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cadernos de campo, So Paulo, n. 19, p.

1-384, 2010
([LVWHP JUXSRV VRFLDLV QDV WHUUDV DOWDV GD 1RYD
Guin?
1
ROY WAGNER
traduo: IRACEMA DULLEY
reviso tcnica: ARIEL ROLIM E OLIVIA JANEQUINE
O estudo dos arranjos sociais do homem
suas relaes com seus pares e como ele as
concebe pertence, tradicionalmente, ao do-
mnio da antropologia cultural. Isso no quer
dizer que as relaes sociais e o que as pessoas
pensam sobre elas no sejam importantes para
a arqueologia ou para a antropologia fsica.
Signifca, simplesmente, que a sociedade e as
relaes sociais e no a constituio fsica do
homem ou o registro de seu desenvolvimento
ao longo do tempo fazem parte do objeto b-
sico da antropologia cultural.
A antropologia cultural defnida de forma
quase to ampla e vaga como o a antropologia
em geral. Uma vez que a antropologia cultu-
ral pode incluir estudos a respeito de qualquer
coisa, de poesia a aragem do solo, e de fato o
faz, os antroplogos frequentemente demar-
caram o estudo dos arranjos sociais como an-
tropologia social, um subcampo particular da
antropologia cultural. Essa designao tende a
ser enganosa, pois sugere que a diferena en-
tre a antropologia social e os outros aspectos
da antropologia cultural principalmente de
objeto. Na verdade no este o caso. A antro-
pologia social tradicional se baseia em algumas
suposies muito especiais sobre a importn-
cia da sociedade suposies estas que no so
necessariamente partilhadas por outros antro-
plogos culturais e inclui um amplo corpus
terico desenvolvido com base nessas supo-
sies. Que suposies so essas e se estamos
corretos em separar o estudo da sociedade do
restante da antropologia cultural o tema deste
captulo. Para respond-lo, entretanto, teremos
de deixar esse domnio ambguo e confuso das
defnies e examinar o desenvolvimento his-
trico dos conceitos envolvidos. Afnal, a nica
justifcativa para reconhecer um tipo particular
de antropologia o fato de existir um corpus
terico que nos permite praticar esse tipo de
antropologia.
De modo a obtermos um conhecimento
mais completo da antropologia social, deve-
mos primeiramente tentar responder a algumas
questes bsicas: qual o fundamento lgico
da antropologia social, a antropologia da so-
ciedade? De onde vieram suas suposies e as
questes e respostas referentes a elas?
O desenvolvimento da antropologia
social
Em muitos aspectos, os supostos da antro-
pologia social so legado de mile Durkheim,
o brilhante pensador social francs do fnal do
sculo XIX e incio do sculo XX. Durkheim
voltou-se para a vida moral e coletiva do ho-
mem as foras e infuncias que mantm os
seres humanos juntos, sua grupidade em todos
os aspectos como um fenmeno a ser inves-
tigado cientifcamente. Suas obras enfatizaram
com tanta exclusividade a importncia bsica do
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social, dos aspectos coletivos e morais da vida
humana, que fcil us-los como fundamento
para o determinismo social ou acusar Durkheim
de reifcar a sociedade transform-la em
coisa. Suas conquistas serviram de base para
uma cincia da integrao social cujo foco a
maneira pela qual as associaes humanas e a
prpria sociedade, a mais permanente das as-
sociaes, se unem e o que as mantm juntas.
Essa preocupao com a integrao foi a rocha
sobre a qual a antropologia social se erigiu.
Na esteira de Durkheim, o problema da
sociedade foi assumido e desenvolvido por
duas tradies nacionais distintas. Na Frana,
em torno do peridico LAnne Sociologique, os
colaboradores e alunos de Durkheim criaram
um seminrio terico. Muito desse trabalho,
especialmente o do sobrinho de Durkheim,
Marcel Mauss, preparou o terreno para o pos-
terior estruturalismo de Lvi-Strauss. Mas foi
na Inglaterra e onde quer que a infuncia
de A. R. Radclife-Brown se tenha feito sentir
no exterior que a teoria da descendncia teve
seus primeiros e mais expressivos sucessos.
Esses sucessos foram genericamente chama-
dos de funcionalismo (embora o prprio Radcli-
fe-Brown tenha evitado esse rtulo), e ele
forneceu o ncleo terico para a antropologia
social clssica que se desenvolveu na Inglaterra
nas dcadas de 1930, 1940 e 1950. O funciona-
lismo se assentava na noo de que no importa
o quo estranhas ou peculiares fossem as pr-
ticas e instituies de um povo, e a despeito
de como vieram a ser dessa forma, a questo
importante era como funcionavam. Ademais,
embora houvesse inmeras maneiras pelas quais
elas pudessem funcionar ou no, havia sempre
uma funo mais ou menos central, a de man-
ter a sociedade unida e os antroplogos sociais
sempre insistiram que se tratava de uma ques-
to poltica ou poltico-jural.
A suposio poltico-jural foi a contribui-
o de uma tendncia britnica de pensamento
muito secular e pragmtica ao problema origi-
nal de Durkheim. E foi Radclife-Brown quem
escolheu o domnio da jurisprudncia com
suas distines refnadas e suas esmeradas ad-
judicaes de direitos como modelo para
pensar as coletividades morais da sociedade.
claro que as sociedades tribais do tipo estudado
por Radclife-Brown, Evans-Pritchard, Fortes,
Gluckman e outros antroplogos sociais no
tinham poltica no sentido que atribumos ao
termo, nem tampouco tinham leis, embora
muitas delas possussem tribunais e entrassem
em litgios. Ademais, a nfase nos direitos le-
vou naturalmente a uma considerao dos di-
reitos de herana e a uma preocupao com a
propriedade, embora a propriedade em ques-
to fosse, na maior parte dos casos, valorizada
precisamente porque era passvel de ser trocada
por pessoas, o que quase nunca ocorre com a
propriedade em nossa sociedade.
A antropologia social evoluiu gradativa-
mente para uma espcie de jogo de fngimento
heurstico: conceitos com ampla base de acei-
tao e compreenso na sociedade ocidental
tais como poltica, lei, direitos e pro-
priedade foram aplicados aos usos coletivos
dos povos tribais com uma espcie de como
se implcito. Contanto que os participantes do
jogo mantivessem o como se em mente, seu
uso dos conceitos ocidentais para traduzir os
costumes nativos para o tipo de coerncia ra-
cional e legal que esperamos de nossas prprias
instituies era aceito, ainda que ele colocasse
os sujeitos nativos nos improvveis papis de
advogados e juzes de peruca e transformasse
sua existncia coletiva em uma cmica pardia
do Banco da Inglaterra.
No entanto, o jogo no poderia acontecer
no vcuo. Tratava-se antes de mais nada de an-
tropologia descritiva, e era necessrio avir-se
com os costumes do povo descrito. Ora, disso
que tratam todos os problemas e conceitos da
antropologia social. Se os Bantu meridionais,
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os Nuer ou os Talensi no tinham leis propria-
mente ditas, ento usos coletivos anlogos te-
riam de ser encontrados para substitu-las. Na
verdade, estabeleciam-se analogias com as re-
gularidades (ou, como uma gerao posterior
as chamaria, normas) que regem as relaes
de parentesco, e o jogo se tornava um jogo de
transformar o parentesco em jurisprudncia e
economia corporativa o estudo dos sistemas
de descendncia e das instituies formadas
nas sociedades tribais pela descendncia dos di-
reitos e da propriedade. A antropologia social
tornou-se a cincia dos grupos de descendn-
cia, e os grupos de descendncia e sua consti-
tuio tornaram-se questes cruciais para dar
conta da funo nuclear de integrao e manu-
teno da coeso da sociedade. Quanto maior
a nfase com que os pesquisadores insistiam na
importncia das defnies, da racionalidade e
de suas prprias concepes de direito e pro-
priedade, mais os grupos se tornavam substan-
ciais e claramente defnidos. Eles se tornavam,
em resumo, muito mais parecidos com os gru-
pos conscientemente organizados, planejados e
estruturados da sociedade ocidental a despei-
to da completa falta de evidncias de que os
nativos realmente os pensassem daquele modo.
Os grupos eram uma funo do nosso enten-
dimento do que as pessoas estavam fazendo, e
no do que elas mesmas faziam das coisas.
A cincia dos grupos de descendncia sub-
meteu-se ao mais rigoroso teste ao lidar com
os modos como os usos nativos no correspon-
diam a suas expectativas tericas. Havia casos
em que o uso do parentesco contradizia paten-
temente as expectativas do modelo institucional
da sociedade. Nas sociedades tribais que a an-
tropologia social escolheu como objeto de estu-
do, casos como esses no eram nem incomuns,
nem triviais. O refnamento da chamada teo-
ria da descendncia foi realizado por meio do
esforo contnuo para lidar com contradies
desse tipo. O incio disto fca evidente nos arti-
gos clssicos de Radclife-Brown, reeditados em
Estrutura e funo na sociedade primitiva. Eles
tratam do direito de um jovem bantu meridio-
nal de furtar comida e bens que pertencem a
seu tio materno, geralmente membro de outro
grupo de descendncia, e das peculiares relaes
de jocosidade e evitao encontradas entre
muitos povos tribais, nas quais os participan-
tes se envolvem numa troa que parece violar
a relao ou na evitao que aparentemente a
nega. Radclife-Brown escolheu interpretar to-
dos esses fenmenos em termos do que chamou
de aliana ou associao. Em vista das tenses
resultantes de interesses divergentes dos dife-
rentes grupos que casavam entre si, inclusive
demandas confitantes a respeito de uma nica
pessoa ou de expectativas desta, essas prticas
inexplicavelmente antagnicas serviam para
manter a ordem e a solidariedade social (in-
tegrar a sociedade) quando nada mais podia
faz-lo. Nas palavras de Radclife-Brown:
A aliana pelo respeito extremo, pela evitao
parcial ou completa, evita esse confito mas con-
serva as partes unidas. A aliana pela jocosida-
de
2
faz a mesma coisa, mas de modo diferente.
