SARA CRISTINA DE SOUZA GOMES

A Cristandade De Colores
A Igreja Catlica e o Movimento de Cursilhos de Cristandade
durante a Ditadura Militar no Brasil (1964-1980)












IFCH UNICAMP




II
FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP























Ttulo em ingls: The De Colores Christianity: The Catholic Church and the
Christian Cursillos Movement during the Military
Dictatorship in Brazil (1964-1980)


Palavras chaves em ingls (keywords) :





rea de Concentrao: Histria Cultura

Titulao: Mestre em Histria

Banca examinadora:


Data da defesa: 16-02-2009

Programa de Ps-Graduao: Histria


Christian Cursillos (Organization)
Catholic Church
Liberation Theology
Brazil History, 1964-1980
Eliane Moura da Silva, Jos Alves de Freitas Neto,
Sandra Duarte de Souza

Gomes, Sara Cristina de Souza
G585s A Cristandade De Colores: A Igreja Catlica e o Movimento de
Cursilhos de Cristandade durante a ditadura militar no Brasil
(1964-1980) / Sara Cristina de Souza Gomes. - - Campinas, SP :
[s. n.], 2009.

Orientador: Eliane Moura da Silva.
Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.


1. Cursilhos de Cristandade (Organizao) Igreja Catlica.
2. Teologia da Libertao. 3. Brasil Histria, 1964-1980.
I. Silva, Eliane Moura da. II. Universidade Estadual de Campinas.
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo.


(cn\ifch)



III




V
- Resumo -

Buscando compreender as atividades da Igreja Catlica Brasileira durante o
perodo da Ditadura Militar no pas, essa dissertao visa o estudo do Movimento de
Cursilhos de Cristandade, grupo espanhol criado pelo bispo Dom Juan Hervs em
Palma de Mallorca, Espanha, na dcada de 1940, e trazido para o Brasil em 1962. Tal
grupo, diferentemente da Teologia da Libertao e outros grupos catlicos
progressistas da poca, propunha um catolicismo mais ligado s tradies e moral
crist, sendo por isso interpretado pela historiografia tradicional sobre o tema como um
grupo conservador e alienado. Analisando as atividades dos Cursilhos em comparao
aos movimentos progressistas da Igreja do perodo, esse trabalho busca ir alm dessa
interpretao. Atravs da leitura e anlise de sua principal publicao, o Alavanca, o
objetivo dessa pesquisa ressaltar as diferenas da doutrina cursilhista, seu mtodo e
suas crenas, e as implicaes de suas escolhas para a construo de uma religio
mais ligada esfera privada que pblica. Dessa maneira, procurou-se estudar e
analisar a Igreja Catlica como uma instituio heterognea, no apenas contrria ao
Regime Militar nas dcadas de 1960 e 1970, mas tambm preocupada com a
conservao e propagao de sua cultura e doutrina na segunda metade do sculo XX.



VII
- Abstract -

In order to understand the activities of the Brazilian Catholic Church during the
military dictatorial period in Brazil, this dissertation aims to study the Christian Cursillos
Movement, a Spanish group created in the 1940s by the Bishop Juan Hervas in
Mallorca, Spain, and brought to Brazil in 1962. This group, unlike the Liberation
Theology and other progressive Catholic groups of the same period, proposed a
Catholicism which was more closely linked to the Christian traditions and morals, reason
why it was interpreted by the traditional historiography as a conservative and alienated
group. By analyzing its activities vis--vis the progressive movements of the Catholic
Church at the time, this work seeks to go beyond this interpretation. Through the reading
and analysis of its main publication, the Alavanca, the objective of the present research
is to highlight the differences of the Cursillist doctrine, its methods and beliefs, as well as
the implications derived from its choices as regards the construction of a religion which
is more connected to the private scope than to the public one. Therefore, this work
aimed at studying and analyzing the Catholic Church as a heterogeneous institution, not
only opposed to the Military Regime over the 1960s and 1970s, but also worried about
the maintenance and spread of its culture and doctrine throughout the second half of the
20
th
century.



IX
- Agradecimentos -

Um dos momentos mais difceis de um trabalho como esse registrar, em suas
primeiras pginas, os agradecimentos queles que foram to fundamentais para a sua
execuo quanto as fontes, a bibliografia e as discusses tericas desenvolvidas ao
longo de trs anos. Muitas pessoas, de variadas formas, contriburam para sua
concluso, e delas eu espero no esquecer aqui.
Em primeiro lugar, fao um agradecimento especial minha orientadora, Eliane
Moura da Silva. H aproximadamente sete anos bati sua porta, meio acanhada, na
tentativa de conseguir uma orientao para um projeto de iniciao cientfica.
Receptiva, ela aceitou o meu pedido e desde ento tem me ensinado, atravs de seu
trabalho como professora e historiadora, a pensar e analisar historicamente o estudo
das religies. No h como mensurar o que, nesses anos de pesquisa, meu ou dela.
O nosso trabalho sempre foi conjunto e livre, uma orientao que, ao mesmo tempo em
que indicava leituras e caminhos, possibilitou que eu fizesse minhas prprias escolhas e
arriscasse. No s pelo trabalho, mas tambm pela amizade, carinho e compreenso
em muitos momentos, eu agradeo. No me esquecerei dessa oportunidade to rica a
mim concedida, e espero ter respondido altura a confiana depositada em meu
trabalho.
Outros professores tambm foram importantes para as questes aqui pensadas,
e por isso agradeo, em especial, a Luzia Margareth Rago, Leandro Karnal e Jos
Alves de Freitas Neto pelas inmeras leituras sugeridas, tanto as relacionadas
diretamente a essa pesquisa quanto aquelas trabalhadas em cursos de graduao e
ps-graduao. A Sandra Duarte de Souza e Ronaldo Machado de Almeida registro
aqui um agradecimento afetuoso pelas ricas contribuies na qualificao e defesa
desse trabalho.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq),
cujo auxlio financeiro proporcionou o desenvolvimento desse trabalho em regime de
dedicao exclusiva, deixo aqui o meu reconhecimento.



X
Essa pesquisa tambm no seria realizada sem a ajuda dos funcionrios da
Biblioteca Central da UNICAMP, da Biblioteca do IFCH e do Arquivo Edgard Leuenroth,
assim como da Biblioteca Central da Pontifcia Universidade Catlica de Campinas
(PUCCAMP), os quais possibilitaram gentilmente o meu acesso a seu acervo. Do
mesmo modo seria difcil a consulta ao material relativo aos Cursilhos sem a abertura e
confiana de alguns cursilhistas do estado de So Paulo. Em especial, agradeo a
Lisiane Ambiel, do Movimento de Cursilhos de Campinas, Antonio Carlos Salomo e
Antonia, do Grupo Executivo Nacional do Movimento, os quais permitiram a leitura dos
exemplares de Alavanca em sua sede em So Paulo.
Aos amigos queridos que me acompanharam nesses anos de UNICAMP deixo
aqui um abrao carinhoso. J com um pouco de saudade agradeo as contribuies
intelectuais e pessoais de Alessandra Pedro, Raquel Gryszczenko, Priscila Piazentini
Vieira e Rodolpho Gauthier. Em especial, minha querida Monica Brincalepe Campo,
pela ajuda em So Paulo, pelas discusses tericas e por essa linda amizade que me
enche de alegria.
Mesmo distante, tambm aproveito para agradecer minha querida amiga e
professora argentina Andrea Fernandez, sem a qual o espanhol dos textos cursilhistas
teria se transformado em um obstculo rduo e penoso.
minha famlia as referncias nunca sero suficientes. Nunca saberei agradecer
e retribuir devidamente aos meus pais, Sebastio de Souza e Helena Joaquina Assis
Souza, pelos esforos e renncias feitos durante toda a vida para viabilizar, da melhor
maneira possvel, meus estudos e minha formao. s minhas queridas irms, Nalva
Helena de Souza Trevisan e Juliana de Souza Topan, pelos inmeros exemplos de
perseverana, coragem e determinao para alcanar objetivos. Ao meu amado marido,
Walmor Vieira Gomes, no s pelo carinho que embala a minha vida h quatro anos,
mas tambm por todas as pequenas coisas que do razo nossa unio e felicidade.
Agradeo todas as vezes (e no foram poucas) em que permaneceu acordado ao meu
lado enquanto eu teimava em trabalhar de madrugada, pelas primeiras leituras desse
texto, pelo carinho nos momentos mais tensos e pelos inmeros doces e bolos
compartilhados em prol do sucesso dessa pesquisa.



XI
Nesse sentido, tambm no posso me esquecer de registrar aqui um
agradecimento especial minha me, minha irm Juliana e seu esposo Odirley Jos
Topan, os quais se deslocaram at Braslia para me acompanhar e me ajudar, material
e psicologicamente, nas semanas finais de trabalho. Espero em breve poder retribuir,
da mesma maneira, essa demonstrao to bonita de carinho.
A todos vocs esse trabalho dedicado.




XIII
- ndice -

Introduo................................................................................................................ p. 01

Captulo 01 O Movimento de Cursilhos de Cristandade ................................. p. 07
A Guerra Civil Espanhola, a Igreja e os Cursillos de Hervs ........................ p. 07
Cursillos: pensamentos e mtodos ............................................................... p. 17
- Pr-cursilho: preparao e seleo ............................................................ p. 18
- Cursilho: renovao crist .......................................................................... p. 23
- Ps-cursilho: perseverana com a cristandade .......................................... p. 46
Breves consideraes ................................................................................... p. 49

Captulo 02 O Movimento de Cursilhos no Brasil ............................................ p. 55
O MCC brasileiro e o Conclio Vaticano II ..................................................... p. 57
Os inimigos dos Cursilhos............................................................................ p. 69

Captulo 03 O pblico e o privado no MCC ....................................................... p. 85

Concluso .............................................................................................................. p. 109

Bibliografia ............................................................................................................ p. 113







1
- Introduo -

A presente dissertao estuda o Movimento de Cursilhos de Cristandade (MCC)
*

no Brasil, como parte da histria da Igreja Catlica entre as dcadas de 1960 e 1970. O
interesse surgiu da leitura da historiografia sobre a Igreja, a qual privilegia, no perodo, o
estudo de movimentos ligados Teologia da Libertao em oposio ao Regime Militar
ento vigente
1
. Nesse sentido, essa pesquisa preocupou-se em focar outro grupo
catlico leigo, com preocupaes religiosas diversas: o Movimento dos Cursilhos de
Cristandade, pois a anlise da histria deste movimento importante para a
compreenso de uma Igreja Catlica mais diversa e heterognea durante o governo
militar.
O interesse pelo estudo da Igreja Catlica no aleatrio. Em nosso continente,
ela a denominao religiosa com maior nmero de adeptos, e o Brasil, por sua vez,
considerado o maior pas catlico do mundo, apesar do crescimento de diversas
denominaes protestantes e de outras religies. Muitos estudiosos se debruaram
sobre a instituio e ajudaram, com os seus trabalhos, a escrever a histria da Igreja
Catlica em nosso pas. Para o perodo abarcado por essa pesquisa (de 1960 a 1980),
a bibliografia
2
farta e oferece informaes interessantes.

*
Em todo este trabalho, o Movimento de Cursilhos de Cristandade ou ser referido por sua sigla (MCC)
ou simplesmente denominado Cursilhos, maneira resumida pela qual seus componentes se referem ao
movimento, assim como a bibliografia especfica sobre o assunto.
1
As informaes, referncias e discusses envolvendo a Teologia da Libertao foram trabalhadas em
pesquisas anteriores, realizadas entre 2002 e 2004 como parte das atividades de Iniciao Cientfica e
escritas na monografia de fim de curso apresentada em fevereiro de 2006. Maiores informaes no
trabalho SOUZA, Sara Cristina de. No podemos dissociar f e poltica. A Igreja Catlica Popular no
Brasil atravs dos documentos (1960-1980). Monografia. Campinas, SP: Universidade Estadual de
Campinas, 2006.
2
Os livros sobre a histria da Igreja Catlica brasileira utilizados nessa pesquisa foram: ALVES, Mrcio
Moreira. A Igreja e a Poltica no Brasil. So Paulo: Editora Brasiliense, 1979; ARNS, Paulo Evaristo. Da
Esperana Utopia Testemunho de uma vida. Rio de Janeiro: Editora Sextante, 2001; BEOZZO, Jos
Oscar. A Igreja do Brasil: de Joo XXIII a Joo Paulo II, de Medelln a Puebla. Petrpolis, RJ: Editora
Vozes, 1993; BRUNEAU, Thomas. Catolicismo Brasileiro em poca de transio. Traduo: Margarida
Oliveira. So Paulo: Edies Loyola, 1974; ESCRIBANO, Francesc. Descalo sobre a terra vermelha.
Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2000; LWY, Michael. A Guerra dos Deuses: Religio e Poltica na
Amrica Latina; traduo de Vera Lcia Mello Joscelyne. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2000;
MAINWARING, Scott. A Igreja Catlica e a Poltica no Brasil (1916-1985); traduo: Helosa Braz de
Oliveira Prieto. So Paulo: Editora Brasiliense, 1989; MIR, Lus. Partido de Deus: F, Poder e Poltica.
So Paulo: Alade Editorial, 2007. SERBIN, Kenneth P. Dilogos na Sombra: bispos e militares, tortura e
justia social na ditadura; traduo: Carlos Eduardo Lins da Silva. So Paulo: Companhia das Letras,



2
A grande maioria dos autores tem como ponto importante, na anlise da Igreja
do perodo, o Conclio Vaticano II, iniciado pelo ento Papa Joo XXIII em 1962 e
encerrado por seu sucessor Paulo VI em 1965. Segundo Jean Delumeau
3
, esse
Conclio teve dois objetivos principais: adaptar a Igreja ao mundo moderno
4
e
reconstituir a unidade crist, construindo um dilogo ecumnico com diferentes
denominaes religiosas. A adaptao ao mundo moderno tambm estava ligada a um
sentimento de justia social: a Igreja, enquanto instituio inserida no mundo, atuava
na construo dele e, considerando-se portadora dos verdadeiros valores cristos, tinha
obrigao de ajudar no estabelecimento destes valores entre as relaes humanas,
fossem elas pessoais, sociais, polticas, econmicas, etc.
Essas idias, legitimadas pelo Vaticano II atravs de suas encclicas e
documentos, j se encontravam presentes nas Igrejas Catlicas do mundo, inclusive a
brasileira, e ganharam fora depois do Conclio. Telogos e religiosos brasileiros e
latino-americanos, alm de intensificarem seus trabalhos em prol dos menos
favorecidos, formularam a Teologia da Libertao, pensada, segundo seus autores
5
,
como o modo pelo qual a Amrica Latina conseguiu significar, dentro de sua realidade,
as principais idias do Vaticano II. De acordo com dom Paulo Evaristo Arns, arcebispo
de So Paulo durante a dcada de 1970, a Teologia da Libertao nasceu do povo, do
trabalho nas pequenas comunidades catlicas espalhadas por todo o pas. Seus
autores acreditavam que, a partir dessa experincia, eles conseguiriam escrever uma
teologia prpria de nosso continente, assim denominada pelo padre peruano Gustavo
Gutirrez.
6


2001. TANGERINO, Mrcio R. P. A Poltica na Igreja do Brasil. Campinas, So Paulo: Editora Alnea,
1997.
3
DELUMEAU, Jean. Captulo 33 Vaticano II in __________ e MELCHIOR-BONNET, Sabine. De
Religies e de Homens; traduo: Nadyr de Salles Penteado. So Paulo: Edies Loyola, 2000, pp.
273-280.
4
O chamado mundo moderno era considerado perigoso pelo conclio anterior, o Conclio Vaticano I
(1869-1870), por seu rpido progresso tecnolgico e crescente secularizao de diversos campos da
sociedade, o que, paulatinamente, poderia tirar a importncia e influncia da Igreja nos assuntos
seculares segundo sua hierarquia. Mais detalhes em DELUMEAU. Op. cit.
5
Com destaque para o Pe.Gustavo Gutirrez e o ex-frei Leonardo Boff.
6
O nome Teologia da Libertao foi criado por Gustavo Gutirrez em 72, mas ele mesmo admite que as
bases se encontram na prtica e nas reflexes dos cristos leigos e brasileiros sob a influncia de dom



3
O Vaticano II, a Teologia da Libertao e as pequenas comunidades de base
organizadas pela Igreja Catlica em todo o pas dividiam o mesmo espao, no Brasil,
com a recente tomada de poder pelos militares e sua conseqente ditadura, a qual
manteve o governo militar em nosso pas at 1985. Durante esses 21 anos de ditadura,
enrijecidos aps 1968 com o fechamento do Congresso, os Atos Institucionais do
governo (com destaque para o AI-5) e o aumento da censura, grupos sociais e polticos
foram colocados sob vigia e suspeita, principalmente os que pudessem apresentar a
mnima oposio ao governo. Partidos polticos foram proibidos, assim como qualquer
foco de organizao popular considerado subversivo. Os militares, atentos a qualquer
perigo contra a ordem estabelecida, no deixaram de acompanhar tambm os
trabalhos da Igreja, principalmente os mais ligados s encclicas do Vaticano II. Afinal,
em um pas no qual as eleies estavam suspensas, assim como a Constituio e a
liberdade de expresso, grupos que pregavam valores como a justia social e a
opo preferencial pelos pobres poderiam estar, aos olhos militares, mais prximos de
Moscou que do Vaticano. Dessa maneira, muitos padres e leigos catlicos foram
colocados sob suspeita e perseguidos, e as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs)
passaram a ser vistas no s como grupos catlicos, mas tambm como importantes
pontos de organizao poltica que conseguiam burlar, protegidos pelos muros
eclesisticos, a censura imposta pela ditadura.
Privilegiando o papel das CEBs e da Teologia da Libertao como foco de
oposio ao regime militar, a bibliografia aqui analisada estuda a formao de
importantes organizaes polticas dentro da Igreja, como o Conselho Indigenista
Missionrio (CIMI), a Comisso Pastoral da Terra (CPT)
7
e, na dcada de 1980, o
Partido dos Trabalhadores (PT)
8
; o trabalho das CEBs junto aos marginalizados e a
criao de uma Igreja Popular dentro da Igreja Catlica
9
; e a crescente importncia da

Hlder, nos anos 60. in MURARO, Rose Marie. Memrias de uma mulher impossvel. Rio de Janeiro:
Editora Rosa dos Tempos, 2000, p. 187.
7
Para maiores informaes sobre o CIMI e a CPT, ver TANGERINO e ESCRIBANO, op. cit.
8
Ver principalmente MIR, op. cit.
9
Destaque para o trabalho de MAINWARING, op. cit.



4
Igreja no campo poltico
10
, a ponto de se criar entre governo e Igreja uma sria crise de
relaes, solucionada atravs de encontros secretos de um grupo formado por
membros das hierarquias catlica e militar (a Comisso Bipartite). Nesses encontros,
discutiam-se as concesses feitas por ambas as instituies para que o bom
relacionamento entre elas voltasse a vigorar sem tanta interferncia nem nos assuntos
catlicos, nem nos assuntos militares.
11

Dessa maneira, possvel ler nessa bibliografia uma Igreja Catlica militante,
engajada politicamente, oposta ao regime militar e baluarte de uma teologia latino-
americana a favor dos pobres do continente. Essa leitura, mais tradicional, mostra-se,
no entanto, um pouco limitada para os fins desse trabalho, principalmente por no
considerar, no cenrio religioso estudado, outros grupos catlicos que na dcada de
1990 e 2000 ganharam muitos adeptos, como a Renovao Carismtica
12
, o Opus Dei
e tantos outros. Contemporneos Teologia da Libertao e igualmente integrados s
idias conciliares, esses grupos, embora no estivessem interessados no engajamento
poltico de outros movimentos catlicos, permaneciam seguidores e defensores dos
elementos mais tradicionais da cultura catlica, propondo assim diferentes maneiras de
se viver sua religiosidade. Por isso, centrar-se apenas nas anlises envolvendo as
CEBs e a Teologia da Libertao acaba por levar ao apagamento da histria destes
outros movimentos bastante importantes para a histria da Igreja Catlica no Brasil,
causando dessa maneira algumas impresses por vezes questionveis.
A primeira delas considerar o Conclio Vaticano II somente uma grande
novidade, uma primavera como o descreveu Beozzo
13
, responsvel por trazer Igreja
uma corrente de ar fresco para sacudir a poeira imperial que dela tomava conta
14
. O

10
O trabalho de BRUNEAU, op. cit., estuda a Igreja no campo poltico desde a colnia at o regime
militar, assim como ALVES, op. cit.
11
A Comisso Bipartite objeto de estudo de SERBIN, op. cit.
12
Ver os trabalhos de: CARRANZA, Brenda. Renovao Carismtica:origens, mudanas, tendncias.
Aparecida: Santurio, 2000; ________. Lgicas e desafios do contexto religioso contemporneo. Revista
Eclesistica Brasileira, 65, 2005 (257) pp.46-63. MARIZ, Ceclia L. Pentecostalismo, Renovao
Carismtica e Comunidade de Base: uma anlise comparada. Cadernos do Ceris, 1 (2), 2001, pp.11-42;
69-73; MASSARO, Leila. Combatendo no Esprito: a Renovao Carismtica Catlica no Brasil (1970-
1999). Dissertao de Mestrado. Campinas, SP: Universidade Estadual de Campinas, 2001.
13
BEOZZO. Op. cit.
14
Joo XXIII, apud DELUMEAU. Op. cit., p. 273.



5
Vaticano II pode ser lido no s como um evento inovador mas, preferencialmente,
como um evento que legitimou uma srie de prticas e idias que j existiam dentro da
Igreja Catlica antes de sua realizao. As idias de justia social e, na Amrica Latina,
de opo preferencial pelos pobres, por exemplo, foram pensadas a partir da economia
humanista de Pe. Lebret, formulada na Frana entre as dcadas de 1930 e 1940.
Para Michel Lwy, em seu livro A Guerra dos Deuses: Religio e Poltica na
Amrica Latina, Pe. Lebret preocupava-se em combater a marginalizao dos pobres e
os abusos da economia organizada de maneira desumana, defendendo assim a
organizao de um sistema econmico mais humano, ligado a uma crtica tico-
religiosa do capitalismo como sistema intrinsecamente perverso
15
. Ao trazer tais
idias para a anlise da Igreja na Amrica Latina, Lwy defende uma continuidade
inegvel entre a Teologia da Libertao e esta primeira Esquerda Crist alimentada
pelo pensamento catlico francs
16
. Dessa maneira, pode-se pensar a formulao de
parte do iderio da Teologia da Libertao vinte anos antes da realizao do Conclio.
Outra impresso a construo de uma Igreja Catlica homognea ou
majoritariamente engajada no projeto poltico da libertao. importante ressaltar que
tal interpretao se d principalmente nos trabalhos escritos entre as dcadas de 1970
e 1980. Autores como Mrcio Moreira Alves, Thomas Bruneau e Scott Mainwaring, ao
estudarem a histria da Igreja e o processo de ditadura e redemocratizao do Brasil,
priorizam os movimentos ligados
17
Teologia da Libertao. Os trabalhos mais
recentes, como os de Kenneth Serbin e Lus Mir, relativizam um pouco e mostram parte
da pluralidade de idias dentro do cenrio catlico. Contudo, acabam por analisar a
Teologia da Libertao como a mais importante ou a de maior aceitao dentro da
instituio, em detrimento de outras idias e teologias, as quais, quando colocadas,
aparecem ofuscadas pela libertao e classificadas como alienantes, conservadoras ou

15
LWY. Op. cit., p. 233.
16
Idem, p. 254. Maiores informaes sobre a Esquerda Catlica e suas influncias francesas no posfcio
do livro de Lwy, escrito especialmente para a edio francesa do livro. O Vermelho e o Negro: a
contribuio da Cultura Catlica Francesa para a gnese do Cristianismo da Libertao no Brasil in
LWY. Op. cit., pp. 230-255.
17
Essa ressalva feita principalmente para ALVES, pois apesar de seu foco ser o engajamento poltico
da Igreja, ele no deixa de citar ou analisar rapidamente outros grupos catlicos. Na obra aqui utilizada,
por exemplo, ele dedica sete pginas ao Movimento de Cursilhos de Cristandade, objeto de estudo desta
dissertao.



6
retrgradas. De maneira geral, tem-se a impresso de uma Igreja mais homognea e
menos conflituosa, o que dificulta, por exemplo, o estudo desses grupos conservadores
e a compreenso de sua presena no atual papado de Joseph Ratzinger (o papa Bento
XVI) e na Igreja Catlica brasileira contempornea.
Nesta dissertao, analisa-se a histria da Igreja Catlica em sua
heterogeneidade, com diversos modos de viver e compreender o catolicismo, os quais
construram diferentes prticas dentro do catolicismo oficial. Esse o caso do
Movimento de Cursilhos de Cristandade (MCC), criado na Espanha na dcada de 1940
e trazido ao Brasil no ano de 1962. O movimento comeou a realizar seus primeiros
encontros em terras brasileiras no ano de abertura do Conclio e dois anos antes do
golpe militar. Sua proposta de interpretao da doutrina e modo de viver cristo so
diferentes dos da Teologia da Libertao e ajudam a pensar nas particularidades e na
heterogeneidade do pensamento catlico em uma poca de mudanas tanto na Igreja
como no mundo.
Para tanto, a presente dissertao est dividida em trs captulos. O primeiro
trabalha com a formao do MCC na Igreja Catlica espanhola durante a Guerra Civil
(1936-39) e os primeiros anos do governo de Francisco Franco (1939-1973), assim
como os principais pontos do mtodo cursilhista, sua doutrina e a proposta da
renovao crist construda por seus idealizadores. O segundo captulo analisa a
chegada do MCC ao Brasil no incio da dcada de 1960, a estruturao do movimento
no pas e seus dilogos com os grupos catlicos aqui existentes, dando especial
destaque queles identificados com a Teologia da Libertao. Em seguida, o terceiro e
ltimo captulo estuda a maneira como os cursilhistas, ao contrrio dos grupos catlicos
da poca ligados Teologia da Libertao, aproximaram-se de uma religio mais
voltada aos valores morais e vida privada.



7
- Captulo 1 -
O Movimento de Cursilhos de Cristandade

A bibliografia sobre a Igreja brasileira oferece poucas opes para o estudo do
MCC. Sobre o movimento, especificamente, so raros os trabalhos escritos nos ltimos
30 anos no Brasil. Nessa dissertao, recebem destaque os trabalhos de Benedito
Miguel Gil e Otto Dana
18
.

A Guerra Civil Espanhola, a Igreja e os Cursillos de Hervs

A dissertao de mestrado de Benedito Miguel Gil, O Ativismo Imobilista. Igreja e
Estado nas origens dos Cursilhos de Cristandade, defendida em 1979 na Universidade
de So Paulo, teve uma particular importncia para essa pesquisa. Ela analisa as
origens dos Cursilhos na Espanha durante a Guerra Civil Espanhola (1936-1939) e o
governo de Francisco Franco (1939-1973), e traz uma srie de informaes sobre a
Igreja Catlica Espanhola, a Ao Catlica Espanhola (ACE) e a importncia no s
dessas organizaes como tambm da situao poltica do pas naquele momento para
a formao dos Cursilhos.
De acordo com Gil, nas primeiras dcadas do sculo XX, a Igreja Catlica
ocupava um papel de destaque na sociedade espanhola. Ela acreditava ser a premissa
necessria e universal de todo o modo de pensar e de agir e tinha como tarefa definir
e orientar tanto a conduta individual e social do homem como a prpria estrutura e
organizao da Sociedade e do Estado, questionando assim, o direito das pessoas de
seguir outra religio que no a catlica, pois, em seu pensamento, ser espanhol
equivaleria a ser catlico
19
.

18
DANA, Otto. Os Deuses Danantes. Um Estudo dos Cursilhos de Cristandade. Petrpolis, RJ: Editora
Vozes, 1975; GIL, Benedito Miguel. O Ativismo Imobilista. Igreja e Estado nas origens dos Cursilhos de
Cristandade. So Paulo: Dissertao de Mestrado, FFLCH-USP, 1979; ____________. A Produo das
Converses. Estudo dos Trduos Cursilhistas no Brasil. So Paulo: Tese de Doutorado, FFLCH-USP,
1987.
19
GIL, 1979, p. 10.



8
Nesse sentido, a Igreja considerava-se acima da poltica, dos partidos e do
governo. Comportando-se como guia da sociedade, ela se unia ao Estado para utiliz-lo
como instrumento de ordenao das prticas catlicas e incentivava a organizao dos
leigos atravs de associaes religiosas devidamente subordinadas aos bispos de suas
respectivas dioceses. A organizao do laicato em torno da figura do bispo
responsvel pela unidade doutrinria e programtica das associaes religiosas
20

era fundamental para interromper o processo de dissoluo da unidade do mundo
catlico
21
, causado principalmente pelas idias liberais, protestantes e atias.
Essa busca de organizao e centralizao dos leigos em torno da hierarquia e a
favor das causas da Igreja no s era desejada como incentivada por Roma, baseada
principalmente em encclicas como a Rerum Novarum, escrita em 1891 por Leo XIII.
Na Espanha, a Igreja Catlica favoreceu a formao de diversas associaes
religiosas, que tinham por objetivo aumentar e estreitar o compromisso dos catlicos
leigos com os objetivos e estratgias da hierarquia eclesistica
22
. E assim se fez.
Durante as dcadas de 1910 e 1920, temos a formao de trs importantes
grupos leigos na Espanha: a Asociacin Catlica Nacional de Propagandistas (ACNP),
a Accin Catlica Espaola (ACE) e o Opus Dei. A primeira, ACNP, visava ser uma
associao de carter religioso, mas com finalidades polticas e sociais, formando
assim homens para a vida pblica
23
. O Opus Dei, criado por Jos Mara Escriv de
Balaguer y Alb, no visava estar a servio direto da poltica da Igreja espanhola como
a ACNP, mas sim defender a doutrina catlica tradicional, compondo seus quadros com
membros selecionados da elite espanhola e mantendo, assim, um tamanho reduzido
24
.
Ambas as organizaes negavam um envolvimento poltico direto, e o
comprometimento com as opes polticas era interpretado como resultado das
decises individuais, que no responsabilizavam a ACNP ou o Opus Dei nem a
hierarquia eclesistica e, de forma nenhuma, a Igreja Catlica
25
. J a ACE a mais

20
Idem, p. 14.
21
Idem, p. 13.
22
Idem, p. 15.
23
Idem, p. 17.
24
Idem, p. 22
25
Idem, p. 23.



9
importante para esse trabalho, pois dela que sairia o mentor dos Cursilhos, como
veremos adiante era encarregada de unificar e coordenar todas as associaes
religiosas catlicas
26
e trabalhar com os leigos em geral.
Essas organizaes catlicas enfrentaram oposio de grupos liberais,
comunistas, anarquistas e de foras polticas ligadas ao governo da Repblica no incio
da dcada de 1930. Tal oposio intensificou-se com a Constituio da Repblica de
1931, aprovada pelas Cortes Espanholas ao final daquele ano, a qual proibiu o ensino
religioso nas escolas, determinou a supresso dos sinais de religiosidade nos
estabelecimentos de ensino, suspendeu os pagamentos ao clero e concedeu aos
cidados espanhis o direito liberdade religiosa e ao divrcio.
A Igreja, ento, fortaleceu o seu relacionamento com grupos monarquistas e
fascistas, ao mesmo tempo em que tentava novos dilogos com o governo h pouco
proclamado. Ela tambm apoiou a formao da Confederacin Espaola de Derechas
Autnomas (CEDA), a qual visava defender os sentimentos e interesses catlicos,
perante as atitudes anticlericais e as leis das Cortes Constituintes
27
. Na CEDA, a ACE
e as Juventudes de Accin Catlica Espaola (JACE) desempenhavam as funes de
cabos eleitorais e de massa de manobra, atentos e obedientes aos menores sinais de
comando
28
.
A CEDA, apesar de tentar abrir-se para diferentes idias catlicas (no s as
mais conservadoras, mas tambm as mais progressistas, as quais j circulavam no s
pela Igreja espanhola como tambm em toda instituio), no conseguiu impedir que a
Igreja se aproximasse cada vez mais de monarquistas e fascistas como a Falange
Espaola, partido idealizado por Jos Antonio Primo de Rivera, o qual imprimia
acentuada orientao catlica ao seu partido
29
. Tal aproximao fez com que a
oposio Igreja e s suas organizaes aumentasse, principalmente quando, com as
eleies de 1933, vrios membros da CEDA passaram a ocupar a maioria da Cmara e
a votar em massa na restituio de artigos favorveis Igreja na Constituio. A

26
Idem, p. 24.
27
Idem, p. 32.
28
Idem, p. 36.
29
Idem, p. 31.



10
polarizao poltica espanhola aumentava, assim como o clima de violncia. A Frente
Popular e outros grupos liberais e progressistas comearam a se organizar contra a
CEDA, e a Igreja Catlica, por sua vez, tambm no ficou parada e apoiou a Cruzada
Nacional em 18 de julho de 1936, dando incio Guerra Civil. Nas palavras de Gil:

Movidos mais pelo medo de que o violento esquerdismo dominasse a
sociedade espanhola do que pela identidade de objetivos, os grupos de
direita, entre os quais se enumerava a quase totalidade da Igreja Catlica,
prepararam e desencadearam a insurreio, que foi batizada pela hierarquia
espanhola com o evocativo nome de Cruzada Nacional. A hierarquia
eclesistica, encabeada pelo Cardeal Gom, Arcebispo de Toledo, no
obstante afirmasse que a Igreja no queria a Guerra nem a havia provocado e
que milhares de fieis pegaram em armas, sob sua responsabilidade pessoal,
para salvaguardar os princpios da religio, legitimava, no entanto, a
insurreio sob a alegao de que o inimigo procurava a extino da religio
catlica na Espanha e a Cruzada Nacional o estava combatendo. A
radicalizao poltica redundou, portanto, na anulao da influncia dos
setores moderados da Igreja.
30


