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REVISTA BBLICA

Vol. 41 Ao 1979
Pgs. 225-235

[225]
LOS POBRES Y LA TIERRA SEGN EL SALMO 37

Alberto Ricciardi

Algunos exgetas asignan la composicin del Salmo 37 al perodo medio o aun posterior del
poscautiverio,
1
principalmente porque trata el problema de la prosperidad de los malvados y del
sufrimiento de los justos y presenta formas literarias, como exhortaciones, advertencias y
promesas, que conocemos en especial de las partes ms recientes del libro de los Proverbios.

Ahora bien, tal conclusin no nos convence. La presencia de lenguaje formal de la sabidura no
implica necesariamente una dependencia literaria del S. 37 del libro cannico de los Proverbios,
sino que puede explicarse por la influencia de la tradicin sapiencial oral. Y el hecho de que el S. 37
trate el problema mencionado no es un criterio suficiente para fecharlo, en perodo postexlico
tardo. Ya el profeta Jeremas se preguntaba, precisamente en un salmo:

Por qu prosperan los malvados
y viven en paz los traidores? (Jer 12,1)

Adems, tenemos que fijarnos en los trminos del problema presente en el S. 37: se trata, como
veremos, de la prosperidad de clase dominante y de los sufrimientos de. los campesinos que han
perdido su tierra. Aunque el problema no es desconocido en perodo de la restauracin (cf. Neh
5,1ss), sin embargo creemos, con el P. A. Munch,
2
que el S. 37 tiene como trasfondo el cambio
social que se produjo durante la monarqua. De la simpata y solidaridad que el salmista manifiesta
para con los pobres deduce que el mismo provena de la clase explotada o por lo nos perteneca a
ella por eleccin.

Nos proponemos examinar, en primer lugar el problema especfico del S. 37 bajo las palabras claves
malvados, pobres, justos y tierra, luego la esperanza que abrigan los pobres en un cambio de
los destinos.

Ya al comienzo del salmo se alude al problema de la tierra (v. 3) en el marco de la prosperidad de
los malhechores
3
y de la opresin que sufren los que esperan en Yav (v.7). Es interesante
observar que en los vv. 1-11, que podemos considerar como primera parte del salmo,
4
los
malvados, con la excepcin del v. 10, no son llamados con este trmino caracterstico (en hebreo
resam), sino con otros, como malhechores; asimismo, slo en el v. 11 se lee una vez el vocablo
hebreo anawm, que la Biblia de Jerusaln traduce con humildes.
5
En cambio, comenzando por el
v. 12, encontramos frecuentemente el trmino malvados, contra-

1
A. Deissler Los Salmos, Buenos Aires, 1966, p. 157.
2
P.A.Munch Das Problem des Reichtums in den Psalmen 37.39.73, en: Zeitschrift fr die alttestamentliche
Wissenschaft (ZAW) 55 (1937) 36-46. Argumentos en favor de una fecha preexlica para el S. 37 pueden leerse en
A.Weiser, Das Alte Testament Deutsch 14, Gotinga, 1955, pp.212s (cf. tambin, pp. 62s).
3
La Biblia de Jerusaln (abrev. B. de Jerus.) traduce: los malos; la Nueva Biblia Espaola (N.B.E.): los malvados.
4
Para la divisin del S. 37, vase A. Gonzlez El Libro de Los Salmos, Barcelona, 1966, p. 188s. La misma divisin se
encuentra en A.F. Ridderbos Die Psalmen (Beiheft zur ZAW, 117), Berln, 1972, pp. 267ss.
5
La Septuaginta (la versin griega del AT) tradujo prais, mansos(N.B.E., sufridos). Cf. Mt. 5,4.
[226] puesto al de justos. Es decir, estos trminos clave se leen en pasajes en los que el salmista
habla de la oposicin de los malvados contra los anawm o contrasta la conducta de los justos y de
los malvados y su destino final.

Ciertamente, los resam son pecadores, impos, mientras que los anawm, los que confan y
esperan en Yav, son piadosos. Sin embargo, si traducimos resam con pecadores o imposy
anawm con piadosos o aun humildes, podemos tener la falsa impresin de que el salmo se
refiera a los malvados como los adversarios de un partido religioso, el partido que formaran los hu-
mildes, y por consiguiente entendemos mal el contenido de nuestro salmo. Anticipamos que no se
trata de partidos religiosos o tendencias dentro de la congregacin juda, sino de clases sociales: los
resam son los ricos, los poderosos y prepotentes que oprimen y persiguen y terrorizan a los
anawm, es decir, a los pobres.
6


