Die Metaphysik Des Absoluten Einen Beim Plotin

ERSTER TEI L
DI E METAPHYSIK DES ABSOLUTEN EI NEN BEI PLOTIN

Kapitel I
Das Eine und das Sein:
Stufen der Einheit und der Transzendenz
1 Das Problem eines philosophischen Zugangs zum Einen selbst
J eder Versuch, Plotins Philosophie des Einen zu interpretieren, sieht sich
gleich zu Anfang einer grundstzlichen Schwierigkeit gegenber. Das
Eine selbst ist in seiner absoluten Erhabenheit ber alles jedem Zugriff
des Denkens entzogen. Wenn das Eine aber dergestalt radikal jede
Denkbarkeit transzendiert, wie Plotin behauptet, wie kann man sich ihm
dann noch auf dem Wege des Denkens, d.h. philosophierend, nhern, was
er doch fordert ? Wie ist ein philosophischer Zugang zum Einen
berhaupt mglich ? Eine Philosophie des Einen scheint schon im Ansatz
zu scheitern.
Diese Schwierigkeit, die sich aus der absoluten Transzendenz des Einen
fr seine philosophische Erfassung ergibt, d.h. die Unmglichkeit jeder
direkten Erkennbarkeit des Einen selbst, hat Plotin selber sehr wohl
gesehen und mit aller wnschenswerten Deutlichkeit ausgesprochen: "Da
nmlich die Erkenntnis der anderen Dinge vermge des Geistes
geschieht, und da man durch den Geist nur Geist erkennen kann, durch
welche pltzliche Intuition ( ) soll man da dessen habhaft
werden, was das Wesen des Geistes eben berschreitet 7"
1
An anderer
Stelle heit es: "Es beruht aber diese Schwierigkeit hauptschlich darauf,
da man des Einen weder in der Weise des Erkennens ( '
) noch in der Weise des reinen Denkens ( )
wie der brigen Denkgegenstnde inne werden kann, sondern nur
1
III 8,9,19-22.
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35
vermge einer Gegenwrtigkeit, welche hher ist als Erkenntnis (
)."
2
Plotin betont nachdrcklich die Transzendenz des Einen ber jede
Erkennbarkeit: "wie Es jenseits des Geistes ist, so auch jenseits der
Erkenntnis".
3
"Es denkt sich also nicht selbst und es gibt keine denkende
Erfassimg von Ihm";
4
"denn weil Es jenseits des Seins ist, ist Es auch
jenseits der Energeia und jenseits des Geistes und des Denkens".
5
Plotin
sagt denn auch ausdrcklich: "wir haben keine Erkenntnis und kein
Denken von Ihm";
6
das Eine ist "in Wahrheit unsagbar",
7
man kann es nur
- im Anschlu an Piaton - "jenseits des Seins"
8
oder "jenseits von allem
und jenseits des hocherhabenen Geistes"
9
nennen, weil damit nichts ber
es ausgesagt wird, sondern nur hingewiesen wird auf seine absolute
Transzendenz.
10
Gleichwohl ist diese philosophische Konzeption des Einen, fr die er sich
auf Piaton beruft, fr Plotin kein mystisches Sonderwissen, sondern
allgemeinverbindliche metaphysische Wahrheit, die vor aller Mystik auf
2
VI 9, 4, 1 - 3. Vgl. auch V 3, 14, 1 -19.
3
V 3, 12, 47 - 48.
4
V 3, 13, 36. (Text nach W. Theiler). Vgl. 9, 9, 12 f.; V 6, 5, 4 - 5: Kai
. VI7, 41, 26 - 27:
.
5
I 7, , 19 - 20. Vgl. VI 8, 16, 34:
. Vgl. auch VI 7, 40, 24 - 29.
V 3, 14, 2 - 3: . Plotins Quelle
fr die Erkenntnistranszendenz des Einen ist Piaton, Parm. 142 A 3 - 6. Vgl. H.R. Schwyzer,
RE Bd. XXI, 1 (1951), Art. "PlotinosT, 553 - 554.
V 3,13, l: ' . Vgl. V 5, 6, 24: .
VI 9, 4, 11 -12: ( = Platon Bp. VII341C).
Platon, Politeia VI 509 8 -10: ccyadov, ' '
. Plotin zitiert diese fr
ihn zentrale Aussage Piatons beraus hufig, und zwar sowohl in der Form:
(z.B. 4, 1, 10) als auch in der: (z.B. V 5, 6, 11).
9
3,13, 2 - 3: .
Plotin kann diese Formel noch erweitem, I 7, 1, 19 - 20: ' ,
.
1 0
Vgl. V 3, 13, 1 - 6; V 5, 6, 9 -13; ebd. 6, 23 - 25 und fter.
36
rein dialektischem Wege erreichbar ist.
11
J a, die Mystik selber setzt die
dialektische Hinfhrung zum Einen voraus; diese ist, wie Plotin
ausdrcklich hervorhebt, die vorgngige Ermglichung der mystischen
Einung mit dem Absoluten, welche die Erfllung des dialektischen
Aufstiegs ist.
12
Hinfhrung und Aufstieg zum Einen sind jedoch nur so
mglich, da sich das Denken dem Einen vom Sein her nhert: "Das nun
also, was vor dem im Seinsbereich Ehrwrdigsten ist . . . das Wunder
also, das vor dem Geist ist, das Erne selbst . . . ist darum (d.h. eben
aufgrund seiner Transzendenz ber Sein und Geist) so schwer zu
erkennen und wird eher aus dem von Ihm Gezeugten erkannt, dem
Sein."
13
Daraus folgt zugleich, da alle Aussagen, die Plotin ber das Eine
macht - das gilt auch fr die ganze negative Theologie - vom Sein aus
gemacht sind und ihren Gehalt nur aus dem Bezug des Seins zum Einen
haben: "Von dem her, was spter ist (als das Eine selbst), sprechen wir
ber Es."
14
So beziehen sich die Aussagen auf das Eine, aber ohne es
selbst -" das hher ist als Aussage und Geist und Wahrnehmimg"
15
-
auszusagen: , }
6
Und auch so "sagen wir nur, was Es nicht ist; was Es aber ist, sagen wir
nicht."
17
Alles, was ber das Eine gesagt wird, steht damit von vornherein
unter dem Vorzeichen einer doppelten Uneigentlichkeit - es handelt sich
um Negationen und es trifft niemals das Eine selbst -; diese
Uneigentlichkeit aber ist unaufhebbar. "Da wir nicht imstande sind,
dessen habhaft zu werden, was eigentlich von Jenem ausgesagt werden
mte, lassen wir es mit dieser Aussage ber Es bewenden. Im
eigentlichen Sinne aber lt sich nichts finden, was wir ber Es ( '
), geschweige denn von Ihm( ) aussagen knnten; denn
11
Zu Recht haben dies E.R. Dodds, The Paimeaides of Plato and the origin of
the Neoplatonic"One", CQ 22,141 und W. Beierwaltes, Reflexion und Einung. Zur Mystik
Plotins, in: Grundfragen der Mystik, 10, betont.
12
Vgl. Einleitung, Anm. 25. W. Theiler, Plotins Schriften, Bd. III b, 417 hat daher
treffend geurteilt: "Denn selbst was man die Mystik Plotins nennt, ist nur gerade das
Umkippen einer hchst rationalen Denkbewegung."
