W. R.

DAROS






VERDAD,
ERROR
Y APRENDIZAJE

PROBLEMATICA FILOSOFICO-ROSMINIANA EN TORNO A LA
VERDAD, EL ERROR Y A SU POSIBLE FUNCION EDUCATIVA






UNIVERSIDAD DEL CENTRO EDUCATIVO LATINOAMERICANO

UCEL

ROSARIO

2




























Copyright by Editorial UCEL - l994
Segunda edicin.
Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723
Se prohibe la reproduccin parcial o total de su contenido
sin la autorizacin del autor.
Impreso en Argentina / Printed in Argentine.

3






VERDAD, ERROR Y APRENDIZAJE

INDICE

PRLOGO.


INTRODUCCIN.


A LA TEMTICA DEL LIBRO.
A LA BSQUEDA DE LA VERDAD COMO UN PROBLEMA DE FUNDAMENTO:
. La verdad segn el pensamiento hebreo.
. La verdad segn el pensamiento griego.
. La verdad para la mentalidad romana.
. La verdad en algunos filsofos medievales.
. La verdad segn Descartes.
. La verdad en el empirismo de Hume.
. La verdad en el idealismo trascendental de Kant.
. La verdad en el idealismo absoluto de Hegel.
. La verdad segn Nietzsche.
. La verdad en el pragmatismo de James.
. La verdad en el positivismo lgico y en la filosofa analtica.
. La verdad, fundamento inteligible.
. Planteamiento rosminiano de la verdad.

I.- EL HECHO DE CONOCER Y EL SER DEL CONOCER.


. El origen del filosofar y el origen del sistema filosfico.
. El ser del conocer y el sujeto humano.
. El sinuoso camino rosminiano hacia el ser del conocer.
. Objecin de J. Balmes al ser del conocer rosminiano.
. El ser del conocer es innato?

II.- EL SER (DEL CONOCER) Y LOS ENTES EN LA FILOSOFA DE A. ROSMINI.
CONFRONTACIN CON LA CONCEPCIN DE M. HEIDEGGER.

. Origen de la problemtica rosminiana sobre la distincin entre ser y ente.
. El ser inicial.
. El ser completo: ser y ente.
. La diferencia heideggeriana entre ser y ente.
. Rosmini, Heidegger y la problemtica del ser y del ente.

4
III.- SER Y VERDAD EN LA FILOSOFA DE A. ROSMINI. CONFRONTACIN CON
EL PENSAMIENTO DE M. HEIDEGGER..

. Importancia de la concepcin sobre la verdad.
. El ser de la verdad y la verdad del ser.
. Formas de la verdad: Verdad primera y verdad derivada.
Verdad como semejanza.
Verdad como adecuacin.
La verdad es una sola.
. Presentacin de la concepcin heideggeriana de la verdad:
a) La verdad es anterior al juicio y a la adecuacin.
b) La verdad es el ser en cuanto descubre.
c) La verdad no es la realidad.
d) La verdad es el ser que acontece.
e) La verdad es idea?
. Confrontacin Rosmini-Heidegger sobre la cuestin del ser y la verdad.

IV.- VERDAD Y ERROR EN LA FILOSOFA DE A. ROSMINI.

. Obviedad de la verdad y posibilidad del error.
. El principio de no contradiccin puede ser errneo?
. Origen del error.
. Conocimiento directo y conocimiento reflexivo.
. El error es voluntario.
. Actos verdaderos, actos errneos y el estado de la persuasin.
. Tres errores acerca del error (Spinoza, Hume, Hegel).
. A modo de conclusin: el error humano.

V.- VERDAD Y CRTICA EN LA CONSTRUCCIN DE LOS CONOCIMIENTOS (A.
ROSMINI - G. BACHELARD ).

. El proceso de aprendizaje.
. El objeto considerado como un obstculo superable para aprender.
. Obstculos en la conformacin de los objetos.
. La reflexin y la crtica en el proceso de elaboracin conceptual de los
objetos a aprender.
. Observaciones sobre la concepcin de G. Bachelard sobre la construccin de
los conocimientos.

VI.- VERDAD, ERROR Y APRENDIZAJE INFANTIL.

. El principio supremo metdico y lgico para aprender.
. El aprendizaje evolutivamente considerado.
. La posibilidad del error.
. Aprendizaje infantil.
. Algunas discordancias con el pensamiento de J. Piaget.

VII.- A MODO DE CONCLUSIN.

. Por qu el error es humano?
5
. Por qu y cundo el error es no solo tolerable, sino adems,
didcticamente aprovechable?
. El error, la educacin y el aprendizaje.
. Actualidad de la concepcin rosminiana.

6





PRLOGO

Verdad, error y aprendizaje no es solamente una reconstruccin del pensa-
miento rosminiano en torno a algunos interrogantes fundamentales de la filosofa y de
la pedagoga de todos los tiempos. Es tambin un estudio atento sobre los orgenes y
sobre la evolucin histrica de los conceptos usados para expresar tales interrogantes
y, al propio tiempo, un puntilloso cotejo entre Rosmini y otros pensadores de notable
importancia, como Kant, Nietzsche, Balmes, Heidegger, Bachelard, Piaget.
Antonio Rosmini, el filsofo y pedagogo objeto del presente estudio, no obs-
tante haber vivido en la primera mitad del mil ochocientos, hoy es ms conocido y
estudiado en Italia, su patria. Y comienza a serlo tambin en el resto de Europa, gracias
a la sistemtica traduccin de sus obras a la lengua inglesa, y a algunas traducciones en
francs y espaol. Existe tambin un proyecto avanzado de su traduccin al alemn.
Pocas personas quizs habran podido o sabido tratar el tema de la verdad y del
aprendizaje con la competencia de William R. Daros. En efecto, l ha frecuentado el
Centro Internacional de Estudios Rosminianos de Stresa (Italia), donde se encuentran
casi todas las fuentes directas e indirectas para la profundizacin y el estudio compara-
do de Rosmini. Dars, adems, est llevando a delante, desde hace mucho tiempo, un
dilogo intenso con este estimulante pensador italiano, ponindose al da con las nue-
vas publicaciones y enviando puntualmente, desde la lejana Argentina, profundizaciones
e investigaciones, que nosotros acogemos, por su indiscutible valor, en la "Rivista Ros-
miniana di Filosofia e di Cultura". Por lo dems, que Daros se mueva con soltura y con
propiedad en el mundo de la investigacin rosminiana en particular, y de la europea en
general, se puede constatar por la riqueza de las fuentes bibliogrficas de las que
abreva en el presente trabajo.
Estoy seguro de que los lectores de lengua espaola se unirn a m para gustar
y apreciar Verdad, error y aprendizaje. Formulo, en fin, el augurio de que ellos puedan,
desde estas pginas, comenzar a conocer el pensamiento de Antonio Rosmini, cuyo
amor por la comprensin integral del hombre, y de la verdad que en l habita, nos ha
dejado pginas agudas, muy tiles para orientarnos ms all de los velos del extravo y
del fraccionamiento contemporneos.


Umberto Muratore
Direttore del
Centro Internazionale di Studi Rosminiani
Stresa - Italia



7







INTRODUCCIN


El primer elemento de la sabidura es la verdad, bajo cual-
quier forma sea. El segundo elemento es el reco-nocimiento de la
verdad, o sea, la vida conforme a la verdad (A. Rosmini. Degli studi
dell'Autore en Introduzione a la Filosofia).
Cuando el proceso educativo no propone a los alumnos
que busquen y amen cada verdad, toda verdad (que fundamenta la
justicia), y cuando la verdad no es asumida en el amor, -con libertad-
ha comenzado la decadencia de lo humano y la decadencia de la raz
de la educacin.
Lo que queda ser pragmatismo o beatera.



INTRODUCCIN A LA TEMTICA DEL LIBRO.

En este trabajo hacemos una hiptesis aparentemente paradjica: sostenemos
que - en la perspectiva de la filosofa de A. Rosmini- nuestra cultura, en apariencias tan
propensa a valores materiales, se rige fundamentalmente por el valor-verdad, valor
tpicamente espiritual y constitutivo de lo humano. El error es un factor humano, y
aunque pueda ser utilizado didcticamente para mejorar el proceso de aprendizaje y
edu-cacin, no constituye, en s mismo, un basamento firme ni de la persona ni de la
sociedad humanas.
Al realizar una teora -cientfica o filosfica- relacionamos diversas hiptesis
para interpretar nuestro mundo y nuestra cultura. Una hiptesis, a su vez, supone re-
lacionar variables de las cuales una se considera la causante principal [variable indepen-
diente] de los otros efectos [variable(s) dependiente(s)]. En nuestro caso, considera-
mos que la verdad (y el amor a la verdad que posibilita y motiva su bsqueda) es el
factor que explica el conocimiento, el aprendizaje, la educacin e, incluso, considera-
mos que el error slo se comprende admitida la posibilidad de la verdad.
Pero queda como cosa clara que entre la variable independiente (verdad) y las
dependientes (conocer, aprender, educacin), existen otras variables intervinientes
que -como concausas- facilitan o entorpecen la relacin de causa y efecto que se esta-
blece entre la variable independiente y las dependientes. As, por ejemplo, los factores
econmicos, polticos, biolgicos o procedentes de la voluntad y libertad humanas jue-
gan -de hecho- un papel importante entre la variable independiente y la efectivizacvin
de sus dependencias. Pero como todo lo que de hecho pertenece al mbito de lo em-
prico, corresponder a los investigadores empricos establecer de hecho la presencia,
o ausencia, de estos factores intervinientes. Desde el punto de vista terico y filosfi-
co, es suficiente establecer aqu -y lo haremos desde la filosofa rosminiana- la siguiente
hiptesis terica: el aprendizaje (en cuanto implica el conocer) depende, constitutiva-
mente, de la verdad. Pero surge, entonces, otra aparente paradoja: si los hombres -
como ya lo sostena Aristteles- aman naturalmente conocer, y conocer la verdad,
8
cmo se explica sin embargo la presencia del error?
1

Mas el problema de la verdad y del error no es solo una cuestin psicolgica
(esto es, de procedimientos o de acciones equivocadas de la psique); sino constituye,
ante todo, un problema filosfico referido a la inteligibilidad de lo real: ms an, a la
inteligibilidad del ser. Pues si nada es inteligible, de nada se puede tratar; y si algo es en
s mismo fuente de inteligibilidad, all parece hallarse la fuente de la verdad.
De esta manera es necesario enfocar, ante todo, el tema -despus de una breve
introduccin sobre la nocin de la bsqueda de la verdad como bsqueda de funda-
mento y tarea tpicamente filosfica- sobre la vertiente, en primer lugar, gnoseolgica
para remontarse luego a la ontolgica y metafsica; y tratar, en tercer lugar, la funda-
mentacin de la verdad. Solo luego es posible entender el problema del error, la crtica
y el proceso de aprender en su aspecto psicolgico y lgico.
Aparece entonces claramente el tramado de la cuestin: es necesario tratar, en
primer lugar, el hecho de conocer. El pensamiento vulgar, y el de no pocos filsofos
positivistas, se conforman con el hecho de que conocemos esto o aquello. Mas Anto-
nio Rosmini no se ha conformado con este hecho. Para l, el gran problema de la filo-
sofa se halla en esta pregunta; Qu es el conocer? Cul es el ser del conocer? Qu
es el conocer en su posibilidad misma, en lo que lo hacer ser al conocer? Y de esto se
trata en el captulo I, confrontando el pensamiento de Rosmini con el de J. Balmes.
As, pues, la temtica del conocer nos lleva a la del ser. Pero advirtase que el
ser, para Rosmini, no es un ente ni el conjunto de los entes; sino que stos son por la
presencia del ser. Resulta entonces necesario derivarnos a una temtica trada a discu-
sin por M. Heidegger: la cuestin del ser y de los entes. Desde la inquietud surgida
por el ser del conocer se nos introduce, entonces, como impostergable, la cuestin del
ser; y al hablar del ser debemos al menos mencionar al ser completo, sin pretender
hacer ahora y aqu un estudio detallado de la ontologa y metafsica rosminiana. Nues-
tro intento consiste, sin embargo, en indicar la profundidad e interrelaciones que po-
see el tema de la verdad. De esto se trata, confrontando el pensamiento de Rosmini
con el de Heidegger, en el captulo II.
Es sobre el ser que se fundamenta el conocer, pues si el ser no es en s mismo
(y sin ninguna otra ayuda) cognoscible, nada lo puede hacer cognoscible siendo que la
nada, nada es. La verdad y el ser se implican. El tema de la verdad en general (y sobre
el que se especifica luego el tema de cada verdad en particular) es un problema filos-
fico, con aspectos ontolgicos y metafsicos, aunque el pensamiento vulgar y el de al-
gunos cientficos prescindan de l. De estas cuestiones se trata en el captulo III, con-
frontando el pensamiento de A. Rosmini y de M. Heidegger, y completando la temtica
iniciada en el captulo II: Cul es el ser de la verdad? La verdad es nica o posee di-
versas formas? Se identifica o se diferencia del ser?
Sobre esta base es posible, filosficamente hablando, acercarnos al problema
del error en el captulo IV. Es que acaso podra hablarse del error sin una aclaracin
previa de la verdad y del ser verdad? En este punto, la temtica del error nos lleva a

1
Cfr. ARY, D. et Al. Introduccin a la investigacin pedaggica. Mxico, Intreramericana, l988, p. 23 y 30. WIT-
TROCK, M. La investigacin de la enseanza I: Enfoques, teoras, mtodos. Barcelona, Paids, 1989, p. 17. PEREZ
ALVAREZ, S. Las investigaciones exploratorias y descriptivas de las ciencias de la educacin. Bs.As., Librera del
Colegio, l986. CANALES, F. et Al. Metodologa de la investigacin. Washington, Organizacin Mundial de la Salud,
l989.,p.85. HAYMAN, J. Investigacin y educacin.Bs.As., Paids, l979,p.18-28. DE LANDSHEERE, G. La investiga-
cin experimental en educacin. Paris, Unesco, 1984. URSUA, N. Filosofa de la ciencia y Metodologa cientfica.
Bilbao, Descle, 1988. OZMON, H.-CRAVER, S. Philosophical Foundation of Education. Columbus, Merril, 1990.
ANDERSON, G. Foundation of Educational Research. London, The Falmer Press, 1991. BECCHI, E.-
VERTECCHI,B.(Eds.). Manuale critico della speri-mentazione e della ricerca educativa. Milano, Franco Angeli, 1990.
ARNAL, J. et al. La investigacin educativa. Fundamentos y metodologa. Barcelona, Labor, 1992, p. 68. LORENZA-
NO, C. La estructura del conocomiento cientfico. Bs.As., Zavala, 1988.
9
plantearnos los problemas y procedimientos gnoseolgicos y psicolgicos que no lo-
gran llegar a la verdad. Solo ahora cabe tratar de qu es el error en relacin con el
conocimiento directo y el conocimiento reflexivo y voluntario. Entonces aparece, en
toda su humanidad, el tema del error y de los estados de persuasin. Mas la temtica
del error tiene sus propios errores. Por ello confrontamos la concepcin rosminiana
del error con tres concepciones errneas del error: la de D. Hume, la de G. Hegel y
de la B. Spinoza.
Con estos antecedentes podemos avanzar hacia la temtica del aprender consi-
derado como un proceso crtico, constructivo, superador de obstculos (psicolgica y
lgicamente) en el conocer. En el captulo V, el aprender se convierte en un problema
no solo gnoseolgico, lgico y psicolgico, sino profundamente educativo, donde es
necesario que el sujeto que aprende desarrolle cualidades intelectuales y morales en la
interaccin social con los dems. En este contexto, resulta de gran inters confrontar
las ideas rosminianas con las de G. Bachelard y su propuesta acerca de los obstculos
epistemolgicos al conocer y aprender. Cuando se confrontan dos concepciones apa-
recen tambin las limitaciones en el tratamiento de las cuestiones que nos ayudan a
comprender.
Estos aportes nos posibilitan centrarnos, en el captulo VI, en las relaciones que
existen entre la verdad, el error y el proceso de aprendizaje infantil. Estas relaciones
(entre otras temticas de gran actualidad) no han sido ajenas al pensamiento de A.
Rosmini, por lo que lo colocan entre los filsofos que merecen consideracin debido a
la contemporaneidad de sus problemas. Rosmini ha considerado al nio en sus fases
evolutivas, pero a partir de una concepcin filosfica coherente y sistemtica que con-
vierte en filosfica a la temtica de la verdad, el error y el aprendizaje infantil. Aqu
tambin cabe la confrontacin: en este caso, con J. Piaget y la aparicin de ciertas dis-
cordancias entre ambos autores por lo que a la justificacin filosfica se refiere.
Todo esto nos lleva, a modo de conclusin, en el captulo VII, a preguntarnos
sobre el valor educativo del error. Por qu es humano el error? Qu entendemos
por humano? Por qu el error es no solo tolerable sino, adems, didcticamente
aprovechable? Aqu, entonces, los temas de la verdad, del ser, del error y del aprendi-
zaje, primeramente dispersos, encuentran su coherencia, su comprensin sistemtica y
nos hacen ver el valor de una teora filosfica al servicio de la educacin, y la actualidad
de la propuesta rosminiana.
Comencemos, pues, introducindonos en el tema de la verdad como un pro-
blema de bsqueda de fundamentos.


INTRODUCCIN A LA BSQUEDA DE LA VERDAD COMO UN PROBLEMA DE
FUNDAMENTO:

LA VERDAD SEGN EL PENSAMIENTO HEBREO.

1.- La verdad ha sido para el hombre y para la cultura un problema fundamental,
esto es, un problema de fundamentos, sea que estos fundamentos se hallen en el ori-
gen del mundo, sea que se hallen al final o como una finalidad (expresa o tcita) de los
sistemas de explicacin (formal o material) o de accin ( individual o comunitaria ).
En este sentido, en el origen de las religiones, con diversos matices, Dios o los
dioses conocidos han sido, con frecuencia, no solo el origen sino tambin el fundamen-
to de las cosas, del hombre, de la seguridad del hombre o el fundamento de la justifi-
cacin de las conductas individuales y sociales.
10
Entre los hebreos, la verdad no es, por lo general, un valor ni menos un objeto
de conocimiento buscado en s mismo. La verdad es buscada en cuanto tiene impor-
tancia para la seguridad de la vida: es ms, verdad y fundamento de la vida coinciden,
aunque a veces sugieran indudablemente connotaciones propias.
Los escrituristas, al analizar los textos hebreos del Antiguo Testamento, ad-
vierten que la palabra verdad tiene para el hebreo matices propios.

'Emet, que aparece 132 veces en el AT, se deriva de mnt, del verbo 'man, que significa
ser o estar firme, seguro, invariable. Lo contrario de 'emet es sqer, incons-tancia, nulidad,
mentira (cfr. Prov. 11,18)... Tambin en las frases be'emet, en verdad, verdaderamente,
realmente, se halla claramente el elemento de duracin. Slo es real y verdadero lo que
tiene consistencia, lo que no desaparece en el momento inmediato.
2


Tambin para el judasmo rabnico, Dios es 'emet: Dios es la verdad misma;
Dios es un Dios de verdad. La Torah, manifestacin de la palabra de Dios, es tambin
la verdad: la ley de verdad, la verdad de las leyes de Dios.
En resumen, hablando con referencia a la generalidad de los textos y a su senti-
do principal, la verdad es, para el hebreo, la seguridad, que le viene al creyente por la
fidelidad de Dios. El fundamento de la verdad y la verdad fundamental para el hebreo
(o sea, la fidelidad de Dios que da seguridad y fundamento a la vida del creyente) se
manifest en la Alianza del Sina: siendo Dios fiel a esa alianza es veraz; siendo el hom-
bre fiel a esa alianza es tambin veraz.
Para el cristiano, la plenitud de la revelacin de Dios y de la Alianza se da en
Cristo: por eso Cristo es Verdad, la fidelidad del Padre hecha persona. Por eso, tam-
bin, "realizar la verdad" es, para el cristiano, ser fiel al Padre por medio de la fidelidad
de y a Cristo. Esta fidelidad es la nica seguridad, la nica verdad y vida para el cristia-
no
3
.
La verdad, fidelidad de Dios y del creyente, segn el hebreo y el cristiano, no se
capta sino en la historia, que es una historia sagrada y de salvacin
4
.
En fin, la verdad, en la mentalidad hebreo-cristiana, es una relacin inter-
personal que tiene: l) un elemento objetivo (la fidelidad de Dios); 2) un efecto en el
sujeto (genera como don o gracia, gratuitamente, una seguridad, fundamento religioso
vital del creyente); 3) e implica una mutua realizacin activa: hacer constantemente la
verdad, amorosamente (Efes.,4,15: altheuontes en agapi) en la historia, creciendo en
la fidelidad a la Alianza y a Cristo.
Para el hebreo, la verdad est imbuida de la creencia en la fidelidad que da se-
guridad; para el griego la verdad es (la creencia en) la inteligibilidad que da seguridad. El
hebreo busca la seguridad contra el capricho o arbitrio de la persona divina al cual po-
dra estar sometido: Dios, aun siendo infinitamente bueno, es infinitamente libre; sera
imposible conocer sus derechos arcanos si no los hubiese manifestado en la Alianza o
en Cristo y si no permaneciese fiel a ellos.
El griego, por su parte, si bien busca tambin seguridad, la busca en lo inteligi-
ble: ante lo inteligible no hay posibilidad de hacer ningn movimiento caprichoso o
arbitrario.



2
BAUER, J. Diccionario de teologa bblica. Barcelona, Herder, l987, Col. 1039. Cfr. TRESMONTANT,C. Essai sur
la pense hbraique. Paris, Cerf, l953.
3
LEON-DUFOUR, X. Vocabulario de teologa bblica. Barcelona, Herder, l978, p. 821.
4
BEAUCAMP,E. La Bible et les sens religieux de l'univers. Paris, Cerf, l979, p. 114-129.
11
LA VERDAD SEGN EL PENSAMIENTO GRIEGO.

2.- En el origen de la filosofa griega, el problema de la verdad como fundamento
fue puesto, clara y abiertamente, por Parmnides, en el que, sin embargo, la verdad
aparece an identificada con la divinidad y con la justicia, a medio camino entre el mito
y la racionalidad lgica. No obstante, con Parmnides, el objeto de la filosofa y de la
verdad adquieren su matiz propio al centrarse en el ser. El ser (nico, inengendrado,
eterno, holstico o redondo) daba a la concepcin de verdad esas mismas caracte-
rsticas o pretensiones.
La verdad aparece en Parmnides como una tensin entre dos creencias: a)
creer lo que dice la diosa sobre el ente y sobre el ser, o b)creer lo que dicen los mor-
tales sobre las apariencias. La verdad, segn el poema de Parmnides, consiste en creer
lo que dice la diosa: esto es, que no hay pensar sin ser. La verdad es posible porque se
cree -lo que luego se convertir en una evidencia- que el pensar se apoya en el ser: el
pensar y el ser, en el que se apoya y describe fielmente, son lo mismo. Esta es la con-
dicin de posibilidad de la verdad. Es indigno de creer que lo que no es, es
5
. Quien se
opone a esta verdad es un mortal no vidente, es un ciego y sordo, gente irreflexiva
guiada por la astuta costumbre, por una mirada temeraria y vacilante
6
.
La comunicacin de la diosa sobre la verdad es digna de ser creda, por opo-
sicin al mundo engaador (kosmon apatlon). Los mortales crearon nombres para
dos formas de conocimientos: una de las cuales no es necesaria, juzgando los opuestos
por su aspecto
7
. Pero la verdad, y el discurso fidedigno, se hallan en el conocimiento
de lo necesario. Sin embargo, este conocimiento de lo necesario no se impone necesa-
riamente: debe ser credo primeramente, para ser luego asumido como evidente. Tan-
to es as que la necesidad del ser o ente es el ncleo del mensaje de la diosa, un don
en el que hay que creer. El conocimiento de lo necesario (ente) no se impone necesa-
riamente: de hecho hay gente bicfala que cree tanto en el ente cono en el no-ente;
hay gente irreflexiva que cree en engaosos nombres ("nacer", "perecer", etc.).
La verdad griega aparece, pues, en Parmnides, no como una oposicin entre lo
sensible y lo inteligible (como suceder en Platn); sino como una relacin entre dos
creencias que se corresponden con dos formas de conocimientos: una que cree que el
conocimiento verdadero versa sobre lo necesario y conoce que lo necesario es ente;
la otra se engaa creyendo en nombres que inventaron las gentes irreflexivas, nombres
a los que no corresponde nada.
La verdad griega, pues, segn Parmnides, es una creencia verdadera
(s s)
8
, que est unida a, y respaldada por, la creencia en la necesidad
(, ). El engao es una creencia que se apoya en el no-ente, y que no es
propia-mente un pensar. Hallar, entonces, el fundamento de la verdad es hallar el ente
necesario -puesto que todo est lleno por el ente-, inmvil, perpetuo, el mismo que en
s y por s mismo se mantiene inmutable en s
9
.

3.- Los sofistas vieron el fundamento de las conductas de los hombres en las cos-
tumbres las cuales, a su vez, dependan de los hombres y no del ser csmico
10
. El hom-

5
PARMENIDES. Fragmente der Vorsokratiker (l951) DIELS-KRANS (Eds.), Sec. n.18, Fr. 2, 1-8; 3,1.
6
Idem, Fr.7, 1-4.
7
Idem, Fr. 8, 50-55.
8
Idem, Fr. 8, 28.
9
Idem, Fr. 8, 24-31.
10
Cfr. GUTHRIE, W. Les sophistes. Paris, Payot, l986, p. 63.
12
hombre se constitua, de este modo, como sostena Protgoras, en el fundamento de
todas las cosas; el hombre era el criterio fundamental de todas las cosas que existan y
de las que no existan o de las que podran existir
11
. No se da, pues, algo as como una
verdad comn o compartida por basarse en un ser comn, sino que para cada uno las
cosas son de una manera y para otro de otra.
La verdad para los sofistas no se fundaba en el ser en s de las cosas que serva
de base comn a todos los que las conocan, sino en el sentimiento o sensacin que
cada hombre tiene de las cosas. No tenemos para esto ms que recordar que a un
hombre enfermo parece y es amargo lo que come, en tanto eso mismo parece y es
todo lo contrario a un hombre sano.
El sentimiento en que se basa la verdad no es solo un sentimiento fsico, sino
psquico, y consiste en lo que cada uno desea. De este modo la verdad y la justicia es
lo que le conviene al ms fuerte. "No dicta cada gobierno las leyes que le conviene?
El democrtico, democrticas, el tirnico, tirnicas y as las dems? Establecidas las
leyes, los gobernantes demuestran que para los gobernados es justo lo que a ellos les
conviene. No castigan a quienes violan las leyes como culpables de accin injusta...? En
todas las ciudades la justicia (que aparece como el reconocimiento de la verdad de las
cosas y las conductas) no es sino la conveniencia del gobierno establecido"
12
.

4.- Platn reaccion contra el modo de pensar de los sofistas -como ya lo haba
hecho Scrates- y trat de superarlo poniendo a la verdad en el ser inteligible de las
cosas, descubierto mediante un dilogo mayutico, en un clima de humildad y recono-
cimiento de los propios lmites. La verdad se halla pues, para Scrates en el concepto
en cuanto con ste el hombre concibe el ser de las cosas, aunque con frecuencia no es
posible saber verdaderamente, como acaeca con el militar Laques que crea saber lo
que era la valenta mas no lo saba.
Platn hereda esta problemtica y la verdad se le aparece como relacionada
con el ser inteligible (las ideas), el cual manifiesta el ser de las cosas. Mas la inteligi-
bilidad de las ideas acerca de las cosas de este mundo es participacin de una idea fun-
damental: la idea del Bien. "Lo que confiere verdad a los objetos conocidos y al alma la
facultad de conocer es la idea del Bien"
13
. Pero advirtase bien que la verdad no es una
cosa; sino la luz misma, nica para todas las cosas iluminadas y para todas las inteligen-
cias que (por ella) son inteligentes. Platn estableci como fundamento de todo sus
sistema filosfico, pues, a la idea del Bien, y ese fundamento se constituy en la verdad.
Pero al distinguir Platn netamente dos mundos con dos formas de ser, la sensible y la
inteligible, dio motivo para que Aristteles -menos metafsico que su maestro- conci-
biera a la verdad ms como un problema de adecuacin conceptual y verbal entre esos
dos mundos que como un problema fundamental de iluminacin.

5.- El problema de la verdad dej de ser la bsqueda del fundamento para conver-
tirse en una cuestin relativa, esto es, de relaciones. Si bien Aristteles admiti que en
la inteligencia humana hay algo de divino -como la luz- que es superior al hombre, no
obstante, el gran problema de la verdad se convirti para l en un proble-ma gnoseo-
lgico y semntico, esto es, de adecuacin o inadecuacin entre lo pensado y la reali-
dad que se quiere pensar, entre las palabras que como signos proferimos y los objetos

11
Cfr. PLATON. Teeteto, 152 a, 166 d.
12
PLATON. Repblica 338 e.
13
Idem, 508 e.
13
a los cuales nos referimos con ellas
14
.

"Yerra aquel cuyo pensamiento est en contradiccin con las cosas. Cundo existe o no
existe lo que llamamos verdadero o falso? Debemos, en efecto, considerar lo que deci-
mos. Pues t no eres blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco;
sino que, porque t eres blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajus-tamos a la ver-
dad".
15


La verdad, en Aristteles, es cientficamente captada a travs del rganon, o
sea, teniendo presente y empleando los instrumentos de toda ciencia (lo que luego se
llam Lgica). Los instrumentos de la ciencia no slo, pues, conceptuales, sino tambin
lingsticos, como signos de aquellos.
Aristteles considera que la aprehensin de los sensibles particulares (color,
sonidos...) es infaliblemente realizada por el hombre, aunque ste no sea infalible en la
captacin y conceptualizacin de los sensibles comunes (tamao, forma...). En la apre-
hensin infalible no cabe hablar propiamente de verdad: la verdad se da en el juicio que
se expresa en el enunciado o proposicin
16
.
El juicio es decir algo de algo; es unir muchos conceptos (que se refieren a co-
sas) como formando uno solo
17
. El alma es afectada por las cosas y esa afeccin o mo-
dificacin es concebida naturalmente: se obtienen as los conceptos como imgenes de
las cosas
18
. Las cosas y sus imgenes (modificaciones objetivas del alma) son iguales
para todos los hombres, aunque varen las palabras.

Las palabras expresadas por la voz no son ms que la imagen de las modificaciones del
alma; y esta escritura no es otra cosa que la imagen de las palabras que la voz expresa. Y
as como la escritura no es idntica en todos los hombres, tampoco las lenguas son seme-
jantes. Pero las modificaciones del alma, de las que son las palabras signos inmediatos, son
idnticas para todos los hombres, lo mismo que las cosas, de que son una fiel representa-
cin estas modificaciones,son tambin las mismas para todos
19
.

Cabe as hablar de una relacin entre las cosas y las modificaciones objetivas
del alma (conceptos): esta relacin es natural, espontnea y siempre fundamentalmente
infalible. Esta operacin est unida a las palabras con que se expresan: las palabras se
relacionan en forma arbitraria a travs del lenguaje comunitariamente aceptado.
Si bien en la gestacin de ciertos conceptos acerca de sensibles singulares y de
los principios eternos se es infalible
20
, no sucede lo mismo con el juicio. El juicio con-
siste en unir conceptos. Un juicio es verdadero si al afirmar una unin de con-ceptos,
esta unin se da tambin en la realidad extramental: esta es la comprobacin emprica

14
Cfr. ARISTOTELES. De anima, III, 5, 430 a 15-17. CAUQUELIN, A. Aristote: Le Langage.Paris, PUF, 1990. BETTI,
E.Teoria generale della interpretazione. Milano, Giufr, 1990, HEIDEGGER, M. Interprtations phnomnologiques
d'Aristote. Mauvezin, Trans-Europe-Repress, 1992.
15
ARISTOTELES. Metafsica, 10, 1015 b 5-8.
16
ARISTOTELES. Analiticos posteriores. 16 a 17.
17
ARISTOTELES. De anima, 430 a 27.
18
ARISTOTELES. Anal. Post., 16 a 17.
19
ARISTOTELES. Per hermeneias, I, 2-3.
20
"Yerra aquel cuyo pensamiento est en contradiccin con las cosas... T no eres blanco porque nosotros pen-
semos verdaderamente que eres blanco, sino que porque eres blanco, nosotros, los que pensamos, nos ajustamos a
la verdad". (Metaf. IX, l0, 1015 b 5 y 8).
"Ni en las cosas primordiales y eternas (en tois ex archs kai tois adiois) hay ningn mal ni error (hamartma)
"(Idem, 20).
"Con las sustancias no compuestas es imposible engaarse"(Idem, 27).
14
de la verdad del juicio
21
. Pero el juicio requiere, adems, una comprobacin formal de
la verdad, esto es, la no-contradiccin, en el ser pensado, entre el trmino sujeto y el
trmino objeto o predicado. Mas esta comprobacin formal nunca es plenamente for-
mal en Aristteles, dada su actitud gnoseolgica realista.
Segn Aristteles, los conceptos (algunos de los cuales se gestan infaliblemente)
son elementos del juicio. La unin de conceptos constituye un juicio (algunos de los
cuales -los primeros- son excluidos de todo error). Las premisas del razonamiento
silogstico son juicios. Pero slo el silogismo cientfico demuestra: es pleno conoci-
miento sin opinin. Las premisas del silogismo cientfico deben ser verdaderas, mien-
tras que en otros silogismos (como el dialctico) pueden ser falsas, aunque el silogismo
sea correcto o vlido. Hay, pues, una distincin entre correccin formal (que nosotros
llamamos verdad formal) y verdad (que en Aristteles es emprica).
La verdad, segn Aristteles, pues, puede ser: a) antepredicativa, esto es, ante-
rior al juicio; pero, en este caso, la verdad se da naturalmente en la aprehensin infali-
ble de los singulares simples y sensibles, o bien, en la captacin de los principios prime-
ros y eternos. En la verdad antepredicativa no existe an el desdoblamiento del sujeto
y objeto, propio de juicio. Antes de la predicacin, el hombre elabora solamente con-
ceptos que expresa en trminos. Estos trminos son la materias para elaborar un juicio
en el cual se da b) la verdad predicativa, propia de la razn que discurre, uniendo tr-
minos.
Segn Aristteles, tanto la sensacin en la captacin de los singulares sensibles,
como el intelecto al intuir los primeros principios y las esencias es infalible: la verdad
aqu es el simple desocultamiento de la cosa
22
que se expresa a travs de nombres y
verbos sin combinacin
23
.

LA VERDAD PARA LA MENTALIDAD ROMANA.

6.- Verdad no significa ni signific lo mismo para todos los hombres, en todos los
tiempos. Su conceptualizacin fue variando como fue variando el fundamento en el cual
apoyaban sus vidas como individuos o como sociedades.As, por ejemplo, el pueblo
romano, en el inicio de su cultura vigorosa, fundaba el valor de la vida en el proceder
honesto, sobrio, en el respeto mutuo de las costumbres que luego se cons-tituyeron
en leyes.
El romano considera al saber, y en concreto a la filosofa, como un saber para
ser "honesto", o sea, virtuoso, virtud que no se desentiende de lo til. En otras pala-
bras, no saber por saber, no la verdad por la verdad, sino saber para vivir estoica-
mente, frugalmente, en un Estado que da a cada uno lo suyo
24
. Para el saber prctico,
no siempre necesitamos certezas absolutas. A Cicern le es suficiente en materia de
verdad, un criterio probabilista o verosmil, confiando estoicamente en la Naturaleza
que crea las cosas perfectas o tiende a llevarlas a la perfeccin. Ms que interesarse
por las ideas innatas, Cicern se interesa por las "semina innata virtutum", que la Natu-
raleza ha puesto en todos los hombres y que se manifiestan en el consentimiento uni-
versal. Ms que el sistema perfectamente cientfico le interesa su capacidad de aplica-
cin: una idea es buena si es realizable, aplicable, provenga de donde proviniere. La

21
Cfr. ROSS, W. Aristteles. Bs.As. Sudamericana, l957, pp.45-46. MOREAU, J. Aristteles y su escuela. Bs. As.
Eudeba, 1972, p. 172.
22
En la verdad antepredicativa, la sensacin que capta los sensibles propios es siempre verdadera ( De anima, III, 3,
427 b 12): h men gar aisthesis tn idin aei alths. Cfr, Metaf. IX, 10, 1015 b 24.
23
ARISTOTELES.Per hermeneias, I, 16 a 12. Cfr. Categoras, 4, 2 a 8-9.
24
Cfr. LEVI, A.Historia de la filosofa romana. Bs.As., Eudeba, l973,p.93.
15
puerta al eclecticismo cientfico estaba abierta y fundada en esta actitud prctica.

En realidad, el romano no se interesaba mucho por la coherencia de un sistema, ni por
investigar las cuestiones fundamentales de la metafsica. Le interesaba ms que nada la ac-
cin y los mviles y justificacin de sta. De aqu que la filosofa romana sea principalmen-
te eclctica, que lo que ms le interesase fuese lo moral...
Los griegos se dedicaban a la medicina, la arquitectura, la ciruga y dems; pero eran los
romanos los que construan hospitales y organizaban un servicio mdico militar, o em-
pleaban la geometra para construir carreteras o para la conduccin de agua
25
.

Sin embargo, la actitud prctica que guiaba la investigacin cientfica del romano
no lo converta en un pragmatista moderno, puesto que la actitud prctica del romano
estaba ubicada en un contexto religioso que admita lo metafsico, al menos como lo
religioso y misterioso de la vida.

LA VERDAD EN ALGUNOS FILSOFOS MEDIEVALES.

7.- Los hombres medievales encontraban, en una gran mayora, el fundamento de
la vida (intelectual, moral, religiosa) en Dios y Dios era la Verdad. Pero esta vertiente
judeo-cristiana se uni a la griega. De este modo, los filsofos medievales pensaban
que Dios se manifestaba en la inteligencia humana como la luz -como una participacin
de Dios- que la haca inteligible.
La luz del intelecto no era identificada con el intelecto. La luz del intelecto es la
que ilumina todo lo inteligible como causa universal, de la cual el alma participa cierta
fuerza particular: esta fuerza particular es el intelecto
26
.
Los filsofos medievales -tanto de la lnea agustiniana como de la tomista- re-
tomaron de este modo la problemtica platnica de la iluminacin. An Aristteles,
criticando las ideas innatas de Platn, admiti que la luz del intelecto es innata, eterna,
inmortal, para nada mezclada con la materia de las cosas que se conocen. El intelecto
constituido por la luz superior de la cual participa, puede iluminar ahora las cosas que
va a conocer. Segn Toms de Aquino, las cosas fuera del alma son inteligibles slo en
potencia
27
, esto es, pueden ser iluminadas (por el intelecto agente); pueden volverse
inteligibles dentro del alma (y as el intelecto es posible); finalmente puede entenderlas,
hacerlas suyas (y as el intelecto es pasivo: padece el pasaje de la potencia al acto).
Cuando decan, pues, los escolsticos que las cosas son inteligibles en potencia solo
aadan, con esta expresin, una relacin de las cosas (an no inteligidas) al intelecto.
Lo inteligible en acto se da en el intelecto, no fuera de l: algo es inteligible en acto en
cuanto el intelecto puede sumergirlo en su luz interior
28
.

25
BORROW, R. Los romanos. Mxico, FCE, l980, p.141 y 156.
26
S. Th.I, q. 79, a.4. ad 1: "illa lux vera illuminat sicut causa universalis, a qua participat quandam particularem".
Advirtase que el intelecto agente no se constituye por s mismo en agente, en iluminador de las cosas. El
intelecto agente es constituido por la luz divina a la cual recibe participadamente: esa luz ilumina primeramente al
intelecto, y por eso el intelecto es intelecto, esto es, tiene la potencia de entender. El intelecto iluminado entiende
en potencia, esto es, entiende la luz universal o indeterminada que lo ilumina y puede, a su vez, como un espejo,
proyectar la luz que recibe sobre los objetos que va a conocer.El intelecto iluminado es entonces iluminador (agen-
te) de las cosas cuando refleja la luz que recibe; y es intelecto posible en cuanto que, as como recibe la luz que lo
constituye, puede recibir tambin las especies inteligibles de las cosas, generando las ideas de las cosas al proyectar
la luz trascendente que recibe. El intelecto es adems pasivo (mejor sera decir receptivo, como ya lo hizo notar A.
Rosmini) en cuanto recibe -en cuanto hace suyas- las cosas iluminadas.
27
"Res quae sunt extra anima sunt inteligibiles in potentia"(De Veritate, q.10, a.6).
28
"Quum actus intellectus non sit transiens in exteriorem materiam mutandam; unde et ipsa res quae est extra
animam, omnino est extra genus inteligibile". (De Potentia, q. 7,a.10). Cfr. DAROS, W. Verdad y relativismo segn
el pensamiento de Toms de Aquino, en revista Sapientia, 1979, Vol.34,p.231.
16
El fundamento del hombre, y particularmente el fundamento del ser de la inteli-
gencia, se halla -segn la mayora de los filsofos medievales- en una participacin de
Dios, no en una intuicin de Dios
29
. Toms de Aquino no identific a la luz de la inteli-
gencia con la verdad, sino con aquello (medio, instrumento) con lo cual la inteligencia
humana puede llegar a la verdad
30
. Esta implica: a)lo que aportan los sentidos (materia
de la verdad); y b) lo conocido adecuadamente (forma de la verdad).
El hombre se fundamenta en Dios que es la Verdad Primera. La luz de la inteli-
gencia no es Dios, sino una manifestacin participada que mana originariamente de esa
Verdad
31
. La luz de la inteligencia humana es la forma inteligible del alma, por la cual
forma el hombre existe como inteligente. Se trata de un fulgor de la semejanza de la
Primera Verdad y por este fulgor el hombre puede conocerse
32
.
Con Toms de Aquino queda netamente dividida: a) la Verdad Divina (que es
Dios); b) de la semejanza de esa Verdad que es la luz de la inteligencia humana; c) de la
verdad humana: sta es un juicio de adecuacin -realizado por la inteligencia del hom-
bre- entre la concepcin que yace en esa inteligencia y la cosa a la cual esa concepcin
se refiere. "Una cosa no se dice verdadera sino en cuanto es adecuada al intelecto"
33
.
Mejor an, la verdad propiamente se da en las inteligencias y -mediante las inteligencias
y las cosas- es la luz de las cosas
34
. Es ms, el conocimiento es u efecto de la verdad (o
sea, del haber captado el ser inteligible de la cosa) y no, al contrario, como si pudiesen
existir los conocimientos y luego algunos de ellos pudiesen ser verdaderos
35
. Un cono-
cimiento que no es verdadero no es conocimiento sino creen-cia, persuasin de cono-
cer.
En la concepcin de Toms de Aquino, la Verdad Primera es indudablemente
objetiva:
1) Dios es verdad absoluta para El, prescindiendo de que el hombre lo reconozca o no.
2) La semejanza de la primera verdad (o sea, la luz de la inteligencia humana) tambin
es objetiva en el sentido de que: a) el hombre no puede ser privado de ella sin dejar de
ser hombre
36
; b) la luz del intelecto es el objeto formal por medio del cual el sujeto-
hombre conoce las dems cosas. La verdad -o luz de la inteligencia- es objetiva como
la luz del sol lo es para los ojos. Esa luz es un hbito, un fulgor que no depende (para
ser) ni de la inteligencia ni de los ojos; pero tiene poco sentido hablar de una luz si
nadie la ve. Por ello se dice que la verdad se da en las inteligencias (como la luz en los
ojos) aunque las inteligencias no den el ser a la verdad, sino que es la verdad la que
hace a las inteligencias. La verdad -como luz- crea un espacio iluminado en el que el
hombre con su inteligencia puede ver las cosas iluminadas, verdaderas.Ese "espacio"
iluminado -esa posibilidad- es la verdad como posibilidad para las inteligencias, las cua-

29
"Non est necessarium ut ille qui cognoscit aliquid intelligibile videat essentiam divinam, sed quod percipiat lumen
intelligibile quod a Deo originaliter manat"(De Veritate,q.18,a.1 ad 10). Cfr. PINCHARD, B. La raison ddouble
Paris, Oubier, 1992).
30
"Cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum"(In Bothium
De Trinitate,q.3.a.1, ad 4).
31
"Lumen secundum quod ad intellectum pertinet, nihil aliud est quam manifestatio Veritatis (.S.Th. I,q.106, a.1).
32
"In Prima Veritate dicitur videre propriam formam qua existit, in quantum primae veritatis similitudo refulget in
mente humana, ex qua anima habet quo se ipsam cognoscet.(S.Th.II-II,q. 173, a. 1, ad 2). Cfr. BARALE,P.-MUZIO,G.
Il divino nella natura e nella intelligenza secondo S. Tommaso. Roma, Sodalitas Thomistica, l960. HOUSE,
O.Catgorization et dveloppement cognitif. Paris, PUF, 1992.
33
De Veritate. I, a. 2. Cfr. q. 8, a.11,ad 3.
34
In De Causis, I, 6; S. Th. I, q. 16, a.8.
35
"Cognitio est quidam veritatis effectus" (De Veritate. q.1,a l).
36
"Impossibile est quod anima privetur llumine intellectus agentis...Hoc enim lumen est de natura ipsius animae
cum per hoc sit intellectualis". (De Veritate, q. 16, a.3).
17
les -al conocer algo en ese espacio, introducido por los sentidos- actualizan la verdad.
Esta verdad fundamental -que es como una luz, inteligibilidad- es la base del conoci-
miento humano inmaterial. Por ello la inteligencia humana puede "hacerse"-concebir-
todas las cosas inmaterialmente, sin trasformar o alterar las cosas en su materialidad.
3) La verdad humana es el encuentro entre la inteligibilidad de la cosa, participada por
la luz del intelecto y la cosa real, sensible. Esta verdad tambin es objetiva, resultado
del objeto de la inteligencia (luz participada) y de los objetos-cosas que percibimos. El
hombre es el sujeto del acto de percibir, pero no es el criterio de verdad ni de la inte-
ligencia ni de las cosas. Cuando el hombre decide y afirma el ser de las cosas sin cono-
cerlas entonces yerra. Porque errar es afirmar y decir que es lo que no es, y que no es
lo que es. Errar no es ignorar, o sea, carecer de un objeto de conocimiento. Errar es
una actividad -de la que el sujeto es responsable- por la que el hombre afirma o niega
lo que ignora
37
.
La verdad humana de una cosa sensible es el resultado de una adecuacin (ad-
aequo: hacer igual) del mismo contenido o entidad de la cosa la cual posee, sin embar-
go, dos formas diferentes de ser: a) la sensible (captada por los sentidos del hombre) y
b) la inteligible (captada por la inteligencia del mismo hombre que participa de la luz
inteligible y, con ella -al sentir el hombre- ilumina lo sensible advirtiendo en esa ade-
cuacin la misma entidad a pesar de las dos formas distintas de ser).
El error implica que el hombre, despus de conocer esa identidad de ser o ade-
cuacin, no la re-conozca, afirmando mayor o menor entidad en la sensacin o en la
idea de la cosa.
Verificar una proposicin implica advertir (con diversos medios y recursos) la
misma entidad: a) en la cosa sensible (aunque est en forma sensible en la cosa sen-
sible); y b) en la conceptualizacin significada (inteligible) a la que nos remite la propo-
sicin significante.
4) La inteligencia del hombre, en cuanto l la considera como a su finalidad y ella le
ilumina al hombre las cosas, se llama inteligencia especulativa, y la verdad, verdad espe-
culativa. La inteligencia del hombre, por el contrario, en cuanto con su voluntad orde-
na la verdad considerada como un medio para operar y cambiar la conducta del hom-
bre que la usa, se llama inteligencia prctica, y la verdad, verdad prctica. Considerada,
en cambio, como medio para producir o crear efectos distintos del sujeto que la utili-
za, se llama inteligencia potica (creadora, productiva), y la verdad, verdad potica
38
.
La objetividad de la verdad humana no hace, sin embargo, que exista una sola
verdad humana. Dios -Verdad Primera- es una sola verdad, en cuanto uno es su ser;
pero la verdad humana, aun siendo objetiva, se multiplica segn sean los medios y mo-
dos de conocer. Ciertos intelectos tienen verdades que otros no tienen por no tener
los mismos medios y modos de conocer
39
.
La verdad es expresada por el hombre segn la forma de entender humana.
Esta forma de entender (por ejemplo, mediante la luz de la inteligencia es objetiva y no
debe confundirse con el hombre-sujeto. Por ello, la verdad es analgica: ni unvoca ni
equvoca. Hay algo igual de verdad entre lo que conoce, por ejemplo, un cientfico so-
bre una enfermedad y lo que de ella conoce quien no es cientfico: igual es el objeto-
enfermedad; pero hay algo diverso en esa verdad y es el modo de conocerla.
Toms de Aquino dej bien establecido que "el conocimiento de cualquier cog-

37
De Malo , q. 3,a.7.
38
In Bothium De Trinitate. q.5, a.1.
39
De Veritate,q.15, a.2. S.Th. I, q. 79, a.6.
18
noscente se extiende hasta el modo de la forma que es principio del cono-cimiento"
40
.
"El modo de conocer una cosa est dado segn sea la condicin del que conoce en el
cual la forma es recibida segn el modo (de ser) del cognoscente"
41
. "En nuestro inte-
lecto, en efecto, no se diversifica la verdad sino de dos maneras. De un primer modo,
por la diversidad de las cosas conocidas, de las cuales tiene diversas concepciones, a las
que siguen diversas verdades en el alma. De un segundo modo: del diverso modo de
entender"
42
.
Esto no significa que se hace la verdad relativa al hombre, sino admitir que la
verdad es pluriforme, como un objeto toma distintas formas segn distintos modos de
ser de los espejos cncavos o convexos.Porque la verdad no es solo el conocimiento
de lo que la cosa es; sino el conocimiento de lo que la cosa es en la inteligencia, ade-
cuado a los medios y formas de conocer. La verdad no depende de los gustos del
hombre, de su sensibilidad subjetiva, sino de lo que es la cosa y de los medios de que
el hombre dispone para conocerla. Estos medios hacen conocer el objeto o la cosa
(por ello la verdad es objetiva) pero la hacen conocer con diversas formas o medios
que son instrumentos objetivos. Porque las formas, con las que el sujeto conoce, no
son el sujeto que conoce. Las formas de conocer son objetivas, y por ello la verdad
humana tambin es objetiva, aunque pluriforme: aparece mediante diversas formas, se
presenta en diversas formas.