(1973, p. 131)
O carter aparentemente anti-social do
furto ou das relaes de jocosidade e evitao
poderia, assim, ser explicado pela necessidade
de integrar os prprios grupos (ali-los) em um
todo social mais amplo. Qualquer evidncia no
sentido de que o uso do parentesco no tinha o
efeito de promover a solidariedade entre os gru-
pos poderia ser explicada como formadora da
solidariedade como um todo atravs da aliana.
A cincia dos grupos de descendncia se de-
fendia contra as excees etnogrfcas partindo
do princpio de que a prpria sociedade era,
ela mesma, apenas um grupo de descendncia
maior e melhor, com suas prprias leis e modos
de operao. No era preciso deixar de acreditar
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em grupos sociais ou em solidariedade; bastava
admitir que a solidariedade s vezes era alcan-
ada por meios indiretos. Foi esta engenhosa
formulao de Radclife-Brown, que salvava a
solidariedade do grupo das garras da irracio-
nalidade frvola, que Meyer Fortes usou como
fundamento para sua teoria da descendncia e
da fliao. Para comear, se a descendncia
que os antroplogos vinham usando como um
tipo de fundamento legal para a constituio
de grupos no era o nico princpio em ope-
rao, ento um princpio mais geral teria de
ser encontrado. Este foi a fliao, um tipo de
descendncia de mo dupla baseada nos vncu-
los de um indivduo tanto com o pai quanto
com a me. A descendncia, realizada por meio
da me ou do pai, correspondia ao que Fortes
chamava de forma de fliao com maior peso
social, ao passo que o outro tipo, que relacio-
nava um indivduo s pessoas que estavam fora
de seu grupo de descendncia, era denominado
fliao complementar. A primeira fornecia
aos grupos um fundamento jurdico ou pol-
tico-jural, ao passo que a segunda proporcio-
nava um meio para a aliana entre os grupos
(embora fosse suplementada por elementos
como o ritual).
primeira vista, essa manobra estratgi-
ca de Fortes parece ter resolvido o dilema do
antroplogo social de, ao mesmo tempo, dis-
por dos grupos de descendncia como insti-
tuies claramente delimitadas e, ao mesmo
tempo, admitir os interesses da totalidade so-
cial mais ampla. Contudo, essa soluo custou
alguma contradio interna, pois a fliao to-
mava com uma mo o que oferecia com a ou-
tra. Ela afastou o centro de gravidade terica
do franco racionalismo de Durkheim e Radcli-
fe-Brown de tal forma que quando os tericos
da descendncia mais recentes, como Goody,
quiseram estabelecer uma defnio para grupo
de descendncia corporado, foram obriga-
dos a inventar conceitos como reivindicaes
obscuras e direitos submersos para explicar
o funcionamento da fliao complementar.
Estes se referem s frgeis reivindicaes de
propriedade ou direitos que um homem pode
exercer no grupo de nascimento de sua me
em virtude do fato de que sua me poderia
ter sido um homem. Se sua me fosse um ho-
mem, ele estaria no grupo dela devido he-
rana patrilinear de direitos (de ser membro
desse grupo). Se as reivindicaes fossem cla-
ras, em vez de obscuras, e os direitos viessem
tona, ento as fronteiras dos grupos corporados
de descendncia, que eram estabelecidas exata-
mente por esse tipo de direitos e reivindicaes,
seriam corrodas e comprometidas. E, se isso
acontecesse, os antroplogos sociais teriam de
admitir que os grupos, tal como eles os haviam
concebido, no existiam.
As reivindicaes obscuras e os direitos sub-
mersos eram simplesmente uma forma de di-
zer que as relaes (de aliana ou associao)
entre os grupos simplesmente no eram to
reais quanto os prprios grupos. Esse status
obscuro peculiar era reservado para tudo o que
realizava a mediao entre as fronteiras rgidas
dos grupos e se movia em seus interstcios in-
clusive o ritual (religio). (Todos sabiam que
o ritual lidava com coisas sobrenaturais e sem
substancialidade, como pessoas, gado e terras
de famlia.) Assim, os antroplogos sociais ten-
diam a tornar seus grupos slidos e substanciais
sacrifcando a realidade e a substancialidade de
tudo o mais.
Mas o mundo obscuro e sem substanciali-
dade dos direitos e reivindicaes que se mo-
viam de forma inexplicvel entre os grupos
ainda colocava um grande desafo cincia
dos grupos de descendncia. O prprio carter
intersticial e no substancial desse mundo era
provocador; assim, muito esforo terico foi
dedicado a derivar algum tipo de justifcativa
da realidade do no substancial, o que, claro,
tornou-o mais necessrio, mais provocador e
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mais importante. A solidariedade passou a ser
explicada por meio do antagonismo, em vez de
ser defnida em contraposio a ele, e a socie-
dade acabou por ser entendida nos termos de
uma anti-sociedade.
A teoria dos rituais de rebelio de Glu-
ckman, que se refetia em muitos aspectos da
vida social africana, representou mais um pas-
so nessa direo. Gluckman insistia em que
a dramatizao pblica institucionalizada de
uma rebelio jocosa contra o governante, reali-
zada com regularidade em algumas sociedades
africanas, servia para reforar a posio desse
governante. Ao estabelecer um tipo de falsa
negao da autoridade dele, uma espcie de
relao de jocosidade poltica coletiva, e ento
superar a negao, a ordem social se convertia
no que era ao fracassar em se converter no seu
oposto. A importncia dessa teoria reside em
seu emprego da contradio como base para a
explicao. Embora frmemente comprometi-
da com a integrao funcional da sociedade,
ela assinala um deslocamento radical no centro
terico da antropologia social.
Com isso, abriu-se o caminho para uma
antropologia social voltada em grande medida
para o domnio do ritual e do nem l, nem
c
3
. Foi este o rumo tomado por dois antrop-
logos sociais modernos: Mary Douglas e Victor
Turner. Em seu livro Pureza e perigo, Douglas
ressaltou a posio central das situaes con-
traditrias ou paradoxais na sociedade humana
e relacionou-as noo de poluio. Turner,
na esteira de Gluckman, concentrou-se no
processo ritual e na importncia da transio
(liminaridade) entre estados sociais e rituais.
Embora o social conserve sua proeminncia na
obra de ambos, o crescente apoio dos autores
no contraditrio remete a outra divergncia
importante: em lugar da integrao funcional,
suas explicaes recorrem cada vez mais ao sig-
nifcado e conceitualizao como expressos
nos smbolos.
Se essa nfase na contradio e no nem l,
nem c reduziu a cincia dos grupos de des-
cendncia a uma espcie de absurdo em re-
lao a sua posio anterior, o interesse pelos
smbolos e pela conceitualizao nativa teve
um efeito semelhante sobre o jogo heurstico
de compreender os usos nativos como se fos-
sem instituies ocidentais. Podemos concluir
que a antropologia social foi instigada a se con-
verter no seu oposto pelas exigncias de lidar
com seu objeto de estudo. Mas a essa altura seu
oposto (no que diz respeito a suas principais
nfases) j havia surgido na forma do estru-
turalismo lvi-straussiano e havia entabulado
um debate contnuo e bastante bem-sucedido
com a teoria da descendncia, sob a orientao
de Edmund Leach e Rodney Needham.
O estruturalismo de Claude Lvi-Strauss
o oposto da antropologia social tradicional
radclife-browniana: voltou-se para as oposi-
es e contradies no interior da ordem social
com o propsito de resolv-las como parte de
sua explicao , e no para suas regularidades
legais e harmonias integradas. A obra de Lvi-
-Strauss emergiu de uma tradio diferente de
antropologia, fundada pelos alunos e seguido-
res de Durkheim na Frana, que haviam de-
senvolvido um corpus terico sobre a sociedade
em conformidade com as linhas conceitualistas
da obra do prprio Durkheim, e no com a
orientao legalista e materialista da antropo-
logia social britnica. Eles escreveram sobre os
temas da classifcao primitiva, da organiza-
o dualista, dos conceitos de eu e sociedade e
das formas de troca de ddivas. Talvez a mais
conhecida dessas obras seja o brilhante Ensaio
sobre a ddiva de Marcel Mauss, livro que,
como o prprio Mauss, exerceu grande infu-
ncia sobre Lvi-Strauss.
na troca de ddivas, ou reciprocidade,
que o estruturalismo comea. Ou, antes,
onde o funcionalismo acaba para os estrutu-
ralistas, pois a reciprocidade entre indivdu-
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os e entre grupos a resposta estruturalista
questo funcionalista: O que integra a socie-
dade?. Ao supor a presena e importncia uni-
versal da reciprocidade, o estruturalismo elegeu
como principal problema a maneira como a
sociedade e suas partes so conceitualizadas.