El vocablo hebreo an (sing. de anawm)
7
deriva de una raz que significa hallarse en una
condicin de habilidad, fuerza y valor disminuidos,
8
la que puede ser causada por necesidad o
desgracia permanente o actual, como pobreza econmica, enfermedad, opresin o persecucin por
parte de los enemigos. En muchos textos del AT, an tiene un sentido especficamente social,
designando al indigente, al explotado, al marginado (Ex 22, 24; Lev 19,10; Deut 15,11;
24,12.14.15; Am 2,7; 8,4 etc). Tal connotacin social del vocablo an se impone tambin para el S.
37 (v. 14, donde se lee en yuxtaposicin con ebyon, otro termino hebreo para pobre; en el v. 11, el
plur. anawm). En efecto, una de las esperanzas que abriga el pobre para cuando se realice el cambio
de los destinos es que no lo condenarn ms en el juicio (v. 33). La realidad presente es que los ricos
lo arrastran ante el tribunal y lo hacen condenar. Otra esperanza de los pobres es no slo que
gozarn de abundante bienestar (v. 11), sino tambin que en tiempos de hambre podrn saciarse
(v. 19). Hemos de incluir que estos pobres padecen extrema miseria: algunos de ellos aun tienen que
mendigar el pan (cf. tambin el v. 25). Su situacin, econmica y jurdicamente tan precaria, es la
consecuencia de la prdida de sus derechos sobre la tierra. Llegamos, as, el problema especfico del
S. 37.

La interpretacin del texto hebreo del v. 3 es discutida. Algunos exgetas traducen la forma
verbal hebrea con un imperativo,
9
aunque no todos entienden este imperativo de la misma manera.
As, B. Duhm pensaba que el imperativo, en realidad, reemplaza un participio o un gerundio, y
comentaba: Habita la tierra no significa: qudate en el pas, no emigres....
10
Otros en cambio,
toman el imperativo en su fuerza de exhortacin e, implcitamente, de prohibicin, como T. Piatti:
No vayas a pases extranjeros e idoltricos.
11
Tambin L. Delekat opina que se trata de una
exhortacin o amonestacin. Segn su interpretacin, el S. 37 es un orculo sacerdotal o, ms
precisamente, la interpretacin sacerdotal de una decisin oracular. El destina-

6
S. 37,12.14s.32. El v.35 alude a un malvado caracterizado como ars, lleno de violencia o que siembra terror.
7
Forma dialectal de aniyym.
8
R. Birkeland An und anaw in den Psalmen, Oslo, 1933, p. 8. Cf. tambin R.Martin-Achard, art. nh II, en: E.Jenni - C.
Westermann Theologisches Handwrterbuch zum AT (THAT) II, Mnchen-Zrich, 1976, cols. 341350.
9
Por ej., B. Duhm Die Psalmen, 1922; H.-J. Kraus Psalmen,I, 1960. Vase tambin B.de Jerus. (vive en la tierra) y
N.B.E. (habita tu tierra).
10
B. Duhm, o.c.
11
P.T. Piatti Il Libro dei Salmi, Roma, 1954, n.1, p.131.
[227] tario, un campesino endeudado, piensa en emigrar, pero antes consulta al sacerdote. La
respuesta oracular es negativa; de ah, la amonestacin: Sigue viviendo en la tierra (es decir, en el
pas)...! Emigrar significa despreciar la promesa divina de la posesin de la tierra.
12
Ahora bien, la
traduccin de la forma verbal hebrea con nuestro imperativo no slo es sintcticamente posible, sino
que, en principio, tiene prioridad; pero, a la luz del contexto, no es probable: Habitar la tierra es
siempre una promesa en el S. 37, tanto cuando tiene sujeto plural, como cuando se dirige a un
individuo.
13
Por lo tanto, otros exgetas consideran la forma verbal del segundo miembro del v. 3
como una promesa. Nuestra traduccin del pasaje es:

Confa en Yav y haz el bien:
habitars (tu) tierra y pacers en seguridad.
14


Y por tierra entendemos, con H. Gunkel,
15
la parcela, la porcin de tierra cultivable de la que cada
campesino llegar a ser dueo. Escriba Gunkel que la promesa de la tierra hay que entenderla
desde el punto de vista del campesino, para quien aparece como de mucho valor la perspectiva de
que l y su descendencia quedan dueos de la gleba, mientras que los malhechores desaparecen de
ella sin dejar rastro.
16
Como la misma idea se encuentra tambin en el S. 25,13, se puede hablar de
un ideal campesino.
17
Que el verbo yaras, poseer, presupone que uno no est antes en posesin
del objeto
18
no implica necesariamente situacin anloga a la del Deuteronomio, donde el verbo
yaras, combinado con el sustantivo eres, en la acepcin de Tierra (prometida), significa,
prcticamente, ocupar el pas de Canan. En un sentido anlogo la frase se emplea, efectivamente
en la tercera parte del libro de Isaas (57,13; 60,21; 65,9), pero no en el S. 37 que nunca alude al
hecho de que, para poseer la tierra, hay que quitarla a los dominadores extranjeros. El vocablo
hebreo eres no significa siempre la Tierra, sino entre sus varios sentidos se registra tambin el de
tierra cultivable, campo o terreno (por ej. Gen 25,13; Ex 23, 10; Lev 25,2).
19
En cuanto al
verbo yaras, puede tener un significado ms general, el de tomar posesin de. Es correcto decir
que presupone que uno no est antes en posesin del objeto. Este precisamente el caso contemplado
en S. 37: muchos campesinos no son dueos de su propia tierra, porque se la han quitado los ricos.

Ha sido observado con razn que los vocablos hebreos an,ebyon y dal,
20
que son los que aparecen
regularmente en los salmos para designar al pobre en sentido social, casi siempre implican

una valoracin positiva de los pobres; su mencin ya significa ms o menos un llamado a la
originaria solidaridad israelita; dentro de la literatura sapiencial se emplean en pasajes en los cuales
se manifiesta una ntima participacin, religiosamente fundada, en el destino de los pobres (Prov
14,31; 15,15; 19,4.17) y se apela a la justa accin

12
L. Delekat Asylie und Schutzorakel am Zionheiligtum, Leiden, 1967,p. 85.
13
S. 37,9.11.22.27.29.34. El pasaje de Prov. 20,13 muestra claramente que el imperativo indirecto asindtico (es decir,
sin la conjuncin y prefijada), en hebreo, puede indicar finalidad o consecuencia. Vase P. Joon Grammaire de
LHbreu Biblique, Roma, 1947, p.116.i
14
Vase H. Gunkel Die Psalmen, 1926, p. 157. Los comentarios de A. Deissler, A. Gonz1ez y R. Arconada (La
Sagrada Escritura, Antiguo Testamento IV, Madrid, 1969) presentan la interpretacin de Gunkel. Cf. tambin la
Revisada, Sociedades Bblicas en Amrica Latina, 1960.
15
H. Gunkel, op.cit.
16
Idem, p. 156.
17
Idem, p. 108.
18
H. Birkeland, op. cit., n.2, p. 88. Para la argumentacin que damos arriba cf. P.A. Much, art. cit., pp. 38ss.
19
Cf. tambin Materiales para un Diccionario Bblico Hebreo-Espaol (dirige el trabajo L.Alonso Schkel), sub voce
eres.
20
El vocablo dal, dbil, desvalido, etc., no se lee el S. 37.
[228] fraternal hacia los mismos (Prov 16,19; 22,22; 31,9.20).
21


En particular, an expresa comprensin y simpata para con el pobre: l ha cado en una condicin
miserable no por culpa suya, no porque no posea la bendicin divina, sino porque es vctima de la
violencia u opresin del malvado. El sentido de an es determinado en gran parte por el contraste
con el malvado. No es el rico o el hombre normal quien es contrapuesto al pobre, sino el opresor y
el violento (en hebr. ras, sing. de resam). Comparado con ste, el pobre es llamado expresamente
justo u honrado (en hebr. saddq).
22
Podemos decir, sin ms, que saddq designa al miembro
honrado de la sociedad, al que, consciente de su responsabilidad social, observa sus obligaciones; y
anticipar que en hebreo el vocablo sedaq significa no slo esta conducta conforme al orden moral y
social (en hebr., sdeq), sino tambin el xito que tiene el miembro socialmente responsable.

En el S. 37 los, pobres, pues, son llamados justos. Para comprender esta calificacin, hemos de
recordar que los antiguos israelitas valoraban positivamente la riqueza, considerndola bendicin
divina. La bendicin divina y los bienes materiales que de ella provienen son privilegio del justo. La
conviccin israelita segn la cual el rico, el bendecido por Dios, es justo puede ser ilustrada por el
caso de Abraham que posea ovejas, vacas, asnos, siervos, siervas, asnas y camellos (Gen 12,16;
13,6; 24, 35) o por el de Job que, en el c.29 del libro que lleva su nombre, es presentado como jefe
de una comunidad aldeana. En este captulo, Job habla en primera persona y se refiere a

la posicin que tena antes como indiscutido derecho de su alma honrada: su felicidad bajo la
proteccin de Dios, (29, 2-4), su rebao de hijos (25,5), su bienestar (29,6), el honor del que
gozaba como lder de su comunidad (29,7-10), cmo todos se inclinaban ante l por su
magnanimidad y justicia (29,11-17)...
23