13
VI 9,5,24 - 34. Vgl. 8,10,34 - 35; 11,19 - 22. hnlich auch III 8,11,33 - 39;
V 3,14,1-7.11 -19; ebd. 17,1 -14; VI 7,36,4 - 8; VI 8,11,7 - 8; VI 9,4,31 ff.
14
V 3,14,7-8: ' .
15
V 3,14,18 -19. Vgl. Piaton Parin. 142 A 3.
16
V 3,14,1-2. Vgl. ebd. 5-6.
17
3,14,6 - 7: , , .
37

alles, auch das Herrlichste und Erhabenste, ist spter als J enes." Die
Einsicht in die Erkenntnistranszendenz des Einen ist somit die sachliche
und methodische Voraussetzung fr den Versuch Plotins, sich dem Einen
vom Sein her zu nhern, zugleich aber auch die unberschreitbare
Grenze, die dieser zu beachten hat.
Wie kommt nun Plotin vom Sein aus zum Einen ? Dies geschieht in einem
ersten Schritt auf dem Umweg ber die Betrachtung des Seienden in
seinem Grundcharakter als Einheit, in dem sich sein Sein konstituiert.
Dabei erweist sich die Abknftigkeit des Einheitscharakters alles
Seienden aus dem Einen selbst, "so da das Sein eine Spur des Einen
ist",
19
die das Denken zum Einen hinfhrt, indem das Sein selbst ber sich
hinausweist auf das Eine: " . . . Sein Wesen ist derart, da Es Quell des
Vollkommensten ist, die Kraft, welche das Seiende erzeugt, wobei Es aber
in sich beharrt und nicht vermindert wird, auch nicht in den aus Ihm
20
entstehenden Dingen ist, denn Es ist vor diesen."
Der fr Plotins Denken entscheidende Schritt vom Sein zum Einen, der
berstieg ber das Sein auf das Eine hin, in dem dessen absolute
Transzendenz sichtbar wird, wird also allererst ermglicht und vorbereitet
durch die Betrachtung des Seienden auf seinen Einheitscharakter. Sie ist
der erste Schritt des dialektischen Aufstiegs zum Einen selbst. Sie kann
deshalb nicht bersprungen werden, weil ohne sie Plotins Schritt vom Sein
zum Einen grundlos und unverstanden bliebe.
2 Der Einheitscharakter des Seienden
Wir mssen also zuerst fragen: Wie denkt Plotin die Einheit des Seienden,
um von da aus einen dialektischen Zugang zum Einen selbst zu gewinnen?
Die Antwort ergibt sich paradigmatisch aus den ersten beiden Kapiteln
der Schrift VI 9 "ber das Gute oder das Eine", die Porphyrios -
gleichsam als Knigsweg zum Einen - an das Ende der Enneaden gestellt
hat. Als Ausgangspunkt seiner Betrachtungen nimmt Plotin gleich im
ersten Satz die Grundlage jeder Einheitsmetaphysik in Anspruch: "Alles
1 mt
VI 8, 8, 4 - 8. Zur Unterscheidung von und ' CCVTOV
vgl. Proklos, In Parm. VII70,11 ff. = 518,78 ff. Steel.
19
V 5,5,13 -14: . Vgl. Ill 8, Ii, 19 - 23.
2 0
VI 9, 5, 35 - 38.
38
Seiende ist durch das Eine seiend, sowohl das, was ein ursprnglich und
eigentlich Seiendes ist, wie das, was nur in einem beliebigen Sinne als
vorhanden seiend bezeichnet wird. Denn was knnte es sein, wenn es
nicht Eines ist ? Da ja, wenn man ihm die Einheit, die von ihm ausgesagt
wird, nimmt, es nicht mehr das ist, was man es nennt."
21
Das bedeutet: (1) das Sein des Seienden konstituiert sich in seinem Eines-
sein. Seiend ist etwas nur, sofern es zugleich Eines ist und da es ist,
grndet darin, da es Eines ist: "nichts ist nmlich seiend, was nicht Eines
ist."
22
Denn wre es nicht Eines, so wre es berhaupt nicht - als
grenzenlos Vieles mte es sofort ins Nichts zerstieben; wie schon Piaton
im "Parmenides" festgestellt hatte: "Wenn das Eine nicht ist, ist nichts"
(166 C 1: , ).
Das Seiende ist also nicht etwas, dem auerdem, da es seiend ist, auch
noch zukommt, Eines zu sein, sondern es ist seiend nur aus seinem
Einessein und durch dieses, da es, ohne Eines zu sein, berhaupt nicht
wre, sondern ins Nichts verschwnde. Einheit ist keine Folgebestimmimg
des Seienden als des Seienden, vielmehr ist umgekehrt der
Einheitscharakter des Seienden ursprnglicher als sein Seinscharakter
und dieser grndet in jenem.
23
Auch das Viele ist nur seiend, wenn es zugleich Eines ist, da es als
grenzen- und einheitslos Vieles nicht sein und nicht als seiend erkannt
werden knnte: "Denn wenn es nicht Eines geworden ist, auch wenn es
aus Vielem besteht, kann man auf keine Weise von ihm sagen, da es
ist"
24
D.h. Vielheit ist nur als vielheitliche Einheit mglich. Sie ist deshalb
der Einheit nicht entgegengesetzt, sondern nur eine eingeschrnkte Weise
von Einheit. Da auch jeder einzelne Bestandteil einer zusammengesetzten
Vielheit seine Bestimmtheit nur als ein Eines und Identisches hat, ist
Vielheit immer geeinte Vielheit von Einheiten. Weil somit nichts sein
kann, ohne Eines zu sein, gilt der Grundsatz: "Sein hat etwas folglich,
wenn es auf irgend eine Weise Eines ist."
26
Die Einheit, ohne die nichts
21
VI 9,1,1- 4.
22
VI 6,13,50-51. Vgl. Plat. Parm. 166 C1. Vgl. auch V 3,15,12 -15.

Vgl. VI 6, 13, 50 - 52: -
v, - ' (sc.
v).
24
V 3,15,12 -14. (Text nach Theiler).
25
V 3,15,14 -15. Vgl. Plat. Parm. 158 A1 - 3 und 165 5 - 6.
26
VI 6,1,20: , .
39
sein knnte, auch die Vielheit nicht, ist also in allem, was ist, gegenwrtig,
wie Piaton im "Parmenides" gesagt hatte: "Ich denke, wenn es berhaupt
ist, so ist es notwendig immer, solange es ist, ein Eines ( ), unmglich
aber nicht - eines und nichts ( = ) . . . Bei jedem Teil des
Seins ist folglich das Eine gegenwrtig." Piaton und Plotin beziehen sich
damit auf den Vorsokratiker Parmenides zurck, der als erster Einheit als
28
Grundbestimmung des Seins erkannt hatte.
Von Piaton bernimmt Plotin die Gesamtunterscheidung der Wirklichkeit
in wahrhaft seiendes Intelligibles, das allein den Anspruch des Seins auf
unvernderliche und identische Bestimmtheit erfllt, und werdend -
wandelbares Sinnenflliges, das hinter diesem Anspruch zurckbleibt und
am wahren Sein nur teilhat. Alles aber, was berhaupt ist, das Intelligible
wie das Sinnenfllige, ist eine Weise von Einheit und nur dadurch ist es
berhaupt.