Apoiando a Cruzada, o relacionamento entre a Igreja e o regime de Franco foi
vantajoso para ambas as instituies. Ao fim da guerra civil, membros da ACNP foram
chamados a ocupar postos do governo e a compor e organizar a Falange Espaola
Tradicionalista y de las Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista, partido nico
autorizado e dirigido por Franco. Dessa maneira, a Igreja ajudava o regime a se
consolidar e considerava o Fuero del Trabajo organizado pelo governo como a
expresso da doutrina social da Igreja e como exemplo de influncia do catolicismo na
organizao da sociedade
31
.
Alm disso, com o fim do conflito, a Igreja tambm voltou a se organizar
internamente, comeando com a reestruturao da ACE, na qual a hierarquia catlica
visava uma organizao mais centralizada, hierarquizada e popular. Os grupos de elite
continuariam a cargo da ACNP e do Opus Dei, enquanto a ACE se preocuparia com a
formao de dirigentes leigos e a manuteno da preocupao religiosa na populao,
atravs da promoo de demonstraes pblicas de religiosidade
32
. Essas

30
Idem, p. 39.
31
Idem, p. 55.
32
Idem, p. 68.



11
demonstraes, de maneira geral, consistiam em organizar grandes concentraes de
catlicos em santurios nacionais, principalmente em feriados religiosos e datas
comemorativas, e grandes peregrinaes, em especial para os Santurios de Zaragoza
e Santiago de Compostela. A maior delas at ento, em agosto de 1940, foi organizada
pela JACE para Zaragoza:

O aspecto considerado pela JACE, como o mais importante dessa
peregrinao, foi o juramento feito pela juventude espanhola de defender a
Imaculada Conceio, a Assuno e a Mediao Universal da Virgem Maria. A
longa preparao para a peregrinao, atravs de reunies e concentraes,
que se iniciara a 2 de janeiro de 1940 com a consagrao da juventude pelo
presidente da JACE, Manuel Aparici, havia ressaltado a importncia do
juramento no final das solenidades.
33


Entusiasmada no s com as peregrinaes, mas tambm com a meta de
formao de dirigentes leigos, a ACE, atravs do Conselho Superior da JACE,
organizou uma srie de cursinhos destinados a preparar dirigentes para a conduo
das peregrinaes. Ao todo, foram organizados quatro tipos de cursos: os Cursillos de
Adelantados de Peregrinos para os dirigentes diocesanos; os Cursillos de Guias de
Peregrinos para os dirigentes paroquiais; os Cursillos de Jefes de Peregrinos para os
chefes de decrias
34
; e os Cursillos de Instructores Parroquiales de Aspirantes, para
preparar coordenadores de jovens que ainda no tinham idade para fazer parte da
JACE
35
. Esses cursos so importantes pois foram neles que o MCC encontrou o
modelo de seu Cursilho, como veremos adiante.
No ano posterior, em 1941, a JACE organizou uma grande peregrinao para
Santiago de Compostela, na qual, de acordo com Gil, alm do aspecto religioso, o
apstolo Tiago foi ressaltado em seu aspecto cvico:

Tiago, o apstolo, cujo tmulo a tradio espanhola localizava em
Compostela, era o patrono da Espanha e simbolizava no apenas o
catolicismo, mas tambm a nacionalidade espanhola segundo a interpretao
da ACNP e da ACE que haviam juntos lutado contra o Estado ateu durante a

33
Idem, pp. 70-71.
34
Grupos de dez pessoas, subdiviso dos Centros Paroquiais da ACE.
35
Idem, p. 71.



12
Guerra Civil. Arrastando anualmente rapazes de todos os rinces espanhis
em jornadas cheias de emoo rumo a Santiago, o Conselho Superior da
JACE, ao lado dos Congressos eucarsticos e Marianos das misses, tornava-
se na Espanha um instrumento para a mobilizao das massas populares e
um meio para a demonstrao do vigor e da fora do catolicismo aliado ao
Regime de Franco.
36


No entanto, com o fim da II Guerra Mundial (1939-1945) e a derrota do nazi-
fascismo, iniciou-se, internacionalmente, uma forte presso contra o governo de
Francisco Franco, cujo modelo, derrotado na ltima guerra, precisou ser revisto para se
manter sem grandes atritos com a comunidade internacional. Nessa conjuntura, a Igreja
Catlica tambm precisou reavaliar a sua relao com o regime de Franco e o seu
papel na sociedade espanhola.
Para a Igreja, a situao no era confortvel, mas a sua soluo estava longe de
ser impossvel. A hierarquia espanhola defendia Franco, pois para muitos Bispos a
Espanha de Franco havia se convertido no baluarte do catolicismo contra as ameaas e
acometidas dos erros modernos
37
. No entanto, a adaptao a uma postura mais
branda tambm no era a mais complicada das tarefas, pois, afinal, a Igreja sempre se
colocou como uma organizao apoltica os que se envolviam com a poltica eram os
fiis, no a Igreja enquanto instituio. Dessa maneira, a Igreja continuou os seus
trabalhos pastorais sem grandes problemas ou mudanas. Segundo Gil, a ACNP e o
Opus Dei no s entendiam poder abrigar em seus quadros membros de diferentes
tendncias polticas, como tambm no se julgavam na obrigao de comprometer-se
com as suas opes polticas pessoais
38
.
No ps-guerra, a Igreja espanhola tambm aumentou numericamente sua
hierarquia, graas s nomeaes feitas pelo papa Pio XII. Uma dessas nomeaes
merece destaque: o novo bispo coadjutor, com direito sucesso para a Diocese de
Mallorca (Ilhas Baleares), Dom Juan Hervs y Benet, em dezembro de 1947.

36
Idem, p. 74.
37
Os erros modernos eram treze: materialismo, marxismo, atesmo, pantesmo, desmo, racionalismo,
protestantismo, modernismo, socialismo, comunismo, sindicalismo, liberalismo e maonaria, alm das
nefastas liberdades de imprensa, de ensino, de propaganda e de associao.. Idem, p. 92
38
Idem, p. 94.



13
Dom Hervs era um ativo membro da ACE, havia trabalhado como assistente
eclesistico da Junta Diocesana e do Conselho Diocesano da Mujeres de Accin
Catlica Espaola (MACE), e, quando chegou Mallorca, suas primeiras atenes e
atuaes foram dirigidas JACE. Coerente com a orientao da Igreja espanhola,
Hervs acreditava na preparao de grupos seletos do laicato para a orientao das
massas catlicas
39
. Para trabalhar com ele, o novo bispo tambm renovou os
assistentes eclesisticos da JACE, nomeando padres mais jovens como Sebastin
Gay e Jun Cap, assim como leigos engajados e participantes como Eduardo
Bonnn. Tamanho esforo no era em vo:

Dentro do contexto da Igreja espanhola que acompanhava o processo de
relativa liberalizao do Regime poltico aps a queda dos mitos totalitrios,
dois tipos de problemas apresentavam-se ao Bispo de Mallorca: o ativismo
dos militantes da ACE e a autonomia, principalmente, da juventude na
interpretao do significado do catolicismo.
40


A preocupao de Hervs era manter a juventude leiga unida, sob sua vigilncia,
atenuando, ao mximo, o conflito de idias tradicionais com as progressistas postura
tambm tomada pelo Vaticano no conflito entre os integristas (partidrios das tradies
catlicas e das monarquias) e os modernistas (defensores da aproximao da Igreja
com as classes populares, com o discurso democrtico e socialista e com as correntes
liberais de pensamento). A Igreja solucionou esta dualidade com reformas contnuas e
lentas, agradando aos modernistas e no desagradando totalmente aos integristas.
Juntamente com essas pequenas e graduais reformas, a Igreja espanhola
continuava, por todo o pas, a organizar os cursinhos para peregrinos, mudando aqui e
ali seu contedo para adequ-lo com o processo de liberalizao do regime franquista
no ps-guerra. Essa mudana de contedo, uma interpretao modernizada segundo
Gil, mostrava o cristianismo como algo adaptvel e transformvel, o Corpo Mstico de
Cristo, e abria espao para a autonomia individual, especialmente para os leigos, na
prtica da religio. Alm disso, incentivava uma volta s fontes e propunham um

39
Idem, p. 117.
40
Idem, p. 119.



14
retorno ao cristianismo primitivo
41
e trabalhava para a construo da imagem do
catolicismo social, especialmente junto s classes operrias
42
.
Essas idias encontraram na diocese de Mallorca um campo frtil, e a equipe
liderada por Hervs adaptou-as prontamente aos seus cursinhos de preparao de
peregrinos:

Orientados pela representao da graa como seiva em um organismo vivo,
que promovia a unidade dos catlicos entre si e com Cristo e, estando
fortemente influenciados pelo esteretipo das primeiras comunidades de
cristos criado pelos captulos iniciais dos Atos dos Apstolos, procuravam
recriar em seus cursinhos a experincia concreta da participao integral e
totalizante na vida religiosa catlica.
43


A idia da graa como promoo da unio dos catlicos como nas primeiras
comunidades crists esteve presente em todos os cursos oferecidos desde ento pela
JACE, a qual, em 1948, decidiu organizar uma peregrinao especial Santiago em
comemorao ao Ano Santo de Compostela. Aproximando-se da data marcada, em
agosto, Gil afirma que o empreendimento deixou de ser um assunto de interesse
exclusivo dos jovens para assumir as propores de manifestao nacional e de
acontecimento internacional
44
. De todos os cantos da Espanha, cerca de 1400
sacerdotes e 60 mil rapazes se reuniram para a peregrinao, sendo 700 deles s de
Mallorca.
Hervs, empolgado com o resultado do trabalho da JACE, resolveu dar
continuidade s atividades promovidas nessa peregrinao. O bispo, ento, convidou,
dentre os 700 peregrinos de Mallorca, 22 rapazes e 7 dirigentes da JACE para um
retiro, em 07 de janeiro de 1949. No se tratava de nenhuma preparao para uma
peregrinao especfica, e sim para um peregrinar que duraria toda uma vida segundo o
bispo. Esse retiro considerado pelo MCC o primeiro Cursilho de Cristandade da
histria do movimento.

41
Idem, p. 127.
42
Idem, p. 128.
43
Idem, p. 129.
44
Idem, p. 130.



15
Para diferenciar seu curso dos outros oferecidos pela ACE, Hervs,
primeiramente, os denominou Cursillos de Conquista, mas como no se tratava
propriamente de conquistar as pessoas para a Igreja, mas de construir um novo estilo
de Igreja e um novo modo de vida catlica
45
, os cursos passaram a ser chamados
somente de Cursillos e, a partir de 1953, Cursillos de Cristiandad. Foi ento que Hervs
e sua equipe pensaram em um mtodo, com doutrina e finalidade prprias, os quais
sero estudados durante todo este trabalho, principalmente depois da chegada do
movimento ao Brasil em 1962.
A criao dos Cursillos, na opinio de Gil, coadunava no s com o modelo
proposto pela Igreja espanhola (formao de lderes), mas tambm colaborava com a
poltica espanhola como um instrumento revolucionrio a servio do imobilismo social.
Nas palavras do autor:

Os Cursilhos de Cristandade surgiram ... no momento em que, pressionado
por foras internas e externas, o Regime de Franco admitia o incio de um
processo de liberalizao e em contrapartida a maioria do clero espanhol,
determinada pela dinmica prpria do modelo de igreja adotado, no estava
interessada em estimular as mudanas. Desenvolvendo-se a partir da
estrutura bsica da Igreja espanhola, que se dedicava seleo e formao
de lderes e organizao e mobilizao das massas, e absorvendo
parcialmente a influncia exercida pelos grupos progressistas da Igreja, os
Cursilhos ao insentivarem [sic] o ativismo e, conseqentemente, a autonomia
dos leigos, aguavam um dos plos da contradio prpria da Ao Catlica
Espanhola e, de certa forma, representavam uma ameaa ordem
estabelecida. Contidos, porm, pela forte reao dos grupos mais
conservadores e, especialmente, pela interveno da autoridade eclesistica,
acabaram por se transformar em um instrumento revolucionrio a servio do
imobilismo social, poltico e religioso, apresentando apenas um projeto de
renovao individual elaborado no contexto da comunidade igualitria e irreal
de seus trduos. Esse o significado bsico dos Cursilhos na Espanha, sendo
os demais eventos de sua evoluo meros desdobramentos desse ncleo.
46


Como colocado anteriormente, a anlise de Gil sobre o surgimento do MCC
importante por trazer dados e informaes sobre a Igreja Espanhola, a ACE e os seus
movimentos leigos, assim como a participao deles e do momento poltico espanhol

45
Idem, p. 132.
46
Idem, p. 144.



16
para a formulao dos Cursilhos por Hervs. No entanto, seu trabalho apresenta alguns
problemas, os quais levantam questes relevantes para discusso.
Primeiramente, o trabalho de Gil, devidamente localizado em seu tempo e
espao de produo, traz uma anlise poltica do surgimento dos Cursilhos. Durante
sua leitura pode-se ter a sensao de que as organizaes da Igreja e os Cursilhos
foram formulados a partir e em funo da situao poltica espanhola. claro que tal
situao importante para a organizao de movimentos religiosos, pois, afinal de
contas, os fiis que deles fazem parte so, nesse caso, cidados espanhis. No
entanto, esses mesmos fiis so pessoas que crem, assim como a hierarquia que
compunha a Igreja espanhola. Esse detalhe no pode ser esquecido porque, alm da
importncia poltica dos movimentos da Igreja, essas organizaes representam
prticas culturais e fornecem bases e paradigmas para muitos fiis organizarem suas
vidas e aes em sociedade. evidente que essas prticas no deixavam de ser
polticas, pelo contrrio: o ser apoltico to declarado quanto a prtica poltica. No
entanto, tal posicionamento poderia no ser a prioridade ou o paradigma a partir do qual
alguns catlicos espanhis identificaram-se com o mtodo criado por Hervs.
Levando-se em considerao essa importncia cultural, no cabe ao
pesquisador fazer julgamentos sobre o valor e a importncia de determinadas idias
para aqueles que compem um grupo social. Considerar o MCC, como colocado na
citao acima, como apenas um projeto de renovao individual elaborado no contexto
da comunidade igualitria e irreal de seus trduos pode ser lido como depreciao do
movimento e das pessoas que nele crem, assim como pode, tambm, prejudicar o
estudo e a compreenso da importncia dessas idias para tal grupo.
Sem a inteno de depreciar ou legitimar as idias cursilhistas, estuda-se a
seguir o iderio do grupo e seus mtodos pastorais, os quais se encontram
detalhadamente explicados na bibliografia escrita pelo movimento e publicada tanto no
Brasil quanto na Espanha. Atravs dela, possvel entender suas principais
motivaes, objetivos e crenas, assim como suas diferenas em relao a outros
grupos leigos catlicos contemporneos a ele.




17
Cursillos: pensamentos e mtodo

Como escrito nas pginas anteriores, Hervs no pensava simplesmente na
elaborao de um curso de formao, e sim na construo de um novo modo de ser
cristo, uma renovao crist
47
. com essa idia que ele e seus colaboradores
elaboraram o mtodo e a doutrina do que se tornou o Movimento de Cursilhos de
Cristandade
48
.
A idia dessa renovao crist partiu, segundo os cursilhistas, de um
conhecimento exato da realidade, descrito da seguinte forma:

... um mundo de costas para Deus, para Cristo e para sua Igreja... Uma
persuaso ntima de que a vida havia deixado de ser crist, por mais que
existissem manifestaes externas de um cristianismo, cuja influncia na vida
era praticamente nula. Talvez em outros tempos no fosse mais consoladora a
proporo das pessoas que viviam na Graa de Deus, mas, ainda assim, a
vida era crist; os critrios cristos podiam no ser praticados, mas no h
dvida de que eram admitidos; hoje sua influncia, mesmo nos setores
chamados catlicos, to diminuta que quase no se manifesta.
49


Nessa realidade sem Deus, era necessrio algo que trouxesse tona os
verdadeiros valores cristos, os quais seriam as diretrizes da vida e do agir dos
catlicos, influenciariam todas as esferas sociais (o lar, o trabalho, etc.) e fariam com
que toda a sociedade se alinhasse s verdades crists e fosse renovada. Nesse
raciocnio, o MCC foi pensado e estruturado: O Movimento de Cursilhos de
Cristandade so [sic] um Movimento de Igreja que, mediante um mtodo prprio,
possibilitam a vivncia do fundamental cristo, em ordem a criar ncleos de cristos

47
HERVS, Juan. Os Cursos de Cristandade, instrumento de renovao crist. Traduo de Dr.
Henrique Barrilaro Ruas. Lisboa: Secretariado Nacional dos Cursos de Cristandade de Lisboa, 1965.
48
Para estud-la, a principal fonte dessa pesquisa foi duas colees publicadas pelo MCC, da Espanha e
do Brasil, nas quais encontram-se detalhadamente os pensamentos e objetivos dos idealizadores do
movimento, e os manuais seguidos pelos Cursilhos no Brasil a partir da dcada de 1960. As indicaes
bibliogrficas completas encontram-se ao fim do trabalho.
49
El cmo y el porqu. Secretariado Nacional de Espaa, Madrid, 1971, p. 46, citado em Secretariado
Nacional da Venezuela. Idias Fundamentais do Movimento de Cursilhos de Cristandade. Traduo: Luiz
Joo Gaio. So Paulo: Edies Loyola (Coleo Cursilhos de Cristandade vol. 6), p. 13.



18
que se dediquem a fermentar de Evangelho os ambientes, ajudando a descobrir e a
realizar a vocao pessoal com respeito pela mesma.
50

O fundamental cristo dos Cursilhos se concentrava nas realidades essenciais
da verdade e da vida crist, retiradas principalmente das cartas de Paulo, do Novo
Testamento, e consideradas inflexveis, absolutas, intangveis e sempre vlidas, o
motivo e a finalidade de todo o nosso ser cristo
51
. Para viv-lo, era necessrio viver
na graa de Deus, ou seja, encontr-lo: um encontro de Deus em Cristo, de Cristo em
sua Igreja e da Igreja pela graa, no batismo ou em sua atualizao posterior
52
. O
Cursilho, visando tal encontro, mostrava-se como um mtodo para se viver esse
fundamental, um guia, o qual passou a ser apresentado a cristos selecionados nos
cursillos de trs dias preparados por Hervs e sua equipe.
O Movimento de Cursilhos, apesar do nome, no limitava-se apenas aos cursos,
mas importava-se principalmente com a vida que o cursilhista levaria depois dos trs
dias de Cursilho ou, em sua linguagem, como os cristos viveriam o quarto dia. Assim,
o MCC organizou-se de modo que pudesse acompanhar o cristo desde a preparao
para o Cursilho, durante o curso e depois dele. Essas trs etapas juntas constituem o
mtodo, e explicam com mais facilidade os meios cursilhistas de se viver o fundamental
cristo.

Pr-cursilho: preparao e seleo

De acordo com os cursilhistas, o Cursilho como um ponto: no tem dimenso.
E no a tem porque o que assinala a trajetria o Pr-cursilho e o Ps-cursilho, isto ,
o que se requer para o Cursilho e o que deve perdurar depois dele
53
. O Pr-cursilho,
ento, o incio da trajetria da renovao dos cristos.

50
SNCHEZ, Clemente e SUREZ, Francisco (coord.) Iderio. Secretariado Nacional dos Cursilhos de
Cristandade da Espanha. Traduo: Luiz Joo Gaio. So Paulo: Edies Loyola, 1972, p. 20.
51
Iderio, p. 11.
52
Idem, p. 12.
53
Idem, p. 27.



19
Esse incio, e toda a trajetria estruturada pelo movimento, para seus
pensadores uma exigncia substantiva dos objetivos que pretende
54
: a cristianizao
da sociedade. Para que tudo saia conforme planejado, necessrio programar,
preparar os instrumentos, temperar os nimos e abastecer a tendncia espiritual
55

daqueles que participariam de um Cursilho.
Tal planejamento explicado com detalhes nos livros publicados no Brasil pela
Editora Loyola na Coleo Cursilhos de Cristandade, em especial Iderio e Idias
Fundamentais do Movimento de Cursilhos de Cristandade.
O Pr-cursilho deveria acontecer fora do Cursilho, na normalidade da vida, pois
os homens que se pretende levar para os Cursilhos devem ser buscados e preparados
numa ao comunitria
56
, dentro do mundo e no fora dele. Assim, essa fase consistia
em analisar o campo, cultiv-lo, fertiliz-lo, para que a semente, ao cair, encontre a
terra em condies propcias e obtenha depois uma autntica e plena fecundidade.
Ainda assim, uma vez mais acontecer o que diz o Evangelho: que algumas sementes
produziro trinta, outras sessenta, e outras cem por um
57
.
E quem seriam essas sementes? J foi colocado, na definio do MCC, que o
movimento buscava cristos que se dedicassem a fermentar de Evangelho os
ambientes. Hervs, o mentor dos Cursilhos, os definiu da seguinte forma:

Los seleccionados habrn de ser hombres de reconocida capacidad humana,
de personalidad fuerte y equilibrada y que tengan influencia en sus ambientes,
sea por la razn que sea (autoridades, mdicos, farmacuticos, abogados,
maestros, presidentes de asociaciones de fieles, hermandades, entidades
civiles, etc.) Entre los trabajadores manuales, obreros, empleados y oficinistas
se elegirn aquellos que naturalmente ejercen una cierta jefatura o
ascendiente sobre los dems y posean lo que se suele llamar cualidades de
dirigentes, cualidades que se manifiestan ordinariamente por la autoridad que
le reconocen sus compaeros y el respeto con que se escuchan sus palabras
o decisiones.
58



54
Idem, p. 33-34.
55
Idem, p. 34.
56
Idem, p. 36.
57
Idem, p. 49.
58
HERVS, Juan, Obispo de Ciudad Real. Manual de Dirigentes de Cursillos de Cristiandad. 6
a
edicin.
Secretariado Nacional de Cursillos de Cristiandad, p. 231.



20
Esses influentes homens de reconhecida capacidade humana e personalidade
forte tambm deveriam ter maturidade, ao menos em potncia, para que pudessem
ser fermentos de cristandade com inquietude social
59
. Outra caracterstica relevante
que esses homens deveriam possuir era um nome limpo ou limpvel, principalmente
se pertencessem a outras seitas ou religies
60
. Dessa maneira, eles eram
considerados os lderes de seus grupos sociais, os chefes ou as vrtebras, como
so comumente chamados na literatura cursilhista.
Essa comparao dos homens-lderes com vrtebras merece uma ateno
especial. Em muitos momentos, o movimento utiliza o termo vertebrar cristandade
como um sinnimo de fermentar de Evangelho os ambientes. A idia da vrtebra
explicada da seguinte forma:

... interessa-nos a comparao com a coluna vertebral do corpo humano,
porque sustenta e conduz; une, enlaa, mantm a unio; e flexvel.
61


Nesse corpo, a vrtebra o homem lder, e a cabea Cristo, a Igreja e o
fundamental cristo por ela pregado.
Mesmo com todas essas qualidades, os homens-vrtebras no poderiam
trabalhar individualmente. Era necessria a unio deles, em grupos, para que a
vertebrao crist da sociedade fosse feita da maneira correta, e cada lder pudesse
contribuir da melhor maneira possvel, respeitando sua vocao pessoal:

Essa tarefa [formao de grupos de cristos-vrtebras] compreende um
trplice objetivo: procurar e forjar as peas necessrias e imprescindveis;
ajud-las a descobrir e ocupar com responsabilidade seu lugar no mundo
como Igreja, e vincul-las organizadamente entre si, para que rendam
eficazmente para dentro e para fora.
62


A vocao pessoal, o lugar no mundo de cada um, era muito enfatizada. Os
idealizadores do Cursilho acreditavam que cada um tinha sua vocao: nem todo

59
Iderio, p. 38.
60
No caso de candidatos pertencentes a outras religies ou seitas, tenham-se em conta a orientao da
Conferncia Episcopal do respectivo pas. in Idias Fundamentais..., p. 84.
61
Idem, p. 44.
62
Idem, ibidem.



21
mundo fazia tudo, mas todo mundo servia para alguma coisa. E o Cursilho, com seu
mtodo, ajudaria os lderes a descobrirem suas potencialidades, aprimor-las e utiliz-
las como instrumento de cristianizao em seus grupos e ambientes sociais.
No s os lderes precisavam ser vrtebras, mas os ambientes ou grupos sociais
dos quais faziam parte tambm precisavam ser influentes. interessante notar que o
MCC, em sua estrutura, mantm traos da ao da Igreja Catlica Espanhola,
principalmente a idia de selecionar lugares e pessoas. Como escreveu Hervs em seu
Manual de Dirigentes, cuando escasean las municiones no hay que gastar plvora en
salvas
63
, e como o mundo estava de costas para Deus, era necessrio concentrar os
esforos no s nas pessoas mas tambm nos ambientes que, segundo o Cursilho,
realmente produziriam frutos
64
e ajudariam a cristianizar a sociedade. Assim,
interessavam ao movimento aquelas estruturas ou ambientes que repercutem
decisivamente na sociedade, pois a vertebrao da cristandade supe uma projeo no
mundo e suas estruturas, que no podem reduzir-se a uma mera atividade inter-
eclesial
65
.
Para se chegar aos lderes e aos ambientes vertebrveis, os cursilhistas
deveriam estar atentos para perceber as lideranas de cada ambiente que
freqentavam: o trabalho, o clube, os ambientes familiares, etc. Informando ao
Movimento a existncia de uma futura vrtebra, o cursilhista era encarregado de
convid-la para participar do Cursilho. Esse convite deveria ser feito da maneira mais
natural possvel segundo os idealizadores do MCC. A chave desse contato era a
amizade, a qual deveria ser cultivada antes, durante e depois do Cursilho entre o
cursilhista e seu convidado afinal, fazer amigos , de acordo com a mentalidade dos
Cursilhos, algo prvio a faz-los amigos de Cristo
66
.
A questo da amizade, tanto entre os prprios cursilhistas como entre eles e
Cristo, muito enfatizada pelo mtodo, no s na fase do Pr-cursilho como em todas
as outras etapas. Alm de ser parte da doutrina, ela no deixava de apresentar um

63
Manual de Dirigentes, p. 29.
64
Idem, ibidem.
65
Idias Fundamentais..., p. 82 (grifos do autor).
66
Iderio, p. 46.



22
aspecto prtico essencial. Se por algum motivo o cursilhista se cansasse do grupo e de
seus encontros, os seus amigos poderiam ser um estmulo para que esse membro no
deixasse de participar do movimento. Tal hiptese, mesmo no sendo explicitada por
Hervs, pode ser considerada, no s no Movimento de Cursilhos, mas em qualquer
outro grupo religioso, independente da f que professa.
O convidado a participar do trduo cursilhista era chamado pelo Movimento de
candidato. Todos aqueles que participavam do Pr-cursilho eram assim denominados
por ser nesse tempo de preparao e conhecimento (atravs da amizade) que os
dirigentes do MCC selecionariam as vrtebras que participariam do Cursilho. Sendo
assim, o Pr-cursilho tambm era uma pr-seleo de pessoas uma vez que, como
apontado por Hervs, a munio deveria ser bem utilizada, e no desperdiada.
Para a seleo de ambientes, o raciocnio no diferia muito. Esses ambientes
eram selecionados por outros grupos do Movimento existentes em outras dioceses, os
quais estudavam diferentes regies para onde o MCC deveria se expandir. Quando um
ambiente era considerado influente, iniciava-se nele o processo de montagem do
Movimento. Esse processo, assim como todo o MCC, tinha um aspecto fundamental: a
subordinao hierarquia catlica, principalmente a seus bispos. De acordo com seus
idealizadores, o Cursilho no poderia existir dentro de uma comunidade se o bispo
responsvel por sua respectiva diocese no conhecesse e aprovasse o Movimento,
pois o cristianismo s verdadeiramente apostlico quando se apia nos bispos, e s
realmente catlico quando profundamente romano
67
. Assim, o primeiro passo era
apresentar a doutrina cursilhista hierarquia e conquist-la, a ponto de bispos e
padres desejarem que em suas dioceses e parquias fosse realizado um Cursilho
68
.
O trabalho de apresentao e montagem do MCC em dioceses, assim como sua
continuidade, era responsabilidade da equipe de dirigentes. A equipe de dirigentes era
formada, geralmente, por um grupo de leigos cursilhistas, escolhidos por padres e
dirigentes mais antigos do movimento, orientados por um sacerdote a pea chave da

67
Idem, p. 18.
68
Convm especialmente que os procos sejam informados com profundidade da essncia e finalidade
dos Cursilhos, dando-lhes a conhecer o mtodo e desfazendo os conceitos errneos que porventura
pudessem ter com relao aos mesmos. Convm, tambm, que os procos sejam convidados a tomar
parte dos primeiros Cursilhos que se celebram na diocese. in Idias Fundamentais..., p. 81.



23
equipe segundo Hervs
69
. Esse grupo era preparado e treinado no que o movimento
chamava de Escola de Dirigentes, na qual as palestras e meditaes trabalhadas no
trduo cursilhista eram estudadas e repetidas at que o dirigente fosse considerado apto
a ministr-las no retiro. No entanto, no era necessrio apenas treino para se tornar um
dirigente era preciso que esses homens fossem testemunhos prticos do que se
ensinava no Cursilho, e fossem admirados por isso pela comunidade:

... os dirigentes, antes de serem eleitos, deveriam ter alcanado um grande
prestgio diante da comunidade e diante daqueles que ainda no conhecem a
Cristo, que seja a base e a causa da aceitao primria e psicolgica de sua
misso.
70


Dessa maneira, os dirigentes eram responsveis por todo o processo do
Cursilho, nos seus trs tempos (Pr-cursilho, Cursilho e Ps-cursilho): pela seleo final
dos que participariam do retiro, pelo encaminhamento do Cursilho e pela perseverana
dos novos cursilhistas no fundamental cristo l apresentado.
Depois de selecionados o ambiente e os candidatos, incentivada a convivncia
desses num clima de amizade e expectativa para o Cursilho, escolhida a equipe de
dirigentes e por fim, os futuros cursilhistas, era chegada a hora de dar incio segunda
e mais conhecida etapa do mtodo: o Cursilho.

Cursilho: renovao crist

O primeiro Cursilho foi realizado em 07 de janeiro de 1949, na Espanha. De
acordo com seus dirigentes, ele foi um fruto de vida, que no nasceu de repente, pelo
contrrio: ele foi um mtodo pensado, verificado e comprovado em cada uma de suas
molas, em cada uma de suas peas, suposta sempre a graa do Senhor, a quem
pertence a fecundidade da Obra
71
. Completando essa afirmao, tambm colocam que
o Cursilho foi fruto do estudo psicolgico e do mtodo emprico e assimilou as vrias

69
... la pieza clave es el sacerdote, ayudado por seglares competentes y debidamente preparados. in
Manual de Dirigentes, p. 73.
70
Iderio, p. 54.
71
Idem, p. 60



24
vertentes da fenomenologia que continha, principalmente em nosso sculo, o fato da
converso ou tomada de conscincia plena das exigncias crists
72
.
Hervs foi o seu criador e pretendia estruturar um mtodo que possibilitasse a
vivncia do fundamental cristo, de forma intensiva, breve e em regime de internato.
Tais caractersticas no foram estabelecidas de forma aleatria. Segundo os
cursilhistas, A urgncia uma exigncia peculiar da caridade (...) e um postulado
especfico do sculo XX
73
. O fundamental cristo precisava ser ensinado s pressas
para a converso do mundo. Como s a Igreja poderia d-lo por ser depositria da f
verdadeira, de acordo com a doutrina catlica, leigos e padres deveriam trabalhar em
seu nome e, a comunidade unida deveria ento organizar o meio o Cursilho.
Para organizar o mtodo, Hervs escreveu em mincias o que se pretendia
durante os trs dias de curso. Nenhum detalhe foi esquecido: desde o contedo
doutrinrio das lies, passando pela postura dos dirigentes e as reaes dos prprios
cursilhistas. Tudo foi proposto e suposto pelo bispo para que o mtodo, pensado e
verificado, produzisse resultados satisfatrios e comprovasse a sua eficcia. Essa,
alis, era uma preocupao aparente e freqente nos escritos de Hervs e outros
dirigentes do MCC, os quais acreditavam que, caso o mtodo fosse seguido risca, em
todos os seus pormenores, no haveria como a cristianizao ser ineficaz. Assim como
um manual de instrues, bastava ser seguido e aplicado. O principal trabalho que
demonstra tal preocupao o Manual de Dirigentes de Cursillos de Cristiandad
74
,
publicado na Espanha e sem traduo no Brasil.
De acordo com o bispo, o Cursilho constitui um todo:

Es un sistema de verdades perfectamente coordinadas, cada una de las
cuales, en el desarrollo del Cursillo, persigue fines parciales, para desembocar
en el fin completo o fruto propio del Cursillo de Cristiandad. (p. 81)

Esse sistema de verdades perfeitamente coordenadas era apresentado em
quatro partes: o retiro espiritual, os trs dias (ou fases do Cursilho), a Clausura e a

72
Idem, idem.
73
Idem, p. 62.
74
HERVS. Op. cit. utilizada nesse trabalho a 6
a
edio, assinada pelo autor em 1960. As prximas
referncias ao Manual nesse captulo esto indicadas entre parnteses, logo aps a citao.



25
preparao e orientao ao Ps-cursilho. As etapas eram trabalhadas em seqncia,
em grupos de 30 a 35 homens (era essencial o contato entre todos os participantes, e
por isso esse nmero no deveria, salvo excees, ser ultrapassado), coordenados
pela equipe de dirigentes, composta geralmente por dois sacerdotes, um reitor, um
dirigente para cada dez cursilhistas e mais um ou dois auxiliares. O reitor era um
dirigente leigo sobre o qual recaa toda a responsabilidade da organizao do retiro. Ele
era, junto com os sacerdotes, o principal membro da equipe.
O contedo doutrinrio das etapas do Cursilho era dividido em meditaes e
palestras, as quais eram denominadas rollos. Segundo Mrcio Moreira Alves, em seu
livro A Igreja e a Poltica no Brasil, as palestras eram assim chamadas ... por se
desenrolarem como os antigos pergaminhos sagrados, formando um todo em que se
encontram respostas a todas as dvidas que se possa ter
75
. Tanto os rollos quanto as
fases do Cursilho sero aqui brevemente analisadas para se compreender melhor a
renovao crist pensada por Hervs.