8.- Pero ya en el medioevo, Guillermo de Ockham redujo la objetividad de la ver-
dad, suprimiendo la necesidad de la luz del intelecto que era -para Toms de Aquino-
la forma inteligible y el objeto -la objetividad misma- constitutivo de la inte-ligencia.
Porque advirtase que la objetividad no consiste en las cosas mismas, en los mismos
objetos, sino en el carcter de inteligible, de opuestos e irreductibles al sujeto que
poseen los objetos y que el sujeto los conoce.
Ockham suprimi la luz del intelecto por creerla innecesaria, pues l daba al
intelecto cierta actividad para plasmar algo, semejante e interno, al ver una cosa exter-
na. La idea -lo inteligible- qued convertido en una semejanza fingida por el que cono-
ce
43
. La verdad es la inteligibilidad de la cosa, pero esa inteligibilidad la da el hombre a
la cosa ponindole un nombre
44
. Para Ockham, la idea es la cosa individual con capaci-
dad evocadora universal. La verdad, en consecuencia, es la adecuacin entre lo que el
hombre plasma de la cosa y la cosa misma; pero con Ockham se perdi el sentido de
objetividad que posee la verdad de las cosas por los medios objetivos que utiliza el
sujeto cognoscente. En realidad, segn Ockham no conocemos las cosas (el ser de las
cosas) sino solo algo a lo que le ponemos un nombre. El ser de las cosas se reduce
entonces a ese nombre (nominalismo) que tienen las cosas.

LA VERDAD SEGN DESCARTES.

9.- Descartes nace en un clima de duda, generada no solo en el mbito del nomi-
nalismo (que a travs de la escolstica decadente influy en el nimo de Lutero, el cual
volvi a buscar la verdad en la sola revelacin positiva de la Biblia), sino en todo el
clima cultural del Renacimiento europeo tras el descubrimiento de nuevos mundos y

40
S.Th.I,q. 14, a.12.
41
De Veritate, q.10,a.4.
42
De Veritate, q.1,a.5. RABADE ROMEO,S. Verdad, conocimiento y ser. Madrid, Gredos, 1975.
43
"Intellectus, videns aliquam rem extra animam, fingit consimilem in mente"(In I Sent. d. 2, q.8 E).Cfr. DE AN-
DRES, T. El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofa del lenguaje. Madrid, Gredos, l969.
44
Cfr. OCKHAM, G. Summa Logicae, I, 10.
19
culturas.
Descartes es, sin embargo, hijo del medioevo y padre de la filosofa moderna.
De este modo, por un lado, tiene -como los mejores medievales- una creencia ingenua
en la ciencia como en "un conocimiento cierto y evidente"
45
; pero, por otro lado, se
halla rodeado de un clima de duda y de sospecha como los filsofos modernos.
La verdad es un supuesto indudable para Descartes que cree encontrarla donde
se halla lo evidente y lo cierto, procediendo con exactitud. al modo como lo hacen los
matemticos. Como el error es posible y frecuente, se debe partir de algo evidente
que ninguna "experiencia haya hecho incierto" y deducir luego consecuencias por va
racional.
Ahora bien, el fundamento de toda verdad se halla en el objeto de una intui-
cin, o sea "en un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y
distincin que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos"
46
.
Descartes admite que la inteligencia est capacitada para buscar la verdad por-
que est dotada de "primeros principios" desde que el hombre nace. A partir de estos
principios, aplicados a la experiencia sensible, si se procede con mtodo los hombres
pueden avanzar rpidamente
47
.
Descartes est, pues, "convencido de que existen algunas primeras semillas de
verdades depositadas por la naturaleza en los espritus humanos". Esas semillas de ver-
dades constituyen "la ayuda de la misma luz intelectual"
48
. Porque las cosas "pura-
mente intelectuales las conoce el entendimiento por esa luz innata y sin el auxilio de
ninguna imagen corprea"
49
.
Importa resaltar que la verdad causa como efecto una persuasin o certeza que
excluye la duda. Con frecuencia, pues, el tema de la verdad se reduce al tema de la
certeza la cual implica un aspecto psicolgico de firmeza que no se incluye en el con-
cepto de verdad.
"Cada cual puede ver por intuicin que existe, que piensa"
50
. Que cada uno no
pueda dudar de que existe constituye el "primer principio".
De este modo, entonces, Descartes sigue afiliado al pensamiento medieval ad-
mitiendo que Dios es el autor de todo y "la fuente de toda verdad, que no ha creado
de ninguna manera nuestro entendimiento de tal naturaleza que puede equivocarse al
juzgar acerca de las cosas de las que tiene una percepcin muy clara y muy distinta"
51
.
Pero Descartes es adems el padre de la filosofa moderna al descubrir la verdad en la
conciencia de existir al pensar: "Pienso, luego soy". La verdad de la que se partir en la
filosofa moderna ser, en buena parte, la verdad del hombre, la verdad en el hombre,
la verdad que el hombre hace iluminando l las cosas con sus ideas. La razn ya no es
la que juzga advirtiendo la inteligibilidad de las cosas, sino que la verdad se absolutiza
en su inmanencia y ella se hace generadora de la inteligibilidad que antes corresponda
al ser de la inteligencia y de las cosas. Leibniz siguiendo el inmanentismo y racionalismo
de Descartes afirmar: "La vrit mtaphisique est prise vulgairement par les mta-

45
DESCARTES, R. Reglas para la direcccin del espritu en Obras escogidas. Bs.As.,Sudamericana, l967, Regla II, n.
362, p. 37.
46
Idem, p. 42, n. 368.
47
Idem, Regla IV, n. 372, p. 45.
48
Idem, Regla IV, n., 376, p. 49.
49
Idem, Regla XII, n. 419, p. 87.
50
Idem, Regla, III, n.368,p. 43. Cfr. DESCARTES, R. Investigacin de la verdad por la luz natural en Dos opsculos.
Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1972, p. 75. BECK,L. The Method of Descartes: A Study of the Regulae.
Oxford, Clarendon Press, l952.
51
Idem. Los principios de la filosofa, n.10, p. 303 y 304.
20
physiciens pour un attribut de l'tre, mais c'est un attribute bien inutile et presque vide
de sens"
52
. El saber lo que es ser (luz de la razn) sin saber lo que es un ente deter-
minado, se considera algo intil y, como la nada, carente de sentido. Encontrarse fren-
te al ser sin ms (que no se confunde ni con Dios ni con los entes finitos) se parece al
encontrarse con el sol: o bien nos ofusca y nada vemos cuando queremos mirarlo di-
rectamente, o bien al mirar las cosas, la presencia iluminadora fundamental del sol pasa
desapercibida
53
.
Descartes redujo el pensar -que antes era un pensar directo, sin conciencia, del
hombre que tena por objeto la luz participada de la inteligencia- a un pensar conscien-
te, y en particular, a la advertencia de la propia existencia individual. Es ms, Descartes
ya no distingue el sentir (facultad propia de los animales) del tener conciencia de sen-
tir: "Con el trmino pensamiento entiendo todo lo que se produce en nosotros mien-
tras estamos conscientes, en tanto tenemos conciencia de ello. Y as no solo entender,
querer, imaginar, sino tambin sentir es lo mismo aqu que pensar"
54
.
Segn los filsofos medievales, las potencias (o posibilidades) del hombre se
dividan segn los objetos que las constituan en su forma: el sentir era constituido por
el cuerpo como extensin sentida (y en l, el sentir era incluir o conectar los otros
objetos al cuerpo). El entender era constituido por la luz inteligible y simple de la inte-
ligencia. Las potencias nacan, pues, naturalmente distintas e irreductibles entre s, co-
mo la extensin es irreductible a lo simple y viceversa. Pero Descartes, centrado en la
actividad del sujeto, identific el sentir con el entender, con el querer, con el imaginar.
El problema de la verdad fue reducido tambin a ser el problema de un juicio
consciente acerca de la adecuacin entre lo que el hombre percibe y lo que el hombre
afirma. "Cuando percibimos algo, con tal de que no afirmemos o neguemos absolu-
tamente nada de ello, es manifiesto que no nos equivocamos". La percepcin del en-
tendimiento no se extiende sino a aquellas pocas cosas que se le presentan y es siem-
pre muy limitada; en cambio, el hombre, al afirmar con su voluntad, puede no ponerse
lmites y al extender sus afirmaciones ms all de las cosas que claramente per-cibe, se
equivoca
55
.
En este contexto, Descartes coloca en la costumbre generada en la infancia,
carente de crtica, la principal causa del error. "Desde la niez todos nosotros hemos
juzgado que todas las cosas que percibamos existan fuera de nuestra mente y eran
enteramente semejantes a nuestras sensaciones, esto es, a las percepciones que de
ellas tenamos. As cuando veamos, por ejemplo, un color, hemos credo ver una cosa
que esta fuera de nosotros y absolutamente igual a aquella idea de color que entonces
experimentbamos en nosotros"
56
.

LA VERDAD EN EL EMPIRISMO DE HUME.

10.- El empirismo, especialmente con D. Hume, redujo an ms el fundamento de la
verdad a un criterio inmanente. Para Hume, todo lo que existe es particular y sensible.
La mente percibe lo particular y tiene impresiones (sensaciones, pasiones, emociones);

52
LEIBNIZ, W. Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain, l, IV, c.5.
53
Cfr. DI STEFANO, M. E. Il coraggio della verit. Napoli, Morano, 1991.
54
Idem. Los principios de la filosofa, n., p., 315.
55
Idem, n.34 y 35, p. 326.
56
Idem, n.66, p. 431. Cfr. CARFATAN, S. Conscience et connaissance de soi. Nancy. PUF, 1991. BLANCHET, L.
Les antcedents historiques du "Je pense, donc je suis" Paris, Alcan, l920. GUEROULT, M. Descartes selon l'ordre
des raisons. Paris, Aubier, l953. HAMELIN, O. El sistema de Descartes. Bs. As., Losada, l949. LEWIS-RODIS,G.
Descartes y el racionalismo. Barcelona, Oikos-Tau, l98l.
21
las ideas son solo tenues imgenes de esas impresiones. Las ideas generales o abs-
tractas no son sino ideas individuales consideradas bajo un cierto aspecto. Lo que el
hombre percibe son cosas singulares que pueden ser o no ser, pero que -cuando las
percibimos- de hecho son. No existe, pues, fundamento para una idea universal, para
un ser necesario inteligible en s. La razn por s sola no puede hacer surgir ninguna
idea original. Las ideas generales o universales son producto de la imaginacin sobre la
experiencia de la conjuncin de objetos. El origen del error se halla en la imaginacin
en cuanto ella se sale de los lmites estrechos de las percepciones (impresiones, e ideas
correspondientes). Todas las impresiones son -segn Hume- "claras y precisas", y las
ideas (que son copias de las impresiones) son de por s tambin claras y precisas. Si
existe algo "oscuro y complejo", slo lo es por culpa de la imaginacin del hombre.
El origen y fundamento del sentido se halla en lo que se percibe. Lo que no es
perceptible, en principio, carece de sentido y de valor. La inteligibilidad que, para otros
filsofos, se halla en las ideas -en particular en la idea del ser- se halla ahora, segn
Hume, en lo percibido. Lo percibido -los hechos, dirn luego los positivistas- llevan en
s su propia inteligibilidad, es un absoluto que no requiere nada ms, que excluye toda
interpretacin ajena al hecho mismo. El hecho explica y se explica en s mismo.
La razn o mente ni siquiera genera inteligibilidad (pues no posee ninguna idea
innata como pretenda Descartes); simplemente encadena, conecta percepciones o
ideas de un modo ciego, instintivo.
La mente no se constituye, pues, por un pensamiento en general o universal en
s que la fundamente; sino que "la razn no es ms que un sorprendente e ininteligible
instinto (a wonderful and unintelligible instinct) en nuestras almas, que nos conduce a
un cierto encadenamiento de ideas y las dota de cualidades particulares de acuerdo a
las situaciones particulares y a sus relaciones"
57
. Este instinto est relacionado con la
observacin y la experiencia, pero su origen est en la Naturaleza humana y nada ms
se puede decir al respecto. De esta manera, Hume cerraba toda pregunta metafsica
acerca de lo que constituye las condiciones de posibilidad de la inteligencia. De hecho
Los hombres conocen con sus inteligencias y no cabe una pregunta ulterior. Pero de
hecho tambin nos equivocamos; "por lo tanto debemos en todo razonamiento formu-
lar un nuevo juicio que controle o chequee nuestro primer juicio o creencia
58
. La ver-
dad se fundamenta en la verdad misma que es objeto de las impresiones y consiste "en
la conformidad de nuestras ideas de objetos con la real existencia de stos" o bien en
el descubrimiento de las proporciones de nuestras ideas
59
.
Cuando Hume reflexiona sobre la falibilidad humana, las mismas leyes de la l-
gica disminuyen su valor y se extinguen las evidencias. En realidad, "las nicas cosas
existentes de que tenemos certeza son las percepciones, que estando inmediatamente
presentes a nosotros por la conciencia nos hacen asentir a ellas firmemente y ellas son
el primer fundamento (first foundation) de todas nuestras conclusiones"
60
. Hume admi-
te que el hombre tiene una fe implcita en los sentidos, pero esta fe disminuye en la
medida en que el hombre se eleva con la reflexin sobre las percepciones. En conse-
cuencia, "es imposible defender nuestro entendimiento o nuestros sentidos (unders-
tandings or senses) basndonos en ningn sistema y cuando intentamos justi-ficarlos de
esa manera no hacemos sino exhibir an ms sus limitaciones"
61
.

57
HUME,D.A Treatise of Human Nature. London, Collins, l962, p. 230. Cfr. ROCKMORE,T. Irrationalism. Phila-
delhia, Temple University Press, 1992.
58
HUME, D. Idem, p.231.
59
Idem, Libro II, seccin X.
60
Idem, p.262.
61
Idem, p.269.
22
En este contexto, la filosofa de D. Hume lleva a una duda escptica (sceptical
doubt) respecto de los fundamentos ltimos acerca de la verdad. Por otra parte,
Hume no admite que exista algo que llamamos la persona o la conciencia para la cual
algo es verdadero o falso. Slo existen percepciones sucesivas que se suceden con una
rapidez inconcebible y estn en un perpetuo flujo (perpetual flux)"
62
. Luego Nietzsche
y Fou-ault, con distintos aspectos, seguirn sosteniendo que el sujeto es la ficcin de
creer que muchos de nuestros estados son similares, en nosotros, y efecto de un mis-
mo sustrato; mas es cada uno el que crea la identidad de esos estados.


LA VERDAD EN EL IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT.

11.- E. Kant distingui netamente, en la naturaleza del hombre : a) el sentir y los
objetos sensibles que el hombre intuye empricamente; b) del entendimiento y los ob-
jetos inteligibles que el hombre conoce. "Por la ndole de nuestra naturaleza, la intui-
cin no puede ser ms que sensible, de tal suerte que solo contiene la manera como
somos afectados por los objetos. El entendimiento, al contrario, es la facultad de pen-
sar el objeto de la intuicin sensible...Sin sensibilidad no nos seran dados los objetos, y
sin entendimiento, ninguno sera pensado. Pensamientos sin contenidos, son vacos:
intuiciones sin conceptos son ciegas...El entendimiento no puede sentir y los sentidos
no pueden pensar cosa alguna. Lejos de confundir sus funciones importa separarlas y
distinguirlas cuidadosamente"
63
.
Ahora bien, Kant admite que "la verdad es la conformidad de un conocimiento
con el objeto"
64
. Pero los objetos poseen un doble aspecto: a) uno inteligible dado por
las formas o categoras del entendimiento de modo que con ellas se pueden obtener
objetos lgicos, pero vacos respecto de la experiencia sensible; y b) un aspecto mate-
rial o sensible dado por la experiencia a travs de la sensibilidad. Por este ltimo as-
pecto (conocimiento de la materia), no existe un criterio universal de verdad inde-
endientemente de los datos de los sentidos. Pero el conocimiento, prescindiendo del
contenido y atenindonos solo a las formas, puede establecer las leyes de verdad. De
ello se encarga la lgica trascendental o a priori. Es lgicamente falso lo que se pone en
contradiccin con las leyes del pensar, es decir, contra el entendimiento mismo. Esta
es la condicin negativa de posibilidad de la verdad: ningn conocimiento puede ser
verdadero si es contradictorio con las leyes universales y formales del entendimiento y
de la razn. Esta es la verdad trascendental, a priori, independiente de los datos de la
experiencia sensible, y esta verdad trascendental es la condicin de posibilidad de la
verdad emprica, la precede y la hace posible.
La verdad acorde con la lgica formal es exacta, en sus conceptos, pero es insu-
ficiente para conocer la verdad de las cosas sensibles. El pensar lgicamente con ver-
dad, pero sin tener datos materiales o sensibles hace a los razonamientos del hom-re,
vanos y genera ilusiones sofsticas.
Dado que para Kant, la realidad no es cognoscible en s misma (no es ella mis-
ma portadora de su inteligibilidad) sino que la inteligibilidad se halla en las cate-oras a
priori del entendimiento y en la sntesis a priori de la razn, establece entonces dos
criterios de verdad:
a) Los criterios extrnsecos o subjetivos de la verdad de un juicio no residen en el jui-

62
Idem, p.303.
63
KANT, E. Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart, Heidemann, 1966. En castellano confronto la traduccin de J. del
Perrojo, Bs. As. Sopena, 1945. Introduccin a la lgica trascendental, p. 105.
64
Idem,p.108.
23
cio mismo, sino en el consenso del juicio de un hombre con el de los dems hombres.
Esta coincidencia de todos los juicios, a pesar de la diversidad de los sujetos entre s,
descansa en un fundamento comn, esto es, en el objeto con el que concuerdan todos.
La verdad, en este sentido, es la superacin del egosmo lgico, la superacin del pro-
pio punto de vista para atenerse tambin al punto de vista de los otros, lo que consti-
tuye un modo amplio de pensar las cosas. A esto, los hombres de la Ilustracin llama-
ron sentido comn (der gemeine Menschenverstand). Mas este criterio extrnseco no
genera certeza absoluta sino solo persuasin de verdad (vermuten).
b) Para alcanzar el saber, con conviccin y certeza, el hombre debe recurrir a un crite-
rio intrnseco u objetivo de verdad y este se halla en la evidencia intelectual. Esta evi-
dencia se alcanza cuando se advierte la no contradiccin en la forma de pensar del
entendimiento
65
. El error, en el sentido formal de la palabra, significa una forma de
pensar contraria al entendimiento (verstandeswidrige Form). Pero por qu podemos y
debemos pensar sin contradiccin? Kant no se refiere al principio de no contradiccin
en un sentido metafsico, esto es, por basarse en el ser (indeterminado y fundamento
de todo lo que es). Se refiere a l, por el contrario, como a un principio lgico al que
los juicios han de plegarse para ser formalmente verdaderos. Kant da al principio de no
contradiccin el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conoci-
miento analtico; pero su utilidad no va ms lejos. En este sentido, el criterio objetivo
de verdad es la adecuacin de las representaciones entre s en un juicio segn las leyes
generales del entendimiento y de la razn. El fundamento del conocer se halla ante
todo, pues, en la verdad trascendental que posibilita la verdad emprica. Que la luz
solar, que ilumina la cera, la derrita y, al propio tiempo, endurezca la arcilla es una ver-
dad que nadie puede adivinar a priori. La experiencia nos lo ensea y nos da las verda-
des empricas. Pero que todo efecto necesita una causa es una verdad tras-endental
que posibilita conocer las verdades empricas. Pues bien, toda la filosofa de Kant ha
sido una bsqueda de los fundamentos del conocer y ella los ha hallado en las verdades
trascendentales que constituyen la Naturaleza del entendimiento y de la razn. El prin-
cipio de no contradiccin, como el de causalidad, son las reglas o normas establecidas
por la naturaleza del entendimiento, dir Kant. De este modo, Kant transfiere a la Na-
turaleza (en este caso, del entendimiento) lo que antes se atribua al ser de la inteligen-
cia. La Naturaleza y sus leyes, en efecto, se convirtieron, en la poca moderna, en el
sustituto tanto de Dios como del ser metafsico
66
. Puesta la Natu-aleza, Kant -y en
general, los hombres de la modernidad, parecen no necesitar nada metafsico que la
explique, aunque necesiten trascender lo fsico con lo trascendental (convertido fre-
cuentemente en una ley), fundamento de la objetividad y universalidad del conocimien-
to, especialmente del conocimiento cientfico. La exigencia de Dios, del alma inmortal,
y de la libertad se constituyen para Kant en lo ms "metafsico" (u opuesto a lo sensi-
ble), en el ltimo lmite del conocimiento, ms all del cual es imposible transitar. Mas
esta exigencia es trascendental, propia de la naturaleza del pensar que no puede des-
cansar hasta no llegar a un todo sistemtico que subsiste por s mismo. Este es "el fin
supremo segn la naturaleza de la razn". Dios, alma y libertad constituyen, como red
sistemtica de ideas establecida por la Naturaleza, la verdad suprema trascendental que
cierran las condiciones de posibilidad para conocer y pensar. Ella constituye el funda-
mento ltimo del filosofar kantiano.


65
PALACIOS, J.M. El idealismo trascendental. Teora de la verdad. Madrid, Gredos, l979,p.63. PETITOT,J. La philo-
sophie trascendental et le problme de la l'objetivit. Paris, Osiris, 1991.
66
Cfr, CASSIRER, E. FIlosofa de la Ilustracin. Mxico, FCE, l970, p. 55-56. DAROS, W. Razn e inteligencia.
Genova, Studio Editoriale di Cultura, l984, p. 85-126.
24
LA VERDAD EN EL IDEALISMO ABSOLUTO DE HEGEL.

12.- La concepcin de ver a la verdad como un problema de fundamentos alcanzado
en el sistema fue desarrollada por F. Hegel a partir de Kant, Fichte y Schelling.

"La filosofa es ciencia objetiva de la verdad, ciencia de su necesidad, conocer concep-
tual, no un simple opinar ni una urdimbre de opiniones. Por otra parte, indudablemente
es un hecho, bastante fundamentado, que hay y ha habido diversas filosofas. Pero la ver-
dad es nica: el instinto de la razn posee esta fe y este sentimiento insuperables"
67
.

Pero Hegel ha hecho de la razn, no una facultad del conocer o pensar del
sujeto humano, sino del todo: la realidad y el pensamiento en todas sus formas y en su
devenir histrico. Razn o Idea -como la llama Hegel- es todo, en cuanto la totalidad
tiene un movimiento viviente e instintivo (de tesis, anttesis y sntesis superada que se
convierte en una nueva tesis) el cual lleva a la totalidad a su pleno desarrollo en el de-
venir histrico. Hegel admite este presupuesto, evidente para l: la Idea o Razn ha
guiado y contina guiando los acontecimientos del mundo. La totalidad no es absurda:
es racional porque en la base del inmenso movimiento csmico y mundial (en el todo y
en cada uno de sus partes y momentos) debe hallarse un fin ltimo. Se trata de un fin
ltimo que no est fuera de la totalidad sino en ella, realizado por ella con omni-
potencia, afirma Hegel en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia.
Dicho brevemente, la Razn es la verdad; la verdad es el todo. El conocimiento
del entendimiento, por el contrario, es un conocimiento subjetivo de formas abstrac-
tas, separadas de lo real y, entonces, la verdad es pensada como una adecuacin entre
lo real y las formas entendidas. Pero el conocimiento de la Razn es objetivo: es un
universal que es, en s mismo, lo particular, lo determinado que va determinndose
dialcticamente hasta la totalidad.
Conocer con razn una cosa es conocer su historia, su inicio, su desarrollo, su
fin. La verdad es verdad porque va determinndose; porque "posee el impulso a des-
arrollarse". Lo evidente, lo espiritual incluido en la Razn, hace que toda la Realidad
(que es a un tiempo real y racional) "se mueva, se conmueva en s y se desarrolle". La
Idea (que es la realidad) concreta en s y desarrollndose, "es un sistema orgnico, una
totalidad, que contiene en s una gran abundancia de fases y de momentos". La Idea o
Razn es la totalidad germinalmente viviente que se desarrolla en forma creciente.
Bsicamente la verdad es la vida
68
. La vida es Idea (Razn, Totalidad) y la "Idea es Ver-
dad"
69
. La filosofa es ahora, en Hegel, el conocimiento del devenir histrico: es este
devenir. Siendo todas las cosas, a la vez, causas y efectos de s mismas, productoras y
efectos, cuanto ms progresa el desarrollo ms progresa la filosofa; cuanto ms des-
cribe y produce este desarrollo ms verdadera es. "La filosofa es sistema en desarro-
llo"
70
y es la verdad en desarrollo.
Realidad y verdad son lo mismo y se producen y se reproducen mutua y conti-
nuamente en diversas y crecientes formas y contenidos. La verdad es el todo en cre-
ciente desarrollo dialctico y por este desarrollo todo es verdad. Solo cabe el error
para el entendimiento que -oponindose a la Razn- considera a las cosas no en su

67
HEGEL, W. Introduccin a la historia de la filosofa. Bs.As.,Aguilar, 1965, p. 240.
68
Cfr. HONDT, J. Hegel, philosophe de l'histoire vivante. Paris, PUF, l986, p.15. HIPPOLITE, J. Introduccin a la
filosofa de la historia de Hegel. Montevideo, Caldn, 19881. GARAUDY, R. El pensamiento de Hegel. Barcelona,
Seix Barral, 1974. KRONER, R. El desarrollo filosfico de Hegel. Bs. As., Leviatn, l986. PEREZ LINDO, A. El pro-
blema de la verdad. Bs.As. Biblos, 1989, p. 129-137.
69
HEGEL, W. Enciclopedia de las ciencias filosficas. Bari, Laterza, l951, n. 213, p. 182.
70
HEGEL, W. Introduccin a la historia de la filosofa,ed.cit. p.247.
25
desarrollo, sino esttica y fragmentariamente, en partes separadas; en formas separa-
das de sus contenidos; en formas abstractas sin su desarrollo dialctico en lo concreto;
consi-derando las causas sin los efectos; al individuo sin la sociedad; a la naturaleza sin
el hombre y viceversa; al ser sin la nada, sin el devenir; a lo infinito sin lo finito el cual
es el delimitarse y concretarse de aqul; el arte sin la religin; a la religin sinarte y a
ste sin la filosofa la que se produce como evolucin y superacin del arte y de la reli-
gin; a la libertad sin la necesidad y viceversa; a la interno sin lo externo y a ste sin
aqul. Cada fragmento sin el todo es irreal, irracional y falso.
"La verdad es, pues, la unidad"; la totalidad hecha sistema dialctico y este sis-
tema es el fundamento de la verdad. Verdad y fundamento son causa y efecto mutua-
mente. La verdad es histrica, evolutiva pero -tambin y al mismo tiempo- supe-radora
de lo histrico, absoluta, nica y verdadera como el todo. Verdadera es toda cultura
en cuanto es un momento histrico y dialctico de un pueblo, destinada a ser superada
por otro, para constituir la totalidad cuantitativa y cualitativamente evolu-cionada, des-
arrollada en infinitas formas y contenidos. La verdad histrica, parcial, relativa, cambia
como toda la realidad, porque la realidad "es el movimiento de ella misma en ella mis-
ma" buscando su propio desarrollo. El dogmatismo resta al margen del cambio y del
devenir: es un anacronismo crnico.
La verdad es causa y efecto de la razn que (al producir y ser producida como
unidad, como totalidad, con relaciones con el todo) es inteligible en s y por s misma.
El error es producto esttico del entendimiento: "el entendimiento se queda en las
diferencias"
71
. Es un error creer que la verdad est en el sujeto (y se confunde enton-
ces verdad con creencia y con conciencia ingenua), o bien creer que la verdad est en
los objetos: entonces el pensamiento del entendimiento va a los objetos, reproduce el
contenido de las sensaciones, lo hace contenido adecuado del pensamiento y se satis-
face con l como si fuese la verdad. Mas ningn dato u objeto limitado es verdadero
(como pretende el empirismo) si no es visto en su devenir y en la totalidad sistemtica
de la Idea o o Razn en la que adquiere verdad y sentido.

LA VERDAD SEGN NIETZSCHE.

13.- El idealismo de Hegel culmina con una idea a priori de la poca moderna: "El
progreso como totalidad es necesario. Este resulta de la naturaleza de la idea" (de la
totalidad o Razn).
72

Este idealismo parte de una fe: la Razn gobierna el mundo; es optimista por el
progreso nsito en la racionalidad viviente que est constituyndola. Pero este idea-
lismo no fue aceptado por otros filsofos que tomaron como punto de partida a la
vida en cuanto esta es irracional.
La verdad, como fundamento, se asent entonces en lo irracional que es, sin
embargo, por ejemplo en F. Nietzsche, voluntad de poder. La verdad es voluntad de
poder y solo se entiende el mundo (o cualquiera de sus aspectos), solo se hace inteli-
gible el mundo cuando se admite como fuerza nica, fundamental y csmica la voluntad
de poder.

"La voluntad es realmente algo que acta...Suponiendo que se pudiese explicar nuestra
vida instintiva entera con una ampliacin y ramificacin de una nica forma bsica de vo-
luntad -a saber, de la voluntad de poder, como dice mi tesis-; suponiendo que fuera posi-
ble reducir todas las funciones orgnicas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en

71
Idem, p.58.
72
Idem, p.80.
26
ella tambin la solucin del problema de la procreacin y nutricin -es un nico problema-
, entonces habramos adquirido el derecho a definir inequ-vocamente toda fuerza agente
como: voluntad de poder. El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en
su 'carcter inteligible', sera cabalmente voluntad de poder y nada ms que eso"
73
.

Segn Nietzsche, la mayor parte del pensar consciente de un filsofo est
guiada de modo secreto por sus instintos y es forzada por stos a discurrir por deter-
minados carriles. La verdad est en los instintos que son expresin de la voluntad de
poder; pero la mayora de los hombres necesita crearse ficciones, apariencias, valores
diferentes de la vida a los cuales le da el nombre de verdad.
Existe, pues, una verdad fundamental que es la voluntad de poder, vital, ciega e
instintiva; y una voluntad aparente, en realidad una 'no-verdad' que es mortfera, que
busca la claridad conceptual y la prudencia y que los hombres toman como criterio
para vivir. Desde antiguo estamos habituados a mentir
74
. El hombre -todo hombre-
sintiendo la verdad fundamental y vital la niega con la verdad aparente y se da una "de-
generacin global del hombre", una "animalizacin del hombre hasta convertirse en
animal enano dotado de igualdad de derechos"
75
,
Nietzsche ha dejado abierta la puerta a una verdad inconsciente y vital, funda-
mento de toda verdad, contrapuesta y encubierta con una verdad aparente o conscien-
te, producto de una "mala conciencia", al tener que reprimir el buen instinto de liber-
tad y explotacin, encarcelndolo en lo interior, y considerando bueno lo que reprime
la vida.
En fin, "conocer es crear" y "la voluntad de verdad es voluntad de poder"
76
. En
sta, el hombre -el superhombre- encuentra su fundamento. "El espritu que quiere ser
seor y sentirse seor dentro de s mismo y a su alrededor"
77
.
La verdad, segn Nietzsche, no es nada intelectual, no es iluminacin o ade-
cuacin mental entre lo pensado y lo sentido; sino es vida y la vida es poder, apro-
piacin, ofensa, dureza, avasallamiento de lo extrao y ms dbil, explotacin. La ex-
plotacin no forma parte de una sociedad imperfecta y primitiva: forma parte esencial
de lo vivo; es una consecuencia autntica de la voluntad de poder
78
. He aqu la verdad.
He aqu el fundamento de lo humano y de todo bien
79
.
Si el valor verdad, por el contrario, se separa de la vida ciega e instintiva, si se
separa del poder, se convierte en un fetiche, en una no-verdad en la cual encuentran
su fundamento los hombres dbiles, el rebao
80
. Pero la vida no es racional, ni la ver-
dad vital es el fundamento de la racionalidad. El deseo de Scrates y Platn -los deca-
dentes de Grecia- de hacer de la racionalidad una tabla de salvacin reviste carac-teres
patolgicos contra "la felicidad y el instinto que son cosas iguales"
81
. Creer en el "ser",
separado de la vida, es creer en una ficcin vaca la que, al no ser verdad, no puede ser
el fundamento ni del hombre ni de la filosofa.



73
NIETZSCHE, F. Ms all del bien y del mal. Madrid, Alianza, l978,n 36, p. 62. Cfr. NIETZSCHE, F. As habl
Zaratustra. Madrid, Alianza, l980, p.169. NIETZSCHE, F. La voluntad de podero.Madrid, Edaf, l980, p.378.
74
NIETZSCHE, F. Ms all del bien y del mal. Ed. cit., p.122.
75
Idem, p.137.
76
Idem, p. l55.
77
Idem, p. 178.
78
Idem, p. 221-222.
79
NIETZSCHE, F. La genealoga de la moral. Madrid, Alianza, l975, p.31.
80
Idem,p.185-186.
81
NIETZSCHE, F. El ocaso de los dolos. Bs.As., Siglo XX, 1976, p. 20-21.
27
LA VERDAD EN EL PRAGMATISMO DE W. JAMES.

14.- No cabe mencionar aqu a todos los filsofos contemporneos, sino slo indi-
car que la temtica de l bsqueda de la verdad como una cuestin de fundamentos, en
nuestros tiempos, se mueve, salvo excepciones, dentro de un clima intelectual con los
presupuestos del inmanentismo. Este inmanentismo toma como base la aceptacin de
una concepcin de la vida: a) por una parte, como evolutiva (fundamentalmente biol-
gica y darwinianamente competitiva y selectiva en la lucha por la sobrevivencia); y b)
por otra, como radicalmente prctica, centrada en la importancia de los instru-mentos,
los medios y elaboraciones antes que en el valor de los fines (fines que, en ltima ins-
tancia, se reducen a algo natural: la sobrevivencia). Estos dos aspectos cons-tituyen las
verdades fundamentales que dan luz para comprender al hombre y al mundo.

"A parte de su base emprica, la teora fundamental que el pragmatismo tiene siempre
en perspectiva, y que a la vez subyace en todas sus doctrinas, es la de la evolucin. La ex-
posicin de la famosa teora por Darwin centr posteriormente la atencin de los prag-
matistas en la idea de que en el mundo no se dan seres inmutables sino procesos. Segn el
pensamiento de los pragmatistas, si esto es as, ocasionaba dos cosas: pri-mero, que el in-
mutable mundo del ser, que la metafsica tradicional estudiaba con tanto ahnco era algo
ficticio; segundo, que el pensar no era algo dado al hombre defini-tivamente, sino que po-
siblemente consista en un instrumento de adaptacin al me-dio."
82


Una idea es un instrumento. Cuando este instrumento es verdadero? Cuando
las consecuencias prcticas de la idea realizan bien -con xito- su funcin. La verdad es
la utilidad que un conocimiento presta para organizar o reorganizar la experiencia. La
verdad no es una cuestin de fines, sino de medios exitosos, de tiles, de instru-
mentos.
La verdad, en el pragmatismo, no es vista como una cualidad de luz esttica
inherente a la idea: la verdad es el proceso de su validacin. Solo a esto puede llamr-
sele verificacin.
En este contexto, qu valor posee la idea de "lo absoluto"? Segn W. James,
"no significa nada"; no sirve como medio para otra cosa, salvo para "la justificacin de
un sentimiento de seguridad en presencia del Universo", como "desvanecedor del mie-
do csmico".
La verdad y el fundamento de la vida no se hallan "en algo sobre los objetos", ni
en la adecuacin del conocimiento, sino en la actuabilidad, en la actuacin que es posi-
bilitada por una idea. La verdad y la vida se basan en lo que podemos hacer, operar.
Precisamente si algo aparece o se parece "sin operar, es un sueo; si opera sin pare-
crsele, es un error"
83
. Errneo es todo lo que afirma sin basarse en su accionar. En la
esfera de lo que las personas individuales suean o sienten son diferentes: la verdad
entre ellas aflora y se demuestra en la prctica, en el accionar, en el expe-rimentar.
La verdad para cada hombre es lo que halla en aquel momento con el mximo
de realizacin y satisfaccin para l; la verdad abstracta es la realizacin y satisfaccin
posible a la larga. Pero la verdad y el fundamento en que se apoyan la vida y la filosofa
debera ser siempre la realizacin, la actuabilidad (actual o posible). La luz de la verdad
se hace al hacer y en la medida del hacer.

LA VERDAD EN EL POSITIVISMO LGICO Y EN LA FILOSOFA ANALTI-

82
JAMES, W. El significado de la verdad. Bs.As., Aguilar, l974, p. 13-14.
83
Idem, p.61.Cfr.GARRIDO, J. Los cuatro tipos de verdad cientfica en Teora, Vol. VII, 1992,n.16-18. Tomo B,
p.1183.
28
CA.

15.- La filosofa de nuestro siglo, en gran manera, ha sido marcada con el signo de
los supuestos empiristas en particular a travs de: a) el neo-positivismo como reaccin
de los cientficos y filsofos ante los supuestos metafsicos, dando valor de verdad solo
a las ideas con respaldo positivo o emprico y oponindose a las ideas negativas con las
que se postula la existencia de algo sin poder definir nada positivamente acerca de lo
que es
84
; b) el marxismo-leninismo como reaccin contra una concepcin espiritual del
hombre y del conocimiento, dando valor de verdad a las ideas en cuanto estas son un
reflejo psquico-biolgico de los objetos materiales
85
; c) el positivismo lgico y la filo-
sofa analtica como reaccin tambin contra los supuestos metafsicos, ciendo final-
mente el problema de la verdad a un problema de semntica y lingstica. Detengmo-
nos en ste ltimo aspecto.

"Los problemas de la filosofa no son fcticos, sino que tienen carcter lingstico, es
decir, no describen el comportamiento de objetos fsicos, ni aun mentales: expresan defi-
niciones o consecuencias formales de definiciones"
86
.

La filosofa, tal como ha sido planteada hasta ahora, est llena de preguntas que
parecen fcticas (esto es, parecen referirse a objetos) sin serlo. Preguntar cul es la
naturaleza de un objeto material es requerir una definicin de un objeto material, o
sea, es preguntar "de qu modo las proposiciones relativas a objetos materiales se han
de traducir como proposiciones referentes a contenidos sensoriales".
El filsofo no est empeado, pues, en investigaciones empricas o metafsicas.
EL filsofo se ocupa de las definiciones de las palabras correspondientes a cosas; es un
analista del lenguaje, de los usos y modos de decir.
En este contexto, el problema del fundamento filosfico de la verdad se halla en
el uso correcto del lenguaje, y el error consiste en confusiones lgicas empleando el
lenguaje. El filsofo, como quien hace lgica formal, no se ocupa de las propiedades de
los objetos materiales; sino tan solo de la posibilidad de combinar proposiciones por
medio de partculas lgicas para formar proposiciones analticas, deduciendo luego
unas de otras.
Ahora bien, toda proposicin lgica es vlida por derecho propio en virtud de
su forma con la que se define un espacio lgico. Cada lenguaje o conjunto sistemtico
de proposiciones genera un espacio lgico por derecho propio. No tiene sentido pre-
guntar qu lenguaje -vale lo mismo para una geometra- es verdadero y cul es falso.
"Mientras estn libres de contradiccin todos ellos son verdaderos"
87
. En s mismos los
lenguajes o las geometras no se refieren a nada fuera de ellos mismos. Se los puede
emplear para razonar sobre el mundo fsico, pero ello depende del uso que hagan los
hombres y no de los sistemas de lenguaje o de geometra en s mismos.
"La pregunta, pues, 'Qu es la verdad?' es reducible a la pregunta: 'Cmo se
analiza la sentencia "p es verdadera"?'."
88

La filosofa se ha convertido, segn M. Schlick, en un sistema de actos en lugar

84
Cfr. SKINNER, B. Ciencia y conducta humana. Barcelona, Fontanella, l977. SKINNER, B. Ms all de la libertad y
la dignidad. Barcelona, Fontanella,l977. BOBZHANSKY, Th.- DUNN, L. Herencia, raza y sociedad. Mxico, FCE,
l966. HATCH, E. Teoras del hombre y de la cultura. Bs. As., Prolam, l985.
85
LENIN, V. Materialismo y empiriocriticismo. Bs.As., Estudio, l974. SCHAFF, A. La teora de la verdad en el mate-
rialismo y en el idealismo. Bs.As., Lautaro, 1964.
86
AYER, A.J. Lenguaje, verdad y lgica. Bs. As., Eudeba, l971, p. 68.
87
Idem, p.101.
88
Idem, p. 110.
29
de un sistema de conocimientos. La filosofa es la actividad mediante la cual se des-
cubre o determina el sentido de los enunciados. La ciencia pretende verificar propo-
siciones, pero la filosofa se conforma con aclararlas haciendo patente su uso contra-
dictorio o incorrecto
89
.
La verdad, pues, es la verdad de un enunciado o de un sistema de enunciados y
consiste en su coherencia o concordancia, en el uso, con los actos enunciados. Este es
el fundamento de la filosofa y de la vida social y humana de los hombres. "La verdad es
la ausencia de contradiccin"
90
. Mas estos filsofos no fundamentan esta ausencia de
contradiccin en el ser, con dimensin metafsica; sino en la "palabra ser"que, en el uso
del lenguaje, no tolera que se afirme y se niegue al mismo tiempo. La verdad de algunas
proposiciones no se hallan en que expresan correctamente un hecho, sino que son
verdaderas porque estn correctamente construidas, es decir, porque concuerdan con
nuestras definiciones, arbitrariamente establecidas en los usos del lenguaje
91
. Son las
formas de vida, los usos del lenguaje -a veces no formalmente claros- los que dan la luz
de la verdad sobre el correcto uso de las proposiciones. All se halla, para estos filso-
fos, lo fundamental, el fundamento.
Hoy -dicho sea solo como mencin- la etnolingstica pretende fundamentar el
sentido de la verdad en el contexto relativo de los sistemas lingsticos, cerrando la
verdad del mundo en la red arbitrariamente variada de las lenguas
92
.

LA VERDAD, FUNDAMENTO INTELIGIBLE.