(2) Das Seiende ist ferner das, was es ist, nur dadurch, da es Eines ist; es
verdankt seine washafte Bestimmtheit seinem Charakter als Einheit. Das
Ansprechen von etwas ab etwas im Logos geschieht ja immer schon im
Hinblick auf die Einheit eines Wasseins. Ohne Eines zu sein, wre es
nicht mehr das, als was man es anspricht; und mit der Einheit seines
Wasseins verlre es zugleich seine Erkennbarkeit, seine Ansprechbarkeit
als das, was es ist. Plotin nennt Beispiele: "Denn es kann kein Heer sein,
wenn es nicht Eines sein soll, und kein Reigen und keine Herde, ohne
Eines zu sein. Auch kein Haus oder Schiff, wenn sie nicht die Einheit
27 ' \ **
Parm. 144 C 4 - 6. Zu der symbolischen Etymologie = vgl.
Politeia 478 12 f.: v '
. Ebenso Proklos, In Parm. 1094, 9 ff. Vgl. auch Alexander, In Metaph.
56, 30 f. = Test. Plat. 22 Gaiser ,
.
28 * '
Vgl. Parmenides, Fragment 8, 4 - 6 Diels-Kranz, wo das als ,
, , , charakterisiert wird. Aus dem damit ausgesagten
Einheitscharakter des Seins leitet Parmenides in Frg. 8 alle weiteren ab, whrend
die Bestimmung als oder nicht abgeleitet wird, sondern unmittelbar mit dem
gegeben ist; d.h. Parmenides betrachtet Einheit als Grundbestimmung des Seienden, aus der
die anderen Bestimmungen deduziert werden knnen, weil sie ihnen zugrunde liegt, also
sachlich vorausgeht. Zur Interpretation vgl. Bormann, Parmenides. Untersuchungen zu
den Fragmenten, Hamburg 1971,150 ff. und 179.
40
haben, denn das Hans, das Schiff sind Eines, und wenn sie das einben,
dann ist das Haus kein Haus mehr und das Schiff kein Schiff."
29
Plotin macht damit deutlich: Einheit ist die Grundbestimmung des
Seienden in dem doppelten Sinne, da dieses durch sein Einessein dazu
bestimmt wird, berhaupt zu sein (zu existieren) und das zu sein, was es
ist und als dieses bestimmte Was erkennbar zu sein.
(3) Seiendes ist aber notwendig immer auch Vielheit; ohne eine Mehrheit
von Bestimmtheiten knnte es weder sein noch erkannt werden. Schon
Parmenides hatte von vielen des einen Seins gesprochen (Fr. 8, 2
ff.) und Piaton hatte - gegen die Eleaten - gezeigt, da Seiendes immer
Eines und Vieles zugleich ist und da dieses Zugleich von Einheit und
Vielheit die Voraussetzung menschlichen Denkens und Sprechens ist
(Parin. 142 - 144 und 157 C - E; Philebos 14 C - 15 D, 16 C - 18 D;
vgl. Sophistes 243 - 245 , 251 BC). Das Seiende ist deshalb Einheit nur
in der Weise, da es als ein Ganzes ein Eines aus Vielem ist (vgl.
Sophistes 245 AB; Parm. 145 und 157 BC); das Seiende ist also nicht
aus sich selbst Eines, sondern nur Eines durch Teilhabe (Soph. 245 A;
Parm. 157 C, 158 A), es hat den Charakter abknftiger, nicht absoluter
und ursprnglicher Einheit. Dann aber weist es durch den abgeleiteten
Charakter seiner Einheit ber sich hinaus auf das absolute Eine als den
Urgrund aller Einheit und alles Seins. Der Satz: "Alles Seiende ist durch
das Eine seiend" bedeutet darum letztlich: "Alles Seiende ist Eines und
damit auch seiend durch das Eine selbst." Die drei Bedeutungen dieses
Grundsatzes kann Plotin so zusammenfassen: "All das Nicht-Eine wird
VI
durch das Eine erhalten und ist das, was es ist, durch dieses." Deshalb
verweist alles, was ist, durch sein Sein auf das Eine selbst, den Urgrund
von allem.
90
VI 9, l , 4 - 8. Vgl. V 3, 15, 14 -15: ,
, . (Text nach . - S. ^. - Vgl. Plat.
Parm. 158 A 1 - 3: ,
, ' , ' . Vgl. ebenso Test. Plat. 22 =
Alexander, In Metaph. 56,30 f. (siehe Anm. 27).
30
V 3, 15, 11 -12. Vgl. Proklos, Elementatio theologica, prop. 1 - 2 und 12 -13, S.
2 und 14 Dodds; ferner Cusanus, De Coniecturis II 1 n. 71; 72, 3 - 5 Koch-Bormann: "Omnia
autem participatione unius id sunt quod sunt. Ipsum vero, cuius participatio est omnium
pariter et singulorum esse, in omnibus et in quolibet suo quidem modo resplendet". Diesen
Satz kann man geradezu als Interpretation neben Plotin V 3, 15, 11 f. setzen, - und dies,
obwohl Cusanus Plotin nicht kannte; allerdings waren die Hauptinspirationsquellen seines
Denkens Proklos und Ps.-Dionysius Areopagita und damit indirekt Plotin und Piaton.
41
3 Die Stufen der Einheit (VI 9,1 - 2)
Im Sinne dieses Grundgedankens ffnet Plotin in VI 9,1 - 2 einen Zugang
zum Einen, indem er nachweist, (a) da alles Seiende durch Einheit
bestimmt ist, (b) da es aber auf allen Seinsstufen (Welt, Seele, Geist)
auch vielfltig ist, so da (c) das Eine selbst als Urgrund von allem
jenseits des Seins sein mu.
1
Die Methode dieser Untersuchung ist die
henologische Reduktion, die nach dem Grund jeder Einheit in der
Vielheit fragt.
(1) Plotin zeigt die seinsstiftende Bedeutimg der Einheit am Bereich des
Einzelnen auf. J edes Einzelne ist je Eines; wre es dies nicht, so wre es
nicht mehr das, was es ist, und knnte berhaupt nicht bestehen. Ein
Heer, ein Reigen, eine Herde, auch ein Haus oder ein Schiff, ferner die
lebendigen Organismen der Pflanzen und Tiere, aber auch Gesundheit,
Schnheit und Vortrefflichkeit der Seele sind das, was sie jeweils sind, nur
dadurch, da sie Eines sind. Dabei zeigt sich zugleich: all dies ist nicht in
gleicher Weise Eines, sondern es gibt verschiedene Grade des Einesseins:
ein Haus ist als Kontinuum strker geeint als ein bloes Aggregat wie ein
Reigen, ein Organismus ist in hherem Mae Eines als ein Kontinuum,
die Gesundheit als Prinzip der rechten Zusammenordnung, d.h. der
Einheit eines Organismus ist selber in hherem Sinne Einheit als der von
ihr geordnete Organismus usw. Hier zeigt sich das Motiv der Stufung der
Einheit.
32
Ferner zeigt sich besonders an einem Phnomen wie
31
Eine hnliche gedankliche Struktur liegt zugrunde bei Proklos, Elementatio
theologica, prop. 1 - 6, S. 2 - 6 Dodds und Theologia Piatonis II 1, S. 3 - 14 Saffrey -
Westerink. Nur da Proklos sein Ergebnis, das Eine als Prinzip jenseits des Seins, durch ein
Exklusionsverfahren gewinnt, indem die Alternativen: das Sein als reine Vielheit oder als
reine Einheit als undenkbar ausgeschieden werden; dagegen legt Plotin das
seinsbegrndende Eine zugrunde und zeigt dann, ber die Seinsstufen aufsteigend, da
keine von ihnen das absolute Eine sein kann.
