
indivduo coletivo cujo
conatus mais forte e
superior ao de cada um
dos indivduos isolados.
Esse conatus coletivo
o soberano ou o Estado
civil. Dessa maneira,
ningum transfere a
um outro o direito e o
poder para govern-lo,
mas cada um e todos
conservam,
aumentando, o direito
natural, agora
transformado em
direito civil e Estado
(Chau, 1995; p.76).
Assim como a
liberdade individual
exprime a fora do
corpo e da alma
enquanto causas
adequadas de suas
afeces, afetos e idias,
assim tambm a
liberdade poltica s se
realiza quando o
direito civil (as leis) e o
Estado (as instituies
de governo) fortalecem
o conatus coletivo, em
lugar de enfraquec-lo
e subjug-lo no medo,
na iluso supersticiosa
e nas promessas de
recompensas numa vida
celeste futura para os
ofendidos e
humilhados nesta vida
(Chau, 1995, p.78-9).
67
No dia em que a tripulao da escuna de bandeira inglesa Whitebird
desembarcou em Speranza, a permanncia de Robinson na ilha contabilizava
exatamente vinte e oito anos, dois meses e dezenove dias. O comandante
William Hunter, num primeiro momento intrigado com o surpreendente
personagem e seu servial mestio, convida Robinson para uma visita
embarcao, onde lhe oferece um almoo e pede para que seu imediato lhe
apresente os ltimos avanos da tecnologia naval. To logo saltou para a ponte
do Whitebird, Robinson foi invadido por uma certa tristeza, tanto mais
quanto sentia crescer nele um movimento de oposio a este universo para o
qual o arrastavam, parecia-lhe, contra a vontade...
Robinson almoou com o comandante e o imediato... No precisou se
esforar para alimentar a conversa. Os seus hospedeiros pareciam ter
admitido, de uma vez para sempre, que ele tinha tudo a aprender com eles
e nada a revelar de si e Sexta-Feira, e Robinson acomodava-se perfeitamente
a esta conveno que lhe permitia observar e meditar vontade. A bem
dizer, era verdade, num certo sentido, que tinha tudo a aprender, tudo a
assimilar, a digerir, mas o que ouvia era to pesado e indigesto como as
terrinas e as carnes ensopadas que desfilavam no prato, e seria de temer
que um reflexo de recusa o fizesse vomitar em bloco o mundo e os
costumes que, aos poucos, ia descobrindo.
No entanto, o que mais lhe repugnava no era tanto a brutalidade, o dio e
a ganncia que estes homens civilizados e altamente honorveis
demonstravam com inocente tranqilidade. Ficava sempre a possibilidade de
imaginar e sem dvida seria fcil encontrar outros homens que, no lugar
destes, fossem amveis, indulgentes e generosos. Para Robinson, o mal era
bem mais profundo. No seu ntimo, reconhecia-o na irremedivel
relatividade dos fins que os via a todos perseguir febrilmente. Pois o que
todos tinham como objetivo era tal aquisio, tal riqueza, tal satisfao,
mas porque esta aquisio, esta riqueza, esta satisfao? Decerto ningum
saberia diz-lo. E Robinson imaginava, sem cessar, o dilogo que certamente
acabaria por o confrontar com um destes homens, o comandante por
exemplo. Por que vives tu?, perguntar-lhe-ia. Hunter, evidentemente, no
saberia o que responder, e o seu nico recurso seria devolver a pergunta ao
Solitrio. Ento Robinson mostrar-lhe-ia com a mo esquerda a terra de
Speranza, enquanto levantaria a direita para o Sol. Aps um momento de
espanto, o comandante rebentaria a rir, riso de loucura perante a sabedoria,
pois como poderia ele conceber que o Astro Maior alguma coisa mais que
uma chama gigantesca, que nele houvesse esprito e poder para irradiar de
eternidade os seres que soubessem abrir-se a ele? (Tournier, 1985, p.211-2)
Robinson-solar descobriu o bem imperecvel capaz de se comunicar
igualmente a todos. Em sua Grande Sade, observa aqueles homens, com os
quais j se assemelhou, e distingue meridianamente este trao deplorvel do
esprito ocidental que sempre referir seu desejo a fins exteriores e relativos:
bens perecveis, cujo valor se funda justamente em se extrarem ao
compartilhamento, o que, para Espinosa, jamais poder trazer a felicidade, pois
a inveja e a cobia que a posse exclusiva de tal bem atrair, no permitir que
seu possuidor tenha paz e tranqilidade. Por isso, os homens que buscam a
utilidade guiados pela razo, s desejam para si o que pode ser compartilhado
68
TEIXEIRA, R. R.
pelos demais homens.