Primeira Noite

Ao chegar ao retiro, os aspirantes a cursilhistas eram levados a participar de
uma reunio preliminar. Ela era considerada o primeiro ato coletivo do trduo e tinha
por objetivo despertar o interesse dos recm-chegados para o que viveriam nos dias
seguintes. A reunio tambm os advertia sobre as primeiras dificuldades que poderiam
ter (exames de conscincia, sentimento de culpa, etc.) e explicava em termos gerais a
dinmica do retiro e o que ele significava.
O reitor conduzia a reunio, descrevendo o Cursilho como um meio para o
estudo dos problemas atuais dos homens e suas conseqentes solues crists,
prometendo aos participantes descobrir, dessa maneira, onde est a verdadeira
felicidade. Tudo o que o cursilhista deveria fazer era confiar, pois El Cursillo es una
mquina perfecta, en la que cada pieza, por insignificante que parezca, tiene su
importancia. Hay que tener confianza y seguir adelante sin temor. (p. 84) Para se viver

75
ALVES. Op. cit., p. 115.



26
essa experincia, o cursilhista contaria com trs atitudes bsicas, ensinadas durante o
Cursilho: a piedade, o estudo e a ao, as quais no s deveriam estar presentes
naqueles dias, mas tambm durante toda a vida daqueles cristos.
Passadas essas primeiras informaes, iniciava-se um silncio total entre os
participantes, para que, segundo o mtodo, suas almas fossem limpas para ver as
verdades de Cristo que seriam expostas. Em silncio os homens participariam das
meditaes e oraes da primeira noite do Cursilho, e assim permaneceriam at a
manh seguinte.
Ainda naquela noite, os dirigentes deveriam despertar nos participantes sua
conscincia moral (p. 87). Para isso, duas meditaes eram realizadas. A primeira,
Concete; a ti mismo, visava levar o cursilhista a fazer um auto-exame, uma auto
avaliao de sua vida at aquele momento. Argumentando que um dos males de
nossos dias era a falta de reflexo, o diretor espiritual (um sacerdote), responsvel pela
atividade, propunha a cada participante fazer um filme de sua vida, sem cortes ou
floreios, e em seguida os interrogava: cada um conseguiria assistir seu filme sem
vergonha? Mostraria aos amigos e familiares? Sua retrica continuava: o cursilhista
poderia esconder um detalhe ou outro da famlia, dos pais, dos colegas de trabalho,
mas havia uma pessoa da qual ele no conseguiria, assim como no conseguiu pela
vida toda: Deus. Ele j o havia visto, e havia chegado a hora do cursilhista v-lo
tambm. Entregar-se. (p. 90)
Na reflexo subseqente, El hijo prdigo, Hervs tencionava que o cursilhista
sentisse a tortura de sua conscincia e a necessidade do perdo e da misericrdia de
Cristo. (p. 91) A base, como o prprio nome da meditao coloca, era a parbola do
Filho Prdigo
76
. O condutor da reflexo deveria, de acordo com o Manual, ressaltar a
primeira parte da parbola, en forma tal que al cursillista le parezca que el Director

76
Lucas 15, 11-32. A parbola do filho prdigo uma das mais conhecidas passagens do evangelho de
Lucas. Nela, o filho mais novo pede ao pai sua parte na herana e sai pelo mundo, divertindo-se. Ao
acabar seu dinheiro, passa por maus-tratos e humilhaes, os quais o fazem cair em si e repensar a
deciso tomada. Arrependido, ele volta casa do pai e pede perdo. O pai o recebe com festa, o que
provoca a inveja e a raiva do irmo mais velho, que sempre esteve com o pai e o acusa de nunca ter
dado a ele uma comemorao como aquela. O pai, concluindo a parbola, diz ao filho mais velho que ele
sempre esteve ali; j o irmo mais novo estava morto e tornou a viver, estava perdido e foi encontrado,
e por isso era necessrio festejar. (Bblia Sagrada. Traduo: Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil.
So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 1236)



27
espiritual lo hace slo con el fin de ser fiel a la narracin, cuando, en realidad, lo que se
intenta es que sienta profundamente su estado moral ruinoso y que reaccione
beneficiosamente a la vista del mismo. (p. 91-92) O objetivo era fazer com que o
cursilhista se salvasse, como fez o filho prdigo, ajudado pela atitude misericordiosa
de Cristo. Nas palavras do bispo: El arrepentimiento camina; la misericordia corre! (p.
93) Ressaltando a grandeza de Jesus, o sacerdote descrevia, ento, a atitude do filho
mais velho, o qual reagiu como qualquer homem reagiria. Para essa atitude, Jesus
respondeu que o irmo mais novo havia morrido e ressuscitou. Dessa maneira, a
meditao se encerraria de forma positiva, encorajadora, pois Cristo esperava os
cursilhistas de braos abertos.
A primeira noite era encerrada com a orao do rosrio, caso no estivesse
muito tarde, e as oraes da noite com o Guia do Peregrino. O Guia um livro de
oraes que cada cursilhista recebia ao chegar ao Cursilho, o qual, como diz o seu
nome, pretendia ser um guia de oraes e perseverana para o cristo. Em momentos
variados ele era utilizado no retiro, tanto coletiva quanto individualmente. Depois das
oraes, os cursilhistas se recolhiam, em silncio, e, se tudo est previsto, como dizia
Hervs, eles discutiriam apenas com o filme de sua vida e o filho prdigo em suas
mentes. Esse seria, para o mtodo, o incio do encontro do cursilhista com ele mesmo.

Primeiro Dia

O retiro espiritual continuava no dia seguinte, cujo mote continuava sendo o
encontro do cursilhista com ele mesmo. Todas as atividades eram para isso pensadas e
encaminhadas. J pela manh, os cursilhistas participavam da terceira meditao, Trs
miradas de Cristo. Ministrada por um dos padres presentes, ela iniciava uma reflexo
sobre o olhar como expresso do estado da alma e lanava a pergunta: qual seria a
reao do cursilhista diante do olhar de Deus? Para responder, o sacerdote sugeria trs
olhares de Jesus: um olhar de tristeza (para um jovem rico, o qual, apesar de desejar
alcanar a vida eterna, no conseguia abrir mo de suas riquezas materiais), um olhar
interrogativo (para Judas, o qual renegou sua crena religiosa e j pensava em trair



28
Jesus, mesmo quando estava entre os dele) e um olhar de perdo (para Pedro, o
apstolo, o qual prometeu fidelidade a Jesus at o fim, mas o renegou trs vezes).
Esperava-se que os cursilhistas se identificassem com um dos personagens acima
sugeridos e devolvessem um olhar para Jesus, o qual tambm era determinado: que
demonstrasse atitude sincera e arrependida.
Essa meditao era encerrada com o De Colores. O De Colores uma cano
folclrica espanhola muito antiga, datada do sculo XVI, a qual, durante a estruturao
do MCC, era muito cantada na Espanha (p. 42). Sua letra simples, assim como sua
melodia, e no Cursilho ela era cantada nos momentos de descanso e, s vezes, entre
um rollo e outro. Mesmo sendo apenas uma cano folclrica, sem nenhuma
significao especial dentro do mtodo do MCC (Idem), ela se tornaria um dos hinos do
Movimento, principalmente na Amrica Latina, e por tal importncia relevante sua
transcrio:

De colores, de colores se visten los campos en la primavera
De colores, de colores son los pajaritos que vienen de afuera
De colores, de colores es el arco iris que vemos lucir

Y por eso los grandes amores de muchos colores me gustan a m
Y por eso los grandes amores de muchos colores me gustan a m

Canta el gallo, canta el gallo con el kiri kiri kiri kiri kiri
La gallina, la gallina con el cara cara cara cara cara
Los pollitos, los pollitos con el po po po po po p

Y por eso los grandes amores de muchos colores me gustan a m
Y por eso los grandes amores de muchos colores me gustan a m

De colores, de colores brillantes y finos se viste la aurora
De colores, de colores son los mil reflejos que el sol atesora
De colores, de colores se viste el diamante que vemos lucir

Y por eso los grandes amores de muchos colores me gustan a m
Y por eso los grandes amores de muchos colores me gustan a m

Jubilosos, jubilosos vivamos en gracia puesto que se puede
Saciaremos, saciaremos la sed ardorosa del Rey que no muere
Jubilosos, jubilosos llevemos a Cristo un alma y mil ms

Difundiendo la luz que ilumina la gracia divina del gran ideal



29
Difundiendo la luz que ilumina la gracia divina del gran ideal
77


De acordo com Hervs, os cantos eram grandes auxiliares durante o retiro, pois
as oraes tomavam formas agradveis, ajudavam os cursilhistas a gravarem na
memria a doutrina, evitavam a monotonia e reavivavam os nimos (p. 41). Dessa
maneira, de colores, os cursilhistas encerravam o retiro espiritual iniciado na noite
anterior e eram conduzidos primeira fase do Cursilho, logo aps o caf da manh.
Nessa primeira fase , o objetivo principal era mostrar aos participantes uma
alternativa melhor para as suas vidas do que aquela vivenciada at comearem o
Cursilho A srie de rollos para cumprir tal objetivo iniciava-se com o rollo Ideal, o qual
tinha como tarefa convencer os cursilhistas da necessidade de se ter um ideal em suas
vidas. Nas palavras de Hervs, quien no tuviera alguno, fuere el que fuere, no sera
hombre.(p. 100)
O ideal para Hervs fazia parte do fundamental humano (o qual seria a base
do fundamental cristo), e sua sugesto deveria criar um clima humano que levasse
os cursilhistas a um clima religioso. Ele era descrito como el conjunto de ideas,
aspiraciones y preferencias que impulsan al hombre a su consecucin, en la cual cifra la
felicidad. Es el eje de nuestra vida. (p. 103). Esta no existiria sem um ideal, pois ele
informa y carateriza toda la vida del hombre (p. 104). Quanto mais difcil e nobre o
ideal escolhido, mais valioso mostraria ser o cristo (Idem). Mesmo valioso, no era
qualquer ideal que fazia do homem esse ser superior. Um verdadeiro ideal deveria
possuir duas qualidades: ser um prottipo perfeito daquilo que se quer ser e, ao
mesmo tempo, ser possvel de ser realizado. Afinal, no adiantaria nada ao homem
impor-se tarefas impossveis de realizao. (p. 105)
Ao final desse rollo, pensando, de acordo com o Manual, em seu ideal (ou a falta
dele), os cursilhistas recebiam uma Folha de atividades preferidas (Hoja de
Aficiones). Essa folha, distribudas pelo reitor, continha uma srie de atividades
enumeradas (entre msica, teatro, esportes, leituras, etc.), entre as quais os cursilhistas

77
Letra completa: http://en.wikipedia.org/wiki/De_Colores
Melodia: http://montereybay.com/smitty/decolores.html



30
deveriam sinalizar as que mais gostavam. Essas folhas deveriam ser preenchidas e
novamente entregues aos dirigentes.
Em seqncia ao Ideal, os cursilhistas participavam do rollo Gracia Habitual, o
qual pretendia mostrar-lhes o grande ideal do cristo (p. 107). Ele seria o fundamento
de todos os rollos a seguir, assim como das conversas entre dirigentes e cursilhistas, as
quais ocorriam principalmente nos intervalos e tempos livres entre uma palestra e outra.
Essas conversas e aproximaes eram conhecidas no Cursilho como trabalho de
corredor, nas quais os dirigentes sondavam os cursilhistas (para saber como se
encontrava seu processo de assimilao de informaes) e tambm tentavam
conquistar sua amizade para faz-los amigos de Cristo.
Nesse rollo deveria ser apresentado o princpio fundamental da soluo para
os problemas particulares dos cursilhistas: Cristo e o cristianismo, o sentido da vida de
todo homem e a resposta a todas as indagaes segundo o mtodo. O cristianismo, de
acordo com Hervs, era caracterizado fundamentalmente pela amizade que Deus
oferecia ao homem atravs de Cristo (p. 110), conhecida tambm como gracia habitual.
Ela trazia como ncleo de sua mensagem o dom, a graa que dava razo a todo ser
e existir cristo, mostrando ao homem sua necessidade de Deus (principalmente
quando procurava solues falsas para preencher tal necessidade) e elucidando o
encontro entre ele e a graa como a resposta to buscada pela humanidade. Segundo
os cursilhistas, essa resposta era a nica que poderia saciar a sede humana (p. 111), e
Deus dava aos homens tal graa por um simples motivo: ele os amava. A gracia
habitual, nesse sentido, deveria ser o ideal a ser conquistado por todos os cursilhistas.
Para busc-la, os cristos deveriam encontrar-se primeiro com a Igreja. Essa
idia era apresentada no rollo seguinte, Los seglares en la Iglesia, em que os
dirigentes argumentavam que a Igreja Catlica, como depositria da verdade e da graa
de Cristo, deveria ser o espao no qual o leigo deveria atuar de forma operante e ativa.
A Igreja, no mtodo cursilhista, representava a presena de Cristo, a qual trazia para os
homens sua palavra e sua graa atualizadas. Essa Igreja era formada por todos, no s
o papa e os bispos, mas tambm os sacerdotes e principalmente os leigos, los
encargados de dar vida a este mundo, de infundirle alma, de darle esperanza y amor,



31
verdad y espritu. (p. 116) A Igreja tambm representava o incio do Reino de Deus,
governado pela hierarquia, e o povo de Deus, guiado por ela. Ela era, na viso
cursilhista, o Corpo Mstico de Cristo, no qual o leigo tinha como misso ser uma
comunicao entre as comunidades eclesiais e o mundo. interessante perceber que
tal atitude no tirava nem a hierarquia, nem os leigos de seus lugares tradicionais a
primeira era a guia; os segundos, os guiados.
Seu objetivo era consagrar o mundo, o que exigia dos leigos uma verdadeira
batalha eles precisariam estar em p de guerra contra as falsas posturas adotadas
por muitos cristos, como o comodismo e o ceticismo, santificando os ambientes sem
deles se separar e, ao mesmo tempo, trabalhar para isso sem quebrar sua obedincia
constante hierarquia.
Hervs, durante todo o Manual, ressaltou a importncia da obedincia e
subservincia hierarquia. O MCC era um movimento diocesano, s poderia ser
montado em uma diocese com total apoio e aquiescncia de seu bispo, e deveria ser
um instrumento nas mos dele para a execuo dos trabalhos pastorais. Por isso a
nfase na relao entre o leigo e a hierarquia. Nesse rollo, especificamente, ele
colocava que por direito divino a hierarquia se encontrava em sua atual posio, e que
estar con la Jerarqua es estar con Cristo, ... es estar con lo permanente. (p. 120)
Junto a ela, os leigos poderiam expor problemas, propor iniciativas e obedecer para
avanar, respeitando com humildade as decises finais. Dessa maneira, nunca
haveria enganos ou equvocos (p. 121), e os cursilhistas ajudariam a solucionar a crise
dos santos da qual padecia o mundo (Idem).
Depois de dar-se conta de que era necessrio ter um ideal para sua vida, que
esse ideal deveria ser cristo e que para realiz-lo era necessrio encontrar a Graa de
Deus encarnada na Igreja e em seus membros inclusive ele prprio o cursilhista era
estimulado a seguir adiante, a realizar o ideal proposto. Para isso o rollo Gracia actual
foi pensado. Visando tal estmulo, o sacerdote responsvel teria como instrumento
notas e dados sobre as intendncias para aquele Cursilho, podendo, inclusive, utiliz-
las em momentos oportunos.
Antes de explicar a doutrina do Gracia actual, necessrio entender o que



32
significa as intendncias dentro do mtodo do MCC. As intendncias so oraes e
sacrifcios oferecidos pela comunidade cursilhista e suas famlias em prol do sucesso
de um Cursilho. De acordo com o Manual,

Y no slo rezan los cursillistas, sino una amplia comunin de orantes, que
constituyen la intendencia espiritual del Cursillo, unida a una serie de
privaciones y sacrificios cuyo conocimiento se hace llegar al tema del
cursillista, contribuyendo a la creacin de su clima espiritual, caldeando su
fervor hasta llegar a su momento culminante. Las oraciones son las clsicas
(Viacrucis, que es el primer acto del Cursillo, Rosario, Misa, Comunin,
Ofrecimiento de obras, etc. ), y otras compuestas expresamente para el
mismo. (Nota de rodap, p. 54)

Essas intendncias tambm eram expressas atravs de cartas e bilhetes, os
quais, em poder do sacerdotes, poderiam ser lidas durante este rollo. Elas descreviam,
por exemplo, o sacrifcio de um senhor que no comeu carne por uma semana em prol
do sucesso do Cursilho, ou a escolha de uma criana em no brincar com o seu
brinquedo favorito durante o retiro cursilhista para que dele o pai voltasse revitalizado,
entre outros sacrifcios do gnero.
No esquema do rollo, o sacerdote afirmava que Deus convidava o cristo a
participar da graa (rollo Gracia habitual), mas no o coagia ele respeitava o livre
arbtrio dos homens, como sempre o fez. No entanto, ele buscava provocar nos homens
uma resposta afirmativa, respeitando a liberdade pessoal. Essa provocao era a graa
atual e o que particularmente a distinguia da graa habitual: um auxlio sobrenatural
de Deus que fortalece a vontade do homem de realizar atos sobrenaturais. (p. 124)
A graa atual tambm era dada aos homens em todos os momentos, e eles
deveriam mant-la constantemente, sendo fiis a Deus em todas as atividades de suas
vidas, no s nos momentos difceis e nas tentaes do cotidiano. O que valia aqui era
a capacidade e a vontade de perseverar do cristo, ou seja, a fidelidade dele aos
desgnios de Deus. Sua infidelidade, em contrapartida, poderia resultar na interrupo
das graas concedidas e no julgamento realizado por Deus crucificado, pois las gracias
que tu has malogrado le costaron su sangre (p. 126).
Para ajudar o homem a perseverar, as oraes eram muito importantes e



33
recomendadas o que poderia ser exemplificado com a leitura das intendncias. Com
tal leitura, e j tendo esclarecido aos cursilhistas a necessidade de se perseverar em
Cristo, o dirigente encaminhava os participantes para o encerramento da primeira fase
do Cursilho, com o rollo Piedad.
Considerado pelo Manual a pea chave desse momento, seu objetivo era
quitar los prejuicios que puedan tener los oyentes sobre la piedad, desvaneciendo los
conceptos falsos (p. 128). Seguindo o mtodo, o dirigente explicava que o mundo s
poderia ser cristianizado se os homens vivessem trs tempos necessrios: a piedade, o
estudo e a ao. No primeiro deles tema do rollo, os homens deveriam cuidar para
no se enganarem com falsos conceitos de piedade, como o dos beatos (no qual as
virtudes crists eram privilgios de determinadas pessoas), dos practicones (os quais
practican los actos externos de una vida interior que desconocen y no han gustado
jams p. 131) e dos fariseus (que buscavam a glria humana, no divina, e
monopolizavam o cristianismo de acordo com seus prprios interesses).
A piedade crist, na concepo de Hervs, era a vida de graa consciente e
crescente atravs de um catolicismo autenticamente conhecido, vivido e propagado,
que moldava a vida atravs dos evangelhos. Nesse sentido, a piedade verdadeira
mostrava-se como uma orientao para toda a vida, a qual possibilitava ao homem
entender a importncia de realizar coisas, de determinar-se consecuo de ideais, de
conhecer, amar, servir no Reino de Deus. (p. 132)
O conhecer, amar e servir o Reino de Deus encontravam sua manifestao
perfeita no apostolado leigo, que, segundo o Manual, significava fazer viver a vida crist
a todo o mundo. Somos ambiciosos y no descansaremos hasta conquistar a los
dems, para que tambin ellos vivan a Cristo y as cristianicemos el mundo. (Idem).
Convidando os cursilhistas a cristianizarem o mundo, o mtodo encerrava a primeira
fase do retiro.

Segunda Dia

O segundo dia do Cursilho abria a chamada segunda fase de seu esquema.



34
Esperava-se nela o que muitos denominavam o encontro do cursilhista com Cristo.
Para isso, os rollos e meditaes do segundo dia sugeriam a piedad cristolgica y
sacramental, atravs da qual cada cristo tomaria conscincia de sua incorporao na
Igreja hierrquica e Corpo Mstico de Cristo. (p. 134)
O segundo dia iniciava-se, ento, com uma meditao, La figura de Cristo. O
tema principal por ela abordado era a intimidade dos cursilhistas com Cristo,
considerada a principal caracterstica da vida do fiel a ser destacada. Nesse sentido, a
meditao visava apresentar Cristo com o atrativo fascinador e irresistvel que lhe
prprio quando bem conhecido. (p. 134-135) Para isso, elaborava-se um estudo de sua
pessoa, de sua fisionomia moral e de sua atraente figura atravs dos evangelhos,
intentando, dessa forma, aproxim-lo dos ouvintes. De acordo com Hervs, Hay que
presentar un Cristo real, viviente, personal y, sobre todo, actual. [...] Sin despojarlo en
manera alguna de su divindad, hay que humanizarlo. (p. 135) Isso era necessrio
para seguir Cristo como a um chefe: Cristo es el jefe que impone y arrebata el nimo
cuando se le conoce. No podemos seguir a un jefe a quien no conocemos. (p. 136)
Na tentativa de entusiasmar os ouvintes a conhecerem melhor Cristo, essa
meditao abria os trabalhos da segunda fase do retiro, a qual, depois das oraes
matinais e o caf da manh, apresentava seu primeiro rollo, Estudio.
Esse rollo era o primeiro da manh do segundo dia e visava mostrar a
necessidade de dar profundidade e solidez ao cristianismo e desautorizar suas
verses superficiais atravs do estudo da doutrina crist. Ele era considerado a
pontaria da ao crist no mundo. La Iglesia necesita catlicos militantes que
fundamenten su accin en la PIEDAD (rodillas) y la orienten por el ESTUDIO (cabeza).
(p. 139; grifos do autor). S atravs do estudo o cursilhista poderia saber se o
cristianismo verdadeiro ou um outro falso estava organizando sua vida. O falso,
normalmente, se apresentava como burgus, rotineiro, e o verdadeiro sempre
militante, consciente, na trincheira (p. 140), o qual chamaria cada cursilhista a
santificar o mundo. Como auxlio, o cristo teria a leitura da Bblia, de publicaes
catlicas e de livros convenientes e selecionados (p. 143), alm da amizade cultivada
entre verdadeiros cristos. Esses seriam seus principais aliados.



35
Nesse momento, os cursilhistas eram orientados a escrever em seu Guia do
Peregrino o nome de todos os cursilhistas presentes e buscar suas assinaturas (havia
um espao especfico para isso no livro), o que tambm seria feito por dirigentes e
sacerdotes no dia posterior. Em seguida, eram levados novamente para a seqncia de
rollos do dia, com o rollo Sacramentos.
No rollo Sacramentos, o mais longo e denso do Cursilho segundo seu
idealizador, o mtodo tinha por objetivo responder suposta grande dvida dos
cursilhistas presentes: depois de exposta e conhecida a vida em graa, como, onde e
quando eles poderiam comunicar-se com ela? Para tal questionamento, havia apenas
uma resposta: os sacramentos La vida de Cristo se comunica a los creyentes, que se
unen misteriosa y realmente a Cristo paciente y glorificado por medio de los
Sacramentos. (p. 145) Eles eram o elo de comunicao entre Cristo e os homens,
devidamente guardados pela Igreja, a responsvel pela salvao ento presente e
atual.
Alm de ser um contato entre Cristo e os homens, os cursilhistas acreditavam
que os sacramentos tambm representavam um convite de Cristo aos seus seguidores,
dos quais esperava uma resposta: eles queriam ou no a vida em graa e a salvao?
Caso positivo, a vida em graa s poderia ser vivida atravs da vida sacramental, pois
cada sacramento explicava e enriquecia a graa concedida atravs do batismo, o
primeiro e mais importante deles. (p. 150) Vivendo os sacramentos, os cursilhistas
assumiam um compromisso com Deus, o qual orientaria suas vidas no s
pessoalmente, mas tambm comunitariamente, pois nuestra vida debe convertirse para
los dems en manifestacin de Dios presente en desvelamiento de Dios actual. (Idem.)
Explicando como essa converso e compromisso seriam realizados atravs de
cada sacramento, os dirigentes conduziam os ouvintes para o prximo rollo do dia,
Accin, no qual a inteno de Hervs era comprometerlos [os cursilhistas] para que
sirvan a Dios, es decir, para que ayuden a realizar el Plan divino por medio del trabajo
apostlico en medio a los hermanos. (p.158) O rollo deveria ser um complemento ao
Los seglares en la Iglesia: enquanto aquele chamava a ateno para a importncia do
apostolado-testemunho, esse se centraria na questo do apostolado-servio. Com tal



36
meta em mente, o dirigente leigo responsvel pela conduo da atividade deveria
trabalhar principalmente com o testemunho de sua vivncia crist.
O seu testemunho no deveria conter nada de extraordinrio ou herico, e sim
ser um relato de uma vida no terreno do normal e do real (p. 158). Assim foi pensada
a base dessa exposio, cujo esquema, segundo o autor, no foi alterado depois do
Conclio Vaticano II. Segundo Hervs, o esquema foi mantido para garantir os frutos do
Cursilho, e a doutrina conciliar, por sua vez, seria citada oportunamente segundo a
percepo do rollista responsvel.
78

O testemunho do dirigente era visto, nesse sentido, como a verdadeira ao
apostlica esperada de todo cursilhista. Ela era uma necessidade, uma conseqncia
da vida da graa e a principal caracterstica da vida crist. Sem o apostolado, no
haveria vida em graa nem para o cursilhista nem para aqueles que o rodeiam, pois o
mundo ainda no era totalmente de Deus, e era necessrio cristianiz-lo. Para
cristianizar o mundo, o cursilhista deveria engajar-se na sociedade com o seu
apostolado, principalmente atravs do contato pessoal e da amizade (p. 163).
Ressaltando-a como meio para ao apostlica, o dirigente encerrava o rollo e passava
a palavra a um sacerdote, o qual, aps um brevssimo intervalo, conversaria com os
cursilhistas sobre os provveis obstculos que esses encontrariam para a realizao da
vida da graa tema do rollo seguinte, Obstculos a la vida de Gracia. Ele visava
preparar os ouvintes para as dificuldades que encontrariam durante sua caminhada
os pecados e dar-lhes os meios para super-los.
De acordo com Hervs e seu Manual, os pecados eram os nicos empecilhos
que atrapalhariam os homens a conhecer, amar e servir a Deus. O mais grave deles
ocorria quando o homem rechaava o plano de Deus de sua vida. Ele fechava-se para
a graa, e conseqentemente perdia-se de Deus atravs dos constantes desagrados a
ele. Dessa maneira, o pecado transformava-se na origem de todos os desequilbrios e

78
Muchos de los dirigentes esperan, sin duda que al verificar a acomodacin de este rollo a las
directrices del Vaticano II, su esquema ser profundamente renovado. Despus de pensarlo
detenidamente y de escuchar la opinin que bastantes sacerdotes y seglares llegamos, sin embargo, a la
conclusin de que lo ms eficaz para conseguir e fruto del Cursillo ser mantener el esquema tradicional
en sus lneas generales, incorporando oportunamente la doctrina del Concilio y facilitando las citas de los
documentos al final de los prrafos correspondientes. Manual, p. 159.



37
males do homem: debilita su voluntad, entenebrece la inteligencia, perturba el orden
social, hiere a la iglesia; la imagen divina en el hombre ha sido desfigurada. (p. 167)
O pecado era incentivado, segundo o Manual, pelos inimigos de Cristo: o
demnio (a personalizao das foras do mal), o mundo hostil a Deus, a carne (fora da
concupiscncia). Diante deles, os cursilhistas poderiam ter uma atitude passiva,
compactuando com o pecado, ou ativa, com fervor, f, esperana e caridade. Diante
disso, esperava-se dos participantes do Cursilho que cada um reagisse aos pecados
com os devidos remdios: a mortificao, a orao, o direcionamento espiritual com a
Igreja e, principalmente, as amizades com os irmos e com Cristo. Lo que importa es
estar con Cristo, porque El ha vencido al mundo:/ No temis (p. 168)
Cientes de que no deveriam temer frente s adversidades da vida, os
cursilhistas participavam do ltimo rollo da segunda fase do Cursilho, Dirigentes.
Ministrado pelo reitor do Cursilho, ele complementava, de acordo com o Manual, o rollo
anterior, dizendo que no s o homem deveria viver sem medo as suas escolhas
crists, como tambm direcion-las a um trabalho especfico: ser dirigente. E ser
dirigente no significava ser dirigente do Cursilho, e sim exercer a sua capacidade de
liderana em qualquer ambiente: todos pueden y deben hacer algo, con sentido de
responsabilidad, como miembros activos del Cuerpo Mstico de Cristo. (p. 168)
Essa proposta, ao contrrio de intimidar os cursilhistas, deveria incutir-lhes um
sentimento de esperana, fazendo-os imaginar como seria o mundo com homens que
desenvolvessem todas as suas capacidades naturais e sobrenaturais a servio do ideal
cristo. Esperando que todos os cursilhistas comeassem a se interessar por sua
prpria santidade e nas diversas formas de ser dirigentes cristos dentro de seus
ambientes, o reitor conclua esse rollo e a segunda fase do retiro espiritual, cuja
continuidade foi programada para o terceiro e ltimo dia do retiro.

Terceiro Dia

A terceira fase e ltima do Cursilho iniciava-se na manh do terceiro dia do
retiro. Para abrir a seqncia de rollos do dia, era trabalhada com os participantes sua



38
quinta meditao, Mensaje de Cristo al cursillista
79
. Essa meditao destinava-se a
fazer o cursilhista sentir a voz do Mestre (p.175). O dirigente responsvel um
sacerdote deveria mostrar que a grandeza do amor de Cristo era to esplendorosa
que ele no s perdoava os pecados dos homens, como tambm lhes oferecia sua
amizade e contava com o seu futuro apostolado. A meditao, com um ar triunfal,
forneceria indicaes para que esse apostolado fosse fecundo, baseadas
principalmente no evangelho de Joo. Como forma de incentivo, tambm era dever do
sacerdote reafirmar, de acordo com o Manual, que Cristo havia escolhido cada um
deles para estarem ali, mas ali eles no poderiam permanecer. Hemos de salir y dar
fruto verdadero. (p. 176) Esse fruto era sua ao apostlica, baseada sempre na graa,
pois sem ela nada era possvel.
A meditao era o primeiro incentivo do dia para a realizao do trabalho
apostlico depois do Cursilho. No entanto, no s o incentivo era suficiente; para os
dirigentes, era necessrio mostrar aos cursilhistas o caminho seguro a ser seguido.
Esse era o tema do rollo Estudio del Ambiente.
O rollo Estudio del Ambiente, como colocado acima, visava apresentar aos
cursilhistas um caminho seguro para a prtica de seu apostolado. Tambm tinha como
tarefa ajud-lo a pensar na melhor forma de conquistar seu ambiente para Cristo e,
assim, ajudar no crescimento do Reino de Deus. Tais objetivos no s permeavam esse
rollo, mas tambm os prximos dessa terceira fase do Cursilho.
Com tais pretenses em mente, um dirigente leigo definia para os ouvintes a
palavra ambiente: es el conjunto de personas, ideas, valores y circunstancias que
concurren en determinado lugar y tiempo, y que influyen en el modo de ser, de pensar y
de actuar de todos. (p. 178) Como o ambiente influa nas pessoas, os cursilhistas
precisavam conhec-lo bem, pois, para influenci-lo, era necessrio primeiro influenciar
as pessoas que nele conviviam para, em seguida, conquistar o ambiente como um todo.
Sua atuao consistia em manter a amizade com aqueles de quem se aproximassem

79
Segundo Hervs, essa meditao tambm poderia ser ministrada durante o encerramento do Cursilho
caso os dirigentes decidissem celebrar uma missa ao final (p. 226). Independente disso, foi mantida
nesse trabalho a ordem das meditaes e rollos apresentada no Manual para facilitar sua descrio e
anlise.