El bendecido tiene riqueza y honor y, cuando es reconocido como jefe de su grupo social, ejerce su
autoridad de manera espiritual: no impone su voluntad, sino que gua con su ejemplo y aconseja
segn la moral tradicional; cuida del ciego y del cojo; protege al hurfano y a la viuda y, en
especial, defiende su causa contra quien intente daarlos; emplea su riqueza para entretener al
husped y ayudar al pobre (cf. Job 29). El autor del S. 37, sin embargo, constata que los ricos de su
tiempo son malvados, mientras que los que sufren opresin y miseria son los que confan en Yav
y, por lo tanto, son interiormente bendecidos y justos.

No cabe la menor duda de que el S. 37 refleja las condiciones econmicas y sociales creadas por
la monarqua davdica y la cultura urbana. En los primeros tiempos de la sedentarizacin -como
escriba R. de Vaux- todos los israelitas disfrutaban, poco ms o menos, de la misma condicin
social.
24
No haba autori-

21
A. Kuschke,Arm und reich im AT mit besonderer Bercksichtigung der nachexilischen Zeit, en ZAW 57 (1939) 45.
22
cf. S. Mowinckel Psalmenstudien 1, 1921, p.116
23
S.Mowinckel Det Gamle Testamente IV, 1 del. Oslo, 1955, p.360.
24
R. de Vaux Instituciones del AT, Barcelona, 1964, p.114.
[229] dad centralizada y, con la excepcin de algunas regiones, como Galaad o el desierto de
Jud, donde se practicaba todava la vida pastoril, la principal fuente de riqueza era la agricultura.
La tierra, dividida en partes iguales entre las familias, era considerada como propiedad del Seor:
La tierra es ma, ya que vosotros sois para m como forasteros y huspedes (Lev 25, 23). Por
consiguiente, el israelita no tena el derecho de alienar el campo familiar (en hebr. najal,
herencia): no poda venderlo, donarlo o cambiarlo, sino tan slo transmitirlo en herencia a su hijo,
cf. todava la historia de Nabot, 1 Re 21,1ss.
25
Como usuario responsable sobre todo hacia el Seor,
el israelita poda sacar del cultivo de la tierra el sustento para s y su familia, pero lo sobrante era
para los que no pertenecan por vnculos de sangre a la familia: el necesitado, el forastero, el
hurfano, la viuda.
26
La evolucin econmica de los primeros siglos de la monarqua, sin embargo,
cambi profundamente la estructura social de Israel. En especial despus de la mitad del Siglo IX,
principalmente en el Norte, pero tambin en Jud, la sociedad se dividi en dos: por un lado,
muchos deudores, campesinos empobrecidos, asalariados y desocupados; por el otro, nuevos ricos
en la ciudad, representados por grandes terratenientes, prestamistas, funcionarios del rey, etc. A la
antigua concepcin israelita de la propiedad familiar inalienable, el rgimen monrquico contrapone
la idea de que la tierra es del rey y que puede ser alienada. Efectivamente, el rey puede tomar tierras
cultivadas por sus sbditos y entregarlas a sus servidores (cf. 1 Sam 8,14; 22,7; 2 Sam 13,23; etc).
Los ricos a su vez, se aduean de las pequeas herencias de los pobres
27
y las aaden a sus grandes
fincas. La usura y la corrupcin en la administracin de la justicia son los medios ms practicados
para lograr y mantener el poder econmico.
28
As, los pobres carecen de recurso legal y estn a
merced del usurero. Despus de haber empeado o vendido una parcela tras la otra de su campo
familiar para pagar los fuertes intereses que de vez en cuando le impone el usurero; finalmente el
pequeo propietario se convierte en asalariado en su propia tierra o aun en esclavo (Am 2,6; 2 Re 4,
1ss; Neh 5,5). Gradualmente, la propiedad se concentra en las manos de pocos ricos que viven en la
ciudad, mientras que asalariados se ocupan de los trabajos en el campo. Para el antiguo israelita el
cultivo de la tierra familiar era una ocupacin que daba prestigio al mismo tiempo que aseguraba el
sustento de la familia. En cambio, la clase dominante concibe la tierra como un capital que se puede
invertir. Para el antiguo israelita, la bendicin divina creaba riqueza y honor y el honor consista en
poder dar liberalmente.
29
Para la clase dominante no rigen los principios de igualdad y fraternidad,
sino que todos los medios son lcitos para lograr ms riqueza: el comercio y la usura, el
acaparamiento de tierras, el trfico con la miseria de los pobres. Los ricos tienen alma de dspotas,
viven en el lujo y en los placeres y no se preocupan por el pobre que han despojado y