32
Vgl. auch V 5,4,31; VI 2,10,3 - 4; ebd. 11,8.16; VI 6,13,18 - 25. In VI 6,13,25
ff. schliet Plotin von der Gradualitt der Einheit auf eine Wesenheit des Einen an sich, im
Hinblick auf welche Dinge berhaupt als mehr oder weniger einheitlich angesprochen
werden knnen. Das ist der Platonische Schlu von der Ambivalenz und Relativitt der
Erscheinung auf die Absolutheit der Idee, vgl. Phaidon 74 A - 75 C. Im Anschlu an diesen
Beweis zeigt Plotin dann VI 6,13,42 ff., da nichts ohne Einheit und Zahl gedacht werden
kann. Da das Eine als Bedingung der Mglichkeit von Sprechen und Denken in all unserem
Denken vorausgesetzt wird, wird es nicht subjektivistisch von diesem gesetzt, sondern mu
ihm als Prinzip von Sein und Denkbarkeit vorausliegen. (Vgl. unten II 1).
42
Gesundheit oder Schnheit, das ein Vieles zur Einheit zusammenordnet,
da ein gegebenes Einzelnes, z.B. ein Organismus, immer Eines aus
Vielem ist, da seine Einheit also in dem Zusammengeordnetsein seiner
Bestandteile besteht.
33
Dann kann Vergehen bestimmt werden als
Auflsung einer zusammengesetzten Einheit in die Bestandteile:
Einheitsverlust ist Wesensverlust, wenn das Wassern der Dinge in ihrem
Einessein grndet. Das so bestimmte Vergehen ist aber kein
Verschwinden ins Nichts, denn die Bestandteile, in die ein Vergehendes,
z.B. ein verwesender Organismus, sich auflst, sind wiederum das, was sie
sind, nur dadurch, da sie ihrerseits Eines sind
34
(VI 9,1, 4 -16). Weil es
ist, ist das Einzelding vergnglich; da es seine Einheit im
Vergehen verliert, kann es diese nicht aus sich selbst haben.
Plotin geht deshalb in einem ersten Transzendenzschritt auf die Seele
zurck, "die alle Dinge zur Einheit bringt, indem sie sie gestaltet, formt,
bildet und zusammenfgt."
35
Die Seele ist selber nicht mehr von der Art
der empirisch vorkommenden Einzeldinge, sondern begrndet erst den
Bereich, in dem diese vorkommen und wahrgenommen werden knnen,
durch ihre Synthesis, ihr Bilden von Einheit. Damit erweist sich das
sinnenfllig Einzelne, das dem gewhnlichen Weltverstndnis als das
eigentlich Reale erscheint, als begrndet in einem ihm transzendenten
Seinsbereich.
(2) Plotin fragt nun zunchst, ob die Seele selber bereits das alles einende
Eine ist und der dialektische Regre bei ihr haltmachen mu, oder ob ihr
einendes und weltkonstituierendes Wirken vielmehr als Vermittlung zu
verstehen ist, also in Entsprechimg zu der Weise, in der die Seele nach
Platonischer Konzeption die eidetische Bestimmtheit des Einzelnen aus
dem Hinblick auf die Idee vermittelt, ohne selber das zu sein, was sie
vermittelt. In diesem Fall mte man annehmen, da sie das Einzelding
aus dem Hinblick auf die transzendente Einheit der Idee eint, und zwar
so, da sie zugleich mit dem Eidos (z.B. "Mensch"), das sie einem Ding
aufprgt, auch das dieses Eidos bestimmente Einessein mitsetzt
( ev) (VI 9,1,17-26).
3 3
Vgl. VI 9, 1, 14 -16.
34
Vgl. VI 9, l, Ii -14. Ebd. l, 9 -10: ,
.
3 5
VI 9, 1, 17 - 19. (Vgl. Plat. Epinomis 981 8, 984 C 3 - 4). Da dies nicht
subjektivistisch miverstanden werden darf, beweist VI 6, 13, 42 ff.; vgl. auch VI 6, 6, bes. 19
ff.
43
Um diese Frage entscheiden zu knnen, formuliert Plotin einen weiteren
Grundsatz der Einheitsmetaphysik: "Denn jedes Ding, das als Eines
bezeichnet wird, ist gerade so sehr Einheit, wie es sein eigentliches Wesen
in sich trgt; ein geringeres Sein bedeutet also auch ein geringeres
Einessein und ein hheres ein hheres."
36
Wenn "alles Seiende durch das
Eine seiend ist", dann mssen Seinsgrad und Einheitsgrad einander
entsprechen. Am meisten seiend ist nach Platonischer Auffassung das,
was ganz und gar ist, was es ist, d.h. die Idee, die reine, an sich selbst
seiende Wesenheit. Die Seele ist nicht die reine Prsenz der Wesenheiten
selbst, sondern diesen nur hnlich, wie Piaton gesagt hatte (Phaidon 80
B), weil sie sich den Wesenheiten im Denken zwar zuwendet, aber auch in
den Krper eingeht; wenn sie aber von den Wesenheiten verschieden ist,
ist sie auch von dem Einen verschieden. Gleichwohl ist die Seele
entsprechend ihrem hheren und eigentlichen, d.h. geistigen und
unvergnglichen Sein, in dem sie den Ideen "hnlich und verwandt"
(Phaid. 80 B) ist, auch in hherem Grade Eines als das Sinnenfllige: sie
ist nicht aus vorgngigen Bestandteilen zusammengesetzt, sondern
unteilbar
37
und steht als denkende mit dem Einen und den Ideen "in
Gemeinschaft" ( ) und vermag deswegen das Sinnenfllige zu
einen. Die Seele ist nicht das Eine selbst; sie ist nmlich ihrerseits durch
Einheit bestimmt, und zwar so, da ihr das Einessein wie eine von auen
zu ihr hinzutretende Bestimmung ( ) zukommt, so da
Bestimmendes und Bestimmtes, Hen und Psyche, verschieden sind (VI 9,
1,26 - 34).
Plotin przisiert dies sofort: Zwar wre die Seele, ohne Eines zu sein,
nicht Seele, die Einheit ist fr sie also nicht beilufig, sondern konstitutiv;
sie darf aber deswegen nicht mit dem Einen identifiziert werden. Denn
auch alles andere hat sein Wesen nur aus seinem Einessein und ist
trotzdem von dem es bestimmenden Einen verschieden, an dem es nur
teilhat ( ). Ferner ist die Seele, ohne deshalb ihre Einheit zu
verlieren, in sich selbst vielfltig, denn sie umfat die Vielfalt der
Seelenvermgen des Denkens ( ), Strebens ( ) und
Wahrnehmens oder Bewuthabens ( ). Sie ist also
ihrerseits und ihr einendes Wirken ist als Vermittlung einer
anderswoher empfangenen Einheit zu bestimmen (VI 9,1,34 - 43).
3 6
VI 9, 1, 26 - 28.
3 7
Dazu vgl. IV 7, etwa
5
, 46 ff.; 12, 11 ff. Auf der Unteilbarkeit der Seele, d.h.
der Unverlierbarkeit ihrer Einheit, beruht ihre Unsterblichkeit, so schon Piaton, Phaid. 78
- 80 . Vgl. dazu K. Bormann, Piaton, Freiburg / Mnchen 1973 (
2
1987), 107 ff.