39
individualmente e terminar de aproximar-se daqueles mais reticentes atravs do
coletivo, sempre com atividades programadas e ajuda dos seus contatos. Dessa
maneira, o ambiente de cada cursilhista seria conquistado para Cristo e sua graa, e o
dirigente leigo, depois de apresentar ao cursilhista esse plano de batalha elaborado
por Hervs, conclua o Estudio del Ambiente, deixando os participantes com o
entusiasmo necessrio para o segundo rollo do dia, Vida en Gracia.
O Vida en Gracia pretendia responder ao suposto questionamento do cursilhista
naquele momento: como no perder aquele estado de graa vivenciado no Cursilho? O
sacerdote apresentaria aos presentes a soluo para sua perseverana uma piedad
de tipo visible y jerrquico (p. 182), seu modo de usar e a ajuda que a ela poderia dar
o Guia do Peregrino, en la que encontrarn un modo varonil de llevarlas a cabo
(Idem). Ele tambm destaca a importncia das prticas de piedade para a
perseverana, lembrando aos ouvintes que tais prticas, quando verdadeiras, no
deixavam margens a alcunhas ou julgamentos pejorativos.
Nesse mesmo rollo tambm era entregue a cada cursilhista a chamada Hoja de
Servicios. A Hoja de Servicios (ou Folha de Servios, como chamada pelo MCC
brasileiro) era uma guia na qual se encontravam descritas as principais atividades do
trip cursilhista: piedade, estudo e ao. Na parte piedade, os cursilhistas deveriam
preencher a quem seria oferecida suas obras, quem era o seu diretor espiritual, e mais
uma srie de outros itens. J em estudo ficava registrada a importncia da leitura da
Bblia e dos melhores livros. Na ltima coluna, ao, havia o questionamento que
acompanharia o cursilhista em todos os seus dias: o que voc fez para que o Reino de
Deus crescesse em sua famlia, em seu ambiente, em sua parquia? O cursilhista
deveria levar essa Hoja com ele para o seu dia a dia fora do Cursilho, e ela lhe daria, se
cumprida, a certeza da perseverana durante o quarto dia, ou seja, durante toda a
vida do cristo.
Alm da certeza da perseverana, a Hoja levaria o cursilhista a viver a vida em
graa. A graa, de acordo com Hervs, dava sentido ao peregrinar do Povo de Deus,
principalmente quando ajudada e apoiada pela Igreja. Essa oferecia aos cristos os
meios pelos quais eles poderiam apoiar-se e expressar-se sem, no entanto, transformar



40
tais meios em meros ritos religiosos ou na razo de viver dos cursilhistas. Eles eram,
aos olhos de Cristo e da Igreja, formas de se alimentar a vida de graa, e foram
elencados no Manual na seguinte ordem:
1. Oferecimento de obras
2. Meditao
3. Missa e Comunho
4. Rosrio
5. Visita ao Santssimo
6. Exame de conscincia
7. Direo espiritual
Conscientes ento do que era a Graa, como poderiam alinhar as suas vidas a
ela e o que deveriam fazer para nela perseverar (atravs da Hoja de Servicios), os
cursilhistas eram levados para um intervalo, no qual, com a ajuda dos diretores
espirituais, eles preencheriam pela primeira vez sua Hoja e, em seguida, rezariam o
rosrio, caminhando em direo ao rollo seguinte, Cristiandad en accin.
Segundo o Manual, o Cristiandad en accin era um rollo vivencial. Sua inteno
era mostrar aos cursilhistas ali presentes que o Cursilho realmente funcionava, ou seja,
que os cristos que por ali passaram estavam cristianizando com eficcia os seus
ambientes. Por isso, debern abundar en l las vivencias (p. 187), contadas
juntamente com a histria do MCC (seu nascimento na ACE, sua abertura para outras
pessoas, etc.
80
), mostrando assim aos ouvintes que el Cursillo de Cristiandad vino a
ser un magnfico instrumento de renovacin para suscitar generosos militantes,
agrupados fervientemente alrededor de los pastores de almas y de los sacerdotes (p.
188). A base desse rollo, ento, seria o testemunho dos dirigentes do Cursilho.
No Cristiandad en accin os dirigentes tambm definiam o termo cristandade.
Tal definio, importante no s para o desenvolvimento da doutrina cursilhista, de
particular interesse para esse trabalho, pois ajuda a pensar porque esses cristos,
juntos, se definiam como cristandade. Nas palavras de Hervs,


80
Ver A Guerra Civil Espanhola, a Igreja e os Cursillos de Hervs, captulo 01 deste trabalho.



41
CRISTIANDAD: Es toda comunidad de redimidos, incorporados vivamente a
Cristo, que en su deseo, de progresiva santificacin irradian en su derredor el
Evangelio y las virtudes cristianas. La CRISTIANIDAD, por tanto, es un
verdadero testimonio capaz de mostrar al mundo de la realidad de Dios. Se
necesita una CRISTIANDAD que sea ejemplo y gua para el mundo
profundamente enfermo (Po XII). (Idem; grifos do autor)

Esse grupo de homens-testemunho que mostraria ao mundo a realidade de
Deus atravs de sua santificao progressiva seria uma cristandade em ao quando
trabalhasse em todas as comunidades que formam a Igreja, composta no s pelo
papa, bispos e sacerdotes, mas principalmente pelos leigos. Seu trabalho abrangeria
todas as esferas, desde as comunidades eclesiais (a Igreja como um todo, suas
dioceses e parquias, todas devidamente guiadas pela hierarquia) at as comunidades
ambientais (p. 190), como a famlia, o ambiente de trabalho, o clube, etc. Nelas, a
cristandade seria a vanguarda do cristianismo, uma fbrica de santos ao redor da
qual se desenvolveria uma ao, uma vida e um sentido apostlico. (Idem) Os cristos
seriam verdadeiros pontos de irradiao do amor de Deus, que impulsionariam aes
apostlicas juntamente com a Igreja universal. Na Igreja, eles contariam com aqueles
que, segundo a doutrina cursilhista, formavam a alma e eram mestres da
Cristandade: os sacerdotes, cuja vocao e misso era ser um elo entre a hierarquia e
os leigos.
A ao apostlica da cristandade, coordenada pelos sacerdotes, deveria ser
realizada pelos homens que transformariam a sociedade, as vrtebras, os quais
encontrariam seu lugar e seu dom especfico para colocarem-se a servio. As vrtebras
ali presentes no Cursilho os prprios cursilhistas eram ento convidadas a ser
cristandade, com o que o dirigente encerrava o rollo e todos seguiam para o almoo. Na
volta, os participantes se encaminhavam para o penltimo rollo do Cursilho, Seguro
Total.
Para seus idealizadores, esse rollo deveria ser o elo entre o Cursilho e o Ps-
Cursilho, o quarto dia dos cursilhistas, e apresentar os meios de perseverana a serem
utilizados pelos participantes depois do retiro: a Reunio de Grupo e a Ultreya. Ahora
empieza el Cursillo, diriam os dirigentes, mostrando aos ouvintes as vantagens desses
meios, principalmente a Reunio de Grupo. Para eles, a Reunio era no s um



42
incentivo para o cumprimento da Folha de Servios, mas tambm uma escola de
iniciao apostlica, na qual os cursilhistas aperfeioariam seu apostolado e
demonstrariam, quando fosse sua vocao pessoal, aptides para serem futuros
dirigentes de Cursilho. Nela tambm se realizava a direo espiritual contnua do
cristo, o que ajudava na perseverana e no crescimento do MCC atravs do
recrutamento (p. 195) e incorporao de novos cursilhistas.
Nesse sentido, a Reunio de Grupo era considerada um caixa forte,
estruturada tambm atravs de uma guia (como a Folha de Servios) entregue aos
participantes naquele momento. Nele encontrava-se uma srie de pontos que os
cursilhistas deveriam trabalhar nas Reunies, como oraes a serem rezadas e
perguntas que os participantes, em grupos pequenos, deveriam fazer para si e para os
companheiros, visando refletir a prtica da piedade e a perseverana da vida em graa
aprendida no Cursilho. Tambm possvel observar que os componentes do grupo
deveriam ser constantes, sempre os mesmos, para que a perseverana fosse sempre
baseada na amizade entre os cursilhistas e entre eles e Cristo.
Com cada cursilhista em posse de sua folha da Reunio de Grupo, o reitor
explicava que esses encontros deveriam ser baseados nos quatro s: seriedade,
sinceridade, sigilo, semanal (p. 197), ou seja, cada reunio deveria ser ministrada com
a seriedade e sinceridade requeridas por qualquer lao verdadeiro de amizade, assim
como assegurar aos seus participantes o sigilo sobre o conversado com os irmos,
principalmente no que tangia aos problemas de cada um. Alm disso, para que a
intimidade entre os membros do grupo e entre eles e Cristo crescesse
progressivamente, eram necessrias reunies peridicas, sem grandes intervalos, de
preferncia uma vez por semana.
No raciocnio cursilhista, a amizade e a intimidade se desenvolveriam sem
presses, at porque o grupo no deveria seria formado por dirigentes ou qualquer
outra pessoa alheia a ele. Quem formaria o grupo seriam os prprios componentes, os
quais, segundo o Manual, deveriam aproximar-se naturalmente uns dos outros atravs
de atividades coletivas tanto dentro do Cursilho como no Ps-cursilho, dentro da Igreja
ou fora dela. O importante era que todos sentissem uma afinidade natural entre si (a



43
qual criaria e fortaleceria os laos de amizade) e tivessem participado de um Cursilho,
para que se ajudassem mutuamente na caminhada do quarto dia. Nesse sentido, no
haveria um lder ou um chefe da Reunio, e sim um grupo unido, igual e amigo.
A garantia do sucesso desse grupo baseado principalmente na amizade seria
Deus, seu principal fiador (Idem). Os obstculos seriam superados com a sua ajuda e
com a amizade do grupo, e o desnimo seria curado com o calor dos irmos. (p. 198) E
caso algum dos participantes, por qualquer motivo, se desligasse ou se ausentasse do
grupo, os outros companheiros e o prprio MCC iriam ajudar a procurar a ovelha
perdida. (Idem)
Alm da Reunio de Grupo, o MCC tambm contava com um importante
instrumento de interao entre os seus componentes: a Ultreya, conhecida como a
reunio das Reunies de Grupo. Nela procurava-se agregar os cursilhistas de uma
cidade, povoado ou diocese, todos juntos, buscando assim que cada um encontrasse,
na reunio com toda a cristandade, seu lugar na Igreja e seu dever no apostolado. Ela
no seria to freqente quanto as Reunies de Grupo, mas tambm deveria ter uma
periodicidade mnima, como, por exemplo, mensal.
Diferentemente do grupo, mais ntimo, ela no se restringia apenas a
cursilhistas, mas tambm era aberta a outras pessoas, devidamente convidadas, que
no faziam parte do movimento: convir dar entrada somente queles que tm e
mantm uma verdadeira disposio de Ultreya: queles que, interessados em assistir,
vivem cristmente [sic] e desejam conviver seu cristianismo, pela simples razo de que
a Ultreya no deve ter pressa em encher-se de gente, mas de sentido
81
. Um exemplo
citado pelos dirigentes de um no-cursilhista que participou de uma Ultreya foi o Papa
Paulo VI, na Ultreya Mundial organizada pelo movimento em junho de 1966, em Roma.
Assim, os organizadores acreditavam estimular a diversidade catlica positiva e
desejada
82
.
Era reservado Ultreya um perodo de aproximadamente duas horas, no qual
deveria acontecer, em teoria, as mesmas maravilhas vividas no Cursilho
83
. Tais

81
Iderio. Op. cit., p. 169.
82
Idem, p. 170.
83
Idem, p. 188.



44
maravilhas aconteciam em dois momentos: no contato de todos com todos (face a
face) e no contato de cada um com o grupo todo, com o coletivo. O primeiro momento
consistia na montagem de pequenas Reunies de grupo e, posteriormente, em uma
reunio coletiva na qual se apresentavam rollos (diferentes dos trabalhados no trduo
cursilhista), notcias sobre o movimento, os novos cursilhistas, etc.
As pequenas Reunies de grupo deveriam acontecer preferencialmente entre
pessoas que no se conheciam ou que pouco conviviam. Essa condio era importante,
segundo os dirigentes, para garantir uma verdadeira vivncia da dimenso universal da
Igreja
84
. Assim como os grupos fixos, os grupos da Ultreya deveriam formar-se
espontaneamente, sem arranjos dos dirigentes, na medida em que as pessoas fossem
chegando para o encontro.
Realizadas as Reunies de grupo, os presentes participavam da Reunio
coletiva. Ela era, segundo os dirigentes, mais um instrumento de fermentao do
mundo, que ocorreria de forma corriqueira, assim como a Ultreya, quando ele estivesse
totalmente cristianizado. Ela deveria ter um carter coletivo vivencial, que suprisse a
falta de testemunhos genuinamente cristos que poderiam ter os grupos mal
formados
85
. Alm disso, a sua forma tambm obedecia s necessidades do tempo
observadas pelos dirigentes do movimento: uma longa experincia nos ensina que se
acomoda melhor maneira do homem moderno
86
. Seu esquema resumia-se em trs
partes. Na primeira delas, era ministrado um rollo leigo; na segunda, um rollo mstico; e
na terceira, avisos e notas gerais sobre o MCC e suas atividades.
Assegurando, ento, que o cursilhista no estava sozinho no seu Ps-cursilho, o
reitor conclua o rollo com a ajuda dos outros dirigentes, realizando com eles uma
Reunio de Grupo para que todos os ali presentes tivessem exata noo de como
funcionava esse mtodo do Cursilho. Da mesma forma, o reitor poderia pedir aos
dirigentes que incentivassem a formao de grupos entre os cursilhistas naquele
momento para que eles tambm pudessem experimentar tal vivncia.

84
Idem, p. 179.
85
Idem, p. 191.
86
Idem, p. 195.



45
Na seqncia, os cursilhistas participariam do ltimo rollo do Cursilho, no meio
da tarde do terceiro dia: El cursillista ms all del Cursillo. Nesse ltimo rollo do
Cursilho, o objetivo principal era enfatizar a eficcia do mtodo testemunhada pelos
dirigentes. Isso se daria atravs da convico pessoal do rollista e na fora de
persuaso de suas palavras (p. 199), as quais transformariam seu testemunho em
verdadeiras lies crists, no entendimento de Hervs. Tal convico tambm deveria
ser permeada por um estilo animado, mas realista e sem exageros, no qual a mxima
Cristo y yo, mayoria aplastante seria sua tnica principal.
Nessa tarefa, era necessrio evitar dois perigos. O primeiro deles era o
cursilhismo, e aqui Hervs dava o alerta: No somos casta; somos cristianos, somos
Iglesia. No olvidemos nuestra condicin de instrumentos intiles en las manos de Dios.
La humildad nos har instrumentos eficaces. (Idem) O outro perigo, mais comum, seria
o desnimo, com o qual o cursilhista no deveria deixar-se abater. Afinal, os cristo so
tudo com Cristo Cristo y yo, mayoria aplastante.
Para resolv-los, no entanto, o cursilhista deveria sempre estar em contato com
Cristo, vivendo sua vida na graa e com os irmos. Assim o cursilhista seria o que Deus
esperava dele: testemunha de Cristo, continuador de sua obra, o qual enfrentaria
dificuldades como os apstolos e o prprio Jesus enfrentaram um dia. (p. 201)
Essa ltima orientao encerrava o rollo assim como a terceira fase do
Cursilho. Aqui era explicado aos cursilhistas o prximo e ltimo ato do retiro, Acto de
Clausura. O Acto de Clausura, ou simplesmente Clausura (como chamado pelo MCC
brasileiro), consistia em uma espcie de sntese de todo o Cursilho e sua conexo com
o Ps-cursilho: es el Cursillo y el Poscursillo, fundidos en una realidad viva y operante,
por la presencia simultnea de la nueva promocin y de los veteranos en las lides del
Seor, que mantienen vibrante su espritu a travs de los aos. Se trata, pues, de un
instrumento pedaggico que tiene sus fines concretos y una eficacia innegable. (p.
203)
Ela tinha por objetivo incorporar os novos cursilhistas comunidade crist, e
para tal tinha algumas normas especficas. Segundo Hervs, ela no deveria durar mais



46
de duas horas e meia
87
, nas quais era sugerido a celebrao da Missa, sem, no
entanto, cortar o tempo das intervenes dos novos cursilhistas, de velhos cursilhistas
(devidamente convidados pelo reitor do Cursilho para a ocasio
88
) e da equipe de
dirigentes, cada uma com aproximadamente cinco minutos de durao. Essas
exposies eram o centro da Clausura, o qual visava no s apresentar comunidade
cursilhista a experincia dos recm-incorporados ao movimento, mas tambm mostrar
aos debutantes que, apesar das dificuldades do mundo, os cursilhistas permaneciam
fiis s verdades ensinadas durante aqueles trs dias de curso.
Esses testemunhos, que no deveriam ter um carter de confisso pblica (p.
205), seriam encerrados pela exposio do dirigente espiritual do Cursilho responsvel
pela presidncia da Clausura. Ele retomaria em sua fala os pontos mais relevantes
levantados pelas exposies anteriores, ratificando e explicando conceitos e princpios
doutrinrios, se necessrio. Tambm deveria estimular os ouvintes a uma autntica e
fervorosa vida crist (Idem) e transmitir, se possvel, os principais conselhos da
hierarquia catlica para a execuo do apostolado leigo.
Aps a celebrao da missa, finalizando o rito, o sacerdote chamava cada
cursilhista pelo nome, entregando-lhe sua Folha de Servios que, durante a missa,
permanecera no altar. Ao faz-lo, dizia Cristo conta contigo! a cada um deles, os
quais, de posse de suas guias, se organizavam com a ajuda dos dirigentes para
retornar a seus lares. A partir de ento, eles iniciariam o quarto dia do Cursilho, o Ps-
cursilho.

Ps-cursilho: perseverana com a Cristandade

Tendo em vista que o MCC era composto por trs tempos Pr-cursilho,
Cursilho e Ps-Cursilho e que a idia de que o Cursilho (que d nome a esse
movimento) apenas um ponto dentro dessa trajetria, possvel pensar no Ps-

87
Excees a esse horrio s seriam feitas com autorizaes da hierarquia da Igreja. (Manual. Op. cit., p.
204)
88
S poderiam ser convidados para participar da Clausura pessoas que j fossem cursilhistas: Seguir
mantenindose la norma de no autorizar la asistencia a las clausuras de personas que no hayan
practicado los Cursillos de Cristiandad. Manual, p. 205.



47
cursilho como seu estgio mais importante, tanto para o movimento quanto para o
cursilhista. Depois de selecionado, convidado e renovado nos trs dias de curso, era
chegada a hora do cristo colocar em prtica o fundamental aprendido.
De acordo com os dirigentes dos Cursilhos, o Ps-cursilho era o prolongamento
do encontro entre Cristo e os homens realizado no retiro. Esse prolongamento abria
diversas possibilidades de se aprofundar a amizade dos cristos com o seu chefe na
medida em que eles perseverassem na vida da graa e trabalhassem com ela em seus
ambientes. Sua vida crist exigia o trabalho e a vivncia em comunidade, e por isso a
dimenso apostlica era umas das suas mais importantes caractersticas.
O apostolado leigo foi muito enfatizado nos livros publicados pelo MCC brasileiro,
tanto para encorajar os cristos a pratic-lo quanto para preveni-los de possveis
perigos que possam atrapalh-lo. Lembrando que o movimento nada mais era que um
instrumento pastoral a servio das dioceses e de sua hierarquia, a bibliografia alertava
para o risco do Ps-cursilho desvirtuar-se e reduzir o Cursilho a um mero mtodo
89
.
Por isso, os cursilhistas no deveriam esquecer que o Ps-cursilho era uma realidade
peregrinante que de fato no acabar at [sic] segunda vinda de Cristo
90
.
A base dessa realidade peregrinante era a vivncia entre os cristos que
buscavam a santidade e a partilha do cristianismo atravs de seus laos de amizade. O
ideal seria a convivncia com todos os cristos, mas como isso era impossvel de se
realizar, o MCC elaborou dois tipos de organizao que estimulavam a amizade e a
intimidade entre os cursilhistas e, ao mesmo tempo, garantiam o aspecto universal do
movimento. Eles eram, respectivamente, a Reunio de Grupo e a Ultreya, descritas nas
pginas anteriores, as quais completavam e mantinham, depois do Cursilho, o mtodo
de vivncia do fundamental cristo criado pelo MCC. Esse mtodo e os seus trs
tempos, porm, s existiam e funcionavam, como acontece ainda hoje, atravs de duas
organizaes criadas exclusivamente, segundo Hervs, para garantir a sua unidade
doutrinria e sua estrutura. Elas eram a Escola de Dirigentes e os Secretariados, as
duas ltimas estruturas do MCC a serem aqui apresentadas.

89
Iderio. Op. cit., p. 103.
90
Idem.



48
A Escola de Dirigentes era a responsvel pela formao dos dirigentes do
Cursilho, tanto daqueles que trabalhavam diretamente no retiro quanto dos que
trabalhavam em sua organizao e representao nos Secretariados. No entanto, uma
ateno especial era dada aos futuros rollistas. Afinal, o MCC continuaria com a
celebrao de novos retiros, e para isso era necessrio novos dirigentes.
De acordo com os idealizadores do movimento, no rollo Dirigentes, todos os
cursilhistas eram lderes natos, seja de seu ambiente, seja na Igreja ou em qualquer
outro espao ou estrutura. Alguns desses lderes, contudo, apresentavam uma vocao
especial, uma comunicabilidade, que os qualificavam para o trabalho no Cursilho. Essa
vocao era percebida pelos dirigentes antigos do movimento, os quais, assim que
percebiam o entrosamento do novo cursilhista nas atividades do Ps-cursilho, o
convidavam para integrar-se Escola.
Esse convite, no entanto, no deveria ser encarado como uma promoo nem
buscado como uma aspirao de acordo com a literatura cursilhista. Ele deveria ser
encarado apenas como um chamado para o apostolado, como qualquer outro, e no
isentava o novo dirigente do Cursilho de outros trabalhos dentro de sua comunidade ou
ambiente ele no deveria, por ser dirigente, centrar-se no Cursilho e esquecer-se da
cristandade
91
. Esse chamado tambm no dependia do grau de instruo do cursilhista,
nem exigia dele a repetio de modos ou macetes para a conduo dos rollos. Mesmo
estudando o mtodo atravs do Manual de Dirigentes e sabendo de sua universalidade
para todo o MCC, no mundo todo, a Escola buscava e contava, segundo os cursilhistas,
com a autenticidade e a personalidade de cada um no trabalho evangelizador
92
. Como
dirigente, o cursilhista tambm tinha uma responsabilidade a mais: ser exemplo para os
novos que chegavam depois de cada Cursilho. Por isso, era obrigatrio que j estivesse
integrado a uma reunio de grupo fixa e tambm trabalhasse na Ultreya.
No eram apenas os cursilhistas leigos que eram convidados a ser dirigentes e
participar da Escola, mas tambm os sacerdotes que se integravam ao movimento.
Depois de participarem do Cursilho, geralmente os padres eram levados a freqentar a

91
Idem, p. 216.
92
Idem, p. 220.



49
Escola para conhecer a fundo o mtodo e poder ajudar os diretores espirituais do
Movimento em suas funes especficas. Eles no s trabalhavam nos trduos e nas
Ultreyas, mas tambm nos Secretariados.
Os Secretariados, dentro dessa organizao, eram responsveis por garantir a
unidade fundamental da mensagem e que essa fosse possuda, assimilada e vivida
por todos os que integram o movimento
93
. Assim, ele garantia que todas as Escolas de
Dirigentes sob sua responsabilidade estudassem o mtodo da mesma maneira e o
colocassem em prtica com as mesmas finalidades.
Os Secretariados eram organizaes diocesanas e representavam, dentro do
movimento, o principal elo entre os cursilhistas e seu bispo. O bispo tambm era
responsvel pela escolha de seus membros, os quais, assim como todo o MCC, lhe
eram obedientes e submissos.
Quando o movimento crescia dentro de um pas a ponto de existir vrios
Secretariados diocesanos, um Secretariado Nacional era criado para garantir a unidade
entre todos esses Secretariados. Ele tambm era o principal contato do MCC com
outros Secretariados nacionais, os quais, supervisionados pelo Secretariado espanhol,
garantiam a unidade doutrinria do Cursilho ao menos em teoria.

Em linhas gerais, esse foi o Movimento de Cursilhos desenvolvido na Espanha
de Franco e trazido ao Brasil no incio da dcada de 1960. Antes, porm, de se analisar
sua chegada em nosso pas, de grande valia ressaltar e pensar em alguns pontos de
seu mtodo e sua doutrina.

Breves consideraes

O primeiro ponto que chama ateno nesse mtodo de vivncia do fundamental
cristo justamente a palavra mtodo. O MCC estruturado e metdico, como
descrito e reforado por sua literatura. Para essa pesquisa foi utilizada tanto a coleo
Cursilhos de Cristandade publicada na Espanha quanto a publicada no Brasil. Num

93
Idem, p. 251.



50
total de quinze livros, nove da coleo espanhola e seis da coleo brasileira, seus
idealizadores explicam detalhe por detalhe do mtodo, cada fase, cada rollo, as crticas
recebidas, o que os cursilhistas deveriam responder a elas, como eles deveriam se
comportar, o que deveriam fazer se um outro problema aparecesse (os quais tambm
eram previstos pelos autores), etc. O cuidado tanto em explicar tudo que muitas vezes
os textos se repetem e citam uns aos outros, legitimando-os de certa forma dentro
daquele sistema de verdades pensado por Hervs e seus colaboradores. Nesse
sentido, o tudo est previsto no deixava de existir, pelo menos na teoria exposta nos
manuais de instrues do MCC.
A comparao dos manuais do MCC com manuais de instrues pode parecer
pejorativa, mas no . Essa comparao baseou-se na maneira como os esquemas so
colocados, descritos e avaliados pelos dirigentes, principalmente quando afirmavam
que o reto cumprimento das normas criadas por Hervs garantiam a eficcia do
mtodo. Isto remete o leitor a manuais, por exemplo, de aparelhos eletrnicos, nos
quais h todos os passos que devemos seguir durante a instalao para que
determinado aparelho funcione corretamente. claro que, no caso do MCC, estamos
lidando com pessoas e suas crenas, mas a lgica parece ser a mesma: bastava aos
dirigentes seguirem o planejado que tudo correria bem, todos os cristos seriam
renovados, assim como o mundo. Problemas existiam e podiam ser previstos e
solucionados. A experincia e a eficcia do mtodo comprovavam tal eficincia.
A crena na eficcia do mtodo para o funcionamento da mquina do Cursilho
pode ser interpretada tambm como uma caracterstica marcante da poca na qual ele
foi pensado. O final do sculo XIX e incio do XX foi o grande momento do discurso
cientfico, do cientificamente comprovado, do estabelecimento das verdades, das
disciplinas e do conhecimento, dissecado e dividido em inmeras reas e
especialidades. Hervs foi contemporneo a esse pensamento, e, apesar de formado
em seminrios e institutos catlicos, nos quais as principais diretrizes sobre o perigoso
mundo moderno pregadas pelo Conclio Vaticano I eram regra, o bispo estava longe de
ser imune a ele. Ao contrrio, utilizou-o para elaborar o seu discurso, com algumas
variantes: no a cincia que comprova a eficcia do MCC, e sim a experincia; e o



51
que se busca no a descoberta de determinada teoria ou verdade, e sim a exposio
de uma verdade h muito revelada, fundamental, mas esquecida pelos homens
absortos em pensamentos mais irrelevantes. Dessa maneira, o MCC mostra-se como
um produto de seu tempo, totalmente plausvel para a primeira metade do sculo XX
europeu.
Alm da questo metodolgica, destaca-se outra caracterstica marcante no
movimento: sua linguagem masculina. Hervs elaborou o mtodo visando cristianizar
homens jovens da ACE. Seus escritos e manuais levam essa marca, no s quando o
bispo afirma categoricamente que o MCC no foi pensado para mulheres
94
mas,
principalmente, quando exemplifica situaes. No rollo Ideal, aquele que no tivesse um
ideal, no seria homem
95
. No rollo Piedad, o dirigente responsvel deveria ministr-lo
de forma viril
96
, e da mesma maneira o cursilhista deveria expressar sua f, cujas
oraes e atos de piedade seriam varonis
97
. Tal linguagem, cujos exemplos so
numerosos demais para trancrev-los aqui, tambm apresentava s vezes traos
blicos, como quando Hervs queria infundir ao novo soldado uma elevada moral de
combate
98
para encarar as dificuldades de se viver o fundamental cristo em um
mundo de costas para Deus.
A anlise da linguagem do MCC no pode ser feita sem levar-se em
considerao um aspecto interessante: a tentativa de Hervs de masculinizar a religio,
que na maioria das vezes, no senso comum, ligada principalmente s mulheres. Ele
no queria beatos e carolas, desmerecidos durante o trduo cursilhista, e sim homens
que no tivessem vergonha de assumir em suas casas e em seus ambientes a sua
opo pela causa de Cristo. Como bispo prior das Ordens Militares da Espanha na
dcada de 1960, Hervs parecia querer enfileirar cristos nas linhas de combate da
Igreja contra tudo que pudesse destruir o que ele tanto colocou como verdadeiro
cristianismo. O recrutamento desses cristos, por sua vez, no seria feito
aleatoriamente, e sim de maneira muito ordenada, cujo fundamento encontrava-se no

94
Manual. Op. cit., p. 357.
95
Idem, p. 100.
96
Idem, p. 129.
97
Idem, p. 133.
98
Idem, p. 174.



52
mtodo dos Cursilhos e tambm em uma figura central dentro de sua doutrina: o bispo,
representante da hierarquia catlica.
A relao do MCC com a hierarquia catlica na figura do bispo extremamente
destacada na literatura cursilhista. O MCC, como j colocado nessa dissertao, um
movimento diocesano e devia toda obedincia aos bispos. Sem sua autorizao e
concordncia, nada era feito. Hervs era bispo e, ao escrever sobre a liberdade e a
importncia do trabalho do leigo dentro da Igreja, ele nunca dispensou a superviso
direta da hierarquia. Ao contrrio, s ela poderia orientar esse trabalho e liberdade pelo
caminho do fundamental cristo, pois a Igreja Catlica, fundada por Cristo e seus
apstolos, era a nica depositria da verdade crist, e os bispos, seu servos, eram os
nicos capazes de interpret-la devidamente entre eles, Hervs.
Os leigos a serem orientados por Hervs tambm merecem uma ateno
especial. O MCC no estava aberto para quem quisesse dele fazer parte, e sim para
aqueles que o movimento quisesse acolher. O Cursilho no para qualquer um, e o
mtodo caracterizava seu pblico-alvo: as vrtebras, os lderes, os homens, no os
lerdos, os amargurados, os beatos, os fariseus, os apticos
99
. Os escolhidos faziam
parte de um grupo, apesar do mtodo insistir que pensar assim seria um grande
equvoco. Mas a partir do momento em que os prprios dirigentes alertam para esse
perigo, eles lidam com a possibilidade da existncia desse sentimento, pois caso ele
no existisse, porque o alerta? Nesse sentido, tambm possvel pensar numa
distino no declarada sentida entre os cursilhistas e aqueles outros que no o eram.
Como lderes, que j eram, eles deveriam dirigir a cristandade rumo vivncia
integral do fundamental cristo e o exemplo seria sua principal arma. O Manual coloca
que as aes especficas que cada cursilhista empreenderia em seus ambientes era
uma questo particular a ser pensada por ele mesmo juntamente com o seu diretor
espiritual. No entanto, no eram sugeridas quaisquer atitudes ou atividades pastorais,
por exemplo, para se executar tal tarefa, alm de seu testemunho de vivncia crist. A
cada vez que o cristo rezasse, perdoasse, honrasse sua famlia, fosse missa e
trabalhasse na Igreja e em suas pastorais, guiado pelas ordens dos padres e bispos,

99
Manual... Op.cit., p. 84.



53
ele daria seu testemunho. E poderia assim realizar as tarefas propostas na Folha de
Servios e cristianizar o mundo.
Este mundo a ser cristianizado no era aquele com o qual o Conclio Vaticano II
queria integrar-se, e esse tambm era um ponto peculiar na doutrina cursilhista. Hervs
elaborou seu mtodo na primeira metade do sculo XX, e nas Igrejas Catlicas de todo
o mundo ainda era forte a imagem do mundo perigoso, moderno, inimigo de Deus,
assim caracterizado pelo ltimo conclio, o Vaticano I. O MCC queria salv-lo, e para
isso buscava inspirao nos papas Pio XI e Pio XII, governantes da Igreja durante o
perodo. As referncias a esses dois papas so maiores que a Joo XXIII ou Paulo VI, o
que tambm contribuiu para delimitar o espao e o tempo no qual o mtodo foi
estruturado, assim como entender os seus objetivos apostlicos.

Esses breves pontos aqui analisados podem possibilitar a leitura do MCC como
um movimento catlico identitariamente masculino, cujos membros selecionados,
adeptos de seu mtodo, buscavam a vivncia do fundamental cristo definido e
organizado pela Igreja e seus bispos. Mesmo respeitando outros modos de se viver a
graa dentro da Igreja, confiavam na eficcia do seu mtodo, e queriam lev-lo para
outros lderes, em outras praas. Dessa maneira, o MCC chegou ao Brasil, em 1962, e
durante a Semana Santa daquele ano organizou para membros da Comunidade
Espanhola de So Paulo o primeiro cursilho em terras brasileiras, na cidade de
Valinhos, interior do estado
100
.
A chegada ao Brasil e expanso do movimento no pas coincidiu com dois
eventos importantes. O primeiro Cursilho foi aqui realizado no ano de abertura do
Conclio Vaticano II, e seus participantes, dois anos depois, assistiram interrupo do
regime democrtico brasileiro pela tomada de poder pelos militares. Nesse nterim, o
MCC foi acolhido por Dom Agnelo Rossi, ento arcebispo de So Paulo, e, j
estabelecido, comeou a presenciar essas e outras mudanas sociais e culturais que

100
Os dados aqui colocados sobre a chegada do MCC no Brasil foram publicados pelo Boletim Alavanca.
Boletim Mensal dos Cursilhos de Cristiandade [sic] no Brasil, nas edies de maro de 1965 e abril de
1966 (j como publicao mensal do Secretariado Nacional organizado naquele ano).



54
afetariam no s as novas geraes, como tambm o seu prprio funcionamento no
Brasil.
A chegada do movimento ao Brasil, suas relaes com as idias conciliares e
com outros grupos leigos da Igreja, assim como suas particularidades e diferenciaes
dentro desse cenrio sero trabalhadas nos prximos captulos desse trabalho. Sua
principal fonte de pesquisa o peridico publicado pelo movimento no Brasil, o
Alavanca, atravs do qual foi possvel estudar a construo de um MCC privado, ligado
questes de uma religiosidade moral mais ntima, distante da salvao das estruturas
e mais prximo salvao das almas.



55
- Captulo 2 -
O Movimento de Cursilhos no Brasil

Da realizao do 1 Cursilho na Espanha chegada do movimento, j
estruturado, no Brasil passaram-se aproximadamente 16 anos. O MCC, ao chegar em
1962, foi acolhido pela arquidiocese de So Paulo (SP) e, a partir dela, espalhou-se
para outras dioceses do pas. O nmero de adeptos cresceu rapidamente nesse estado,
e j em 1965 eles publicaram a primeira edio de seu peridico, o Alavanca, como
rgo do Secretariado de So Paulo. Esse secretariado contava com a presidncia de
Carlos Maria Montero, brasileiro, ento professor da Pontifcia Universidade Catlica de
So Paulo (PUC-SP), e a direo espiritual de Pe. Paulo Caelles, um dos espanhis
responsveis por trazer os cursos de Hervs para o Brasil.
A publicao de Alavanca no foi toa. Surgiu de uma necessidade, como
publicado em sua primeira edio:

Dsse movimento dos Cursilhos no Brasil surgiu a necessidade de um rgo
de divulgao, no s para manter os cursilhistas mais unidos, como para
pedir alavanca para os novos dirigentes e cursilhistas. Da a razo dste
boletim, que surge pequeno mas que crescer, e de seu nome. Sbre o Trip
Piedade, Estudo, Ao, apoiemos nossa alavanca para que mais e mais
irmos se unam a ns no conhecimento e na prtica do verdadeiro
cristianismo. (Alavanca no. 01, maro de 1965, p. 01.)