Assim, reverteu completamente a orientao
do funcionalismo, que considerava esse tipo de
conceitualizao como um dado e voltava sua
ateno para o problema da integrao.
A partir de Estruturas elementares do paren-
tesco (Les Structures lementaires de la Parent)
de Lvi-Strauss, publicado em 1949, o grupo
social assumiu um aspecto novo e radicalmente
diferente para alguns antroplogos. Foi descri-
to em termos conceituais (ideais) e simbli-
cos, e no legais e materialistas. Ao invs de se
basearem em vacas, complexos residenciais e
direitos in rem e in personem, os grupos e a es-
trutura dos grupos se baseavam em dualidades
cosmolgicas: direita versus esquerda, gua em
contraposio a terra, o de cima em oposio
ao de baixo, etc. Em vez de grupos reais, fsicos,
concretos, havia unidades hipotticas recons-
trudas de acordo com os papis assumidos na
reciprocidade doadores de mulheres, re-
ceptores de mulheres, ciclos determinados
por regras de casamento, e assim por diante
constructos sociais do analista concebidos para
fazer operar a ideologia nativa.
Uma vez que se pretendia que esses cons-
tructos replicassem algo do esprito do
nativo, em vez de algo a respeito do qual o pes-
quisador de campo pudesse esboar um mapa,
como um complexo residencial, seria inexato
cham-los de grupos no mesmo sentido dos
constructos da antropologia social. Ainda as-
sim, a despeito desse acrscimo de sofsticao,
os constructos no eram, em muitos aspectos,
menos grupais do que os grupos de descen-
dncia da antropologia britnica. A principal
diferena era que esses grupos de descendncia
existiam na imaginao do nativo, a despeito
de sua aparncia concreta. Eram grupos de
descendncia precisamente pelo mesmo moti-
vo que as unidades bsicas de Radclife-Brown
o eram porque Lvi-Strauss, como os antro-
plogos britnicos, considerava as relaes de
parentesco como lcus da lei ou das regras
nas sociedades tribais.
Ao seu modo, entretanto, ele no come-
ou por regras de herana ou propriedade, mas
pelo tabu do incesto, que considerou a regra de
casamento arquetpica. desse tabu, segundo
Lvi-Strauss, que descende o universo de re-
gras que constitui a sociedade humana. Ora,
foi desse tabu, com sua necessidade implcita
de reciprocidade (J que no posso casar com
minha irm, troc-la-ei por algum com quem
possa me casar), que ele derivou o fundamen-
to da descendncia: O aspecto positivo da
proibio que ela inicia a organizao (Lvi-
-Strauss, 2003).
A organizao revelou-se uma incorpora-
o da descendncia em todas as suas formas e
variedades tradicionais (patrilinear, matrili-
near, e assim por diante), com a exceo de
que era signifcativa em termos conceituais, e
no materiais. E embora esse emprstimo da
terminologia tradicional pudesse no ter sido
necessrio para uma teoria que precisava dos
grupos apenas como um tipo de quadro para
ancorar relaes de reciprocidade, o estrutu-
ralismo necessitava de algum tipo de ordem e
organizao, pois partilhava com o funciona-
lismo a viso de que uma cultura ou sociedade
representa uma ordem sistmica de alguma es-
pcie, um sistema.
Tanto a antropologia social britnica quanto
o estruturalismo lvi-straussiano elegem como
tarefa a descoberta de algum tipo de ordem
sistmica no interior da cultura estudada, uma
ordem que identifcam com a forma como essa
cultura opera (funcionalismo) ou se articula
conceitualmente (estruturalismo). Vimos que
a antropologia social tentou primeiramente
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descobrir essa ordem no interior dos prprios
dados, postulando a existncia de grupos de
descendncia auto-evidentes e similares, mas
gradualmente assumiu a posio de que os
problemas bsicos eram de cunho conceitual e
interpretativo. Em outras palavras, assim como
o estruturalismo, passou a reconhecer a impor-
tncia de construir modelos do sistema nativo
e averigu-los como um modo de explicao.
Esse procedimento implica observar algo e
ento descrev-lo de forma sistmica, ou arqui-
tetar um sistema e ento demonstrar que ele
est l, ou se parece bastante com o que est
l. Na prtica, geralmente inclui um pouco
de ambos. Em qualquer dos casos, contudo,
envolve a inveno e a projeo de uma or-
dem por parte do antroplogo, que funo
de seu processo de entendimento. Assim, se
escolhermos desafar esse modo sistmico de
explicao, podemos perguntar se os grupos de
descendncia e a parafernlia da ordem social
a eles associada existem de fato independente-
mente da necessidade do antroplogo de expli-
car as coisas nesses termos. Existe algo sobre a
sociedade tribal que requer sua decomposio
em grupos? Ou a noo de grupos uma des-
crio vaga e inadequada de algo que poderia
ser mais bem representado de outra forma?
Desafando a suposio do como se
Nosso primeiro passo ao tentar responder
a essas questes deve envolver uma avaliao
franca do que buscamos. Afnal, se abordarmos
a questo com a inteno explcita de encon-
trar grupos ou com uma suposio irrefetida
de que grupos, de um tipo ou de outro, so
essenciais para a vida e a cultura humana, en-
to nada nos impedir de encontr-los. Ora,
se nosso objetivo for uma avaliao franca, de-
vemos ter clareza sobre o que queremos dizer
ou esperamos encontrar com grupos. Temos
em mente os grupos corporados rgidos, em-
pricos e materiais dos antroplogos sociais,
as gradaes sociais inclusivas, fexveis e de
base genealgica de um sistema de linhagens
segmentares, ou os constructos totalmente
conceituais dos estruturalistas? Antes de tudo,
deveramos tentar responder questo crucial:
por que, afnal, precisamos explicar as estrutu-
ras sociais por meio dos grupos?
Vivemos em uma cultura na qual fundar,
integrar, tornar-se membro e participar de gru-
pos uma questo intencional e importante.
As constituies de nossas naes baseiam-se
em uma noo de contrato social, um ato
ou evento consciente de alguma espcie que
deu incio existncia da sociedade. Os ci-
dados so membros desses colossais grupos
de descendncia. Os que no so nascidos
neles ou no interior dos seus territrios clni-
cos precisam ser naturalizados, assim como
as crianas podem ser adotadas legalmente por
pais de criao. Uma sociedade que enfatiza o
dever do cidado de votar e manter-se vigilante
aos interesses de seu pas sem dvida insiste na
participao consciente. E ao tornar consciente
a pertena e a participao na sociedade, essa
forma social particular tambm a torna proble-
mtica. Os problemas de recrutamento, parti-
cipao e corporativismo (economia) so nossos
problemas, mas ns os levamos conosco quan-
do visitamos outras culturas, junto com nossa
escova de dentes e nossos romances favoritos.
Naes, sociedades e grupos so a forma ou
manifestao social da confana na ordem, na
organizao e na coerncia que perpassa toda
nossa abordagem de um fazer e compreender
coletivo como um pressuposto inconteste. A
sugesto de que nossas ideias sobre ordem,
organizao e coerncia podem estar abertas
a uma reviso crtica ou, no plano social, de
que os grupos podem no ser a questo mais
importante, tomada por muitos como uma
traio a nossa tica social e acadmica. Mas
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tudo que estamos fazendo desafar o como
se da antropologia sistmica, a atitude dos
antroplogos sociais britnicos e dos estrutu-
ralistas franceses, que diz: Vamos supor que
os nativos so como ns para que possamos
entend-los. E estamos desafando essa supo-
sio para evitar uma perspectiva antropolgica
que inadvertidamente faz com que nossas pr-
prias suposies culturais se tornem parte da
forma como as coisas so, da forma como toda
a humanidade pensa e age.
Os antroplogos tm uma responsabilidade
tica ao lidar com outros povos e mundos con-
ceituais com base na igualdade e mutualidade.
Quando um antroplogo resume a vida e a
imaginao de seus sujeitos de pesquisa em um
sistema determinista que ele mesmo arquite-
ta, capturando os pendores e inclinaes destes
no interior das necessidades das economias,
ecologias e lgicas prprias ao antroplogo,
ele afrma a prioridade do seu modo de cria-
tividade sobre o deles. Substitui a forma como
os nativos fazem suas coletividades pelo seu
prprio fazer (heurstico) dos grupos, ordens,
organizaes e lgicas. E esse modo nativo
de fazer a sociedade, e no suas curiosas seme-
lhanas com nossas noes de grupos, econo-
mia ou coerncia, que move nosso interesse
aqui. O entendimento dessa criatividade per se
a nica alternativa tica e terica aos esforos
paternalistas que civilizariam os outros povos
ao transformar os remanescentes de seus esfor-
os criativos em grupos, gramticas, lgicas e
economias hipotticas.
Ao perguntar se existem grupos sociais nas
terras altas da Nova Guin, no estou preocu-
pado com quais tipos de grupos melhor des-
crevem os arranjos comunais locais, mas com a
forma como as pessoas se criam socialmente l.