44
(3) Plotin geht nun in einem zweiten Transzendenzschritt auf das
intelligible Sein zurck, das Welt und Seele begrndet. Das Intelligible ist
in absoluter Aktualitt alles in eins und zumal ( ).
38
Jegliches
in ihm ist Alles und das Ganze. Es ist allumfassende Totalitt und von
weitaus intensiverer Einheit als die Seele, die ihre Gehalte diskursiv
zergliedert. Whrend bei jeder teilhaften Einheit (
) ihr jeweiliges Wesen und ihr Einessein nicht identisch sind, ist
nun die Frage, ob im Sein (ov, ), verstanden als jene intelligible
Totalitt (Z. 2: ), Wesenhaftigkeit ( ), Seiendsein (ov)
und Einessein ( ) in eins fallen. Seinscharakter und Einheitscharakter
des Seienden wren dann identisch und die Seiendheit als solche (
), die alles Seiende zu einem Seienden bestimmt, wre dann das
Eine selbst ( ) (VI 9, 2, 1 - 5).
Plotin erblickt das Sein im Anschlu an Piaton in den Ideen, den
transzendenten und intelligiblen Wesenheiten alles Bestehenden. Diese
werden aber im Piatonismus Plotins als die Inhalte der zeitlosen
Selbstanschauung des absoluten, d.h. des bermenschlichen und
vollkommenen Geistes ( ) gedacht;
39
dieser ist somit das Sein im
18
Vgl. etwa 11,8, 8; V 9, 6, 3. 8; VI 6, 7,4; VI 7, 33,9. Der Terminus geht zurck
auf Anaxagoras, Fr. 1 und 14 Diels - Kranz. Zum folgenden vgl. V 9,8,1 - 8; III 8,8,41 - 48;
V 8,4,6 -11. 21 - 27; 9,14 - 24; 18,2,15 -19. Vgl. auch Numenios, Test. 33 Leemans = Fr.
41 des Places. Zur altakademischen Herkunft dieses Theorems vgl. bes. Speusipp Fr. 31 A -
Lang =Fr. 38 - 44 Isnardi Parente =Fr. 63 - Tarin. (Vgl. dazu Kapitel Anm. 68).
39
Vgl. die Belege bei H.R. Schwyzer, Art. "P/otfnos", RE Bd. XXI, 1 (1951), 553 -
559. Plotin beruft sich fr seine Deutung der Ideenlehre auf Soph. 248 ff. und Tim. 30 C
ff., 39 E, wo Piaton selber den Ideen Leben und Denken zuschreibt. Auch Aristoteles
berichtet vom Nouscharakter des Ideenkosmos bei Piaton (De an. 404 b 19 - 27) und
Xenokrates dachte die Ideen als dem weltgestaltenden Nous immanent (Fr. 15,16 Heinze);
ob und inwieweit die Nous-Theologie des Aristoteles, welche die reine Selbstanschauung,
das "Denken des Denkens" ( ) als Wesensstruktur des gttlichen Geistes
begreift (Metaph. XII7, 9), fr die Philosophie der Alten Akademie insgesamt reprsentativ
ist und ob sie in Grundzgen gar schon Piaton zugeschrieben werden mu, ist umstritten.
Da wesentliche Strukturmomente der Nouslehre Plotins bei Piaton und in der Alten
Akademie schon vorgebildet waren, hat H.J . Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik.
Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plotin, Amsterdam
2
1964 ( 1967) eindringlich herausgearbeitet; Krmer hlt Plotins Nouslehre in allen
wesentlichen Zgen fr genuin altakademisch (bes. 311). Vorsichtiger und in der Analyse
der Quellenbenutzung Plotins genauer ist Th. A. Szlezk, Piaton und Aristoteles in der
Nuslehre Plotins, Basel / Stuttgart 1979 (dort 120 - 166 zur inneren Struktur der Nous-
Hypostase), der erneut die wesentliche Bedeutung der Nous-Theologie des Aristoteles fr
45
hchsten und eigentlichen Sinne. Identitt des Einen mit dem Sein wrde
also bedeuten: der Nous ist als das ursprnglich Seiende ( )
zugleich das ursprnglich Eine ( ), und indem er den anderen
Seinsstufen am Sein { ) teilgibt, gibt er ihnen in einem Akt und in
demselben Grade ( ) auch am Einen teil (VI 9, 2, 5 - 8).
Diese Auffassung wrde im Wesentlichen der Position des
vorplotinischen Piatonismus (einschlielich Numenios) entsprechen, einer
Position, die das hchste Prinzip - das durchaus genannt werden kann -
als Sein und als Geist bestimmt, unter Betonung seiner Transzendenz
ber die anderen Seinsstufen.
40
Noch Plotins Mitschler Origenes
41
- und
Plotin, aber zugleich deren Integration in den Piatonismus Plotins herausstellt (vgl. 166:
"Aristotelisches wird somit annehmbar als nachweislich platonische Systemergnzung"). Das
Grundproblem, inwieweit die Nouslehre von Metaph. XII in ihren Grundzgen platonisch-
akademisch ist und damit, ob und inwieweit Plotins Deutung der Ideenlehre als Umbildung
des ursprnglichen Platonischen Ansatzes gewertet werden muB, bleibt dabei freilich offen. -
Im Kontext dieser Problematik steht auch die Frage nach dem mglichen Einflu des
Alexander von Aphrodisias auf Plotin, auf den A.H. Armstrong hingewiesen hat (Der
Hintergrund der Lehre, "da die intelligible Welt sich nicht auerhalb des Nous befindet,
in: Die Philosophie des Neuplatonismus, Wege der Forsch. Bd. 436, hrsg. von C. Zintzen,
Darmstadt 1977, 38 - 57; vgl. dazu auch Szlezk, op. cit., 135 -143). Vor allem zwei Punkte in
Alexanders Deutung der Aristotelischen Nous-Theorie stehen Plotin inhaltlich nahe: 1.
Alexander deutet das Sich-selbst-Denken des Geistes als Denken von Eide; 2. er versteht
jedes einzelne Eidos qua Noeton selbst als Nous (vgl. De an. 86,14 ff.; 88,4 ff.; 90,4 ff.; 108,
6 ff.; 109, 4 ff. Bruns). - Auch wenn Plotin Alexander sicher kannte (Vita Plot. 14, 13), so
konnte er gerade die Einsicht in den Nouscharakter der einzelnen Ideen doch schon bei
Piaton finden: Soph. 248 ff. (Leben und Denken des Ideenkosmos) in Verbindung mit
Tim. 30 C - D (jedes einzelne Glied des Ideenkosmos ein ). Vgl. zu diesen und
weiteren Platonischen Belegstellen fr den Nouscharakter der Ideen Krmer, op. cit., 193 -
207. Zur Immanenz der Ideen im mit dem Einen gleichgesetzten Nous bei Xenokrates
Krmer, ebd. 41 ff., 121 ff.; zu den Ideen als Gedanken Gottes bei Albinos und im
Mittelplatonismus Krmer, ebd. 111 ff. (Zurckfhrung auf Xenokrates). Zur Struktur der
Aristotelischen , zu ihrem Verhltnis zur Nous-Theologie des
Xenokrates und zur Stellung beider im Piatonismus der Alten Akademie Krmer, Der
Ursprung der Geistmetaphysik, 127 - 191; ferner deis., Zur geschichtlichen Stellung der
aristotelischen Metaphysik, Kant-Studien 58 (1967), 313 - 337; ders., Grundfragen der
aristotelischen Theologie, Theologie u. Philosophie 44 (1969), 363 - 382 und 481 - 505.