O Astro Maior e a Terra so certamente bens imperecveis capazes de se
comunicar igualmente a todos e, se Robinson chegou a descobri-lo, foi graas
ao conhecimento, este outro bem imperecvel... Quando os homens, como
Robinson, passam a se guiar pelo conhecimento, j no desejam nada mais para
si que no possa ser igualmente desejado e compartilhado por outros homens.
E nada desejam mais do que o conhecimento.
Com o intuito de oferecer uma sntese esquemtica dos encadeamentos e
nexos aqui estabelecidos, selecionamos as seguintes proposies do Livro 4:
Proposio 24: Em ns, atuar absolutamente segundo a virtude no outra coisa seno
agir, viver ou conservar seu ser (estas trs coisas significam a mesma coisa), guiados
pela razo; pondo como fundamento a busca da prpria utilidade.
Proposio 26: Todo esforo que realizamos segundo a razo no outra coisa seno
conhecimento, e a alma, na medida em que usa a razo, no julga til seno o que a leva
ao conhecimento.
Proposio 33: Os homens podem diferir em natureza, na medida em que sofrem afectos
que so paixes; e, nessa mesma medida, um mesmo homem volvel e inconstante.
Proposio 34: Na medida em que os homens sofrem afectos que so paixes, podem
ser contrrios entre si.
Proposio 35: Os homens s concordam sempre necessariamente em natureza, na
medida em que vivem guiados pela razo.
Proposio 36: O supremo bem dos que seguem a virtude comum a todos e todos
podem gozar dele igualmente.
Demonstrao: Agir segundo a virtude agir guiado pela razo, e todo esforo realizado
por ns, segundo a razo, conhecimento, e, desta sorte, o supremo bem dos que
seguem a virtude consiste em conhecer a Deus, isto , um bem que comum a todos os
homens e que pode ser possudo igualmente por todos os homens, enquanto so da
mesma natureza. Q.E.D.
Esclio: ... o fato de que o supremo bem do homem seja comum a todos, no nasce de um
acidente, seno da natureza mesma da razo, pois isso se deduz, indubitavelmente, da
prpria essncia humana, enquanto definida pela razo, e o homem no poderia ser, nem
se conceber, se no tivesse a potncia de gozar deste supremo bem. Assim, pois,
prprio da essncia da alma humana ter um conhecimento adequado da eterna e infinita
essncia de Deus.
A medicina espinosana
De um ponto de vista espinosano, a mais alta misso da medicina deve ser a de
criar, para os corpos e as almas, as melhores condies para que se amplie a
potncia humana de perfazer a verdade, a liberdade e a felicidade, alcanando,
assim, a Grande Sade (ou a tica). E, se ela pode cumprir tal misso, porque
os meios que mobiliza tomam parte em nossas possibilidades e qualidades de
ser-existir-agir, aumentando ou diminuindo, de forma significativa, nossas
chances de chegar ao conhecimento do necessrio.
A medicina espinosana a medicina do CsO e para o mdico espinosano, em
sua teoria e sua prtica, os problemas de sade se colocam em dois grandes
planos articulados: num primeiro, o maior problema de sade da humanidade
a inapetncia ou a diminuio das potncias e da alegria de viver, cuja expresso
mais eloqente e atual , sem dvida, a verdadeira epidemia de quadros
depressivos que flagela as sociedades modernas as quais reconhecemos como
sociedades permanente e intensivamente irradiadas pelos mais diversos signos
de diminuio de potncia, que nos so, entretanto, muitos deles, oferecidos
69
como promessas de salvao, mas que, na realidade, so s novas servides,
alegrias sem consistncia, incapazes de nos conduzir a uma
autodeterminao positiva de nossas potncias (nesse plano, o que tem
realmente importncia, para a medicina espinosana, o conhecimento dos
signos vetoriais); num segundo plano, colocam-se os problemas (cujo
enfrentamento pressupe uma sade mnima no primeiro plano)
relacionados qualidade do desejado, o que, em nosso entender,
praticamente um problema ambiental (e, nesse plano, o que importa o
conhecimento dos signos escalares). Cremos que tenha ficado claro, na
forma como expusemos o pensamento de Espinosa, que estes dois planos
esto inteiramente relacionados, so mesmo inseparveis e sua separao
meramente esquemtica, prestando-se apenas para ressaltar duas dimenses
do mesmo processo. E qual esse processo, que faz uma unidade destas
duas dimenses (fortalecimento do desejo e qualidade do desejado)? O
processo de seleo dos afectos. A grande questo para a medicina
espinosana, afinal, : quais os afectos que efetivamente aumentam nossa
potncia, quais os afectos de alegria consistente?