As respostas a essa questo podero ajudar-nos
a dizer se os modelos do grupo corporado,
do sistema de linhagens segmentares, ou da
unidade conceitual estrutural tm qualquer
relevncia particular para aquela situao, e po-
dem nos revelar ainda mais. Temos inmeras
maneiras de defnir grupos com base na resi-
dncia, genealogia, poltica, economia, e assim
por diante , assim como temos muitos tipos
de defnies para grupos inclusive os men-
cionados acima e os constructos marginais ou
negativos (grupos que no so grupos) deno-
minados parentela, quase-grupos e redes
, mas praticamente no dispomos de nenhu-
ma alternativa inteiramente satisfatria para
o conceito de coletividade grupal. Pior ainda,
no contamos com nenhum conjunto de cri-
trios para determinar quando um conceito
como este aplicvel e quando no .
Como a noo de grupo nossa, o proble-
ma de encontrar critrios como esses cabe a
ns. Visto que no mago de nossa noo (e de
nossos motivos para encontrar grupos) encon-
tra-se um foco coletivo deliberado, um sentido
de participao e conscincia comuns, nossos
critrios devem enfatizar esse fator. Outras for-
mas de agrupar as pessoas com base em suas
semelhanas compartilhadas, sejam elas espe-
cifcidades de residncia comum ou contgua,
cooperao ou envolvimento econmico ou
ecolgico, genealogia ou comportamento pol-
tico podem facilmente se tornar dispositivos
para criar grupos a partir de pessoas que, elas
mesmas, nunca o fariam dessa forma (ou, tal-
vez, no o fariam de forma alguma). Um povo
possui grupos na medida em que, e segundo
a forma como, concebe tais coisas; caso con-
trrio, o antroplogo simplesmente possui as
pessoas ao impor sua ideia de grupos a elas.
Como, ento, os povos das terras altas da
Nova Guin criam sua socialidade? Quais so
os fatos, tais como os nativos os fazem? Eles
tm a sociedade como problema e uma so-
luo sistmica para ela, ou seus problemas
so concebidos de forma totalmente diferente,
relacionando-se apenas indiretamente ao agru-
pamento social? Podemos aprender a compre-
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ender ou simular sua criao dos fatos sociais
sem transform-los em pees
4
do nosso prprio
jogo? Uma maneira de tentar responder a essas
questes considerar um povo especfco de
tantos pontos de vista quantos forem possveis,
com certa ingenuidade, especialmente no que
concerne a grupos e sistemas, da forma como
um pesquisador de campo poderia abord-los.
Consideremos dessa maneira os Daribi, povo
do leste das terras altas da Nova Guin entre os
quais fz pesquisa de campo.
A socialidade daribi
Se pudssemos voltar no tempo e visitar
Baianabo, o local onde vivi durante grande par-
te de meu primeiro perodo de campo (1963-
1965), por volta de 1950, dez anos antes de
o povo daribi ser pacifcado pelo governo, l
encontraramos roados e um pequeno povoa-
do. Talvez vocs no reconhecessem os roados
como tais, pois eles seriam do tipo coivara
ou corte-e-queima, com troncos de rvores
mortas e sem folhas ainda eretos ou jazendo
onde haviam cado, cobertos pela folhagem de
batata-doce (a base da alimentao). Ao redor
haveria reas de foresta secundria: antigos
roados em vrios estgios de recrescimento da
foresta, e talvez tambm clareiras que vo sen-
do abertas para novos roados. Ao redor disso
tudo, sobre um amplo planalto vulcnico cerca
de mil metros acima do mar, encontra-se uma
foresta tropical madura, repleta de rvores de
tronco branco ou cinza com 1,50 m a 1,80 m
de dimetro na base.
Aqui vivem cerca de quatro ou cinco ho-
mens adultos com suas famlias. O mais velho
um homem baixo, com cabelo embranque-
cendo, de nome Buruhw
5
. Perguntamos-lhe
quem so suas pessoas de casa (uma expresso
local); ele hesita, murmurando as pessoas de
minha casa, e ento diz: Weriai. Em con-
versa com ele, descobrimos que nasceu num
local chamado Waramaru. Ento sua irm se
casou em Peria, um amplo complexo de casas e
roados cerca de 1,5 km ao norte de onde est-
vamos; e ele se mudou para c, para Baianabo,
para fcar perto dela.
A impresso de que estvamos nos depa-
rando com uma daquelas situaes geralmen-
te conhecidas na antropologia social como um
caso especial, mas na verdade esse tipo de his-
tria pessoal comum entre os Daribi. Pergun-
tamos aos outros homens sobre suas pessoas
de casa e locais de nascimento e descobrimos
que eles so Weriai ou Kurube, nascidos em
Waramaru. Onde vivem os outros Weriai? Des-
cobrimos que alguns vivem em uma casa bem
prxima, muitos outros vivem em Waramaru,
com o povo de Noru ou o povo de Sogo, e
muitos outros vivem com um povo chamado
Nekapo. Acabamos por descobrir que Wara-
maru fca a um bom dia de intensa caminhada
a oeste, com muitos outros povos no meio, e
que o povo de Nekapo vive a talvez meio dia de
caminhada para alm desse ponto. Se os Weriai
so de fato pessoas de casa, eles certamente
esto espalhados por uma considervel nesga
de paisagem; e se alguns vivem com os Peria,
outros com os Sogo ou Nekapo, tambm pa-
recem estar bem distribudos. isto um gru-
po, uma tribo, um cl no localizado? O
que quer que possa ser, o que signifca Kurube?
Ser talvez um outro nome para Weriai? Mas
antes de pegarmos nossos exemplares de Notes
and Queries in Anthropology, o guia padro do
pesquisador de campo em situaes como essa,
para buscarmos uma defnio adequada, deve-
ramos nos lembrar de que estamos deliberada-
mente tentando no jogar o jogo heurstico
de chamar socialidades desconhecidas de gru-
pos para aliviar nosso senso explicativo. Uma
defnio padro, centrada nos grupos, simples-
mente no ser sufciente, ao menos at que
tenhamos aprendido mais sobre essas pessoas.
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Termos gerais como pessoas de casa e ter-
mos especfcos como Weriai, Kurube e Noru
fazem parte dos vastos meios sempre em ex-
panso de que os Daribi se valem para estabele-
cer distines sociais. Os ltimos so chamados
bidi wai, ancestrais homens, e caracteristi-
camente se baseiam nos nomes de ancestrais
genealgicos, embora este nem sempre seja o
caso. quase certo que Sogo, Weriai e Kurube
so nomes de ancestrais reais (Kurube desen-
volveu-se a partir de Kuru, que se diz ser outro
nome do homem chamado Weriai); Noru e
Nekapo provavelmente no o so. Mama Dibe
e Huzhuku Dibe (Dibe claro e escuro, res-
pectivamente) distinguem o povo Dibe, que
vive prximo ao rio claro, dos que vivem no
sop da montanha escura.
Se estivssemos absolutamente empenhados
em encontrar grupos, no haveria problema
algum em supor que essas descries so descri-
es ou defnies de grupos concretos, defni-
dos e empiricamente existentes. O fato de que
alguns deles incluem outros poderia ser tomado
como evidncia da existncia de um sistema
de linhagens segmentares diz-se que os We-
riai, Daie, Sizi e outros so Para, provenientes
de certos flhos de um homem chamado Para,
que os Kurube eram Weriai que viviam com os
Sogo, que os Noruai eram Weriai que viviam
com os Nekapo, e assim por diante. Isso resul-
ta em um arranjo hierrquico de grupos que se
tornam progressivamente mais inclusivos com
base em clculo genealgico e padronizados
em nveis aos quais correspondem rtulos, de
modo que os Para podem ser considerados uma
fratria, os Weriai um cl, os Kurube um subcl.
A ordem hierrquica necessria a um mo-
delo desse tipo certamente est l, implcita no
fato de que se pode considerar que os termos
se incluem, excluem ou contrastam uns com
os outros. Contudo, seria prudente considerar
as distines a partir de seu valor nominal, ape-
nas como distines e no como grupos. Elas
agrupam as pessoas apenas na medida em que
as separam ou distinguem com base em algum
critrio, e no podemos deduzir das distines
conceituais uma correspondncia real entre os
termos e os grupos de pessoas distintos e cons-
cientemente percebidos.
Os termos so nomes, no so as coisas no-
meadas. Eles diferenciam ao dizer: Estes so os
do rio; aqueles so os da montanha, ou Estes
so provenientes de Weriai; aqueles, de Daie, e
so signifcativos no por causa da forma como
descrevem algo, mas por causa da forma como
o contrastam com os outros. Em sua brilhan-
te anlise do totemismo, Lvi-Strauss conclui
que No so as semelhanas, mas as diferenas que
se assemelham (1975). Assim, embora Weriai
signifque cegado em daribi e Daie signifque
estar completamente cozido, nenhum dos dois
tem signifcado literal; trata-se apenas de nomes,
e nessa condio o contedo de um diferencia
de forma to efetiva quanto o do outro.
Como nomes usados para estabelecer dis-
tines, esses termos so muito fexveis. Para,
por exemplo, uma contrao de pariga (caixa
torcica) e s vezes usado como apelido que
indica preguia (Ele chamado de costelas
porque passa o dia todo deitado sobre elas).