16.- No hemos agotado -no era este nuestro propsito- el panorama de los filso-
fos que buscan la verdad como fundamento de los sistemas de explicacin y de accin
en la vida humana. Algo aparece, sin embargo, claramente en la historia de la filosofa:
la importancia de la verdad (y la posibilidad del error) es fundamental al plante-amiento
filosfico, sea cual fuere la sede donde se establece este fundamento (en el hombre, en
sus acciones, en el lenguaje, en las cosas percibidas, en las ideas, en el sistema o en lo
que trasciende al hombre, en Dios, en el ser, en la duda o en la afirmacin escptica, o
en el nirvana, esto es, en conocimiento fundamental de la falta de fundamento para
este mundo). En efecto, aun en el caso ms extremo y atpico de filosofa, como es el
escptico, que sostiene que nada se puede conocer o conocer con verdad y certeza,
esa afirmacin se presenta como una verdad. O en el caso extremo de ciertas vertien-
tes del budismo, que se proponen la negacin de la existencia real -por ser ficticia-, de
la causalidad, del tiempo, del sujeto, de las reen-carnaciones, etc. lo hacen sostenidos
por un pensamiento que consideran verdadero, esto es, que llega al ser profundo -no
aparente- de las cosas. Para el budismo de Ngrjuna, por ejemplo, la existencia de
cualquier entidad es ilusoria. "Todo carece de esencia y a nada puede ser atribuida
esencia propia ni ajena; tanto el ser como el no ser deben ser negados ya que carecen
de esencia: son vacos, ya que el vaco es, por definicin lo que carece de esencia pro-
pia"
93
. "Lo que en s es -y slo es lo que es en s- es eterno: afirmar el ser implica afir-

89
SCHLICK,M. EL viraje de la filosofa en AYER, A. J. El positivismo lgico. Mxico, FCE, 1965,p. 62.
90
SCHLICK, M. Sobre el fundamento del conocimiento en AYER, A. J. Op. cit, p. 220.
91
Idem,p.229. Cfr. WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford, Blackwell, l953. URMSON, J. O. Phi-
losophical Analysis. Oxford, University Press, 1956. MUGUERZA, J. (Comp.). La concepcin analtica de la filosofa.
Madrid, Alianza, 1981. HACKING, I. Por qu el lenguaje importa a la filosofa? Bs.As., Sudamenricana, l989. SAN-
TOS CAMACHO, M. Etica y filosofa analtica. Pamplona, Eunsa, l985.
92
Cfr. GUITIERREZ LOPEZ, G.A. Estrructura del lenguaje y conocimiento. Sobre la epistemologa de la semitica.
Madrid, Fragua, 1989, p. 197.
93
FATONE, V. El budismo "nihilista". Bs.AS. Eudeba, l971, p. 100.
30
mar la eternidad de ese ser; afirmar un ser implica afirmar la eternidad de ese ser. Si lo
que es es eterno, y si slo es lo que es, nos encontramos ante un ser en que todo es
imposible; y la afirmacin del no ser nos coloca ante la misma imposibilidad"
94
. Buscar
la razn de ser en el ser mismo, le aparece a Ngrjuna una tautologa incomprensible
en su eternidad e inmovidad. No sucede as en la filosofa de A. Rosmini donde el ser
aunque eterno en s, se participa a todo lo que es mediante un acto creador -realizado
por el Creador- que es clave para la comprensin de su filosofa.
La verdad, en ltima instancia, es metafsica; no esta o aquella verdad, sino el
fundamento ltimo de la inteligibilidad y el ser de todo ente. Luego la verdad puede
adje-tivarse de muchas maneras anlogas (como el ser mismo es pensado y mentado
en cada ente sin ser ninguno de ellos, aunque sea el fundamento de todos ellos); as
puede hablarse de verdad gramatical (una oracin es verdadera cuando se ajusta a las
reglas gramaticales), de verdad lgica (los enunciado y razonamientos son verdaderos
cuando se ajustan a la coherencia o no contradiccin), de verdad emprica (los enun-
ciados o teoras acerca de nuestro mundo son verdaderos cuando se ajustan a una
realidad refutable en ese mundo), de verdad histrica (las interpretaciones del pasado
son verdaderas cuando se adecuan a la realidad de ese pasado); verdades morales (las
conductas humanas expresan verdades morales cuando se adecuan a valores morales),
etc.
En general, se puede afirmar, entonces, que el concepto de verdad remite al
fundamento -cualquiera este sea- en cuanto ste es entendido como tal o en cuanto da
sentido inteligible al resto del sistema que pretende explicar, en ltima instancia, un
problema o validar una visin intelectualmente comprensible del mundo, de la socie-
dad, del hom-bre, de las conductas, de modo que carece de sentido preguntarse por
algo anterior a ese fundamento.

17.- Mas no es indiferente el fundamento que se establezca como punto de refe-
rencia, en s o por s mismo inteligible, sede de la verdad. Este fundamento que cons-
tituye a la verdad determinar tambin la concepcin del hombre. El hombre (indi-
vidual y socialmente) se cerrar entonces en la inmanencia de l mismo (de las accio-
nes, de las percepciones, etc.) o de la sociedad (del lenguaje, de los sistemas) o se abri-
r a un punto de referencia trascendente donde la verdad es la inteligibilidad del ser
que fundamenta la imposibilidad lgica de la contradiccin, el valor objetivo y moral de
reconocer la verdad, etc.
Aunque nuestra sociedad parezca basarse en valores materiales (y los necesita
como el hombre necesita su base biolgica), en realidad, en cuanto es humana se basa
en valores tan abstractos y espirituales como la verdad y la justicia (que es el recono-
cimiento de la verdad del ser de cada cosa, persona o acontecimiento por lo cual se
respeta o se da a cada uno lo suyo). Si la mentira, el doble discurso, la corrupcin so-
cial y moral generalizada originan el desprecio tambin generalizado se debe a que los
hombres suponen y pre-suponen -como condicin de posibilidad para establecer una
sociedad humana- el valor de la verdad, de la objetividad, de la justicia y de su bsque-
da constante, de modo que el error y la corrupcin constituyen la excepcin y no la
regla de la conducta.
La concepcin de la verdad y de su fundamento es bsica, adems y conse-
cuentemente, para una concepcin de la educacin y del aprendizaje. Porque solo a
partir de lo que es el hombre (de lo que es la inteligencia en verdad, de lo que es el

94
Idem, p.102. TOLA, F.-DRAGONETTI,C. Ngrjuna's Conception of Voidness en Journal of Indian Philosophy,
1981, p. 273-284. DRAGONETTI, C. La escuela de Ngrjuna en Pensamiento, l986, n.165, p.47-61. STCHERBAT-
SKY, Th. The Conception of Buddhist Nirvna. London, Mouton, l965.
31
conocer y el reconocer generando conductas acordes) es posible pensar a la educa-
cin como un proceso de desarrollo hacia un "deber ser". Este no es un imperativo
impuesto por los adultos o por la sociedad, sino una exigencia interior de modo que el
hombre llegue a ser todo lo que ya virtualmente es y puede ser, en virtud del ser que
lo constituye. Si el lenguaje constituye al hombre, el desarrollo del hombre queda ce-
ido al lenguaje; si la percepcin es lo que constituye la verdad de los conocimientos
humanos, el hombre solo podr proponerse como fin de su desarrollo el atenerse a
los datos materiales de sus percepciones. Si, por el contrario, -como se da en la pro-
puesta filosfica de A. Rosmini- el hombre est constituido por el ser, principio inteli-
gible de por s (pues la nada nada hace ni da inteligibilidad alguna) entonces el desarro-
llo intelectual y moral del hombre no tendr, en principio, lmite alguno contingente y
estar en condiciones de criticar -con la medida inconmensurable del ser que lo hace
ser- todo lo entificado, cosificado, historiado, realizado por el hombre, haciendo ver
los lmites y sabindose con capacidad superior a sus propias creaciones. As alcanza el
hombre (dentro de sus lmites biolgicos, econmicos y psicolgicos) una dignidad
superior a todo lo positivamente realizado. La verdad -o inteligibilidad- del ser abre al
hombre no solo a la objetividad en el ejercicio de su subjetividad, al descentramiento
de su punto de vista; sino, adems, a la libertad al descubrir que los entes, por muy
variados y condicionantes que sean, no superan sino suponen el ser; ser inteligible (no
absurdo o irracional) que l descubre como objeto-verdad cons-tituyente de la inteli-
gencia humana.


PLANTEAMIENTO ROSMINIANO DE LA VERDAD.

l8.- Antonio Rosmini (l797-l855) quizs como pocos otros filsofos -an ms cono-
cidos que l- ha sabido repensar los planteamientos de los grandes temas y sistemas
filosficos, logrando escribir quizs una de las ltimas grandes sntesis filo-sficas que
persisten hasta nuestros das.
A. Rosmini, en su Nuevo Ensayo sobre el Origen de las Ideas
95
, ha replanteado
la cuestin del valor-verdad en el conocimiento desde su mismo origen. Esta obra -
hasta en su ttulo- nos recuerda los limitados planteamientos acerca del conocimiento
realizado por el empirismo iniciado por J. Locke y por el racionalismo continuado por
W. Leibniz.
Lo que Rosmini se haba propuesto no fue explicar solamente el origen de este
o aquel conocimiento en los nios (cosa que realiz en su escrito Del principio su-
premo della metodica); sino principalmente estudiar cul es la condicin fundante que
hace posible el conocer mismo, cualquiera sea la cosa que se conozca, la persona que
conoce o la sociedad en la que conoce.
Qu hace posible que el conocer sea conocer? Segn A. Rosmini, sin el ser
(tomado en su comprensin ms universal) no es posible comprender el conocer, ni
conocer ningn otro ente. El ser (que no es Dios -ser realsimo e infinito- ni ente algu-
no) es, para Rosmini, la fuente de inteligibilidad, porque solamente el ser es inteligible
en s mismo (ya que la nada, nada hace ni puede hacer entender y ya que todo ente
implica el ser del cual es una limitacin).
96

El ser, en cuanto es inteligible, no solo es ser sino idea del ser, pues con el con-
cepto de idea no hacemos referencia solo a algo, sino a su inteligibilidad. La idea del

95
Cfr. ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'Origine delle Idee. Roma, Anonima Romana, 1934, p.58-191, 257-278.
96
Cfr. ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia.Roma, Citt Nuova Editrice, l979, p. 303-316.
32
ser es la inteligibilidad del ser; no es, pues, un producido de la inteligencia del hombre.
Por el contrario, la inteligencia -toda inteligencia- es inteligente e inteligencia por inteli-
gir el ser en su inteligibilidad. Un sujeto es humano cuando no slo es el sentimiento
fundamental de su cuerpo; sino cuando adems, intuye directamente el ser en su inteli-
gibilidad, aun sin tener conciencia de ello.
En nuestro siglo predominan tres concepciones acerca de lo que es la inteligibi-
lidad:
1) Algo es inteligible porque se lo siente o se lo conoce, de modo que es lo mismo
sentir que conocer, y solo se diferencian en el mayor o menor grado de claridad o de
con-ciencia.
2) Algo es inteligible por el hecho de que el hombre conoce de hecho, o sea, la inteli-
gibilidad es un hecho que se da en el hombre y no puede recibir mayor expli-cacin ni
la necesita.
3) Algo es inteligible porque el hombre lo hace inteligible, o sea, el hombre es creador
de inteligibilidad. Ya Fichte dio fuerza al idealismo alemn diciendo: "El yo es y pone su
ser...Es al mismo tiempo el actuante y el producto de la accin. ...'Yo soy' es la expre-
sin de una autognesis"
97
.
En el primer caso, la concepcin que se hacen los hombres acerca de lo que
son las ideas es que "la idea es el contenido de una idea (aquello a lo que remite lo que
se siente o conoce)". En el segundo caso, "la idea es una actividad del hombre", activi-
dad fsico-biolgico-psicolgica. En el tercer caso, "la idea es relativa a la actividad del
hombre en cuanto ste principalmente analiza lo que conoce y lo construye estable-
ciendo relaciones (empleando el lenguaje y la lgica). No es de extraar que en nues-
tra sociedad tengan gran vigencia: a) los constructivismos (kantianos, pragmticos,
piagetianos, estructuralistas, etc.); b) los positivismos clsicos que tienen en cuenta la
base material de nuestros conocimientos y un olvido del ser espiritual, o los posi-
tivismos modernos, sociales donde la inteligibilidad y la verdad la da el consenso social,
poltico o lingstico
98
. c) los sensismos, empirismos y antropocentrismos en cuanto
re-ducen el ser o la realidad a lo que el hombre siente o experimenta mediante
percep-ciones. Se podra decir, con M. Heidegger, que se trata siempre de un olvido
del ser en favor de los entes, un olvido del fundamento en cuanto fundamenta en favor
de lo que ya es de tal o cual manera
99
. Para muchos el ser en absoluto (o como dicen,
en abstracto) equivale a la nada y ambos son insignificantes.
La concepcin rosminiana de lo que es una idea no queda satisfecha con ningu-
na de estas tres interpretaciones que son inmanentistas. Para Rosmini, todo idea es
inteligibilidad en su forma. La idea del ser es la idea madre que genera la forma de ser
inteligente. Las ideas se diferencian por su contenido (conocido a travs de los datos
sensoriales inicialmente); pero por su forma todas son inteligibles o no son ideas; y son
inteligibles porque participan, en su forma, del objeto (Idea del ser) que constituye a la
inteligencia.
Rosmini, ya en el siglo pasado, nos ha llevado a ampliar tanto la idea que nos
hacemos del ser, como la idea que nos hacemos del conocer. Ante todo Rosmini ela-
bor una nueva concepcin del ser. El ser es uno en su esencia (en lo que es, el ser es
el ser); pero trino en sus formas esenciales: el ser es realidad (sentimiento de un suje-
to y todo lo que es posible de ser sentido); es idealidad (inteligibilidad en s mismo,

97
FICHTE, J.C. Doctrina de la ciencia. Bs As., Aguilar, l975, p. l6.
98
Cfr. PUTMAN, H. Razn, verdad, historia. Madrid, Tecnos, l988. PUTMAN, H. Representacin y realidad. Barce-
lona, Gedisa, l990. HABERMAS, J. Conocimiento e inters. Bs.As., Taurus, 1990.
99
HEIDEGGER, M. Grundbegriffe. Frankfurt, Klostermann, l981, p. 88. Cfr. BUGOSSI, T. Dall'oblio al riconosci-
mento. Saggio su Heidegger. Genova, Studio Editoriale di Cultura, 1990.
33
objeto inteligible constituyente de las inteligencias); es moralidad (recono-cimiento que
el sujeto real hace de lo que conoce)
100
.
El conocimiento, pues, si bien como actividad es la actividad de un sujeto (indi-
vidual o socialmente condicionado), sin embargo, es tambin una actividad que es inte-
ligente hacia un objeto inteligible (la idea o inteligibilidad del ser); y, en este sen-tido, el
conocimiento es objetivo.
La inteligencia se funda en la verdad del ser; porque la verdad es ante todo lo
que hace inteligible una cosa en lo que es y por lo que es. Ahora bien, lo que hace que
la inteligencia sea constitutivamente inteligencia es la inteligibilidad del ser: esa es la
verdad; no una verdad subjetiva, sino verdad objetiva ---verdad-objeto-- para toda inte-
ligencia. Por ello el conocer, por oposicin al sentir, es en su fundamento, objetivo y
verdadero, o no es conocer. El error y el sentir, por el contrario, pertenecen a la sola
actividad del sujeto. El sentir es una modificacin del sentimiento fundamental que
constituye a todo sujeto viviente
101
. El error est constituido por una afirmacin o
negacin que corre por cuenta del sujeto que cree conocer y que objetivamente no
conoce
102
.
Buscar la verdad es buscar hacernos consciente el fundamento que nos cons-
tituye como seres humanos y nos posibilita ser personas, y personas morales
103
. Ros-
mini ha encontrado este fundamento en el ser, no en el objeto de la sensacin, de la
percepcin ni de la conciencia ni en el lenguaje ni en la sociedad.
Es el hombre -en cuanto es humano- el que puede humanizar a la sociedad y a
las dems producciones del hombre
104
. Es el hombre en que puede educarse huma-
namente -no remedando la conduccin y adiestramiento que hacemos con las palomas
o delfines-, pero para ello debe encontrar con su reflexin el fundamento de lo huma-
no. En esta bsqueda, la Verdad fundamental (y las verdades que con su ayuda se pue-
den hacer) aparece como un valor espiritual fundante de lo humano. La verdad del ser,
en cuanto es la inteligibilidad del ser, es el origen de la inmaterialidad y de la espiritua-
lidad del sujeto, en el cual el sujeto habita. Porque la verdad hace del hombre no solo
un sujeto inteligente, sino tambin un sujeto que puede liberarse de la subjetividad del
propio punto de vista: que puede liberarse -superndolos, no negndolos- de los obje-
tos percibidos y abstrayndose de ellos -mediante crecientes niveles de reflexin- ela-
borar nuevos conceptos (ahora abstractos) para pensar una realidad que an no es,
para lograr un desarrollo humano que an no ha logrado (en lo personal, en lo social,
en lo poltico, en lo afectivo, en lo constructivo, etc.).
105

La verdad no se convierte en un instrumento ideologizador que un hombre
privilegiado, un grupo o un partido pueden o deben imponer en nombre precisamente
de la verdad y legitimados y justificados por ella. La verdad es la inteligibilidad del ser
que constituye a cada hombre desde su interioridad misma. El hombre, en cuanto es
un ser limitado, es falible; y es la perspectiva infinita que le ofrece la inteligibilidad del
ser -la verdad del ser- la que genera la raz de la libertad espiritual del hombre. El
hombre, por conocer el ser infinito -que no es Dios, pero tampoco ningn ente hist-

100
Cfr. ROSMINI, A. Teosofia. Roma, Edizioni Roma, l938, Vol. I-VII. ROSMINI, A. Princpi della scienza morale.
MIlano, Bocca, l94l. ROSMINI, A. Trattato della coscienza morale. Milano, Bocca, l954.
101
Cfr. ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Bocca, 1951.
102
Cfr. ROSMINI, A. Logica. MIlano, Bocca, l942.
103
Cfr. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Milano, Bocca, l954.
104
Cfr. ROSMINI, A. Filosofia del Diritto. Padova, Cedam, l967. ROSMINI, A. Filosofia della politica. MIlano, Mar-
zorati, l972.
105
Cfr. ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia. Torino, Societ Editrici di Libri di Filosofia, l857, Vol. I y II.
34
rico- que origina la inteligencia, puede ser crtico de toda construccin humana
106
.
Por ello, la educacin humana no ser humana hasta tanto no llegue el edu-
cador a una concepcin del ser humano que sirva de pauta al ser de la educacin. Por-
que la educacin es la adquisicin del dominio y desarrollo que cada hombre, y la so-
ciedad, pueden lograr de s mismos- y con la ayuda de ellos mismos- para llegar a ser lo
que ya pueden ser, gracias al ser que los constituye y le da posibilidades. El ser da al
hombre no solo el fundamento de su vida. Al ser inteligible, el ser da adems el funda-
mento a la inteligencia; y, al ser infinito, da el fundamento para que el hombre -aun
siendo limitado en su subjetividad- sea libre para elegir esto o aquello, generando su
propio proyecto de vida.


106
Cfr. REVOUL, O. El adoctrinamiento, desintegrador de la personalidad. Bs. As., Ateneo, l98l. DAROS, W.
Educacin y cultura crtica. Rosario, Ciencia, l986. MACKAY, D. Awareness and Error Detention, en Consciousness
and Cognition, I, 1992, p. 199-225. BARBU, Z. Psicologa de la democracia y de la dictadura. Bs.As., Paids, l986.
35






I

EL HECHO DE CONOCER Y EL SER DEL CONOCER

"...L'essere ideale spiega l'essenza del conoscere. 'E appunto il
conoscere, che si suppone sempre per dato, e si crede que
questo gran fatto del conos-cere non abbia bisogno di spiega-
zione. All' incontro devo ripetere che il gran problema della filo-
sofia sta tutto in questa domanda: 'Che cosa il conos-cere?'. La
quale si riduce a quest' altra: 'Che cosa l'idea?'; che appunto
ci che fa conoscere. E avverta bene, che non trattasi di spiegar
questo o quell' altro atto di conoscere, ma semplicemente il co-
noscere. All' incontro i filosofi nostri si occupa-no a spiegare gli
atti particolari del conoscere senza che essi s' addieno del bi-
sogno di spiegare il conoscere stesso che essi suppongono co-
me cosa naturalissima ed evidente"
107
.

ORIGEN DEL FILOSOFAR Y ORIGEN DEL SISTEMA FILOSFICO.

1.- Las teoras educativas -otrora preferentemente campo de las filosofas y teo-
logas por lo que se refieren a las finalidades que implican- constituyen hoy el objeto de
estudio de los psiclogos y socilogos, reducidas con frecuencia a teoras del aprendi-
zaje o del desarrollo y al mbito de lo psicosocial.
La influencia del Empirismo (tras el cual se enmarca el movimiento de las ideas
cientficas de la modernidad y del Positivismo) ha ridiculizado, a veces, o ha hecho pa-
recer innecesario, el recurso a la explicacin metafsica del conocimiento y del apren-
dizaje. Los psiclogos y socilogos parten del hecho, positiva o empricamente consta-
table, del conocer y del aprender. Dado esto por hecho -que para ellos no requiere
mayor explicacin- proceden a observar y describir y experimentar los procesos en
los que se desarrolla y los modos (las causas y circunstancias) en que se produce el
conocer, el aprender y el educarse. Cabe citar, en este sentido, la afirmacin de J. Pia-
get para el cual "la filosofa no alcanza un saber propiamente dicho, provisto de garan-
tas y de la forma de control que caracterizan lo que se llama 'conocimiento' "
108
. Pia-
get parte admitiendo como un hecho que conocer es asimilar biolgicamente, de mo-
do que hay un "saber hacer que es un saber como cualquier otro"
109
. La "lgica de los
instintos" se contina luego en otras estructuras construidas por el hombre gene-
rndose entonces una lgica concreta y despus una lgica formal. De esta manera,
explicar lo que es el conocer significa, para Piaget, describir la gnesis de las estructu-
ras en funcin de la experiencia (conocimiento fsico) y de sus propios procesos for-
males (lgica y matemtica). El conocer es, pues, un hecho que no contiene, en esta
perspectiva, ningn ser metafsico que necesite explicacin. Ante el hecho de conocer

107
ROSMINI, A. Sull' essenza del conoscere en Introduzzione alla Filosofia. Roma, Citt Roma, Citt Nuova, 1979,
p. 313.
108
PIAGET, J. Sabidura e ilusiones de la filosofa. Barcelona, Pennsula, 1973, p. 5.
109
PIAGET, J. Biologa y conocimiento. Mxico, Siglo XXI, 19969, p. 206.
36
slo cabe describir su desarrollo y evoluciones que le hacen superar incluso su base
biolgica.

2.- La mentalidad cientfica moderna ha dado importancia a los hechos, hasta el
punto de aceptar sin crtica el adagio: "Contra el hecho no hay argumentos". Mas el
"hecho" (tomado como lo que acontece o se advierte) no conlleva en s mismo una
justificacin previa a toda teora. El "hecho" suele ser en realidad y con frecuencia, lo
que aparece y genera conflicto, dejando oculto lo que lo causa, lo fundamenta o justifi-
ca.
En este contexto, Antonio Rosmini (1797-1855) ha aceptado la necesidad de
fundar las cuestiones sobre los hechos constatables; pero ha indicado que este punto
de partida no implica aceptar un empirismo cerrado en lo sensible. En realidad, los
empiristas que tanto acentan la necesidad de observar los hechos no han observado
bien, segn Rosmini, el hecho de conocer y todas las exigencias filosficas que se con-
tienen en ese hecho.
Para un filosfo, el hecho de conocer exige en s mismo -si pretende ser un
hecho vlido para una filosofa- la necesidad de su fundamento ltimo, la verdad fun-
dante acerca de ese hecho para ser justificado. Porque la razn necesaria que justifica
un hecho filosfico es el ltimo fundamento; de este modo no se puede asumir ni ms
ni menos de lo necesario
110
.
Ya desde joven Rosmini se haba propuesto admitir lo mnimo posible de todas
las completas explicaciones de los hechos del espritu humano. Lo que Rosmini no es-
taba dispuesto a admitir era que a priori se estableciera cules eran los hechos que
deban considerarse, descartndose, por ejemplo, arbitrariamente el ser espiritual, por
no ser un hecho observable por los sentidos.
La experiencia de un hecho: si este no es conocido, no es experiencia. Mas la
experiencia de un hecho conocido siempre implica haber aclarado previamente el
hecho de conocer en s mismo, ms all de esto o aquello que conocemos en un
hecho.
111


3.- En este contexto, respecto del hecho de conocer y de su fundamento, caben
tres cuestiones afines:
a) El punto de partida del hombre en su desarrollo. En su desarrollo el hombre parte
de las sensaciones causadas por agentes internos y externos y, mediante ellas, desa-
rrolla sus potencias o posibilidades
112
.
Los sensistas confundieron el inicio de la filosofa con el inicio del desarrollo del
hombre y comenzaron, en consecuencia, la filosofa con un tratado sobre las sensacio-
nes, haciendo surgir luego de las sensaciones los conocimientos, como si stos fuesen
una prolongacin de aqullas.
b) El punto de partida del hombre que empieza a filosofar. Quien empieza a filosofar es
un adulto que no puede comenzar sino de donde se halla: de un problema (un hecho
prctico o terico, psicolgico, social, lgico, poltico, etc.) en cuanto requiere un fun-
damento ltimo. Al hombre le es imposible transportarse al estado previo al inicio de
conocer; slo le es posible imaginar al hombre o al nio recin engendrado como si
fuese una estatua sin ningn sentido, para otorgarle -como ha hecho Condillac- luego

110
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'Origine delle Idee. Roma, Anonima Romana, 1934, n. 26-27.
111
Idem, n.304, nota 1. Cfr. PERCIAVALE, E. Illuminazione e astrazione en Rivista Rosminiana, 1990, Fasc.IV, p.
343.
112
Cfr. JOLIVET, R. Introduction la philosophie de A. Rosmini, en Giornale di Metafisica, 1952, I, p. 76. ROSMI-
NI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1469-1473.
37
el tacto, el odo, la vista, etc. Mas esto solo sera una imaginacin y no un real inicio de
la filosofa entendida como sistema de conocimientos. J. J. Rousseau ha iniciado su filo-
sofa fantaseando un hipottico estado natural del hombre. Mas, segn Rosmini, una
filosofa no debera fundarse sobre un hecho fantaseado, sino sobre un hecho hoy
constatable como evidente para todo el que filosofa.
c) El unto de partida del sistema filosfico. Un sistema filosfico es una obra elaborada,
realizada mediante la relacin de los conocimientos y constituyendo un sistema que se
fundamenta en una base ltima de ser y de sentido, ms all de la cual no tiene sentido
preguntarse. Esa base ltima constituye el principio (gnoseolgico) de los conoci-
mientos del sistema filosfico y el principio (ontolgico y metafsico) que a su vez fun-
damenta el ser ltimo de los conocimientos del sistema filosfico. Este principio ha
sido la experiencia sensible para los empiristas, la razn para los racionalistas, la idea
para los idealistas, la realidad (en cualquiera de sus diversas teoras filosficas sobre la
rea-lidad) para los realistas, el lenguaje y su uso para la filosofa del lenguaje, la estruc-
tura de las ciencias para el epistemologismo, el espritu para los espiritualistas y la ma-
teria para los materialistas, etc.
113


4.- No pocos autores de sistemas de filosofa han puesto como fundamento de sus
sistemas a un ente, esto es, a algo determinado (lo sensible, la razn, las ideas, el len-
guaje, la ciencia, el conocimiento positivo de un ente, la conciencia, etc.): mas al abso-
lutizarlo, al hacerlo el fundamento ltimo de sentido del sistema, no sobrepasaron lo
que es la ontologa: permaneciendo en el ente lo llevaron al ser metafsico.
Ahora bien, las cosas o sucesos que los hombres pueden advertir con sus sen-
tidos son todas ellas limitadas (la sociedad, el lenguaje, lo sentido, la razn, las ideas,
los sentimientos, el sujeto humano, etc.). Se trata siempre de entes, incapaces de cons-
tituirse en el fundamento de un sistema filosfico que d razn de todos los hechos,
en particular, del hecho de conocer en su misma posibilidad. La posibilidad de conocer
no es: a) ningn acto de conocer, ni b) ningn objeto determinado (cosa en s, ente,
etc.)
114
.

EL SER DEL CONOCER EN LA FILOSOFA ROSMINIANA.

5.- Los filsofos, especialmente los modernos, inmersos en un clima intelectual
inmanentista, partieron por lo general de algn ente (cosa sentida, idea o categora de
una cosa, el lenguaje, la razn o la conciencia humana), y al ponerlo como fundamento
del sistema filosfico quedaron encerrados en ontologas que clausuraron todo acceso
justificado a lo metafsico. Descartes intent superar la duda metdica con la con-
ciencia sobre la propia existencia ("Pienso, luego soy") constituida en valor absoluto,
en fundamento ltimo de la razn cartesiana. Hume fund el valor del conocimiento
en las impresiones que recibimos de los sentidos y en su referencia a las cosas exter-
nas. Los entes materiales, sensibles o positivamente sentidos se constituan as en el
punto de validacin absoluta de los conocimientos. Reid y la escuela escocesa coloca-
ron el fundamento del sistema filosfico en el sentido comn, esto es, en un juicio sin-
ttico, natural y primitivo que parangona las percepciones simples, dndonos la persua-
sin de la existencia de las cosas. Dugald Steward y Adam Smith admitieron que el
hombre de hecho conoce y con el lenguaje pudo generar ideas universales. El hombre
conoce objetos individuales, pero mediante los nombres generaliza el conocimiento.

113
Cfr. JOLIVET, R. o.c., p.78.
114
Cfr. MOGLIA, A. L' "essere" non elemento intrinseco delle cose contingenti en Sapienza 1885, XII, p. 39.
MUZIO, G. Intorno alla conoscenza del essere en FIlosofia e Vita, Torino, 1962, III, p. 23.
38
En ltima instancia, el conocimiento de lo universal es solo nominal: el conocimiento
del hombre est limitado a los objetos que percibe y se libera de este lmite con la
imaginacin inventado nombres de entes universales. Otros filsofos fundaron sus filo-
sofas en ideas (Platn) o categoras (Kant) innatas y determinadas, esto es, en entes
ideales limitados.

6.- Aristteles admita, respecto de lo que es conocer (respecto del ser del cono-
cer), que el hombre conoce de hecho los objetos externos con los sentidos, y con la
inte-ligencia conoce los universales. Las sensaciones (o fantasmas de las cosas sensi-
bles) son en potencia universales (ideas) (De Anima, Libro II, lect.l2). El pasaje de la
sensacin a la idea se produca, segn Aristteles -retomado esto por Toms de Aqui-
no-, por la iluminacin que el intelecto agente otorgaba a los objetos sentidos , univer-
salizndolos, esto es, actualizndolos, hacindolos inteligibles; y abstrayendo lo inteligi-
ble de lo sensible el intelecto generaba la forma o idea de los osbjetos. La idea, en
efecto, es la forma inteligible de una cosa, con la cual se conoce instrumentalmente esa
cosa. Mas para Aristteles la luz del intelecto agentee no era una idea, sino una luz, la
forma de las formas inteligibles
115
, especie de las especies
116
.
Aristteles, polemizando con Platn, no admiti dos formas de ser: la de las
ideas y la de la realidad sensible, sino que redujo el ser de las ideas a una potencia de la
inteligencia. La realidad sensible (por obra de la luz de la inteligencia) pasaba de ser
inteligible en potencia a ser inteligida en acto. Mas Aristteles no advirti el equvoco
que generaba dando el nombre de especie tanto a la real (especie sensible) como a la
idea (especie inteligible) de lo real
117
. Aristteles combatiendo la pluralidad de las
ideas platnicas como un ser independiente de la realidad, termin por no distingir
neta e inequvocamente el ser real del ser ideal; y no advirti que slo equvocamente
se puede llamar de la misma forma a la que est en la inteligencia (que es ideal) y a la
que est fuera de la inteligencia ( y que es real)
118
.

7.- Ahora bien, A. Rosmini no qued satisfecho con la metfora de la luz, atribuida
al intelecto, para explicar qu es conocer. Segn Rosmini, solo se explica el ser del
cono-cer remitindose al ser sin ms, al ser absoluto fundamento de todo, que es, en
conse-cuencia, el fundamento de su filosofa.
Rosmini inicia y fundamenta su sistema filosfico con el ser, analizando el hecho
de conocer. Yo parto -sostiene- de un hecho obvio y simple: el hombre piensa el ser
en un modo universal
119
. El ser, en cuanto es la posibilidad de toda inteleccin, es ser-
idea o idea del ser y constituye el ser inteligible de la inteligencia humana.
O bien el ser es inteligible de por s, esto es, l es su propia fuente de inteli-
gibilidad; o bien nada (y la nada no es) lo puede hacer inteligible
120
.
Siempre que se conoce se conoce algo que es; al menos como posible, como
posibilidad de ser real. El ser, objeto de la inteligencia es, pues, la condicin de posi-
bilidad para que el hombre conozca. La inteligencia humana se constituye cuando el
hombre, desde el momento en que es engendrado, est en relacin con el ser inteligi-
ble, el cual le posibilita ser inteligente (aunque solo en potencia, no conociendo de

115
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c.n. 267.
116
Idem, n. 110. Cfr. ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato. Padova, Cedam, l963, Vol. I, p. 51.
117
ROSMINI, A. Arisatotele esposto ed esaminato. o.c., Vol. I, p. 74, nota l.
118
Idem ,Vol. II, p. 93.
119
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c. n. 399.
120
Idem, n. 400. Cfr. ROSMINI, A., Il Rinnovamento della filosofia in Italia. Lodi, Officina Tipogradica, l910, p. 637.
ROSMINI, A. Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del proprio sistema. Milano, Signorelli, l966, p. 62.
39
hecho ningn ente, sino slo el ser indeterminado). Rosmini distingue as dos formas
esenciales del ser: el ser ideal (que es la inteligibilidad del ser, la universalidad del ser, la
posibilidad de conocer) y el ser real (que determinado subsiste como ente real, lo que
siente o vive).
La realidad y la idealidad son dos formas del ser irreductibles entre s, esen-
ciales y constitutivas del ser mismo. En este sentido, la inteligencia humana participa de
ambas formas del ser: a) del ser ideal que en su infinitud e ilimitacin otorga la posi-
bilidad de todo conocer posible; b) el ser real determinado en un sujeto inteligente
que siente, vive y conoce por su relacin constitutiva con el ser ideal. Advirtase, pues,
que la realidad constituye al sujeto: el sujeto humano es real; pero al objeto de la inte-
ligencia lo constituye el ser ideal, universal, indeterminado, el cual es a su vez el medio
para conocer los objetos de la realidad que percibimos a travs de los sentidos
121
.
Conocer es, ante todo, un acto constitutivo del hombre; un acto del cual el
hombre es el sujeto, pero que no crea el sujeto, sino que ste necesita adems de un
objeto constituyente, independiente del sujeto humano. El acto del conocer es prime-
ramente un acto directo (no reflejo, consciente) por el que entran en relacin el ser
inteligible (ser ideal) y el sujeto humano que por dicho acto resulta inteligente. En el
mismo acto en que el sujeto humano es inteligente, en ese mismo acto el ser inteligible
es inteligido directamente. No se trata, pues, de un acto reflejo o consciente, sino de
un acto inconsciente y constituyente de la inteligencia.
El ser, en s mismo y por s mismo, es inteligible (condicin y medio para enten-
der) y es inteligido (el ser es lo que la inteligencia conoce antes de conocer cualquier
ente). El ser inteligible pone en acto a la inteligencia: la hace apta para entender.
El ser del conocer es, para Rosmini: a) un hecho, un dato primero, a priori, que
fundamenta todo otro conocimiento del ente (real o posible) y toda otra forma de
conocer (la deductiva, por ejemplo); b) un hecho evidente, esto es, inteligible de por si
sin requerir otro medio que lo haga inteligible; c) un hecho universal, esto significa que
el mismo y nico ser-ideal fundamenta y genera con su inteligibilidad a toda inte-
ligencia.
El ser-ideal es el ser que posibilita el conocer del hombre: l hace inteligente al
hombre y l posibilita conocer luego otros entes. Porque qu quiere decir "conocer
una cosa" sino saber que es, o sea, aplicar el ser ideal a lo que sentimos (por ejemplo,
esta silla) de modo que podemos decir "Esto (esta silla) es"? Conocer es el acto por el
cual el sujeto intuye la inteligibilidad de lo que es (del ser, ante todo), lo que se hace
por medio de una idea
122
.

8.- Ahora bien, podemos definir lo que es una idea diciendo que ella constituye el
medio inteligible con el cual se conoce
123
. Por ello el ser, en cuanto es inteligible, pue-
de llamarse, con propiedad, idea del ser o ser ideal, sin suponer que el ser se agote en
la inteligibilidad o idealidad.
La idea del ser no es, ante todo, un objeto que conscientemente conocemos,
sino el medio y la forma por la cual conocemos algo, un ente: silla, mesa, gobierno,
etc.). Es mediante el ser que conocemos los entes; por eso conocer algo implica al
menos afirmar que ese algo es: es silla, es mesa, es gobierno, etc. Pues afirmar la silla
sin al menos la implcita posibilidad de ser sera no afirmar nada. En efecto, lo menos
que podemos pensar de algo es sostener que es posible, o sea que aunque no es real,

121
Cfr. NICOLETTI, E. L'essere ideale oggettivo en Filosofia e Vita, l963, I, p. 40. ROSMINI, A. Sull'essenza del
conoscere, o. c.p.310-311.
122
ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo. Padova, Cedam, 1970, p. 30 y 35.
123
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 400.
40
aunque realmente no exista, puede sin embargo ser pensado.

9.- El ser es lo comn a todos los entes, mas aqul no se reduce ni se agota en
stos. El ente -cualquier ente- implica una determinacin del ser, por lo que los entes
siempre son algo; pero el ser no es ni ms ni menos que ser. Del ser no se puede decir
nada ms que es ser. El ser es. El ser es el ser y no es ningn ente, aunque posibilita
que todos los entes sean.
124

El ser, al recibir una determinacin, queda de-finido, de-limitado como ente: si
la delimitacin es real se tienen entes reales; si la delimitacin del ser es ideal -
realizada por la inteligencia- se tienen entes ideales. Las ideas de algo (de esta silla,
aquella mesa) son una delimitacin de la idea del ser, la cual es en s misma in-finita, in-
determinada. La idea del ser es solo la inteligibilidad indeterminada, infinita que posibili-
ta conocer todo ente, sin agotarse en ninguno.

10.- La idea del ser -el ser en su inteligibilidad- no puede ser confundido con lo que
ella no es o con lo que a ella se le aade.
La sola idea del ser, la pura idea del ser no es, por ejemplo, una imagen sensi-
ble. No nos podemos formar una imagen sensible sino de una cosa: a) determinada,
individualizada: b) corprea; c) y [percibida por los sentidos. Ahora bien, la idea del ser
no posee ninguna de estas condiciones: no es un ente o cosa determinada, no es cor-
prea ni es perceptible.
La idea del ser es el objeto o trmino indeterminado de la inteligencia. La rela-
cin entre la inteligencia humana y la idea del ser es una intuicin, o sea, -como diji-
mos- una relacin directa (no refleja, consciente o deducida de otros conoci-mientos),
por la cual se constituye la inteligencia, y en relacin a esa inteligencia el ser manifiesta
su inteligibilidad
125
.
Al hablar del conocer, Rosmini estimaba que se deba distinguir:
a) El sujeto que conoce.
b) El acto con el que se conoce ( l: la intuicin, o sea, el conocimiento directo de lo
inteligible; 2: la percepcin, o sea, el conocimiento directo de lo sensible e inteligible;
3: la reflexin o sea el acto de conocer que vuelve sobre un objeto ya conocido ante-
riormente; la deduccin, etc.).
c) El objeto (cognoscible o, luego de realizar el acto de conocer: el objeto conocido).
El primer objeto cognoscible es el ser inteligible o ideal. El primer objeto percibido por
el hombre (aun sin tener conciencia de ello) es su propia existencia.
El objeto conocido es lo que se conoce: la materia del conocimiento.
d) El medio con el cual se conoce es la idea. El medio fundante, constituyente de la
inteligencia, es el ser ideal, ser-idea. El medio relativo para conocer cada cosa (una silla,
una mesa) es la idea que de esa cosa nos hicimos; el concepto indica precisamente ese
trabajo de gestacin que hacemos de la cosa inteligible. Primeramente conocemos las
cosas (materia de conocimiento) y solo secundariamente -mediante la reflexin- cono-
cemos el modo o forma de conocer.
El medio, con el cual se conoce, manifiesta la forma del conocimiento. El cono-
cer implica una forma ideal, objeto de la inteligencia; pero la forma de conocer no es
algo absolutamente vaco de contenido, sino que consiste en algo cuya funcin es
hacernos conocer otra cosa. En este punto, Rosmini estimaba seguir el pensamiento de
Toms de Aquino: "Illud quo intellectus intelligit, comparatur ad intellectum intelli-

124
Cfr. ROSMINI, A. Teosofia. Roma, Edizione Nazionale, l938, Vol. II, n. 403-430.
125
Cfr, PETRINI, F. Sull'intuizione dell'essere en AA.VV. Atti del Covegno Rosminiano di Stresa, l958. Stresa, l958,
p. 74. HERVE, J. N. L'intuition de l'tre et le premier principe en Revue Thomiste. Toulouse, l947, I. p.133.
41
gentem, ut forma ejus, quia forma est quo agens agit" (S.Th. I, q. IV, a. l). La forma-idea,
o luz del intelecto, posibilita conocer un ente, poner a un ente en lo inteligible; por el
contrario, la forma-real es el ente en la existencia real (no ideal).
e) El objeto comn de la inteligencia es el ser: pero el objeto propio de la inteligencia
humana es el conocimiento de los entes materiales
126
.

11.- Desde que el hombre es hombre, pues, y desde que la inteligencia es inte-
ligencia, intuye el ser ideal, esto es, pone la posibilidad de conocer los entes: tiene la
potencia de conocer, aunque no actualice siempre en forma consciente y refleja esa
posi-bilidad. Es este aspecto el que generalmente no ha sido tenido en cuenta por los
empi-ristas y positivistas que reducen el conocer al hecho de conocer, sin advertir las
condiciones de posibilidad para conocer. Al no advertir las exigencias de esta posibi-
lidad, los empiristas y positivistas no notan la trascendencia que se halla implicada en el
hecho de conocer algo. Al conocer un ente -cualquier ente- est presente el ser ideal
que lo trasciende. Esto implica varios aspectos del conocer:
a) La ilimitada posibilidad de conocer que posee la inteligencia humana por lo que su
capacidad no se agota con ningn ente conocido. La inteligencia por su objeto (ser-
ideal) trasciende todo objeto determinado.
b) La posibilidad de universalizar que realiza la inteligencia humana.
Universalizar es la funcin tpicamente intelectual y equivale a iluminar intelecti-
vamente lo sentido. Lo que se siente es siempre particular, referido a un sentido y a un
objeto determinado. Lo que la inteligencia conoce lo universaliza, lo considera en cuan-
to es, no en cuanto lo siente; lo considera en relacin al objeto-ser-ideal y no en
relacin a como lo siente el sujeto humano. Al percibir una cosa: a) la sentimos, y b) la
conocemos con una idea. La idea de la cosa (separada de lo que sentimos de ella) es lo
universal de la cosa, aunque se trate de una idea referida a una cosa concreta, deter-
minada, antes sentida. Lo universal es el resultado de la facultad que espontneamente
produce la idea de la cosa. El universal no es un acto que se produce conscientemente,
sino espontneamente. El ser ideal es universal por s mismo y el que posibilita uni-
versalizar a los entes
127
.
Universal es la inteligibilidad de las cosas, no las cosas en su particularidad. La
universalidad de una cosa es la posibilidad de la misma, de modo que puede ser pensa-
da en un nmero indefinido de objetos individuales
128
. Una idea en cuanto es universal
o posible, no es percibida por los sentidos sino solamente intuida por la inteligencia en
su ser posible. La idea (aun la que se refiere a una cosa concreta) es lo universal de esa
cosa concreta, aunque no sea un universal abstracto, sino un universal referido a una
cosa concreta, determinada hasta en sus accidentes. No son universales las cosas re-
ales sino las ideas. La universalidad es una relacin del ser-inteligible (que es la idea) en
cuanto con ella se puede conocer un nmero indefinido de entes reales. El espritu
humano puede universalizar en cuanto puede generar la idea de las cosas que siente: la
idea de algo concreto. Luego podr abstraer de ella la idea especfica o genrica.
Una idea posee una existencia posible, no real. La idea de una cosa no nos da
motivos para sostener que esa cosa existe realmente, subsistentemente, indepen-

126
Cfr. ROSMINI, A. Il Rinnovamento della Filosofia, o. c., p. 636-637. MULLER, M. Crisis de la metafsica. Bs.As.,
Sur, l96l, p. 132.
127
ROSMINI, A. Aristotele espsosto ed esaminato, o. c., Vol. I, p. 148; Vol. II, p. 67-70. ROSMINI, A. Teosofia. o.c.,
n. 842. ROSMINI, A. Logica. Milano, VBocca, 1943, n. 315, 1088. IMBRAGUGLIA, G. La natura dell'universale e il
Nuovo Saggio di Rosmini, en Rivista Rosminiana, l986, I, p. 25-75.
128
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c.,n. 432,381-382, 1021 nota 1. Cfr. Teosofia, o.c.,n. 844. ROSMINI, A. Pedagogia
e Metodologia. Torino, Societ Editrice di Libri di Filosofia, l857,, Vol.I, p. 71.ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Bocca,
l941. n.1461, nota 1. ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo, o.c., p.13.
42
dientemente de la idea. Advirtase que las ideas son, existen, pero no en la realidad,
sino en la idealidad. La existencia, para Rosmini, es la cualidad ms comn y universal
de las cosas. Como el ser, la existencia posee dos formas distintas e irreductibles de
ser: la existencia ideal y la existencia real
129
. La idea del ser es objeto de la inteligencia;
no un objeto inteligente o una realidad inteligente como sostiene Hegel, La idea del ser
no es la razn, no es historia, no est sujeta a cambios reales y a los tiempos. La raz
del idealismo se halla justamente en confundir algo tan obvio y diverso como lo real y
lo ideal
130
. El ser real es siempre particular; el ser ideal es siempre universal
131
.
c) La posibilidad de abstraer, esto es, de considerar separadamente los aspectos de una
cosa conocida. Es posible considerar separadamente los elementos o aspectos cada vez
ms genricos de una cosa, logrndose de este modo diversos grados de abstraccin.
De este modo, el hombre puede elaborar ideas especficas (no de un sujeto, sino de la
especie) y luego genricas. La universalizacin otorga inteligibilidad a las cosas cono-
cidas. La abstraccin, por su parte, considera separadamente los aspectos de lo cono-
cido. Advirtase que la idea del ser no es el resultado de una abstraccin; sino a la in-
versa, el hombre puede abstraer porque la inteligencia posee constitutiva, innata-
mente, la idea del ser. Si la inteligencias no conociese a priori lo que es el ser (en su
forma ideal, indefinida) nada conocera, no sera inteligencia, ni nada podra conocer ni
abstraer
132
.
d) La espiritualidad del conocer. La inteligencia humana, al conocer, manifiesta aspectos
que diferencian: l) la materialidad sentida, 2) de los objetos conocidos. La idea de una
cosa en su mera posibilidad no expresa, segn Rosmini, la materialidad de esa cosa
(aunque la idea remita a ella), sino un modo de ser de la inteligencia que es diverso del
modo de existir material sentido por el hombre en uno de sus sentidos.