Para essa pesquisa, as edies de Alavanca foram muito importantes, pois foi
atravs delas que se tomou conhecimento das principais atividades do MCC brasileiro,
suas idias, doutrinas e posicionamentos.
Sabe-se que o primeiro cursilho brasileiro aconteceu na Semana Santa de 1962,
na Chcara So Joaquim, em Valinhos, pertencente Arquidiocese de Campinas,
organizado pela Misso Catlica Espanhola (Alavanca, no. 23, fevereiro de 1968). Dele
apenas espanhis participaram. Os brasileiros passaram a ser convidados a partir do
segundo cursilho, do qual participou Carlos Maria Montero, presidente do Secretariado
de So Paulo em 1965 e conselheiro leigo do Alavanca em 1967. Dos seguintes
participaram Jos Ulpiano de Almeida Prado, ento vice-presidente da Fundao de



56
Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP), vice-presidente do MCC
brasileiro em 1968; Caio Eduardo Brando Caiuby, um dos encarregados leigos do
Alavanca em 1967 e conselheiro de direo do jornal em 1968; e Luiz Leite Neto,
presidente do Secretariado Nacional em 1968.
Os primeiros cursilhos brasileiros foram realizados pelas arquidioceses de
Campinas e So Paulo, as quais organizaram os retiros juntas at julho de 1964,
quando Campinas montou seu prprio secretariado. As duas cidades eram os dois
plos do movimento at ento, e ajudaram a levar os cursilhos pelo pas e montar
novos secretariados entre fins da dcada de 1960 e incio da de 1970. Segundo o
boletim, havia no Brasil, em 1965, cerca de 800 cursilhistas, o que j era considerado
pela organizao do movimento, tanto no Brasil quanto na Espanha, um nmero
expressivo.
Em 1966, de 27 a 29 de maio, o MCC organizou a sua 1 Ultreya Mundial em
Roma. Nesse encontro, a organizao mundial do movimento, representada pelo
Secretariado da Espanha, agradeceu ao Papa a constituio de Paulo apstolo como
padroeiro oficial dos Cursilhos. Dentre os pases participantes
101
encontrava-se o Brasil,
e suas delegaes puderam ouvir, segundo o Alavanca, a exaltao de Paulo VI
misso dos cursilhistas:

S. Santidade exaltou a misso dos cursilhistas, assinalando que o aplo ao
Cristianismo no para os tmidos, para os que se detm a meio caminho ou
se entregam a oportunos e vis compromissos, mas para os homens de
coragem e ousados.
E especifica:
O homem feito e perfeito, o homem valente e seguro de si mesmo, o homem
capaz de agir e de amar, sempre bom aluno da disciplina de Cristo. (Idem.)

Logo depois da Ultreya mundial, em 1967, o Secretariado de So Paulo, ento
responsvel pelo movimento no Brasil, ajudou a organizar o Secretariado Nacional, com
sede na mesma cidade. A partir de ento, Alavanca tornou-se publicao oficial do

101
De acordo com o boletim, participaram da Ultreya Mundial representantes dos movimentos de cursilho
da Argentina, Colmbia, Chile, Costa Rica, Brasil, Equador, Honduras, Mxico, Guatemala, El Salvador,
Nicargua, Estados Unidos, Panam, Peru, Porto Rico, Repblica Dominicana, Venezuela, Austrlia,
Tasmnia, Irlanda, ustria, Blgica, Canad, Frana, Alemanha, Itlia, Portugal, Espanha, Sua, Ceilo,
Filipinas, Japo, Marrocos e Tanznia. (Alavanca no. 03, junho de 1966, p. 01)



57
Secretariado Nacional, pois dever do Secretariado publicar uma folha peridica
(Alavanca no. 10B, janeiro de 1967), e sofreu algumas mudanas: aumentou o seu
nmero de pginas (oito desde as ltimas edies de 1966) e, naquele ano, comeou a
publicar anncios publicitrios e notcias de secretariados montados fora do estado de
So Paulo, como na Guanabara (Rio de Janeiro), Gois, Belm e Paran, o que indica
um aumento no nmero de leitores e das cidades onde o peridico circulava.
O Secretariado Nacional, segundo a edio de janeiro de 1967, contava com
Dom Agnelo Rossi, cardeal e arcebispo de So Paulo, como seu diretor espiritual e Luiz
Leite Neto como presidente leigo. Alavanca, por sua vez, era responsabilidade dos
leigos Jos Pedro Galvo de Souza (So Paulo), Caio Eduardo Brando Caiuby (So
Paulo) e Hermes de Ciero (So Paulo). Naquele mesmo ano, o grupo adquiriu uma
casa em So Paulo, na Rua Marcondsia, inaugurada em 24 de maio de 1967 com a
realizao do 50 Cursilho Masculino de So Paulo e a clausura conjunta desse com o
25 Feminino da cidade, a qual contou com cursilhistas de outros estados que vieram
especialmente para a ocasio.
Por essas breves informaes, possvel observar que nos primeiros cinco anos
de atividade no Brasil o MCC sofreu um crescimento considervel, conseguindo levar
seus retiros a diversas cidades brasileiras, conquistar apoios valiosos, como o de Dom
Agnelo Rossi, e aumentar o seu nmero de adeptos a cada ano. Todos esses dados,
como j dito anteriormente, foram publicados em Alavanca, o qual, alm de informaes
sobre as atividades do grupo, tambm publicava artigos sobre sua metodologia, a
doutrina da Igreja, oraes, indicaes de leitura, artigos sobre moral crist e a opinio
oficial do movimento sobre assuntos concernentes tanto aos cursilhistas quanto Igreja
mundial e a sociedade.
Um dos assuntos mais comentados nos primeiros anos da publicao o
Conclio Vaticano II, o qual, recm-encerrado em 1965, foi um tema constante em
Alavanca e, para a presente pesquisa, o ponto de partida para a anlise das atividades
do MCC no Brasil.

O MCC brasileiro e o Conclio Vaticano II



58
O Conclio Vaticano II (1962-1965), considerado um dos mais importantes
eventos organizados pela Igreja Catlica no sculo XX, foi tema de muitas publicaes
catlicas e leigas sobre a histria da instituio no perodo. O MCC brasileiro da dcada
de 1960, contemporneo a ele, tambm no deixou de tecer suas opinies sobre o
conclio e suas encclicas, as quais foram de particular valia no s para compreender a
leitura do movimento brasileiro sobre o conclio, mas principalmente para entender suas
atividades e posicionamentos dentro da Igreja Catlica no pas.
Ao falar sobre o conclio, os editores de Alavanca apoiavam-se geralmente em
alocues e artigos de Paulo VI publicados no Osservatore Romano, publicao oficial
do Vaticano, alm de textos e cartas pastorais de clrigos ligados ao movimento. Um
dos primeiros textos publicados foi a carta pastoral de Dom Agnelo Rossi de 08 de
dezembro de 1966, Aplicao do Conclio Vaticano II, na edio de janeiro de 1967.
Antes dela, houve poucos textos publicados, um pouco genricos, sobre a necessidade
de se tomar cuidado com a adaptao ao mundo moderno proposta pelo Conclio e
muitas vezes interpretada como o abandono das tradies catlicas construdas pela
Igreja durante sculos
102
.
Durante a leitura das edies de Alavanca, tem-se a impresso de que o Conclio
Vaticano II e suas encclicas passaram a ser discutidos com mais freqncia depois da
carta de Dom Agnelo. Considerando-se que o MCC um movimento diocesano e
extremamente apoiado pelo cardeal, possvel supor que, a partir da carta, os editores
do jornal sentiram-se autorizados a publicar notas, editoriais e textos que reforavam e
ratificavam a opinio do bispo e conseqentemente do grupo sobre o Conclio.
Tambm deve-se levar em considerao que, a partir de 1966, Alavanca ganha mais
espao e novas sesses, como A Voz de Roma (textos extrados geralmente do
Osservatore Romano) e o Editorial, que passa a ser publicado em 1966, nos quais
textos sobre o assunto eram invariavelmente publicados.

102
Um exemplo o texto de Ruy de Almeida. Depois do Conclio in Alavanca no. 01, abril de 1966, p.
07.



59
No caso da Carta Pastoral de Dom Agnelo, sua transcrio integral foi publicada
na primeira pgina da edio de janeiro de 1967 (e mais duas do meio, ou seja, quase
metade do jornal), juntamente com uma foto do cardeal. Ela visava explicar as
atividades da diocese de So Paulo e suas relaes com as decises conciliares. De
acordo com a carta, grupos de estudos foram montados na diocese para estudar os
documentos vaticanos, a fim de se buscar com prudncia o que o Conclio esperava
das Igrejas do mundo, adaptando-as para a realidade paulistana. Tal medida
justificada por Dom Agnelo:

Esta prudncia, como lcito deduzir, contrasta com a afoiteza de certas
iniciativas assumidas, aqui ou alhures, em terreno teolgico, bblico, litrgico,
ecumnico, educativo ou pastoral, e carecem de equilbrio e de fundamento
conciliares. Esta precipitao de alguns inovadores mais prejudica do que
ajuda a Igreja tanto como a inrcia daqueles que, por comodismo ou por outro
motivo qualquer, no se atualizam e querem impedir a vivncia da renovao
conciliar. (Aplicao do Conclio Vaticano II in Alavanca, no. 10, janeiro de
1967, p. 01, 04 e 05.)

A precipitao desses inovadores citada por Dom Agnelo volta tona ao longo
de todo o texto, principalmente quando o bispo reafirmava as posies da Igreja em
relao sua hierarquia e s suas tradies. No primeiro caso, escrevia o cardeal que o
Vaticano II no podia enfraquecer o govrno da Igreja e muito menos nela canonizar a
anarquia. Ao contrrio, reafirmou a autoridade da Hierarquia em traar as normas
litrgicas, ecumnicas e pastorais, dentro do genuno esprito conciliar, de Pastoral de
Conjunto. No possvel ficar a merc de posies radicalizadas. Felizmente existe a
voz moderada de quem, em nome do Senhor, governa a Igreja, serve o povo de Deus e
lhe aponta os rumos seguros da verdade e da salvao. a voz da Hierarquia, o nico
rgo para falar com autoridade em nome do Conclio em matria pastoral. (Idem)
A mesma tnica foi percebida ao tratar-se das tradies da Igreja face s
mudanas propostas pelo Conclio:

Muda-se para melhorar. E mesmo nesta circunstncia deve a mudana ser
feita sem escndalo, sem rancores, sem motejos ou injrias ao passado, mas
com edificao e proveito para o povo de Deus. Para tanto, sempre



60
necessrio procurar convenientemente os fiis, principalmente quando ste
passado representou esfro sincero e generoso a servio de Deus e dos
seus semelhantes. Sente-se a crtica injusta, descaridosa e inclemente. No
ser, com efeito, sbre escombros que iremos construir o mundo de amanh.
No. A tradio da Igreja, mesmo no que possui de humano e temporal,
dispe sempre de elementos aproveitveis para perenizar no mundo sua obra
educativa e salvadora. Por que ir buscar fora de nossa famlia um arremedo
daquilo que temos, e melhor, em casa? (Idem.)

Criticando aqueles que interpretavam livremente as encclicas conciliares o bispo
voltou a afirmar que para a aplicao ao Brasil a autoridade a Conferncia Nacional
dos Bispos do Brasil, enquanto que na Arquidiocese de So Paulo, compete ao
Arcebispo Metropolitano determinar tais normas. E tdas as novidades que esto em
desacrdo com elas, por mais brilhantes ou belas que sejam ou apaream, no trazem
o slo das coisas de Deus. Sem a superviso hierrquica, o bispo acreditava que
certos vulgarizadores precipitados que, com sua falta de percia e, sobretudo, de
esprito sobrenatural, em vez de ajudar, prejudicam a necessria atualizao pastoral.
(Idem)
Essa Carta Pastoral valiosa para comear a discusso sobre a viso dos
cursilhistas acerca do Vaticano II de acordo com as publicaes de Alavanca. Em
primeiro lugar, importante relembrar que o MCC era e continua sendo um movimento
diocesano, e todas as suas atividades e normas deveriam ser orientadas e trabalhadas
primeiramente pelos bispos, e depois transmitidas para os cursilhistas, os quais,
seguidores fiis da autoridade eclesistica, deveriam acat-las sem maiores
questionamentos. Dessa maneira, a opinio do bispo seria a opinio do movimento, e a
interpretao de Dom Agnelo sobre as diretrizes conciliares seria a adotada e defendida
pelo MCC. Alm disso, ela difere da opinio corrente na historiografia sobre o Vaticano
II inovador, uma primavera como o descreveu Beozzo
103
.
Na carta de Dom Agnelo l-se um Conclio mais moderado, inovador na medida
em que propunha mudanas pastorais (como, por exemplo, a celebrao integral das
missas nas lnguas modernas e a comunho nas mos, e no apenas diretamente na
boca) e conservador na medida em que tais mudanas seriam realizadas

103
BEOZZO. Op.cit.



61
gradativamente pela hierarquia, a qual no teve o seu poder e autoridade enfraquecidos
com as encclicas conciliares. Ao contrrio: era ela a responsvel tanto pela proposta
quanto pela execuo das novas normas dentro da Igreja. Mesmo o apostolado leigo,
to ressaltado dentre os temas discutidos no Conclio, era abordado pela mesma tica:
nas palavras de Dom Agnelo, todas as modalidades desse apostolado eram oportunas,
desde que sejam autnticas e atualizadas, sem exclusivismos perigosos e
inoperantes. Dando como exemplo a Ao Catlica, o bispo afirmava que o seu valor
era compreendido pela Igreja, mas como a quer o Conclio, e aguardamos as
orientaes da CNBB quanto sua estruturao.
Dessa maneira, pode-se pensar que o Conclio para os cursilhistas foi um pouco
mais conservador do que o tradicionalmente interpretado. Nessa linha encontrava-se a
Carta de Dom Agnelo, seu bispo, a qual obteve pronta resposta depois de sua
publicao. Na edio seguinte da Carta Pastoral, Alavanca publicou em sua primeira
pgina, em destaque, uma nota de apoio ao cardeal. Intitulada Manifestao do
Laicato, datada em 01 de janeiro de 1967, ela informava que um grupo de leigos
apoiava dom Agnelo, reafirmava sua fidelidade Igreja e ao Conclio e sua oposio
queles que interpretavam erroneamente os ensinamentos conciliares. Tal
manifestao e seus autores devidamente destacados pelo boletim foram assim
noticiados:

Dando pleno e filial apoio Pastoral de 8 de dezembro, um grupo de leigos
catlicos professres universitrios, mdicos, engenheiros e advogados
publicou, no dia 1
o
do ano, pela nossa imprensa, um manifesto definindo a sua
posio de fidelidade Igreja e de repulsa veemente a certos erros e abusos
que se multiplicam entre ns e noutros pases.
Assim, representantes do laicato vm a pblico para assumir as
responsabilidades que lhes cabem e que o Conclio Vaticano II relembrou com
tanto vigor.
Escudados em textos do Conclio, citados em tal pronunciamento, puseram
em prtica o que afirma o Decreto conciliar sbre o apostolado dos leigos:
Como em nossa poca surgem novas questes e grassam erros gravssimos,
tendentes a subverter radicalmente a religio, a ordem moral e a prpria
sociedade humana, ste Sagrado Conclio exorta de corao os leigos, cada
um segundo seus dotes de engenho e sua formao doutrinria, a que,
segundo o esprito da Igreja, cumpram diligentemente a parte que lhes cabe
em aprofundar os princpios cristos, defend-los e aplic-los devidamente
aos problemas do nosso tempo. (Manifestao do Laicato in Alavanca no.



62
10B janeiro/1967, p. 01. Grifos nossos)

Nessa mesma edio, o Editorial endossava o manifesto dos leigos cursilhistas,
no s reafirmando a importncia da submisso do apostolado leigo hierarquia, mas
tambm alertando sobre a luta travada entre os catlicos e o inimigo da F nesse
setor. Nas palavras dos editores:

Em outros tempos, o inimigo da F atacava sobretudo no domnio do dogma,
e surgiam ento as grandes heresias. Hoje, porm, o objetivo mais visado
precisamente o setor ocupado pelos leigos. No se trata tanto de uma luta
filosfica e teolgica, mas principalmente social. A sociedade, nas suas
estruturas, nas suas instituies, nos seus costumes, dominada pelo
naturalismo ambiente e se torna alvo das investidas, abertas ou sorrateiras, do
inimigo. Nas diversas esferas da vida social cumpre estar alerta e vigilante
para defender a F e os bons costumes, o que aos leigos cabe fazer direta ou
indiretamente, dentro das orientaes traadas pelo magistrio da Igreja.
certo que os erros sociais e polticos do nosso tempo tm sua origem em
desvios filosficos e em erros teolgicos. Mas a luta se d agora no domnio
da atividade scio-poltica isto , no plano temporal em que os leigos
devem assumir a sua posio de primeira linha.
Eis porque a responsabilidade dos leigos se redobra nas circunstncias do
mundo de hoje. (Editorial in Alavanca, Op. cit., p. 03.)

Quem seria exatamente esse inimigo da F no se sabe. No h nomes ou
grupos especficos citados, apenas correntes de pensamento ou grupos genricos
como o naturalismo, o marxismo, o atesmo, o materialismo. Apesar da variedade
de nomes, eles aparecem nos textos com as mesmas caractersticas: grupos ou
pessoas que interpretavam livre e erroneamente (na opinio dos cursilhistas) as
doutrinas conciliares ou seja, divergiam da interpretao oficial de padres e bispos
sobre o assunto questionando posturas e tradies, e que deveriam ser, portanto,
alvo das investidas do movimento. Tal pensamento era no s pautado e justificado na
doutrina do MCC ou em declaraes de seus bispos, mas tambm em palavras do
papa, retiradas de alocues e artigos publicados no LOsservatore Romano. So
textos curtos, pargrafos s vezes, que pela redao parecem ser recortados de um
texto maior. Um deles, sobre os materialistas, alertava os cristos sobre os erros de
interpretao acerca do aggiornamento, a adaptao da Igreja ao mundo, proposto por



63
Joo XXIII. De acordo com Alavanca, uma alocuo do Papa Paulo VI em 14 de julho
de 1965 assim dizia:

No mundo atual, em plena transformao, h quem pense erradamente que
as normas morais esto ultrapassadas. Verifica-se um relaxamento na
observncia dos preceitos que a Igreja, at o presente, props para a
santificao e dignidade de seus filhos. Um esprito de crtica, e por vzes at
de indocilidade e de rebelio, pe em discusso normas sacrossantas da vida
crist, do comportamento eclesistico, da perfeio religiosa. Chega-se a falar
de libertao, faz-se do homem o centro de tudo. Cede-se a critrios
materialistas, priva-se a conscincia da luz das leis morais, altera-se a noo
de pecado, ataca-se a obedincia, contesta-se-lhe a funo essencial dentro
da comunidade eclesistica. Aceitam-se formas de ao, de pensamento, de
diverso, que fazem do cristo, no o mais forte e austero discpulo de Cristo,
mas o sequaz da mentalidade da moda corrente. Certamente no assim que
devemos entender o aggiornamento ao qual nos convida o Conclio.
(Aggiornamento no isso in Alavanca no.12, maro de 1967, p. 05.)

O aggiornamento, as doutrinas conciliares e o perigo de suas interpretaes
fora do alcance eclesistico eram a principal preocupao dos textos. No geral, esses
eram os motes da maioria deles sobre o Conclio, sejam notas, editorias, cartas
pastorais ou transcries de textos diversos. difcil encontrar uma edio subseqente
da publicao da Carta Pastoral de Dom Agnelo sem nenhuma aluso a esse
perigo. Em maio de 1967, por exemplo, foi publicado outro pronunciamento de Paulo
VI, datado de 17 de novembro de 1966. Intitulado As exigncias imutveis da palavra
de Deus, ela defendia a validade de toda a tradio da Igreja, a qual no podia ser
superada com interpretaes historicistas da doutrina catlica:

... no se pode tirar das opinies correntes, mutveis e profanas do nosso
tempo, o critrio de pensamento e ao da comunidade eclesistica, como se
estas opinies fossem o sensus fidelium, o testemunho da verdade crist...
[...] ... [no se pode] desvirtuar as leis exigentes com adaptaes historicistas
e interpretaes subjetivas, abandonando como velhos e superados os
cnones dogmticos, isto , claro, estveis e autorizados da doutrina da
Igreja, e esquivar-se s exigncias imutveis da palavra de Deus e de sua
rigorosa enunciao tradicional. (As exigncias imutveis da palavra de Deus
in Alavanca no. 14, maio de 1967, p. 06.)

Mais uma vez, a importncia da interpretao hierrquica e oficial era ressaltada.



64
No devia o catlico ler o que lhe aprouvesse nas constituies conciliares. Elas, dentro
da histria da Igreja, tinham uma conexo indissolvel com a tradio, a qual no podia
ser simplesmente ignorada. Na mesma edio, mais um pronunciamento papal, dessa
vez de Joo XXIII, foi utilizado pelos editores: O que mais urge ao Conclio Ecumnico
, precisamente, que o sagrado depsito da doutrina crist seja guardado e exposto de
maneira mais eficaz. Sendo, portanto, necessrio que esta doutrina, segura e
imutvel, a que se deve prestar fidelidade, seja explorada e apresentada do modo
requerido por nossos tempos. (Preservao do Depsito Sagrado da Doutrina in
Alavanca no. 14, maio de 1967, p. 06.)
A interpretao correta do aggiornamento era repetidamente defendida pelos
cursilhistas. Para o MCC, o Vaticano II no propunha simplesmente uma abertura da
Igreja ao mundo moderno, aceitando seus erros e desvios. O caminho deveria ser
inverso: o mundo precisava ser convertido para a Igreja. Tal idia foi extensamente
exposta, em duas edies, por J. P. Galvo de Sousa, em seu artigo intitulado A
Misso dos Leigos na Hora Atual. Em sua segunda parte, na edio de setembro de
1967, o cursilhista escreveu:

Sempre ao esprito de Deus se ops o esprito do mundo, que gerou o
naturalismo e a Revoluo, com todo o seu cotejo: liberalismo, laicismo,
socialismo, comunismo, modernismo, progressismo.
Em face desse quadro, que o das sociedades contemporneas, como
havemos de dizer que a Igreja deve adaptar-se ao mundo?! Longe disto, o
mundo que precisa converter-se, conformar-se plenamente ao esprito da
Igreja, fora da qual no encontrar salvao e soluo para os seus
problemas.
Quando se fala em abertura para o mundo expresso usada no Conclio
Ecumnico e que nem todos tm sabido entender devidamente o que se
quer dizer que a Igreja no fechada, no hermtica, no retrgrada,
mas est aberta para os tempos de hoje, como esteve para outros tempos. Foi
sempre a Igreja Me carinhosa, querendo trazer todos os homens para o
regao do seu amor. A abertura para o mundo no uma novidade na
histria da Igreja. Nem to pouco novidade que a Igreja condene o esprito
do mundo, que vem trazer a impostura, a falsidade, a maldade para o redil dos
fieis, o esprito daquele mundo pelo qual Cristo no quis rezar.
O Conclio veio mostrar a necessidade da Igreja atualizar os seus mtodos.
Isto ela tem feito nas diferentes pocas, mantendo sempre intactos os seus
ensinamentos de valor eterno.
Eis o sentido do aggiornamento ao de atualizar e no de seguir a onda



65
dos acontecimentos acompanhando o sentido da histria. No devemos
receber passivamente o influxo da hora presente, no devemos padecer os
efeitos da histria, mas sim fazer a histria, reagir em face dos
acontecimentos, muitas vzes ir contra a corrente, vencer o mundo, conquist-
lo para Cristo! (A Misso dos Leigos na Hora Atual in Alanvanca no. 18,
setembro de 1967, p. 01.)

Esse artigo de Galvo de Sousa colabora com a presente anlise no s por
reafirmar o posicionamento dos leigos face ao Conclio, mas tambm o porqu de tal
posicionamento: o esprito do mundo. Como se pode ler nesse pequeno trecho, o
mundo para o seu autor era um conjunto de problemas causados pelos homens
afastados da Igreja. Tais problemas eram baseados na Revoluo
104
e em seus
derivados, como o laicismo, o socialismo, o comunismo e o progressismo, os quais
transformaram o mundo em algo to falso e mal que nem mesmo Cristo quis por ele
rezar. Inseridos nesse mundo, os cristos deveriam proteger e propagar, com mtodos
atuais, a doutrina da Igreja, a nica capaz de salv-lo. Por isso o apelo ao final do
pargrafo: os cursilhistas deveriam vencer o mundo e conquist-lo para Cristo.
A conquista para Cristo empenhada pelo MCC no s se restringiria aos homens
laicos, marxistas, ateus, etc., mas tambm a catlicos que, mesmo dentro da Igreja,
deixavam-se levar pelo moderno e pelas novidades. Citando o manifesto dos leigos
paulistas em apoio a Dom Agnelo e sua carta pastoral, Galvo de Sousa escreve que
alguns pseudolderes catlicos, leitores de Karl Marx e Sigmund Freud, chegavam a
incomodar os catlicos brasileiros. Em suas palavras:

De h muito os catlicos brasileiros vm sentindo um indisfarsvel [sic] mal-
estar ante o que lhes dado ver e ouvir em algumas associaes religiosas,
em colgios de padres e freiras, nas universidades catlicas, em artigos de
pseudolderes [sic] catlicos e at nos plpitos.
No h [como] negar que uma onda de desordem e de insnia varre o mundo
de hoje, e seus vagalhes chegam a penetrar na barca da Igreja. Um
iconoclastismo [sic] furioso invadiu alguns meios eclesisticos, querendo
destruir tudo quanto foi feito em dois mil anos, achando bom s o que
moderno, pretendendo introduzir novidades dissolventes, com as vistas
voltadas exclusivamente para o humano e o social numa esfera de autonomia

104
Pela leitura dos boletins e jornais Alavanca, possvel perceber que Revoluo, nesse caso, refere-
se Revoluo Russa de 1917. Alguns artigos tambm fazem referncia Revoluo Francesa como
Revoluo de 1789. As diferenas sero destacadas quando necessrias.



66
em relao ordem sobrenatural, finalmente desprezando a vida interior e
dando a primazia s atividades econmicas, com critrios tipicamente
marxistas.
Alis, a obsesso do econmico e a obsesso do sexo dominam muitos
homens de hoje, alinhando-se, entre les, infelizmente, alguns catlicos
cortejadores de Marx e de Freud. (A misso dos leigos na hora atual in
Alavanca no. 18, setembro de 1967, p. 01.)

Considerando o Alavanca um porta-voz das idias oficiais do movimento
cursilhista, possvel pensar o apostolado de seus membros e sua interpretao do
Vaticano II como uma frente de defesa tradio e doutrina da Igreja contra os males
do ento denominado mundo moderno, o qual reunia em sua esfera secular
pensamentos e teorias que, de alguma forma, poderiam ameaar catlicos mais
tradicionais. Ao invs do discurso da justia social, Alavanca e seus editores se
preocupavam em disseminar entre seus leitores a importncia dessa defesa e o perigo
de idias, externas ao catolicismo e seus cnones, subverterem suas verdades,
consideradas por eles imutveis e atemporais. O que deveria mudar, pela tica do
movimento, a forma de apresentao da doutrina, no os seus contedos.
Novas maneiras de se trabalhar a doutrina catlica com grupos leigos no eram
uma novidade inaugurada pelo Conclio Vaticano II. Muitas das idias por ele
legitimadas j se encontravam em debate e aplicao em parquias e dioceses. Alm
disso, defender seus ideais e formular novos mtodos de propag-los prtica comum
a todos os grupos religiosos. Em 1967, Alavanca publicou em sua edio de dezembro
que no s o MCC seguia as novas diretrizes conciliares sobre a adaptao da
catequese, como seu fundador, Dom Juan Hervs, antecipou-se corretamente a elas:


D. Juan Hervs, antecipando-se, de certo modo s diretrizes do Conclio
Vaticano II, fazia ver, na sua Pastoral sbre os Cursilhos de Cristandade, que
a Igreja sempre soube adaptar-se aos tempos, mas com uma adaptao
legtima, autntica, slida, sem sacrifcio dos princpios imutveis que lhe cabe
ensinar aos homens. E lembrava as recomendaes da Sagrada
Congregao dos Seminrios dirigidas ao Episcopado brasileiro em 7 de
maro de 1950: cumpre ensinar uma doutrina slida, tradicional,
esclarecedora e, ao mesmo tempo, apresent-la de maneira adequada s
necessidades atuais.
Nesse sentido, importa evitar dois extremos condenveis, a saber: um ensino



67
exato, mas incompleto e encerrado em formas arcaicas que o tornem
dificilmente utilizvel nas lutas hodiernas, ou novidades que agradam de
algum modo a juventude, mas corrompem a doutrina e impedem a verdadeira
formao da inteligncia.
o que se vem procurando fazer atravs dos Cursilhos de Cristandade. O
segredo desta obra inspirada, que vai conquistando e reconquistando tantas
almas para Cristo, est exatamente na segurana da doutrina e na aplicao
de mtodos devidamente atualizados, tudo em conformidade com as diretrizes
da Hierarquia e de um modo particular com a orientao vinda da Ctedra de
Pedro.
O respeito tradio, longe de se opor a uma legtima adaptao, a sua
garantia e o penhor da fidelidade doutrinria que ainda h pouco tempo o
Santo Padre Paulo VI tanto encarecia perante o Snodo de Roma. (Editorial
A Igreja e o Homem Atual in Alavanca no. 21, dezembro de 1967, p. 03.)

Esse editorial de 1967 muito interessante, pois alm de reafirmar o que foi
publicado durante todo o ano sobre o Conclio Vaticano II e a necessidade da
orientao da hierarquia para compreend-lo, ele coloca o Movimento de Cursilhos na
vanguarda e seu idealizador como um visionrio. Para os editores, o MCC antecipou as
diretrizes conciliares ao renovar o mtodo e manteve, de acordo com sua doutrina, o
fundamental cristo, o fundamental dos dogmas e do modo de ser cristo. Dessa forma,
os cursilhistas reafirmavam a sua doutrina, justificavam sua existncia e legitimavam
seus mtodos.
Os artigos, notas e declaraes sobre o Conclio Vaticano II continuaram a ser
publicados pelo Alavanca nas edies seguintes, mas a anlise de todos eles tornaria o
trabalho extenso e repetitivo. O objetivo dessa pesquisa no estudar especificamente
a viso dos cursilhistas sobre o Conclio Vaticano II, e sim sua insero na Igreja
Catlica e na sociedade brasileiras do perodo. Inevitavelmente o Conclio aparece e
tem sua importncia, mas pela anlise das edies publicadas no ano de 1967, em
especial, possvel entender o impacto que suas idias tiveram no Movimento de
Cursilhos brasileiro.
A tnica de anlise do Conclio pelo grupo geralmente a mesma: explicar o que
significava, aos seus olhos, o aggiornamento proposto por Joo XXIII. Para os
cursilhistas, o aggiornamento no significava o questionamento da doutrina catlica, da
autoridade de sua hierarquia e da importncia de sua moral definida durante anos de
histria. Significava adaptar para os tempos modernos a linguagem e os mtodos



68
atravs dos quais a mensagem da Igreja, considerada por eles nica e imutvel,
deveria ser transmitida como fazia o Cursilho, na opinio de Galvo de Sousa.
Tambm condenava a precipitao de alguns inovadores, os quais liam nas encclicas
o chamado para a revoluo. A anlise antagnica entre o Conclio e a revoluo, o
comunismo, o marxismo e o atesmo era altamente enfatizada, o que, mesmo sem
inteno declarada, colocava o Cursilho em conflito com correntes progressistas da
Igreja Catlica, principalmente a brasileira, na qual estava inserido.
A interpretao mais moderada do Vaticano II e de sua chamada insero no
mundo moderno tambm facilitava aos cursilhistas a compreenso de seu apostolado e
de seu papel na Igreja ps-conciliar. De alguma maneira, as coisas no mudaram tanto
assim aos seus olhos, pois ou as mudanas estavam j previstas em seu mtodo, ou
elas no eram to radicais como as perigosas interpretaes extra-oficiais pregavam.
Para os seguidores de Hervs, as verdades catlicas eram as mesmas, a obedincia
hierarquia era a mesma, os bispos e padres continuavam em suas posies de
comando e o mtodo cursilhista, eficaz desde sua concepo, continuaria a conquistar
homens para Cristo.
Os catlicos progressistas consideraram o Movimento de Cursilhos alienado,
inserido na comunidade irreal de seu mtodo
105
e, dessa forma, fora do contexto de
justia social e opo preferencial pelos pobres construdo por outras leituras dos textos
conciliares. Essas leituras, predominantes nas conferncias do episcopado latino-
americano em Medelln (1968) e, posteriormente, Puebla (1979), contavam com o apoio
de membros mais progressistas do episcopado brasileiro, os quais, j em 1965, na 7
Assemblia Geral da CNBB, ajudaram a elaborar o Plano de Pastoral de Conjunto
(PPC) para a Igreja brasileira.
Na poca em que o MCC chegou ao Brasil, o PPC foi elaborado e
posteriormente adotado pelas dioceses do pas. Criado pelo rgo mximo do
episcopado brasileiro, ele era o guia para a aplicao das diretrizes conciliares nos
trabalhos pastorais. O MCC brasileiro no o adotou at 1978, ou seja, organizou e
desenvolveu suas atividades no Brasil durante aproximadamente 15 anos,

105
GIL, Benedito Miguel. Op. cit., p. 144.



69
independente dessas diretrizes. evidente que a orientao de bispos que apoiavam o
movimento no deixou de ser requerida e desejada, mas no deixa de ser curioso e
instigante que um movimento to devotado hierarquia no tenha acatado normas
elaboradas por sua representao mxima no pas. No h textos e afirmaes, em sua
literatura e nas edies de Alavanca aqui analisadas, justificando ou explicando
diretamente o porqu dessa postura, apenas uma referncia em seu atual website
dizendo que dela o movimento se ressente at hoje
106
. No entanto, possvel elaborar
hipteses sobre essa escolha ao analisar as opinies do MCC sobre outros grupos e
teologias catlicas contemporneos a ele. Em especial, so destacados aqui os grupos
progressistas, os quais, na dcada de 1970, foram identificados como seguidores da
Teologia da Libertao.