Como j vimos, a questo das mais complexas, pois os signos so
terrivelmente confusos e misturados. E, ao longo da histria humana,
jamais faltaram aqueles (dspotas e sacerdotes!) prontos para nos impor
signos de tristeza, como se se tratassem da prpria alegria, para nos propor
um caminho de salvao fundado na tristeza e na diminuio de potncia,
um caminho de libertao que s pode ser uma nova forma de servido. Para
Espinosa (assim como, mais tarde, para Nietzsche), foram os dspotas e os
sacerdotes do judasmo e do cristianismo que desempenharam,
emblematicamente, este papel na histria do Ocidente.
Postulamos que, contemporaneamente, a chamada biomedicina ou
biotecnomedicina
22
que desempenha, em boa parte, este papel outrora
desempenhado pelas religies: impor signos de tristeza como se fossem o
caminho para a felicidade ou a prpria felicidade, novas servides como se
fossem libertaes. Por exemplo, todas as preocupaes que passam a
reger uma vida orientada pela noo de risco (pela possibilidade de que
determinados corpos no convenham com o nosso), tal como proposta
pelas principais prticas atuais de medicina preventiva, promovem, do ponto
de vista espinosano, servides diminutivas (como so os afectos de medo),
que podem, entretanto, se transformar em potncias apenas fracamente
aumentativas (como so os afectos de esperana), na dependncia de uma
salvao que s poder ser obtida por suas prprias promessas
biotecnolgicas: toda diminuio de potncia promovida pelo conhecimento
dos riscos que nos ameaam e nos rondam constantemente (e cujo carter
totalitrio fica tanto mais evidente quando nos damos conta de que vrias
destas condies de risco dizem respeito a aspectos de nossa vida normal),
s pode ser recuperada atravs dos objetos de salvao da prpria medicina.
Inventa o pecado e inventa a salvao do pecado. Ou, mais propriamente,
inventa a salvao, que inventa o pecado.
Sob este ponto de vista, indiscutivelmente, h uma concorrncia histrica
da tecnocincia moderna com as religies monotestas tradicionais, que vem
se resolvendo numa relativa complementaridade (que, talvez, apenas
prepare o caminho para uma total confluncia), ambas instaurando, em
termos deleuzeanos, o culto da tristeza, da servido ou da impotncia, da
morte. No param de emitir e impor signos de tristeza, que apresentam
como ideais e alegrias s almas que eles mesmos tornaram enfermas. E
22
Por
biotecnomedicina,
designamos a forma
hegemnica da
medicina
contempornea,
herdeira legtima da
medicina positiva e
experimental do sculo
XIX e primeira metade
do sculo XX, e que
vem se constituindo,
mais recentemente, no
cenrio particularmente
espetacularizado da
tecnocincia de ponta.
Trata-se, de fato, de um
prolongamento
extrovertido da
iatromecnica, que
estabelece, com esse
prolongamento, uma
particular
continuidade de
elementos conectados
que vo desde
componentes bio-
moleculares, at
compostos tecno-
molares , e que
constitui o nico e
mesmo objeto desta
medicina: uma nica e
mesma fabrica intima
relacionando
componentes
descontnuos,
distribudos num
mesmo espao de
representao. Uma
multiplicidade
conectada de
componentes
mecnicos, homogneos
e quantitativos, em
tudo distinta do
continuum que se
estabelece na durao,
quando no so mais
ligaes mecnicas, mas
foras intensivas que
conectam (ou no) seus
componentes,
formando uma
multiplicidade
conectada de estados
qualitativamente
heterogneos.