EL SER DEL CONOCER Y EL SUJETO HUMANO.

12.- Con frecuencia usamos ambiguamente el vocablo ser, impulsados por una eco-
noma de expresin que puede generar confusin. As, por ejemplo, hablamos del ser
humano. Mas el ser propiamente hablando no es humano, sino el fundamento de todo
lo que es y, en consecuencia, tambin el fundamento de lo humano. Humano es el
hombre, el sujeto o ente real, que participa del ser de una manera propia.
El hombre participa del ser ideal en su infinitud, sin limitacin alguna en su idea-
lidad. Por ello el hombre posee una posibilidad ilimitada para conocer; por ello es ca-
paz de abstraer todo lmite, superar todo lo ya conocido y seguir deseando conocer
ms. Por su participacin en el ser ideal, el hombre, a travs de su inteligencia, supera
todos los objetos fsicos o limitados y est abierto a la trascendencia infinita. Mas no
por esto el hombre es un ser infinito: en su realidad es un ente finito, limitado en su
sentir sensible.

13.- El ser del conocer no puede confundirse, entonces, ni con el sentir ni con lo
que se siente o se percibe.
Segn Rosmini, el hombre es el sujeto que siente y conoce. Mas estas dos acti-

129
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 412.
130
Cfr. PIENOLINI, E. Rosmini e il gnoseologismo moderno en Rivista Rosminiana, 1956, III, p. 205.
131
ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo, o.c., p.l4. ROSMINI, A. Teosofia,o.c.,Vol. I, n.38.
132
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n.412. DEL DEGAN, G.Innatismo o astrazione dell'essere come idea? en
Rivista Rosminiana, l961, I, p.42. SEVERINO, E. L'innatismo rosminiano en Rivista di FIlosofia Neo-Scolastica, 1953,
IV, p. 441. ROIG GIRONELLA, J. La intuicin del ser en Rosmini frente a la abstraccin del ser en Surez en Pensa-
miento, l955, XI, p. 433.
43
vidades de un nico sujeto no pueden confundirse.
La sensacin es la modificacin del sujeto que siente. Es, por lo tanto, subje-
tiva
133
.
La percepcin sensitiva consiste en la sensacin en cuanto se la considera el
acto de un sujeto que, mediante ella, se une a un objeto real sentido. La percepcin
sensi-tiva es, pues, extrasubjetiva.
El conocer es el acto por el cual el sujeto humano se relaciona con un objeto
mediante una idea; objeto que es ante todo intuido por la inteligencia. El conocer su-
pone una relacin que une y distingue, sin confundir, el sujeto que conoce y el objeto
conocido
134
. La intuicin es la forma directa (no reflejada ni deducida) por la que el
sujeto conoce a un objeto. Al conocer intuimos (conocemos directamente) lo que
sentimos, esto es, las cosas sensibles. Mas la intuicin fundamental de la inteligencia es
la que tiene por objeto al ser ideal, al ser en cuanto es inteligible.
La esencia misma del conocer importa una dualidad: la accin del sujeto que
conoce y el objeto conocido. Sujeto, accin constituyente y objeto cognoscible cons-
tituyen tres elementos irreductibles el uno al otro y que se constituyen en el acto
esencial, fundante, primero, del conocer
135
. Esto no significa que el sujeto tenga con-
ciencia, desde el primer momento de su existencia, del sujeto como distinto del obje-
to. La conciencia se adquiere con el proceso de reflexin.
La idea del ser es, pues, el objeto constitutivo de la inteligencia, y es el medio
para conocer otras cosas (los entes) ms determinadas que el ser.
La percepcin intelectiva es un modo de conocer: es el acto y el modo con el
que el hombre conoce algo que siente. La percepcin intelectiva es un acto de apre-
hensin simple de algo sentido por el que lo sentido es considerado que es; es consi-
derado en la idea del ser y con una existencia real de la cual dan testimonio los senti-
dos provocndonos un juicio de subsistencia acerca de lo sentido. En la percepcin
intelectiva se hallan unidos la idea de una cosa (su inteligibilidad, su exis-tencia posible)
y el juicio espontneo de existencia real o subsistencia de la cosa. Al pensar una cosa
no afirmamos que realmente exista: podemos pensar en un centauro y tener su idea,
pero no afirmamos por ello su existencia real, sino su existencia ideal (en la idea). El
juicio de subsistencia aade, por parte del hombre, una afirmacin o asentimiento
acerca de la realidad de la cosa. La percepcin intelectiva es pues objetiva, participa del
objeto propio de la inteligencia -el ser en su inteligibilidad- y participa del asentimiento
del sujeto humano que se apoya en el sentir del sujeto
136
.
No debemos, pues, confundir: a)la sensacin, b) con la cosa sentida, c) y cono-
cida, d) con el acto de conocerla. Analizando el acto de percepcin intelectual pode-
mos advertir que lo que se siente (la cosa sentida) sin la idea con la que se conoce la
conoce, sera solo un algo desconocido, pues solo mediante las ideas de las cosas se
conocen las cosas y quitndole a algo la idea hemos suprimido la forma de conocer,
quedando slo la materia de posible conocimiento. La sensacin de una cosa sentida es
solo materia de conocimiento, pero no debe confundirse con ste. Sensacin e idea
constituyen dos formas de ser diversas: una real y otra ideal. En la percepcin intelec-
tual hay algo de universal y necesario (la idea del ser) y algo contingente captado en los
sentidos. La idea del ser es la idea madre de la cual -al contacto con lo sensible- surgen
las otras ideas determinadas de cosas particulares, elaboradas por el sujeto inteligen-

133
ROSMINI, A. Nuovo Saggio,o.c., n. 418.
134
ROSMINI, A. Psicologia.Milano, Bocca, l94l, n.413.
135
ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. Torino, Unione Tipografica-Editrice, l883, p.
459.
136
Cfr. ROSMINI, A. Breve schizzo, o.c.,p.51.
44
te
137
. Mas advirtase que el ser de las ideas es una participacin del ser ideal, limitado
por los datos de los sentidos. El ser de las ideas, pues, no es un producto psicolgico;
ni la abstraccin produce el ser inteligible; sino que sta solo lo considera separada-
mente. El hombre, al conocer, no crea el ser (inteligible), sino que lo devela distin-
guindolo de lo sensible sentido.
La mente humana, en la percepcin intelectiva no conoce la idea de una cosa;
conoce la cosa mediante la idea. Con la idea se aprehende la cosa en su inteligibilidad,
y con el juicio espontneo de existencia real, ocasionado por lo que el hombre siente y
percibe, afirma que realmente existe la cosa que l piensa con la idea.
Mediante la idea del ser, el hombre tiene solo la inteligibilidad del ser infinito;
pero no percibe al ser real (a Dios) por lo que Rosmini no es ontologista
138
. El ser
ideal y el ser real son dos formas esenciales y distintas del ser, por lo que el ser ideal
no es Dios, sino una participacin de Dios o pertenencia de lo divino.

14.- El sujeto humano es, a veces, indentificado con la conciencia humana, con la
conciencia del yo.
Ahora bien, el sentimiento es una sensacin interna permanente
139
. El senti-
miento del yo, sin la idea del yo, es solo materia de conocimiento. Mas la idea del yo es
la idea del ser (forma de conocer) determinada por los lmites del sentimiento del yo
(materia del conocer). En el hombre, el sujeto que siente su cuerpo (con un sentimien-
to fundamental, base para los dems sentidos) tambin lo percibe intelec-tualmente,
directamente, teniendo as la persuasin directa de su existencia real. Mas la percep-
cin que el hombre tiene de s no es an la conciencia de s. La percepcin es un modo
directo de sentir y conocer; la conciencia es un modo reflejo de conocer. Para que
surja la conciencia del yo se requiere que el sujeto humano preste atencin a lo que l
es, volvindose a l como a un objeto ya conocido. Ahora bien, para que el sujeto
humano se vuelva sobre s, se requiere una razn suficiente. Segn Rosmini, es el len-
guaje humano (en particular, el monoslabo "yo") y los problemas lo que motiva al suje-
to a fijarse en l mismo, haciendo surgir la conciencia del yo
140
.

EL SINUOSO CAMINO ROSMINIANO HACIA EL SER DEL CONOCER.

15.- No cabe duda de la originalidad y profundidad del pensamiento rosminiano al
centrar el problema del fundamento del conocer en el ser ideal, irreductible a todo
ente y a todo objeto sensible. De este modo, Rosmini ubicaba, a un tiempo, el pro-
blema del conocer en el mbito de lo metafsico y de lo espiritual.
Mas Rosmini recorri un largo camino antes de ver con claridad el origen de su
sistema filosfico. De hecho se ha hallado entre sus manuscritos un pequeo libro,
escrito y titulado por Rosmini, en l8l4, Pensamientos. En l se advierte su repugnancia

137
Cfr. ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol.V, c.23, a. 7.
138
ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo, o.c., p. 12,n. 5; p. 132,n. 124. Cfr. ROSMINI, A. Opuscoli mora-
li. Padova, Cedam, l965, Vol. II, p.428,n. XXIII. ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. I, p. 103, n.148. ROSMINI, A. Intro-
duzione del Vangelo secondo Giovanni commentata. Padova, Cedam, l966, p. 53. ROSMINI, A. Antropologia So-
prannaturale. Casale Monferrato, Pane, l884, Vol. I, p. 47. ROSMINI, A. Del divino nella natura.Roma, Citt Nuova
Editrice, l991,p. 25-33. AA.VV. L'essere ideale e morale in Antronio Rosmini. Milano, Sodalitas, l954, p. 19. ROSMI-
NI, A. Teodicea. Torino, Societ Editrice di Libri di Filo-sofia, l957, Vol. I, p. 5O. ROSMINI, A. Storia dell'empiet.
Milano, SOdalitas, l957, p. 8l. LOPEZ SALGADO, C. Aproximacin a la agnoseolog;a de Rosmini en Rivista Rosmi-
niana, l989, III, p. 348. BOZZETTI, G. Opere complete. Milano, Marzorati, l966, Vol. III, p. 3341-3350. DAROS, W.
Antonio Rosmini ontologista? en Rivista Rosminiana, l98l, III, p. 273-286.
139
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c.,n. 439.
140
ROSMINI, A. Psicologia, o.c., n. 1471-1481.
45
por todo innatismo
141
, considerndose entonces seguidor de Locke.

16.- Rosmini, estudiando filosofa con Pedro Orsi, en 1815, manifestaba ya su incli-
nacin filosfica juvenil rechazando la autoridad en el discurso filosfico y buscando las
razones de las afirmaciones
142
.
En 1816, comentando la Psicologa de Reinhold, Rosmini admite que la razn es
una facultad informada por Dios bajo la forma de la verdad. En tanto, Rosmini escribe
su Examen de la Razn, enfrentando el problema del conocimiento a travs de Locke y
Kant. Su punto de partida respecto del ser del conocimiento se halla, por aquel enton-
ces, situado en la evidencia sensible. Conocer significa "sufrir una modificacin y atri-
buirla a un objeto". Rosmini confunde conciencia con sentimiento del propio estado.
En este proceso est implicada la idea de relacin causa-efecto, la cual le pareca ser la
primera idea de la inteligencia humana
143
. El alma separa luego la causa sensible y ela-
bora la idea como representacin de la cosa. De esta manera, Rosmini atribuyendo
actividad cognoscitiva al alma no necesitaba admitir ninguna idea innata como cons-
titutiva del ser del conocer. El hecho de conocer (y toda su posible problemtica filo-
sfica) quedaba reducido al conocer de hecho que no necesitaba ms explicacin.

17.- Admita entonces Rosmini la existencia de un conocimiento subjetivo, relativo a
los lmites que poseen los sentidos de nuestro cuerpo. El conocimiento objetivo, por
el contrario, radica en el alma que se siente a s misma: este era para Rosmini un pri-
mer conocimiento por s mismo manifiesto. De esta objetividad participan todos los
otros conocimientos, como los sentidos particulares participan del sentimiento de s.
El joven Rosmini admita, pues, dos ideas claves respecto del ser del conocer humano:
l) este conocimiento est limitado por los sentidos; y 2) la conciencia es un punto evi-
dente y objetivo del conocimiento que hace innecesario poner en el alma ideas innatas.

18.- En 1817, Rosmini comenz a escribir una Metafsica
144
, en la que trabaj hasta
1821. No deseaba, entonces, ser ni lockiano ni kantiano. Pretenda partir de la con-
ciencia, tomada an como sentimiento y conocimiento ntimo. "La conciencia es el
sentimiento o conocimiento intrnsecamente all unido de lo que nosotros somos en el
primer instante"
145
. El alma no tiene en forma innata ningn conocimiento; pero ella
puede adquirir todos los conocimientos con aquella fuerza que es ella misma.

19.- En el escrito "Anotaciones sobre algunos errores de los hombres, que llegan a
ser fecundos para la verdad", Rosmini profundiza su concepcin de la conciencia en-
tendida como el ncleo del ser del conocer. Distingue, entonces, como no lo haba
hecho Descartes: a) la conciencia pura, de b) los actos fundados en esa conciencia. En
la conciencia Rosmini incluye el conocimiento y el sentimiento fundamental.
Luego de algunos aos, en 1828, en el Nuevo Ensayo sobre el Origen de las
Ideas. Rosmini distingir netamente el sentir del advertir de sentir, la sensacin de la

141
Cfr. PAGANI,G.B. Vita di Antonio Rosmini. Rovereto, Manfredini, l9959, Vol.I, p. 68. ROSMINI, A. Saggi Inediti
Giovanili.. Roma, Citt Nuova, l987, Vol. I y II.
142
ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebeles, l968, p,11-12.
143
ROSMINI, A. Saggi Inediti Giovanili. ROma, Citt Nuova Editrice, l987. Vol. II. p.29 y 34. Cfr. PAGANI, G. B.
Vita, o.c., Vol. I, p.100.
144
ROSMINI, A. Epistolario filosofico, o.c., p.38.
145
PAGANI, G.B. Vita, o.c., Vol. I, p. 314.
46
idea. La sensacin nunca puede advertirse a s misma
146
.
En 1846, Rosmini, escribiendo la Psicologa, retom lo escrito en la Metafsica
acerca de la conciencia, pero cambiando el trmino conciencia por el de sentimiento
fundamental. "El sentimiento tiene naturaleza subjetiva; mientras que el ser intuido es
esencialmente objeto"
147
.
Ya en el Nuevo Ensayo, Rosmini adverta que el estado de m es un objeto di-
ver-so del ser. El ser ideal es innato y constituye al sujeto inteligente; pero el percibir-
me no es innato: la atencin debe volverse sobre el sujeto que intuye y percibirlo
148
.
As, pues, si antes Rosmini ubicaba el ser y el origen del conocer en la fuerza
del alma, en la conciencia, luego distinguir netamente: a) la idea del ser que es el fun-
da-mento innato del conocer, de b) el sujeto humano que conoce y que siente.

20.- Segn el testimonio de Rosmini, sin embargo, teniendo l 18 aos, habra des-
cubierto por un proceso de abstraccin que la idea del ser era lo mnimo y nece-sario
para que existiera el pensamiento. "Subiendo de concepto en concepto llegu al uni-
versalsimo del ser, en el que se resuelve todo concepto. Ms all no poda subir, por-
que de aquella idea no se poda quitar sino el ser, y quitndole el ser se desvaneca y
no quedaba nada. Me persuad entonces -afirma Rosmini- de que la idea del ser es la
razn ltima de todo concepto, el principio de todos los conocimientos
149
.
Rosmini descubri, pues, que la idea del ser es el continente mximo, la idea-
madre, el fondo comn de todas la ideas, el objeto necesario de todo pensamiento,
pues todo otro pensamiento implica conocer el ser y aadirle alguna determinacin
que constituya a cada ente en algo particular.

21.- En su trayectoria hacia el ser del conocer, Rosmini debi, adems, distinguir: a)
el ser ideal de b) Dios. Escribiendo en 1821 la Teologa o ciencia de Dios o Plan de una
Enci-clopedia Teolgica Cristiana, Rosmini pone a Dios como trmino del sentimiento
de la conciencia. Esta no se informa solo por los conocimientos dados por la experien-
cia sensible; sino, adems, por una iluminacin -al modo agustiniano- que partiendo de
Dios ilumina el alma. Esa iluminacin es, en su teologa, la idea innata de Dios. La idea
de infinito no se adquiere de las cosas exteriores sino que es innata. La idea gene-
ralsima de Dios es igual para todas las inteligencias humanas
150
. La idea innata de Dios
es la Verdad. Pero ya en 1825, Rosmini distingua la verdad del ser de la verdad subsis-
tente (Dios). La verdad del ser, en tanto idea, es aquello quo animal fit rationale
151
,
esto es, el fundamento del conocer y del ser racional.
Mas explcitamente en una carta a A. B. Stapf (31-8-1827), Rosmini admita que
la razn humana est formada no por muchas ideas innatas, sino por una sola forma
que no puede considerarse Dios, sino una propiedad de Dios. Y meditando una expre-
sin de Pascal, Rosmini dio a la idea de Verdad innata, que no es Dios, el contenido del

146
ROSMINI, A. Nuvo Saggio, o.c., nh. 711. Cfr. AA.VV. La sensazione in qualche modo conoscenza? en Rivista
Rosminiana, 1930,II, p.135. BOZZETTI, G. Le "difficolt" dell'essere ideale en Opere Complete. Milano, Marzorati,
l966, III, 2591.
147
ROSMINI, A. Psicologia,o.c., Vol. I, n. 13 y 967.
148
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 551.
149
"PAGANI,G.B.Vita, o.c., Vol. I, p. 111-112.
150
Idem, p. 333.
151
ROSMINI, A. Epistolario filosofico, o.c., p.66.
47
ser, logrando as la idea del ser
152
. Admiti Rosmini, de este modo, dos elementos
indefinibles en el hombre: la idea del ser (que es inteligible de por s y absoluto) y el
sentimiento (fundamental) que es la vida misma del hombre o relativo a ella.


OBJECIN DE J. BALMES AL SER DEL CONOCER ROSMINIANO.

22.- Jaime Balmes admite que el "ser es imposible explicarlo de otra amanera que
por s mismo"
153
. Pero este filsofo no distingue: a)el ser, b) del ente. Ser y ente no
solo estn relacionados en el pensamiento de Balmes; sino que, adems, resultan inter-
cambiables. As afirma: "El ser o ente en s, y prescindiendo de toda modificacin, con-
siderado en su mayor generalidad, es concebido por nuestro entendimiento. Sea cual
fuere el origen de esta idea, o el modo como se forma en nuestro entendimiento, lo
cierto es que existe. De ellas hacemos continuas aplicaciones, sin ella nos es casi impo-
sible el pensar"
154
.

23.- En esta indefinicin entre el ser y el ente, Balmes se orienta a tomar al ente
como a lo fundamental. "Nada se puede concebir ms simple que la idea del ente"
155
.
La idea de ente no admite ningn contenido que la limite como siendo tal ente. En este
sentido, "la idea del ente es una idea simplicsima".
Mas la idea del ente no es para Balmes objeto de intuicin, pues para l la intui-
cin es siempre sensible y equivale a la percepcin
156
. Ahora bien, la idea del ente al
excluir todo contenido sensible queda excluida de la intuicin sensible.

24.- Balmes admite con los escolsticos que "el objeto del entendimiento es el ente
y no sin razn, porque una de las cosas que con ms claridad concebimos, y que ms
fundamentalmente se encuentra en nuestras ideas es la idea del ser, la cual en cierto
modo las comprende a todas"
157
.
Pero Balmes distingue el ente en actual y en posible, haciendo del ente actual el
objeto del entendimiento mediante la intuicin sensible. El ente posible, la posibilidad
no es intuible sensiblemente.

25.- Balmes cree advertir confusin de ideas cuando a la simple idea del ser se la
hace sinnimo de la idea de posibilidad de la cosa.
Rosmini, en efecto, afirma: "La simple idea del ser...es intuicin de los posibles,
la posibilidad de las cosas"
158
.
Ahora bien qu significa posibilidad? Segn Balmes, ella expresa la no repu-
gnancia o la no exclusin de dos cosas entre s. De este modo decimos que el trin-
gulo puede ser un crculo. Cuando una cosa es coherente en sus elementos, es posible;
mas si una cosa es simple es siempre posible ya que al no poseer elementos no puede
entrar en contradiccin. En este sentido, Balmes deba admitir que el ser-ideal tal co-

152
ROSMINI, A. Saggi Inediti Giovanili, o.c., Vol.II, p. 28. Cfr. MANCINI, I. Le origini dell'idea dell'essere nel giova-
ne Rosmini, en AA.VV. Rosmini e il rosminianesimo nel Veneto. Verona, Mazziano, 1970, p. 397. EVAIN, F. Gense
du Nuovo Saggio. Contribution l'etude des sources de Rosmini l814-1830 en Rivista Rosminiana, l959, IV, p. 249.
153
BALMES, J. L. Filosofa fundamental. Bs.As., Sopena, l963, Vol. II, p. 63.
154
Idem, p. 61.
155
Idem, p. 62.
156
Idem, p. 59, n. 203.
157
Idem, p. 65.
158
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 424.
48
mo lo piensa Rosmini al ser indeterminado, simple, sin partes, es siempre posible, es la
posibilidad en s misma.
Intrnsecamente imposible es, segn Balmes, lo contradictorio, lo que implica
una contraposicin entre ser y no ser.
La idea de posibilidad expresa, pues, algo aadido a la idea del ser: la no repu-
gnancia, la no contradiccin. Adems, la idea de posibilidad implica la idea de no estar
realizado. La posibilidad, de este modo, no es nada sin una relacin a la realidad res-
pecto de la cual es posible.
Balmes sostiene, en consecuencia, que "cuando el entendimiento percibe el ser
en s mismo no puede considerar que haya o no repugnancia. Esta se descubre en la
comparacin, y la idea de ser en s es simple, no incluye trminos comparables. La idea
de ser solo puede encontrar repugnancia cuando se la aplica a una cosa determinada".
"La idea de ser, en s misma,...es la misma idea de existencia" de la cual se hace abs-
traccin de toda otra cosa. La idea de ser es absolutamente "indeterminada; si la abs-
traigo de la existencia la abstraigo de s misma, la anonado"
159
.
Como veremos, J. Balmes piensa a la existencia como realidad y, en consecuen-
cia, pensar la idea del ser como existente es pensarla como real. Por ello no es posible
pensar la idea del ser solo como posible y no como real.

26.- Balmes cree ver el origen de la confusin rosminiana en la aplicacin que hace
Rosmini a la idea misma del ser de lo que solo conviene a las cosas que son algo de-
terminado, concebible sin la existencia. Las cosas determinadas pueden ser o bien po-
sibles o bien actuales (reales). Mas la idea del ser aun pensada en su indeterminacin
no puede ser pensada como posible sino como actual, como real.
Cuando aplicamos a las cosas la idea del ser, Balmes entiende que no queremos
aplicarle la idea de posibilidad, sino la de realidad. "Si digo la mesa es...no quiero decir
que la mesa es posible, sino que existe en realidad"
160
. La idea de ser es, en conse-
cuencia, la idea de existencia pero entendida como realizacin. Es manifiesta aqu una
concepcin realista del ser que se opone a la concepcin rosminiana. Para Rosmini, en
efecto, el ser es en tres formas esenciales: la ideal, la real y la moral. La existencia no
se reduce a la realidad.

27.- Segn J. Balmes, la idea de posibilidad surge en el hombre por un proceso de
abstraccin y generalizacin operado sobre la experiencia de la contingencia de las
cosas. Presenciamos constantemente la construccin y destruccin de las cosas, el
trnsito del no ser al ser y viceversa. De aqu que la inteligencia pueda hacerse la idea
de la posibilidad de una cosa aunque ella no exista relamente o deje de existir real-
mente: es suficiente captar su no contradiccin para existir realmente.
La idea de posibilidad solo tiene sentido para las cosas contingentes. Un ser infinito no
existente (solo meramente posible) es contradictorio
161
. Nosotros imaginamos lo infi-
nito en su esencia, prescindiendo de su existencia, pero as no comprendemos bien la
infinitud. Un ser infinito, pero no existente, realmente implica una contradiccin como
el hacer de un tringulo un crculo.

28.- Qu significa, entonces, segn Balmes, que el objeto del entendimiento es el
ser? Esta expresin tiene un doble sentido: a) un sentido reduplicativo, lo que equivale

159
BALMES, J. o.c.,Vol. II, p. 66.
160
Idem, p. 67.
161
Idem, p. 67,n. 39.
49
a decir que el entendimiento nada concibe sino en cuanto ente, encontrando la forma
de ente (la forma general de ente) en la forma de objeto. Hay objetos y stos solo
pueden concebirse como entes porque son entes. Con esta expresin decimos, en
consecuencia, reduplicadamente lo mismo: que los objetos son entes. b) Mas esta ex-
presin puede ser entendida en otro sentido: en un sentido formal. As significa que el
entendimiento no puede conocer nada sino entendindolo como ente, dndole la for-
ma de ente. Balmes no cree que el ente sea la nica forma en que el entendimiento
puede entender; pero s admite que "esta forma es una condicin esencial a toda per-
cepcin"
162
.

29.- La "idea de ente"en s no incluye ninguna determinacin, segn J. Balmes; solo
expresa "el ser en toda su abstraccin", lo que es comn a todos los entes sin dife-
rencias
163
. Si solo conocisemos la idea de ente, sin determinaciones o diferencias, los
hombres tendramos un conocimiento negativo, incapaz de combinacin alguna. Pero la
misma negacin es conocida por nosotros, y no podra serlo si admitisemos que el
entendimiento solo concibe el ente: no estaramos as en condiciones de afirmar el
principio de no-contradiccin, que a su vez es condicin indispensable de todo cono-
cimiento, segn Balmes.

30.- La idea de ente no es la nica forma percibida; pero es una forma necesaria a
toda percepcin. Cuando percibimos un objeto sin afirmar nada de l, se nos presenta
siempre como una realidad. Aun cuando hablamos de una lnea o de una cantidad x,
siempre se supone: "si existen". Hablamos de lo posible solo en funcin de lo real. La
posibilidad, sin la realidad en la que se funda, es un absurdo. La existencia posible de-
pende de la real y a partir de sta es pensada
164
. La misma coleccin de los entendi-
mientos humanos (expresados en la cultura, la memoria colectiva, etc.) no pueden fun-
dar la posibilidad. Las verdades necesarias preexisten a la razn humana en una razn
personal (Dios) origen de toda realidad y fundamento de toda posibilidad.

31.- Balmes admite que la objetividad de nuestras ideas, la percepcin de relaciones
necesarias en un orden posible, revelan comunicacin de nuestra inteligencia con un
ser en que se funda toda posibilidad. Esta posibilidad es inexplicable si no se supone
dicha comunicacin, que consiste en la accin de Dios dando a nuestro espritu facul-
tades perceptivas de la relacin necesaria de ciertas ideas; fundada en el ser necesario
y representada en su esencia infinita
165
.
El ser del conocer, pues, segn Balmes se halla en nuestras facultades creadas
por Dios. Lo nico que nos une naturalmente a Dios no son las ideas innatas, sino la
luz intelectual que hay en nosotros y que es una semejanza participada de la luz increa-
da
166
.

32.- Segn J. Balmes, no existen ideas innatas, esto es, no recibidas de las impresio-
nes y sin ejercer ningn acto intelectual. Las ideas se adquieren por intuicin a travs
de la sensibilidad o por reflexin sobre ella. Incluso las ideas indeterminadas (como la
idea del ser) que no ofrecen al espritu nada existente ni aun posible; si bien se observa

162
Idem, p. 68, n.41.
163
Idem, p. 68, n. 42.
164
Idem, p. 50, n. 159.
165
Idem, p. 52, n. 170.
166
Idem, p. 58, n. l94.
50
se ver que son "percepciones de un aspecto de los objetos, considerados bajo una
razn general"
167
. Estas ideas son el resultado de nuestra facultad productiva; son ac-
tos que brotan del fondo de nuestra alma bajo la razn general.
Lo nico innato en los hombres es la actividad sensitiva e intelectual; pero am-
bas, para moverse, necesitan de objetos que las afecten. La actividad intelectual, sin
embar-go, tiene condiciones a priori respecto de la sensibilidad, que aplica a todos los
objetos y que se reducen al principio de no contradicin. Cuando una actividad intelec-
tual no se refiere a ninguna intuicin determinada sino a las intuiciones sensibles en
general su objeto inmediato es la posibilidad de ellas tambin en general, entre las cua-
les se halla ante todo el principio de no contradiccin
168
.

33.- El principal objeto del entendimiento, en cuanto procede por conceptos inde-
terminados, es el ser, en su mayor universalidad. Esta es la idea matriz, fundamental, en
cuyo alrededor se ordenan las dems. Pero, segn Balmes, esta idea no es innata, sino
el producto de la actividad intelectual sobre una cosa en abstracto. La idea de ser tiene
solo un valor hipottico respecto a la existencia.
"La idea de ente -afirma Balmes- no la tengo por innata...pero no veo incon-
veniente en que se la llame innata, si con este nombre no se significa otra cosa que la
facultad innata de nuestro entendimiento para percibir los objetos bajo la razn gene-
ral de ente o de existencia, tan pronto como reflexiona sobre ellos". La idea de ser o
de ente, entonces, no es un producto totalmente abstracto como si se produjese total-
mente de la nada; sino que surge de la actividad de la inteligencia, por un proceso de
depuracin de las ideas obtenidas por intuicin sensible. "As puede preexistir a la re-
flexin y ser en algn modo fruto de la reflexin, segn los varios estado en que se la
considera"
169
.
Al percibir percibimos algo, es decir, un ente. La idea de ser se halla en todos
los objetos percibidos, pero no es directamente percibida hasta que la reflexin no la
separa de todo lo dems. El espritu tiene una fuerza innata por la que considera en
general lo que se le ofrece en particular en la percepcin.
El problema del ser del conocer qued as reducido por J. Balmes al de una
facultad innata, que por la presencia de la luz de la inteligencia., posea fuerza innata
para conocer. El conocer qued reducido, pues, al hecho de conocer y describir las
formas en que de hecho se manifiesta perdindose la dimensin metafsica que ese
hecho bajo la metfora de la luz de la inteligencia.


EL SER DEL CONOCER ES INNATO ?

34.- J. L. Balmes, siguiendo edn sus grandes lineamientos la posicin de los escolsti-
cos por lo que se refiere al conocer, admite, pues:
a) Que los hombres tienen la facultad de conocer.
b) Que ese facultad es distinta de la facultad de sentir.
c) Que esa facultad es intelectual por proceder de una participacin de la luz divina.
En este sentido, el problema del ser del conocer queda desconectado de la
ontologa y metafsica para unirse metafricamente a la teologa por un lado, y por
otro, queda reducido a describir los modos de conocer y operar de la inteligencia.

167
Idem, p. 59, n. 205.
168
Idem ,p. 44, n. 127.
169
Idem, p, 75, n. 79.
51
d) Que la actividad de la inteligencia es innata pero necesita, para moverse, de los ob-
jetos.
e) Que al conocer cualquier cosa se halla all como la materia de la idea del ser, que
luego mediante la aareflexin se la puede obtener separando lo que es el ser de lo que
no lo es. De este modo el principio de no contradiccin es una condicinh bsica en el
conocer reflexivo, ya presente en la percpecin, pero an no hecho consciente.
f) Que el ser tiene un sentido sustantivo y entonceds siempre es un ente, algo; y tiene
un sentido copulativo por lo que podemos afirmar o negar algo diciendo que es o no
es. En este sentido copulativo, la idea de ser, ms bien que idea, es una condicin nece-
saria para que nuestro entendimiento funcione: no representa nada determinado en el
intelecto; "es ms bien su condicin de vida", de actividad
170
.
Se advierte, pues, que J. Balmes piensa al ser en la forma de realidad. "Ser" signi-
fica "la realidad", "la simple existencia"(real); o bien es solo el ser copulativo que une
en la mente un objeto con un predicado
171
. Real es lo que existe fuera de la mente. El
mismo trmino "existencia" indica, para Balmes, el ser fuera (ex-stare) de la mente
172
.
De este modo, para Balmes, las ideas no son nada real, pero tampoco son nada en s.
Son psicolgicamente en relacin con lo real a lo que representan. El ser de las ideas
posee un tenue status antropolgico y gnoseolgico: las ideas existen en la inteligencia
humana en cuanto ella las piensa. Mas la inteligibilidad de las ideas no procede del ser-
idea, sino del estar en la mente, de la iluminacin de la ainteligencia que las produce. La
idea de posibilidad, de una cosa que no existe, se aplica a una cosa que no existe
173
.
Pero la idea existe? Y si existe qu ser tiene?
Las ideas, segn Balmes, existen en una inteligencia, la que existe realmente y
las piensa: el ser ideal no tiene consistencia en s mismo en una inteligencia humana.

35.- Desde el punto de vista rosminiano se puede decir de Balmes, al igual que de la
Escolstica, que no advierten toda la necesidad de ser que se encuentra encerrada en
la metfora "luz de la inteligencia".
Para Rosmini, la razn es la forma de discurrir o moverse de la inteligencia. La
razn humana radica en la inteligencia humana, la cual, desde el momento que es, co-
noce. Ahora bien, cul es el ser del conocer? Segn Rosmini, la inteligencia humana
implica un sujeto que intuye el ser (el que es inteligible de por s, indeterminado, infi-
nito) y en esa intuicin:
a) El hombre se constituye como sujeto inteligente con capacidad para conocer.
b) Esa intuicin intelectual es fundamental, constituyente de la inteligencia.
c) Esa intuicin no es un acto accidental de conocer algo (un ente, esta silla, etc.); sino
un acto que constituye a la inteligencia. Se trata de un acto constituyente de la inteli-
gencia, de un acto directo, no reflejo o consciente. Todo acto de nuestro espritu es
esencialmente incgnito al espritu primeramente. El acto de intuicin del sujeto ter-
mina en el objeto (ser ideal) y este acto no es consciente para el sujeto que lo realiza.
Para que un conocimiento sea consciente se requiere: l) que exizsta ya el objeto de
conocimiento y sea conocido; 2) que el sujeto se vuelva sobre el conocimiento ante-
rior y lo tome como objeto conocido por l sujeto; 3) que exista algn motivo sufi-
ciente para que el sujeto sea llevado a volverse (reflexionar) sobre ese objeto
174
. No

170
Idem, p. 77, n. 86.

171
Idem, p. 63, n. 11.
172
Idem, p. 63, n. 13.
173
Idem, p. 66, n. 27.
174
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c. n. 468 nota 1.
52
es lo mismo, pues, que la inteligencia conozca el ser-idea y que sea consciente de co-
nocerlo.
d) El ser de la intuicin de la inteligencia es el objeto de la intuicin y no se funde ni
confunde con el sujeto humano. El ser es infinito, fuente inteligible en s mismo; el suje-
to humano es el sentimiento fundamental y al intuir el ser ideal, resulta (en un solo
acto senciente e intuyente) inteligente; limitado por su subjetividad, e ilimitado en su
objetividad.
e) La luz de la inteligencia es, para Rosmini, una metfora que expresa el ser en su inte-
ligibilidad. As como la luz solar es lo que hace visible los objetos, sin confundirse con
ello; pero necestnsoe an que el sujeto los vea: as tambin la luz del ser -que en
cuanto posiblita conocer se llama propiamente idea del ser- no es ningn objeto inte-
lectual determinado sino lo que posibilita conocer, dando a los hombres el medio para
entender
175
.
Advirtase que la luz del intelecto no es el intelecto ni es las cosas conocidas,
sino solo el medio que las hace posible de ser conocidas si existe un sujeto que realiza
el acto constituyente de conocer. Para Rosmini, la luz del intelecto agente es tan innata
como la idea del ser. La luz y la idea son siempre el medio indeterminado para conocer
otras cosas determinadas que percibimos con los sentidos
176
. Existe, pues, un ser del
conocer y un hacer del conocer. El ser del conocer es el ser ideal, la idea del ser, infi-
nita inteligibilidad del ser infinito (que no es Dios, pues Dios es ser realsimo). El ser
del conocer es el ser en s inteligible, el que como objedto de la ianteligencia la hace
posible en el acto fundamental de intuir, en el cual se constituye el sujeto como inteli-
gente. Pwero adems del ser del conocer, hay por parte del sujeto un desarrollo de la
posibilidad o potencia de conocer: hay un hacer del conocer, una organizacin de la
actividad de conocer y de los productos de ese conocer (o sea, de los conocimientos).
Ahora bien, para entender algo determinado, adems de la idea del ser se requiere el
aporte de los sentidos que ofrecen la materia del conocimiento deternminado (por
ejemplo, de esta silla o mesa).
f) El ser del conocer no es, para Rosmini, ni un ente ni el ser real de los entes. El ser
del conocer es el ser ideal que debe distinguirse de cualquier determinacin (la que
hace que se pase la idea del ser a la de ente) y del ser realidad. La idea del ser no es
una idea ni especfica ni genrica, sino que ella se halla ms all de todo gnero, no
conteniendo ninguna determinacin ni diferencia alguna; sino solo sinteligibilidad
indeterminada
177
.
g) La idea ddel ser no es slo la condicin obvjedtiva para que la inteligencia humana
funcione negando o afirmando los entes; sino que es la condicin fundante para que
exista realmente la inteligencia humana.
h) Por ello, la idea del ser no es producto ni de la abstraccin ni de la reflexin. Estas
facultades necesitan que exista ya la inteligencia y se refieren a su funcionamiento
178
.
i) El ser del conocer es, segn Rosmini, innato: lo nico innato del conocer. Este ser
no procede de las cosas conocidas, ni de la conciencia, ni de la abstrraccin o reflexin
sobre lo conocido, pues todo conocimiento de alguna cosa requiere para existir, como
condicin previa, que la inteligencia exista; y para que ella exista, se requiere que intu-

175
Idem, n. 473 nota 2; n. 262, 265, 267, 443 nota 1. PERCIAVALE, F. Iluminazione e astrazione en Rivista Rosmi-
niana, l979, IV, p. 385.
176
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 468, nota l. DAROS, W. El lumen naturale en Santo Toms y el essere
ideale en Rosmini en revista Saapientia ,1976, n. 122, p. 251-259.
177
ROSMINI, A. Nuovo Saggio,o.c., n. 473 nota 3.
178
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1455-1456. ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle categorie e la dialetti-
ca, o.c., p.472.
53
ya el ser ideal, hacindose humano el sujeto intuyente. Conocer algo es conocer que
ese algo es (real o posible ) y es algo (determinado), lo que presupone el cono-
cimiento del ser indetermnado y de la determinacin que aportan los sentidos. Ros-
mini, pues, a partir de la naturaleza o ser del conocer, advierte que el origen del cono-
cer no puede hallarse solamente en lo sensible como pretende el empirismo, sino que
requiere un elemento formal a priori: la idea del ser. La idea del ser es la condi-cin de
posibilidad para la existencia de la inteligencia en su primer acto de existir, el cual po-
sibililta a su vez los actos subsiguientes.
j) Rosmini hace de la idea un sinnimo de medio y de forma (medio formal) para cono-
cer. La idea es la inteligibilidad (posibilidad de conocer); no es ni lo inteligido ni el inte-
ligente. Por ello, distingue la forma de conocer (inteligibilidad) del contenido conocido
(las cosas conocidas). Con la expresin "idea del ser" se menciona el medio con el cual
se conoce: el ser en cuanto por su inteligibilidad, nsita en l mismo, posibilita al sujeto
humano ser inteligente y estar en condiciones de conocer las cosas sentidas como
determinaciones de los entes en el ser.
En el conocimiento se debe distinguir la materia conocida de la forma de cono-
cer. La materia del conocer la ofrece el sentimiento (particularizado a travs de los
sentidos); la forma de conocer est dada por el ser ideal que es innato y da inteligi-
bilidad a todo lo que se conoce. De este modo, la primera cosa que entiende el inte-
lecto es el ser y con l puede entender todo lo dems (los entes). De este modo,
constituida la inteligencia, lo primero que el hombre conoce a travs de los sentidos
son los entes, las cosas sentidas. El hombre es la causa eficiente de su conocer; las co-
sas sentidas son la causa material de lo que va a conocer; pero la idea del ser es la cau-
sa formal de su saber
179
.
k) Hablando con propiedad solo es innata la inteligibilidad del ser, en la cual se basa la
posibilidad de todo conocimiento formal posterior. El ser ideal, inteligible, indetermi-
nado es innato; mas la idea de posibilidad implica ya una determinacin o relacin, co-
mo lo advirti Blames, y el mismo Rosmini hablando con proiedad lo reconoca. La
posibilidad supone, segn Rosmini, una abstraccin formada sobre el ser ideal indeter-
minado
180
y surge a travs de una reflexin sobre la idea del ser. Es imposible penszar
la posibilidad sola sin entender la posibilidad de algo determinado a la cual se refiere
esa posibilidad
181
. Esto fuer afirmado por Rosmini en el prrafo siguiente al citado por
Balmes, pero al cual ste no parece haberle prestado atencin. Posible es lo que se
intuye en la idea y se addvierte como apto para ser realizado
182
.
l) La posicin filosfica de Rosmini significa, a nuestro entender, una profundizacin en
el problema del ser del conocer. Rosmini no quedaba satisfecho con atenerse al hecho
de que conocemos, ni con el hecho de que tenemos la facultad de conocer; sinoque
investigaba cul es el ser del conocer hasta en su ltima posibilidad gnoseolgica, hasta
su primera condicin metafsica. El remitirse a Dios como a la causa de la inteligencia
humana remite a la causa eficiente creadora de la misma; pero Dios -ser realsimo- no
es la forma de la inteligencia humana (lo que sera un ontologismo). EL ser ideal -sin
ser Dios- es ser y remite a aun repensamiento sobre la metafsica que nos ample nues-
tra concepcin del ser, generalmente entendido slo como ser real; y que nos ample
tambin el ser de la inteligencia generalmente entendido como el producto de una

179
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1473 y 1451. Cfr. BELLESDIA, F. Percezione ed essenza. Riflessioni
sul Nuovo Saggio di Rosmini en Rivista Rosminiana, 1991, III, p. 291-306.
180
ROSMINI, A. Nuevo Saggio, o.c.,n.1456.
181
Idem, n. 425.
182
Cfr. ROSMINI, A. Teosofia, o.c.,Vol.V, n.48. PIGNOLINI, E. Natura e origine dell'idea dell'essereen AA.VV.
L'essere ideale e morale in Antonio Rosmini, o.c., p. 35.
54
abstraccin o el resultado de un concepto, como una elaboracin de la inteligencia ya
constituida
183
.




183
ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle catogerie e la dialettica, o.c.,p.472, 508. MALUSA, L. L'ultima fase della
questione rosminiana e il decreto "Post-obitum" en Rivista Rosminiana, l988, IV, p. 403-407.
55








I I

EL SER (DEL CONOCER) Y LOS ENTES
EN LA FILOSOFA DE A. ROSMINI.

Confrontacin con la concepcin de M. Heidegger.

"El ser informa la mente y as la constituye...La mente as in-
formada es en acto: este acto termina en el ser (nell'essere),
pero ella no piensa, en este primer acto, que este ser sea ob-
jeto de su pensamiento".(ROSMINI, A. Teosofia, Vol. III, n.
941).
"Lo distintivo del hombre reside en que piensa la esencia y
est abierto al ser (offen dem Sein ), se encuentra ante ste,
permance relacionado con l... En el hombre reina una perte-
nencia al ser (waltet ein Gehren zum Sein).. Y el ser? Pen-
smoslo en su sentido inicial (seinem anfnglichen Sinne) co-
mo presencia (Anwesen)". (HEIDEGGER, M. Iden-tidad y dife-
rencia, p. 75).

ORIGEN DE LA PROBLEMTICA ROSMINIANA SOBRE LA DISTINCIN
ENTRE SER Y ENTE.

El "ser" se presenta en la filosofa clsica como el objeto de bsqueda que cons-
tituye el fundamento ltimo de la realidad y el principio primero para toda com-
prensin de lo real y de lo posible. Pero, como ya lo deca Aristteles, el ser es consi-
derado en muy diversos significados y sentidos. En la simplicidad del ser, en su origen,
parece anidarse luego, en sus aplicaciones, una complejidad desconcertante. Por ello,
preguntarse por lo que sea el ser aparece como lo ms obvio y, al mismo tiempo, co-
mo lo fundamental en relacin a su esclarecimiento, y como lo ms com-plejo en rela-
cin a las consecuencias que fundamenta y que de l dependen.
Bien se ha dicho que cada sistema filosfico es la expresin de una determinada
concepcin del ser. En este contexto, estudiar el origen de la forma en que un filsofo
concibe lo que es el ser, significa iniciarse en el aprender el sentido de la filosofa de
ese filsofo, porque el ser aparece siempre como el fundamento ltimo. Preguntarse
por algo que no tenga o sea el ser es preguntarse por nada, la cual no resuelve absolu-
tamente nada.
Veamos, pues, ahora el origen de la idea y de la concepcin del ser en la vida y
en la filosofa de Antonio Rosmini, el cual ha sido uno de los autores que ms centra-
lidad le han dado a este tema, reavivado en nuestro siglo por Martn Heidegger.