Os inimigos dos Cursilhos
Relaes do Movimento de Cursilhos com outros grupos e teologias catlicas no
Brasil

Sabemos que os Cursilhos de Cristandade tero sempre seus inimigos, seus
detratores, como os teve Cristo, como os ter tda obra boa, at o fim dos
sculos.
Sabemos que h quem diga que os Cursilhos so uma lavagem celebral [sic],
uma exploso de sentimentalismos, uma forma de sugesto, uma
sociedade secreta...
Mas sabemos tambm que tudo isso no verdade, como o demonstram os
fatos, como o explicam nossas publicaes oficiais, e o afirmam, com plena
certeza, nossa Hierarquia e todos quantos o podem dizer.
Sabemos, no entanto, que o maior inimigo dos Cursilhos, o maior obstculo
que Graa dos mesmos se pode opor, somos ns mesmos, o prprio
Cursilhista, que no d testemunho autntico de vida crist, que no d a
vida por seus irmos.
Sabemos que os maiores inimigos dos Cursilhos so: a falta de fidelidade ao

106
verdade - e reconhecemos - que, aqui no Brasil, os cursilhos no procuraram, nos seus incios,
sintonizar-se mais estreitamente com o Plano Pastoral, ento emergente, nem buscaram um claro e
eficiente entrosamento na pastoral diocesana. A despeito do apoio precioso de tantos bispos em todo o
Brasil, e do entusiasmo de milhares de leigos, durante mais de uma dcada faltou um dilogo em
profundidade que pudesse marcar a identidade do Movimento e suas funes no contexto pastoral
nacional. Disso at hoje o MCC se ressente. (Link Histria, Breve histrico do Movimento de Cursilhos
de Cristandade in
http://www.cursilho.org.br/interna.php?pag=historia&PHPSESSID=6a05c36ce9c25da21aed69ec808a66fd
)



70
mtodo, a perda de confiana em nossa Hierarquia e a ruptura da unidade
entre os irmos.
Estes so os verdadeiros inimigos dos Cursilhos, aos quais devemos temer.
(Hervs, Juan. Os Inimigos dos Cursilhos in Alavanca, no. 16, julho de 1967,
p. 07.)

Essa citao de Juan Hervs publicada em uma das edies de Alavanca
oportuna para se pensar as relaes do MCC com outros grupos e teologias catlicas.
Para o idealizador do movimento, os Cursilhos tinham inimigos, os quais deveriam ser
combatidos atravs do apostolado firme e fiel de seus seguidores. Era preciso combater
as calnias contra o mtodo, a falta de fidelidade, a perda de confiana na hierarquia da
Igreja e a ruptura da unidade dos cristos, os quais, superados, no passariam de uma
insegurana longnqua e distante. Para isso, no entanto, muito trabalho haveria de ser
feito, e os editores da Alavanca tomaram suas posies para ajudar em tal tarefa,
principalmente ao alertar seu pblico sobre as idias estranhas ao catolicismo que
influenciavam e distorciam as doutrinas de suas consideradas verdades originais.
Nomeadas de vrias maneiras materialistas, progressistas, anarquistas, socialistas,
marxistas elas remetem os leitores base terica utilizada por grupos catlicos do
perodo, conhecidos como progressistas e posteriormente alinhados Teologia da
Libertao.
Os grupos progressistas da Igreja Catlica organizados entre as dcadas de
1960 e 1970 foram objeto de estudo e anlise de muitos trabalhos historiogrficos sobre
a instituio. Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), Conselho Indigenista Missionrio
(CIMI) e a Comisso Pastoral da Terra (CPT), por exemplo, ajudaram a construir a
imagem de uma Igreja Catlica engajada e militante em pocas de ditadura poltica no
pas. Aos olhos de leitores e estudiosos, a Igreja se transformou ento em importante
ponto de oposio ao regime. Entretanto, aos olhos de outros grupos catlicos da
poca, a Igreja Catlica era vtima de doutrinas no catlicas que desvirtuavam a
ateno dos fiis para o que realmente importava: a orao, a penitncia, a humildade e
o modo de ser e viver cristos.
O MCC fazia parte dos movimentos que temiam e viam, de acordo com seus
textos a desvirtuao dos verdadeiros ideais catlicos. Em vrios de seus artigos



71
encontra-se a reafirmao da tese de que todos os grupos, independente de suas
atividades, deveriam ser guiados pela hierarquia (assim como a interpretao das
encclicas conciliares) e tambm a denncia daqueles que se permitiam interpretar a
doutrina catlica livremente, criando no seio da Igreja uma esfera de desobedincia.
Esse o tema do artigo publicado em 1965, intitulado Desobedincia na Igreja.
Segundo seu autor (no identificado na publicao), o Papa Paulo VI alertava para o
perigo da falta de unidade dentro da Igreja e entre seus grupos, causada em especial
por correntes da Igreja que criavam novas teologias. Endossando o discurso do Papa,
o autor, alm de excluir o MCC dessas correntes, identificou dentro delas os utilssimos
e inteligentssimos agentes de doutrinas materialistas:

O Cristianismo vivo que se ensina nos Cursilhos, longe de inventar novas
posturas e atitudes, nos aproxima das origens. a pregao de Cristo,
transcrita nos Evangelhos, que serve de base quilo que ensinamos e
pregamos.
Evidentemente, no precisamos recolher lies de quem quer que seja, muito
menos daqueles utilssimos e inteligentssimos agentes de doutrinas
materialistas.
Pode haver maior absurdo que, dentro de uma concepo elstica e
essencialmente errada do ecumenismo, deixemos que aqueles que no
conhecem a doutrina crist, e que dela se servem smente medida em que
aponta solues que afirmam com sua concepo materialista, dirijam e
orientem a opinio dos fiis? Vamos deixar de ingenuidade! Uma coisa
estender a todos os ensinamentos de Cristo, principalmente para, atravs
dles, chegarmos to sonhada paz social, e outra, inteiramente diferente,
permitirmos que sses ensinamentos sejam distorcidos, ou transmitidos em
parte, para proporcionarem argumentos exatamente queles que mais
violentamente se opem ao cristianismo. (Desobedincia na Igreja in
Alavanca no. 03, maio de 1965, pp. 01-02.)

Para os cursilhistas, os agentes acima mencionados mesclavam a f catlica
com teorias e ideologias adversas e contraditrias. Um exemplo so os socialistas
cristos. J. P. Galvo de Sousa, em artigo publicado em abril de 1966, defendia a
necessidade de se refazer no mundo a verdadeira cristandade. Em seu entendimento,
algumas coisas encontravam-se fora do lugar:

Nos estudos, pensam que cincia e religio so coisas que no tm nada a
ver uma com a outra. E na poltica fazem-se liberais ou socialistas, chegando
por vzes a se justificar com o tal socialismo cristo para o qual apelam, no



72
obstante a taxativa declarao de Pio XI: socialismo e cristianismo so
termos incompatveis e ningum pode ser ao mesmo tempo bom cristo e
verdadeiro socialista (Enc. Quadragesimo anno). (J. P. Galvo de Sousa,
Refazer a cristandade! in Alavanca, no.01, abril de 1966, p. 01.)

Diante de tal quadro, o cursilhista tinha como misso a reconstruo de uma
sociedade e de uma civilizao criadas pela Igreja, mas descristianizada por uma srie
de erros acumulados ao longo dos sculos, desde o protestantismo e a Renascena,
at a Revoluo de 1789 e de 1917 na Frana e na Rssia, respectivamente, com
todas as conseqncias delas resultantes nos pases outrora espiritualmente unidos na
Cristandade. (Idem.)
A Revoluo Francesa e a Revoluo Russa so lugares-comuns dentro dos
textos do peridico. Elas eram, na opinio dos editores, as grandes responsveis pela
laicizao do mundo e conseqente deificao do homem, descristianizando a
sociedade e distribuindo novos valores e significados para as coisas. Um deles o
sentido de fraternidade modificado pela Revoluo Francesa, mas devidamente
esclarecido em mais um artigo de Galvo de Sousa, publicado em junho de 1966:

Fraternidade supe que sejamos irmos, isto , filhos do mesmo pai. Somos
filhos de Deus, pelo Batismo. No apenas filhos como criaturas com as quais
franciscanamente podemos tambm nos irmanar, mas incorporados ao Corpo
Mstico de Cristo e participando da prpria natureza divina, pela graa.
uma palavra v a fraternidade sem Deus. a fraternidade da Revoluo
Francesa ou das Internacionais proletrias, isto , a fraternidade da guilhotina
e dos campos de concentrao. (J. P. Galvo de Sousa. O Sentido da
Fraternidade in Alavanca, no. 03, junho de 1966, p. 04.)

A fraternidade da guilhotina e dos campos de concentrao, uma fraternidade
secular, era apenas uma das obras da Revoluo. Junto com ela, algo mais grave foi
incorporado sociedade: a secularizao, o laicismo. A sociedade laica foi tema de um
dos editoriais de Alavanca no ano de 1966. Segundo os editores, o mundo precisava
ser sacralizado novamente pela Igreja e pelos cristos para que Cristo estivesse
presente em todas as atividades humanas, sejam elas individuais, sociais, familiares:




73
O laicismo que se espalhou pelos povos aps a Revoluo francesa, veio
superar a atividade humana temporal isto , a ao de cada homem na
famlia, na escola, na profisso, na poltica, nas recreaes, etc. da sua vida
religiosa, confinando esta a um mbito particular e privado. Passou-se a negar
Igreja o direito a qualquer atuao fora do interior dos templos e das
sacristias.
A consecratio mundi o contrrio de tudo isso. Consiste em fazer com que o
bom odor de Cristo penetre em tda a atividade do homem, individual e social.
(Editorial Pela Sacralizao do Mundo in Alavanca, no. 05, agosto de 1966,
p. 03.)

Era dever dos cristos enfrentar o laicismo revolucionrio e cristianizar o
mundo, formando as vrtebras da cristandade. Dessa maneira, no s a sociedade
retomaria a sua ligao direta com Deus e o divino, mas tambm os cristos se oporiam
quilo que pudesse atrapalhar esses planos: a prpria Revoluo nesse caso, a
Russa. O editorial prossegue afirmando que sacralizar o mundo fazer face
Revoluo, obra satnica que se destina a implantar o naturalismo materialista e cuja
manifestao mais recente e total, na histria, o comunismo totalitrio. (Idem, grifos
nossos.)
A obra satnica gerou sua manifestao mais recente e total: o comunismo.
Ele era a bruxa a ser caada dentro da Igreja e da sociedade pelo apostolado leigo,
talvez no da forma como foi por governos que a ele se opunham, mas com a mesma
veemncia nas palavras. O comunismo, nas palavras de Alavanca, era um perigo a ser
combatido, e qualquer organizao leiga que se opunha e ele e se mantivesse fiel
Igreja, s suas doutrinas e sua hierarquia era apoiada pelos editores do peridico.
Uma delas, europia, foi noticiada em maro de 1967 por Rui de Almeida, no artigo
Ecos da Cristandade Leigos na Cidade.
De acordo com o artigo, leigos franceses se reuniram depois da Segunda Guerra
Mundial (1939-1945) para discutir a maneira como eles enfrentariam os problemas do
mundo e de sua renovao de acordo com os ensinamentos pontifcios e a doutrina
catlica. Dessa discusso criou-se o Ofcio Internacional das Obras de Formao Cvica
e Ao Doutrinria segundo o Direito Natural e o Direito Cristo, cujo objetivo era
integrar grupos leigos catlicos que participavam da mesma opinio sobre a sociedade
e seus desafios. Segundo o autor, o Ofcio de Formao Cvica concluiu que a



74
Cristandade se acha em estado de stio, cercada pelas fras de uma imensa
conjurao urdida sob inspirao do poder das trevas (Ecos da Cristandade Leigos
na Cidade in Alavanca no. 12, maro de 1967, p. 07.). Essa conjurao apresentava
cristandade ameaas de diversas formas: o liberalismo catlico, o modernismo do
tempo de S. Pio X e os atuais progressismos, alm da obra devastadora da Revoluo,
desde os seus primrdios, com a pseudo-reforma, at ao [sic] comunismo de nossos
dias (Idem). Praticamente cercados (na opinio do autor), os grupos catlicos em
defesa dos direitos naturais se reuniram em torno do Ofcio de Formao Cvica, do
qual qualquer catlico poderia fazer parte se concordasse com os seguintes pr-
requisitos:

1
o
) Respeito ao Papa e Hierarquia. Referncia ordinria e suficiente
doutrina social do Magistrio supremo.
2
o
) Hostilidade suficientemente ativa contra os totalitarismos modernos e a
Revoluo.
3
o
) Sentido da eficcia procurada na diversidade, subsidiariedade,
complementariedade das obras, excludas todas as tendncias unitrias,
gregrias e grosseiramente coalizantes. (Idem; grifos nossos.)

Como parte integrante do Ofcio, ou simpatizante de sua causa, os cristos
cursilhistas deveriam trabalhar consagrando as estruturas sociais a Cristo. Esse
trabalho, no entanto, se realizaria com cautela, no s porque para ele seria necessria
a aprovao da Igreja e de seus bispos, mas tambm para no envolver
demasiadamente a hierarquia catlica em sua execuo. Esse alerta interessante:

Atuando na ordem temporal atravs de sua ao cultural, poltica,
econmica os leigos devem agir com certa independncia, para no
embaraar ou comprometer a Hierarquia, mas em plena submisso s
diretrizes traadas pelos Pontfices, especialmente nas ltimas Encclicas,
sem esquecer os memorveis discursos de Pio XII e levando em conta os
recentes e importantssimos pronunciamentos de Paulo VI, bem como as
normas do Conclio Vaticano II. (Idem.)

Dependentes na elaborao e independentes na ao o clero, afinal de contas,
era composto de homens religiosos, e no deveria, na opinio dos fiis, envolver-se
diretamente no social e poltico os leigos cristos deveriam permanecer e trabalhar.



75
Tais eram as diretrizes do Ofcio, o qual realizou um Congresso
107
em 1967, com o
tema Poltica e Lei Natural. Um dos participantes destacados por Rui de Almeida foi
Hamish Fraser, ingls, antigo comunista militante e combatente das Brigadas
Internacionais na guerra da Espanha, convertido em 1948. (idem)
O destaque para o Ofcio no se limitou a essa edio de Alavanca. Seus
editores o retomaram em julho daquele ano, trazendo as informaes sobre o
Congresso. O mesmo Rui de Almeida comenta alguns debates e palestras, os quais
giraram em torno da necessidade do respeito lei natural nas construes humanas.
Em tom entusiasta, ele escreveu:

E os conferencistas lembravam verdades imutveis, aplicando-as aos
problemas candentes da poca presente. A transgresso da lei natural
acarreta conseqncias desastrosas para quem o faz: o que vemos hoje na
economia, na educao, na prpria vida familiar. A condio fundamental para
a legitimidade de um regime poltico seja le monrquico ou republicano
que le respeite a ordem divina expressa pela f (lei divina positiva) ou pela
razo (lei natural). Donde a ilegitimidade fundamental e irremovvel do
comunismo e de qualquer espcie de totalitarismo. A estas consideraes,
acrescente-se a de Geoffroy Lawman, fazendo ver que o comunismo no
intrinsecamente perverso porque a Igreja o declarou tal, mas ela assim o
declarou porque le intrinsecamente perverso. (Rui de Almada
108
. Ecos da
Cristandade Pela restaurao da ordem natural nas sociedades polticas in
Alavanca no. 16, julho de 1967, p. 08.)

Baseados no s nas discusses dos leigos, mas tambm em declaraes da
Igreja, o Ofcio e o Alavanca publicaram essa afirmao: o comunismo no
intrinsecamente perverso porque a Igreja o declarou tal, mas ela assim o declarou
porque le intrinsecamente perverso. Tal perversidade, inerente ao comunismo e a
todas as outras conseqncias das Revolues de 1789 e 1917, era a responsvel pela
organizao da sociedade, organizao que, tanto para os congressistas quanto para o
autor do texto, encontrava-se fora da ordem natural das coisas. Cabia aos cursilhistas
restaurar tal ordem, a qual deveria iniciar-se pela valorizao da famlia:


107
Edio do Congresso no informada pelo texto.
108
O peridico ora escreve Rui de Almeida, ora escreve Rui de Almada. Pela leitura dos textos, e por
sua publicao sempre intitulada como Ecos da Cristandade, acredita-se ser a mesma pessoa.



76
Estas comunidades [naturais], a partir da famlia, precisam ser valorizadas
para que tenhamos uma boa organizao poltica. O seu desprzo faz com
que as sociedades de hoje se estruturem em abstraes e se desviem da
prpria ordem natural. Esta foi verdadeiramente a idia central do Congresso:
pela valorizao da famlia e dos corpos intermedirios, restaurar a ordem
natural das sociedades polticas. S assim poderemos escapar ao gigantismo
estatal dos regimes totalitrios. Mesmo a democracia dizia-o tambm Marcel
de Corte [congressista] uma gigantesca sociedade annima, com a
armadura do Estado a encobrir tudo numa burocracia super-faranica. (Idem.)

A restaurao da ordem natural e conseqente sacralizao da sociedade era
uma tarefa almejada e urgente, e s uma ao divina e cristianizadora no mundo
conseguiria realiz-la afinal de contas, nem mesmo a democracia, com
representantes e leis escolhidos pela maioria, livrava-se da crtica cursilhista. Para o
movimento, os elementos revolucionrios no se encontravam simplesmente presentes
nessa ou naquela organizao: eles estavam infiltrados, cada vez mais, nas instituies
sociais e polticas, inclusive a Igreja. E por isso o cuidado e a ateno deveriam ser
redobrados.
Carlos Aurlio, responsvel na maioria das vezes por escrever na sesso
Parbolas para crianas, publicou, em outubro de 1967, um artigo nessa tnica. Em
seu texto defende que um dos principais deveres do cristo era barrar as idias
materialistas em seu ambiente, seja ele qual for. Em sua experincia, o primeiro local
com o qual deparou-se com a ameaa foi a universidade:

A INFILTRAO
Em 1950, quando ingressei na Faculdade de Filosofia, encontrei j um grmio
de estudantes dominado por alunos e professres comunizantes [sic]. Havia,
entretanto, um grupo da JUC, que, se no equilibrava, ao menos reagia
ofensiva das idias atestas. Hoje, passados 17 anos, o panorama dezenas
de vezes pior: com raras excees, os professres so marxistas e os alunos
saem de l totalmente doutrinados. E as Faculdades, cujo objetivo formar
professres, para ensinar nossa sociedade, proliferam pelo interior, e em
tdas o dio comunizante [sic] est presente. Uma delas, de Rio Preto, ficou
clebre pelo expurgo que a Revoluo de 64 teve de realizar, mudando quase
por completo seu corpo docente. Mas as sementes das idias comunistas
foram lanadas e propagam com espantosa velocidade. E onde est a JUC?
No mais existe...
E o que fizeram os catlicos para neutralizar sse expansionismo materialista,
que se dirige sobretudo aos alunos da escola mdia e superior? E o que
fazemos ns para lanar nesses e em outros grandes centros as idias de



77
renovao crist? (Carlos Aurlio. Cursilho exige dinamismo in Alavanca no.
19, outubro de 1967, pp. 01-02.)

No caso do Cursilho, essa era uma razo importante para que a seleo de
candidatos para o trduo fosse feita com rigor o Cursilho no era para qualquer
pessoa ou para aqueles que simplesmente gostariam de dele participar: era necessrio
ser uma vrtebra de cristandade que no se calaria frente ofensiva materialista.
O artigo de Carlos Aurlio cita pela primeira vez, em trs anos, uma referncia
situao poltica brasileira: a Revoluo de 64. Essa citao notvel, pois at aquele
momento nada havia sido dito sobre o tema. Muitos artigos e notas foram publicados
sobre o comunismo, a Revoluo de 1917 e as idias atestas, como os analisados
aqui, mas nenhum deles se referiu diretamente ao Brasil. claro que os cursilhistas, ao
condenarem o socialismo e os progressismos das sociedades modernas, marcavam a
sua posio em relao poltica brasileira, mas nenhuma havia sido to clara quanto a
Revoluo de 64 tratada por esse texto. Considerando como revoluo o que para
muitos foi um golpe, os cursilhistas se posicionavam confortavelmente dentro do
cenrio brasileiro na medida em que no teriam grandes problemas com a censura e a
polcia poltica do governo; dessa maneira, poderiam tranquilamente sacralizar os
ambientes secularizados atravs de seu apostolado leigo sem grandes preocupaes.
A forma como esse apostolado deveria se realizar, no entanto, no ficou muito
clara. Dentro da literatura cursilhista l-se muito que o prprio cristo deveria encontrar
sua vocao para o apostolado e, a partir dela, adequar-se ao meio em que melhor se
encaixasse. Alm das tarefas diretas, o mtodo cursilhista tambm acreditava no
testemunho, no exemplo: o modo de ser e viver cristos, se vivido pelos cursilhistas de
maneira correta e idnea, seria exemplo para os demais e converter-se-ia no melhor
dos apostolados. No caso do combate s idias materialistas e comunistas, uma das
alternativas era mostrar o quanto aqueles cristos eram felizes por terem encontrado a
Deus. Tal alternativa foi apresentada para se trabalhar nos ambientes intelectuais, em
um dos poucos textos escritos por mulheres, na edio de abril de 1967. Nas palavras
de Vera Rudge, sua autora:




78
Ainda umas palavrinhas rpidas sbre os ambientes ditos intelectuais,
viciados pelos materialismos, socialismos e psicologismos dos nossos dias.
Sobretudo nsses meios, intil discutir, pois sses intelectuais so
verdadeiros profissionais da dialtica e da discusso e aquela seria apenas
uma oportunidade a mais para se exercitarem. Alm disso, um debate sobre
religio muito dificilmente conduz a alguma coisa, sobretudo quando os pontos
de partida so fundamentalmente diferentes. Pelo que tenho observado nstes
6 ou 7 mses, o testemunho mais eficaz, nsses casos, o da felicidade
encontrada. Sim: como, em geral, os artistas e intelectais so criaturas
angustiadas, que j nem acreditam que possa haver alegria e paz de esprito,
les se espantam, se extasiam, quando encontram algum que se diz
tranqilo e feliz. E sobretudo quando sse algum afirma, sem medo de ser
considerado medieval, fora de moda, que sua felicidade lhe vem do Cristo.
(Vera Rudge. O quarto dia in Alavanca no. 13, abril de 1967, pp. 01-02)

Alm de apresentar o recurso da felicidade encontrada como instrumento de
renovao, Alavanca reafirma sua concordncia com a sacralizao das famlias como
um dos passos para a sacralizao do mundo. Novamente J. P. Galvo de Sousa seu
porta-voz, na edio de agosto de 1967:

Em sua peregrinao por ste mundo, os cristos, pela vida em graa, devem
santificar-se a si mesmos e sacralizar o meio em que vivem, desde a famlia e
as pequenas comunidades at o Estado e grande comunidade das Naes.
O mundo de hoje est dessacralizado, por efeito da Revoluo, obra satnica
que nega a realeza social de Jesus Cristo, implantando em seu lugar o
naturalismo materialista. A Revoluo com R maisculo tem passado por
diversas etapas, desde o liberalismo de 1789 at o comunismo de nossos
dias.
O Conde Alberto de Mun, em discurso proferido na Cmara francesa, dizia
que a Revoluo uma doutrina que pretende fundar a sociedade sbre a
vontade do homem, em vez de t-la fundada sbre a vontade de Deus. ,
segundo outra clebre expresso, a substituio da religio do Deus feito
homem pela do homem feito Deus.
O cumprimento perfeito da vontade de Deus, com a renncia do prprio eu e
nossa vontade prpria, a resposta do Cristianismo a um mundo dominado
pelo orgulho e pela sensualidade, que chegam deificao do homem.
(Galvo de Sousa. A Misso dos Leigos na Hora Atual, op.cit.)

A exposio da felicidade (apostolado do exemplo) e a formao das famlias
como clulas principais para cristianizar as comunidades e remediar os erros trazidos
pelas Revolues de 1789 e 1917 concordavam com as orientaes cursilhistas para o
apostolado leigo e a vivncia do quarto dia. Dessa maneira, um mtodo moderno, como



79
se considerava o prprio MCC, estava apto, em seu entendimento, para cristianizar o
mundo, cumprir as normas do Vaticano II (atualizar sem negar a tradio) e expurgar
tudo aquilo que no fosse catlico e cristo do mundo.
Muitos artigos de Alavanca mostravam preocupao com os males da
sociedade moderna frutos da Revoluo e a importncia da ao dos cursilhistas
em seu apostolado para barrar as ameaas materialistas Igreja Catlica.
Aparentemente, essa abordagem no remete os seus leitores a dilogos ou crticas a
outros grupos religiosos, inclusive catlicos. No entanto, com um pouco mais de
ateno, possvel reconhecer a construo deles atravs dos textos publicados no
peridico.
Resumindo brevemente os argumentos cursilhistas, havia trs atitudes principais
que levariam qualquer grupo catlico a cometer desvios: desobedincia hierarquia e
s suas normas; livre interpretao dos documentos conciliares, sem a anuncia e
superviso do clero; e, o mais perigoso, a influncia de concepes externas ao
catolicismo na construo dessa interpretao do Vaticano II. Tais concepes externas
eram geralmente ligadas a idias materialistas e socialistas, consideradas frutos
revolucionrios pelo MCC, contra as quais os bispos deveriam orientar e guiar os seus
fiis para mant-los na f catlica.
O principal inimigo, nesse sentido, era o comunismo, to temido e imaginado por
esses catlicos. O medo da infiltrao continuava, mesmo com a tomada de poder
pelos militares no Brasil em 1964 a Revoluo de 64 segundo o MCC. Era
necessrio combat-lo em todas as esferas, inclusive a Igreja. Se no campo poltico a
polcia poltica do governo perseguia e lutava contra os subversivos, essa mesma
atitude encontrava-se no campo religioso: a obra satnica, a Revoluo dessa vez a
de 1917 e principalmente seus ideais deveriam ser expurgados de qualquer
movimento e teologia catlicos.
No Brasil das dcadas de 1960 e 1970, uma teologia em particular foi
identificada com teorias marxistas: a Teologia da Libertao. Apesar do nome Teologia
da Libertao ter sido criado apenas na dcada de 1970 pelo padre peruano Gustavo



80
Gutirrez
109
, os movimentos da dcada anterior so a ela relacionados por, segundo
seus autores, tal teologia ter sido pensada a partir de suas atividades
110
. Esse, alis,
pode ser interpretado como um primeiro ponto de diferena entre a Teologia da
Libertao e o MCC: para os cursilhistas, quem elaborava novas teologias e mtodos
pastorais era a hierarquia, no os grupos leigos. Por esse e por outros motivos, ela
considerada nesse trabalho como a principal teologia qual o MCC faz referncia.
Alguns grupos ligados Teologia da Libertao tambm ficaram bem
conhecidos poca por sua independncia em relao hierarquia catlica e seu
discurso mais politizado. Segundo Scott Mainwaring, a Juventude Universitria Catlica
(JUC), a Ao Popular (AP) e o Movimento de Educao de Base (MEB) chegaram a
sofrer perseguies e intervenes militares por suas orientaes polticas. Eles
representavam o que o autor denominou Esquerda Catlica, a qual ganhou fora
medida que o discurso catlico ps-conciliar comeou a ser interpretado de forma
independente por esses grupos leigos. Tambm a partir desses grupos surgiu o que
Mainwaring chama de Igreja Popular no Brasil.
Essa Igreja Popular, nas palavras do autor, representava a unio dos setores
que tm uma viso poltica progressista da misso da Igreja. Essa viso poltica est
expressa nas concepes teolgicas e no trabalho pastoral junto s classes populares
(camponeses, operrios e populao urbana de baixa renda). Em geral, os intelectuais
envolvidos na proposta da Igreja popular esto comprometidos com uma transformao
social radical
111
. A Igreja Popular tambm tinha uma misso especfica:

Para a Igreja popular, a misso pastoral trabalhar no sentido da criao do
reino de Deus, embora essa tarefa no possa ser concluda na Terra. Isso
exige um esforo para se construir uma ordem social justa, de relaes mais
igualitrias e um respeito fundamental por todos. A Igreja popular acha que
deve contribuir para esse processo. [...] a Igreja no certamente uma

109
MURARO. Op. cit.
110
... eu ouvira do grande mestre em teologia, o padre peruano Gustavo Gutirrez, que a Teologia da
Libertao nascera dentro da Igreja, respeitando a situao do povo pobre da Amrica Latina. Esse povo,
por muitos anos, j meditava a Bblia e nela descobria o plano divino para os tempos modernos. Era
evidente que a formulao acadmica s poderia vir atravs de telogos bem formados e sintonizados
com a situao desse povo sofrido. In ARNS, Paulo Evaristo. Da Esperana Utopia Testemunho de
uma vida. Rio de Janeiro: Editora Sextante, 2001, p. 334.
111
MAINWARING. Op. cit., p. 10.



81
instituio poltica, no sentido estrito, mas tem um efeito poltico inegvel,
como toda e qualquer outra instituio social. A f crist, por ser uma f,
entende dar unidade a todas as prticas humanas. Ela tem, pois, a dizer sua
palavra sobre poltica
112
.

Apesar dos cursilhistas tambm entenderem que a f crist deveria estar
presente em todas as prticas humanas, no h referncias expressas em seus textos
de como o cristo poderia fazer isso politicamente. H o alerta sobre o comunismo, a
organizao do Ofcio e seu congresso, mas nada como criar uma associao para
fazer x, y e z. A interferncia poltica no diretamente sugerida. O que se tem
explcito no discurso a importncia de se vertebrar cristandade e a maneira como se
deveria vertebr-la era tarefa para cada cursilhista pensar. Nesse sentido, o efeito
poltico da Igreja, principalmente como instituio, no era to enfatizado.
O MCC tinha uma leitura conservadora da Igreja, assim como muitos bispos e
padres que dela faziam parte. Essa hierarquia, porm, no era unssona; era composta
em geral tanto por elementos progressistas quanto conservadores, e a pluralidade dos
pensamentos que compunham a instituio poderia ser percebida atravs de
publicaes e documentos. Um deles foi o Plano de Emergncia (PE), elaborado pela
Igreja brasileira em 1961, ainda no papado de Joo XXIII. O PE, j propondo algumas
mudanas pastorais coerentes com o Conclio posteriormente realizado, pode ser lido
como um reformismo progressista da Igreja; por outro lado, tal instrumento tambm foi
til para impedir que reformas sociais tivessem como base terica a ideologia
comunista. Nas palavras de Mrcio Tangerino:

Essa tnica reformista da CNBB encontrava seus fundamentos numa lgica
conservadora. Era preciso modificar as condies materiais de existncias das
camadas marginalizadas da populao para evitar que tal situao servisse
como estopim de uma convulso social de grande magnitude. Na
apresentao do Plano de Emergncia, feita pelo ento secretrio geral da
CNBB, D. Hlder Cmara, no dia 25 de setembro de 1962, isso fica claro: no
10 aniversrio de sua instituio a CNBB recebeu da Providncia a melhor
das recompensas: o Plano de Emergncia, desejado pelo Santo Padre Joo
XXIII, em seu primeiro ano de pontificado (discurso ao CELAM, em 15 de
setembro de 1958), urgido, em 1961, como conseqncia dos acontecimentos

112
Idem, p. 187.



82
de Cuba
113
.

O bispo Dom Hlder Cmara, fundador da CNBB em 1952 e reconhecido como
um dos principais nomes do catolicismo social progressista brasileiro, fez parte da Ao
Integralista Brasileira (AIB) de Plnio Salgado na dcada de 1930. O medo de uma
revoluo comunista no Brasil fez com que muitos religiosos catlicos se aproximassem
dos grupos de direita
114
. evidente que o trabalho de Dom Hlder entre as dcadas de
1950 e 1970, ao denunciar, por exemplo, a negligncia aos direitos humanos e o uso
irrestrito da tortura entre os presos polticos da ditadura militar, fez com que ele se
afastasse de grupos mais conservadores. Mas suas crticas ao comunismo
continuavam
115
. Esta aparente contradio ajuda a colocar em evidncia a pluralidade
dos pensamentos catlicos, uma juno de pensamentos progressistas, medo do
comunismo e diversas interpretaes sobre os textos conciliares, todos eles reunidos
dentro da CNBB.
Foi a CNBB quem elaborou, em 1965, o PPC. Durante a dcada de 1960, a ala
progressista da Igreja ganhou mais adeptos, fortalecendo-se com o apoio de bispos
como Dom Paulo Evaristo Arns (So Paulo), Dom Pedro Casaldliga (So Flix do
Araguaia) e Dom Antnio Fragoso (Crates). A presidncia da Conferncia ficou
durante oito anos nas mos de Dom Agnelo Rossi, membro honorrio do MCC, mas o
coro das idias progressistas foi mais forte que o das conservadoras em muitos
momentos. No toa, nesse sentido, que as idias progressistas e a Teologia da
Libertao ganharam espao e foco, pelo menos em grande parte da historiografia
sobre a Igreja do perodo.

113
TANGERINO. Op. cit., p. 97.
114
A fracassada revolta comunista de 1935 causou profunda ciso nas Foras Armadas e acentuou o
medo do comunismo na direita e na Igreja. A quase fascista Ao Integralista Brasileira (AIB) ganhou
influncia. A AIB adotou uma filosofia poltica fortemente corporativista combinada com catolicismo, e
incluiu muitos padres. O padre Hlder Cmara, por exemplo, pertenceu ao seu conselho supremo. A AIB
tambm teve muitos adeptos no Exrcito. In SERBIN. Op. cit., p. 84.
115
A experincia prova que, em Yalta (no final da II Guerra Mundial) e sempre que os interesses das
duas partes falam mais alto, as superpotncias capitalistas e socialistas sabem entender-se muito bem.
URSS e China Vermelha so to imperialistas como os EUA. Estados Unidos e Rssia Sovitica, at
hoje, tm sido de igual frieza e egosmo nas Assemblias das Naes Unidas sobre comrcio e
desenvolvimento. Amanh, quando a China Popular ingressar na ONU e comparecer s reunies sobre
comrcio e desenvolvimento, ter atitude semelhante. in CMARA, Dom Hlder. O Deserto Frtil
(Roteiro para as Minorias Abramicas). Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira, 1983, p. 52.