Seja por este motivo ou por algum outro, es-
tabeleceu-se uma associao entre o nome e
um homem que teria supostamente origina-
do diversas linhagens de substncia paterna,
um bidi wai comum. O nome pode ser usado
para distinguir todas essas linhagens de outros
complexos como Noru ou Dibe, para distin-
guir algumas delas de partes da ltima (em
Waramaru, Weriai chamava o povo de Sogo de
Noru), ou para distinguir algumas das linha-
gens de Para de outras. Frequentemente se refe-
re como Para queles que se autodenominam
Sizi, Warai, Ogwanoma ou Siabe em contra-
posio aos Weriai, por exemplo, ou aos Daie,
embora os ltimos sejam, sob outros aspectos,
to Para quanto eles mesmos.
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H bons motivos por trs dessas aparentes
irregularidades. Por um lado, os Daribi tendem
a usar termos os mais amplos e menos espe-
cfcos possveis na maioria das situaes. Por
outro lado, os Sizi, Warai e Ogwanoma fca-
ram para trs em Boromaru, lar tradicional dos
Para, ao passo que as outras linhagens se mu-
daram para longe. Mas a despeito disso, difcil-
mente se pode dizer que os Para representam
um grupo, pois impossvel, dada a abrangn-
cia do uso do termo, determinar qual das apli-
caes a correta. Para um nome, no um
grupo; uma forma de distinguir, de incluir e
excluir; , pois, meramente um dispositivo para
estabelecer fronteiras.
Um dispositivo desse tipo pode ser usado
de forma muito fexvel, estabelecendo ora esta
distino, ora aquela, sem nunca se vincular a
um elemento particular ou a um domnio
delimitado de defnio. Esse uso amplo ou
hiperblico dos termos pode ser mais bem
exemplifcado na distino daribi das cores.
Quando se mostra aos Daribi um objeto ver-
de, azul ou marrom escuro, eles o identifcam
como huzhuku; quando se lhes mostra algo que
chamaramos de vermelho, escarlate, carme-
sim, ou mesmo marrom claro, eles designam o
objeto como mama; nosso amarelo ou amare-
lo-esverdeado so sewa para eles. Contudo, ao
falarem do fruto do pandano, cujas variedades
vo em geral do escarlate ao rosa antigo, embo-
ra uma delas seja amarelo-mostarda, eles se re-
feriro ao primeiro como huzhuku e ao ltimo
como mama! As qualidades contrastantes dos
termos (escuro/claro) revelam-se mais signif-
cativas nesse contexto do que os valores mais
especfcos (de cor).
Quais so os efeitos sociais desse tipo de
uso? Estabelecer fronteiras criando contrastes
tem o efeito de eliciar
6
grupos como um tipo de
contexto geral para a expresso de algum, alu-
dindo a eles indiretamente, e no os organizan-
do ou participando deles de forma consciente.
As coisas que ns imaginamos como grupos
assumem uma qualidade contnua e pratica-
mente invisvel, como nossa noo de tempo,
que igualmente tentamos eliciar e impelir por
meio das distines e dos contrastes arbitrrios
de nossos relgios e calendrios
7
.
A eliciao de coletividades sociais por
meios indiretos mais do que um mero dis-
positivo retrico entre os Daribi; trata-se de
um estilo ou modo criativo que perpassa toda
a gama de suas atividades. Um homem que
tenha sido ofendido, por exemplo, frequente-
mente se enfurece e grita, dando vazo a sua
raiva deliberadamente at o limite e se ele
provocar um oponente para que este lhe res-
ponda com fria, tanto melhor. Ele est ten-
tando eliciar uma resposta coletiva em forma
de conciliao, negociadores da paz que faro
com que se entendam, apesar da injria sofri-
da, em prol do interesse geral (e para pr fm
terrvel algazarra!).
Os nomes simplesmente delineiam um
modo de criatividade cujo aspecto mais srio,
ao menos em termos nativos, o da troca de
riquezas. Essa troca, por sua vez, deriva de um
outro uso do contraste e da distino para eli-
ciar relaes sociais nesse caso, a distino e o
contraste mais bsicos: entre homens e mulhe-
res. Os homens enfatizam sua masculinidade
em oposio s mulheres, que em troca afrmam
sua feminilidade, cada qual recebendo do ou-
tro uma resposta e um aspecto complementar
de seu todo social. As mulheres so valorizadas
por suas habilidades produtivas e reprodutivas,
pela capacidade de realizar trabalho femini-
no e ter flhos, criatividade qual os homens
respondem assumindo o controle sobre ela. O
controle obtido pela negociao de trocas
de mulheres (bem como de sua progenitura,
seus produtos) por produtos e implementos
da criatividade masculina os machados usa-
dos no roado, a carne (inclusive porcos), que
se acredita aumentar o lquido espermtico, e as
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conchas de madreprola, que criam a imagem
masculina assertiva. Na verdade, essas trocas
constituem uma substituio da criatividade
masculina por seu correlato feminino.
Toda aquisio legtima de uma mulher
e como todos os seres humanos nascem da
criatividade feminina toda aquisio de uma
pessoa ocorre necessariamente por meio desse
tipo de troca. Consequentemente, todo Daribi
possui pagebidi (pessoas no fundamento) que
tm direito a receber riquezas masculinas em
troca de sua proteo ou afliao. Os pagebidi
incluem os irmos e outros parentes prximos
de uma mulher, bem como os parentes mater-
nos prximos de um homem ou de uma jovem
solteira. Deve-se pagar por todas as pessoas
dessa forma, e todo ato de troca estabelece um
contraste entre o masculino e o feminino.
Assim, toda troca na qual uma mulher ou
criana adquirida por um homem corres-
ponde a um ato de diferenciao, uma separa-
o da mulher de seus parentes ou da criana
(e s vezes do adolescente) de seus parentes
maternos, realizada por meio da concesso de
riquezas masculinas. E assim como todos tm
pagebidi, que devem ser recompensados dessa
forma, todos tambm tm be bidi (pessoas de
casa), principalmente o marido ou os paren-
tes paternos, que realizam a compensao. Essa
distino, somada troca diferenciante por
meio da qual realizada, em si a questo mais
importante da vida social daribi. Num sentido
importante, ela a vida social daribi, pois suas
consequncias e implicaes so respeitadas a
despeito de outros fatores e circunstncias. Os
be bidi tm sempre de ser mantidos distintos
dos pagebidi, de modo que mesmo se pessoas
intimamente relacionadas decidissem se casar
(como s vezes decidem), seus parentes mes-
mo que todos vivam na mesma casa (como s
vezes vivem) teriam de se subdividir nessas
duas categorias para a ocasio. Ademais, nesse
ou em qualquer outro caso, os be bidi so ter-
minantemente proibidos de partilhar qualquer
poro da carne dada aos outros pelos pagebidi.
Os prprios Daribi dizem que se casam com
as irms e flhas daqueles para os quais do
carne, e no podem se casar entre aqueles com
os quais comem (ou compartilham) carne.
Assim, a distino explcita que se estabelece
em qualquer troca entre os que compartilham
carne ou outras riquezas e os que trocam carne
Fig 1 - Preo da noiva daribi: conchas de madreprola, macha-
dos, faces, adereos de conchas e tecidos. (Masi, 1968)
Fig 2 - Noiva daribi em p ao lado de membros do grupo do
noivo, em trajes tradicionais: penas de casuar, conchas brancas,
corpo e rosto enegrecidos com fuligem. (Masi, 1968)
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ou riquezas. Cada ato ou distino desse tipo
estabelece uma fronteira. Mas como o foco se
volta para a prpria distino, essa fronteira ,
na verdade, mais signifcativa do que as coisas
que ela diferencia. Pode acontecer, por exem-
plo, de algumas pessoas que anteriormente se
identifcavam umas com as outras desejarem
casar entre si; isso ser tolerado, embora pos-
sa no ser coerente com as relaes anteriores,
desde que uma diferenciao adequada e bem de-
fnida seja estabelecida entre elas.
Assim como no caso dos nomes, o conte-
do especfco (defnitivo ou descritivo) das
coisas referidas (as unidades sociais, as cate-
gorias be bidi e pagebidi) permanece implcito:
o que se explicita a distino que as separa ou
diferencia. Portanto, assim como se pode dizer
que os nomes eliciam coletividades sociais no
ato de distingui-las, pode-se considerar que as
trocas que atribuem direitos sobre uma mulher
ou criana eliciam casos especfcos de be bidi e
pagebidi. Em virtude das restries que necessa-
riamente acompanham trocas desse tipo, toda
troca criar, assim, suas prprias circunstncias
sociais. Mesmo que no se parta dos grupos,
uma vez que estes nunca so deliberadamen-
te organizados, mas to-somente eliciados por
meio do uso de nomes, o resultado fnal so
sempre punhados especfcos de pessoas como
be bidi e pagebidi. Trata-se de uma socieda-
de automtica, que de repente se manifesta
de forma concreta onde quer que as distines
corretas sejam feitas. O que podemos desejar
chamar de socialidade permanente existe
como um contexto associativo que emana de
uma ocasio ad hoc desse tipo para outra.