70
TEIXEIRA, R. R.
exatamente por que a medicina em sua verso biotecnolgica que
desempenha este papel, hoje em dia, que se torna importante advertir que,
quando falamos numa medicina espinosana, no queremos, de modo algum,
nos referir a mais um tipo de juiz da vida, a um outro modo de se exercer
esse papel de juiz da vida. No se trata mais de impor signos, sejam eles
quais forem, uma vez que, apenas por serem signos impostos, j so
diminutivos. No mnimo, no so capazes de conduzir verdadeira
libertao do estado de padecimento, j que apenas representa a submisso
do paciente a uma outra causalidade externa: a de suas prticas de salvao. Se
h um possvel mdico espinosano, que no se pretende mais um juiz da
vida, qual seria, ento, seu papel junto quele que padece?
Sendo a principal questo, sempre, a da seleo dos afectos (e, em ltima
instncia, a do aumento das potncias), nesse processo que o mdico
espinosano dever tomar parte. Mas o seu papel no o daquele que j
descobriu, de uma vez por todas, quais so os verdadeiros afectos
aumentativos e, por isso, pode imp-los, salvificamente e sem maiores
objees morais, a seus pacientes. O seu papel deve ser participar deste processo
como quem participa de um conflito, de uma disputa, sempre em aberto, no
decidida. Deve ter claro tambm que, mesmo quando participa deste processo
junto a um paciente individual, se trata sempre, mais que tudo, de um
problema supraindividual. No para cada um, individualmente, que este
problema da seleo dos afectos no est resolvido (nem tampouco para a
humanidade que, para este tipo de problema, se constitui numa abstrao
vazia), mas para os grandes conjuntos humanos, com seus planos coletivos de
felicidade. Sua soluo no pode resultar apenas de uma ao reflexiva operada
sobre si mesmo, pois as formas culturais e societrias podem ser sempre
consideradas como uma soluo j dada a respeito de quais so os autnticos
afectos de alegria e potncia. E nesse sentido que se pode dizer que a
medicina espinosana uma espcie de Sade Pblica ou, pelo menos, de
medicina coletiva ou do coletivo
23
. J dissemos acima que ela, de uma certa
forma, tem diante de si um problema ambiental e, deste ponto de vista, ela
s pode ser uma medicina ambiental. Mesmo quando medicina do corpo,
ela continua a ser uma medicina ambiental, j que o corpo pode ser visto,
conectadamente, como uma regio deste ambiente. A medicina
espinosana, quando medicina do corpo continua a ser uma medicina
ambiental, s que da regio mais sensvel deste ambiente, a regio mais
decisiva para a sade ambiental. E por que? Simplesmente porque nessa
regio do CsO que Deus se conhece e se ama, porque s a pode se dar a
conscincia na/da substncia infinitamente infinita, a conscincia da Sade
substancial.
Um estado de corpo sempre um estado de mundo, e nossa alma (onde
Deus se ama e se conhece) sempre sabe, mais que tudo, da vida de seu prprio
objeto, da vida de seu prprio corpo. Em outras palavras, mesmo que ela saiba
dos estados de corpo enquanto conhecimento dos estados de mundo, ela
sempre sabe melhor (porque apenas sabe por meio) dessa regio do mundo
que seu corpo, j que nele que se projetam os signos escalares, j que
ele o instrumento de medida o mtron do mundo, embora no no sentido
de medida do mundo e, sim, de lugar onde o mundo se mede.
Temos, em suma, que as modificaes nos corpos exteriores, as modificaes
no mundo, afetam fortemente e determinam os estados de corpo, mas estes
sempre nos informam muito mais do prprio corpo e, por isso, as modificaes
que se do no corpo so ainda mais fortemente capazes de alterar nossas
23
Aproximamo-nos,
uma vez mais, das
concepes
nietzscheanas, que
definem
duplamente o
filsofo: como um
mdico da alma
(curando-a do
niilismo pela
afirmao de uma
auto-superao e
uma auto-perfeio
contnua e criativa)
e como um mdico
da cultura
(desafiando os
princpios
prevalentes e
forando a
sociedade e seus
indivduos a
reconhecer e
incorporar
anomalias a sua
prpria
Weltanschauung),
conforme breve
sistematizao
oferecida por
Tauber (2001).