40
Vgl. dazu H. Drrie, Die Frage nach dem Transzendenten im Mittelplatonis-
mus, in: Les Sources de Plotin, Entritiens sur antiquitl classique V (1960), 193 - 223; vor
allem J . Whittaker, KAI , Vigiliae Christianae 23 (1969),
91 -104, der das Schwanken der vorplotinischen Zeit in der Transzendenzfrage eindrucksvoll
belegt. Doch lautete die Antwort im vorplotinischen Piatonismus immer, da das Eine selbst
46
mglicherweise sein Lehrer Ammonios
42
- haben diese Auffassung
vertreten. Die Gleichsetzung des Einen mit dem Sein ist jedoch nicht
platonisch, sondern entstammt der Lehre des Aristoteles, dem zufolge
und ov konvertibel sind
43
und der das hchste Prinzip als
bestimmt hatte.
44
Aristoteles hatte gegen Piaton den Anspruch des Einen,
Prinzip des Seins zu sein, bestritten; Einheit sei eine mit dem Sein einer
Sache mitgegebene (transzendentale) Bestimmung, die dem Sachgehalt
nichts hinzufge;
45
dies meint der Aristotelische Satz: "Mensch und ein
Mensch ist dasselbe", den Plotin zitiert.
46
In der Tat scheint das Eine nur als Sein bestimmbar. Andernfalls nmlich
mte Einheit als sachhaltige Bestimmung die numerische Einzigkeit
einer Sache meinen und gehrte dann in eine Reihe mit den anderen
Geist sei, whrend die Transzendenz des Einen ber Sein und Geist vor Plotin nur im Neu-
pythagoreismus (Ps.-Brotinos, Eudoros, Moderates) sowie in der Gnosis (Basileides) ver-
einzelt vertreten wurde. Vgl. auch J . , Idees grecques sur t homme et sur dieu, Paris
1971, 297 ff.; Szlezik, Piaton und Aristoteles in derNuslehre Plotins, 142 f., 212 - 216. Zur
Bestimmung des hchsten Prinzips als Geist im Mittelplatonismus und bei Numenios und zu
ihrer Herkunft (Xenokrates) vgl. Krmer, Ursprung der Geistmetaphysik, 63 -126.
41
Das ergibt sich aus Proklos, Theol. Plat. II 4, 31, 4 - 22 S - W. Dazu K.O.
Weber, Origenes der Neuplatoniker. Versuch einer Interpretation (Zetemata 27), Mnchen
1962, 98 - 113 (Der hchste Gott und Sein und Denken); H.D. Saffrey, L.G. Westerink,
Proclus. Theologie Platonicienne II (1974), Introduction X - XX.
42
Zu Ammonios vgl. Schwyzer, RE Plotinos, 479 - 480; H. Drrie, Ammonios,
der Lehrer Plotins, Hermes 83 (1955), 439 - 478 =ders., Platonica Minora, Mnchen 1976,
324 - 360; W. Theiler, Ammonios, der Lehrer des Origenes, in: ders., Forschungen zum
Neuplatonismus, Berlin 1966, 1 - 45; ders., Ammonios und Porphynos, in: ders.,
Untersuchungen zur antiken Literatur, Berlin 1970, 519 - 542; H.R. Schwyzer, Ammonios
Sakkas, der Lehrer Plotins, Opladen 1983. Schwyzer und Drrie halten Ammonios insofern
fr einen Vorlufer Plotins, als er die Lehre vom berseienden Einen vertreten habe;
dagegen sehen Theiler und Schwyzer in seinem RE-Artikel Ammonios in bereinstimmung
mit Origenes, der kein berseiendes Eines annahm, sondern das hchste Prinzip als Geist
bestimmte. Die Lehre vom beiseienden Einen ist unbestreitbar vorplotinisch: sie ist bei
Piaton, Speusipp und im Neupythagoreismus nachweisbar; ob Ammonios sie vertreten hat,
ist freilich ganz unsicher. Das Hauptindiz, das Schwyzer, Ammonios Sakkas, 77 f. dafr
anfhrt, ist Proklos, Theol. Plat. II 4,31,4 - 9: Proklos wundert sich dort ber Origenes, weil
er jene Lehre nicht vertrat, obwohl er doch aus der gleichen Schule wie Plotin stammte.
43
Aristoteles, Metaphysik IV 2,1003 b 22 -1004 a 9; Metaph. X 2,1054 a 13 -19.
44
Aristoteles, Metaph. XII9,1074 b 34 f. Vgl. 1072 b 19 ff.
45
Vgl. Aristoteles, Metaph. X 2.
46
Plotin VI 9,2,9 -10 =Aristoteles, Metaph. 1003 b 26 - 27.
47

numerischen Bestimmungen. Ist nun die Zahl ein Seiendes, so wre die
numerisch verstandene Einheit bestimmtes Seiendes unter anderen, aber
nicht mehr Grund alles Seienden. Ist sie nur das Produkt des Zhlaktes
der Seele, so gbe es gar keine Einheit. Die
Untersuchung hatte aber gezeigt, da die einzelnen Seienden ohne das
Eine gar nicht existieren knnen, dieses also Seinsprinzip alles Einzelnen
ist (VI 9,2,8 -16).
Somit bleibt die Frage nach der Identitt des Einen mit dem Sein. Sie
stellt sich zweifach: beim intelligiblen Sein des Einzelnen (Z. 17:
), d.h. bei der einzelnen Idee
48
und beim Sein als Totalitt des
Intelligiblen (Z. 17: or; . 22: ). Als Beurteilungskrite-
rium zieht Plotin nun aus der ersten Hypothese des "Parmenides" (137 C)
den Grundsatz der absoluten Vielheitslosigkeit des Einen selbst heran:
"das Eine kann unmglich Vielheit sein",
49
denn dann wre es nicht das
absolute Eine und bedrfte selber eines Grundes seiner Einheit.
Das einzelne Intelligible erweist sich aber sofort als Vielheit; es konstitu-
iert sich aus einer Mehrheit von Bestimmungsmomenten, das Menschsein
z.B. aus den Wesenselementen "Sinnenwesen" ( ) und "vernunftbe-
gabt" ( ), in die es in der dialektischen Analyse geteilt werden kann
( . 21; vgl. . 20: ), es ist also Einheit aus Vielem, whrend
das absolute Eine nach dem Grundsatz des "Parmenides" und "Sophistes"
schlechthin "teillos" (Z. 21: ),
50
d.h. absolut einfach sein mu (VI 9,
2,16 - 21).
47
VI 9, 2, 10 - li: ,
, . In VI6,13,9 -14 verwirft Plotin dies, dort 13 f.:
' " , " '.
48
Da die einzelne Idee und nicht das Binzelding meint,
ergibt sich (1) aus dem Kontext, der vom Intelligiblen handelt; (2) daraus, wie seine Vielheit
bewiesen wird: es ist durch mehrere Wesensmomente bestimmt, die in der Definition
angegeben werden - das Binzelding wrde Plotin zerlegen in Stoff und Form sowie in die
Elementarkrper (vgl. z.B. IV 7,1,4 -19; V 9,3,9 - 20); (3) aus dem Sprachgebrauch Plotins:
ov meint das wahre Sein der Idee, nicht das konkrete Ding. Zur Formulierung vgl.
Piaton, Politeia 480 A11: .