Com exceo das restries correntes relati-
vas partilha ou no das contnuas ddivas de
carne que se seguem ao casamento e ao nasci-
mento das crianas, os quais tendem a conge-
lar as distines e categorias, os agrupamentos
no so mais completamente coerentes entre si
do que aqueles eliciados pela nomeao. Com
base na sobreposio de restries ao compar-
tilhamento, nodos de pessoas surgem em vrios
graus de inclusividade informal que denominei
zibi, cl e comunidade (Wagner, 1967). (Como
se acredita que os fuidos reprodutivos mas-
culinos so aumentados e se acumulam pelo
consumo de carne, um pai e seus flhos so au-
tomaticamente compartilhadores de carne.)
Contudo, isso no estabelece, de modo algum,
uma hierarquia rgida, uma organizao para a
partilha e troca adequada de carne. Um cl
composto por zibi constitutivos, que tendem
todos a cooperar na partilha e falar de sua asso-
ciao mtua dessa forma, mas no incomum
que seus membros se casem entre si e, portanto,
troquem. Uma comunidade composta por
cls que, na maioria das vezes, casaram, e por-
tanto trocaram, entre si; contudo, eles se refe-
rem a sua associao como partilha de carne.
A coerncia nem sempre mantida de um n-
vel nodal para outro; portanto, qualquer ten-
tativa de compor o todo como um sistema ou
ordem estar invariavelmente comprometida.
Assim, zibi, cl e comunidade no so
grupos no sentido de construes delibera-
damente organizadas ou ideologicamente
regulamentadas. Termos como cl e comu-
nidade podem ser formas teis de se referir a
esses agrupamentos associativos, contanto que
tenhamos em mente que esses termos geral-
mente denotam associaes bastante no in-
tencionais e no tentemos transform-los em
representaes de nossas prprias corporaes
e organismos conscientemente scio-polticos.
Eles so a socialidade e a relao humana sem
distines inerentes, e por isso que as pesso-
as precisam elas mesmas estabelecer distines,
embora, claro, tambm eliciem a socialidade
no ato de estabelec-las. Nesse aspecto, so o
oposto de nossas formas ocidentais, em que as
pessoas formam grupos por meio da participa-
o deliberada e, assim, eliciam distines de
classe e nacionalidade.
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Nas sociedades tribais, um tanto quanto
sem sentido perguntar-se onde esto os grupos
em si, pois eles nunca se materializam de fato.
O que vemos na forma de uma aldeia ou agru-
pamento comunal apenas uma aproximao
bastante semelhante, uma representao ad hoc
de uma abstrao, que dar conta da situa-
o. A socialidade algo que se torna, no
que se tornou, e sua eliciao se assemelha ao
conceito de defcit spending
8
: as pessoas tra-
am fronteiras, impelem e eliciam, e as relaes
tomam conta de si mesmas.
Efeitos do contato com o Ocidente
Quando os homens brancos chegaram a Ka-
rimui pela primeira vez, sentiram-se fortemente
impelidos a descobrir grupos. Eles eram admi-
nistradores que se deparavam com a tarefa de
construir uma interface entre as instituies
dos nativos e as suas prprias com o propsito
de decompor uma coleo de nomes e povoa-
dos distribuindo-os em grupos que pudessem
servir como os elementos fnais (locais) de uma
cadeia poltica de comando. Eles eram herdei-
ros de uma tradio colonial autoconsciente,
e muitos deles haviam frequentado cursos de
cincia dos grupos de descendncia como
parte de seu treinamento. Em suma, sabiam
qual supostamente deveria ser a confgurao
da sociedade nativa. E eles tambm recebiam
instrues explcitas sobre como lidar com os
grupos: em cada (dito) grupo local, um lder, ou
Tultul, era designado, e cada Tultul era encarre-
gado de manter o livro da aldeia, no qual se
registravam os dados do censo. Ao se depararem
com um desnorteante caos de terras de famlia
dispersas e nomes sobrepostos, reagiam da ni-
ca forma que sabiam criavam grupos.
Para tanto, eles podem ter solicitado a ajuda
das prprias pessoas, agrupando todas as que
eram identifcadas pelo mesmo nome (se no
fossem muitas) e ignorando quaisquer contra-
dies com as quais no conseguissem lidar,
pois se contentavam em deixar que as frontei-
ras do grupo tomassem conta de si mesmas.
Em todo caso, as pessoas, que at ento viviam
em casas comunais de um ou dois andares (que
abrigavam de duas a sessenta pessoas) disper-
sas entre os locais alternantes de seus roados,
eram obrigadas a abandonar o padro tradi-
cional e instalar-se em aldeias nucleadas. (Esse
conceito era completamente novo para os Da-
ribi, que ainda usam a palavra be, casa, para
se referirem a esses complexos.) Uma reorgani-
zao em aldeias desse tipo caracterstica da
poltica e do controle administrativo em toda
a Papua-Nova Guin. Vrias motivaes para
isso j foram apontadas: diz-se que facilita a or-
ganizao das pessoas para o censo, por exem-
plo, e que mais salubre do que os arranjos
aborgines. Mas na verdade ele apresenta uma
vantagem predominante, que pe fm ambi-
guidade mais relevante do ponto de vista desses
outsiders: torna os grupos visveis para pessoas
Fig 3 - Bebidi: Povo twa em sua sigibe, casa comunal de dois
andares (1963). Os homens vivem no andar superior e as mulhe-
res, no inferior.
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que simplesmente no conseguem conceber a
socialidade humana de nenhuma outra forma.
A maior parte das aldeias em Karimui foi
formada em 1961-1962 (Russell et al., 1971, p.
83), embora alguns desgarrados ainda vivessem
de acordo com o padro tradicional at 1969.
No fnal de 1963, quando cheguei pela primeira
vez a Karimui, as aldeias eram parte caracters-
tica da paisagem local; os nativos de fato viviam
nesses ncleos, a despeito de quem os tivesse
feito. Mas seria este um motivo sufciente para
consider-los grupos? A resposta a esta questo
no fcil, e uma boa resposta requer que apre-
ciemos as evidncias. Consideremos de perto o
reassentamento do povo Weriai de Buruhw.
Os ofciais de patrulha que encontraram os
Weriai em meados da dcada de 1950 prova-
velmente fcaram desnorteados com a disper-
so dessas pessoas. De modo a endireitar as
coisas e acidentalmente aumentar o potencial
de mo de obra local solicitaram que todos
os Weriai mudassem para Baianabo. (A medi-
da no foi to extrema quanto pode parecer;
os Kurube alegaram que estavam se dirigindo
lentamente para Baianabo de qualquer modo,
e esse tipo de movimento em cmera lenta
era, de fato, bastante caracterstico desses mo-
vimentos demogrfcos.) Por volta de 1960,
todos os Weriai de Waramaru, bem como v-
rios dos que haviam se assentado recentemente
em um local chamado Suguai, haviam se uni-
do ao povo de Buruhw em uma nica casa
comunal de dois andares em Baianabo. Vrios
outros Weriai de Nekapo haviam se mudado
para casas semelhantes numa extenso de terra
adjacente chamada Sonianedu.
Pouco tempo depois, os Weriai foram ins-
tados pelo governo (fortemente premidos por
uma misso fundamentalista) a construir flei-
ras de moradias para famlias nucleares em esti-
lo ocidental, ou casas enfleiradas. Estas foram
abandonadas em 1966 porque traziam aborre-
cimentos e colocavam a sade em risco, mas as
pessoas nunca voltaram ocupao altamente
concentrada em casas comunais que predomi-
nava antes do contato com o Ocidente. Assim,
a aldeia, tal como surgiu em 1968, assumiu
a forma de uma fleira esforada de casas, com
ncleos de concentrao perceptveis, disper-
sas por quase um quilmetro ao longo de um
caminho desimpedido conhecido localmente
como a estrada do grande carro do governo
(Fig. 4.5). Os ns ou povoados (designados de
A a D na Fig. 4.5) provavelmente representam
pessoas que compartilhariam a mesma casa co-
munal em condies pr-contato.
As prprias pessoas no possuem termos
gerais para esses povoados. Embora possam
se referir a eles como be, essa palavra mais
frequentemente usada em conexo com as ca-
sas propriamente ditas e seu uso , portanto,
ambguo. Ademais, embora as pessoas com
frequncia se refram ao povoado A como be
Kilibali, a B como be Noruai e a C ou D (ou a
ambos) como be Kurube, qualquer um desses
nomes pode ser usado em referncia aldeia ou
ao complexo como um todo. Por vezes o termo
Weriai aplicado a todo o complexo, mas isso
raramente ocorre no interior da prpria aldeia.
mais comum que no se faa referncia algu-
ma ao complexo como um todo. Em seu inte-
rior, termos como Kilibali, Noruai e Kurube
Fig 4 - Vista de Kurube (povoado C) em 1964. Embora as casas
enfleiradasestejam se deteriorando, a grama foi cortada e a es-
trada escavada para esperar a visita do Ofcial de Patrulha.
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podem ser usados para traar distines, em-
bora eles caracteristicamente no deem conta
do fuxo reduzido, mas perceptvel, de pesso-
as que transitam de um povoado a outro. De
fato, os povoados C e D, formados pela diviso
de um povoado maior a partir de 1966, ainda
no encontraram meios verbais efetivos para
Fig 6 - Casas e povoados em Baianabo-Sonianedu, 1968.
Traduo, da esquerda para a direita, de baixo para cima: edifcio da misso, etc.; casa nativa, com n de habitantes; estrada do governo.
Fig 5 - Regio de Baianabo-Sonianedu, 1968.