25
La legislacin se esfuerza para que la herencia quede dentro de la familia o por lo menos dentro de la parentela (Nm
27,7-8; 36,6-9; 27,9-11). Los parientes tienen la obligacin de rescatar la tierra endeudada o vendida (Lev 25,25; cf. Jer
32,6-9; Rut 4). Finalmente, la ley del jubileo dispone la restitucin de la tierra al propietario original o a su familia
(Lev 25, 8-17. 23-25).
26
Para las leyes que limitan los derechos del usuario de la tierra, vase R. de Vaux op.cit., pp. 232s, con la indicacin de
los textos bblicos.
27
Y aun del hurfano, cf. Prov 23,10.
28
Para las leyes relativas al prstamo y a la venta, vase Ex 22,24-26; Deut 23,20ss; 24,6.10-13,17; Lev 25,35-37.
29
Vase Johs. Pedersen Israel 1II, Londres, 1926, pp. 213ss.
[230] desalojado de su tierra y que perece.
30


Es a la luz de esta realidad concreta que el salmista define a los ricos como resam, antisociales,
y a los pobres como justos, honrados. Recordamos ante todo que tal juicio de valor se oye
tambin en los labios de los profetas, comenzando por Ams. Quiz los miembros de la clase
dominante norteisraelita se consideraban a s mismos como justos. El xito y el poder que haban
logrado y el bienestar del que gozaban, no era ello la prueba evidente de su justicia? Ams, sin
embargo, les dice que no son justos, sino resam. Es verdad que l no emplea el trmino mismo,
pero su denuncia es clara: los ricos han acumulado sus bienes y logrado su poder con la opresin, la
violencia y el despojo (3,9s); se aseguran el lujo y los placeres explotando a los pobres (4,1 y cf.
6,lss). Por lo tanto, los que construyen casas de piedra labrada, no las habitarn; los que plantan
vias, no bebern de su vino (5,11.17); en cuanto a la flor de la gente bien, encabezarn la cuerda
de los cautivos y se acabar con la orga de los disolutos (6,7).
31
El agravio mayor que motiva el
castigo de Israel es precisamente la explotacin del pobre por el rico:

As dice Yav:
Por las tres rebeliones de Israel
y por la cuarta, no le perdonar:
porque venden al justo por dinero
y al pobre a causa de un par de sandalias (2,6).
32


Evidentemente, cuando el autor del S. 37, como ya Ams, llama a los pobres justos, quiere decir
que ellos tienen la sedaq, en el sentido de una conducta conforme al orden moral y social que Dios
ha implantado en Israel. Los pobres se preocupan por mantener la justa relacin con el Dios de la
alianza
33
y por consiguiente la justa relacin con sus hermanos y se esfuerzan por observar las
obligaciones de la alianza. En suma, son los verdaderos israelitas, que siguen creyendo en los
antiguos principios de igualdad y paridad y de ayuda recproca y que los practican. Segn la
concepcin israelita de la sedaq, sta es tanto una manera de vivir, como el bienestar que resulta de
ella. El segundo aspecto de la sedaq est ausente de la vida de los pobres, porque los malvados los
han reducido a una condicin de habilidad, fuerza y valor disminuidos, los han sacado del lugar
que deberan ocupar en la sociedad, los han desalojado de sus propias tierras. El pobre es un justo
hecho injusto por la clase opresora; un bendecido, marginado por los que aparecen como
miembros honrados de la sociedad y como bendecidos, pero que en realidad son resam y enemigos
de Dios (v.20), As, el pobre se encuentra en una condicin que no es normal. El mismo trmino an
contiene como una invocacin a Dios para que l intervenga y haga valer la justicia del pobre. Las
promesas del S. 37 salen al encuentro del derecho que tienen los anawm a una condicin de in-
tegridad, felicidad y bienestar material.