49
VI 9,2,18: . Quelle: Plat. Parm. 137 C 4
- 5, D 1 - 2; vgl. auch 140 A1 - 3.
50
Vgl. Sophistes 245 A 8 - 9:
. Parm. 159 C 5:
. Vgl. 137 C D.
48
Das Sein als Totalitt ist aber erst recht Vielheit, weil alle Vielheit der
Seienden in sich umgreifend, also von dem Einen selbst verschieden und
nur durch Teilhabe ( ) Eines, wie schon Piaton ge-
zeigt hatte ("Sophistes" 245 AB). Auch die ebenfalls auf Piaton (Soph. 248
- 249 ) zurckgehenden Grundbestimmungen des Seins als Leben
( ) und als Geist ( ) bestimmen es als Vielheit:
51
denn Leben meint
den Wesensbezug des Seins zum Denken, seine Intelligibilitt (die wie-
derum die eidetische Differenziertheit des Seins voraussetzt); Geist aber
ist die Aktualitt dieses Wesenbezugs in der dynamischen, sich von sich
selbst unterscheidenden Einheit von Denkendem und Gedachtem. End-
lich umfat das Sein die Ideen, eine Vielheit, die in vielfltigem Bestim-
mungszusammenhang untereinander steht - Plotin denkt dabei an Piatons
. Denn die Idee, die einzelne wie die Gesamtheit der
Ideen, ist nicht einfache, unterschiedslose Einheit, sondern als aus sich
selbst (d.h. ihren eigenen Bestimmungsmomenten) zusammengesetzte
Einheit von der Wesensart der Zahl und als gegliedertes Ganzes Einheit
nur im Sinne eines einenden Ordnungsgefges wie es der Kosmos, die
einende Ordnung des Weltganzen, ist (VI 9, 2, 21 - 29).
"berhaupt aber ist das Eine das Erste, der Geist dagegen und die Ideen
und das Sein sind kein Erstes."
52
Da das Eine als Prinzip des Seins von
allem vorausgesetzt wird, ist es das absolut Erste. Es darf nicht als Sein
bestimmt werden, denn das Sein ist als Inbegriff der Ideen Vielheit, also
abgeleitet und setzt das Eine voraus. Es ist auch keine Idee, denn auch die
Ideen sind abgeleitet: jede einzelne setzt sich aus einer Mehrheit von
51
VI 9, 2, 24 - 26. Vgl. V 6, 6,18 - 23:
, ' ,
, ' . ' ,
, . , , , , -
, . Vgl. auch VI 7,39,28
ff. mit ausdrcklicher Berufung auf Soph. 248 f. Zur Trias v - - und ihrer
Herkunft vgl. P. Hadot, Etre, vie, pens6e chez Plotin et avant Plotin, in: Les Sources de Plo-
tin, 107 -141 (Diskussion: 142 -157); H.J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, 193 -
223,292 - 311; Th. A. Szlezik, Piaton und Aristoteles in derNuslehre Plotins, 120 -135. - Mit
der Bestimmung der Idee als Zahl (VI 9, 2, 27 - 28: yap , '
) folgt Plotin Piatons innerakademischer Lehre,
vgl. z.B. Sextus Empiricus, Adv. Math. X 258; ebenso mit der hierarchischen Gliederung der
Ideen nach und ' in ontologischer Bedeutung (VI 9, 2, 30 - 32), vgl.
Aristoteles, Metaph. V 11,1019 a 2 - 4; Proteptikos Fr. 5 Ross, p. 32,19 ff.; Div. Arist. 65
Cod. Marc. (p. 64 Mutschmann); Sextus Emp., Adv. Math. X 269.
5 2
VI 9, 2, 29-30.
49
Bestimmungen zusammen ( ), die ihr ontologisch vorangehen
( ) und von denen sie abgeleitet ist ( ) (VI 9, 2,30 - 32).
Das absolut Erste kann auch nicht Geist sein. Der Geist hat das Sein im
Denken (Z. 33 - 34: ); als Denkender aber bezieht er sich
auf ein Zu-Denkendes ( ) und hat darum seine Einheit nur in der
Zweiheit von Denkendem und Zu-Denkendem oder Gedachtem. Als
absoluter oder vollkommener Geist ( , vgl. VI 9, 2, 34), der
immer bei sich selbst ist, kann er sein Noeton nicht dem abstrahierenden

Hinblick auf Dinge auer ihm verdanken - er ist autark wie der Gott des
Aristoteles. Dann aber erhlt er sein Noeton notwendig von einem ihm
bergeordneten: denn der Wesensakt des Geistes, die Hinwendung auf
sich selbst im Denken seiner selbst (und der Geist denkt in allen seinen
Inhalten sich selbst), ist in eins die Hinwendung zu seinem Ursprung, dem
Einen selbst, das in allem Denken immer schon vorausgesetzt wird, weil es
die Einheit in der Entzweiung des Denkens erst ermglicht:
,
54
Da der Geist das Eine als sein Prinzip voraussetzt, es also nicht selbst ist,
zeigt Plotin nun, indem er drei Alternativen durchspielt, die alle zu dem
gleichen Ergebnis kommen:
Wenn der Geist sowohl das Denkende als auch selber das
Gedachte ist, so ist er zwiefltig und nicht einfach, also nicht das
absolut Eine, das er als Zweiheit voraussetzt (VI 9,2,36 - 37).
Wenn er sich in der Zuwendung zu einem anderen konstituiert,
dann setzt er damit ein ihm vorgngiges Prinzip voraus (VI 9, 2, 37
-39).
Wenn er sich sowohl auf sich selbst als auch auf sein Prinzip
hinwendet, ist er auch damit das Zweite ( ) und setzt ein
transzendentes Prinzip voraus (VI 9,2, 39-40).
53
Vgl. V 9,5,4 - 8: ei , ' , '
, ' , ' . ' '
, . ' , '
, . Vgl. auch V 6,1,5 -12; V 5,1 - 2; V 3,
5, 21 - 48 usw. - Zur Identitt von Sein und Denken im Nous bei Plotin K.H. Volkmann-
3
Schluck, Plotin als Interpret der Ontotogie Piatos, Frankfurt 1966, 39 ff.; W. Beierwaltes,
Plotin. ber Ewigkeit und Zeit, Frankfurt 1967,25 ff.; . A. Szlezik, Piaton und Aristoteles
in derNuslehre Plotins, 120 ff.
54 - r . ~
VI 9,2,35 - 36. Vgl. V 6,5,16 -17: (sc.
)
.
50
Di e letzte, die beiden anderen umfassende Mglichkeit erfat das Wesen
des Geistes: "Und in der Tat mu man den Geist so ansetzen, da er
einerseits bei dem Guten, dem absolut Ersten ist und auf Es hinblickt,
andererseits aber bei sich selbst ist und sich selbst denkt, und zwar denkt
er sich als I nbegriff alles Seienden. Er ist also weit entfernt, das Eine
selbst zu sein, da er so vielfltig ist."