83
Nessa perspectiva, possvel pensar as razes do MCC em no aderir ao Plano
de Pastoral de Conjunto da Igreja Catlica brasileira at 1978. O MCC estava ligado s
doutrinas e comportamentos tradicionais cristos e tinha crticas a certas propostas do
Conclio Vaticano II. Ao MCC, pelo que se pode perceber nos textos de Alavanca, o que
mais importava no era exatamente o seu contedo, mas sim a deturpao que dele
poderiam fazer se lido atravs de concepes materialistas. A Teologia da Libertao,
os trabalhos progressistas e seus adeptos, ativamente presentes durante a elaborao
do PPC em execuo nas dioceses brasileiras, no era o que os cursilhistas
consideravam como catolicismo ps-conciliar. No parecia haver interesse por parte do
MCC em um relacionamento (a no ser para a converso para a verdadeira
cristandade) com essa nova teologia; ao que parece, continuaram os seus trabalhos,
devidamente orientados por Dom Agnelo Rossi e outros bispos mais tradicionais, sem
se envolver ou se identificar com um catolicismo perseguido e subversivo.
Nessa linha de pensamento, tambm possvel ler o MCC como um movimento
romanizador. Segundo Brenda Carranza, a romanizao foi uma das tentativas
utilizadas pela Igreja Catlica no sculo XIX para recuperar sua importncia ento
perdida com o advento da modernidade e de uma sociedade laicizada. De acordo com
a autora, ela caracterizava-se como uma poltica de concentrao do poder na Cria
Romana romanizada , pautada pela crescente centralizao das decises e
nomeaes das Igrejas locais, pelo aumento de medidas doutrinais e disciplinares
(principalmente sobre o clero impelido a ser mais obediente) e pela relevncia mpar
que o papado adquiriu no mbito eclesial
116
. Com tal poltica, o catolicismo ganhou, em
suas palavras, uma nova morfologia social:

Ao propor um sistema de significado fechado, distinto dos outros e
caracterizado pela atualizao de linguagem, burocratizao dos fluxos
institucionais e por uma crescente centralizao das estruturas eclesiais,
sacralizaram-se as formas de organizao e criou-se um meio catlico
compacto, uma sociedade dentro de outra sociedade, uma Igreja voltada para
si mesma, mais preocupada com sua reproduo e sobrevivncia.
117


116
CARRANZA, Brenda. Catolicismo miditico in MENEZES, Renata e TEIXEIRA, Faustino (orgs.) As
religies no Brasil: continuidades e rupturas. Petrpolis, RJ: Editora Vozes.2006, p.70.
117
Idem, p. 71.



84
Essa nova morfologia social identificada, no Brasil, em trs momentos: com a
afirmao da autoridade institucional na segunda metade do sculo XIX; durante a Era
Vargas (1930-1950), com destaque para a figura de Dom Sebastio Leme e de um
catolicismo integrista; e a partir de 1978, com o pontificado de Joo Paulo II e a
crescente importncia da Renovao Carismtica Catlica (RCC). Para Carranza, h
um espao uma pausa
118
desse processo romanizador no Brasil entre o Conclio
Vaticano II e o papado de Joo Paulo II. nessa pausa, no entanto, que podemos
encontrar o Movimento de Cursilhos, o qual, mesmo no to miditico como a RCC,
estabelece uma continuidade no processo romanizador da Igreja a partir do momento
em que abarca os ideais dessa romanizao, tanto os institucionais centralizao
hierrquica e doutrinria como os culturais regras morais mais rgidas pautadas em
um catolicismo mais tradicional.
Dessa forma, apesar dos muitos artigos publicados sobre os erros das
Revolues e o comunismo, o que interessava aos cursilhistas era vertebrar
cristandade em seus ambientes. Esse vertebrar da cristandade significava a
reafirmao de doutrinas e comportamentos catlicos que interferiam diretamente na
vida social e familiar do cristo. A maneira do homem, da mulher, do esposo e da
esposa se comportarem como legtimos cristos permeava toda sua doutrina,
construindo assim uma religio ligada a questes pblicas (a partir do momento em que
o grupo queria conquistar a sociedade para Cristo) mas majoritariamente preocupada
com questes privadas (na medida em que essa conquista seria feita atravs do
exemplo e da vivncia cristos).


118
Idem, ibidem.



85
- Captulo 3 -
O pblico e o privado no MCC

O MCC um grupo religioso preocupado com questes pblicas e privadas. Um
dos principais objetivos do movimento era, segundo sua doutrina, cristianizar o mundo
todo, convertendo-o para Cristo. No entanto, a preocupao com o comportamento
privado e particular dos cursilhistas era, aparentemente, maior que o desejo totalizante
de Hervs, como percebido, por exemplo, atravs da insistncia do testemunho pessoal
de seus membros como base da cristianizao do mundo.
Para ajudar nessa anlise, interessante pensar no significado terico da esfera
pblica e da privada e o encontro delas com a religio catlica
119
. Dentre os autores que
auxiliaram tal abordagem, destaca-se Hannah Arendt, filsofa alem, em seus livros A
Condio Humana e Responsabilidade e Julgamento.
Em A Condio Humana, publicado em 1958, Hannah Arendt discute, entre
outros temas, o conceito de poltica e suas relaes com as esferas pblica e
privada
120
. Para analisar o conceito de poltica, Hannah Arendt retoma o conceito de
bios politikos elaborado por Aristteles na Grcia Antiga. Para Aristteles, o bios
politikos estava diretamente ligado ao humana, atividade primeira que, segundo
Arendt, diferencia os homens dos animais por considerar a interao da pluralidade
humana sem o intermdio da matria. Ela no estava ligada necessidade ou
sobrevivncia da espcie, mas sim s idias humanas e a sua capacidade de
congregao, no caso, na polis grega. O bios politikos, ento, propiciava a vida pblica
na polis, ligada discusso de pensamentos e vita contemplativa, separada, por sua
vez, das necessidades primrias da espcie congregadas no labor e no trabalho, ou

119
As discusses tericas relativas esfera pblica e privada e a religio catlica foram primeiramente
discutidas no artigo de SOUZA, Sara Cristina de. Igreja Catlica, poltica e moral durante a Ditadura
Militar Brasileira (1964-1985) in Revista Aulas Dossi Religies. Nmero 04/05, abril/2007
dezembro/2007, ISSN 1981-1225. Publicao online:
http://www.unicamp.br/~aulas/Conjunto%20III/4_21.pdf
120
Captulos I A Condio Humana e II As Esferas Pblica e Privada in ARENDT, Hannah. A
Condio Humana. Traduo: Roberto Raposo. 10 edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008,
pp. 15-88.



86
seja, na vita activa
121
.
A vida da polis ocupava, para o grego, a esfera pblica, enquanto a vita activa
ocupava uma esfera privada. Na esfera pblica no havia trabalho ou fora. Nas
palavras de Arendt, o ser poltico, viver numa polis, significava que tudo era decidido
mediante palavras e persuaso, e no atravs de fora ou violncia
122
. O debate e a
construo de idias era o centro da vida da polis. Antagonicamente, encontra-se a
esfera privada, centrada na famlia e no lar, onde a necessidade reinava sobre todas as
atividades exercidas. Nesse ambiente havia desigualdades e hierarquizaes os
papis dos homens e das mulheres bem definidos, por exemplo enquanto que na
esfera pblica, na polis, no havia diferenas, e sim igualdade
123
apenas os iguais
poderiam fazer parte da polis e liberdade. Para Arendt, a vitria sobre as
necessidades da vida constitua a condio natural para a liberdade na polis
124
sendo
que ser livre significava ao mesmo tempo no estar sujeito s necessidades da vida
nem ao comando de outro e tambm no comandar
125
.
Dessa maneira, temos o espao privado construdo separadamente do pblico,
poltico. O espao privado, com suas regras prprias de comportamento sua
moralidade , constitua a sociedade da poca, onde os homens poderiam demonstrar
suas fraquezas, inseguranas e crenas, agindo como homem-animal buscando sua
sobrevivncia no mundo. Nesse mesmo espao encontramos o lugar no qual o
cristianismo comeou a atuar no Imprio Romano.
O surgimento do cristianismo, na anlise de Arendt, foi fundamental para
compreender o entrelaamento das esferas pblicas e privadas. No incio, as
comunidades crists se formaram fora da vida pblica, no interior de pequenos grupos
excludos da poltica. Com a ascenso da religio catlica religio oficial do estado
romano, no entanto, o social, ora privado, elevou-se categoria pblica. Preocupaes
que antes se restringiam vida familiar passam a ser, tambm, preocupaes polticas
o trabalho, a subsistncia, a crena dos homens componentes daquela sociedade.

121
ARENDT. Op.cit., p. 21.
122
Idem, p. 35.
123
Idem, p. 41.
124
Idem, p. 40.
125
Idem, p. 41.



87
Com a dissoluo do Imprio Romano e o incio da Era Medieval, a Igreja Catlica se
tornou o nico poder institucionalizado, pois com o paulatino enfraquecimento da esfera
pblica como concebida na polis todas as atividades se restringiram vida outrora
privada e ento dominante. A religio, a partir de ento, ofereceu um novo tipo de
cidadania aos homens. Nas palavras de Arendt:

aps a queda do Imprio Romano, foi a Igreja Catlica que ofereceu ao
homem um substituto para a cidadania antes outorgada exclusivamente pelo
governo municipal. A tenso medieval entre a treva da vida diria e o
grandioso esplendor de tudo o que era sagrado, com a concomitante elevao
do secular para o plano religioso, corresponde em muitos aspectos
ascenso do privado ao plano pblico da antigidade. claro que a diferena
muito marcante; pois, por mais mundana que se tornasse a Igreja, o que
mantinha coesa a comunidade de crentes era essencialmente uma
preocupao extraterrena. Somente com alguma dificuldade possvel
equacionar o pblico com o religioso; mas a esfera secular sob o feudalismo
era, de fato, em sua inteireza, aquilo que a esfera pblica havia sido na
antigidade. Sua principal caracterstica foi a absoro de todas as atividades
para a esfera do lar (onde a importncia dessas atividades era apenas
privada) e, conseqentemente, a prpria existncia de uma esfera pblica.
126



A esfera pblica poltica foi absorvida pela esfera privada sociedade ,
imbuda de uma moralidade marcadamente crist durante a Idade Mdia. claro que
necessrio considerar que no s a tradio catlica fazia parte dos costumes da
Europa medieval, mas a grande maioria deles estava pautada no que o catolicismo
indicava como certo e errado, sagrado e profano, etc. Nesse nterim, a poltica tambm
foi absorvida pela sociedade, pelas atividades ligadas subsistncia. A esfera poltica
s volta a ganhar ateno com o questionamento dos valores medievais, do qual o
Renascimento criou suas principais teorias polticas.
Um dos grandes nomes da teoria poltica do Renascimento italiano Nicolau
Maquiavel, principalmente por sua obra mais conhecida, O Prncipe. Na renascena
italiana, Maquiavel, dissertando sobre a poltica de Florena, tentou resgatar o espao
original da poltica, ento envolta pela moralidade catlica. Nos espelhos dos prncipes
estudados por Quentin Skinner, livros de aconselhamento escritos por pensadores

126
Idem, p. 43.



88
italianos para os prncipes e senhores de suas cidades, o autor ressalta os valores
cristos imbudos nos argumentos polticos apresentados. Um dos pensadores
analisados por Skinner Patrizi, o qual defendeu em seus tratados que o prncipe, para
ser um bom governante e manter o seu poder, deveria ter, entre outras coisas, virtus.
Essa virtus, para o autor, significava um conjunto de qualidades individuais do
governante ligadas s principais virtudes crists, como a justia e a busca do bem
comum, pois, em seu raciocnio, todas [as] virtudes de nada valero se no estiverem
completadas e sustentadas pelas qualidades crists fundamentais, a piedade, a religio
e a f e insiste em que a maior virtude de todas est na f crist, que exibe um tal
esplendor que na sua falta todas as demais virtudes dos reis e prncipes
empalidecem A menos que os governantes cultivem essa qualidade, conclui Patrizi,
sua sabedoria ser v e falsa, sua temperana triste e envergonhada, sua fortaleza
dalma covarde e torpe, e a justia que ministraro no passar de derramamento de
sangue
127
.
Diferentemente de Patrizi, Maquiavel, considerado diabolicamente perverso
aos olhos dos moralistas cristos, props que o cristianismo no deveria ser a base da
poltica dos governantes, pelo contrrio. Afirma que na prtica, a f crist elevou os
valores errados, j que apresentou como o maior bem para o homem a humildade, a
abnegao e o desdm pelas coisas deste mundo O resultado desse padro de
vida foi tornar o mundo fraco e oferec-lo como presa aos maus
128
. No raciocnio de
Maquiavel, o prncipe deveria ser sbio para utilizar tanto o bem quanto o mal para a
manuteno da ordem e do poder, ou seja, utilizar-se daquilo que, aos olhos cristos,
no seria considerado correto. Nesse sentido, o autor considera impossvel atingir os
fins desejados se no for pelos meios que no deseja. A questo a resolver se, de
fato, quer excluir por completo aqueles mtodos e viver como um cidado privado, ou
se dispe a ingressar na trilha do malfazer a fim de manter seu estado
129
.
Essa passagem significativa para a presente anlise, pois Maquiavel, na

127
SKINNER, Q. As fundaes do pensamento poltico moderno. Traduo de Renato Janine Ribeiro e
Laura Teixeira Motta. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 147.
128
SKINNER. Op.cit., p. 187.
129
Idem, p. 203.



89
interpretao de Skinner, ressaltou a diferena e, talvez, o antagonismo entre a prtica
poltica/pblica e a moralidade crist. Afinal, se o prncipe agisse como um verdadeiro
cristo, sua poltica seria tola, fraca, e ele no conseguiria manter seu estado.
Retomando o que j se refletiu com a leitura de Hannah Arendt, a moralidade crist
privada, e no pblica como a poltica e, nesse ponto, Maquiavel encontrou problemas
quando ambas as esferas estavam imbricadas no s nos espelhos dos prncipes, mas
tambm no governo de muitos territrios europeus.
As idias de Maquiavel, no entanto, no fizeram com que, afinal, a poltica e a
moral novamente se separassem. Apesar de no ser um moralista cristo, ele prprio
elaborou uma moralidade alternativa para a poltica
130
ao defender que o errado pode
ser, por vezes, permitido e que, mesmo quando dele o prncipe precisasse lanar mo,
deveria sempre aparentar que as virtudes crists so as que prevalecem uma
moralidade um tanto questionvel aos olhos de qualquer religio, mas lgica dentro do
jogo poltico europeu da Renascena. No entanto, no foi sua moral que prevaleceu na
poltica, e sim outras, derivadas em sua maioria de valores cristos.
Essa moral crist pode ser encontrada inclusive no sculo XVIII nos discursos
contestadores ao Antigo Regime proferidos por diferentes grupos sociais. Um deles,
analisado por Reinhart Koselleck, foi a maonaria. Os maons, em sua sociedade
secreta, acreditavam que um novo homem, o Deus da Terra surgiria e governaria o
mundo, concretizando o que eles denominavam como o Grande Plano
Internacional
131
. Com esse governo, o mundo seria justo e honrado, e os homens
poderiam viver em segurana e liberdade, livres do despotismo dos governantes
absolutistas. O Grande Plano, nesse sentido, pode ser analisado tambm como um
plano de salvao que, outrora pensado na eternidade, secularizado atravs das
teorias polticas manicas o desmo.
Entre aqueles que compartilhavam dessas teorias encontrava-se Turgot,
Primeiro Ministro de Lus XVI nos anos anteriores ecloso da Revoluo Francesa.
Com suas propostas de reforma e teorias polticas, Koselleck afirma que, com ele, um

130
Idem, p. 155.
131
KOSELLECK, Reinhart. Crtica e Crise. Uma contribuio patognese do mundo burgus. Traduo:
Luciana Villas-Boas Castelo-Branco. Rio de Janeiro: EdUERJ/Contraponto, p. 115.



90
censor moral entra no cenrio poltico
132
.
Para Turgot, na anlise de Koselleck, o governo ideal seria o absolutismo
esclarecido, ordenado no pela vontade arbitrria do soberano, mas por um direito
inerente a todos os seres humanos, o direito moral, cuja fonte se encontraria em todas
as conscincias. Esse direito daria ao governante e poltica a legitimidade moral
necessria para que se pudesse com ela governar. Analisando atentamente, percebe-
se que a doutrina de Turgot mais moral que poltica, subordinando a ltima primeira
nas palavras de Koselleck, no anonimato poltico da razo, da moral, da natureza,
etc., residiam uma peculiaridade e uma eficcia polticas. Ser apoltico seu
politicum
133
.
Nessa poltica apoltica ento construda, o homem simples e apoltico por
no participar da esfera pblica se transformava em uma autoridade humanitria
134
,
pois, sendo homem como o soberano, tambm tinha conscincia e portava consigo,
portanto, o mesmo direito moral que o prncipe. Nesse sentido, poderia analisar e
cobrar sua poltica em prol do bem comum e associada aos valores humanos. Essa
nova autoridade atuava, assim, com reivindicaes polticas, e caso o soberano no
obedecesse a essa autoridade, ele poderia ser encarado como um tirano
desumano
135
.
Organizada de tal forma, a categoria moral foi transformada em ao poltica, e
apenas ela era legtima. Como afirma Koselleck, a totalidade moral destitui o direito de
existir de todos os que no queiram submeter-se a ela. O soberano, o prncipe
absolutista, perderia seu governo caso moral no prestasse contas e juzo. Dessa
maneira, temos o que o autor chama de moralizao da poltica, e tambm, em
contrapartida, a politizao total do mundo do esprito
136
. Percebe-se, atravs dessas
leituras, a crescente submisso da esfera poltica esfera moral. Ambas encontram-se
imbricadas e l-se nesses trabalhos as alteraes polticas desse entrelaamento. No
entanto, as transformaes tambm surgiram para a esfera moral. O mundo do esprito

132
KOSELLECK. Op. cit., p. 122.
133
Idem, p. 129.
134
Idem, p. 131.
135
Idem, p. 132.
136
Idem, p. 134.



91
tambm foi politizado, e o pensamento moral ou religioso que no atendesse a essa
nova forma de pensar poderia ser descartado como intil ou alienante pelos crentes
mais fervorosos. Mesmo nas teorias polticas mais contemporneas, a esfera pblica
continua subjugada a um discurso moral, pautada principalmente na razo e nos
direitos humanos, assim como a moral e, no presente caso, a religio tambm passou a
se preocupar com questes polticas, pblicas.
Esse o caso, por exemplo, da Teologia da Libertao e de seus seguidores.
Importava a eles fazer com que a religio e a esfera pblica no caso, a poltica
permanecessem integradas. Nas palavras de Dom Alosio Lorscheider, cardeal-
arcebispo de Fortaleza entre as dcadas de 1960 e 1970, o homem um ser poltico
por natureza. Toda ao nossa, por mnima que seja, tem conotao poltica, tem
repercusso sobre a histria dos homens. ingnuo pensar que somos apolticos. No
existe pessoa apoltica
137
.
Para o MCC, no entanto, a busca parecia ou almejava parecer contrria. Por
mais que os cursilhistas se posicionassem contra o comunismo e o materialismo, era
com a mesma intensidade que eles afirmavam que o movimento no era poltico. Um
dos artigos de Alavanca traz uma declarao de Hervs sobre o tema:

O Movimento de Cursilhos de Cristandade no um movimento poltico. No
nem tende a ser um partido poltico. No intervm na luta dos partidos
polticos. O Movimento de Cursilhos de Cristandade prescinde da poltica;
mantm-se alheio poltica; no est chamado a ser uma fora no campo da
poltica de partidos. Porm quem sai de um Cursilho, fora j do movimento de
Cursilhos, como ser racional, livre e plenamente responsvel de si mesmo,
tambm cidado, membro da sociedade, com respeito qual tem seus direitos
e seus deveres, que dever exercer conforme a sua conscincia de catlico
esclarecido e responsvel.
No Cursilho de Cristandade no se trata direta e expressamente da questo
social, familiar, econmica ou poltica e de suas solues crists, mas do
fundamental cristo, base imprescindvel e princpio radical de tda soluo
humana e crist. (Monsenhor Hervs. O que os Cursilhos no so in
Alavanca, no. 16, julho de 1967, p. 01 e 03.)


137
Dom Alosio Lorscheider. No podemos dissociar f e poltica. Entrevista concedida revista Famlia
Crist (transcrita, datilografada em folhas de sulfite sem numerao). Arquivo Edgard Leuenroth, JNA
Pasta 340, desl. 1 mod. 3B.



92
Segundo seu idealizador, os Cursilhos no eram um movimento poltico,
diferentemente de seus membros. Como cidados, eles deveriam exercer sua
conscincia de catlico esclarecido e responsvel, assim como seus direitos e
deveres enquanto componentes da sociedade. Tais afirmaes, no entanto, no
respondem hiptese aqui apresentada sobre a predileo pela esfera privada entre
os cursilhistas. Afinal, elas no se mostram to diferentes das colocadas pela Teologia
da Libertao. Na entrevista supracitada de Dom Alosio Lorscheider, por exemplo, o
bispo sugere que a Igreja, enquanto instituio, deveria trabalhar em uma educao
conscientizadora com seus fiis, ajudando os membros da comunidade a fazerem, de
forma consciente e livre, a sua opo poltico partidria, pois dever do cristo
engajar-se politicamente. dever do cristo acompanhar a vida poltica do Pas e ser o
melhor cidado do seu Pas. Ora, muito difcil, para no dizer quase impossvel, para
um cristo colaborar na construo de uma sociedade mais dentro do plano de Deus
sem um engajamento poltico moral
138
.
Se as diferenas entre os dois grupos, assim como a escolha por uma esfera
privada por parte do MCC, no se explicitam claramente em suas teorias, em suas
prticas que elas aparecem. Enquanto parte da Igreja se organizava em comunidades
de base e movimentos como a Pastoral da Terra, Conselho Indigenista Missionrio e
Pastoral Operria, o Cursilho se organizava em outras frentes. Os males da poltica, da
Revoluo de 1917, existiam, mas o que lhes interessavam era a ordem moral. Um
pequeno texto, parte de uma mensagem radiofnica de Natal de Paulo VI, auxilia a
compreenso desse interesse. Ele foi publicado em 1968, na edio de maro, com o
ttulo A Paz interior e pessoal. Seu argumento principal era a idia de que, sem uma
ordem moral entre os governantes e dirigentes do mundo, no haveria uma ordem
social e internacional satisfatria. Nas palavras do Papa:

Como pensar em ordem social e internacional sem contar com uma ordem
moral e pessoal nos homens que dirigem o mundo e o compem? Como esta
ordem moral e pessoal pode ser sincera, segura e estvel sem aqueles
princpios absolutos e transcendentes que smente a religio inspira e
garante? A paz com Deus o manancial daquela fora moral, daquela

138
Dom Alosio. Op. cit.



93
vigorosa retido, daquela sabedoria fundamental das que pode brotar a paz
com os homens. Como encontrar a forma de colocar em acordncia os
homens, sem reconhecer o primado da fraternidade humana na poltica e sem
valorizar o perdo das ofensas recebidas ou cometidas como princpio de
soluo dos conflitos humanos? E por acaso no esto estes critrios
basilares da paz terrena fundamentados em doutrinas que smente a religio
pode sugerir e confirmar? A religio de Cristo, dizemos, aquela do Natal.
(Paulo VI. A Voz de Roma A Paz interior e pessoal in Alavanca, no. 24,
maro de 1968, p. 03-04.)

A ordem moral, que smente a religio inspira e garante, era o que interessava
ao movimento. O fundamental cristo era sua base, e era isso que o mtodo dos
cursilhos visava ensinar. E o momento para se colocar o mtodo em prtica no poderia
ser melhor aos olhos cursilhistas: a dcada de 1960.
De acordo com o Alavanca, a dcada parecia ser singular pela quantidade de
ameaas que as novidades modernas apresentavam para as verdades
principalmente comportamentais de seus membros. No s as teorias perigosas
derivadas da Revoluo os assustavam, mas em especial a forma como a
secularizao da sociedade deturpava, em seu ponto de vista, os princpios morais
cristos. Tudo era motivo de alerta: a mini-saia, o divrcio, a plula, os programas de
televiso, a delinqncia juvenil.
Em uma das primeiras edies de Alavanca, em 1965, j possvel encontrar
essa preocupao. Das quatro pginas que compunham o boletim, uma se dedicou a
dissertar sobre os males da propaganda para os cristos e suas famlias. Segundo o
autor do texto, um publicitrio chamado Haroldo Galvo, a publicidade e a propaganda
muitas vezes serviam ao mal sorrateiramente, divulgando mentiras atravs de meias
verdades, e incitavam, inclusive, a descrena em Deus. Um exemplo disso era a
maneira como elas reforavam comportamentos imorais para as mocinhas:

Tambm no atravs da recomendao brutal que a propaganda difunde o
uso de roupas sumrias, transparentes, colantes e imorais para as mocinhas.
Mas obtm os resultados almejados, divulgando e promovendo concursos de
beleza, onde moas bonitas desfilam semi-nuas, diante de uma multido
ululante que as aplaude calorosamente. (Haroldo Galvo. Propaganda e
Cristianismo in Alavanca, no. 06, setembro/outubro de 1965, p. 03.)




94
Dentre as imoralidades para as mocinhas tambm se encontrava a mini-saia.
Um leitor de Alavanca inaugurou a sesso Cartas ao Editor, criada em 1968, com o
tema, incentivando os demais leitores a intensificar o apoio decncia. Eis a nota
publicada no jornal:

Hugo Ferreira Pinto, nosso irmo do 56
o
Cursilho de So Paulo, escreve sobre
a nova moda da mini-saia e os seus abusos por parte das mulheres, criando
um clima de escndalo e oferecendo um mau exemplo juventude. Entende o
missivista que tempo de se intensificar a campanha em favor da decncia e
cita as armas de que podem dispor os cristos para combaterem esse sinal
dos tempos.
ALAVANCA agradece a colaborao do nosso irmo cursilhista e pede
escusas por no publicar, na ntegra, quer a sua carta, quer o artigo publicado
no Santurio de Aparecida por absoluta falta de espao. No obstante,
estamos certos de que os abusos em torno de modas geralmente so
passageiros e acabam caindo no ridculo. (Cartas ao Editor in Alavanca,
no.24, maro de 1968, p. 06.)

O comportamento liberal e lascivo das mulheres preocupava os cursilhistas, mas
elas no eram as nicas a sentirem o efeito da sociedade sem Deus. Os jovens, de
maneira geral, apareciam como as vtimas em potencial, principalmente com a
popularizao da televiso. A televiso e a mdia, segundo o Alavanca, modificavam o
cristianismo verdadeiro, amenizando-o. Para seus escritores, o cristianismo era e
sempre seria severo, e quem o seguia de uma forma mais branda ou cmoda aos seus
interesses equiparava-se a um fariseu. Tais idias foram veiculadas pelo artigo de
Lauro de Barros Siciliano, Os efeitos mortais dos pecados veniais. Nas palavras do
autor,

Raros so os espetculos, os filmes, os programas de TV e as revistas, que
no apresentem cenas onde a malcia, a maldade, a luxria, a violncia esto
sempre presentes. E o fazem com espantosa naturalidade.
Por outro lado, certas palavras foram eliminadas do vocabulrio moderno
empregado em entrevistas, conferncias, etc., at por sacerdotes.
Assim, inferno, penitncia, mortificao, pecado, humildade so palavras
interditadas a um orador que quer agradar o pblico ouvinte. Dentre os mais
nocivos defeitos da democracia destaca-se aquele que se refere ao
cortejamento da opinio pblica. Procura-se dizer o que o grande pblico
gosta ou quer ouvir. Mas sucede que Cristo dizia aos seus discpulos, a quem
le amava tanto, coisas duras; e dizia por que os amava.



95
No campo espiritual, a tendncia para ceder aos instintos, adaptar-se aos
costumes, s idias em voga, a repetir os lugares comuns, enfim a seguir o
mais fcil, o mais provvel, o mais formal.
Ora, a essncia da vida crist justamente o opsto a tudo isso.
O bom cristo um diferenciado no sentido de reagir s exageradas
tendncias naturais; o que coloca a ordem sobrenatural nas coisas naturais;
o que segue o caminho de Cristo que no sendo o mais fcil exige um
progresso espiritual permanente, uma mudana interior. (Lauro de Barros
Siciliano. Os efeitos mortais dos pecados veniais in Alavanca, no. 17, agosto
de 1967, p. 07.)

O verdadeiro cristo deveria reagir a essas tendncias e lutar em defesa da
moral crist. Ele no estava sozinho: a Igreja estava ao seu lado. Paulo VI, em discurso
Conferncia dos Bispos italianos, chama os bispos responsabilidade de serem
verdadeiros guias da moral nos tempos modernos, esclarecendo a verdade aos
equivocados em relao a ela. O papa mostrava-se seguro de que essa no seria uma
tarefa fcil: Sabemos quo difcil atuar hoje em defesa da moralidade; nem mesmo
se quer ouvir falar dela. No entanto, no podemos permanecer indiferentes e
silenciosos. Aqueles que amam a honestidade, a pureza, a dignidade da vida, devem
saber ainda que ns nos sentimos solidrios com ele. (Paulo VI. Liberdade de
Conscincia e de Divulgao? in Alavanca, no.19, outubro de 1967, p. 03.) O MCC
considerava-se includo nesse grupo.
Buscando reconstruir a cristandade nos tempos da mini-saia, das indecncias e
dos pecados veniais, o MCC propunha, como um primeiro passo, a reconstruo das
famlias, dissolvidas e mal estruturadas pela sociedade secularizada. De acordo com os
cursilhistas, a famlia era a primeira e principal clula social, e nada poderia ser feito
sem que suas bases estivessem firmes e cristianizadas. Defendendo-a, o movimento
condenou tudo que pudesse desvi-la de sua estruturao crist tradicional, a comear
pelo divrcio.
Na edio de junho de 1966, Alavanca debruou-se, em um de seus artigos,
sobre a legalizao do divrcio pelo novo Cdigo Civil brasileiro. Colocando-se
absolutamente contra mudana na lei, o autor (no identificado no peridico) alertava
seus leitores que, caso o projeto de lei fosse aprovado, ele legalizaria a dissoluo da
famlia. E assim seguia:



96
No govrno Jnio Quadros, foi incumbido de redigir o ante-projeto de um nvo
Cdigo o Professor Orlando Gomes, cuja formao marxista no segrdo
para ningum. Note-se que o prprio Orlando Gomes, em seu livro Direito
Privado, editado pela Livraria Freitas Bastos em 1961, declarava ser
perigosa... uma reforma de base no Cdigo Civil.
[...]
Compreender-se-ia perfeitamente uma reviso do Cdigo, isto , a atualizao
de alguns de seus dispositivos, incorporando-se-lhe normas legais j
promulgadas e que o modificam numa ou outra parte. Mas pretender uma
reforma que constitua verdadeiro repdio de algumas instituies
fundamentais, regulamentadas pelo Cdigo, eis a o que no se pode admitir.
Principalmente sabendo-se que dispositivos do Cdigo Sovitico, transcritos
no ante-projeto [de] Orlando Gomes traem uma das principais fontes de sua
inspirao. (Dissoluo legal da famlia in Alavanca, no. 03, junho de 1966,
p. 03.)

Os autores do projeto de lei, inspirados nos dispositivos do Cdigo Sovitico,
no s queriam legalizar o divrcio como tambm consagrar o amor livre e a anarquia
domstica. Para o autor do texto, uma grande revoluo moral estaria prestes a
acontecer.

... equiparam-se os filhos naturais e adulterinos aos legtimos. Considera-se o
concubinato uma espcie de casamento de segunda ordem. Destri-se a
autoridade do chefe de famlia, substituda por um govrno do tipo colegiado
entre marido e mulher na direo do lar. Reduz-se consideravelmente a idade
nbil, o que viria a favorecer os casamentos irrefletidos de rapazes e meninas
ainda irresponsveis.
[...]
Eis a razes mais do que suficientes que nos devem levar mobilizao da
conscincia jurdica brasileira. Os pais e as mes devem ser as alavancas
dessa mobilizao. preciso fazer chegar aos legisladores o clamor da
nacionalidade que exige respeito aos imperativos de nossa formao histrica.
(Idem.)

Para um catlico convencido da importncia da instituio familiar, no restava
alternativa a no ser combater, de alguma maneira, qualquer lei ou novo costume que
tentasse destru-la. curioso que no s o divrcio, tema principal do texto, era
perigoso para a famlia aos olhos do autor do texto: um governo do tipo colegiado entre
marido e mulher na direo do lar e a destruio da figura do chefe de famlia
tambm assustava o cursilhista. O marido deveria continuar o chefe, e a esposa a
auxiliar. Por esses motivos, o texto se facha com um clamor para os leitores: Cumpre



97
defender e restaurar a famlia enquanto tempo! (Idem).
A restaurao da famlia no dependia somente do combate lei do divrcio.
Uma outra preocupao foi percebida em muitas edies do Alavanca: o controle de
natalidade. Com o surgimento da plula anticoncepcional na segunda metade do sculo
XX, muitos catlicos, com o apoio de Roma, comearam a se manifestar contra o uso
do novo mtodo contraceptivo o que, alis, acontece at os dias atuais, no papado de
Joseph Ratzinger, o papa Bento XVI. As crticas surgiam tanto para os usurios quanto
para os laboratrios e organizaes internacionais que incentivavam o seu uso. At
mesmo a Organizao das Naes Unidas (ONU) foi criticada por Paulo VI, em
discurso proferido na prpria organizao, publicado na edio de setembro/outubro de
1966:

Vossa tarefa [da ONU] consiste em garantir para que haja po suficiente nas
mesas da humanidade, e no encorajar um controle artificial a fim de diminuir
o nmero de convidados para o banquete da Vida. (Paulo VI. Natalidade in
Alavanca, no. 06, setembro/outubro de 1966, p. 03.)