1.- Francisco Paoli, secretario de A. Rosmini, le pregunt, en l854, cundo l haba
llegado a la concepcin de la idea del ser, que constituy el ncleo de su gnoseologa y
luego el punto de partida para sus reflexiones metafsicas, contenidas en su Teosofa.
Rosmini respondi entonces que, siendo l joven de 18 aos, caminaba solo y ensi-
56
mismado por una calle de Rovereto cuando advirti que la razn de un concepto (con
el cual se explica una realidad) est en un concepto ms amplio, y que la razn de ste
se halla en otro ms amplio todava. Subiendo as de un concepto a otro lleg "a la idea
universalsima del ser, en la que se resuelve todo concepto. Ms all de la idea del ser
no se poda subir y, quitndole el ser, toda idea se desvaneca. "Me persuad entonces,
afirma Rosmini, de que la idea del ser es la razn ltima de todo concepto, el principio
de todos los conocimientos". Haciendo el camino inverso, aplicndole determinaciones
a la simple idea del ser (determinaciones de las que haba sido des-pojada), vea reapa-
recer los conceptos uno despus de otro. Rosmini lleg as a la conclusin de que la
idea del ser es el continente mximo, la idea-madre, la que contiene en su seno a todas
las otras, el fondo comn de todas las ideas las cuales son la idea del ser ms o menos
circunscripta y determinada por los datos ofrecidos en los sentidos
184
.

2.- El mismo hecho fue narrado por Rosmini a otras personas, como a Monseor
Andrs Strosio. No obstante esta ancdota, no se ha hallado referencia alguna a la idea
del ser en los escritos de Rosmini de su poca juvenil.
De hecho, Italo Mancini, estudioso de este tema, no admite que la conquista de
esta idea del ser haya sido una precoz iluminacin del joven Rosmini a los 18 aos, no
obstante los testimonios narrados por su bigrafo
185
.
Personalmente estimo que debe distinguirse: a) la universalidad de la idea del
ser que Rosmini bien pudo advertir a los 18 aos y, en consecuencia, debemos tomar
como autnticos los testimonios de su bigrafo; de b) lo indefinible de la idea del ser,
hecho que aparece documentado por primera vez en una nota de Rosmini sobre B.
Pascal, del 20 de septiembre de 1827.
El texto que comenta Rosmini en l827, y que l atribuye a los Pense, es en
realidad un texto De l'esprit gomtrique. All se trata de lo absurdo que es la pre-
tensin de definir el ser, siendo que el ser est sobrentendido en toda definicin ape-
nas decimos: El ser es...

3.- De hecho, en el 1828, Rosmini trabajaba en la redaccin del Nuevo Ensayo y
dej firmemente establecido que la idea del ente es innata. Es que acaso Rosmini to-
maba como sinnimo la idea del ser y la idea del ente?
Con anterioridad Rosmini, en su obra Teologa (1821) haba admitido que la
idea generalsima de Dios era innata. Advirtiendo las limitaciones de los entes, el hom-
bre puede ascender hasta un ente que no tiene lmites y es conocido por s mismo.
"Dios, por lo tanto, es lo conocido primero y por s mismo; es la luz de todos los co-
no-cimientos". La idea de Infinito no es adquirida por medio de las cosas exteriores,
"sino que es innata"
186
.
Luego, por influencia agustiniana, Rosmini admiti un conocimiento genera-
lsimo, innato, en la mente, que no es sin ms -esto es, sin reflexin- la idea de Dios.
En 1826, en una carta al profesor Stapf -que ya hemos mencionado con relacin
al tema de la verdad, pero que aqu queremos recordar por su relacin a su concep-
cin del ser-, comentndole algunos pasajes del libro Teologa Moral, escrito por el
mismo Stapf, Rosmini distingua la Verdad Subsistente (o ente absoluto y divino), de la
verdad abstracta y comn. Esta verdad es naturalmente conocida (naturaliter notam).
Pero una cosa es el ente absoluto y otra la norma en la cual conocemos ese ente.

184
PAGANI, G.B. Vita di Antinio Rosmini. Rovereto, Manfrini, l959, Vol. I, p. 111-112.
185
MANCINI, I. Le origini dell'idea dell'essere nel giovane Rosmini, en AA.VV. Rosmini e il rosminianesimo nel
Veneto. Verona, Mazziana, l970, p.397. Cfr,ROSMINI, A. Saggi inediti giovanili. Roma, Citt Nova, l987.
186
PAGANI, G.B. o.c., Vol. I, p.333.
57
Aquello que mediante la luz natural podemos conocer se puede llamar una propiedad
divina (proprietas divina), pero no es el mismo Dios
187
.
Todava en 1826, Rosmini admita que lo que la inteligencia humana posee co-
mo innato es la verdad en general, pero no le dio el contenido de ente ni de ente ideal
hasta 1828, en la redaccin del Nuevo Ensayo sobre el Origen de las Ideas.

4.- En la primera edicin del Nuevo Ensayo (Roma, 1830), Rosmini parta del si-
guiente hecho: "Nosotros pensamos el ente en universal..." (Noi pensiamo l'ente in
universale). Con esta expresin Rosmini crea seguir el pensamiento fundamental de
Toms de Aquino y de S. Buenaventura: Objectum intellectus est ens vel verum com-
mune
188
. La verdad no es la inteligencia, sino la forma-objeto de la inteligencia cuyo
contenido es el ente, pero no Dios.
Ahora bien, entre la primera edicin (1830) y la segunda (Miln, 1936), Rosmini
esclarece la distincin entre ser y ente.
En una carta al conde Santiago Millerio de Miln, el 11 de febrero de l831, Ros-
mini sostena que el primer objeto o fuerza operante sobre el espritu humano es el
ser (l'essere). Este primer objeto pone en acto al espritu en una cierta "sensin"
(sensione) que se llama inteligencia
189
. Pero pocos renglones ms abajo escribe, en la
misma carta,que ese objeto de la inteligencia es el ente in universale. Por otra parte,
los objetos particulares conocidos por la inteligencia son llamados seres particulares
(esseri particolari), cuya materia de conocimiento es suministrada por los sentidos. La
carta contina usando tanto ser como ente, para referirse al objeto de la inteligencia.
Rosmini manifiesta en esa carta que "la idea del ente es el sinnimo perfecto de la luz
de la razn". Tambin lo llama ente inicial (ente iniziale) que forma la luz de la razn.
Esta idea de ente es indeterminada (no posee las terminaciones que ofrecen como
materia de conocimiento los sentidos); ella contiene solo la idea de existencia, o sea, la
cualidad universalsima de todos los seres posibles; pero no es nada ya que nada es sin
existir (al menos como posibilidad).

5.- En la obra Principios de la ciencia moral, publicada por Rosmini en mayo de
1831, nuestro filsofo habla de la idea del ser que es la luz de la razn humana, aun
cuando cita a Alejandro de Ales para confirmar sus afirmaciones, el cual usa le expre-
sin ente (Illud quod est primum in prima operatione est ens)
190
. Rosmini pensaba a
este respecto que en la antigedad se intercambiaba el trmino ente por el de ser,
cosa que l trat de precisar a partir de la segunda edicin de su Nuevo Ensayo
191
.
El 16 de mayo de 1831, respondiendo a unas precisiones que le solicitaba Nico-
ls Tommaseo en Florencia, Rosmini afirmaba que tomaba como sinnimos: ente posi-
ble, en potencia, mental o idea del ente, llamndolo tambin "ente o ser inicial", por-
que "constituye el principio del ser, la base, el diseo. El ente real y actual es la pleni-
tud (il compimento) del ser o del ente inicial"
192
.
La preocupacin de A. Rosmini se centraba entonces en distinguir: a) la idea, b)
de la sensacin; el ente ideal respecto del ente real o subsistente. Pero Rosmini usaba,
aun en esa fecha, indistintamente ser o ente.

187
ROSMINI, A. Epistolario Filosofico. Trapani, Cebeles, 1968, p. 66-67.
188
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'Origine dell'Idee. Roma, Anonima Romana, 1943, n. 484, nota 1 y 486 nota 1 y
2 . ROSMINI, A. Epistolario Filosofico, o.c.,p. 139.
189
ROSMINI, A. Epistolario Filosfico, o.c.,p.145.
190
ROSMINI, A. Principi della scienza morale. Milano, Bocca, 1941, p. 31-32.
191
ROSMINI, A. Nuvo Saggio, o. c., n.484, nota 1.
192
ROSMINI, A. Epistolario Filosofico, o.c.,p 155..
58
Mas llama la atencin el constatar que, en una carta que Rosmini le contesta a
Alejandro Manzoni (el 16 de agosto de 1831), utiliza siempre la expresin idea del ser
y solo una vez habla de ente para referirse a algo percibido.
No obstante en su carta a P. Orsi, su maestro, publicada en el Mensajero Tiro-
ls (el 27 de diciembre de 1831), acerca del lenguaje filosfico, y reimpresa luego en la
Introduccin a la Filosofa, Rosmini sigue afirmando que "el ente en universal y en un
estado puramente ideal" es el objeto del espritu humano
193
.

6.- La cuestin de la diferencia entre ser y ente fue considerada explcitamente por
A. Rosmini, como lo mencionamos, a sugerencia de Nicols Tommaseo, el cual le pe-
da (en 1832) una aclaracin sobre esa cuestin expresada en el Diccionario de Sin-
nimos.
Rosmini en esa carta expresa que:
a) Ente significa propiamente tanto lo que TIENE ser, como el ser mismo, o dicho con
un pleonasmo, lo que ES el ser
194
.
b) El ser significa simplemente el ser, lo que es ser, puramente el acto.
c) Todo lo que TIENE el ser y no el ser mismo, es contingente. El ser mismo, por el
contrario, es necesario.
d) Mas propiamente se dice los entes, cuando se habla de seres contingentes, y ser o
seres cuando se habla de seres necesarios.
e) El ser necesario, en cuanto es simplemente ser, es doble: inicial y completo, o bien,
ideal y real.
f) El ser ideal es la idea del ser "y, por lo tanto, -afirmaba Rosmini- me parece que se
toma bien el asunto diciendo que a esta idea mejor le conviene el vocablo ser que el
vocablo ente".
g) El ser real es Dios, y le conviene mejor el vocablo ser y no el de ente.
h) El ser expresa la actualidad de todo ente. Los entes, las cosas contingentes tienen
algo del acto en cuanto participan del ser, si bien ellas mismas no son el ser, remi-
tindose en esto Rosmini a Santo Toms ( S.Th. I,II, q.CX,a.2).
Ms an, en esta larga carta del 24 de junio de 1833, Rosmini admita que el ser
tiene tres formas fundamentales: el ser ideal (que se presenta como idea), el ser real
(que se presenta como forma de realidad ) y el ser moral (que se presenta como unin
y reconocimiento entre realidad e idea).

EL SER INICIAL.

7.- El ser del conocer y su relacin con los entes ha hecho repensar, a Antonio
Rosmini, la problemtica acerca del ser; ha hecho surgir en l una nueva concepcin
del ser.
Pero avancemos en este tema. En el ao 1832, Rosmini haba distinguido el con-
cepto de ser respecto del concepto de ente. Ahora bien, en una carta del 17 de agosto
de 1834, dirigida a Juan Bautista Tonini, Rosmini identifica la luz de la razn (de la cual
hablan los Padres de la Iglesia) con el ser inicial (essere iniziale), si bien en una carta
anterior, del 21 de julio de l834, hablaba del ente ideal
195
, y en el Nuevo Ensayo, en su
primera edicin, consideraba al ente comn como algo en potencia, como ente inicial

193
ROSMINI, A. Introduzione alla Filosofia a cura di Pier Paolo Ottonello. Roma, Citt Nuova, 1979, p. 383.
194
ROSMINI, A. Espistolario Filosofico, o. c., p. 201. Cfr. DAROS, W. Ser y ente en A. Rosmini en revista Sapien-
tia.,1978, n. 127,p. 55-69.
195
ROSMINI, A.. Epistolario Filosofico,o.c.,p.231-232.
59
inicial de las cosas
196
.
Rosmini, al hablar del ser, se rige por el siguiente principio: el nombre (que
nosotros le atribuimos al ser) expresa no el ser en s, sino cual nosotros lo concebi-
mos. Nuestra concepcin, si bien puede ser verdadera en s misma, puede ser sin em-
bargo sustancialmente diversa de la cosa de la cual se habla.
Hablamos y pensamos acerca del ser, pues, a partir de nuestras limitaciones en
el pensarlo y en el hablar de l.
Rosmini, reflexionando pues sobre el ser, ya en 1834, piensa el problema del
objeto de la inteligencia en trminos de ser y no de ente. Piensa el ser idea -luz de la
inteligencia- como un ser inicial en relacin al ser completo; problemtica, por otra
parte, ya indicada en el Nuevo Ensayo y precisada en la quinta edicin de esta obra, la
ltima revisada por Rosmini
197
.

8.- El Nuevo ensayo sobre el origen de las ideas es la primera gran obra filosfica
de Rosmini. Esta obra tuvo cinco ediciones mientras vivi Rosmini. La primera en Ro-
ma (Tipografa Salviucci, l830), la segunda y tercera en Miln (Pogliani, l836 y l838-9); la
cuarta en Npoles (Batelli, l842-3) y la quinta edicin en Turn (Pomba, l85l-2).
Las variaciones ms importantes, para el tema que nos ocupa, se advierten en-
tre la primera y la segunda edicin, en la seccin quinta (que trata del origen de las
ideas). Entre la primera y segunda edicin se advierte, pues, que Rosmini sustituye sis-
temticamente, en los primeros captulos de la seccin quinta, el trmino ente por el
trmino ser. Ya no dice, por ejemplo, Origine dell'idea dell'ente, sino Origine dell'idea
dell'essere.
Mas despus de algunos captulos, Rosmini abandon esta correccin y en la
segunda edicin del Nuevo Ensayo se sigue hablando de la idea del ente. Solo en la
quinta edicin se lleva a cabo esta correccin hasta el final de la obra. No obstante
quedan no pocas expresiones sobre el ente que no fueron corregidas y sustituidas por
la expresin ser. As, por ejemplo, al final de la seccin cuarta (cap. IV, art.. II, n. 380)
dice: "L'idea dunque (la possibilit del ente indeterminato) unica forma dell'umano
intelletto originaria ed essenziale".
En la quinta edicin, Rosmini suprime la expresin seres (esseri), usada an en
la segunda edicin, por la de entes, entendiendo que ser hay propiamente uno solo,
aunque existan tres formas esenciales del ser (la ideal, la real y la moral) y muchos en-
tes.

9.- As, pues, Rosmini ya en l832 advirti netamente la diferencia entre el ser y el
ente. Comenz entonces a escribir acerca del ser ideal como del objeto universalsimo
de la inteligencia y del ente como del objeto propio de la percepcin intelectiva. En la
quinta edicin del Nuevo Ensayo qued aclarado que el ser ideal es lo formal de todas
las ideas, pero tambin qued aclarado que el intelecto no puede pensar ningn modo
determinado del ente si esta determinacin no le es suministrada por los sentidos
198
.
Qued establecido que el intelecto es la facultad de ver el ser indeterminado. La razn
es la facultad de aplicar el ser a las sensaciones y ver el ente determinado
199
.
En lugar de escribir ente inicial, Rosmini comenz a utilizar la expresin ser
inicial por referencia al ser completo. Esto se advierte en la carta a J.B. Tonini (17-8-

196
ROSMINI,A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1182.
197
ROSMINI, A. Epistolario Filosofico, o. c., p.232. ROSMINI, A. Nuevo Saggio, o.c.,n. 1181-1183.
198
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c.,n. 479.
199
Idem, n. 482.
60
1834) y en la versin de la quinta edicin del Nuevo Ensayo.

10.- El ser es llamado por Rosmini inicial porque es el inicio de todo ente y, en esa
con-sideracin, le falta algo para ser plena y completamente ser subsistente, o sea,
Dios.
El ser es ideal en cuanto es inteligibilidad por s mismo; y se llama ser inicial en
cuanto es el inicio para toda forma de terminar del ser (ideal, real, moral).
Al ser que le falta algo no se le puede llamar Dios, y al ser inicial le faltan los
trminos: los modos en que termina el ser constituyndose en un ente determinado.
Por ello el ser inicial no es Dios.

11.- De este modo el problema del ser del conocer hace surgir, en la filosofa ros-
miniana, el problema de la creacin y de la participacin
200
.
El ser-ideal, inteligido en la intuicin natural por la que el hombre es inteligente,
no es Dios. El hombre no intuye naturalmente a Dios y no hay, por lo tanto, ontolo-
gismo en el sistema filosfico rosminiano. "El objeto conocido cambia esen-cialmente
por el modo de concebirlo y, por lo tanto, recibe otro nombre": el ser inicial y no el
de Dios.
Se puede, pues, llamar creado a este ser inicial? El ser inicial no es creado en s
mismo, sino creado en nosotros, esto es, en cuanto es mostrado a nosotros y visto
por nosotros los hombres en una forma limitada, inicial, no completa como es en Dios.
Mas, advirtase bien, que el ser inicial es uno solo, el mismo numricamente en
todos los hombres, y por ello tambin la especie humana es una sola. No se debe de-
cir, sin embargo, que el intelecto de todos los hombres es uno solo (error de Ave-
rroes), como no sucede que tengamos un solo ojo porque existe un solo sol. Una cosa
es el principio inteligente y otra cosa es el objeto inteligible. Muchas inteligencias de-
penden de un nico principio inteligible.

12.- El espritu humano existe por la intuicin del ser, lo que constituye el hecho
primi-genio de la filosofa de A. Rosmini. Mas la intuicin primera y fundamental del ser
es limitada por una limitacin que tiene el hombre, no el ser, pues el ser es nico, ili-
mitado y completo en s mismo.
La limitacin humana se halla en que el hombre intuye el ser como ideal e ini-
cial, pero no conoce los trminos del ser, cmo termina el ser, cmo es, por ejemplo,
la realidad infinita del ser. El ser inicial es algo del ser pero no todo el ser. As como si
supiramos que el hombre trabaja, pero no supiramos en qu trabaja (en esculpir una
estatua, en pintar un cuadro) conoceramos algo universal, pero no determinado.
De ello se deduce que:
a) El hombre conoce por naturaleza el ser ideal, inicial.
b) Pero no conoce con l nada real si no cae en su sentimiento o en los sentidos. Los
datos de los sentidos determinan las formas reales del nico ser inicial, constitu-
yndose el conocimiento de los diversos entes reales.
c) El ser inicial es solo un principio de acto.
d) El ser ideal-inicial es objeto de la intuicin fundamental de espritu humano; pero el
hombre no percibe la realidad del ser completo, subsistente e infinito
201
.
e) Con la expresin ser inicial se menciona al ser en su concepcin ms simple, sin
distincin alguna. El ser inicial es unvoco, igual inicio para todo ente. El es el inicio para

200
ROSMINI, A.Epistolario Filosofico, o. c.,p. 232. ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle cateogrie e la dialettica.
Torino, Unione Tipografico-Editrice, 1883, p. 508.
201
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o. c. n. 1181-1182.
61
toda analoga, sin el cual sta no podra ser pensada
202
.


EL SER COMPLETO: SER Y ENTE.

13.- Las reflexiones sobre el ser del conocer llevaron a Rosmini a profundizar el
estudio del ser en forma completa. El ser ideal e inicial, sobre el que reflexiona A.
Rosmini en el Nuevo Ensayo, aparece an como un ser imperfecto en su constituirse,
como un ser no plenamente completo y absoluto ("non compito ed assoluto"), un ser
indeterminado, esto es, sin los trminos en los que se completa
203
.
Ahora bien, Rosmini se propuso profundizar la concepcin del ser en la obra
titulada Teosofia:"Tratar del Ente y del Ser como Ente y Ser, esto lo hace la Teoso-
fa"
204
.
Para Rosmini, la Ontologa es la "teora del ser comn", mientras que la Teo-
sofa es "la teora del ser propio, que es Dios mismo"
205
.

14.- Ahora bien, cuando se desea hablar del ser y clarificarlo, aparecen algunas difi-
cultades. Toda clasificacin implica, en efecto, algo genrico y cualidades que lo especi-
fican. Cuando se toma al ser como sujeto de clasificacin la dificultad se halla en que el
ser no es ms que ser ms all de todo gnero y diferencia. Una clasificacin exige, por
una parte, un sujeto de clasificacin idntico y, por otra, se exige que cambie y se mul-
tiplique para poder ser clasificado. El ser, pues, en s mismo no es clasificable
206
.

15.- Lo que se puede clasificar son los diversos valores que se le atribuye a la pala-
bra ser.
La mente humana piensa algo comn a toda entidad. Ahora bien, si se abstrae
con la reflexin de la mente este acto de ser comn a toda entidad de cualquier natu-
raleza, tenemos el primer significado del ser: es lo que Rosmini llama el ser inicial. El
ser, considerado como inicio de toda entidad, es lo comunsimo respecto a toda enti-
dad. EL ser inicial es, adems, nico, la condicin y fundamento de todo lo que es y de
todo lo que se entiende
207
. El ser inicial en cuanto es comn a toda entidad, est ms
all de toda clasificacin y divisin.
En realidad lo que es clasificable no es el ser en s mismo, sino nuestros modos
de entenderlo, las relaciones que pone el pensamiento al pensarlo. El ser nico en si
mismo y comn a todo lo que es, no duplica al ser, sino que se trata de una doble ma-
nera de considerarlo. "La clasificacin es obra de la mente y no se encuentra fuera de
sta y sin su obra".
Ser significa, ante todo, pues, el acto comn e inicial para toda entidad. Quedan

202
ROSMINI, A. Introduzione a la filosofia, o.c., p. 397-403. ROSMINI, A. Teosofa. Roma, Edizione Roma, l938,
Vol.V, n. 133. OTTONELLO, P. P. L'ontologia di Rosmini.. L'Aquila-Roma, Japadre Editore, l989, p. 40. OTTONE-
LLO, P. P. L'essere iniziale e l'esemplare del mondo nell'ontologia dialettica di Rosmini en Rivista Rosminiana, l977,
Fasc.II-III, p. 108. Toms de Aquino sostena que la analoga no se da propia-mente en el ser en cuanto ser, sino en
la relacin entre el ser y los modos en que es recibido por la esencia de cada ente: "Esse in cuantum est esse, non
potest esse diversum; potest autem diversificari per aliquid quod est praeter esse, sicut esse lapidis est aliud ab esse
hominis" (S.C.G., II, 52).
203
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n .1181. Teosofia, o.c.,Vol. VII, p. 317.
204
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol.I, n. 13.
205
Idem, n. 39. Cfr. BENVENUTI, S. Saggi critici sulla filosofia de A. Rosmini. Trento, Ed. Temi, 19957. ROSMINI,
A. Del divino nella natura. Roma, Citt Nuova Editrice, 1919, p. 25-33.
206
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol.I, n. 111.
207
Idem, n. 112. Cfr. ROSMINI, A. Saggio storico-critico, o.c., p. 582.
62
por aclarar, entonces, dos conceptos: el de acto y el de entidad.

l6.- Rosmini llama entidad a todo lo que es pensado (siendo posible o real) por la
mente humana como uno
208
. En este sentido, el ser inicial, en cuanto es pensado como
uno, tambin puede ser llamado entidad. Ser y entidad son dos nombres que no se
oponen excluyndose, pues responden a diversas maneras de pensar. Con la palabra
ser se menciona, ante todo, el modo humano de pensar el inicio comn de todo lo que
es. Todo lo que es, en cuanto es pensado como uno, recibe el nombre de entidad in-
cluido el ser.
La palabra entidad posee, en la filosofa de Rosmini, un significado ms universal
que la palabra ente e, incluso, que la palabra ser
209
.
El ser, en cuanto es pensado solo como ser sin nada ms, es el ser puro. Todo
lo dems aade al ser puro una consideracin de la mente humana. Al pensar, por
ejemplo, el ser como uno, la mente le aade al ser puro la consideracin de entidad.

17.- El ser, segn Rosmini, es pensado como:
a) Inicio de toda entidad.
b) Inicio comn de toda entidad.
c) Uno y, en consecuencia, entidad l mismo.
d) Pero en cuanto es pensado como inicio, sin ser pensado uno, es pensado como di-
verso del concepto de entidad; es pensado como siendo solamente ser sin ningn
agregado y entonces es pensado como ser puro.
Cabe notar aqu que Rosmini toma el vocablo existencia como sinnimo del ser
inicial. "Existe" lo que tiene inicio de ser: las ideas existen, las cosas reales existen, las
entidades existen. La existencia no designa, pues, la sola existencia real (o realidad) de
una cosa
210
. Cuando decimos que un ente real existe, hablamos de una existencia rela-
tiva al principio o sujeto real, el cual ha recibido el ser inicial. Cuando, por el contrario,
decimos el ser existe hablamos del ser en cuanto es ser inicial y posee una existencia
absoluta en su inicio aunque incompleta en su trmino. Solo el ser completo tiene una
existencia absoluta y completa
211
.

18.- El ser es pensado, ante todo, como acto comn e inicial de toda entidad. "El
concepto de ser y el de entidad se identifican cuando se habla del acto puro de ser,
distinguido de toda otra cosa; pero toda vez que se trata de otra cosa si distinguen"
212
.
En la medida en que la entidad se diferencia y distingue del ser, se convierte en
la cualidad variable que suministra las diferencias de las clases de entes. Las entidades
se diferencian por lo que tienen de comn y de diverso del ser inicial. Todo lo que el
pensamiento aade al ser inicial y comn es llamado por Rosmini trmino del ser. Las
clasificaciones ms generales de los trminos referidos al ser se llaman categoras.
El ser inicial (en cuanto puede ser pensado con trminos que constituyen a los
diferentes entes) toma el nombre de ser posible. Este expresa que es en potencia to-
das las entidades; que tiene en su seno virtualmente todas la entidades
213
.

208
ROSMINI, A. Teosofia, o.c.,n. 131, 211, Vol. IV, n. 1233.
209
Idem, Vol. I, n. 224.
210
Idem, Vol. II, n. 288. ROSMINI, A. Introduzione alla Filosofia. o.c.,p. 399.
211
ROSMINI, A. Teosofia, o.c.,Vol. III, n. 934.
212
Idem, Vol. I, n. 112.
213
Idem, n. 132, Vol. II, n. 380.
63
Ahora bien, el ser puro (considerado en la posibilidad de ser inicio de entes
recibiendo diferentes trminos) toma el nombre de acto. El concepto de acto implica
una relacin con las posibilidades, con su potencia
214
.
El ser inicial, tenga o no tenga sus trminos, es siempre acto, acto de todo acto.
El ser inicial se une a sus trminos con su presencia, sin sufrir modificacin alguna; se
une a los entes dndose a ellos, pero sin agotarse o modificarse por ellos. Se da como
acto, permaneciendo siempre acto de ser. El ser es por esencia acto y no puede ser y
comunicarse de otra forma. En donde se encuentra el ser inicial, l da el acto de existir
(ideal, real o moral) a sus trminos
215
.
El ser inicial es el acto primero universal y antecedente a todo otro acto prime-
ro que es el sujeto real.
216

El ser es absolutamente el acto de todos los actos y como tal es indefi-
nible.Pero con el concepto de acto, la mente humana le agrega al ser una relacin de
posibilidad para recibir determinaciones. Por ello, cuanto ms indeterminado es el ser,
ms puro es. "El ser, como indeterminadsimo, es acto pursimo"
217
.
El ser intuido por la mente humana es incompleto, inicial, comn a toda posible
determinacin posterior, "porque faltndole los trminos es acto naturalmente para
determinarse y completarse de infinitas maneras"
218
.
La palabra ser expresa un acto, el acto absolutamente primero. Ahora bien, un
acto puede concebirse de dos maneras: 1) como un acto que ve hacerse, en el cual se
toma como objeto el hacerse y se expresa con el infinitivo ser; y 2) como un acto en la
accin particular de hacerse y que se expresa entonces con la expresin es.
En la idea del ser se intuye el acto de ser, no se lo afirma diciendo que es. En la
idea del ser se intuye el acto indeterminado, posible de ser y el hombre al percibir algo
determina ese acto diciendo, por ejemplo, "Esto (que veo o siento) es". En la idea del
ser no se conoce el sujeto que hace el acto de ser; sino solo el puro acto de ser. En la
idea del ser se halla implcito un sujeto y un predicado, un juicio de ser y un accionar
del ser, que se expresan en el juicio: "El ser es"
219
.

19.- El ser es en s mismo simplsimo
220
; pero la mente al pensarlo en relacin con
los entes o determinaciones le otorga diversos nombres: indeterminado (respecto a
posteriores determinaciones halladas en los entes), inteligible (respecto a la inteligencia
de la cual es origen de inteligibilidad), ideal, posible (respecto de su capacidad para co-
nocer mediante l otros entes y la realizacin de los entes), acto (en el sentido que es
apto para recibir determinaciones a las que fundamenta dndoles el existir).
Pero advierte Rosmini que no debe pensarse que el ser se reduce a una modifi-
cacin de la mente y, por lo tanto, a algo subjetivo. El ser presente a la mente humana
es objetivo: es el objeto inteligible que, aunque posibilita la real existencia de la mente
humana, no es sin embargo un ser subsistente en s. El ser-ideal es el ser en s, mas no
es subsistente en s, o sea, no es real.
Los dems nombres que le damos al ser (inteligible, indeterminado, posible,
acto, etc.) surgen en la mente humana cuando sta lo piensa y relaciona con los entes.

214
Idem, Vol. II, n. 379, 4l6, 431.
215
Idem, n. 341.
216
Idem, Vol. IV, n. 1226.
217
Idem, Vol. III, n. 768 y 770.
218
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c.,n. l440
219
ROSMINI, A. Logica. Milano, Bocca, l942, Vol. I, n. 320-336.
220
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. III, n. 771.
64
El ser inteligible es la primera actividad del ser en la mente, pero esa inteligibilidad no
es creada por la mente humana: al contrario, la mente humana existe como inteligente
por hallarse ante esa inteligibilidad del ser
221
. El ser es inmutable; la mente es mutable.
Un ente finito y mundanal (mondiale) se define, en efecto, de este modo: "un ente real
que tiene el ser"; no se lo define diciendo que es el ser; pero esto no quita que el ser
intuido por la mente, en su pureza de ser, sea algo divino, o sea, una pertenencia de
Dios (che appartenga a Dio), sin ser Dios.
El ser inteligible acta con su presencia; con solo presentarse al sujeto: a)
hacindolo inteligente; b) potenciando a un sujeto que no era humano y hacindolo
humano; c) suscitando en ese sujeto un nueva actividad, un acto primero nuevo
222
.

20.- El ser ideal no es un producto de la mente humana, pero tampoco es Dios (ser
subsistente, realsimo). No obstante, el hombre, pensando lo que es el ser ideal, debe
admitir que si la mente no lo produce, ese ser ideal debe ser el trmino de un ser real
tan infinito como es el ser ideal. La mente humana piensa el ser ideal como terminado
en un ser real que, por lo infinito y completo, puede llamarse Dios. La luz de la inteli-
gencia, el ser ideal (al no ser producto de la mente humana, sino quien con su presen-
cia la produce) remite y exige la existencia real de una mente superior y eterna, que la
mente humana no intuye; pero que con el razonamiento prueba su existencia real. La
mente humana descubre que debe haber una Mente Infinita (Ser Real Infinito) que pro-
duce la infinita luz de la inteligencia(ser ideal indeterminado, infinito).
223


21.- La mente humana, reflexionando, descubre pues la estructura del ser. El ser es
uno e infinito; pero posee tres formas esenciales: a) el ser ideal (o inteligibilidad); b) el
ser real (o Mente); c) y el ser moral, o sea, el reconocimiento de la distincin que co-
rre entre ser objeto normativo de la inteligencia y ser sujeto inteligente que adhiere a
la norma del ser. El ser mismo, pues, funda en s la diferencia de s, de modo que el ser
uno funda la posibilidad de la diferencia en sus formas esenciales. El ser mismo esta-
blece cierto orden en s mismo y "el orden del ser es, tambin l, ser"
224
.
La mente humana (que es finita y limitada como ser real y subsistente) posee,
sin embargo, una luz y objeto inteligible infinito (ser-ideal) que abre el camino hacia la
metafsica. "El ser (ideal) informa (da forma) a la mente y la constituye...La mente as
informada es en acto: este acto termina en el ser"
225
. El ser ideal es el objeto funda-
mental, constituyente de la mente humana: es el fundamento de la objetividad.
Siguiendo con la reflexin este camino, la mente humana descubre que el ser
no se reduce a ser idea, sino que debe ser, adems, infinitamente real y moral. Mas de
ese Ser totalmente metafsico, inefable en su realidad, el hombre no tiene intuicin
natural alguna, y solo llega a postularlo por una reflexin sobre lo metafsico.
El ser, aunque aparece como inicial en nuestra mente humana y como objeto
inteligible, sera absurdo si no tuviese una Mente real e infinita en la cual existe ideal-

221
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1441. Cfr. ROSMINI, A. Del divino nella natura. Roma, Citt Nuova, 1991,
p. 32.
222
Idem, n. 1443.
223
Idem, n. 1458-1461. "L'essere bens partecipato dagli enti finiti, ma egli non alcuno di questi" (ROSMINI, A.
Differenza tra il concetto del divino e quello di Dio en su libro: Del divino nella natura. Roma, Citt Nuova Editrice,
l991, p.28.).
224
ROSMINI, A. L'Introduzione del Vangelo secondo Giovanni.Padova, Cedam, l966, p. 92. ROSMINI, A. Vincenso
Gioberti e il Panteismo. Padova, Cedam , 1970, p. 5.
225
ROSMINI, A. Teosofa, o.c.,Vol.III, n. 941.
65
mente, pues no es el hombre el que lo produce
226
.
Existe, entonces, una forma a priori para probar la existencia de Dios.

22.- El ser no es, pues, solamente inicial: debe ser pensado como ser completo para
no ser absurdo, dado que un inicio sin trmino es un concepto absurdo. Ahora bien, el
ser en su esencia es uno y nico; pero, segn Rosmini, es esencialmente trino en sus
formas: es ser ideal, ser real y ser moral.
Existe un sintetismo esencial en el ser: el ser no puede existir solo en una for-
ma, sino que las tres formas del ser se implican, se necesitan y completan, constituyen-
do una sola esencia del ser
227
.

23.- El ser es, ante todo, para Rosmini, el objeto de la intuicin de la mente humana.
Con la reflexin le damos luego a ese objeto el nombre de ser. Posteriormente, cuan-
do contina la reflexin y el anlisis el ser va recibiendo, por parte de la mente humana
que filosofa, relaciones y denominaciones como: ser inicial, virtual, acto, ser ideal, etc.
228
.
En este contexto Rosmini hace algunas definiciones:
a) El ser es el acto de todo ente y de toda entidad.
b) El ente admite dos definiciones:
- Ente es un sujeto que tiene ser.
- Ente es el ser con algn trmino suyo.
c) Entidad es todo objeto del pensamiento considerado como uno.
d) La esencia es el ser tenido por un sujeto, pero considerado como abstrado del su-
jeto que lo tiene. Es lo que es. Es lo que se contiene en la idea de lo que es esencia.
e) Sujeto, en general, es el ente o la entidad que se concibe como primero, continente
y causa de unidad
229
.

24.- Como bien se advierte, ser y ente se distinguen pero se piensan y definen en
relacin mutua.
El ser es el inicio del ente. El ente es el trmino del ser. "Ente es lo que es", o
sea, "un sujeto que tiene el ser"
230
. En la expresin "lo que es" del ente se predica el
ser mediante el "es". Se dice que el ente es por el ser que lo inicia.
Ser, por s solo, no expresa ningn sujeto sino solo el acto de ser. El ente ex-
presa al sujeto que tiene ese acto de ser. El concepto ser es anterior -lgicamente ms
universal- al concepto ente. Mas el ser tambin es ente cuando se lo considera no co-
mo un inicio de ser, sino completado con trminos en su ser. El ser completado en su
idealidad nos da el concepto de ente ideal; el ser completado en su realidad nos da el
concepto de ente real; completado en su moralidad posibilita elaborar el concepto de
ente moral.

25.- Esta concepcin del ser y del ente explica que Rosmini mantuviese con fre-
cuencia, incluso en sus ltimas obras filosficas, la doble expresin: ser ideal y ente
ideal referida al objeto de la intuicin fundamental que constituye la inteligencia huma-
na.

226
Idem,Vol. II, n.. 376, 414.
227
Idem, n. 199, 316.
228
Idem, n. 217.
229
Idem, Vol.I, n. 211. Vol. IV, n. 1233. Nuovo Saggio, o.c.,n. 646-648.
230
Idem, VoI. n. 218.
66
El objeto de la inteligencia es el ser ideal en cuanto es el inicio de la inteli-
gibilidad y de la posibilidad para conocer lo sensible. Mas el objeto de la inteligencia es
tambin ente ideal en cuanto el ser posee, con la idealidad, una cierta determinacin,
una cierta determinacin en lo que es y, por lo tanto, bien puede ser llamado ente,
segn la segunda definicin de ente dada por Rosmini
231
. De hecho, hasta en sus obras
pstumas, Rosmini llama Ser supremo y Ente supremo a Dios
232
.
Como se advierte, ya desde la carta a N. Tommaseo, hasta en los primeros
volmenes de la Teosofia (obra revisada y vuelta a redactar por Rosmini en los ltimos
aos de su vida), para este filsofo el concepto de ser y el de ente no se oponen ex-
clu-yndose, aunque se diferencian. Dios puede ser llamado ente supremo o bien ser
su-premo sin contradiccin; pero a Rosmini le interesaba distinguir, por el contrario
netamente: a) el ser o ente infinito, b) del ente finito, evitando todo pantesmo, y admi-
tiendo la idea de creacin y participacin.
En el ser o ente supremo solo cabe distinguir, con la razn, el ser (inicial e infi-
nito) de la esencia (el trmino infinito del ser que hace que sea lo que es). El ser y la
esencia, el ser y lo que es no se distinguen realmente en el ser o ente supremo.

"Nell' Ente assoluto, che l'Essere co' suoi termini propr, non c` vera distinzione tra
'inizio e il termine dell'essere, e solo il nostro pensiero imperfetto immagina l'essere
como una potenza che emetta i suoi termini propr"
233
.

Pero en los entes finitos, el ser inicial no es igual a cmo termina el ser: en los
entes finitos el ser es participado en formas finitas, limitadas, por lo que en ningn ente
finito el ser es su esencia
234
.
Un ente se compone de ser y esencia: pero no debe confundirse el ser (el ini-
cio del ente, el acto del ente o ser) con la realidad. La realidad es la realizacin de la
esencia, de modo que un ente real no es solo pensado, sino adems siente o hace sen-
tir a un sujeto
235
.

26.- El ente absoluto es, para Rosmini, el ser finito no considerado solamente en su
inicio, sino tambin en sus trminos: con su idealidad, su realidad y moralidad infinitas.
El ente absoluto es nico. Los entes relativos, por el contrario, participan del ser inicial
-que es unvoco para todo ente- pero poseen un trmino finito del ser inicial. Los en-
tes relativos no poseen una realidad infinita; no son Dios,
Slo el Ente supremo (Dios) es su ser en su inicio y en sus trminos. El sujeto de los
entes finitos, por el contrario, no es el ser, sino una forma limitada de la realidad
236
.
En resumen:
- El ente infinito es el ser que subsiste en sus tres formas tambin infinitas.
- El ente finito es la forma de lo real finito que tiene el ser inicial
237
.
El sujeto real se halla siempre en la forma real del ente. En consecuencia, un
ente con sus tres formas de ser (realidad, idealidad, moralidad) no constituye tres suje-
tos, sino un solo sujeto real. que conoce mediante el ser ideal, y es moral al obrar de

231
ROSMINI, A. Sistema Filosofico en Introduzione alla filosofia a cura de Pier Paolo Ottonello, o.c.,n. 170. ROS-
MINI, A. Psicologia. Milano, Bocca, 1941, Vol. II, n. 1381, nota 1.
232
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol.I, n. 52 y 17. Cfr. ROSMINI, A. Teodicea. Torino, Societ Editrice, l857, p. 44.
233
ROSMINI, A. Teosofia, o.c.,Vol. II, n. 407.
234
Idem, n. 321-324, Vol. III, p. 319. Cfr. ROSMINI, A. Psicologia.o.c., Vol. II, n. 1319-1321, 1384.
235
ROSMINI, A. Psicologia, o.c., Vol. II, n. 1339.
236
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. II, n. 322. ROSMINI, A. Del divino nella natura, o.c.,p. 28 y 32.
237
ROSMINI, A. Teosofa. o. c.,Vol. II, n. 321, 495.
67
acuerdo a la verdad que mediante el ser ideal se manifiesta.
Aunque todos los entes reales finitos participan, pues, del ser inicial, no por ello
constituyen un nico ser real (pantesmo). Mas como el ser inicial no tiene lmites, este
ser es el acto indeterminado e infinito de ser, sin ser Dios (el cual es infinito y termina
en una realidad y sujeto infinito). Sin embargo, el ser inicial por ser inicialmente infinito
y ser ideal en las mentes es algo divino sin ser Dios, pues 'divino' es llamado por Ros-
mini todo lo que de algn modo es infinito. El ser ideal e inicial, sin ser Dios, es una
procedencia de Dios, una pertenencia de Dios
238
.

27.- El origen del ser ideal e inicial es, considerado por Rosmini, el resultado de un
acto del Ser absoluto (Dios) que, mediante una abstraccin divina, deja de considerar
la plenitud del ser en todas sus formas (Real, Ideal, Moral) y lo hace presente a la men-
te humana -crendola con ese acto- slo como ser inicio e idea, con el cual la mente
humana conoce el ser (aun sin tener conciencia de ello) y puede (tiene la potencia)
conocer los entes que siente en sus sentidos.
El ser inicial, "esta primera creatura", no tiene una existencia real, subjetiva;
sino una existencia objetiva y relativa a la mente creadora. En cuanto el ser inicial es
infinito (aunque no es Dios), bien puede decirse, por ese aspecto, divino e increado,
similitud de la verdad increada
239
.
Explicar, pues, el ser del conocer humano nos lleva, segn Rosmini, a explicar la
creacin y participacin en el ser, en el cual el hombre conoce y es. Rosmini piensa
este ser, en parte increado y en parte creado, como un acto en el cual el sujeto infinito
(Dios), que es acto primero del ente infinito, se separa con una abstraccin llamada
teosfica de modo que deja de considerar el concepto de sujeto (o Persona Divina) y
solo considera el acto en su inicio, creando as el ser inicial, base para todo ente crea-
do. Todo ente creado, en efecto, implica el ser inicial, o puro acto de ser, ms una
terminacin finita en su realidad
240
.
Bien se comprende ahora que el ser ideal (que es el ser inicial en cuanto inicio
para la inteligencia y, por lo tanto, inteligibilidad pura) no puede ser llamado un ser
abstracto por el hombre, un concepto abstrado por el hombre. El ser ideal, aun sin
ser real, posee, pues, una consistencia divina, sin ser Dios, en cuanto es un abstracto
creado por Dios, infinito como Dios, pero no real y personal como Dios
241
.


LA DIFERENCIA HEIDEGGERIANA ENTRE SER Y ENTE.

28.- Presentaremos ahora brevemente la temtica heideggeriana sobre el ser y el
ente, para advertir luego algunas semejanzas y diferencias con el pensamiento rosmi-
niano.
Repetidamente Martn Heidegger ha insistido que "desde antiguo se pone 'ente'
por 'ser', y viceversa, ste por aqul; y ambos son manipulados en una extraa con-
fusin que est an inmediata"
242
.

238
Idem, n. 363-366, 461, 473. Cfr, ROSMINI, A. Del divino nella natura, o.c.,p. 22-36.
239
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. II, n. 461, 490. ROSMINI, A. Del divino nella natura, o c.. p. 25-33. MUZIO, G.
Immenza del divino e trascendenza di Dio. Roma, Sodalitas Thomistica, l962.
240
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. IV, n. 1226.
241
Idem, n. 1219-1221, 1237.
242
HEIDEGGER, M. Platon's Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ber den Humanismus. Berna, Francke,
l947. La obra Carta sobre el Humanismo fue publicada en versin castellana por Ediciones Huescar: Bs.As., l972, p.
68
En su primera obra fundamental, M. Heidegger ya haba discutido tres prejuicios
sobre el ser (que aunque hablaban sobre el ser no lo aclaraban):
a) El ser es el ms universal de los conceptos cuya comprensin se da en cada apre-
hensin de un ente. Mas esto no significa que el ser sea ms claro sino, ms bien, el
concepto ms oscuro.
b) El ser es indefinible mediante el gnero prximo y la diferencia especfica. De ello se
sigue que "el ser no es lo que se dice un ente"; pero no por ello deja de deparar pro-
blemas.
c) El ser es el ms comprensible de los conceptos pues aparece en todo anunciado
(por ejemplo: yo soy; el cielo es azul, etc.). Vivimos ya en cierta comprensin del ser
pero l permanece esbozado en la oscuridad.
Cabe notar que M. Heidegger utiliza, en esta obra, el mismo texto de Pascal
citado por A. Rosmini para hacer advertir que resulta absurdo pretender definir el
ser
243
.
La raz de la ambigedad entre el ser y el ente se halla en la misma expresin
del participio griego, donde ente ( ) significa ya el ente tal o cual, ya el ser por el
que el ente est siendo.
En suma, en la historia de la filosofa de occidente se ha hablado del ser y del
ente; pero inicindose o terminndose por hablar del ente, en funcin del ente, ya sea
del ente finito, como lo comn a todo ente (ontologa); ya sea del ente supremo (on-
to-teo-loga) que, como causa, todo lo fundamenta. La metafsica, en consecuencia, ha
sido al mismo tiempo ontologa y teologa.
La pregunta por el ser, en el pensar europeo occidental, ha sido la pregunta por
el ser del ente en forma dual y ha terminado siendo siempre una pregunta por el ente.
"La dualidad de la pregunta por el ser del ente se puede comprender en el ttulo onto-
teo-loga. La doble pregunta: 'Qu es el ente?' dice de un lado: 'Qu es (en general) el
ente?'; por otro dice: 'Qu (cul) es el ente sin ms?'. "
244


29.- El ser y el ente (o mejor lo ente) han sido pensados en la metafsica tradicional;
pero no se ha pensado la diferencia como tal, debido a que el pensar de la metafsica
permanece introducido dentro de la diferencia (das Denken der Metaphysik in die als
solche ungedachte Differenz eingelassen bleibt)
245
.
La metafsica pregunta por el ser del ente
246
. El ser aparece como fundamento,
por lo que el ente (finito) es lo fundado, mientras que el ente supremo es lo que fun-
damenta en el sentido de la causa primera.
El ser fue pensado como presencia en lo presente, como el ser que se mani--
fiesta en el ente y se identifica con esa revelacin. As lo pensaron los primeros fil-
sofos griegos que lo llamaron physis (fuerza o poder que impera sobre las cosas, regu-
lndolas y mantenindolas en lo que son). El ser era: sea en tanto naca, se mantena y
creca; sea en cuanto se desocultaba. El ser qued identificado con la verdad o des-

93.Cfr. DONDEYNE, A. La diffrence ontologique chez Heidegger en Revue Philosophique de Louvain, n. 50, l958,
p. 257.
243
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Tbingen, Niemeyer, l9657. Hay traduccin castellana: Mxico, FCE, l974, p. 13.
Cfr. FILIPPI, S. Lo ntico y lo ontolgico en "El ser y el Tiempo"de M. Heidegger, en Filosofia Oggi, l988, n. 2, p.
287-300.
244
HEIDEGGER, M. Kant's These ber das Sein. Franfort, Klostermann, l963. Hay versin castellana en Qu es
metafsica? Ser, Verdad y fundamento. Ensayos. Bs.As., Siglo XX, l974,p.137.
245
HEIDEGGER, M. Identitt und Differenz. Pfullingen, Neske, l957. Hay edicin castellana: Barcelona, Anthropos,
l988, p. 151. Cfr. POGGLER, O. Der Denkweg Martin Heidegger. Pfullingen, Neske, l963.
246
HEIDEGGER, M. Einfhrung in die Metaphysik. Tbingen, Niemeyer, l967. Hay edicin castellana: Bs.As., Nova,
l972, p. 57.
69
ocultacin y en ella se agot y olvid.
El ser fue concebido tambin como presencia fuera de lo presente sensible y
qued agotado en la manifestacin supransensible, o sea, en la inteligibilidad; adquiri
una forma o aspecto fijo, permanente y eterno. El ser se agot en ser inteligido para
un sujeto inteligente.
De aqu era fcil dar un paso hacia la subjetividad y reducir el ser a un producto
del pensar o del psiquismo del hombre. El hombre crey ser la medida del ser impe-
rando con la tcnica sobre las cosas y dominndolas
247
. O bien en otra versin, "el ser
como el elemento del pensar ha sido abandonado en la interpretacin tcnica del pen-
sar" hecha lgica. El pensar se ha hecho clculo y ha dejado de ser empeo por develar
el ser
248
.
El ser fue tambin reducido a valor, a objeto de actividad para el sujeto y
Nietzsche lo agot en la "voluntad de poder".
En resumen, los filsofos han tratado de reducir el ser al ente o a un aspecto
(fundamento, luz, objetividad, valor, poder) relacionado con el ente, y agotaron as el
ser del ente.
Pero la blasfemia ha consistido en no dejar que el ser sea ser sin ms.