Traduo, da esquerda para a direita, de baixo para cima: roado; foresta secundria; milhas terrestres; estrada do governo; Estrada
Tobaia; Estrada Bosia.
se diferenciar: os membros de cada um deles
chamam seu prprio povoado de Kurube e
improvisam um nome para o outro na hora
Uma vista de olhos sobre a real distribuio
das casas (Fig. 6) mostra que os prprios nodos
no so muito defnidos. Em primeiro lugar, v-
rias pessoas que, de outro modo, poderiam viver
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em A e B passam a maior parte de seu tempo em
casas menores localizadas em seus roados. Mas,
mesmo no mapa, verifca-se a curiosa anomalia
da casa marcada com um X. Ela parece estar
situada exatamente no meio, entre C e D. Existe
um bom motivo para isso. Dos dois homens que
moram nela com suas famlias, um tem uma re-
lao prxima com as pessoas de D, mas obteve
sua mulher roubando-a do homem mais pode-
roso de D. Se falarmos em grupos defnidos,
fca difcil decidir qual afliao atribuir a essas
pessoas, mas felizmente, para eles ao menos, o
problema nunca se coloca.
Esses povoados aculturados no so gru-
pos mais literal e deliberadamente constitudos
do que os povoados mais dispersos que existiam
antes do controle do governo. Eles se misturam
como uma socialidade contnua que parece cla-
mar pelas distines que efetivamente a eliciam.
Trata-se de uma socialidade adaptada maneira
como os nativos lidam com ela (que , de fato,
uma forma de cri-la), a qual surgir em qualquer
lugar ou momento em que as pessoas escolherem
lidar com ela assim. Se essa forma particular de
socialidade parece de alguma forma adaptada
noo de sociedade do homem branco, isso ocor-
re apenas porque as pessoas elas mesmas foram
fortemente coagidas a causar essa impresso. Elas
tambm tm o hbito de vestir roupas de estilo
ocidental, o que comeou em parte porque outsi-
ders desejavam que se vestissem como ocidentais.
Isso no quer dizer, contudo, que elas usem suas
roupas da forma como os ocidentais o fazem,
que as tratem como os ocidentais as tratam, ou
que pensem sobre elas como eles pensam.
Entretanto, se considerarmos as pessoas de
uma certa forma, ignorando ou no enxergando
as diferenas signifcativas, elas parecero oci-
dentais. Analogamente, se considerarmos sua
vida social de uma certa forma, veremos essas
aldeias, grupos, corporaes ou sistemas jurais.
No obstante, porque a socialidade nativa no
resulta de agrupamento, mas antes produto
de eliciao indireta, ela assume uma aparncia
distinta a cada mudana de perspectiva do ob-
servador. Examinamos o traado real das casas
concretas e descobrimos que ele apenas va-
gamente representativo do agrupamento. Se
escolhermos diferenciar os povoados com base
nas distines nativas usuais (Tabela 1), desco-
brimos que cerca de 80% dos residentes podem
ser atribudos be Weriai cerca de 40% para
Noruai e 40% para Kurube (sem considerar o
fato de que os ltimos na verdade compreen-
dem dois nodos, ou be). Mas se, ao invs disso,
realizamos uma investigao da ancestralidade
paterna dos chefes masculinos das unidades
residenciais (lembrando que eles so automa-
ticamente partilhadores de carne com seus des-
cendentes e, portanto, com seus prprios pais),
encontramos uma situao bastante distinta
(Tabela 4.2). Nesse aspecto, apenas cerca de me-
tade das pessoas so be bidi Weriai, e Noruai e
Kurube perfazem, cada um, cerca de 25% do
total, ao passo que a maior parte do restante no
nem mesmo identifcada como Para.
Tabela 1 - Identidades coletivas em Baianabo-Sonianedu
(1968) com base no local de residncia
Termos de
referncia
Nmero de
pessoas
Porcentagem
do total
Kilibali
povoado A 33 14,1
em casas no roado 13 5,6
Total 46 19,7
Weriai
Noruai
povoado B 83 35,4
em casas no roado 13 5,6
Total 96 41,0
Kurube
povoado C 42 17,8
povoado D 37 15,8
casa X 13 5,6
Total 92 39,2
Total 188 80,2
Total geral 234 99,9
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Tabela 2 - Identidades coletivas em Baianabo-Sonianedu
(1968) com base na identifcao genealgica do chefe mascu-
lino da unidade residencial
Termos de referncia Nmero de
pessoas
Porcentagem do
total
Para
Weriai
Kurube 60 25,7
Noruai 59 25,2
Total 119 50,9
Yao 4 1,7
Total 123 52,6
Nekapo
Kilibali 67 28,6
Noru
Dogwaro-Hagani 28 11,9
Sogo 10 4,3
Total 38 16,2
Masi
Yasa Masi 3 1,3
Maina 3 1,3
Total 6 2,6
Total geral 234 100,0
Essas discrepncias so o resultado direto de
uma abordagem ingnua e literal de fenme-
nos que so indiretamente eliciados por seus
criadores. Embora documentados de forma
precisa, eles esto sujeitos a um certo equvoco
de enfoque respostas corretas para o proble-
ma errado. Se levados ateno de um nativo,
certamente no o inquietariam muito. Ainda
que a residncia e o compartilhamento da car-
ne com os be bidi de algum sejam questes
de importncia crucial para os Daribi, no so
utilizadas como programa para a formao de-
liberada de grupos no fazem parte de um es-
foro sistemtico para construir uma sociedade
e no apresentaro os tipos de coerncia que
esperamos ao supor isso.
Discrepncias desse tipo aparecem reitera-
das vezes na literatura antropolgica sobre as
terras altas da Nova Guin e, como a maior
parte dos estudiosos da rea compartilhava
uma f na necessidade dos grupos, as discre-
pncias so frequentemente apresentadas como
evidncias de um problema importante. Como
os habitantes das terras altas no parecem pres-
tar muita ateno aos supostos dogmas da des-
cendncia, diz-se que so pragmatistas, ou se
supe que os dogmas reais so os da residn-
cia (de Lepervanche, 1967). Contudo, parece
que foram os antroplogos, e no os nativos (a
julgar pelos registros estatsticos), que trouxe-
ram os dogmas tona. A alternativa aborda-
gem do dogma foi a suposio da estrutura
frouxa, grupos com certa margem estratgi-
ca ou fexvel em suas organizaes (Pouwer,
1960) em resumo, um outro arranjo para
possuir seus grupos teoricamente e com-los
pragmaticamente
9
. Outros foram mais longe e
sugeriram que a ao dos melansios tem um
fundamento de improvisao (Held, 1961;
Wagner, 1972), ou postularam uma concep-
o da prpria sociedade como fuxo (Watson,
1970), como fz aqui.
claro que se administradores capazes e
experientes, munidos de um mandado das
Naes Unidas e fuzis de 7,7 mm, no foram
capazes de reorganizar essas pessoas em grupos
claramente delimitados ao modo ocidental,
estaramos pedindo demais aos acadmicos ao
esperar que eles o faam com caneta, tinta e
defnies. O problema est mal colocado se
imaginamos o agrupamento (ou seja, a cons-
truo deliberada da sociedade) como tarefa do
nativo quando ela , na verdade, nossa prpria
tarefa. nosso trabalho, e no do nativo, dar
conta das discrepncias, uma vez que no se
trata de discrepncias para ele. tambm nos-
so trabalho explicar por que elas deveriam ser
consideradas como discrepantes, ou como irre-
levantes, pois ao determinar quais sero nossas
suposies e problemas iniciais, tambm deter-
minamos que tipos de evidncias sero relevan-
tes e admissveis.
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Concluso
Para muitas pessoas, bem mais fcil su-
por a existncia de grupos do que tentar
compreender as sutilezas de como os nativos
conceitualizam sua socialidade. Os grupos e
a sociedade formam uma espcie de idioma
taquigrfco moderno para certos fenmenos
sociais eles existem como parte do objeto de
estudo, como fatos, para quem acredita ne-
les ou precisa deles. Entretanto, a questo de se
esses fatos existem onde quer que tenham sido
postulados, se o social existe ao nvel objetivo
dos fenmenos, uma questo de qual teoria
decidimos seguir. Estamos habituados a con-
fundir as formas como estudamos os fenmenos, as
teorias por meio das quais os entendemos, com
os prprios fenmenos. Assim, falamos sobre a
qumica do corpo, a biologia da reproduo
humana, a ecologia de uma foresta, falamos
sobre o mundo segundo os modos como vie-
mos a conhec-lo (o que bem compreensvel).
Os modelos so modos de fazer (ou, como
a linguagem da cincia preferiria, de desco-
brir) os vrios nveis fenomnicos ao criar
as caractersticas segundo as quais os percebe-
mos a cincia dos grupos de descendncia
um conjunto de modelos para transformar a
interao social em grupos de descendncia. O
analista pode ter certas predisposies a respei-
to de como gostaria de elaborar, dessa forma,
o mundo de sua investigao, ou pode desejar
tentar trabalhar em vrios nveis, mas uma
vez que se tenha comprometido com um certo
modelo, suas concluses esto em certa medida
predeterminadas.