Os combates aos mtodos de contracepo ganharam fora quando, em 1968,
Paulo VI publicou a encclica Humanae Vitae, na qual o Papa condenava todo e
qualquer tipo de mtodo contraceptivo artificial, assim como o aborto. Alavanca, ento,
publicava, de tempos em tempos, vrios artigos explicando o porque da encclica e da
necessidade de, quando necessrio evitar-se a gravidez, os esposos cristos
dominassem a si mesmos, atingindo uma ascese e disciplina para conservar a
pureza. Tal conselho foi publicado na edio de agosto/setembro de 1968:

O Papa dirige um apelo aos esposos cristos, no sentido de que, no meio das
dificuldades inerentes sua vida, vivam o matrimnio com tda a
generosidade, visto que foram enriquecidos por graas especiais ao receber
ste sacramento; que implorem pela orao o auxlio divino para suas
dificuldades e se aproximem da Eucaristia como fonte de graa e de caridade.
Pede outrossim que os esposos adquiram slidas convices, acrca dos
valores da vida e da famlia e que tendem a alcanar um domnio de si
mesmos, sendo necessrio para isto uma ascese e disciplina para conservar a
pureza. O Papa faz tambm um apelo no sentido de que se crie um clima
favorvel castidade, chamando ateno para os graves perigos, que
sobretudo os Modernos Meios de Comunicao Social, vm trazendo para o



98
desregramento dos costumes. (Nova Encclica de Paulo VI in Alavanca, no.
27, agosto/setembro de 1968, p. 08.)

A preocupao com o divrcio, os casamentos precoces, o aborto e o controle
artificial da natalidade demonstravam que os cursilhistas alheios ao discurso da justia
social do Conclio Vaticano II, estavam mais interessados no que esse conclio tinha a
dizer sobre a famlia. Tambm a ele recorreram para defender o que denominaram a
renovao conciliar da famlia. Em um de seus textos, publicado na edio de maro
de 1967, Alavanca buscou abordar com seus leitores a santidade do sacramento do
matrimnio e a importncia dele como um meio de transformar e significar a famlia
como uma micro-Igreja. Nas palavras de M. Moncadas, seu autor:

O matrimnio cristo uma igreja familiar, proclamou o Conclio Vaticano II
em sua Constituio sobre a Igreja. Sbre esta verdade fundamental haver-se-
de construir, desde agora, todo matrimnio cristo.
Para que todos os matrimnios cheguem a realizar tdas as suas exigncias,
sua formosa vocao, ter de fazer todo o possvel para promover a
conscincia viva de que o matrimnio uma micro-igreja. Esta ser a melhor
maneira de dar uma resposta pronta e generosa aos reiterados chamamentos
de Deus aos matrimnios por meio do Magistrio da Igreja nos ltimos
tempos, e de sair ao encontro para solucion-las das prementes
necessidades da hora atual, sinais dos tempos, afim de refazer, como pedia
Pio XII o mundo desde seus fundamentos: desde os fundamentos da famlia.
Os esposos reconhecem que, em sua comunidade, existe, como na Igreja,
uma hierarquia de amor, que no quer dizer desigualdade. Aprofundando no
mistrio da unio de Cristo e sua Igreja, que o mistrio da espiritualidade
conjugal, descobriro o equilbrio na desigualdade de funes. Graas a isso,
aperceber-se-o de que a autoridade e a obedincia no lar, no so mais do
que duas formas do mesmo e mtuo dom.
Se os esposos se esforam por viver as suas respectivas misses de homem
e mulher dentro do lar, no s equilibrar-se- a sua prpria vida conjugal,
como tambm cada um realizar a obra que Deus lhe deferiu. necessrio
dar-se perfeitamente conta de que o matrimnio, vivido segundo o plano de
Deus, longe de impedir a realizao plena do homem e da mulher, um
poderoso meio de descobrir e desenvolver tanto a prpria personalidade como
a peculiar misso de cada um dentro da Igreja e do mundo. (M. Moncadas.
Para uma renovao conciliar da famlia in Alavanca, no. 12, maro de 1967,
p. 05.)

No s o autor preocupa-se em ressaltar a santidade do matrimnio, mas
tambm em defender o que denomina a hierarquia do amor: o equilbrio na



99
desigualdade de funes, a autoridade e a obedincia como duas formas do mesmo e
mtuo dom, as diferenas nas respectivas misses de homem e mulher dentro do lar.
Essa hierarquia estava presente nos planos de Deus, e deveria ser seguida por todos
aqueles que desejassem viver um matrimnio micro-Igreja.
Essa passagem extremamente importante para a anlise dos comportamentos
cursilhistas e sua opo pela esfera privada de seus componentes. At o momento
pode-se perceber que os artigos concernentes a questes morais, alm de apontar o
que os cursilhistas poderiam ou no fazer (as meninas no deveriam usar mini-saia, os
cristos deveriam ser rgidos, etc.), davam um passo a mais: reafirmavam as posies
sociais de cada um dentro da esfera privada no caso, a famlia.
Como estudamos com Hannah Arendt, o espao privado tinha desigualdades e
conflitos, enquanto a polis, espao pblico, era reservada para os iguais no havia
diferenas entre seus participantes. O espao domstico, privado, continuou da mesma
maneira, mesmo com suas questes levadas tambm para a esfera pblica com o fim
do Imprio Romano. Na dcada de 1960 brasileira no foi diferente. O Brasil vivia o
incio de seu governo militar, o qual enrijeceu sua tolerncia e censura ao fim da dcada
de 1960 e incio da de 1970. Grupos de oposio ao governo sofriam as
conseqncias, com participantes perseguidos, torturados e at mortos. A tortura nos
pores brasileiros j era tema de conferncias de Dom Hlder Cmara na Europa. Mas
esse no era o interesse principal dos Cursilhos.
Em outro livro de Arendt, Responsabilidade e Julgamento, a autora escreveu em
um de seus artigos: as ditaduras representam o fim da liberdade poltica, mas a vida
privada e a atividade no poltica no so necessariamente afetadas
139
. Esse
pensamento, para a presente pesquisa, resume parte dos pensamentos cursilhistas:
sua doutrina no seria afetada pela situao poltica brasileira. Se o que importava, em
grande parte, era o comportamento e a moral de seus participantes, no haveria porque
a poltica afet-los, independente do partido ou regime poltico na situao. O que
poderia modificar alguma atitude cursilhista seria se, em alguma medida, a situao

139
ARENDT, Hannah. Responsabilidade pessoal sob a ditadura in Responsabilidade e Julgamento.
Traduo: Rosaura Einchenberg. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p.95.



100
poltica interferisse no comportamento moral de seus participantes, o que no era o
caso. No entanto, outras questes interferiam no comportamento dos cursilhistas, e era
sobre eles que o grupo dispensava suas maiores atenes.
Os anos 1960 e 1970 foram dcadas culturalmente importantes, principalmente
para as mulheres. O movimento feminista ganhou fora, as mulheres comearam a
aumentar a sua participao no mercado de trabalho e nas classes universitrias. O
divrcio e a plula, por sua vez, propiciaram maior liberdade de escolha, tanto em
relao ao casamento quanto ao sexo e a possibilidade de se ter ou no filhos. Aos
olhos dos cursilhistas, tais acontecimentos poderiam ser piores que o comunismo mas
igualmente considerados frutos da Revoluo.
Por isso, pode-se dizer que o movimento cursilhista, ao invs de alienado,
focava mais nas questes privadas de sua religio que nas questes pblicas
abordadas, por exemplo, pela Teologia da Libertao. Esse era o seu diferencial, e
talvez por isso o movimento conquistou tantos adeptos nesse perodo, principalmente
em So Paulo. Aqueles que porventura no se identificavam com as Comunidades
Eclesiais de Base (CEBs) poderiam encontrar nos Cursilhos um grupo menos politizado
e mais preocupado com tradies e instituies ameaadas pelo mundo moderno.
Uma dessas organizaes era a famlia, e era ao abord-la, em especial, que o
MCC mostrava sua vontade em manter os papis sociais de gnero inalterados,
principalmente o da mulher. Em sua grande maioria, os artigos trabalhavam com o
papel da mulher no MCC e no lar, na esfera privada, como esposa obediente e me
exemplar.
Para iniciar tal anlise, cita-se aqui um artigo publicado em junho de 1966,
escrito por uma mulher, Severina F. Baptista da Luz. Em geral os artigos eram escritos
por homens, mas alguns poucos eram de autoria de mulheres. Neles a temtica
comumente girava em torno da famlia e do ser mulher para o cursilhista. Nesse, a
autora trabalhou com a seguinte definio:

Para mim, ser mulher quase uma honra, uma deferncia do Criador! dela
que se espera desde pequena, que seja o encanto do lar! A boneca do papai,
a querida da mame, a alegria do irmozinho! Uma coisinha pequena, que h



101
de crescer em graa e virtude para tornar-se mais tarde, o tesouro de um novo
lar!
A misso da mulher completar o homem, dando-lhe fra onde ele fraco,
dando-lhe apio em suas quedas. Procurando sorrir, quando le chora, num
esfro crescente de melhorar, de elevar! No importa que s le cresa, pois
ela crescer com le...
[...]
Assim a mulher. Em seu pequeno mundo, o lar, tudo gira ao redor dela, as
pequenas e as grandes coisas da vida: marido, filhos, amigos; lies,
questes; sucessos, fracassos, lgrimas e risos, tudo lhe gira em torno; e,
como ponto de apio, compete a ela orientar, aplacar, aumentar, diminuir e
dividir, somas, s vezes, nunca em funo de si mesma, mas sempre, para
um bem geral.
E, agora me diga, pouco ser mulher? (Severina F. Baptista da Luz. A
dignidade de ser mulher in Alavanca, no. 03, junho de 1966, p. 03.)

A misso da mulher completar o homem coaduna com a passagem de
Gnesis to enfatizada em doutrinas crists mais tradicionais
140
. Seu mundo definido
pela autora: o lar, o marido, os filhos. Tudo a antecede, pois, para Severina da Luz, a
mulher nunca age em funo de si mesma. Nisso ela constri sua dignidade e seu
papel: ser uma auxiliar de sua famlia.
O papel de auxiliar/companheira havia sido trabalhado em um texto
anteriormente publicado, tambm escrito por uma mulher Theresa Musetti. A
cursilhista foi responsvel pelo rollo leigo de uma Ultreya, em 05 de novembro de 1965,
na cidade de So Paulo, no qual apresentou suas reflexes sobre o lar de um
cursilhista. Os editores, ento, decidiram public-lo. Eis as idias de Musetti sobre a
sacralidade do lar dos cursilhistas e como as mulheres deveriam nele se comportar:

O meu lar sagrado, o nosso lar de Cursilhistas sagrado, nele mora Cristo.
Se meu marido humano, falho, eu tambm o sou; atualmente, quando eu
tenho a tentao de encontrar algum defeito em meu marido, eu vou procurar
um equivalente em mim; vocs j fizeram a experincia? Confesso que eu
acabo sempre mudando de pensamento.
A caridade, a compreenso e a tolerncia, so virtudes que devem nortear
nossa vida de casados, e devem ser cada vez mais exploradas porque so
tesouros inesgotveis.

140
Gnesis 2, 18: E o SENHOR Deus disse: No bom que o homem esteja s. Vou fazer-lhe uma
auxiliar que lhe corresponda. Bblia Sagrada. Op. cit., p. 14



102
Se o marido chega em casa suado, exausto depois de um dia de trabalho, e
se o desodorante no fez o efeito desejado, no ligue no; responda com um
Ma Griffe. A espsa cursilhista est sempre bem arrumada e risonha; claro,
seu marido v nela a vida dele, e como le ama a sua vida le a deseja assim,
risonha e agradvel.
O lar de um casal cursilhista deve ser um lar luminoso; o casal, precisa ser
notado pela harmonia espiritual que apresenta, deve irradiar a felicidade que
emana de Cristo, deve dar testemunho de Cristo atravs de sua atuao e de
sua vivncia na sociedade e atravz [sic] da educao dos prprios filhos.
[...]
Se vocs conhecem um casal que no caminha bem, vamos ajud-lo; voc,
espsa cursilhista, converse com ela, apresente-lhe Cristo, d-lhe Cristo, diga
a ela que nem sempre o nosso sonho se realiza, mas que h uma vida que se
pode transformar num sonho de vida, a vida Crist. E voc marido cursilhista,
converse com le, de homem para homem, homem adulto em Cristo como
voc ; no lhe faltaro argumentos para incentiv-lo a recomear a
caminhada. (Rollito de D. Theresa Musetti na Ultreya de 5 de novembro in
Alavanca, no. 07, novembro/dezembro de 1965, p. 03.)

O marido chega de sua vida pblica trabalho e encontra em sua vida privada
a esposa, sempre bem arrumada e risonha, como sua vida deve ser e como a esposa
deve estar para ser amada. A esposa deve ser compreensiva, carinhosa, tolerante
inclusive com o desodorante e construir, junto com seu marido, a harmonia espiritual
que servir de exemplo e estmulo para outros casais encontrarem a Cristo. Sua vida
toda atrelada vida do marido, e assim seguiria para a manuteno da ordem privada
pregada pelo Cursilho.
Alm de esposa exemplar, a maternidade era um papel ao qual a mulher no
deveria furtar-se. Em artigo publicado na edio de abril de 1967, Amlia Ruth de
Oliveira, sua autora, ressaltava a importncia da educao dos filhos no s com o
auxlio de teorias, cursos e psiclogos, mas tambm atravs do bom exemplo dos pais
cristos, baseado na leitura da Bblia e nas aes de Cristo. Ela convidava o leitor a
pensar sobre a questo:

Aqui cabe uma auto-anlise: ser que ste tem sido o objetivo de todos os
meus esforos? Com que espcie de alma, de ao, de inteligncia, de
trabalho da vontade tenho procurado fazer de meus filhos verdadeiramente
santos? Quem tem dado mais a les diante do que Deus deseja e os
Evangelhos ensinam? A pagem? Os professores? Os amigos? O padre que
freqenta nossa casa? Ou eu, como pai? Ou eu, como me? Ser que saber
se cada um dles vive e cresce na Graa de Deus tem sido minha



103
preocupao diria? (Amlia Ruth de Oliveira. Reflexes de Me sobre a
Educao Crist in Alavanca, no. 13, abril de 1967, p. 03)

O leitor com quem Oliveira dialogava no era um leitor qualquer. Era um leitor
que podia contratar uma ajudante domstica para cuidar de seu filho (a pajem), cuja
casa era freqentada por um padre, e cujo filho ia escola. Era um leitor que tambm
tinha acesso a livros e psiclogos, com os quais podia tomar conselhos para educar
seus filhos. Considerando-se a sociedade brasileira da poca, mesmo dentro do
universo catlico, pode-se dizer que o pblico atingido pelo texto era restrito. No havia
e no h muitas famlias brasileiras nessa situao. Esse leitor, no entanto, deveria
estar atento ao que fazia dentro de casa, assim como ao tempo que dedicava aos
filhos, pois eles seriam determinantes em sua educao.
Para as mulheres, em especial, as atividades com os filhos e o tempo dedicado
a eles deveria ser a primeira tarefa a ser aperfeioada depois de participar de um
Cursilho. Para Zaila Mendes Pinotti, em seu rollito para uma das ultreyas de So
Paulo, o verdadeiro sentido da caridade crist estava em doar-se, em dar amor ao
prximo. Ela deveria iniciar-se, ento, dentro dos lares das cursilhistas:

A caridade deve ser feita em primeiro lugar no nosso prprio lar.
[...]
E ns esquecemos s vezes que a caridade deve comear em nosso prprio
lar; s vezes esquecemos um pouco as crianas, porque para ns que samos
do cursilho com aquela vivncia crist, aquela vontade de querer aprender
mais, saber mais, conhecer mais sbre Cristo, sbre a religio. Ento para ns
um passeio ao clube, um fim de semana na praia, um cinema ou um festival
de desenho animado, ou uma festinha a que ns gostvamos de levar as
crianas, j no tem tanto atrativo, mas para as crianas continua tudo igual,
com a mesma atrao.
Ns no devemos nos esquecer que les necessitam tambm da nossa
caridade, do nosso amor e do nosso carinho. s vezes a criana se sente
abandonada.
[...]
Mesmo com nossos empregados, nossos pais, familiares devemos procurar
ter mais pacincia e compreenso, procurando ver primeiro em casa como
que podemos fazer a nossa caridade dando nosso amor ou a simples
presena ao lado do nosso marido.
Devemos lembrar que a caridade no s pra quem necessita, para aqueles
pobres que precisam materialmente de nosso auxlio, que venham pedir uma
roupa, dinheiro, um pouco de comida. (Zaila Mendes Pinotti. Caridade.



104
Rollito de Zaila Mendes Pinotti in Alavanca, no. 16, julho de 1967, p. 04)

A caridade para a me cursilhista supunha sua ao no lar, seja quando
necessrio ou simplesmente ao lado do marido. O auxlio material aos pobres, nesse
sentido, ficava para segundo plano, no renegado, mas tambm no prioritrio. Mais
uma vez, o leitor, ou melhor, a leitora para quem Pinotti se dirigia era especificada. Era
uma mulher que freqentava clubes, ia praia, ao cinema e a festas. Ela tambm tinha
condies de manter empregados domsticos, o que, de certa forma, identificava-a em
um padro social mais elevado. O leitor no qualquer leitor assim como no era
cursilhista qualquer cristo.
A mulher, ento, deveria cuidar de seus filhos e a eles dedicar seu tempo e
ateno assim como para as tarefas domsticas e privadas em geral. O trabalho com
os filhos, no entanto, no se restringia aos pequenos. Mesmo ao atingir a idade adulta,
a me deveria zelar pelos seus filhos, e a melhor maneira de demonstrar tal zelo era
respeitando suas vontades e desejos. Uma me, por exemplo, no poderia obrigar seu
filho a escolher determinada profisso, casar-se ou mesmo seguir uma carreira
religiosa. Thereza Musetti, em mais um texto publicado no boletim, alerta as mes
sobre os exageros e o egosmo por parte delas:

Nem todo mundo se casa ou se torna padre. H os que no desejam nem
uma coisa, nem outra e, nesse espao da vida, com os pais, e s com les,
que o filho pode e deve contar. a prova final da me que muito ama o seu
filho e que deve oferecer at o ltimo de seus dias, a sua presena, o seu
carinho e a sua compreenso quele filho que ela tanto desejou e que agora,
homem, ainda precisa dela. (Thereza Musetti. Problemas entre pais e filhos
in Alavanca, no. 01, abril de 1966, p. 05.)

Alguns textos chegam a referir-se ao papel dos pais na educao das crianas,
mas, na grande maioria, o destinatrio da mensagem era as mes, como esse caso.
Apesar da palavra pais no ttulo do texto, a autora se dirige somente s mes, e na
relao delas com os filhos.
Se o egosmo e a intromisso das mes podiam tornar-se um problema para os
filhos e a famlia em geral, Alavanca apresentava s suas leitoras um exemplo de



105
comportamento no qual elas deveriam espelhar-se: Maria. Segundo o peridico, Maria
falou pouco e escutou mais; as mulheres cursilhistas, ento, deveriam ser como ela.
Sua primeira frase foi faa a sua vontade, e essa mesma frase deveria resumir o
esprito das crists. A porta-voz do MCC nesse artigo foi Theresa Mota de Souza, em
seu artigo As Palavras de Maria:

... quantas vezes ns donas de casa, que dependemos de empregadas, nos
vimos desesperadas porque ela faltou ou porque no conseguimos outra;
gastamos ento muita saliva e no nos lembramos de gastar um pouco de
sangue, esforando-nos mais, fazendo nossas obrigaes, e tendo pacincia
at tudo se ajustar novamente...
Precisamos entregar totalmente e com simplicidade a nossa vida vontade do
Pai, seja nas grandes ou nas pequeninas coisas, seja nas alegrias, ou seja,
principalmente, nas dres. (Theresa Mota de Souza. As Palavras de Maria in
Alavanca, no. 01, abril de 1966, p. 08.)

No s a caridade, a submisso ao marido e a restrio ao lar eram suficientes
para a mulher ser uma esposa crist ideal. Saber cumprir as obrigaes de uma dona
de casa tambm era importante, principalmente nos momentos em que a empregada
faltava. Nisso, inclusive, as mulheres poderiam se inspirar em Maria, no s pelo seu
exemplo de obedincia, mas por ter sido ela uma perfeita dona de casa. O nascimento
de Jesus foi o momento em que essa qualidade tornou-se mais evidente segundo um
editorial de Alavanca:

... com um esprito de adaptao de perfeita dona de casa, Maria d luz
numa gruta. Faz o que se lhe pede no momento em que pedido e torna o
presente perfeito. A intuio santa do que est vivendo, a receptividade total a
Deus em cada instante, a entrega de tdas as situaes, fazem com que ela
viva e se realize em cada minuto. (Editorial Maio: Ms de Maria in
Alavanca, no. 02, maio de 1966, p. 03.)

A perfeita dona de casa de acordo com o editorial era aquela que sempre
obedecia ao que era pedido, tornando o presente perfeito; sabia entregar-se e por isso
vivia e se realizava em todos os momentos de sua vida. A cursilhista, mirando-se em
Maria, seria a dona-de-casa, a esposa e a me perfeita, na qual seus familiares veriam
no s a mulher dedicada na qual se transformou depois do Cursilho, mas tambm o



106
prprio Cristo:

Vemos uma mulher, a me de famlia, nossa espsa mesma, lavar, coser,
esfregar. Hoje, amanh, ontem, anteontem, sempre. As mos vermelhas, os
olhos cansados, a beleza perdida. As crianas tossem noite e ela est
sempre disposta a saltar da cama. Elas tm febre e ela passa sua mo
preocupada pelas frontes. E ns, cansados, de mau humor, irritados. Ela
paciente, junto a ns. No pensamos no Cristo que h agora no rosto dessa
mulher cansada e sofrida? Como podemos estar impassveis ou fastiados ao
lado dle? Ela, sua esposa, nossa me, a minha um caminho para o amor
ao Cristo vivo que est atrs de si. (Rostos de Cristo in Alavanca, no. 04,
junho de 1965, p. 01.)

Esse um dos pouqussimos textos em que o autor um homem (no
identificado), escrevendo para um leitor masculino, sobre o comportamento ideal da
mulher. Outros textos escritos dessa maneira foram aqui trabalhados como aqueles
que tratavam da mini-saia dos concursos de beleza mas nenhum deles descrevia o
ideal de mulher para esse grupo de catlicos. Para essa pesquisa, ele refora a viso
descrita pelos artigos das mulheres, e vice-versa.
Nessa breve anlise dos artigos de Alavanca sobre comportamentos morais,
principalmente o feminino, foi possvel elaborar algumas concluses sobre o papel das
mulheres no Movimento de Cursilhos de Cristandade. A primeira delas, j colocada
aqui, a delimitao e manuteno do espao de ao das mulheres na sociedade:
a esfera domstica e privada. As mulheres, assim como os homens do movimento,
passaram pelo trduo, mas o objetivo do retiro para cada um deles diferia em um
aspecto fundamental. Enquanto o homem era incitado a exercer o seu apostolado nos
seus ambientes no trabalho, no clube, nas rodas sociais atuando neles como
verdadeira vrtebra de cristandade, a mulher era guiada a exercer seu apostolado em
casa, na mesma esfera da qual j fazia parte. Ela no tinha por objetivo ser uma
vrtebra no sentido de vertebrar cristandade nos ambientes e converter a todos os que
ali convivem em cristos renovados. Sua ao era complementar do marido,
auxiliando-o na educao dos filhos e na administrao do lar.
Alm disso, a esposa cursilhista, ciente da doutrina da Igreja e do MCC, no se
oporia s atitudes crists do marido depois desse ter se convertido ao fundamental



107
cristo. O equilbrio entre o casal cursilhista foi o principal motivo pelo qual abriu-se a
possibilidade de se realizarem cursilhos femininos. Retomando o que foi dito no incio
desse trabalho, o MCC era um movimento masculino, pensado para homens segundo
Hervs, seu idealizador. Com o tempo, no entanto, surgiu-se a necessidade de se
oferecer o retiro para as esposas dos convertidos.
Um artigo, originalmente publicado como editorial do jornal Cursillos de
Cristiandad de Madrid, foi parcialmente transcrito em Alavanca na edio de novembro
de 1968 e traz maiores informaes sobre o assunto. De acordo com o texto, os
Cursilhos no foram pensados para mulheres sem com isso haver nenhum indcio de
excluso segundo o autor mas depois a necessidade surgiu, principalmente devido ao
desequilbrio nos lares nos quais os maridos eram cursilhistas. O texto ressaltava
tambm que nenhum tipo de preconceito devia atingir as mulheres em relao a isso,
pois elas faziam parte do plano salvfico de Deus tanto quanto os homens. Nas palavras
do autor:

E a possibilidade transformou-se em necessidade, ao ter que neutralizar o
desequilbrio que se manifestava nos lares, provocado por um marido
cursilhista que via fragmentar-se, entre as paredes familiares, seus melhores
propsitos, ou porque eles no eram compartilhados pela esposa, ou porque
ela, surpreendida pelas conseqncias das razes crists dele, procurava
amortec-las: era preciso conseguir uma sintonia espiritual entre o homem e a
mulher que se uniam e eram chamados a viver unidos pelo vnculo do
matrimnio, segundo acentuou Monsenhor Hervs.
[...]
Trata-se no s de que o marido e a esposa situem-se numa linha de
espiritualidade, mas tambm de que o matrimnio enriquea-se de idnticas
graas espirituais, segundo nos diz o arcebispo de Zaragoza. (Cursilho para
Mulheres in Alavanca, no. 20, novembro de 1967, p. 05)

Nesse texto, l-se que, caso a mulher no fosse cursilhista, os bons propsitos
cristos de seu marido poderiam desaparecer. Era necessrio garantir a estabilidade da
vrtebra dentro das diretrizes do movimento. A participao das mulheres no
Cursilho,ento, pode ser pensada como uma necessidade principalmente masculina.

O MCC, um grupo predominantemente masculino, tem na mulher o principal



108
objeto de seus textos sobre comportamento, famlia e moral cristos. O objetivo, no
entanto, no era exatamente analisar a situao feminina dentro do grupo, mas
reafirmar a masculinidade no movimento, na famlia e na sociedade como um todo. A
partir do momento em que muitos textos eram publicados reafirmando o que a mulher
deveria ser ou no ser, os cursilhistas tambm elaboravam, ou melhor, reiteravam o
que os homens deveriam ser: chefes de famlia, vrtebras crists, catlicos viris. A
grande tnica e preocupao era manter as coisas em seus devidos lugares, ou
seja, manter a tradio crist e os papis sociais de gnero inalterados, independente
da situao cultural, social ou poltica do pas.
No Brasil da dcada de 1960, os cursilhistas garantiram com suas publicaes o
seu posicionamento contra o comunismo, mas suas afirmaes no se desenvolviam
para uma ao poltica e social mais direta, como acontecia com alguns grupos
envolvidos com a Teologia da Libertao. Suas preocupaes estavam mais restritas
esfera privada, inalterada com a ditadura ou com a democracia. Sua misso continuava
a mesma: vertebrar cristandade e conquistar os homens para Cristo.
A sua aproximao com a esfera privada, maior do que nos movimentos
progressistas da Igreja, fez com que o MCC fosse descrito como alienado e burgus,
adjetivos que, de certa forma, marcaram o movimento na maioria dos trabalhos
historiogrficos. O presente trabalho, no entanto, desejou ir alm, e interpret-lo fora do
vis poltico tradicional. Analisando-o culturalmente, possvel consider-lo um grupo
catlico conservador, que se preocupava majoritariamente com as tradies e
comportamentos pregados por sua religio, no s em tempos de ditadura poltica, mas
principalmente em pocas de mudanas culturais que poderiam ameaar seus valores
e instituies mais importantes.



109
- Concluso -

Logo no incio do presente trabalho argumenta-se que o estudo da histria do
MCC ajuda, a seu modo, a compreender as atividades da Igreja Catlica
contempornea e a acolhida e incentivo da instituio aos movimentos leigos
considerados conservadores. Joseph Ratzinger, o papa Bento XVI, fortaleceu tal
postura desde que assumiu o papado em 2005, no s declarando seu apoio expresso
a posturas catlicas mais tradicionais (como sua oposio ao aborto, ao sexo antes e
fora do casamento, etc.), mas tambm ao pedir, por exemplo, para que pessoas
separadas e homossexuais no comungassem durante o rito catlico o que, na
prtica, uma excomunho. Apesar dos holofotes da mdia estarem sobre ele, o papa
certamente no inventou ou inaugurou tal conservadorismo. Grupos leigos defensores
dessa tradio existiram e trabalharam em vrios momentos da histria da instituio
e o MCC um deles.
Atravs da leitura da historiografia sobre a Igreja Catlica brasileira da segunda
metade do sculo XX percebe-se a predominncia dos grupos progressistas e da
Teologia da Libertao, os quais contriburam para a construo de uma Igreja e uma
religio pblicas, engajadas na oposio ao regime militar e no processo de
redemocratizao do pas. Essa mesma Igreja, no entanto, tambm apresentava
preocupaes privadas, as quais, majoritrias dentro da religio segundo os
apontamentos de Hannah Arendt, no deixaram de existir ou ter importncia mesmo em
tempos de ditadura.
O MCC, criado durante as dcadas de 1940 e 1950, chegou ao Brasil nos
primeiros anos da dcada de 1960 e antes mesmo de se estruturar nacionalmente j
comeou a conviver com o governo militar. Nesse contexto poltico determinado,
possvel ler nas publicaes do grupo um alinhamento nas fileiras de combate ao
comunismo e s concepes marxistas, o que no s poderia coadunar com os seus
princpios, mas tambm garantir aos seus seguidores certa tranqilidade para se
trabalhar dentro de suas organizaes. Tal posicionamento poltico, no entanto, no
parecia ser a principal preocupao do movimento. Diferentemente da Teologia da



110
Libertao, cujos registros e prticas pareciam mais interessados na atividade pblica e
poltica da instituio catlica e de seus componentes, os artigos escritos pelos
cursilhistas brasileiros em seu peridico Alavanca pareciam mais interessados em
manter os valores tradicionais da Igreja do que em promover a justia social e a opo
preferencial pelos pobres.
A preocupao dos cursilhistas interessante no s em sua caracterizao
como um grupo conservador, mas tambm para compreend-lo dentro de sua poca. A
dcada de 1960, marcada pelos movimentos de emancipao feminina, a lei do
divrcio, a plula anticoncepcional e a liberao sexual, poderia soar, aos ouvidos mais
tradicionais, como os primeiros acordes das trombetas do Apocalipse. Afinal, a
sociedade na qual os cristos conservadores acreditavam e se apoiavam era colocada
em questo em uma de suas principais instituies: a famlia. Os novos
comportamentos, principalmente femininos, ameaavam a segurana daquela clula
da sociedade a partir do momento em que deixavam de priorizar o coletivo o grupo
familiar e o seu bem-estar e passavam a propagar o individualismo e a satisfao
pessoal.
A quebra da supremacia do coletivo e a predominncia do indivduo na dcada
de 1960 so abordadas em pesquisas recentes sobre movimentos religiosos e culturais
do perodo. Seguindo a linha argumentativa de Zygmunt Bauman em seu artigo
Religio ps-moderna?
141
, o individualismo a grande marca da sociedade ps-
moderna, na qual os homens, senhores de seu pensamento e de sua liberdade, so os
responsveis por suas escolhas e trajetrias. A sua vida e os caminhos que nela
percorreria eram os mistrios a serem compreendidos, no mais a vida eterna e o
purgatrio. Tal estilo de vida, confortvel para alguns, poderia representar um pesado
fardo para aqueles que, agoniados por no saberem ou poderem escolher que caminho
tomar, sentiam-se perdidos sem o apoio de um grupo, de uma coletividade.
Nesse sentido, grupos religiosos mais conservadores ganham fora ao suprirem
a falta de uma direo coletiva para essas pessoas. Nas palavras do socilogo

141
BAUMAN, Zygmunt. Religio ps-moderna? in ______________. O mal-estar da ps modernidade.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998, pp. 205-230.



111
polons, a amarga experincia da liberdade
142
traz incertezas, com as quais nem
sempre os homens conseguem lidar. Um grupo como o MCC, reafirmando a
importncia da famlia e dos preceitos cristos, conseguiu agregar entre seus membros
no s catlicos tradicionais, mas tambm indivduos de certa forma perdidos dentro de
uma nova organizao social, oferecendo-lhes a segurana coletiva quase perdida e,
junto com ela, a manuteno de papis sociais de gnero na sociedade e na famlia.
A insistncia sobre o comportamento da mulher e do homem no casamento,
assim como a justificativa para a participao das catlicas no movimento cursilhista
nos fazem pensar no s na manuteno da estrutura familiar, mas tambm na
tentativa de manter homens e mulheres em seus lugares originais dentro da doutrina
crist: eles no ambiente pblico, elas no ambiente privado, independente do sistema
poltico no qual viveriam. Nesse caso, no importava a ditadura ou a democracia: o
ambiente privado era o mesmo, as preocupaes familiares eram as mesmas, e a
sociedade, nessa estrutura, deveria permanecer como era.
Assim, os cursilhistas registraram a sua marca dentro da histria da Igreja
Catlica: um grupo conservador, no s em posicionamentos polticos, mas
principalmente em termos morais. O MCC, contrrio aos novos comportamentos criados
na sociedade ps-moderna, tentou garantir aos seus membros a manuteno daquilo
que lhes conferia sentido e identidade. Dessa maneira, contribuem, no s no presente
discurso, mas em muitos outros, a construir um mosaico heterogneo e mltiplo das
culturas catlicas ps-conciliares no Brasil.


142
BAUMAN, Op. cit., p. 227.



113
- Bibliografia -

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