30.- La metafsica presenta al ente en su ser y piensa as el ser del ente; pero no
piensa la diferencia entre ambos
249
.
El ser espera an ser puesto en tela de juicio por el hombre, porque esto es lo
tpico del hombre y no del animal. El hombre es en la luz (Lichtung) del ser y esto
constituye su ec-sistencia. Esta no debe ser entendida como lo opuesto a su esencia, ni
nicamente como el fundamento de la posibilidad del intelecto; sino que la ec-sistencia
es aquello en lo cual "la esencia del hombre conserva la procedencia de su deter-
minacin".
El pensar del hombre es posible porque a l llega el ser. El pensar est ligado a
la llegada del ser, que el hombre no puede producir. "El ser es como el destino del
pensar"
250
.
La ec-sistencia, entonces, es la presencia del hombre ante la llegada del ser,
presencia que deja al ser, ser lo que es. La ec-sistencia no debe confundirse, pues con
la existencia, esto es, con la actualidad o efectividad por la que un ente-idea pasa a ser
un ente-efectivamente-real; o con la actualidad en sentido de la objetividad de la expe-
riencia (Kant); como la idea de la absoluta subjetividad que se sabe a s misma (Hegel);
o como eterno retorno de lo ideal (Nietzsche); o como preminencia sobre la esencia
(Sartre). Al decir que el hombre ec-siste, Heidegger no se refiere a la pregunta acerca
de si el hombre efectivamente es o no es; sino a la esencia del hombre. Y "el hombre
es el guardin del ser" que deja al ser que sea ser. Por eso es esencialmente libre. A la
luz del ser el hombre aparece, luce como ente que es
251
. Pero el hombre no crea el
ser
252
.
"El ser es esencialmente ms amplio que todo ente, porque es el despejo (lumi-

247
HEIDEGGER, M.Die Frage nach dem Ding. Tbingen, Niemeyer, l962, Hay traduccin castellana: La pregunta
por la cosa. Bs.As., Alfa, l975, p. 60.
248
HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo, o.c.,p.67.
249
Idem, p. 75.
250
Idem, p.119.
251
Idem, p.64.Cfr. HEIDEGGER,M. Vom Wesen der Wahrheit. Franfort, Klostermann, l943. Hay tra-duccin caste-
llana en Qu es metafsica? o.c.,p.119.
252
HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo, o.c.,p. 91.
70
nosidad) mismo"
253
. El hombre es en cuanto es el ec-sistente, El est expuesto a la
apertura del ser.

31.- El ser es por completo indeterminado, en cuanto de algn modo todo es; pero,
al mismo tiempo, lo entendemos como lo determinado en grado sumo, pues ni la nada
es pensada sin el ser. Este, en cuanto es entendido, tiene sentido: es el sentido mis-
mo
254
. Pero el ser no es el ente, ni se agota en ningn aspecto del ser.
"El Cristianismo transform el ser del ente en ser-creado"
255
. El ser-creado se
convirti, en la mente divina, en una esencia, entendida como presencia o ente cons-
tante. Y enseguida la esencia se transform en sustancia.
El Cristianismo, por otra parte, neg el dicho de que de la nada nada se hace
(Ex nihilo nihil fit) y sostuvo que de la nada se hace el ente creado.
Heidegger interpreta que el Cristianismo hizo de la nada el contraconcepto del
ente e identific a Dios, ente increado, como a la nada de la cual procede por creacin
lo creado
256
.
Para Heidegger, la nada es ms originaria que la negacin y el no, considerados
stos como actos del sujeto que niega. Para l la nada es la negacin de todo ente (tan-
to creado como increado). Los sentimientos no son sino fugaces fenmenos de un
sentimiento fundamental: la nada, la negacin de todo ente, esto es, de toda limitacin.
Tenemos miedo de algo determinado; pero nos angustia porque constatamos en la
existencia "la imposibilidad esencial del ser determinado"
257
. Esta imposibilidad se halla
solo en el ser inicial que no puede ser ni ente finito ni infinito. Por ello, el ser inicial
tiene aspecto de nada del ente.
Todo ente es en el ser inicial el cual es la ex-sistencia pura que no se confunde
con ningn ente. El ente, al existir, en su inicio, "est sostenindose dentro de la nada",
sin referencia a ninguna limitacin, a ningn ente. A partir de lo ilimitado que es el ser
(y la nada considerada como negacin de todo ente), el hombre adquiere la posibilidad
de advertir su propia limitacin: "La nada es la posibilitacin de la patencia del ente,
como tal ente, para la existencia humana"
258
.
La vieja frase "de la nada nada se hace" adquiere ahora un sentido que afecta al
ser: de la nada (entendida como el ser indeterminado y como lo no-ente) se hace todo
ente en cuanto ente, segn su posibilidad ms propia, es decir, de un modo infinito.
La nada ya no es, entonces, un contraconcepto del ente que niega al ente sin
ms; tampoco es la que est enfrente del ente; sino que la nada se nos descubre como
perteneciendo al ser mismo del ente
259
, como el inicio, como lo imposible de ser de-
terminado, pero tambin como lo que posibilita la determinacin.

32.- Es necesario no confundir el ser con el ente. Es necesario no reducir el ser al
ente ni el ente al ser. En otras palabras, es necesario pensar y mantener la diferencia.
"Manifiestamente el hombre es un ente (etwas Seiendes). Como tal tiene su
lugar en el todo del ser (das Ganze des Sein) al igual que la piedra, el rbol y el gui-
la...Pero lo distintivo del hombre reside en que piensa la esencia y est abierto al ser

253
Idem,p. 90.
254
HEDIDEGGER, M. Introduccin a la metafsicia, o.c.,p. 121.
255
Idem, p. 228.
256
HEIDEGGER, M. Qu es metafsica? o.c.,p. 53.
257
Idem, p. 47.
258
Idem, p. 50.
259
Idem, p. 54.
71
(offen dem Sein), se encuentra ante ste, permanece relacionado con l, y de este mo-
do, le corresponde...En el hombre reina una pertenencia al ser (waltet ein Gehren
zum Sein) que atiende al ser porque ha pasado a ser propia de l. Y el ser? Pens-
moslo en su sentido inicial (seinem anfnglichen Sinne) como presencia (Anwesen)".
260

El ser es ante todo, pues, presencia en su sentido inicial; el ente es lo presente,
que es presente por obra de la presencia del ser. El ser no es, de ningn modo lo
puesto por el hombre, lo creado por el hombre. El ser llega al hombre como presencia
que necesita lo abierto de la luminosidad (das Offene einer Lichtung) y, enton-ces, esa
presencia pasa a ser propia del hombre. El hombre y el ser han pasado a ser propios el
uno del otro; se pertenecen el uno al otro, sin confundirse el uno con el otro. El ente
hombre no es el ser-presencia. Es justamente la diferencia la que los diferencia. El ser
es el fundamento en que se funda cada ente en cuanto ente (jedes Seiendes als Seien-
des grndet)
261
.

33.- La experiencia del pensar (die Erfahrung des Denkes) se da justamente cuando
el ser y el hombre se encuentran desde siempre en su esencia porque han pasado a ser
propios el uno del otro desde el momento en que se han alcanzado
262
. Se trata de una
mutua pertenencia (Zusammengehren): el hombre es dado en propiedad al ser; y el
ser, por su parte, ha sido atribuido en propiedad al hombre. Heidegger no menciona
quien es el que atribuye el ser al hombre: esto acontece, sucede (ereignen).
En realidad, el ser es, por definicin y por s mismo, presencia, y no necesita de
nadie que lo haga presente. Y el hombre, por su parte, al apropirselo no lo agota,
pues slo se apropia del ser asindolo con la mirada (Er-ugnen; Er-eignen) que el ser
con su luz le posibilita
263
.
El pensar acontece cuando el hombre se encuentra con la presencia que es el
ser. En este punto ser y pensar son lo mismo, como deca Parmnides; pero esto no
significa que el ente-hombre y la presencia-ser se confundan, sino que se pertenecen
mutuamente, sin que el hombre cree al ser-presencia, ni sta cree a todo el hombre,
sino solo haga posible la gnesis del pensar. Esto es lo que hay que aprender y dejar
aprender
264
.

34.- El ser no es para Heidegger como lo piensa Hegel. Para ste el ser es absoluto
pensarse a s mismo del pensar, en el movimiento de la historia que acontece en el
sentido del proceso dialctico. Para Hegel, el pensar es histrico en s mismo. Para
Heidegger el pensar acontece en la diferencia en cuanto diferencia del ser con el en-
te
265
. Tenemos nuestra estancia (residimos) en la diferenciacin del ente y del ser
266
.
Lo pensado en la historia de la filosofa fue el ente. El pensar surge, por el con-
trario, de lo impensado, de "lo no preguntado por nadie a lo largo de la historia del
pensar"
267
, esto es, de la diferencia entre el ser y el ente, y de su olvido. Mas esta dife-
rencia no puede ser rebajada a una simple distincin, producto de nuestro enten-

260
HEIDEGGER, M. Identidad y diferencia, o.c.,p. 75.
261
Idem, p. 76.
262
Idem, p. 79.
263
Idem, p. 87.
264
HEIDEGGER, M. Was heisst Denken? Tbingen. Max Niemeyer, l954, p. 50.
265
HEIDEGGER, M. Identidad y diferencia o.c.,p. 109.
266
HEIDEGGER, M. Grundbegriffe. Frankfurt, Klostermann, l981, p. 47. Hay versin castellana: Madrid, Alianza,
l989, p. 82.
267
HEIDEGGER, M. Identidad y diferencia, o. c.,p. 113.
72
dimiento
268
.

35.- Este olvido no es casual, sino que el ser ama ocultarse tras los entes a los que
hace presente. El ser (Sein) llegando al hombre, sobreviene, desencubre; el ente
(Seiendes) como tal es lo que llega y encubre. Encubre porque lo presente es lo que
llama la atencin, no la claridad que hace posible que algo se haga presente.
En la metafsica tradicional, la diferencia entre ser y ente se tuvo en cuenta para
hacer ver que "el ser funda lo ente y lo ente fundamenta al ser en tanto que ente
mximo"
269
. Mas se ha olvidado que a la esencia de la metafsica debe interesarle la
diferencia entre ser y ente como tal diferencia. Solamente al mantenerse tal diferencia
es posible pensar filosficamente el pensar y, en consecuencia, filosofar. Hay que dar
pues, un paso atrs: es necesario ir de la metafsica a la esencia de la metafsica
270
.

36.- Es necesario pensar la diferencia entre el ser y el ente pues all radica la esencia
de la metafsica, la clave para comprender al hombre: lo que es su pensar y su libertad.
Cuando pensamos al ente en su integridad, todo lo que es en su ser, pensamos
algo indeterminado: pero al mismo tiempo, en algo nico, pues el ente en total -el ente
supremo- no podra ser dos veces.
Del ente, adems, decimos que "es" en varios sentidos: a) Es "lo realmente
efectivo" (ente real), lo que nos castiga, las cosas, los sucesos, las fuerzas naturales, los
impulsos, las metas, las valoraciones. b) Pero "lo que es pertenece, para nosotros, lo
posible, lo que aguardamos, esperamos, tenemos". Tambin lo posible es. c)Mas, el
ente no se agota en lo realmente efectivo ni en lo posible: implica lo necesario
271
.

37.- Cuando decimos "el ente es" diferenciamos el ente y su ser, pero sin reparar
en esa diferenciacin. Decimos "ser" y pensamos en el ente. Hablamos del "ente" y
mencionamos el ser, sin que al parecer esta confusin genere dao alguno.
Ahora bien, la filosofa inquiere sobre lo que se tiene por evidente y bien habi-
do por otro. El "es" aparece en todas las expresiones: en los objetos, en el sujeto, en
las circunstancias. De tanto estar presente en todas las cosas, el es "no tiene ningn
contenido especial". La diversidad y "multiplicidad del ente jams viene del "es"y del
ser, sino del ente mismo: tiempo, ventana, calle, malo..." La diversidad y multiplicidad
del ente no est dada y producida por su ser ente, por su forma; sino por su contrario,
por lo que es, no por el "es". Con la palabra "es" se piensa lo que no tiene ningn con-
tenido especial, ninguna determinacin.
El ser y el "es" permanecen como lo continuamente equi-valente, como "lo va-
co mismo"
272
.
El "es", en su forma de significar, indica una riqueza no fcil de captar: la riqueza
del ser, la exuberancia. Hay que reconocer, pues, "en el mismo ser algo as como una
escisin y duplicidad": el ser vaco respecto del contenido del ente, y el ser exuberan-
cia por la cual todo ente es.
El "es" toma el contenido del significado, por el contrario, cada vez del ente
representado y expresado en la proposicin. El ente es, pues, por la riqueza y presen-
cia del ser; pero la limitacin del ente no procede del ser sino del diverso contenido

268
Idem, p. 135.
269
Idem, p. 149.
270
Idem, p. 153.
271
HEIDEGGER, M. Grudbegriffe, o. c., p. 23-24.
272
Idem, p. 29.
73
que representa en cada caso particular
273
.

38.- Mas el ser no es un abstracto, aunque se lo pueda abstraer del ente. Incluso el
sustantivo "el ser". Derivado del infinitivo ser apunta a una representacin "en el fondo
totalmente vaca".
Respecto del ente (que posee un variado contenido) la palabra "es" y "ser" solo
aluden, al parecer, "a una representacin vaca de algo indeterminado y ulteriormente
determinable"
274
.
Heidegger no habla de participacin en el ser, en el sentido del creacionismo
cristiano
275
; pero consideramos que esta idea de participacin est implicada en su
modo de entender la presencia del ser, la referencia, la diferencia y la pertenencia
(gehren) entre el ser y los entes. Vase, por ejemplo, estas expresiones heideggeria-
nas que resultaran incomprensibles sin la supuesta idea de participacin que Heideg-
ger, sin embargo, no explicita:
- "El ser es, frente a lo todo ente, nico, incomparable. El ser es unicidad y fuera de
sta el ente es multiplicidad"
276
.
- "El ser es nunca lo Igual en los mltiples entes que son el mineral, el vegetal, el ani-
mal, el hombre o Dios".
- Hay ser: es gibt (dar: geben); esto es, el ser se da al ente y por esta donacin el ente
es.
- El ser se rehusa a todo concepto, determinacin o aclaracin. El ser se sustrae a toda
explicacin desde el ente, se retira de la determinabilidad.
- "El ser es lo ms comprensible" de suyo y, al mismo tiempo, la ocultacin tras la de-
terminacin de los entes.
- El ser es siempre la presencia, lo consumido por el ente sin agotarse en ningn ente.
- El ser es el origen que "deja ser a todo ente en tanto tal ente", en tanto cada ente
asume una determinacin propia, cada uno segn su modo.
- "El ser es lo ms vaco y lo ms comn de todo".
-El ser no se enajena en los entes. EL ser hace a la esencia de la libertad porque si bien
es necesario coacciona para que cada ente sea, solo el ser deja previamente ser a cada
ente un ente.
-El ser tiene "la univocidad nica de lo nico", pero el hombre (ser-ah) es lo abierto
que "posibilita que en general el ente sea diferenciado del ser".
- "El ser solo esencia como nico" y por ello los entes son pero en cada caso tal cosa y
no la otra.
- "El ser es lo ms comprensible de todo lo comprensible". El ser es la "irrupcin de la
presencia"; los entes son lo que se hace presente en cada caso. El ser no es propia-
mente lo sabido como una cosa o ente sino que, ante todo saber, el ser es presentido
como necesidad
277
.
- En ningn caso podemos dejar de pensar el ser: es ineludiblemente presentado y no
obstante inaprensible.
- El hombre comprende por el ser: el ser despliega una estancia en la que el hombre
comprende los entes, o sea, todo lo que es en cada caso.

273
Idem, p. 50 y 33.
274
Idem, p. 40.
275
Cfr. FABRO, C. La nozione metafisica di participazione secondo S. Tommaso d'Aquino. Torino, Sei, 1950.
DAROS, W. Nota sobre el concepto de 'ente' en Toms de Aquino, en revista Sapientia, l978, n. 130., p.285. ROS-
TENNE, P. Infini et Indfini. Genova, Studio Editoriale di Cultura, l984, p. 28.
276
HEIDEGGER, M. Grundbegriffe, o.c.,p.51-52 y siguientes.
277
Idem, p. 102,104, 110,112, 118.
74
- El hombre pertenece al ser (gehren) y, sin embargo, el ser no pertenece a la patria
o esencia del hombre. El ser est en la regin del hombre, pero el hombre es el ah del
ser (Da-Sein), y no el ser sin ms.
- El ser en s es solo el inicio del ser: lo ms prximo de lo que tenemos nocin.
- El ser es el fundamento de todo ente y de toda comprensin. "Fundamentos mienta
aqu el ser mismo, y es ste el que es el inicio"
278
.
- El ser es comienzo o principio que no se abandona a lo largo del proceso. El princi-
pio es lo que posibilita que el ente sea ente, sin ser l mismo ente o parte del ente. El
ente es lo proveniente y el ser -en cuanto es inicio o principio- da la libertad a la pro-
veniencia o gnesis del ente. El principio es la disposicin: el ser en cuanto dispone,
posibilita el nacimiento del ente. El " o principio es el ser mismo que no puede
ser pensado, segn Anaximandro, como poseyendo lmites, sino como lo infinito"
279
.
- "El 'ser' -eso no es Dios ni es un fundamento del mundo. El ser es ms amplio y leja-
no que todo ente, sea una roca, un animal, una obra de arte, una mquina, un ngel,
Dios. El ser es lo ms cercano"
280
.
- "A la luz del ser est toda salida del ente y todo retorno a l"
281
.
Estas expresiones de M. Heidegger nos revelan que su concepcin del ser es
unvoca, con la univocidad propia del ser inicial, pero al carecer su concepcin de las
ideas de creacin y participacin, esas expresiones quedan en un notable mbito de
ambigedad que dio motivos a interpretaciones tanto afines al nihilismo, como al pan-
tesmo o al atesmo.

39.- En resumen, pensar el ser es pensar un concepto fundamental. A l se refieren
los griegos en la historia acontecida del saber y de la filosofa occidental
282
. Pensar el
ser es pensar lo in-finito. "Es en el ser donde primera y nicamente cada vez el ente
es". La disposicin para que el ente sea es el ser mismo. La disposicin es lo infinito,
accin de impedir lmites
283
.
Pensar el ente es pensar lo presente, lo limitado, lo que irrumpe. El ser, por su
parte, es la irrupcin de la presencia que no tiene determinacin alguna. "En la irrup-
cin de la presencia queda determinado como tal lo en ella irrumpiente, lo pre-
sente"
284
.

40.- Mas el ser en el que piensa Heidegger no es Dios, pues Dios, aun en su infini-
tud, tiene la limitacin de lo infinito y es el Ente Supremo. El ser, en que piensa Hei-
degger, es el ser inicial, el ser unvoco como , como disposicin para que, por la
limitacin, surja el ente o los entes tales o cuales. Pero "la disposicin no es pensada
como algo eficiente...El ente solo "es" lo que es "en" la disposicin...Pero tal dispo-
sicin tampoco puede efectuar y hacer realmente efectivo al ente, pues todo lo efi-
ciente ya es ente y la disposicin es el ser"
285
.
Nuevamente se advierte en el pensamiento de M. Heidegger la ausencia de la
idea de participacin no solo en el ser, sino del ser que supone la creacin. Heidegger

278
Idem, p.88.
279
Idem, p. 108-110.
280
HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo, o.c., p. 84.
281
Idem, p. 85.
282
HEIDEGGER, M. Grundbegriffe ,o.c.,p. 51-52 y siguientes.
283
Idem, p. 110-111.
284
Idem, 112.
285
Idem, p. 115-116.
75
parece moverse en el clima intelectual de los griegos presocrticos donde no se haban
elaborado esas ideas, en un mundo no creado donde no eran necesarias esas ideas.
El ser pensado por Heidegger es el ser inicial, siempre lo mismo y nico: es "el
ser como inicio". El ser inicial, en correspondencia con su esencia, es la irrupcin de la
presencia. El inicio es el inicio que solo puede esenciar al inicio; al no tener limi-
taciones permanece oculto respecto de las limitaciones del ente. "Como tal -el inicio,
el ser inicial- se desvela solo y primeramente cuando, a su vez, el pensar mismo es ini-
cial"
286
.
He aqu, pues, el inicio del ser del pensar, segn M. Heidegger.

ROSMINI, HEIDEGGER Y LA PROBLEMTICA DEL SER Y DEL ENTE.

41.- Dos datos unen el inicio del problema del ser y del ente en dos filsofos, que
escriben su primera gran obra filosfica, con un siglo de distancia: el Nuovo Saggio
sull'Origine delle Idee, iniciada su redaccin en 1828, y Ser y Tiempo, publicada en
1927. En ambas obras: a) la idea de ser es central; y b) se implican como puntos funda-
mentales de referencia a dos autores : Pascal, que admita que era absurdo pedir una
definicin del ser (On ne peut entreprendre de dfinir l'tre sans tomber dans la ab-
surdit), y Toms de Aquino (Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius
intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis aprehendit), cuya expresin Hei-
degger traduce as: "Cierta comprensin del ser es en cada caso ya incluida en toda
aprehensin de un ente"
287
. Ambos, Rosmini y Heidegger, traducen el trmino latino
ens, de esta expresin tomista, por ser (Essere, Sein).
Ambos filsofos estn preocupados por el ser y por la idea del ser, admitiendo
tambin ambos que lo que conocemos mediante los sentidos son los entes.

42.- Siguiendo con las coincidencias, los dos filsofos admiten que una cosa es la
inteligencia del hombre (el hombre en cuanto ente inteligente) y otra cosa es el ser. En
el encuentro entre el hombre y el ser, surge o acontece la posibilidad de inteligir. El
ser ideal es, para Rosmini, el contenido de la metfora escolstica mencionada como
"luz de la razn"; metfora que tambin Heidegger utiliza bajo la expresin Lichtung
(despejo del ser, apertura, luminosidad, claro).
Para ambos autores, el ser no es un sujeto (ente) que produce luz; el ser no es
un sujeto agente de la luz; la luz del intelecto no es el intelecto agente; sino que el ser
es la luminosidad, la condicin de posibilidad en la que se presentan y pueden ser co-
nocidos los entes por el intelecto que hace el acto agente de conocer. Por ello el ser
es lo ms comprensible y al mismo tiempo irreductible a todo ente
288
.
Ambos autores admiten que el ser es distinto de los entes conocidos. El ser es,
para Rosmini, la inteligibilidad, la posibilidad universal para conocer todo ente deter-
minado; para Heidegger, el ser es la irrupcin de la presencia que hace presente -en
ella- a los entes como a lo presente.
Ambos autores admiten tambin que el ser del que se ocupan no es un produc-
to abstracto de la inteligencia humana; no es el resultado de una generalizacin ejerci-

286
Idem, p. 122-123.
287
HEIDEGGER, M. Ser y tiempo.o.c.,p.12. ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 484. Cfr. ALCORTA, J. I. La cues-
tin mertafsica 'qua talis' en el ser y su ocultacin, en revista Filosofia Oggi, 1980, n. 2, p. 157.
288
ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato.Padova, Cedam, l963, Vol.I, p. 145, 201; Vol. II, p. 209. ROSMINI,
A. Nuovo Saggio, o.c.,n. 473, nota 2; n,566 nota 1. HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo, o.c., p. 76,85. HEI-
DEGGER, M. Grundbegriffe, o.c., p.60-62. USCATESCU, J. Ecos de Duns Scoto en Heidegger en revista Filosofia
Oggi, l988, n. 2, p. 279-286.
76
da sobre los entes. Ambos filsofos buscan el origen e inicio del ser de los entes. Am-
bos distinguen: a) el ser; b) del ente. Aunque ser y ente estn relacionados, no se con-
funden, ni el ser se reduce a ser una cpula lingstica. Para ambos filsofos el lenguaje
expresa la presencia -siempre presente- del ser; pero el pensar y el expresar es posible
por la presencia del ser y no a la inversa.

43.- Ambos filsofos, Rosmini y Heidegger, se hallan preocupados por "redcouvrir
l'tre oubli"
289
. Pero aqu comienzan las diferencias.
Para Rosmini, el ente (finito) es contingente y el ser es necesario; pero el ser
adems de ser inicial es completo.
El ente, adems, para Rosmini tiene un doble significado: a) significa lo que tiene
ser (lo que es contingente y recibe el ser), y b) el ser mismo en cuanto tiene un inicio
infinito y una terminacin inifinita (ideal, real, moral) que lo completa, de modo que,
para el ser, su ser y su esencia se identifican. En ningn ente finito el ser inicial es su
esencia.
Rosmini no tiene temor en llamar ente al ser, pues advierte que al ser (y en
general a las cosas) lo llamamos no solo por lo que es, sino por el modo de pensarlo.
Ahora bien, con el concepto ente expresamos todo lo que tiene una limitacin o tr-
mino (ideal, real, moral), aunque este trmino se d en forma infinita. Ente, pues, refe-
rido al ser no significa algo finito o contingente, sino algo infinitamente completo, don-
de el ser inicial infinito, es tambin terminado con una subsistencia infinita. El concepto
de ente, referido al ser completo, expresa el concepto de Ente Supremo o Dios, que
no por ser llamado ente supremo deja de ser ser (completo).
Para Rosmini -como, en este caso, tambin para Heidegger- el ser inicial se re-
laciona con el hombre por la presencia inteligible, como lo ms concebible por s mis-
mo. El ser inicial se da a los entes generando las inteligencias y sin confundirse ni ago-
tarse en ellas. Pero solamente para Rosmini el ser inicial se completa en Dios, Ente
Supremo, mientras que los dems entes reciben la participacin del ser inicial por la
accin creadora de Dios
290
.

44.- Heidegger distingue: a) el ser, b) del ente. El ser se sustenta en s mismo y si
bien es la irrupcin de la presencia en la cual se hacen presentes los entes, sin embar-
go, ese ser no es Dios, ni crea efectivamente los entes. Los entes acontecen en el ser:
el ser es el acontecer propicio para los entes: con esta expresin que establece el
hecho de la co-pertenencia entre el ser y los entes, Heidegger obvia el tema cristiano
de la creacin y la participacin que Rosmini admite y requiere en su Teosofa.
Segn Heidegger, el hombre pertenece al ser; pero el hombre no se apropia ni
agota al ser. El ser se hace presente con su presencia en el hombre; presencia que des-
peja y aclara de modo que el hombre puede "tocar" el ser de la inteleccin; pero el ser
es siempre El mismo: lo dems es ente que sabe del ser y a l retorna, "pues a la luz
del ser est toda salida del ente y todo retorno a l".
291

Segn Heidegger, el ser (que en l es siempre lo que en la filosofa de A. Ros-
mini equivale al ser inicial) no puede ser nunca ente ni Ente Supremo (pues el concep-

289
EVAIN, F. Impratif catgorique et problmatique de l'tre. Rosmini entre Kant et Heidegger en Bibliotque
des Archives de Philosophie, l982, n. 34, p. 211-220. EVAIN, F. L'tre en question dans la personne. Un affronte-
ment entre Rosmini et Heidegger en Rivista Rosminiana ,l964, I, p. 29-34. MANNO, N. Heidegger e la filosofia.
Roma, Armando, l962.
290
Cfr. RASCHINI, M. A. Il principio dialettico nella filosofia di A. Rosmini. Milano, Marzorati, l961, p. 74-75.
291
HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo, o.c., p.85. HEIDEGGER, M. Grundbegriffe, o.c., p.122-123. Cfr.
LOTZ, J. B. Heidegger et l'tre en Archives de Philosophie, 19,1956, p.6.
77
to de ente implica una terminacin). Ser y ente se oponen como el inicio se opone al
trmino. De aqu, por una parte, la insistencia y el valor de la cuestin propuesta por la
filosofa de Heidegger; y por otra parte, la insistencia en no reducir el ser (inicio) al
trmino (cualquier ente). Mas lo que no puede admitir la filosofa de Heidegger es que
el ser (inicial) pueda ser llamado tambin ente cuando el inicio se identifica con el tr-
mino o -dicho escolsticamente- cuando la esencia y el ser se identifican realmente y
slo la razn mantiene esa diferencia en la identidad.
Por ello para Toms de Aquino, tambin el ente -cualquier ente, finito o infini-
to- es por el ser: pero el ente supremo -el ente por esencia- es adems el ser: "Esse
non est ens, sed est quo ens est"(De Hebdom, 1, 2). "Ens praedicatur de solo Deo
essencialiter; eo quod esse divinum est esse subsistens et absolutum; de quolibet au-
tem creatura praedicatur per participationem: nulla enim creatura est suum esse, sed
est habens esse"( Quodlibet. II, q.2., a.3; Cfr. III, q.8, a.20; S. Th. I, q. 104, a. 1).
292

El concepto de creacin y participacin posibilitan hablar de analoga. Esta su-
pone algo en comn (el ser inicial) y algo diverso (diversos sujetos con diversas esen-
cias). Mas para Heidegger, la analoga 'hipostatiza', de algn modo, al ser bajndolo al
rango de un ente. Heidegger prefiere, pues, no emplear la analoga y orientarse "por
una solucin unvoca del problema del ser". Prueba de ello es el inters de M. Heideg-
ger por la mstica de Meister Eckhart, el cual crea en la inefabilidad del ser, imposible
de ser tematizada ni aun en la analoga
293
. Incluso la idea de creacin, en la que el ser
se participa, es vista por Heidegger como una explicitacin "moralista" y antropomrfi-
ca, cercana a la representacin platnica del demiurgo
294
. En realidad, segn Otto
Pggeler, Hedegger no ha querido hablar sobre el ser. Estimaba que "cuando se da a
compartir el pensamiento propio no se lo ama suficientemente"
295
.
Para Rosmini, por su parte, estima que el filsofo debe ser lo ms claro posible;
debe esforzarse por hacerse entender. Segn l, el hombre pertenece al ser inicial e
ideal; pero ste es una pertenencia de Dios. El ser ideal no es Dios. Dios es mucho
ms inefable que el ser ideal que se nos participa. Segn Rosmini, el ser ideal, en el
hombre, es una creatura (la primera creatura o producto de la creacin por parte de
la Mente Divina); pero, en s mismo, el ser es increado. El ser, en su idealidad, es inteli-
gible; pero en su realidad infinita (Dios) es inefable.

45.- En resumen, la misin de la filosofa de Heidegger parece haber sido el dejar
que el ser sea ser, no reducirlo ni agotarlo en ningn ente (en la s, verdad, valor,
poder, ente supremo). La misin que se propuso Rosmini, por su parte, consisti, en-
tre otras cosas, en presentar una filosofa abierta al ser (inicial-ideal), considerando a
ste como a un camino objetivo para llegar a ser total y al ente supremo.
296

En la perspectiva rosminiana, es un sin sentido "tanto una ontologa (ente) sin

292
Cfr, DAROS, W. Nota sobre el concepto de 'ente' en Toms de Aquino en revista Sapientia, l978, n. 130, p.
289. Lamentablemente estas expresiones de Toms de Aquino no han sido advertidas por algunos tomistas que no
se animan, despus de Heidegger, a llamar ente supremo o primer ente a Dios. Cfr. GILSON, E. L'tre et l'essence.
Paris, Vrin, l948, p. 288. DE FINANCE, J. Seminarium n. 3, 1977, p. 712. ECHAURI, R. Heidegger y la filosofa tomis-
ta. Bs.As., Eudeba, l971, p. 152. ECHAURI, R. Esencia y eixstencia. Ensayo sobre Heidegger y la filosofa tomista.
Bs.As., CUDES, , l990.
293
Cfr. VOLPI, F. Heidegger e Aristotele.Padova, Daphne, 1984. GIACON, C. Ritornare a Parmenide? en Rivista di
Filosofia Neoescolastica, 1964, V, p. 469-485.
294
HEIDEGGER, M. Nietzsche. Pfullingen, Neske, 1961, Vol. I, p.350. Cfr. PGGELER, O. El camino del pensar de
Martn Heidegger. Madrid, Alianza, l986, p. 207.
295
HEIDEGGER, M. Nietzsche. Vol. I, p. 265. PGGELER, O. Op. cit., p. 10.
296
Cfr. ROSMINI, A. De' fini speciali a cui fu ordinata la dottrina esposta nelle varie opere del' autore en Introdu-
zione a la filosofia, o.c.,p. 15-44. HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo, o.c., p. 84.
78
metafsica (ser), como una metafsica sin ontologa"
297
.

46.- Para ambos autores, en fin, "el ser es el destino del pensar"(Heidegger); "l'uomo
non pu pensare a nulla senza l'idea dell'essere"(Rosmini). El ser (inicial) es el requisito:
a) para el surgimiento del pensar; b) para pensar los entes; c) para aprender. Preguntar,
segn Heidegger, es querer-saber. "Saber significa poder aprender". Apren-der implica
com-prender; esto es, que el hombre advierta la presencia del ser (en la que se pre-
sentan los entes) y en ella pueda comprender, pues de ella y de su reconocimiento,
procede la mayor dignidad del hombre y la posibilidad de com-prender su esencia de
hombre
298
. Es por el pensar que el hombre define su esencia, pero el pensar es por su
relacin con el ser (inicial), sin que el pensar cree el ser sino solo acontezca en l:
"Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Es macht und
bewirkt diesen Bezug nicht. Das Denken bringt ihn nur als das, was ihm selbst vom
Sein bergeben ist, dem Sein": El pensar lleva a cabo la relacin del ser a la esencia del
hombre. El (pensar) no hace ni efecta esa relacin. El pensar le ofrece al ser solamen-
te como esto que a l mismo le es entregado, el ser"
299
.
Para Rosmini, el ser es en relacin a sus formas esenciales de ser. Mas la forma
de ser-ideal posibilita la inteligencia. La inteligencia es la intuicin del ser: unin y dife-
rencia del ser-ideal y del sujeto humano que adquiere su dignidad por la presencia del
ser
300
. La filosofa de A. Rosmini es, en este sentido, clara y profunda. Por otra parte, la
admiracin de Rosmini ante la inefabilidad del ser o ante el Ente Supremo no lo hace
olvidar la diferencia entre el ser y el ente, ni menos an la diferencia (mediando la
creacin y la participacin) entre lo finito y lo infinito.











297
Cfr. OTTONELLO, P. L. L' ontologia di Rosmini. L'Aquila-Roma, Japadre Editore, l989, p.9.
298
Cfr. HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo, o.c. p. 119,84. HEIDEGGER, M. Introduccin a la metafsica,
o.c.,p. 60. HEIDEGGER, M. Grundbegriffe, o.c.,p.66. ROSMINI, A. Logica, o.c., Vol. II, n. 868. ROSMINI, A. Nuovo
Saggio, o. c., n. 545, 1189.
299
HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo. Bern, Francke Verlag, l954, p. 53. Cfr. BUGOSSI, T. Dall' oblio al
riconoscimento. Saggio su Heidegger. Genova, Studio Editoriale di Cultura, l990.
300
Cfr. ROSMINI, A. Psicologia, o.c.,Vol.I, n.13. Cfr. SCIACCA, M.F. Atto ed Essere. Roma, Bocca, l956, p. 53.
79









I I I

EL SER Y LA VERDAD EN LA FILOSOFA DE A. ROSMINI.

Confrontacin con el pensamiento de M. Heidegger.


"Se l' essere si riguarda come fonte della cognizione inte-
llettiva, prende il nome di verit".(ROSMINI, A. Nuovo Saggio,
n. 1452).
"La verdad significa un cobijar que despeja (lichtendes Ber-
gen), rasgo fundamental del ser...El nombre de este despeja-
miento (Lichtung) es a-ltheia... (HEIDEGGER, M. Sobre la
esencia de la verdad, p. 130).

IMPORTANCIA DE LA CONCEPCIN DE LA VERDAD.

1.- Quizs pocos conceptos son portadores de una tan marcada valoracin, en
filosofa, como el de verdad. En cierto sentido, la concepcin de la verdad define, con-
dicionndola, la idea de lo ms tpico y especfico del hombre y de la sociedad.
Por otra parte, el mismo concepto de verdad, y su justificacin, puede ser visto
desde la sociedad y desde el hombre, con matices ideolgicos, con intereses ocultos,
condicionando stos la conceptualizacin de la verdad.

2.- En este concepto, Rosmini estima que no pocos filsofos han reducido la ver-
dad a la medida del hombre, y han hecho del hombre la medida de todas las cosas. Ya
Platn hizo manifiesta esta forma de pensar la verdad, propia de Protgoras.

"Dices t (Teeteto) que la ciencia es sensacin?...Realmente me parece que has encon-
trado una razn nada despreciable para enjuiciar la ciencia, razn que, desde luego, ya
formulaba Protgoras. El dijo lo mismo que t dices, aunque con otras palabras. Pues afir-
maba que 'el hombre es la medida de todas las cosas'."
301


Aristteles tambin hizo manifiesto que en la opinin de Protgoras se incluye
la relativizacin y subjetivizacin de la verdad, originada en reducir todo lo que es el
conocimiento a la percepcin sensible.

"Protgoras afirm que el hombre es la medida de todas las cosas, que es como decir
que lo que opina cada uno es la pura verdad..."

Aristteles atribuye el origen de esta opinin acerca de lo que es la verdad a
los fisilogos. A stos les pareca dulce o amarga una cosa determinada, y a otros, lo

301
PLATON.Teeteto, 152 a.
80
contrario. Aristteles estimaba que era inconveniente hablar de la verdad a partir de
las cosas que constantemente cambian. "Debemos, pues, indagar la verdad a base de
las cosas que siempre se conservan del mismo modo y no tienen ningn cambio"
302
.
Como Aristteles no consideraba que las ideas tienen un ser consistente en s
mismas, como lo pensaba Platn, estimaba que las cosas que no cambian pertenecen al
cosmos supralunar desde el punto de vista real; y desde el punto de vista del pensa-
miento, slo no cambia aquello que luego se denomin el principio de no contra-
diccin.

3.- A. Rosmini ha visto, en la concepcin de la verdad subjetiva de los crticos mo-
dernos, una renovacin de la concepcin de Protgoras. En el fondo de la cuestin, el
error se hallaba, segn Rosmini, en que los sofistas de todos los tiempos han tomado
el conocimiento sensible, material (lo que los hombres ven, sienten, oyen) como si
fuese el conocimiento formal (el conocimiento de lo que las cosas son, el ser conocido
de las cosas, el ser fundamento de las cosas).
Parece, en efecto, difcilmente aceptable que, de buena fe, se pueda sostener el
concepto de verdad relativa. Estos dos trminos parecen contradecirse, hasta el punto
de que la verdad -si es relativa- deja de ser verdad.

4.- A. Rosmini estimaba que los sofistas de todos los tiempos: a) poseen un deseo
de hacer desaparecer la verdad; b) pero no queriendo chocar contra el sentido comn,
ocultan ese deseo; c) los sofistas hacen manifiesto, entonces, que ellos admiten la ver-
dad, pero la reducen a la dimensin del hombre: la hacen relativa al hombre; mas no
dicen (lo que realmente realizan) que la hacen subjetiva. d) Finalmente, los sofistas no
distinguen, por un lado, la forma del conocimiento y, por otro, el contenido al que
puede remitir el conocimiento. Es bien sabido que las sensaciones son mutaciones del
modo de sentir del sujeto, del estado del sujeto. Por ello, "todo lo que entra en la sen-
sacin es, de por s, subjetivo".
303

El error de los sofistas, pues, se halla en hacer de la parte el todo, de la sensa-
cin el conocimiento.

5.- La antropomorfizacin de la verdad, su relativizacin, parece conducir a la si-
guiente afirmacin: No se puede conocer la verdad absoluta; no existe la verdad abso-
luta. La acentuacin del relativismo lleva, por otra parte, a un escepticismo que podra
formularse del siguiente modo: La verdad (en ltima instancia, absoluta) no se puede
conocer. Pero, en realidad, lo que el escptico afirma es: "Ninguna verdad se puede
conocer, excepto sta: ninguna verdad se puede conocer". Con esto, en el mejor esti-
lo sofista se niega algo que en realidad o bien se acepta, o bien se cae en contradiccin
intrnseca.
Ya Pirrn haba anotado esta dificultad y redujo su escepticismo no a la objeti-
vidad de la verdad, sino a la duda: no afirmo -deca- ni niego nada, simplemente dudo
de todo
304
. Mas sostener que se duda es una afirmacin, no una duda. No dudar de
dudar: existe, entonces, una verdad acerca de lo que el escptico hace.
En ltima instancia, el escptico podra presentar ms elegantemente su afirma-
cin y podra decir: "Me parece que la verdad es subjetiva, con un juicio que -l mis-

302
ARISTOTELES.Metafsica. VI, 6, 1062 b 12 y 1063 a.
303
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull' Origine dell' Idee. Roma, Anonima Romana, l934, n. 1128 y 888, GUTHRIE, W.
Les Sophistes. Paris, Payot, l986, p. 35.DAROS, W. Sentido general de la filosofia segn Rosmini en Rivista Rosmi-
niana, l99l, I, p. 171.
304
ROSMINI, A. Nuovo Saggio , o.c. n. 1132.
81
mo- es subjetivo".
Como se advierte, el relativismo en el conocer y el escepticismo, considerados
como principios de sistemas filosficos, no expresan ms que el sujeto cognoscente
centrado en s mismo, en su propio sentir o parecer.

EL SER DE LA VERDAD Y LA VERDAD DEL SER.

6.- Es una contradiccin pensar y negar la verdad. La verdad es esencial al pensa-
miento, segn A. Rosmini
305
. Negar la verdad es hacer imposible el pensar. Como sos-
tena Toms de Aquino, nadie puede pensar que la verdad no sea ("Nullus potest cogi-
tare veritatem non esse). Pero Rosmini aade adems: "La idea del ser es la verdad".
Negar la idea del ser es negar el pensar
306
. La intuicin del ser (y por el ser esa intui-
cin es posible) es conocimiento veraz en s mismo
307
. El hombre no es la verdad, sino
el que intuye y goza con ella, nacindole un natural amor (o sea, una relacin que lo
une al ser, le da el sentido del ser, lo afecta y lo desarrolla) a la verdad. En la intuicin
del ser, el ser ilumina a la inteligencia: es luz para la inteligencia. Esa luz de la verdad (o
inteligibilidad del ser) es la que suscita en nosotros una actividad (la intuicin), un prin-
cipio activo (la inteligencia) y de espontnea adhesin al ser (voluntad, amor) que nos
hace humanos
308
.

7.- En qu consiste, pues, la verdad? Para Rosmini, la verdad es el ser, en cuanto el
ser inicial (inicio de todo lo que es) es fuente de inteligibilidad (por lo que se llama ser
ideal o idea del ser) en relacin con quien conoce y en quien se produce el conoci-
miento intelectivo. El ser, en su inteligibilidad, es la verdad. La verdad primera no es
objetiva; sino, ms an, es el objeto esencial de la inteligencia, la fuente y el medio de
luz que hace posible el surgimiento de la inteligencia
309
.

"Appena che l'essere si considera nelle sue diverse relazioni, egli piglia
altri nomi, che esprimono quelle relazioni nelle quali si riguarda. Se l'es-
sere si riguarda come fonte della cognizione intellettiva, prende il nome
di verit."
310


Ahora bien, como el ser ideal (esto es, el ser en cuanto es medio para que surja
el conocer; en cuanto es condicin de posibilidad para que el hombre sea intelectivo y
conozca) no es el producto de una abstraccin humana; sino que es innato, dado a la
naturaleza humana -la que es humana por esa donacin-, se puede decir, entonces, que
la verdad primera y fundamental es innata. "La verdad es la luz natural del hombre y
principio de la filosofa" .
311

La inteligencia humana es y existe por la presencia del ser. El ser se muestra: a)
como lo inteligible de por s; b) como lo primero cognoscible; y c) como el medio para
conocer cualquier otra cosa que se presente como materia de conocimiento en los
sentidos. Si la inteligencia no conociese lo que es el ser (ideal) nada podra conocer,

305
Idem, n. ll35, nota l. BOZZETTI, G. Le "difficolt" dell'essere ideale en Opere Complete. Milano, Marzorati,
l966, III, p. 2591.
306
ROSMINI, A. Nuovo Saggio , o.c.,n. 1136. DE AQUINO Thomas. De Veritate. q. 10, a.12.
307
ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebeles, l968, p. 618.
308
Idem, p. 200.
309
Idem, p. 192.
310
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c. n.1452.
311
ROSMINI, A. Epistolario filosofico, o.c., p. 214.
82
pues las nada no es; ni nada la podra hacer inteligente.
Rosmini estima que los hombres piensan por medio del ser indeterminado.
Con la palabra idea, Rosmini menciona solamente lo que es medio (inteligible) para
conocer; por ello el ser es llamado correctamente ideal, en cuanto l es la fuente de
inteli-gibilidad, lo primero conocido y lo que nos posibilita -con la ayuda de los senti-
dos que ofrecen la materia del conocimiento de los entes sensibles- conocer los en-
tes
312
.
La idea es lo que -como medio, o sea, como inteligibilidad en s- nos hace co-
nocer. Lo que se conoce es lo contenido en la idea; la inteligibilidad es la forma de co-
nocer. Por ello no hay ninguna idea superior a la idea del ser, en cuanto a su inteligibi-
lidad, pues solo el ser es por s mismo inteligible. Por su inteligibilidad, la idea del ser
es la idea madre para cualquier otra idea, que a travs de los sentidos, se refiere a los
entes
313
. La idea del ser es el medio de conocer que, como una luz, ilumina las cosas
inteligibles, en cuanto esas cosas son y en cuanto en esa idea se conocen
314
.