30
Is 1,23; 3,12.14s; 5,.8.11s; 10,1s; Jer 21,11; Am 3,9s; 4,1; 6,1.4-6; Miq 3,1-4.9-11; etc.
31
N.B.E.
32
La expresin por dinero indica el precio que recibe el vendedor por el justo vendido (segn Ex 21,32, el precio
de un esclavo era de treinta siclos de plata); a causa de un par de sandalias se refiere a la causa por la cual el pobre ha
llegado a ser vendible: una deuda relativamente insignificante.
33
Cf. v. 28 y vase infra.
[231]
Se comprende pues que la apreciacin de la riqueza por parte de los pobres en el S. 37 sea muy
positiva (tierra y abundante bienestar, v.11). Cuando el salmista afirma:

Lo poco de los justos vale mas
que la riqueza de muchos malvados (v.16),
34


no juzga la riqueza en s, sino la riqueza injusta de la clase dominante. Su ideal es el rico, pero el
rico que da con generosidad (v.21) y presta desinteresadamente (v.26), para que tambin los dems
bendecidos puedan realizarse, conservar su herencia familiar y nunca perder el legtimo fruto de su
justicia. Por eso, acerca del justo realizado, tal como lo contempla en su visin del futuro
(inmediato), el salmista aade:

y su brazo es para bendicin (v.26).
35


- - -

La esperanza del S. 37 tiene como escena la regin de la vida, es decir, la tierra de los vivientes, y
por horizonte el tiempo de la vida presente. Los exgetas que reconocen estas limitaciones
36
opinan,
en general, que la esperanza del S. 37 se reduce a la idea de la retribucin que, segn el salmista, se
realizara, quizs a largo plazo pero, seguramente, de manera individual, en la vida de cada uno de
los justos por un lado y de los malvados por el otro. Segn nuestro parecer, tal interpretacin no
hace justicia a la esperanza del S. 37.

Ante todo, tenemos que distinguir entre el cambio de la suerte que espera en el S. 37 y las
experiencias personales del autor:

Fui joven, ya soy viejo:
nunca he visto a un justo abandonado
ni a su linaje mendigando el pan.
Yo vi aun malvado lleno de violencia
que se ergua como cedro del Lbano;
pas de nuevo y ya no estaba,
lo busqu y no se le encontr (vv.25 y 35).

El primer pasaje (v.25) tiene, evidentemente, cierto alcance general, pero en qu sentido? Al
testimoniar que en su larga vida no ha visto a un justo permanentemente abandonado, el salmista me
refiere a la siguiente observacin: pobres, que haban sido reducidos a extrema miseria por la clase
dominante, conocen cierto alivio gracias a la generosidad de la clase, campesina, consiente de su
responsabilidad social (v.26).
37
El recuerdo de tal experiencia es importante porque ella puede dar
una idea de lo que ser el nuevo orden esperado en el cual ya no habr malvados, sino slo
miembros honrados y responsables. No podemos, por lo

34
El comentario de la 4 Cueva de Qumrn apoya el texto hebreo: rabbm, muchos o grandes. Es probable que en este
pasaje rabbm tenga el sentido de ricos. Cf. M. Dahood Psalms 1 (Anchor Bible), Nueva York, 1065, pp. 226 y 229.
35
Segn la vocalizacin masortica, su progenie. Pero el paralelismo requiere algo como riqueza, bienes, ayuda.
Con S. Mowinckel, leemos zer su brazo (Notes on the Psalms, en: Studia Theologica XIII, Lund, 1959, p.147. Cf.
tambin M. Dahood op.cit., p.23l).
36
El salmista viva antes de la venida de Jesucristo y de la manifestacin de la vida eterna.
37
Los vv. 21 y 26 se refieren tanto al destino futuro de los justos como a su conducta presente.
[232] tanto, identificar la solucin de emergencia mencionada por el salmista con el contenido de la
esperanza propiamente dicha: la plena vindicacin de los pobres y la instauracin de una condicin
de orden y bienestar. El caso contemplado en el segundo pasaje (v.35s) es la ruina subitnea y total
de un rico prepotente. La pregunta que tenemos que contestar es: Qu relacin hay entre este caso
especfico y la destruccin final de los malvados, que el salmo presenta expresamente (v.34) como
condicin de la realizacin de la esperanza de los justos (la posesin de la tierra)? Observamos que
el salmista no se cansa de repetir que los malvados pasarn pronto como la hierba que se seca y que
las maquinaciones de los malvados se volvern contra ellos mismos.
38
El caso especfico
mencionado por el poeta confirma, evidentemente, la conviccin fuertemente arraigada en la fe de
Israel, segn la cual el malvado no tiene profundas races y sus acciones contrarias al orden moral y
social desembocan inevitablemente en un proceso funesto para l mismo. El salmista comparte esta
conviccin, pero no en el sentido de que l crea que se acabar con los malvados a travs de una
retribucin individual, puesto que reconoce que la realidad presente es que los malvados prosperan.
La solucin, segn su parecer, se dar cuando, pronto, los malvados sern destruidos todos juntos.
La importancia del caso excepcional citado est en el hecho de que apunta a la manera en la cual
perecern los malvados. En otros trminos, la conviccin de la inconsistencia de los malvados y de
la nmesis inmanente, comprobada por el caso especfico, est puesta al servicio de la visin que el
salmista tiene de la destruccin colectiva de los malvados: una improvista catstrofe acabar defi-
nitivamente con la existencia de todos ellos (cf. vv.35s con el v.20).