71
percepes e sensaes (bem como nossas possibilidades de ao), ou seja, o
modo como somos afetados pelo mundo (e o afetamos). Retomando a
proposio 16 do livro 2 (nota 21), poderamos agregar um terceiro
corolrio: se modificamos a constituio de nosso prprio corpo, tambm,
certamente, modificamos as idias de nossas afeces (as caractersticas dos
signos escalares), j que elas nos informam muito mais da natureza de
nosso prprio corpo de que dos corpos exteriores. Acrescentaramos ainda
que uma modificao corporal compromete, imediatamente, a formao dos
chamados signos fsico-sensveis e abstrativos e, um pouco mais
mediadamente, a formao dos signos imperativos e interpretativos (mais
mediada, por exemplo, pelo corpo social, que estabelece os modos de
produo e distribuio dos meios de modificao corporal). Em outras
palavras, os smbolos morais e os dolos metafsicos, os chamados efeitos
morais e imaginrios, esto mais ordinariamente implicados nos planos
coletivos de felicidade de um dado conjunto humano.
Em sntese, a grande questo para a medicina espinosana realmente a
da seleo dos afectos, que se apresenta, esquematicamente, em dois
planos: o da seleo dos signos escalares (perspectiva que a faz uma
medicina ambiental) e o da seleo dos signos vetoriais aumentativos
(perspectiva que detm, afinal, o objetivo ltimo desta medicina, qual seja:
promover o aumento das potncias que conduza ao conhecimento da
verdade, da liberdade e da felicidade).
E se o mdico espinosano no mais uma reedio da velha figura do
sacerdote, qual mesmo seu papel junto ao paciente? Talvez, a melhor
maneira de cumprir seu papel, seja praticando uma espcie de maiutica da
alegria, seja ajudando a parir a Grande Sade em seus pacientes, que
deixam, assim, de ser pacientes, entrando na posse de suas potncias... Ele
deve ser um facilitador no nosso processo de busca do que realmente
precisamos para ser felizes, e um crtico amigo das solues ilusrias a que
vamos nos apegando pelo caminho. Apesar de sua experincia e sabedoria,
ou melhor, por causa delas, o mdico espinosano no aquele que traz a
resposta, aquele que no nos deixa esquecer da pergunta: quais,
realmente, os corpos e as idias que nos convm, quais os afectos de
autntica alegria? Como estes questionamentos dizem respeito, de fato, a
intensas lutas passionais e coletivas, a misso do mdico espinosano deve
ser, em primeiro lugar, garantir as condies para que estes violentos
conflitos sejam os menos sangrentos e dolorosos possveis, permitindo
sempre que alguma alegria seja salva. Sua arma principal: o conhecimento
(dos afectos, das paixes). Mas, ainda que o conhecimento possa ser o
melhor remdio, a medicina espinosana no perde de vista que o
verdadeiro pilar de nossa salvao realmente a alegria (j que apenas ela
nos d potncia suficiente para conhecer).
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72
TEIXEIRA, R. R.
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LAO-TZEU La voie et sa vertu: Tao-t-king. Paris: Seuil, 1979.
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TOURNIER, M. Sexta-Feira ou os limbos do Pacfico. So Paulo: Difel, 1985.
Recebido para publicao em 17/12/03. Aprovado para publicao em 05/02/04.
TEIXEIRA, R. R. La Gran Salud: una introduccin a la medicina del Cuerpos sin Organos,
Interface Comunic., Saude, Educ., v.8, n.14, p.35-72, set.2003-fev.2004.
Partiendo de la tica de Espinosa y, especialmente, de las lecturas de su filosofa
practicadas por Deleuze & Guattari, proponemos el concepto referencial de Gran Salud y
esbozamos lo que podra ser la medicina referenciada en esa concepcin. Otro concepto
propuesto es el de Cuerpo sin rganos, para sustentar el plano en que se experimenta la
Gran Salud: plano de intensidades vivido como variacin continua de las potencias, del
apetito, del deseo. Esa lectura deleuzeana de Espinosa nos permite entrever las bases de
una hipottica medicina espinosiana, con su Fisiologa del Cuerpo sin rganos, su
patologa, aqu entendida como Afectologa, su ciencia de las seales y sntomas o
Semitica y lo que sera su teraputica orientada por el ideal de la Gran Salud.
PALABRAS CLAVE: Salud; Filosofa; tica.

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(as afeces ou estados de corpo), cujo livro principal o segundo da tica, Da

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