8.- En el conocer o pensar se deben distinguir cuatro aspectos:
a) El sujeto pensante.
b) La operacin de la mente que piensa.
c) El objeto pensado.
d) El medio con el cual y en el cual es pensado.
Ahora bien, el objeto primero, que constituye a la inteligencia humana que lo
intuye, es el ser indeterminado (no limitado a los entes); pero l es tambin el objeto
pensado (inconscientemente, no reflexivamente) y el medio con el cual -y con el apor-
te de los datos de los sentidos- conocemos algo.
El conocer o pensar es, pues, un acto, una actividad (llamada intuicin) del suje-
to cognoscente que implica: a) una materia u objeto que es conocido; y b) un medio y
forma, esto es, una idea, en que es conocido el objeto. La idea es la forma inteligible
con cuyo medio conocemos algo. Ese algo es la materia del conocimiento, por ejem-
plo, esta mesa o aquella silla. Mas cuando se trata del primer acto por el cual la mente
humana es y existe como inteligente, entonces, lo que conocemos (materia del cono-
cer) y aquello por lo cual conocemos (forma del conocer) es el ser indeterminado (lo
que no debe ser confundido con ningn ente sensible).
La idea del ser es el ser en su inteligibilidad. No es un producto de la mente, no
es un concepto o verbo mental. La idea es inicialmente la idea del ser y (como el ser)
es, en cierto sentido, nica; y en cierto sentido, diversa en cuanto son diversos los
entes que participan del ser. La idea, en su inteligibilidad, es verdad; y la verdad es
tambin, en cierto sentido, una, y en cierto sentido anlogo, diversa
315
.
Por participacin de la idea primera, "toda idea es una luz" y "toda idea es una
verdad"
316
. La idea del ser es la verdad indeterminada e inicial como el ser; la idea del
ser determinado es la idea de un ente y una verdad determinada.


312
ROSMINI, A. Nuovo Saggio,o.c.,n.400, 411-413; 975 nota 1. Cfr. BELLESIA,F. Pensiero e linguaggio in Rosmini
en Rivista Rosminiana, l988, III, p. 221. DAROS, W. El lumen naturale en Santo Toms y el essere ideale en Rosmini
en revista Sapientia, l976, n. 122, p. 251.
313
ROSMINI, A. Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del proprio sistema. Milano, Signorelli, l966, p. 62.
314
ROSMINI, A. Logica. Milano, Bocca, l943, Vol. II, n. 1086-1087.
315
ROSMINI, A. l 'Introduzione del Vangelo secondo Giovanni.. Padova, Cedam, l966, p. 23 y 19. MOGLIA, A. L'
"essere" non elemento intrinseco delle cose contingenti en La Sapientia, Roma-Napoli, 1885,XII, p. 39. MORETTI,
C.T. Pensiero ed essere. Roma, Perrella, l939.
316
ROSMINI, A. Nuevo Saggio, o.c.,n.429,1218.
83
9.- En su inicio, el ser inicial es, en cuanto fuente de conocimiento intelectivo, el
ser de la verdad y es tambin la verdad del ser inicial (mas no es la verdad del ser com-
pleto).
La verdad y el ser son la misma cosa, excepto que con el trmino verdad aa-
dimos al ser, el ser fuente y forma de conocimiento.
La primera verdad de la mente humana, pues, es el ser ideal, por cuyo ser y
luminosidad la mente es. La primera verdad es superior a la mente: no es un producto
de la mente. Es ms bien la mente la que puede intuir la primera verdad por la inteligi-
bilidad que en s mismo posee el ser. Nada hace al ser intuible; l es intuible -
inteligible- por s mismo
317
.

FORMAS DE LA VERDAD: VERDAD PRIMERA Y VERDADES DERIVADAS.

10.- No se debe confundir la verdad primera de la inteligencia con las verdades de-
rivadas (o que participan en parte de la luz de la verdad primera). Las verdades deriva-
das las determina el hombre cuando l observa -iluminado por la verdad primera- las
sensaciones de las cosas que recibe mediante los sentidos, hacindose una idea deter-
minada de esas cosas.
Con la verdad primera (luz de la inteligencia y de la razn) el hombre puede
juzgar las cosas particulares que siente y decirse:"Esto es "(o sea, esto participa de la
luz del ser) y "es as o de este modo" (segn las caractersticas que la cosa manifiesta al
hombre a travs de los sentidos).
Como la verdad primera es la idea primera, la fuente y el medio universal (fun-
dada en el ser inicial, ideal, universal) para conocer, as las verdades derivadas estn
constituidas por las ideas derivadas de aquella primera idea y de los datos (que la limi-
tan) aportados por los sentidos.
Fue un error de Platn el colocar muchas ideas y verdades innatas en la mente
humana, cuando slo era necesario admitir una primera verdad innata: el ser ideal,
nica forma de la inteligencia humana
318
. Este error fue advertido por Aristteles
quien, por el contrario, suprimi todas las ideas innatas; pero dej sin embargo la luz
del intelecto como lo nico innato divino e inmortal que llega al psiquismo humano
para hacerlo inteligente
319
.

11.- Mas con la metfora de la luz de la inteligencia -metfora, por otra parte, plat-
nica- se perdi de vista que esa luz es el ser inicial, inicio inteligible y objeto de la inte-
ligencia. En una palabra, se perdi de vista el ser (ideal) y la verdad de ese ser. El ser,
en cuanto res fuente de conocimiento, es idea, inteligibilidad. La idea del ser, "esta ni-
ca y sobreeminente, verdadera y pura luz, es el ser mismo cognoscible"
320
.
En este contexto, aqu se halla la originalidad de la filosofa de A. Rosmini: en el
haber hecho un sistema de filosofa basado en el ser (inicial) que fundamenta tanto la
gnoseologa como la psicologa humana, la ontologa y la metafsica.
Rosmini (desde l827, y luego retom el tema en diversas obras posteriores)
admiti que: a) el ser es indefinible, cognoscible en s mismo y por s mismo; b) el ser
inicial e ideal es la forma-objeto de la inteligencia; c) el ser, en cuanto es luz y medio

317
Idem, n.583. NICOLETTI, E. L'essere ideale oggettivo en Filosofia e Vita, Catania, l963, I, p. 40. SCIACCA, M. F.
Gnoseologa, Metafsica y Moral. Ensayo sobre el pensamiento de A. Rosmini. Madrid, Gredos, 1963.
318
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 231.
319
ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato.Padova,Cedam, l964,Vol. II, p.73,112. Cfr. IMBRA-GUGLIA, G.
La natura dell'universale e il Nuovo Saggio di Rosmini en Rivista Rosminiana, l986, I. p. 25.
320
ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia. Lodi, Officina Tipografica L. Marinoni, l9l0,p. 493.
84
inteligible y objetivo para conocer, es verdad; d) de este modo, la inteligencia humana
est informada constitutivamente por la "forma de la verdad".

"Noi per forma intendiamo un principio perfezionante, siccome intendevano gli antichi fi-
losofi; di pi nel caso nostro, l'oggetto ideale che informa l'anima"
321
.

La primera verdad de la inteligencia -el ser ideal- le es dado al hombre: es la luz
y forma de la inteligencia humana. Por ello, dice Rosmini, esta verdad no ha sido con-
fiada al individuo, sino a toda la naturaleza humana. Ello explica que haya una tendencia
fundamental a la verdad en todo hombre
322
.

FORMAS DE LA VERDAD: VERDAD COMO SEMEJANZA.

12.- La verdad es en cierto sentido nica (como el ser inicial) y en cierto sentido es
plural, segn las diversas limitaciones que recibe de los diversos entes. La verdad pri-
mera es nica idea del ser en cuanto es fuente de conocimiento; las otras verdades
estn constituidas por ella y por la pluralidad de contenidos de los entes..
La verdad es lo que se muestra: es el ser manifestativo de cada cosa. El ser inte-
ligible, la idea del ser es la que muestra todo lo que el ser es en su inteligibilidad inicial:
en este sentido, es la verdad primera, el ejemplar del ser universal, lo que mani-fiesta al
ser inicial que es comn a todas las cosas.

"La verit dunque unica, universale, assoluta colla quale se conoscono tutte le cose,
l'idea del essere; ch l'idea dell'essere l'esemplare universale, che esprime ci, in che tut-
te le cose sono uguali".
323


La verdad es lo que declara y manifiesta el ser; es el ser en cuanto l es, por s
mismo, el que hace conocer a la mente. Lo que hace conocer, o sea, el medio para
conocer, se llama idea. As, pues, la verdad del ser es la idea del ser. En un sentido an-
logo lo que hace conocer a un ente real es la idea de ese ente, la cual es la seme-janza
cognoscible (ideal) del ente que subsiste (real).

FORMAS DE LA VERDAD: VERDAD COMO ADECUACIN.

13.- La verdad es ante todo inteligibilidad. En segundo lugar, la verdad es el ejemplar
que posibilita la semejanza cognoscible (ideal) del ser (verdad absoluta) o de los entes
(verdades derivadas).
En tercer lugar, en consecuencia, la verdad es adecuacin que el hombre ad-
vierte entre: a) la idea de la cosa que est en el intelecto y, b) la cosa en su realidad. La
verdad surge, entonces, como una con-figuracin, como una adecuacin o igualacin
de lo contenido en la idea y aquello a lo que se refiere la idea, sin que se confundan las
dos formas del ser: la real y la ideal.
Este tipo de verdad surge como una verdad consciente, como el resultado de
una comparacin, como un juicio o predicacin del sujeto conocido (lo que se conoce)
con el objeto por medio del cual se lo conoce (idea de ese objeto).

321
ROSMINI, A. Teodicea. Torino, Societ Editrice di Libri di Filosofia, l857,Vo.I, p. 97, nota 2. ROSMINI, A.
Opuscoli inediti giovanili. Roma, Citt Nuova, l989, Vol. II, p. 28.
322
ROSMINI, A. Logica, o. c., Vol. I, n. 228.
323
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c.,n. 1122. Cfr. RUIZ CUEVAS, J. La filosofa como salvacin en Rosmini. Madrid,
Aula, l952, p. 202. MANFREDINI, T. Essere e verit in Rosmini. Bologna, Alfa, l965.
85
A veces la adecuacin no se logra a travs de un juicio, sino de una serie de
juicios, o sea, de un razonamiento. Pero an as, "la verdad es el ser, y un razona-
miento se dice verdadero cuando lo que se afirma con l es"
324
. El ser excluye la con-
tradiccin en s mismo: el ser simplemente es (y no puede no ser); y la verdad es co-
herencia que expresa la exclusin de contradiccin en el ser
325
.

FORMAS DE LA VERDAD: VERDAD COMO VERIFICACIN.

14.- El juicio es una actividad del sujeto por el cual ste confronta la idealidad de la
cosa con la realidad de la cosa. Mas el enjuiciar es solo una actividad del conocer.En el
origen del conocimiento, cuando se crea la inteligencia sta solo intuye el ser inicial-
ideal, no enjuicia ni razona. La inteligencia, en su primer acto constituyente, recibe, en
la intuicin, la luz del ser. La verdad es el objeto de la inteligencia; no es el sujeto inte-
ligente, ni es subjetiva.
En este contexto, el escepticismo quiso reducir la verdad a la actividad del
hombre, haciendo de este modo de la verdad algo subjetivo. Mas para Rosmini, la acti-
vidad en s misma es subjetiva; no es la verdad. La verdad, en su acepcin primera, es la
inteligibilidad objetiva, la fuente de cognoscibilidad, el ser en cuanto inteligible de por
s. Pero la primera verdad, sin embargo, es una "verdad inicial", no completa. Solo los
conocimientos defectuosamente derivados del primero (de la verdad del ser), o de la
confrontacin entre la idealidad y la realidad pueden ser opiniones subjetivas, arbitra-
rias, esto es, opiniones acordes solamente con los intereses o inadvertencias del suje-
to
326
.

15.- "Al conocimiento le es esencial el ser verdadero o ser verdad, como al senti-
miento el ser placentero"
327
. El hombre no conoce verdaderamente una cosa, si la
cosa no es cual la conoce. Cuando el hombre no conoce con verdad la cosa, su cono-
cer no lleg a la perfeccin y no cumple con su esencia. As como es posible que exis-
tan sentimientos no placenteros, pero stos no indican una distorsin en la naturaleza
misma del sentir; as tambin hay conocimientos falsos, pero stos solo indican que no
tienen por objeto a la verdad.
Hay conocimiento e inteligencia desde el momento que hay ser inteligible de
por s, el que hace posible la intuicin fundamental del mismo. Ahora bien, este ser
inteligible, ideal es la verdad, la fuente de inteligibilidad, la causa formal (no eficiente)
del conocimiento, el elemento que da la esencia al conocimiento. En su esencia, pues,
conocer implica el conocer verdadero, o sea, el conocimiento que tiene por objeto a
la verdad. El conocimiento que no es verdadero es solo materialmente, no plenamente
conocimiento; es algo sentido que an no ha sido conocido en la idea del ser; es una
sensacin expresada en una opinin o parecer.

16.- Mas "si el ser ideal es la causa formal del conocimiento y este ser es la verdad,

324
ROSMINI, A. Regolamenti scolastici: III Per le scuole liciali en Pedagogia e Metodologia. Torino, Unione Tipo-
grafica Editrice, l883, Vol. II, p. 244.
325
Cfr. ROSMINI, A. L'Inrtroduzione del Vangelo...o.c.,p.29. ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle categorie e la
dialettica. Torino, Unione Tipografico-Editrice, l883, p. 528.
326
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c.,n. 1128.
327
ROSMINI, A. Logica, o.c., Vol. II, n.1047.Cfr. ANTONELLI, M. T. Note sul problema della verit e dell' astrazio-
ne en AA.VV. L'esssere ideale e morale in Antonio Rosmini. Milano, Sodalitas, l954, p. 59. DAROS, W. Ser y ente
en Rosmini en revista Sapientia, l978, n. 127, p. 55-69. LOPEZ SALGADO,C. Aproximacin a la gnoseologa de
Rosmini en Rivista Rosminiana, l989, III, p. 319.
86
se sigue que l sea tambin el criterio supremo" de la verdad
328
. De aqu se obtiene la
primera norma para definir lo que es conforme a la verdad o verdadero, de lo que no
es conforme a ella y, por lo tanto, falso. Lo que el hombre aprende es verdadero si es
conforme al ser, y es falso si no es conforme.
El ser (inicial) est en todas las cosas que son; por ello en todo lo que es hay
algo (potencial o virtualmente) inteligible, en cuanto es, y hay algo de verdad posible. El
ser inicial, intuido por el hombre, es totalmente inteligible de por s, ser ideal, y el que
como causa formal e inicial es verdad inicial, fundamental. Todo lo que participa del ser
no es totalmente inteligible, sino en el grado en que participa. Por ello ningn ente
finito es objeto posible de la verdad absoluta.
Para Rosmini, como para Toms de Aquino, el conocimiento es efecto de la
verdad. Un conocimiento no verdadero no es propiamente conocimiento, sino una
creencia, una persuasin u otra cosa opinable. La "verdad es el objeto necesario" que
produce la inteligencia humana: este objeto necesario es la idea del ser. La idea del ser
es la verdad, los entes contingentes solo pueden participar de la verdad mediante una
idea verdadera.

"La verit e l'oggetto necesario della mente; e la falsit il pronunciar de la mente, che
nell'oggetto necesario sia contenuto ci che non c', sia questo un altro oggetto com-
posto d'astratti, o sia una cosa reale"
329
.

El objeto necesario de la mente es el ser en cuanto es inteligible (idea) por s
mismo. El primer principio de verdad es, pues, este: el ser es el objeto de la mente. De
aqu se sigue explcitamente el principio de identidad: "el ser es el ser"; de ste se sigue
el principio de no contradiccin:"el ser no puede no ser" (no puede ser y no ser al
mismo tiempo y bajo el mismo aspecto). Si el no-ser (la nada) se pone como objeto del
pensamiento, nada se puede pensar: el pensamiento no existe. Es contradictorio, pues,
admitir a un tiempo que el ser sea y no sea objeto del pensar
330
. Pero advirtase que
Rosmini se refiere al ser inicial e ideal, no a la totalidad del ser bajo todo aspecto, co-
mo si el ser se agotase en el pensamiento. La realidad del ser es un modo del ser que
no se reduce a su idealidad.
La verdad no indica, en primer lugar, una adecuacin, sino un fundamento en s
inteligible: "el ser es la verdad"
331
, el objeto por s mismo inteligible que funda la inteli-
gencia. Luego lo que se adecua o participa de esta verdad es tambin verdadero, sin
ser la verdad. El concepto de verdad como adecuacin entre lo que es y su inteligibili-
dad (o idea) es un concepto derivado.
El ser inicial, ideal es la verdad absoluta en el sentido que no la hace el hombre,
sino que el hombre es (y es inteligente y verdadero) por ese ser. Que la verdad sea es
algo manifiesto por s mismo al hombre desde el momento en que l posee el poder
de conocer; mas no por ello el hombre conoce esta o aquella verdad acerca de este o
aquel ente
332
.
Todos los conocimientos, pues, son verdaderos en cuanto participan de la inte-
ligibilidad del ser (de la idea del ser). La verdad es una cualidad formal de los conoci-
mientos: es la forma que los hace inteligibles. Por ello, los conocimientos se diversifi-

328
ROSMINI, A. Logica, o.c., Vol. II, n. 1047.
329
ROSMINI, A. Teosofia. Roma. Edizione Nazionale, l938, Vol. III, n.1013.
330
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c.,n.559-567.
331
ROSMINI, A. Logica, o.c., 1048. HERVE, J.N. L 'intuition de l'tre et le premier principe en Revue Thomiste,
l947, Toulouse, I, p. 113.
332
ROSMINI, A. Logica, o.c., Vol. II, p. 1054.
87
can no por el hecho de que sean verdaderos, sino por la fuente (los sentidos) que
aporta diverso contenido a lo que se conoce verdaderamente.

LA VERDAD ES UNA SOLA.

17.- He aqu un texto de A. Rosmini donde se resume lo anteriormente dicho: a) la
verdad es el ser ideal: ste es nico y la verdad es fundamentalmente nica. En conse-
cuencia, b) la verdad es primero luz, luego ejemplar, tipo o semejanza; c) la verdad,
bajo este aspecto, es regla para la adecuacin; e) y para verificar esa adecuacin.

"Per me, la verit lo stesso essere ideale in quanto egli rende conoscibili le cose re-
ali, e per in quant' lume, tipo od esemplare all' artifice che ha virt di produrle, ed re-
gola o norma al critico che vuol giudicare se sono bene prodotte".
333


Para A. Rosmini, el distinguir una verdad metafsica de una verdad lgica es una
especie de logomaquia. "La verdad es una sola y se refiere siempre al pensamiento"
334
.
La verdad es esencialmente una: es la fuente de inteligibilidad, mas sta posee una rela-
cin con la mente (y bajo este aspecto se suele hablar de verdad lgica) y con el ser al
cual se refiere la inteligibilidad o idea (y bajo este aspecto se suele hablar de verdad
metafsica).
Si se quiere hablar de verdad metafsica, sta se refiere nicamente a la partici-
pacin del ser que los objetos tienen en la mente; pero es siempre una verdad en el
orden de la inteligencia, en el orden de la participacin en el ser intuido por la inteli-
gencia, y no una verdad pensada con independencia de la inteligencia.

18.- La verdad es una sola tambin en otro sentido. Segn Rosmini, es impropio y
falso hablar de verdad subjetiva y de verdad objetiva como si fueran dos verdades
335
.
La verdad es siempre objeto de la inteligencia: es objetiva. La verdad del ser es
la inteligibilidad contenida en el ser que posibilita a la mente relacionar el contenido
con la forma inteligible que refiere a ese contenido. La verdad expresa el ser del obje-
to del conocer en cuanto contiene y remite a un sujeto conocido, objetivado
336
.
La verdad, si es verdad, es siempre objetiva: se halla en la inteligibilidad de la
idea (del ser o de los entes). Lo contrario de la verdad objetiva no es la verdad subjeti-
va, sino el absurdo, la contradiccin que hace imposible que exista un objeto ante la
mente.

" Por naturaleza el hombre tienen la intuicin de la idea la cual es la forma objetiva del
ser; pero es la forma objetiva vaca, esto es, sin contenido actual, con contenido solo vir-
tual. Esta forma es la verdad, aunque disminuida y virtual, que no le da al hombre sino la
potencia de conocer la realidad ".
337


La verdad, en la que nace y vive el hombre, no es la verdad de nuestro mundo

333
ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma, Citt Nuova, l979, p. 311. Cfr. ROSMINI, A. Epistolario Filosofi-
co, o.c., p. 494.
334
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. III, n. 780.
335
Idem n. 792. Cfr. RIVA, C. Il concetto di forma oggettiva en AA.VV. L'essere ideale e morale in Antonio Rosmi-
ni, o.c., p. 13-22. DAROS, W. El concepto filosfico de verdad, en revista Pensamiento, (Madrid), l983, Vol. 39, p.
63-87.
336
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. III, n. 963. GIACON, G. L'oggettivit in A. Rosmini. Milano, Silva, l960.
337
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. III, n.1016. Cfr. OTTONELLO, P.P. L'ontologia di Rosmini. Aquila, Japadre,
l989, p. 96-97.
88
real, o sea, la verdad sobre este o aquel asunto, sino la verdad en general, la verdad del
ser (no la verdad acerca de este o aquel ente). La realidad de los entes contingentes no
es por s misma inteligible. "La cosa real en s no es nunca conocida por el hombre
plenamente".
"La esencia de la verdad es el objeto por s manifiesto"
338
, y este objeto es el
ser inicial e ideal, que no debe confundirse con los entes sensibles. Estos, con frecuen-
cia, distraen la atencin del hombre, el cual cree conocer solo lo sensible y con dificul-
tad llega a desocultar la verdad del ser, la luminosidad en s misma.
No obstante, si bien el ser inicial o ideal es la verdad primera de la mente
humana, este ser no es Dios. Dios (ser infinito y realsimo) es Verdad-Persona que se
halla sobre la naturaleza de la mente humana, ms all de la intuicin natural que gene-
ra la inteligibilidad de la mente humana
339
.
El verdadero objeto de la mente humana no es tampoco el ente real (o las co-
sas sensibles, aunque stas sean un objeto adecuado a la sensibilidad del hombre); sino
el objeto ideal, el objeto con la inteligibilidad que hace posible conocer las cosas reales.
Los objetos son inteligibles en las ideas, las cuales contienen lo que son las cosas (las
esencias de las cosas)
340
. El ser de los objetos reales no se reduce a la idea de esos
objetos (lo que sera un idealismo); pero los objetos son cognoscibles solo en las ideas.
No existe, en la concepcin rosminiana, una verdad objetiva entendida como la
realidad de las cosas, contra las ideas que de esas cosas tiene la mente. La verdad obje-
tiva es la verdad del objeto en la mente; y significa que el objeto (en cuanto es inteligi-
ble) es la verdad, o sea, que no tiene en s contradiccin
341


19.- La verdad es una sola en cuanto el ser inicial e ideal es uno solo. La verdad se
reduce al ser que se conoce. El ser inicial e ideal (en cuanto es la forma objetiva que
genera la mente humana y la hace inteligente) es la verdad. La verdad acerca de las
cosas, entes, sucesos, no se distingue por ser verdad, por participar de la inteligibilidad
del ser, sino por el contenido diverso
342
, como ya dijimos.

La verdad del ser inicial e ideal "es cosa nica e idntica para todos los hombres, a todos
manifiesta y ms patente que el sol, lo que significa que es cosa universal. Los hombres
que la ven son muchos y, en consecuencia, muchas son las facultades, si bien la verdad vis-
ta permanece nica. No sera un craso error afirmar que hay muchos soles porque mu-
chos son los ojos que lo ven...?
343


El ser inicial e ideal no solo es lo que origina la mente, la inteligencia; no solo es
la verdad fundamental, aunque inicial; sino que, adems, constituye el principio de la
filosofa, esto es, del sistema de los conocimientos llevados hasta su causa y origen
ltimo, hasta su fundamento. Es ms, la filosofa puede llamarse el sistema de la verdad:
la verdad del ser estudiada sistemticamente. "La verdad de la filosofa es el ser"
344
: se
trata del ser en cuanto es luz natural de la razn humana.

338
ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. III, n. 1016.
339
Idem , n.1017-1018. Cfr. ROSMINI, A. Storia dell'empiet. Milano, Sodalitas, l957,p. 8l. ROSMINI, A. Epistolario
Filosofico, o.c., p. 232.
340
ROSMINI, A. Teosofia, Vol. III, n. 791
341
Idem, n. 792.
342
ROSMINI, A. Il sitema filosofico. Torino, SEI, l956, n. 56. ROSMINI, A. Breve Schizzo...o.c.,p. 58.
343
ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia. o.c.,p.508. DAROS, W. EL sentido general de la filosofa
segn Rosmini, o.c.,p.171-176.
344
ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia, o.c.,p 322, 324 y 25. CRISTALDI, C. Verit e sistema in Rosmini en
Humanitas, Brescia, l959, V, p. 344.
89
Buscar esa verdad, reconocerla, amarla es la primera obligacin moral. Filosofar
no es inventar arbitrariamente la verdad, sino ante todo, -dado que el ser y su verdad
se manifiesta en s mismo al constituir toda inteligencia- filosofar es reconocer ese ser
y esa verdad y amarlos. Reconocer la verdad hace a la sabidura, amarla hace a la filoso-
fa.
345


PRESENTACIN DE LA CONCEPCIN HEIDEGGERIANA DE LA VER-
DAD:

A) LA VERDAD ES ANTERIOR AL JUICIO Y A LA ADECUACIN.

20.- Martn Heidegger ha criticado el modo, hoy actual, de definir a "la verdad como
aquello que conviene 'propiamente' al juicio", atribuyendo esta concepcin de la ver-
dad a Aristteles. Pero segn Heidegger esta atribucin es injustificada y seala, ade-
ms, una mala inteligencia del concepto griego de verdad
346
.
En el sentido ms original y puro "verdadero" es lo que descubre y nunca pue-
de encubrir; es un puro noin (que Heidegger traduce como percibir): un percibir, con
solo dirigir la vista, las ms simples determinaciones del ser de los entes en cuanto
tales. Se da un percibir o un no percibir; pero nunca un percibir falso, encubridor.
Tanto el realismo como el idealismo desconocen con la misma radicalidad el
sentido del concepto griego de verdad. La funcin de la fenomenologa es apofntica y
consiste en "permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por s mismo, efecti-
vamente por s mismo".
Para Aristteles, la filosofa es "ciencia de la verdad", un "indagar sobre la ver-
dad"; pero esto significa llegar al estado de desoculto, de comprensible de suyo, que
poseen las cosas.
Fue Toms de Aquino quien acentu el concepto de verdad como adecuacin
del intelecto y la cosa, como correspondencia y conveniencia. Este concepto fue to-
mado, por l, de Avicena, quien, a su vez, lo tom del Libro de las definiciones de Isaac
de Israel (del siglo X). EL mismo Leibniz y luego Kant asumieron esa definicin de ver-
dad como adecuacin dada en el juicio
347
.
La verdad como adecuacin fue pensada como una relacin "entre lo que es
idealmente y 'lo ante los ojos' realmente"
348
. Segn Heidegger, lo errneo de la cues-
tin se halla ya en el punto de partida: en la separacin ontolgica, no aclarada de lo
"real"y lo "ideal". La verdad no surge de un proceso de adecuacin o concordancia
entre el conocer y el objeto, entre lo psquico y lo fsico; sino en un proceso que deja
ver cmo es el ser de las cosas. La comprobacin entraa nicamente el ser descu-
bierto del ente mismo. Afirmar que una proposicin es verdadera significa que descu-
bre al ente en s mismo. Verdad es lo que descubre, es ser descubridor.

21.- La verdad tiene dos sentidos: a) el ser ah, en cuanto es descubridor, es prime-

345
ROSMINI, A. Trattato della coscienza morale. Milano, Fratelli Bocca, 1954, n.317, 367, 437. ROSMINI, A. Idea
della sapienza en Introduzione alla filosofia,o.c., p. 130.
346
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Tbingen, Niemeyer, l967. Versin castellana: Ser y Tiempo. Bs.As.,FCE, l974,
p. 44. Cfr. CEAL, R. El problema de la verdad en Heidegger, en Sapientia, n. l5, l9950. CEREZO GALAN, P. Arte,
verdad y ser en Heidegger. Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, l963. RIOUX, B. L'tre et la verit chez Hei-
degger et Saint Thomas d'Aquin. Paris, PUF, l963.
347
HEIDEGGER, M. Vom Wesen des Grundes en Was ist Metaphysik? Francfort, Klostermann, l943. Gesamtaus-
gabe, Band 9. Traduccin castellana de X. Zubiri. Bs.As., Siglo XX, l974, p. 66. HEIDEGGER, M. Die Frage nach dem
Ding. Tbingen, Niemeyer, l962. Versin castellana: Bs.As., Alfa, l975, p. 38.
348
HEIDEGGER, M. Ser y tiempo, o.c.,p.237.
90
ramente verdadero; b) en segundo lugar, verdad es un estado: el estado de des-
cubierto.
El ser ah. o sea, el hombre, es descubridor por el ser que lo abre. Con el esta-
do de abierto del ser ah se alcanza la manifestacin ms original de la verdad. El ser-
ah, por su ser, esencialmente abre y descubre lo verdadero. "El ser-ah es la verdad"
349
. El hombre no es la verdad: es en ella, porque le es constitutivo al hombre, de
hecho, el "estado de abierto"; pero el hombre tambin vive en un "estado de cerrado"
por obra de las habladuras, la avidez de novedades y la ambigedad. As es, pues, que
el hombre puede caer en la falsedad, en el estado de oculto.
La verdad de los entes debe ser arrebatada a los entes, pues stos en parte son
y son descubiertos; pero en parte no son y son desfigurados, ocultos. Por ello el cami-
no del descubrir implica discernir. Se advierte, entonces, que la concepcin de la ver-
dad como concordancia posee un carcter derivado del primigenio, donde la verdad es
lo que se desvela de suyo, lo no oculto ().
En este contexto, el ser-ah es descubridor porque en l se da el desvelarse.

B) LA VERDAD ES EL SER EN CUANTO DESCUBRE.

22.- El "estado de abierto" del hombre implica la "comprensin misma del ser que
inmediatamente domina en el ser ah". Si no se aclara esta comprensin queda encu-
bierto el fenmeno original de la verdad
350
.
Los griegos admitan una original e inmediata comprensin del ser, preonto-
lgica, donde el ser no se confunda con los entes.
El "estado de abierto" es una forma del ser del hombre, en cuanto ste es ser-
ah. Es el ser el que se abre al ah y hace posible la presencia de los entes en lo abierto.
La pregunta por el ser, por la comprensin del ser no es meramente conceptual, sino
que "surge de la comprensin preconceptual del ser". Comprendemos al ser, por ms
que nos falte su concepto. Se trata de un comprender "completamente indetermina-
do". El ser del ente que se manifiesta en el ser-ah (Da-sein) "comprendido pre-
conceptualmente en toda su extensin, constancia e indeterminacin, se da como en-
teramente evidente". Sin esta comprensin del ser, el hombre no podra ser nunca: su
existencia "no es posible sino sobre la base de la comprensin del ser". No se confun-
da, sin embargo, la comprensin del ser con el ser. Este es indeterminado; la compren-
sin es finita."Basndose en la comprensin del ser, el hombre es el "ah"que realiza,
con su ser, la irrupcin inicial en el ente"
351
.
La pregunta fundamental no se halla en saber cmo el hombre conoce esto o
aquello, sino en saber acerca "de la posibilidad interna de la comprensin del ser, pro-
blema del cual ha de brotar toda pregunta explcita sobre el ser. La metafsica del ser,
dirigida por el problema de la fundamentacin, debe revelar la constitucin del ser del
ser-ah, de tal forma que se manifieste cmo lo hace internamente posible la compren-
sin del ser". Se trata de aprehender en el ser del ah "el proto-factum metafsico"
352
.
En realidad, el hombre comprendindose en su finitud no se comprende, pues yace en
el olvido de la comprensin del ser.
Los entes pueden ser antes y despus del hombre; pero solo son verdaderos

349
Idem, n. 44 b, p. 241.
350
Idem ,p. 246. Cfr. LINDBLAD, U. L'intelligibilit de l'tre selon S. Thomas d' Aquin et selon M Heidegger. Bern,
Editions Peter Land, l987.
351
HEIDEGGER, M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfort, V. Klosterman, l973. Versin castellana:
Mxico, Fce, l986, p. 190-192.
352
Idem, p. 195 y l96.
91
en el hombre, por la apertura del ser que los descubre y hace del hombre un descu-
bridor. "Descubrir es la forma de ser de la verdad"
353
. En el estado de abierto del ser
ah se alcanza el fenmeno ms original de la verdad. Pero es el ser el que tiene ese
poder de descubrir. El ser es descubrilidad. "La descubrilidad (Enthlltheit) del ser po-
sibilita la manifestabilidad del ente"
354
. Pero el hombre no crea el ser ni, en conse-
cuencia, la verdad (schafft nicht das Sein)
355
.
La verdad es en relacin al ser-ah, pero la verdad no es arbitraria, subjetiva.
Porque el descubrir lo hace el ser ante el sujeto (ah): no es el sujeto el que descubre
la verdad de los entes, sino que la verdad se descubre ante el hombre. "Verdad signifi-
ca -escribi Heidegger- un cobijar que despeja (Lichtendes bergen), como rasgo fun-
damental del ser...El nombre de este despejamiento (Lichtung) es a-ltheia... Mas la
verdad del ser y no solo del ente, sigue intencionalmente sin desarrollarse"
356
.

C) LA VERDAD NO ES LA REALIDAD.

23.- La verdad tiene una "validez universal", porque en tanto descubrir es una forma
del ser del ser-ah; una forma de ser que constituye al hombre y est sustrada a su
arbitrio, aunque la verdad se d en su presencia. La verdad no es afectada por el sujeto
aunque se d en el sujeto.
La verdad es la condicin de posibilidad del conocer y pensar, incluso del supo-
ner que hay verdad. El ser de la verdad se relaciona con el ah y origina el ser-ah. El
ser de la verdad origina el ser del hombre al originar previamente un "estado de abier-
to". Por este ser y por este estado, le es posible al hombre comprenderse, compren-
der los entes y comprender el ser. El ser es la condicin de posibilidad para compren-
derlo. "El ser y la verdad son igualmente originales"
357
.
El ser -que debe distinguirse de todo ente- es el que aclara el sentido del ser. El
ser conlleva su propio sentido. Es a partir del ser (que da sentido a todo lo dems) que
puede tenerse la experiencia de la realidad de los entes. La realidad de los entes es
experimentada como resistencia en el ser-ah, y esta condicin de resistente la des-
cubre el ser ah sobre la base del estado de abierto.
La resistencia caracteriza el "mundo exterior", la realidad de los entes intra-
mundanos; pero nunca el sentido del mundo. El sentido, el conocimiento y la con-
ciencia de la realidad proceden del ser y no de los entes
358
.

24.- El ser se da en el ser-ah. El ser-ah es; es decir, es la posibilidad ntica de la
comprensin del ser. El ser ah es el ente hombre por su ah, pero es posibilidad de
comprensin por el ser. Sin el hombre no es posible ni descubrir ni ocultar los entes,
ni cabe decir que los entes son o no son; porque solo el hombre ha recibido el sentido
del ser; solo al hombre, el ser se da dndole el sentido del ser.
El sentido del ser posibilita la realidad como otro modo de ser, distinta del sen-
tido del ser y de los entes reales, como el ser distinto de los entes. La verdad es el ser
en cuanto es "descubrilidad" que posibilita -en ella- que se manifiesten los entes, como

353
HEIDEGGER, M. Ser y tiempo, o.c.,p.248.
354
HEIDEGGER, M. Vom Wesen des Grundes, o.c.,p. 13.
355
Idem ,p. 84.
356
HEIDEGGER, M. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfort, Klostermann, l943. La versin castellana en Qu es
metafsica? Bs.Asd. Siglo XX, l974, p. 130-131.
357
HEIDEGGER, M. Ser y tiempo. o.c., p. 251.
358
Idem, p. 231. Cfr. ECHAURI, R. Esencia y existencia. Ensayo sobre Heidegger y la ontologa medieval.Bs. As.,
CUDES, 1990, P. 20-28.
92
en la luz es posible que aparezcan y se manifiesten los entes. El hombre es real, y l
realiza no la verdad del ser, sino la verificacin de lo real en el ser. El ente no tiene su
inteligibilidad sino en el ser, el cual es la nica y original verdad.
Slo comprendiendo el ser es posible comprender los entes en cuanto entes:
"Slo si una comprensin del ser es, resultan accesibles los entes en cuanto entes". El
hombre es el nico ente que, abierto al ser en su ah, puede comprender la limitacin
que el ser recibe en el ente, sin agotarse en el ente, pues la limitacin pertenece al
ente y no al ser. "Slo si un ente de la forma del ser del "ser-ah" es, es posible una
comprensin del ser constituida en ente"
359
.

25.- En el ser-ah (en el hombre) se da el ser; pero no todo el ser. Se da el sentido
del ser, una apertura que abre el ser. Por este sentido del ser, el hombre no puede
comprender todo el ser, el ser total. Esta imposibilidad "no reside en ninguna imper-
feccin de la facultad de conocer. El obstculo se alza en el ser mismo de este ente"
360
.
El ser del ser-ah no puede confundirse ni con el ente ni con la realidad. El ser
del ser ah es la existencia que hace a la sustancia del hombre
361
. Mas la existencia del
ser en el ah no es todo el ser.

D) LA VERDAD ES EL SER QUE ACONTECE.

26.- El hombre no crea la verdad. La verdad se da en el hombre porque en l se da,
acontece el ser.
En un tiempo, los griegos llamaron a la verdad physis, significando lo que brota
o se manifiesta de por s, como "una subyugante presencia"
362
.
En realidad, physis fue una manera en que los griegos se refirieron al ser. Par-
mnides habl directamente del ser (inai) y lo identific con el conocer perceptivo
(noin). Percibir significa permitir que algo (lo que se muestra y aparece) llegue a mani-
festarse; permitir que algo se manifieste adoptando "una posicin de recepcin". Pen-
sar y ser son, pues, lo mismo, en cuanto el ser es lo que se muestra y el pensar es el
que recibe y el que es por esa recepcin del ser que le da su sentido. Donde acontece,
se da el ser; all surge la actitud acogedora (el pensar) de lo que en s mismo se mues-
tra
363
. No es el hombre el que hace aparecer el ser; el ser acontece y tambin aconte-
ce el conocer perceptivo por el cual el hombre es y llega a ser l mismo. El ser y el
pensar se corresponden porque al acontecer uno hace acontecer al otro.

E) LA VERDAD ES IDEA ?

27.- Con Platn, el nombre decisivo y predominante del ser (physis) se convirti en
sinnimo de idea. "La interpretacin del ser como idea domin todo el pensar occi-
dental"
364
.
La idea menciona lo visto en lo visible, es presencia de algo. Con la idea aparece
la divisin de: a) lo que aparece (esencia); de b) la existencia real-sensible.

359
HEIDEGGER, M. Ser y tiempo,o.c.,p. 233.
360
Idem, p. 2598.
361
Idem, p. 233.
362
HEIDEGGER, M. Einfhrung in die Metaphysik. Tbingen, M. Niemeyer, l953. Versin castellana de E. Esti:
Bs.As., Nova, l972, p. 98. Vase tambin: HEIDEGGER, M. Die Physis bei Aristoteles. Frankfurt, V. Klostermann,
l967.
363
Idem, p. 176.
364
Idem, p. 215.
93
El ser como idea se convierte en un ente, en el aspecto esencial puro, configu-
rado de la materia. "La idea llega a ser, por su parte, paradigma, imagen, ejem-plar. Al
mismo tiempo, y necesariamente, se hace ideal"
365
.
La verdad, que era entendida por los griegos -antes de Platn- como desocul-
tamiento que est presente en el imperar que nace, se convierte ahora en semejanza,
en adecuacin, en conformidad. La idea, a travs del logos, es lo que enuncia y a lo cual
debe adecuarse lo real para que surja la verdad como adecuacin.
La verdad perdi, as, su ser esencial: ser desocultador, aquello en que aparece
el ente, para convertirse en la adecuacin a una idea.

28.- "El ser, a diferencia del ente, es lo ms comprensible; pero, al mismo tiempo, el
ser rehsa a todo concepto; "se substrae sin ms a todo intento de concebirlo desde
el ente". El ser es lo que en "ningn caso podemos dejar de pensar"; es lo "inelu-
diblemente representado y no obstante inaprehensible"; es lo que nos posibilita conce-
bir el fundamento del pensar, pues "con-cebir significa aqu 'estar comprendido' en el
ser por el ser". El ser es inicio, capaz de descansar en s mismo. El ser es "la irrupcin
de la presencia" en la cual se hacen presentes los entes
366
.
Los entes constituyen lo que est a la vista (sensorial e intelectualmente). El
ser, por su parte, es el origen de la presencia que hace posible que los entes se hagan
presentes. La esencia es ya lo presente de un ente; se pierde la funcin tpica del ser
en la esencia, funcin que consiste en desocultar. Si el ser se reduce a la idea, el ser
queda entonces reducido al aparecer, y se extingue el misterio del ser, su poder para
generar un mbito en que es posible descubrir. El ser no da las cosas descubiertas co-
mo lo hacen las ideas; sino que el ser se da y genera un claro en el que es posible se
descubran las cosas.
En realidad, "verdad solo la hay", se da en forma impersonal, en la confluencia
de tres factores: a)el ser que crea un claro al darse al hombre; b) el hombre que es
hecho inteligente y ve por la posibilidad que le abre ese claro; c) por las cosas que se
ven en el claro y porque el hombre las ve con su inteligencia. Pero el ser no es una
causa eficiente, una fuente de luz, sino un claro. El ser es ese darse de la luz. El hom-
bre, por su parte, no crea ni el claro de luz, ni las cosas que se ven en el claro, sino
que l ve por la presencia de ambos. Verificar es, entonces, constatar impersonalmente
las cosas en el claro, los entes por el claro que los desoculta. La verdad debe ser en-
ten-dida como claridad
367
.
El ser hace al hombre estar en el claro, en el despejado (Lichtung). Ese claro da
al hombre la ec-sistencia y "el fundamento de la posibilidad del intelecto"
368
. En el
hombre (Dasein) se da all el ser, como despejo del ser en el hombre. "Este ser del all,
y solo l, tiene el trazo fundamental de la ec-sistencia, quiero decir, el ex-sttico estar
en la verdad del ser".
369


29.- La verdad del ser es la presencia inicial y fundamental que no se agota ni con-
funde con ningn ente.

365
Idem, p. 219.
366
HEIDEGGER,M. Grundbegriffe. Frankfurt, V. Klostermann, l981, p. 59,60,82,93,ll8.
367
Cfr. HEIDEGGER, M. Holzwege. Frankfurt, V. Klostermann, l952,p. 59. ECHAURI, R. El ser en la filosofa de
Heidegger. Rosario, UNR, l964, p. 72. ALCORTA, J. I. La cuestin metafsica 'qua talis' en el ser y su ocultacin en
Filosofia Oggi, l980, n. 2, p. 157.
368
HEIDEGGER, M. Platon. Lehre von der Wahrheit. MIt einem Brief des Humanismus. Bern, Francke, l947. Hay
versin castellana de la carta en Editorial Huescar, l972, p. 76.
369
Idem, p. 98.
94
La palabra, el habla, por el contrario, con el cual el hombre se expresa "es des-
pejante-ocultante llegada del ser mismo".
Es solo a la luz del ser como el hombre puede trascender los entes: "A la luz
del ser est toda salida del ente y todo retorno a l". "El hombre est ms bien 'lanza-
do'por el propio ser en la verdad del ser, para que ec-sistiendo de esa suerte resguar-
de la verdad del ser, para que a la luz del ser aparezca (luzca) el ente como ente que
es"
370
.
El ser no debe ser concebido ni como ente ni como idea de algo, sino como el
claro o despejo: "El despejo -dice Heidegger- es el ser". La verdad del ser es ese des-
pejo, claro, presencia que el hombre toca en la inteleccin. La verdad del ser es la pre-
sencia, por s mismo, del ser que no se confunde con ningn ente, con ninguna deter-
minacin. El ser, en efecto, no es nada determinado, sino el inicio, el origen que deja
ser a todo ente como tal ente. La verdad del ser es tambin una verdad inicial, original,
presente en el hombre (pues el hombre es hombre por esa presencia) sin ser ningn
ente, ni nada del hombre.

"Solo mientras se realiza el despejo del ser se apropia el hombre del ser. Que se realice
el 'all', el despejo como una verdad del propio ser, es la determinacin del propio ser...La
frase no dice que el ser sea un producto del hombre...El ser es absolutamente lo trascen-
dente"
371
.