Varias frmulas y expresiones del S. 37 sugieren que la esperanza del salmista tiene sus races en el
culto. Por ejemplo, l afirma:

Yav ama el mispt
y no abandonar a sus jasidim (v.28).

El vocablo hebreo mispt deriva de un verbo que significa, un primer lugar gobernar y,
secundariamente, juzgar. Cuando mispt est puesto en relacin con Dios, como en el v.28, es lo
mismo que la realeza efectiva de Dios, la afirmacin de su gobierno ordenado. Con S. Mowinckel
39
creemos que el tema de Dios como rey, en el antiguo Israel, tena su lugar originario en la liturgia de
la fiesta de Ao nuevo (fiesta de los tabernculos) que celebraba la realeza de Dios a consecuencia
de su victoria sobre las fuerzas del caos y su imposicin del orden.
40
El concepto de orden,
originariamente limitado a la naturaleza, se extendi luego a la historia y a la sociedad. En efecto,
los israelitas identificaron las fuerzas del desorden con los enemigos histricos, a menudo aludidos
con trminos genricos, como pueblos y naciones o reyes y prncipes (S 2; 46; 48; 76;etc. Is

38
S. 37,2.9.10.13.15.17.20.22.28.34.38.
39
S. Mowinckel Psalmenstudien II, 1922. Vase tambin The Psalms in Israels Worship, 1, 1962, pp.106ss.
40
Vase en primer lugar los llamados salmos de la entronizacin de Yav (S. 93,95-99). Como muestra ya la
traduccin de la Septuaginta, la expresin hebrea Yav malak significa: Yav ha llegado a ser (efectivamente rey.
[233] 17,12ss; 52,15 etc.), y tambin como elementos delincuentes dentro de Israel mismo.
En el v.28 hay una alusin a la alianza: los jasidm son los israelitas vinculados a Yav por la
alianza. Efectivamente, la liturgia de la fiesta de Ao nuevo incorpor la experiencia de la alianza
con sus obligaciones religiosas y sociales hacia Yav y con su preludio histrico en la liberacin de
Egipto.
41
En los salmos relacionados con la liturgia de la fiesta de Ao nuevo, los jasidm son los
que forman la comunidad cultual y representan a todo el pueblo de Israel.
42
La realeza efectiva de
Dios significa la garanta del orden contra el caos; fuerza, bendicin y bienestar para cuantos en
Israel observan las obligaciones de la alianza. En suma, la derrota de los pueblos extranjeros, que
son enemigos de Yav y de Israel, porque han oprimido a Israel, significa rehabilitacin para todo el
pueblo de Israel. Los profetas, sin embargo, descubrieron el peligro del chauvinismo que hay en tal
concepcin y denunciaron sobre todo el desorden moral y social existente en Israel. El concepto del
da de Yav que encontramos en los profetas significa lo mismo que la realeza de Dios en los
Salmos, es decir el da en que es reconocido efectivamente como rey en conflicto con todas as
fuerzas del desorden y con la consiguiente imposicin de su gobierno ordenando. En los profetas
preexlicos, sin embargo, el mispt es concebido como juicio sobre todo lo que promueve el
desorden moral no slo en el mundo de las naciones sino tambin dentro de Israel.
43
As, Ams
habla del da de Yav como un da de tinieblas y oscuridad para Israel mismo (5,18ss). Y en Is 2,18
el da de Yav consiste en la destruccin de todo orgulloso y arrogante, todo lo empinado y
engredo tanto en las naciones extranjeras como en Israel mismo.

Ahora bien, la liturgia de la fiesta de Ao nuevo nos ayuda a comprender la esperanza del S. 37.
Segn nuestro parecer, cuando el salmista afirma:

Yav se re de l,
porque ve que se acerca su da (v.13),

piensa en una coincidencia del da del malvado, es decir de su ruina, con el da del mispt divino.
La destruccin de los ricos opresores es el triunfo de Yav sobre sus enemigos (v.20). Una victoria
definitiva de los malvados sera un triunfo sobre Yav. Se comprende que los pobres se alegren por
la destruccin de los ricos opresores (v.34), as como la comunidad cultual se alegraba por la derrota
de las fuerzas del caos, representadas por las naciones paganas (S. 97,7-8). Y la derrota de los
malvados es la presuposicin para la rehabilitacin de los pobres.