A questo dos grupos sociais e sua realida-
de pode ou no ser signifcativa, dependendo
do tipo de antropologia em que se est interes-
sado. Mas as implicaes do que o antroplogo
faz quando supe a existncia e a necessida-
de dos grupos so questes essenciais a serem
consideradas por todos os antroplogos. Elas
sugerem que ns somos to criadores quanto
os povos que estudamos, e precisamos pres-
tar ateno tanto nossa criatividade quanto
criatividade deles. Dito de modo um pouco
diferente, a suposio da criatividade coloca o
antroplogo em igualdade de condies com
seus sujeitos de pesquisa; tambm o nativo
um antroplogo, com sua prpria hiptese
de pesquisa sobre seu modo de vida. E a des-
peito de como desejamos compor esse modo
de vida, temos de avir-nos com a teoria do
prprio nativo por uma questo de dever pro-
fssional e tico.
Esse tipo de cincia, que lida com um sujei-
to de pesquisa pertencente mesma ordem de
existncia fenomnica que suas prprias hip-
teses e concluses, comparativamente tardia.
Quando fnalmente surgiu, todas as disciplinas
mais bem estabelecidas j haviam desenvolvido
uma noo de cincia fundamentada na na-
tureza determinada de seu objeto. A ideia da
natureza como sistema mecanicista (ou com-
portamental) de constituio precisa, deter-
minada e uniforme tornou possvel conceber
uma cincia exata cuja tarefa era conhecer ou
prever essa ordem. Isso forneceu aos cientistas
um ideal de certeza absoluta que permaneceu
praticamente inabalado pela teoria da relati-
vidade de Einstein ou pelo princpio da incer-
teza de Heisenberg, pois no obstante o quo
indeterminada a natureza possa ser, em ltima
instncia, sua incerteza e relatividade puderam
ser medidas com exatido e transformadas em
um princpio. Considerar (acreditar, provar,
verifcar) que o modelo idntico (ou quase
isso) ao objeto de estudo equivale ao estilo de
fazer a realidade fenomnica sob a impresso
de que ela est sendo descoberta ou prevista.
Mas uma antropologia que se comprometa
a considerar toda operao cultural (seja ao
ou experincia, seja a sua prpria ou a de seus
sujeitos de pesquisa) como um ato de criativi-
dade no pode se dar ao luxo de atribuir va-
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lor de realidade a qualquer uma delas. Pois
precisamente essa deciso que impede que
as operaes culturais sejam consideradas atos
relativos e criativos. Se o antroplogo est su-
jeito a falhas, o nativo no pode ser infalvel; se
o nativo pode falhar, ento a antropologia de
fato tem pouco a ganhar com a adoo de uma
ideologia determinista.
Leituras escolhidas
GLASSE, M. e MEGGITT, M. J. (eds.). Pigs, Pearlshells,
and Women: Marriage in the New Guinea Highlands.
Englewood Clifs, N. J.: Prentice-Hall, 1969.
Coletnea com onze artigos curtos sobre o casamento
em vrias sociedades das terras altas, com introduo de
Mervyn Meggitt. A obra convida a comparaes tericas
e etnogrfcas entre os diferentes pontos de vista e socie-
dades representados.
LEACH, E. R. Repensando a antropologia. So Paulo: Edi-
tora Perspectiva, 2001.
Esta coletnea de ensaios provocadores pode parecer
difcil para o iniciante, mas uma excelente maneira
de experimentar em primeira mo o impacto que Lea-
ch e seus colegas estruturalistas tiveram sobre o mundo
da antropologia social britnica. Comeando com uma
introduo geral de grande utilidade, Leach se estende
consideravelmente, discutindo sua interpretao estrutu-
ral de alguns problemas funcionalistas clssicos, e conclui
com uma incurso pela antropologia simblica.
LVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural. So Paulo:
Cosac & Naify, 2008.
Coletnea de artigos sobre uma ampla gama de assuntos,
subdividida em sees que correspondem a Linguagem
e Parentesco, Estrutura Social, Magia e Religio, Arte e
Problemas de Mtodo e Ensino. A obra apresenta Lvi-
-Strauss em sua faceta mais acessvel e compreensvel, e
seus ensaios investem grande esforo em explicar alguns
dos mais difceis aspectos e implicaes de seu modo de
teorizao. Um leitor interessado pode desejar comple-
mentar este livro com Claude Lvi-Strauss, de Edmund
Leach, Nova York: Viking Press, 1970, Modern Masters
Series, tentativa mais ambiciosa de apresentar a linha de
argumento terico de Lvi-Strauss de forma mais siste-
mtica (embora com frequncia fortemente enviesada).
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e
antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2005.
Clssico da antropologia que exerceu profunda infuncia
sobre o pensamento moderno, esta obra extremamen-
te legvel e abunda em exemplos etnogrfcos. O leitor
pode desejar complementar este livro com um tratamento
mais moderno do tema: On the Sociology of Primitive
Exchange, de Marshall D. Sahlins. In: ASA Monograph
No. 1: Te Relevance of Models for Social Anthropology, M.
Banton (ed.). Nova York: Frederick A. Praeger, 1965.
RADCLIFFE-BROWN, A. R. Estrutura e funo na so-
ciedade primitiva. Petrpolis: Editora Vozes, 1973.
Este clssico da antropologia social rene vrias das abor-
dagens de seu autor, que teve papel proeminente no de-
senvolvimento de uma cincia funcional dos grupos
de descendncia. Muito do que est implcito em outros
escritos dos antroplogos sociais britnicos remonta aos
ensaios contidos nesse volume.
SCHNEIDER, David M. Some Muddles in the Mo-
dels: Or, How the System Really Works in ASA
Monograph No. 1: Te Relevance of Models for Social
Anthropology, M. Banton (ed.). Nova York: Frederick
A. Praeger, 1965.
Uma anlise e esclarecimento de dois corpora tericos pre-
dominantes na antropologia social a teoria da descen-
dncia e a teoria da aliana , com particular ateno
s diferenas conceituais cruciais que os dividem. Embora
bastante sofsticada, a exposio clara e vigorosa o suf-
ciente para recompensar uma leitura atenta e cuidadosa
com alguns verdadeiros insights sobre uma crise terica
signifcativa.
Notas
1. Agradeo a Suely Kofes por algumas sugestes muito
pertinentes traduo deste texto.
2. Na traduo de Estrutura e funo na sociedade primi-
tiva, optou-se por traduzir joking como brincadei-
ra. Na presente traduo decidiu-se traduzir o termo
como jocosidade, julgado mais adequado. Assim,
o termo foi substitudo na citao, que no mais foi
transcrita da traduo do livro de Radclife-Brown
para o portugus. (N.T.)
3. Em ingls no original, betwixt and between.
4. Em ingls, pawn, que alm de peo poderia ser tra-
duzido como penhor, garantia. (N.T.)
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5. Os termos daribi aqui citados foram escritos na orto-
grafa latina padro, na qual cada vogal tem seu pr-
prio som distintivo (por exemplo, o e pronunciado
como o a em gate, o u como o oo em boot) e o r
levemente vibrante. As palavras so, em geral, pro-
nunciadas como o seriam em espanhol. O apstrofo
(como em mama) indica tom alto, e o cedilha (como
em Buruhw) denota nasalizao.
6. Optamos por manter aqui o termo como existe em
portugus, embora o termo elicitar, neologismo
criado a partir do ingls to elicit, seja usado em algu-
mas disciplinas e tenha sido adotado na traduo re-
centemente publicada dA inveno da cultura. (N.T.)
7. pouco surpreendente, luz disso, que Leach e ou-
tros tenham introduzido o conceito de tempo so-
cial ou genealgico como dispositivo explicativo.
Mesmo as imagens escolhidas pelos melansios li-
nhas em pidgin, cordas em muitos idiomas locais
enfatizam a continuidade, e no a grupidade des-
contnua.
8. Defcit oramentrio sistemtico cujo objetivo esti-
mular a atividade econmica. (N.T.)
9. O trecho faz referncia a um provrbio em ingls so-
bre a impossibilidade de se ter tudo: You cant have the
cake and eat it, too. literalmente: No se pode ter o
bolo e com-lo ao mesmo tempo. (N.T.)
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dership in the New Guinea Highlands. Oceania, v. 38,
n. 2, p. 134-158, 1967.
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1991.
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RADCLIFFE-BROWN, A. R. Estrutura e funo na so-
ciedade primitiva. Petrpolis: Editora Vozes, 1973.
LVI-STRAUSS, Claude. Totemismo hoje. Petrpolis:
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POUWER, J. Loosely Structured Societies in Nether-
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Volkenkunde, 116, p. 109-118, 1960.
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WAGNER, Roy. Te Curse of Souw: Principles of Daribi
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University of Chicago Press, 1967.
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WATSON, J. B. Society as Organized Flow. Southwestern
Journal of Anthropology, v. 26, n. 1, p. 107-124, 1970.
traduzido de
WAGNER, Roy. Are Tere Social Groups in the New Guinea Highlands? In:
LEAF, Murray. Frontiers of Anthropology. Nova York: Cincinnati: Toronto: Londres:
Melbourne: D. Van Nostrand Company. 1974. pp. 95-122.
tradutora Iracema Dulley
Doutoranda em Antropologia Social / USP
revisora Olivia Janequine
Mestre em Antropologia Social / Unicamp

revisor Ariel Rolim
Mestrando em Antropologia Social / Unicamp
Recebida em 14/06/2010
Aceita para publicao em 14/06/2010
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