55
So folgt die Vielfltigkeit des Nous und damit seine Verschiedenheit und
Abhngigkeit von dem absoluten Einen notwendig aus seinem Wesen,
nmlich:
aus seiner doppelten Bezogenheit auf das absolut Erste und auf
sich selbst;
aus seiner intendierenden Hinwendung zum absolut Ersten
( ), in der er sich konstituiert und aus der er sein
Noeton erhlt;
aus seiner Selbstbezglichkeit, die Zweiheit bedeutet, d.h. aus der
Zweiheit von Denkendem und Gedachtem im Selbstdenken;
daraus, da er sich als Totalitt des Seienden (' )
denkt, wobei die Vielheit des Noetischen gerade in seinem
Totalittscharakter hegt: dieser impliziert nicht nur die Zweiheit
von Umgreifendem und Umgriffenem (vgl. Plat. Parm. 138 B),
sondern vor allem die Vielfalt der Seinsgehalte ( = I deen), ohne
die das Sein keine Totalitt, sondern leere Abstraktion wre und
ohne die es nichts zu denken gbe;
allgemein aus der Relationenvielfalt, in der der Nous steht (VI 9,2,
32 - 44).
(4) Weil somit auch der Geist in seiner Einheit zugleich und wesentlich
Vielheit ist, kann der dialektische Regre, die Rckfrage nach dem
Grund jeder Einheit in Vielheit, nicht bei dem Geist als dem absolut
Ersten stehenbleiben. Die Einheit des Geistes ist - gerade zufolge seines
Totalittscharakters - inklusive, die Vielheit nicht ausschlieende, sondern
einschlieende und alle Vielheit in sich einigende Einheit und darum
nicht absolut einfache, sondern vielheitliche Einheit. Deshalb verweist der
Geist durch seine Einheit zwar auf den absoluten Urgrund aller Einheit,
durch seine Vielheit aber ist er von dem Absoluten verschieden: "Diese
Vielheit also, die doch in eins ist, die intelligible Welt, ist zwar nahe dem
Ersten ( . . . ) aber sie ist nicht das Erste, da sie nicht absolut Eines
noch absolut einfach ist; absolut einfach aber mu das Eine, der Urgrund
5 5
VI 9,2,40 - 44. Vgl. auch VI 9,2,35 - 36; V 6,5,10 - 19 (mit Anknpfung an das
Piaton-Referat bei Aristoteles, EE A 8,1218 a 24 - 33); V 5,5,16 -19.
51
von allem sein."
56
Alles, was nicht absolut einfach ist, ist nicht das Eine
selbst, weil alle Vielheit das absolute Eine voraussetzt, wie Plotin an
anderer Stelle erklrt: "Das absolut Erste durfte in keiner Weise ein
Vieles sein, denn dann mte seine Vielheit wieder von einem anderen
abhngen, das vor und ber ihm wre."
57
Plotin geht also in einemdritten Transzendenzschritt auch noch ber den
Geist hinaus; die Suche nach dem unableitbar und unhintergehbar ersten
Ursprung von allem fhrt mit innerer Notwendigkeit zu dem absolut
einfachen Einen, das nichts ist als einfachhin Eines. Das einfachhin Eine
( , III 8, 10, 22) nun ist nicht das von einem anderen
ausgesagte Eine und darum auch kein Seiendes: "Es ist nichts Seiendes,
sonst wrde auch hier das Eine nur von einem anderen ausgesagt; in
Wahrheit kommt Ihm kein Name zu, wenn man's denn aber benennen
mu, so wird man Es passend gemeinhin das Eine nennen, freilich nicht,
als sei Es sonst etwas und dann erst Eines."
58
Damit aber wird nichts ber das Eine selbst ausgesagt, sondern Plotin sagt
ausdrcklich: "wir sprechen ber ein Unsagbares und benennen Es nur,
um Es fr uns selbst zu bezeichnen, so gut wir vermgen. Dabei hat auch
die Benennimg als 'das Eine' nur die Bedeutung einer Negation in Bezug
auf das Viele.
Weil es absolut einfach, also ohne jede Vielheit ist, hat das Eine selbst
nichts in sich; deshalb mu ihm der Charakter der Totalitt - der den
Geist als die Einheit von Denken und Sein wesenhaft auszeichnet -
abgesprochen werden:
"Somit kann also das Eine weder Alles sein, denn dann wre Es nicht
mehr einfachhin Eines, noch der Geist, denn dann wre Es wiederum
5 6
VI 9, 5, 20 - 24.
5 7
VI 7, 17, 42 - 43.
CO
VI 9, 5, 30 - 33. Vgl. V 5, 4, 6 - 9; V 3, 12, 50 - 52; V 3, 13, 4 - 5; V 3, 15, 15 -17.
Vgl. auch II 9, 1, 10 -12. - Da das Eine selbst einfachhin das Eine ist, nicht das von einem
anderen ausgesagte Eine und darum auch kein Seiendes, lehrten nach den Berichten des
Aristoteles schon Piaton und Speusipp, Metaph. 987 b 23: Kai OV
(vgl. 1001 a 6 - 7, 10 - 12, 27 - 29); 1092 a 14 -15:
. Vgl. Piaton, Parm. 142 7 ff.
5 9
V 5, 6, 24 - 26. Vgl. auch V 3, 13, 1 - 5; V 3, 14, 1 - 8; V 4 , 1 , 8 - 9; V 5, 6, 11 -13;
II 9, 1, 5 - 7; VI 7, 38, 1 - 9; VI 8, 8, 3 - 8; VI 9, 4, 11 - 13 usw. - Platonischer Anknpfungs-
punkt fr die Unsagbarkeit des absolut Einen ist . VII341 C 5 - 6 mit Parm. 142 A 3 - 6.
52
Alles, da der Geist Alles ist, noch auch das Sein, denn das Sein ist
Alles."
60
Damit ist das Eine im absoluten Sinne jenseits von allem (
, V 4, 2, 39 - 40; V 1, 6, 13; V 3, 13, 2); seine Transzendenz ist
absolute Transzendenz, d.h. Transzendenz ber die Totalitt in jeder
Bedeutung.
61
Weil Geist und Sein die Totalitt umgreifen, umgreifen sie
gerade deshalb das Eine nicht: die absolute Transzendenz mu als
Geisttranszendenz und Seinstranszendenz gedacht werden. Der letzte
Schritt des Transzendierens berhrt im Transzendieren von Sein und
Geist die absolute Transzendenz, die alles berschreitet und nicht mehr
berschritten werden kann; sie kann nur im Transzendieren als dessen
Grenze erfahren werden.
Denn im Transzendieren ber Sein und Geist wird nicht mehr etwas
gegenwrtig, das als Gegebenes wieder berschritten werden knnte, da
jedes Gegebene immer nur innerhalb des Totalittshorizontes von Sein
und Geist gegeben ist. Darum wird das Eine im uersten Transzendieren
nur negativ als das schlechthin Ungegebene erfahren.
Von der transzendierenden Seele heit es: "In dem Mae aber, wie die
Seele ins Gestaltenlose vordringt, welches sie gnzlich unfhig ist zu
erfassen, weil sie nicht mehr von ihm bestimmt, nicht mehr gleichsam von
einem Stempel, der voll reicher Vielfalt ist, geprgt wird, da gleitet sie aus
und mu frchten, ein Nichts zu fassen."
6
Und doch berhrt sie dann,
"wenn sie ber alles hinausgegangen ist, dasjenige, was vor und ber allem
ist":
63
das Eine selbst. Hinausgehend ber alles vollendet sich das
Transzendieren im Berhren des Unberschreitbaren.
Der Auslegung dieser Transzendenzerfahrung dient die negative Theolo-
gie Plotins.
6 0
VI 9, 2, 44 - 47.
6 1
Vgl. dazu G. Huber, Das Sein und das Absolute, Basel 1955,58 - 60.
6 2
VI 9, 3, 4 - 6. Vgl. III 8, 10, 26 - 31.
6 3
VI 9, 11, 35.

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