En la liturgia de la fiesta de Ao nuevo, cuando Dios se manifiesta como rey, concluye una
alianza con su comunidad y le concede sus dones: fuerza y felicidad y bendicin (S. 82; 95; 99). En
el ceremonial de la renovacin de la alianza tena lugar central la proclamacin de la voluntad de
Dios (presentacin de la ley en forma resumida) con la sancin de bendiciones y maldi-

41
Vase S. Mowinckel The Psalms in Israels Worship, 1, p. 154ss.
42
Vase, p.ej., S. 16,10; 18,26; 30,5; etc.
43
Se trata de un juicio que reestablece el orden.
[234] ciones: si la comunidad observa la ley, llegan a ser efectivas las promesas divinas; si la
transgrede, rompe la alianza y cae bajo la maldicin de la ley ejecutada por Dios mismo. Segn el S.
37, los pobres son los que confan en Yav y lo esperan todo de l. Son los verdaderos jasidm, que
viven y actan segn los antiguos ideales de igualdad y de ayuda recproca del tiempo del destierro
(la sabidura del v.30), que luego fueron sancionados como principios ticos y puestos bajo la
autoridad del Seor de la alianza (la ley del v.3l, es decir instruccin oral) y que los jasidm llevan
(escritos) en sus corazones (v.31). Estos recibirn la bendicin divina, mientras que los actuales ri-
cos sern exterminados (v.22).

La rehabilitacin de los pobres en el S. 37 es presentada tambin como un cambio de los destinos,
como en la liturgia de la fiesta de Ao nuevo. En varios Salmos se encuentra la idea de que la
epifana de Yav como rey cambiar el destino de su pueblo, lo har volver a su justa condicin
originaria con todas las posibilidades que encierra.
44
Los pobres del S. 37 esperan que cuando Dios
establezca el orden, ellos volvern a poseer su tierra y vern el fruto de su justicia. En un nuevo
orden social, caracterizado por la fraternidad y solidaridad de la alianza, llegarn a

ser efectivas
todas las bendiciones divinas (cf.por ej. S. 85,11-14).

Segn la experiencia sacramental de la realeza de Dios en la liturgia de la fiesta de Ao
nuevo, la instauracin del reino es la accin de Dios. El salmista, en el tiempo de caos moral y so-
cial que vive, declara: El lo har? (v.5), a saber en el da tradicionalmente conocido como el da en
el cual el Seor acta (S. 118,24). La accin de Dios, sin embargo, espera la reaccin de los
hombres, sin la que el orden restablecido por Dios no puede mantenerse y llegar a ser efectivo en la
historia y en la sociedad. La proclamacin del reino es evangelio y al mismo tiempo y
necesariamente, exigencia moral y social, en especial en los profetas. Pensamos por ejemplo en las
exhortaciones que Ams diriga a los israelitas (Am 5,14-15), a partir precisamente de la frase el
Seor de los ejrcitos con nosotros (v. 14, cf. el refrn del S. 46,8.12), frase que evocaba el
mensaje central de la liturgia de la fiesta de Ao nuevo - la epifana de Yav como rey y su
imposicin del orden -, pero que los israelitas repetan con ligereza, sin reflexionar sobre las
radicales implicaciones de re-orientacin y de compromiso religioso y social que contena aquel
mensaje. Asimismo, el S. 37 contiene tambin exhortaciones y aun serias advertencias, las que son
motivadas por una doble preocupacin. Por un lado, hay un grave peligro: en su justa ira ante la
prosperidad de los ricos opresores, el pobre puede perder su confianza en Dios y por consiguiente
romper su relacin con los dems miembros de su clase social. En otros trminos, el pobre,
justamente crtico de los resam, puede llegar a ser l mismo un malvado, con la consecuencia de
que no tendr parte en el nuevo orden futuro. Por otro lado, el desafo

44
Vase S. Mowinckel The Psalms in Israels Worship, 1, p.146s. Para la expresin hebrea que significa cambiar la
suerte, vase tambin la nota de la B.de Jerus., al S. 14,7.
[235] del nuevo orden: hay que preservar y desarrollar, dentro del ambiente campesino,
los principios de fraternidad y ayuda recproca, que sern determinantes para la nueva sociedad. As,
las exhortaciones destinadas a ayudar y aconsejar a los pobres para que en la presente situacin
estn firmes en su justicia, son pensadas tambin como teora para la praxis en el venidero reino de
Dios.