30.- La verdad del ser es el sentido del ser, el ser que se despeja para el hombre.
Esta verdad del ser no puede entenderse como una idea si la idea es siempre idea de
algo determinado y si el ser no es nunca algo determinado, sino que es para el hombre
un mbito de luz: un claro, una apertura, el origen de todo sentido y significado. El
hombre es (y es inteligente) en la apertura del ser que abre el origen de todo significa-
do, de toda relacin entre el sujeto y el objeto
372
.
Para Heidegger ni el ser ni la verdad pueden ser idea, porque la idea hara del
ser y de la verdad un ente. Idea es lo que plasma, figura al ente y le da un aspecto o
eidos propio. "Ente es aquella formacin que se informa a s misma y que, como tal, se
representa en forma o imagen"
373
. Platn redujo el ser al aspecto limitado en el cual
cada cosa se presenta
374
. Idea es la forma en que se da la ostentacin del ente: pero la
verdad es lo que la hace posible. Segn Heidegger, la idea no est para hacer aparecer
otra cosa, sino que ella misma es lo apariciente en una u otra forma determinada. "La
verdad queda, en Platn, sometida al yugo de la idea". Ya la verdad no ser un descu-
brir, un descubrirse del ser; sino un reflejar lo descubierto y contenido en la forma de
una idea; reflejo que hace de la verdad una concordancia del conocimiento con la cosa.
La verdad se hace, en Platn, la forma de conocer un ente y dejar de ser descubri-
miento, rasgo tpico del mismo.
Ahora bien, la verdad, como el ser, no son nada determinado sino el inicio in-
determinado de todo ente y el claro o presencia que hace posible que se presenten -
en esa presencia y sin confundirse con ella- los entes. La verdad (entendida como el
ser que se descubre y luce generando un claro, sin ser ningn ente que en el claro apa-

370
Idem, p. 84-85.
371
Idem, p. 91.
372
Idem, p. 105.
373
HEIDEGGER, M. Was ist Metaphysik? o.c.,p.53. Vase tambin: HEIDEGGER, M. Die Grundprobleme der
Phnomenologie. Frankfurt, V. Klostermann, l975, p. 215.
374
HEIDEGGER, M. Platon. Lehre von der Wahrheit, o.c. Traduccin castellana: Santiago, Universidad de Chile,
l953, p.121.
95
rece) constituye el modo ms propio del ser
375
. El ser es presencia (Anwesenheit) y la
verdad es lo que permite o posibilita advenir al ente a la presencia (Gegenwart).
El destino del hombre -destinado por la presencia del ser- y su esencia consis-
te "en el habitar en la verdad del ser". El habitar es propio del hombre que lo hace un
ente que est-en-el-mundo. Pero el habitar no crea la cosa ni el ser. Por el contrario,
el ser llega al pensar: "El pensar est, como pensar, ligado a la llegada del ser, al ser
como llegada"
376
. Esa llegada del ser que crea un claro de posibilidad para el pensar (en
cuyo claro el pensar tiene su origen indeterminado) es la verdad del ser, verdad inicial
y original.
El ser se despeja como presencia(Anwesenheit). "El ente es conocido como lo
all presente (Da-liegendes)y lo que est delante (Vor-liegendes), el objeto
377
. El ser,
pues, es la verdad en cuanto es la presencia. El hombre es el primero que abierto al
ser (dem Sein offen; fr das Sein offen) deja que ste venga a l como presencia (als
Anwesen ankommen). Esta presencia produce un claro (Lichtung)
378
: la verdad funda-
mental inde-terminada como el ser
379
. Advirtase, sin embargo, que no es el hombre
quien ilumina en primer instancia, sino el ser y la verdad
380
.
Pero la presencia no se confunde ni con el objeto ni con los entes u objetos
presentes. Aquella es la condicin de posibilidad de stos. No hay pensar sin el ser;
pero aunque el ser se manifieste en el pensar, no suprime el uno al otro, ni pierden su
identidad, sino que se pertenecen: "Denken und Sein gehren in das Selbe und aus
diesem Selben zusammen".
381

El tema de la verdad, en la filosofa tradicional, por otra parte, no ha sido la
verdad del ser en s mismo, sino la verdad en relacin al ente (ntica u ontolgica). "El
desocultamiento del ser es siempre verdad del ser del ente, sea ste efectivo o no. A
la inversa, en el desocultamiento del ente, reside ya el de su ser. La verdad ntica y
ontolgica corresponden, cada una distintamente al ente en su ser y al ser del ente".
382


F) VERDAD Y LIBERTAD SE IMPLICAN.

31.- La libertad, segn Heidegger, no es un antojo que a veces se suscita para pre-
sionar la eleccin hacia este o aquel lado. No es la licencia para poder hacer o no
hacer. Tampoco es la disposicin para hacer algo necesario o exigido.
La libertad es el compromiso con el desvelamiento: a) reconociendo el ser que
desvela (libertad original); y b) desvelando a los entes, dejndolos ser. La libertad se
ejerce a partir de "la esencia ms originaria de la nica verdad esencial".
383

La verdad y la libertad, entonces, se implican: la libertad es el dejar ser al ente o
al ser; y en este dejar ser se desvela el ente o el ser y acontece la verdad. Pero es por
la presencia del ser que acontece la verdad y es posible la verdad. "La libertad misma
nace de la esencia inicial de la verdad". Dado que la verdad es el desvelamiento que el

375
Cfr. HEIDEGGER, M. Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Frankfurt, V. Klostermann, l976, p. 190.
376
HEIDEGGER, M. Platon. Lehre von der Wahrheit, o.c.,p.119.
377
HEIDEGGER, M. Kant. These ber das Sein. Franfurt, Klostermann, l963. Traduccin castellana en Qu es
metafsica ?,o.c.,p.162.
378
HEIDEGGER, M. Identitt und Differenz. Pfulllingen, Neske, l957. Edicin castellana: Barcelona, An-thropos,
l988, p. 76-78.
379
Idem, p. 140.
380
Cfr. ECHAURI, R. Heidegger y la metafsica tomista. Bs.As., Eudebaa, l970, p. 43.
381
HEIDEGGER, M. Identitt und Differenz, o.c., p. 68.
382
HEIDEGGER, M. Vom Wesen des Grundes, o.c., p. 70.
383
HEIDEGGER, M. Was ist Metaphysik ? o.c., p.119.
96
ser hace de s mismo, la verdad deja al hombre en condicin de libertad para recono-
cerlo y para reconocer a los entes. En cuanto, entonces, la verdad es una actividad
(que hace el hombre para reconocer lo que se desvela o para desvelar lo oculto) la
libertad "es la esencia de la verdad".
384


"La verdad es en esencia libertad. Por eso el hombre histrico, por dejar ser al ente,
puede tambin no dejar ser al ente que es y como es. Entonces el ente se encubre y se alte-
ra".
385


Pero ms all de la verdad (como manifestarse y desocultarse del ser y de los
entes) y del error (como su opuesto) est el misterio. "La autntica no-esencia de la
verdad es el misterio"
386
. El misterio es lo que en s no se manifiesta, ni el hombre -en
consecuencia- lo puede manifestar. El ser es misterio, porque aunque l se manifiesta
por s mismo con su sola presencia, sin embargo no se manifiesta totalmente.

CONFRONTACIN ROSMINI-HEIDEGGER SOBRE LA CUESTIN DEL SER
Y LA VERDAD.

32.- Tanto Rosmini como Heidegger coinciden en aspectos fundamentales acerca de
la concepcin de la verdad:
a) Ambos no admiten que el hombre sea la medida de la verdad, aunque ambos afir-
man que la verdad se da en el hombre.
b) Pero, a su vez, ambos sostienen que el hombre es hombre por el ser; por el ser que
se hace presente al hombre como hecho primero (Rosmini) o como "proto-factum
metafsico"(Heidegger). Para Rosmini, el hombre es en la intuicin del ser; y segn
Heidegger, el hombre es humano por habitar en la verdad del ser, por la comprensin
del ser. Tanto la intuicin como la comprensin, en cuanto son una actividad funda-
mental del hombre son limitadas y no pueden confundirse con el ser que es el hombre.
Pero tanto como objeto de la intuicin como de la comprensin, se trata del ser
"completamente indeterminado" y, adems, preconceptual y evidente.
c) Para ambos el ser -que no es el ente finito ni Dios- es desocultacin ilimitada, inte-
ligibilidad y, en este sentido, es la verdad (aunque inicial y original).
d) Para ambos filsofos, la verdad no es primeramente una adecuacin, sino el ser
mismo, fuente de desocultacin, de inteligibilidad. La verdad es el objeto-ser-por-s-
mismo-manifesto; el ser-ideal, la luz de la inteligencia, segn Rosmini; Lichtung, el claro,
el despeje segn Heidegger. Para ambos el ser llega al hombre; no lo crea el hombre;
por el contrario, el ser hace posible al hombre en cuanto hombre (ente que compren-
de el sentido del ser).
e) Para ambos, la verdad, la manifestatividad es un rasgo esencial del ser. El ser es ver-
dad. El ser verdad no le adviene al ser como un accidente que el hombre podra crear,
generar y aplicarle al ser. Por el contrario, es el ser el que hace posible el conocer,
aunque ser y conocer acontezcan, se den en lo mismo y en el hombre.
f) Tanto para Rosmini como para Heidegger, la filosofa tiene sentido como bsqueda
de la verdad, como reconocimiento de la verdad del ser que no es ningn ente finito o
delimitado.
g) Para ambos filsofos, el ser se manifiesta al hombre dndole el sentido del ser; pero
el ser no se agota en su sentido. El hombre no puede comprender totalmente el ser. El

384
Idem, p. 127.
385
Idem, p. 121.
386
Idem, p. 124.
97
obstculo se halla en el ser mismo que est presente al hombre. El ser (aun presente
como verdad inicial y original) queda en buena parte en el misterio para comprender
humano. Para ambos la comprensin del ser no se confunde con la realidad del ser.

33.- Pero la comprensin de la verdad y del ser, en Rosmini y en Heidegger, tiene
sus diferencias. Una diferencia fundamental se halla en la comprensin que ambos au-
tores se hacen de la idea.
Rosmini no duda en hacer, de una forma del ser, la idea del ser. Rosmini la con-
cibe como una forma perfeccionante. La idea del ser es el ser en cuanto objeto, por s
mismo inteligible, que informa al hombre y lo hace inteligente, sujeto de la intuicin
que tiene por objeto al ser.
Segn Rosmini, el ser es infinito, ilimitado y no queda reducido a un ente finito
al presentarse como idea de la intuicin fundamental que posibilita la inteligencia
humana.

34.- Para Heidegger, por el contrario, la idea tal como (tras Platn) la pens Occi-
dente, es un aspecto, una forma que limita la materia. Hacer del ser una idea es con-
vertirlo en un ente, convertirlo en algo que se conoce en una forma limitada. "El qu-
es ente se denomina idea"
387
. En Platn la idea es algo; es la esencia de la cosa. Las
ideas son las cosas que a s mismas se muestran; son los aspectos de lo que las cosas
mismas son.
Al salir de la caverna platnica, lo que interesa ya no es la luz del sol, sino las
cosas mismas iluminadas en sus aspectos determinados. "Las ideas son lo que cada co-
sa est siendo".
Heidegger interpreta que, segn Platn, el ser se agota en la idea. No hay un
bien superior a la Idea. La Idea de Bien se llama Bien "por hacer posible la esencia mis-
ma de la idea".
388

Heidegger, como fenomenlogo, admite que el brillar significa lo mismo que
ser; que el ser es el salir del estado de ocultamiento; que el ser es lo ms compren-
sible; pero no admite que el ser pueda llamarse (o reducirse a una) idea. El ser es la
verdad, en cuanto es aparecer, en cuanto "hace salir del estado-de". "La verdad en tan-
to estado-de no es un aadido al ser".
389


35.- Rosmini, por su parte, interpreta la idea como medio por el cual se conoce. La
idea del ser no es ms que el ser mismo en cuanto l es lo que se conoce y el medio
con el cual se lo conoce. Slo el ser puede hacer conocer al ser. El es inteligibilidad en
s mismo. Fuera del ser nada hay que lo pueda hacer conocer: esto significa que el ser
es idea, sin que esto implique hacer del ser un ente finito
390
.
Para Rosmini, el ser nico, simplsimo, inicial e idea es el fondo de todas las
ideas. El ser es por s mismo manifiesto; por ello se manifiesta y es manifestante. "L'es-
sere dee per prima dote aver questa: di manifestarsi per se stesso, di esser luce".
391

La idea del ser es la manifestacin del ser, el ser en la forma de medio de inteli-
gibilidad; pero el ser no se agota en ella: es el manifestante y lo manifestado, no slo el
medio en que se manifiesta. El ser en s mismo, en su esencia, es uno y simplsimo; pe-

387
HEIDEGGER, M. Kant y el problema de la metafsica, o. c., p. 188.
388
HEIDEGGER, M. Platon. Lehre von der Wahrheit, o.c., p.145.
389
HEIDEGGER, M. Introduccin a la metafsica, o.c., p.140.
390
ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato, o.c., Vol. I, p. 159.
391
ROSMINI, A. L' idea. Libro IV, del V volumen de la Teosofia, o.c., n.8, p.10 y 13. BARALE, P. L' idea. Roma. Tip.
G. Civile, l940, BENVENUTI, S. Saggi critici sulla filosofia de A. Rosmini. Trento, Terni, l957.
98
ro la mente humana reflexionando sobre l, distingue que en su esencia se contiene el
poder manifestarse, el ser l manifiesto y el manifestante, sin por ello dejar de ser el
ser que es.

36.- Rosmini interpreta a Platn como a un pre-cristiano. Platn sostiene, segn
Rosmini, la idea de creacin y participacin
392
: el Bien (Dios) piensa todas las cosas (se
hace una idea de ellas) antes de darle la existencia real. Dios, segn Platn, est ms
all de las cosas: stas reciben de aqul el ser, la esencia y la cognoscibilidad.

"Platn distingue el Bien del Hijo del Bien. A este Hijo del Bien lo llama 'similsimo al
Bien' y es la luz de la inteligencia humana, la luz de Dios signada en el alma humana.
Platn distingui sapientemente esta luz, de Dios mismo, y no la confundi con l".
393


Segn Platn, en la interpretacin de Rosmini, la luz de la mente procede de
Dios y -sin ser Dios- genera la inteligencia. Las cosas sentidas reciben inteligibilidad de
la luz de la razn y de las Ideas. Pero Platn no vio cmo todas las ideas se reducen
formalmente a una que es la luz de la inteligencia, en la cual se contiene virtualmente
toda la inteligibilidad y no es ms que el ser indeterminado.
En resumen, El Hijo del Bien es la luz de la inteligencia, el origen de la inte-
ligibilidad, el ser-ideal. El Bien, Ser absoluto es, como el sol, inefable e imposible de
verse en esta vida humana; pero l manda a su hijo, o sea, las ideas puras que se redu-
cen al ser-ideal. El Bien (el Ser absoluto) no est presente al hombre, sino solo una
participacin suya y una semejanza boniforme, esto es, la luz de la inteligencia y la ver-
dad. La mente humana, pues, es prole de la Causa de todas las cosas, por medio de la
idea del Bien que la ilumina.

"Ahora bien, qu es la luz de las mentes, o sea, la prole del Bien, el que por medio de
esta luz se conoce ascendiendo del efecto a la causa? Platn responde: la verdad y el en-
te...La verdad y el ente es la misma luz, que considerada en relacin a la mente se dice
verdad, y considerada en relacin al objeto mismo se dice ente".
394


Para Platn, la verdad es el ente, el ejemplar de las cosas reales; pero, ante to-
do, es la luz de la inteligencia, que Rosmini identifica con el ser-ideal, hijo del Bien. Esta
verdad es la bondad de la inteligencia y la medida (metron) del hombre.

37.- Ms all de las interpretaciones que pueden hacerse acerca de la concepcin de
Platn sobre las ideas, Rosmini ha hecho relevante que:

a) El ser en s mismo es fuente y medio de inteligibilidad, y bien puede llamarse idea,
sin que por ello se reduzca a ser un ente finito.

b) El ser de la idea y la idea del ser no se reducen ni a algo real infinito (Dios), ni a las
cosas reales, y tampoco se reducen a algo psicolgico, creado por el hombre, como ha
pretendido V. Gioberti
395
.


392
ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato, o.c., Vol. I, p. 195.
393
Idem, p. 201. PLATON. Repblica, VI, 508.
394
ROSMINI, A. Arsitotele esposto ed esaminato, o.c., Vol. I, p.245. Cfr. DAROS, W. 'Ser'y 'ente' en A. Rosmini
en Sapientia, l978, n. 127, p. 55-69. GENTILI, S. L'essere rosminiano e la discussione intorno al pensiero greco en
Rivista Rosminiana, l989, I y III, p. 290- 318.
395
GIOBERTI, V. Degli errori filosifici di A. Rosmini. Napoli, 1845.
99
c)La idea del ser es la verdad fundamental, la revelacin natural del ser en su inte-
ligibilidad, luz de la inteligencia que no se confunde con Dios, como lo pretenden cier-
tos neoescolsticos. Para stos, el ser ideal y la verdad si es una pertenencia de Dios
entonces es Dios
396
. Rosmini, por el contrario, con la idea del ser y con el ser de la
verdad desea evitar tanto el reducirla a un acto psicolgico del sujeto humano, como
el absorberla en Dios. En uno y otro caso, desaparece el ser de la idea y de la verdad.
La idea del ser y la verdad del ser es objeto esencial de la inteligencia, inteligible en s y
por s; capaz, por s mismo, de que ante ella surja la inteligencia del hombre que la cap-
ta en una intuicin fundamental y constituyente para la inteligencia.
Segn Rosmini, en Dios todo es Dios; pero respecto de la mente humana, sta
participa de lo divino mediante la luz de la inteligencia y de la verdad, que bien puede
llamarse divina, en cuanto es infinita e ilimitada, pero teniendo presente que: l) el ser-
ideal, aunque es el ser y no es la nada, tampoco, sin embargo, es real (y por lo tanto no
es Dios lo que luce en la mente: Rosmini no es, pues, ontologista); y 2) que la intuicin
que constituye a la inteligencia no es infinita, sino limitada y humana
397
.
d) La idea de creacin y participacin esclarece el pensamiento de A. Rosmini sobre el
ser, como no sucede en el pensamiento de M. Heidegger. Es ms, bajo el influjo de
esas ideas la concepcin del ser, segn Rosmini, se ampla: el ser es uno en su esencia
infinita, pero es triniforme: 1) es idea de ser (que luce en la mente humana); 2) es rea-
lidad del ser (Dios); y 3) es moralidad del ser (esto es, realidad que puede recono-
cerse, mediante la idea, en su ser). Por ello, el ser inicial y la verdad son unvocos en su
esencia aunque anlogas en sus formas de determinarse. Por el contrario, en la inter-
pretacin fenomenolgica del ser, por parte de M. Heidegger, el ser (y la verdad) es
nico y unvoco (tiene "la univocidad nica de lo nico"), solo descriptible en su mani-
festarse como verdad, como presencia -distinto de la realidad que se experimenta co-
mo resistencia-; pero an en su presencia hay lugar para el misterio en el ser, dado que
se sustrae a toda explicacin desde el ente. Porque "el ser es lo ms comn de todo, y
al mismo tiempo, la unicidad. El ser es lo ms comprensible y, al mismo tiempo, la
ocultacin" tras los entes
398
.








396
Cfr. CORNOLDI, E. Il rosminianesimo, sintesi dell'ontologismo e del panteismo. Roma, l881. LIBE-RATORE.
Degli universali. Roma,l885.
397
ROSMINI, A. Teosofia. o.c., Vol. V, Libro IV, n. 26-41.
398
HEIDEGGER, M. Grundbegriffe. Frankfurt, V. Klostermann, l981, p. 60.
100








I V

VERDAD Y ERROR EN LA FILOSOFA DE A. ROSMINI.

"Se l'essere si riguarda come il fonte della cogni-zione intel-
lettiva, prende il nome di verit...
La verit dunque unica, universale, assoluta, colla quale si
conoscono tutte le cose, l'idea dell'essere...
L'errore la riflessione colla quale l'intendimento, ripie-
gandosi sopra ci che ha conosciuto, nega vo-luntariamente al
medesimo l'assenso, ed afferma interiormente d'aver appreso
altro da quello che ha realmente appreso"(ROSMINI, A. Nuo-
vo Saggio, n.1451, 1122, 1286).

OBVIEDAD DE LA VERDAD Y POSIBILIDAD DEL ERROR.


1.- La filosofa trata de lo obvio (para constatar sus condiciones de posibilidad) o
trata de llegar a lo obvio, pues la filosofa ama saber, ama la inteligibilidad.
Ahora bien, para no pocos hombres, es obvio que erramos. Para muchos de
ellos, no es tan obvio saber quin se halla en la verdad, ni incluso en cuestiones funda-
mentales para la vida social y humana. No obstante, apenas advierten la obviedad del
error (cualquiera sea) advierten tambin que el error es pensable slo si se supone
obviamente la existencia (al menos posible) de una verdad como contraparte de ese
error.
La existencia del error, hablando en general, no se justifica sin la existencia de
la verdad. La verdad parece ser una condicin previa al error, mas no por ello puede
tomarse como causante del error.
De existir previamente la verdad (por ejemplo, como condicin de posibilidad
para el lenguaje, el dilogo, la investigacin) parece que lo que debera justificarse es la
posibilidad del error.

2.- Antonio Rosmini ha partido, en su filosofa, de un hecho obvio: nosotros (el
hombre, todo hombre) pensamos el ser en forma indeterminada, universal. Ese ser, luz
de la inteligencia, es la verdad primera de la inteligencia.
La verdad no es, ante todo, la adecuacin entre las ideas (que posee un hombre
en su inteligencia ya formada) y las cosas a las cuales se refieren esas ideas. Segn Ros-
mini, la verdad es algo ms radical: la verdad (indeterminada, sin referirse a esta o
aquella verdad) est constituida por el ser en cuanto ste es fuente de inteligibilidad. Si
no se conoce el ser nada se conoce. Por ello, el ser (que posibilita la comprensin de
los entes cualesquiera sean) en cuanto es inteligible en s mismo (pues la nada -que
nada es- nada hace comprender) es la verdad fundamental y fundante de la inteligencia.
Llegar a la verdad es llegar a la comprensin de lo que cada cosa es; es advertir el ser
de cada ente.
Slo en un segundo momento, lo que pensamos (lo contenido en la inteli-
101
gibilidad de una idea determinada) y la realidad extramental a la cual se refiere lo que
pensamos, constituye, como adecuacin, la verdad de algo.
Es posible pensar porque pensamos algo que lo hace posible: ese algo, en pri-
mera instancia, (sin determinacin alguna) es el ser
399
. El ser es lo comn, lo uni-
versal, en todo conocimiento; los datos, por el contrario, que proceden de los senti-
dos, determinan el modo de ser de los entes.
El ser (sin determinacin alguna, de manera que no puede confundirse ni con
Dios, ni con ente alguno de este mundo) es innato; es lo que hace nacer la inteligencia
humana. El ser es la condicin de posibilidad de la inteligencia de modo que si una inte-
ligencia no conociese directamente (sin tener an conciencia) el ser, nada conocera:
no sera inteligencia, no existira como tal.
La inteligencia humana no crea el ser, no lo produce; por el contrario, ella es
por el ser. El ser de la inteligencia establece, pues, la naturaleza de la inteligencia: lo
que la hace nacer y constituye su ser.

3.- La inteligencia es inteligencia e inteligente por el ser. El ser es la causa no efi-
ciente sino formal y objetiva de la inteligencia. Entender el ser, saber del ser, es la con-
dicin mnima para que se pueda decir que hay inteligencia y conocimiento.
El ser, por el que se origina la inteligencia, es tambin la verdad de la inte-
ligencia, porque la verdad es lo que manifiesta lo que cada cosa es
400
. Ahora bien, la
inteli-gencia es la intuicin del ser (ideal) y por ello es naturalmente (desde su naci-
miento) verdadera: fundada sobre la luminosidad del ser
401
.
La idea es aquello por lo que (medium quo) conocemos. En este sentido, el ser
es idea (aunque no slo idea), esto es, el ser es aquel medio por el que la inteligencia
conoce. Es ms, la verdad es una idea: aquello por lo que conocemos lo que las cosas
son; y, adems, como el ser de la inteligencia es innato, la verdad de la inteligencia
(aunque no tengamos conciencia de ello) es innata. Pero es innata solo esta verdad
primera, la verdad del ser que hace que sea y sea verdadera la inteligencia: no es innata
toda otra verdad.

4.- La verdad primera es la luz de la inteligencia, la que le posibilita conocer las
limitaciones de los entes sensibles, la que posibilita razonar, discurrir y toda operacin
intelectiva.
En este sentido, se puede decir que es por s manifiesto y obvio que la verdad
(que es el ser que ilumina la inteligencia) existe; pero esto asegura al hombre contra
el error?
Si la inteligencia es, existe por la verdad del ser, cmo es posible el error?
Rosmini contina, en este punto, una vieja tradicin griega y escolstica: respec-
to de lo que es el objeto propio del intelecto no puede haber error o engao
402
. Sin
embargo, los objetos sensibles, adecuados a la sensibilidad humana y a la inte-ligencia

399
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Roma, Anonima Romana, l934, n. 399. Cfr. BENVENUTI, S.
Saggi critici sulla filosofia di A.Rosmini. Trento, Temi, l957.
400
ROSMINI, A. Nuovo Saggio , o.c., n. 1123. Cfvr. DAROS, W. El concepto filosfico de verdad en revista Pen-
samiento, l983, Vol. 39, p. 63-87. DAROS, W. Razn e inteligencia. Genova, Studio Editoriale di Cultura, l987. LO-
PEZ SALGADO, C. Aproximacin a la gnoseologa de Rosmini en Rivista Rosminiana, l991, I, p. 23
401
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 399. ROSMINI, A. Teosofia. Toma, Edizioni Roma, l939, Vol. I, n. 148, Vol.
V, n. 33. PIGNOLINI, E. Natura e origine dell'idea dell'essere en AA.VV. L'essere ideale e morale in A. Rosmini.
Milano, Sodalitas, l954, p. 23. OTTONELLO, P. P. L' ontologia di Rosmini. Roma, Japadre, l989, p.29-30.
402
DE AQUINO Thomas. Summa Contra Gentes, I, c. LVIII. Cfr. DAROS, W. La interpretacin rosminiana del
intelecto agente tomista en revista Pensamiento, l978, p. 47-72. DAROS, W. El lumen naturale en Toms de Aquino
y el essere ideale en A. Rosmini en revista Sapientia, l976, p. 250-258.
102
humana, pueden ser conocidos con un margen de error. Es ms, con facilidad nos equi-
vocamos, erramos tomando por verdadero lo falso.
No todo en la inteligencia humana est asegurado contra el error, sino slo la
luz de la inteligencia o de la razn, pues la razn no es ms que el discurrir de la inteli-
gencia. La inteligencia en cuando discurre o razona es racional, pero puede errar. Slo
la luz de la razn, el principio de todo conocimiento, est ms all de todo error
403
.
En toda verdad de la razn humana hay dos elementos que deben distinguirse:
a) el ser, fuente trascendente de toda inteligibilidad, que da el poder entender a la inte-
ligencia; b) las limitaciones de cada ente (por las que cada ente es lo que es; posee su
esencia) que las conocemos mediante los datos de los sentidos. De este modo, pues, si
bien por un lado, la inteligibilidad del ser -verdad fundamental- est fuera de toda posi-
bilidad de error; por otro lado, la verdad de nuestros juicios sobre las cosas percibidas
por los sentidos no est siempre libre de error y pueden ser inadecuados.

EL PRINCIPIO DE NO CONTRADICCIN PUEDE SER ERRNEO ?

5.- En la inteligencia hay que distinguir: a) la forma -o sea, el ser por el que se co-
noce- que hace que la inteligencia sea inteligencia y pueda conocer; y b) la materia, o
sea, lo que la inteligencia conoce.
En este sentido, se debe tomar con precaucin la expresin "nada hay en el
intelecto que primero no haya estado en los sentidos". Esta expresin -tpica del empi-
rismo- se refiere a la materia del conocimiento, no a la constitucin y forma de la inte-
ligencia. El ser de la inteligencia no procede de los sentidos: stos nos ofrecen solo la
materia para determinar el conocimiento de los entes sensibles
404
.

6.- Ahora bien, la forma -lo que forma- de la inteligencia es el ser ideal, esto es, el
ser en cuanto es el medio inteligible para conocer cualquier materia del conocimiento.
Slo la idea del ser es innata: lo que forma y constituye la inteligencia. "El ser es el ob-
jeto de la inteligencia" constituye el primer principio, o sea, "el principio del
conocimiento"
405
. El principio de identidad ("lo que es, es"; A=A) constituye el
segundo principio del conocer y consiste en una formulacin analtica ("el ser es el
ser") del primer principio.
Una proposicin analtica lingstica expresa un juicio, esto es, una relacin
mental entre un sujeto y un predicado (algo que se dice del sujeto). En el principio de
no contradiccin se dice, por un lado, que el ser (sujeto) es el ser (predicado) -y hasta
aqu se trata del principio de identidad-; pero afirma, adems, que el ser (es y) no pue-
de no ser. La cpula "no puede" indica la imposibilidad de relacionar el ser con su ne-
gacin; expresa la imposibilidad de pensar a un tiempo el ser y el no ser; manifiesta la
imposibilidad de que el objeto propio de la inteligencia sea, a la vez, el ser, y su opues-
to, el no ser. Si se admitiese esto, sera imposible el pensar y la inteligencia misma.

7.- El principio de no contradiccin, en su formulacin no es ms, pues, que una
expresin analtica (realizada en un juicio y proposicin) de lo contenido sintti-
camente en la idea del ser y la afirmacin de su exclusin. La base del principio de no
contradiccin es el ser; es el objeto propio de la inteligencia; y es innata, evidente y

403
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c. n.12456, nota 1. JOLIVET, R. Introduction la philosophie de A. Rosmini en
Giornale di Metafisica, l952, I, p. 76.
404
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n.479. Cfr. ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il Panteismo. Padova, Cedam,
l970, p.97.
405
ROSMINI, A. Logica. Milano, Fratelli Bocca, l943, n. 338. Cfr. ROSMINI, A. Teosofia, o.c.,Vol. I, p.92 y 97.
103
verdadera, aunque el juicio y principio no sea, en s mismo, innato
406
. Para expresar
este principio de no contradiccin, la inteligencia ha debido operar y formarse el con-
cepto o ente mental de "nada", como opuesto al ser; ha debido adquirir la idea de afir-
macin y negacin. El principio de no contradiccin es, pues, algo adquirido: slo la
idea del ser es innata. Pero que desde que el ser humano usa la idea del ser (la cual es
luz de la inteligencia y medio para conocer) esta idea no es contradictoria en la forma
de conocer, aunque a veces pueda el hombre contradecirse en los aspectos de los
conte-nidos conocidos que afirma
407
.
As, pues, el principio de no contradiccin es bsicamente verdadero. El expre-
sa que la mente, al discurrir, al razonar, no puede contradecirse, no puede contradecir
su propio objeto: el ser. El principio de no contradiccin expresa el hecho de que el
ser es el objeto fundamental del pensar. Este principio (sobre el que se edifica, luego,
todas las lgicas o normas del discurrir y pensar) expresa, pues, algo objetivo, o sea,
relativo al objeto de la inteligencia. No expresa algo subjetivo o una opinin (doxa, lo
llama una vez Aristteles) del sujeto; no manifiesta solamente que el hombre no puede
expresarse afirmando y negando al mismo tiempo, como ha sostenido John Stuart
Mill
408
.

8.- Segn Rosmini, pues, todo lo que no sea ms que una explicitacin de la verdad
primera (el ser ideal, objeto propio de la inteligencia) es tambin verdadero. El princi-
pio de no contradiccin, en consecuencia, es verdadero y es la norma bsica para todo
el discurrir racional; es una explicitacin del principio de identidad (el ser es el ser) y
del objeto propio, innato y evidente que constituye la inteligencia: el ser (principio del
conocimiento).
Como se advierte, conocer o captar el ser es tener el entendimiento virtual de
todos los principios lgicos; o -como decan los escolsticos- en la luz del intelecto se
halla originariamente innata la forma de todos los conocimientos: "In lumine intellectus
agentis nobis est quodammodo omnis scientia originaliter indita"
409
.

ORIGEN DEL ERROR

9.- Segn A. Rosmini, el ser ideal (o idea del ser) no est sujeto a error. El es la luz
de la inteligencia.
Los principios del razonamiento (de identidad, de no contradiccin) al ser solo
la aplicacin de la idea del ser a los objetos tampoco estn sujetos a error.
Tampoco es objeto de error la constatacin perceptiva de la propia existencia:
el "yo soy" de Descartes o el percibirse viviente (Nullus erravit unquam in hoc quod
non perciperet se vivere)
410
. La realidad del "yo soy" es un sentimiento fundamental
percibido por el sujeto en el ser, donde el sujeto delimita, como sentimiento y materia
de conocimiento, la idea de ser que da forma al conocer
411
. La conciencia que expresa
el "yo soy" implica que la atencin vuelva sobre ese conocimiento perceptivo estimula-

406
ROSMINI, A. Novo Saggio, o.c.,n.565.
407
Cfr. ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia. Lodi. Marinoni, l9l0, p. 666.
408
STUART MILL, J. A System of Logic. London, Longmans, l959, p. 183. Cfr. GIACON, C. Verit, esis-tenza,
causa. Bologna, Zanichelli, l973, p. 51-84.
409
DE AQUINO, Thomas. De Veritate, q. X, a. 6.
410
Idem, q. X, a.8.
411
ROSMINI, A. Nuovo Saggio,o.c., n. 1247. Cfr. BONAFEDE, G. La percezione intellettiva in Rosmini. Pa-lermo.
Tipografia Boccone del Povero, l955.
104
da, por ejemplo, por el lenguaje (por el monoslabo "yo")
412
.
Lo que, segn Rosmini, no es objeto de error es la percepcin de nuestra reali-
dad; por el contrario, la forma en que tomamos conciencia de ella no est asegurada
contra el error, como todo aquello -como luego veremos- que est sujeto a reflexin,
a un proceso donde el sujeto ms o menos libre se vuelve sobre lo ya conocido en la
percepcin. La conciencia del yo no es innata. Slo la idea del ser es innata; la percep-
cin (sin conciencia) del sujeto es el sujeto mismo -sentimiento- en el acto de percibir-
se en el ser, esto es, afirmarse espontneamente como sujeto real ante el ser-idea (ob-
jeto de su inteligencia).
En la percepcin de su sentimiento fundamental, el sujeto humano no se siente,
porque el sentir no es un acto reflejo sobre s mismo. Lo que siente llega a ser de s
solo en la conciencia. En la expresin el hombre "se siente", ese "se" es expresin de
impersonalidad: no hay an en el sentir conciencia alguna de quien es el que siente ni
de lo que siente.

10.- Los sentidos tampoco llevan a error a la inteligencia en cuanto ella recibe de
aquellos lo que le dan y nada ms. Los sentidos solo dan la materia del conocer, y en la
percepcin el hombre le aade a lo sentido la forma de conocer, esto es, la idea de
ser, afirmando implcitamente la existencia real, sentida, de lo que conoce. Al percibir
estamos implcitamente dicindonos: "Esto (esta silla, esta mesa que percibo con mis
sentidos) es (se entiende en el ser)".
Para que un hombre pueda percibir, requiere como condicin de posibilidad,
que tenga inteligencia, esto es, que intuya el ser ideal. La percepcin intelectiva es un
acto objetivo: incluye en el ser lo que el hombre siente en sus sentidos. La percepcin
es una simple aprehensin de lo sensible en el ser ideal y en esta operacin no hay
error en tanto y en cuanto el hombre no juzga libremente
413
. En la percepcin, el
hombre aade al ser (ideal) a lo que siente y en esto no se equivoca ni yerra nunca,
pues todo lo sentido es (real). En afirmar que el "ser es" o que "algo es" no hay posibi-
lidad de error, pues hasta ah no hacemos ms que explicitar en el predicado ("es")
algo que ya estaba implcito en el sujeto ("ser", "algo"); pero s hay posibilidad de error
cuando el hombre afirma los modos (por ejemplo, ser real, moral, sustancial, acciden-
tal, etc.) en que estn constituidos los entes: esta silla es consistente
414
.

11.- Para que haya posibilidad de error debe existir la posibilidad de una con-
frontacin entre: a) la idea de una cosa, abstrada de la cosa; y b) un volver a relacionar
la idea de esa cosa; c) incorrectamente con aquello a lo cual se refiere esa idea. Para
que exista posibilidad de error debe existir la posibilidad de hacer un juicio incorrecto.
Todo conocimiento que no sea el resultado de un juicio incorrecto est, en principio,
ex-cluido de la posibilidad de que sea errneo
415
.
El error es un acto humano; no es lo que constituye la naturaleza de la inteli-
gencia. Segn Rosmini, la inteligencia existe porque intuye el ser que es luz de la inteli-
gencia. En la luz de la inteligencia, en aquello que la constituye, no hay posibilidad de
error; pero s hay posibilidad de error en cuanto el hombre acta con su inteligencia y
hace juicios.
Un juicio es posible solo con dos condiciones: a) que haya algo igual entre el

412
ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, l941, Vol. I, n. 61-81.
413
ROSMINI, A. Introduzione alla Filosofia a cura di Pier Paolo Ottonello. Roma, Citt Nuova, l979, p. 240.
414
Cfr. MARINOTTI, A. Percezione e conoscenza. Firenze, Alfano, 1983. DAROS, W. Consideraciones popperia-
nas sobre el origen del conocimiento. Observaciones rosminianas. en Rivista Rosminiana. l989, II, p 145-153.
415
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1250.
105
sujeto y el predicado (eso igual suele ser el ser que se expresa con la cpula "es" en
todos los juicios); b) que haya algo diverso, en su forma o en su contenido, entre lo
que el hombre dice del sujeto y del predicado. En el juicio "el ser es" hay una afir-
macin de identidad (el ser) entre el sujeto y el predicado (es) por lo que se refiere al
contenido; pero hay tambin una afirmacin de algo diverso en la forma de ser: el ser
(como sujeto del juicio) se afirma como posible, mientras que el "es" de la cpula o
predicado es afirmado como actual, como realizndose, como siendo. La cpula indica
el acto de ser ("es") o ser haciendo (camina, corre, se sienta, etc.).
Por el contrario, en el juicio "el ser es la nada", hay error de juicio porque hay
contradiccin entre el "es" que afirma algo idntico y el predicado que niega toda iden-
tidad entre el sujeto y el predicado
416
. En realidad, la expresin "el ser es la nada" tie-
ne la forma lingstica de un juicio; pero con ella la inteligencia afirma la nada, o sea,
que esa afirmacin no tiene objeto (pues la nada no es) y no hay propiamente juicio en
el contenido de esa expresin. El error, en efecto, consiste en un juicio ignorante, sin
objeto adecuado de conocimiento.
Por el contrario, el juicio "lo negro no es blanco" es correcto, pues no se niega
que ambos colores sean en absoluto (no se niega el ser), sino su identidad relativa,
mantenindose la diferencia.
Ahora bien, la inteligencia en cuanto acta, en cuanto se mueve o discurre, se
llama razn. Mediante la razn, el hombre puede volver sobre las cosas, puede abs-
traerse de ellas en su materialidad sensible para contemplar -volviendo sobre ellas-
cmo son. Con la razn surge la posibilidad de la reflexin, del anlisis y de la sntesis,
y "con la reflexin la voluntad deviene libre de la necesidad"
417
, puede elegir.
En este contexto, el error es un acto atribuible a la razn del hombre en cuan-
to l acta enjuiciando incorrectamente, esto es, en cuanto relaciona inco-
rrectamente: a) la idea o medio de representacin de algo, con b) ese algo al que refie-
re la idea.
La causa eficiente del error se halla, pues, en el hombre (el cual es responsable
de sus actos) y formalmente -precisamente- en su juicio incorrecto. Las ideas o las
imgenes de algo no son propiamente la causa eficiente ni formal del error, sino la cau-
sa instrumental (aquello por medio de lo cual se equivoca el hombre) u ocasional que
no lleva necesariamente a error. As, por ejemplo, una torre cuadrada vista desde lejos
produce la sensacin o imagen de algo sentido (visto) como redondo. En este caso, en
realidad el hombre debera decir: "Tengo la sensacin de que esa torre es redonda" y
en eso no se equivocara; pero si el hombre afirma: "Aquella torre es redonda" yerra.

12.- Se debe distinguir, pues, el problema de la naturaleza del error (aquello en lo
cual consiste) del problema de las causas (eficiente, instrumental, material, etc.) del
error. La vvida imagen de una rica ganancia no es errnea si el avaro no le aade el
juicio de una ganancia cierta o probable para l. El hombre, en cuanto es responsable
del juicio es, en consecuencia, el responsable del error, aunque la imagen haya sido una
causa material o instrumental del mismo.
El error se halla en el hecho y en el acto por el cual el hombre afirma conocer
ms o afirma conocer menos de lo que la imagen le ofrece y le da motivo material para
afirmar.
El error es un hecho de conocimiento afirmado incorrectamente; pero no por
ello de conocimiento consciente. Cuando conscientemente erramos entonces nos

416
ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 358, 430. ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia, o.c. p. 240.
417
ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 222.
106
enga-amos o engaamos a los dems. El engao es, pues, un error consciente
418
.

13.- El lenguaje es una causa instrumental del conocimiento racional dialogado. Por
medio del lenguaje, con un vocablo, el hombre signa un concepto, de modo que la pa-
labra es el significante instrumental del significado.
El significado est signado por el uso comn de los hablantes y, cuando alguien
lo signa de otra manera, esa voz o palabra se convierte en equvoca
419
. Usamos igual y
equivocadamente (aeque-vox) la voz "montes" para signar y designar verbalmente tan-
to a las "montaas" como al apellido del seor "Montes".
El escuchar y sentir la voz "montes" no es errneo, pero induce a error si el
hombre que la escucha hace un juicio de atribucin incorrecto, afirmando sin ms ya
una cosa (las montaas) ya otra (el seor Montes). La causa instrumental del error se
halla en que el mismo vocablo es usado para designar dos objetos diversos, lo que in-
duce a una mente desatenta a afirmar ya un objeto ya el otro, generndose un error.
Mas el error no se halla en el vocablo o en el lenguaje, sino en el hombre que lo utiliza
para hacer un juicio incorrecto al relacionar incorrectamente: a) la voz o palabra, b) el
significado o concepto y c) la cosa significada.

CONOCIMIENTO DIRECTO Y CONOCIMIENTO REFLEXIVO.

14.- La percepcin, y la idea que genera la percepcin, se da o no se da en el hom-
bre, sin trmino medio. La percepcin es, en este sentido, un conocimiento directo,
no el resultado de un razonamiento. Percepcin es, adems, un modo de conocer na-
tural. El hombre por su naturaleza, siente y conoce directamente lo que siente. En este
proceso A. Rosmini, lo mismo que la Escolstica, no admitan que hubiera error, pues
de lo contrario, el hombre se equivocara naturalmente, necesariamente por su misma
naturaleza; en este caso el hombre tendra por objeto de su inteligencia no a la verdad
(al ser, con el que se conoce lo que son las cosas), sino al error (al no-ser, al no-saber
lo que son las cosas).

15.- Existen, segn Rosmini, dos gneros de conocimientos: uno directo y otro re-
flexivo
420
. El conocimiento perceptivo es un conocimiento directo, de modo que el
hombre conoce el objeto sin mediar razonamiento alguno.
El entendimiento del hombre forma algunas percepciones de manera instintiva y
natural. El hombre naturalmente (sin tener que decidirlo) siente y conoce percibiendo
lo que siente y, en esto, la naturaleza humana no yerra
421
. Estas per-cepciones son in-
voluntarias y deben distinguirse de los actos con los que el hombre voluntariamente
desea sentir y percibir.

16.- El conocimiento directo es sinttico, mientras que el reflexivo es tambin anal-
tico. Con la reflexin, el hombre vuelve sobre lo que antes era percibido directamen-
te, lo analiza y descompone, lo considera en sus partes y despus de descomponerlo lo
recompone voluntariamente. Con la percepcin, por el contrario, el hombre conoce la
cosa percibida como una totalidad, con un acto simple y como si aferrase un objeto

418
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, n. 1249, nota 1.
419
Idem, n. 1253. ROSMINI, A. Logica, o.c. n. 370, nota 1. Cfr. BRANCAFORTE, A. La tematica lingistica rosmi-
niana. Catania, Edigraf, l974. MANGANELLI, M. Il segno nell pensiero di A. Rosmini. Milano, Marzorati, l983. BELLE-
SIA, F. Pensiero e linguaggio in Rosmini en Rivista Rosminiana, l988, III, p. 221-236.
420
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto . Padova, Cedam, l967, Vol. I, p. 50-52.
421
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1261 ROSMINI, A. Introduzione alla Filosofia, o.c., n. 252.
107
simple
422
.
Constituida la inteligencia por la intuicin del ser al ser engendrado el hombre,
la primera clase de conocimientos que l puede operar -cuando est en condiciones-
es la percepcin. La percepcin (al producir un conocimiento poniendo en contacto
directamente al sujeto que conoce con la cosa que el sujeto siente) es una clase de
conocimiento no consciente. Lo que se conoce en la percepcin es al objeto, y para
que el acto de percibir sea objeto de conciencia se requiere que el sujeto cognoscente
vuelva su atencin sobre ese acto perceptivo ya realizado.
Referido a s mismo, el hombre debe distinguir:
1) El sentir su cuerpo y sus actos, esto es, el tener el sentimiento fundamental de vivir,
de dar vida a su cuerpo y sentir sus actos.
2) El conocer percibiendo su cuerpo. Por esta percepcin fundamental el hombre co-
noce directamente lo que l es.
3) El tener conciencia de s o conocimiento reflexivo, vuelto sobre l en cuanto sujeto
que realiza sus actos. Este conocimiento se adquiere ayudado por el lenguaje (por el
pronombre "yo") que vuelve la atencin sobre el sujeto de los actos y no sobre los
objetos conocidos. "El concepto del yo propiamente consiste en tener conciencia de
s"
423
.

17.- La percepcin es una aprehensin intelectual. Con la primera percepcin de
una cosa, el hombre no distingue nada en particular de esa cosa. Para distinguir varios
aspectos de una cosa se requieren varios actos. Por otra parte, no se puede distinguir
un aspecto de otro, o una cosa de otra, sin una negacin, y la negacin supone previa-
mente un conocimiento percibido positivamente.
Rosmini estima que nosotros percibimos primeramente la cosa entera y luego,
mediante la reflexin, la podemos analizar. El considerar la cosa en sus partes aporta
nueva claridad, mientras que la primera percepcin es complexiva y confusa, sin que se
distinga an lo propio de cada cosa respecto de las otras.
La primera percepcin de una cosa es un acto simple e indivisible aunque el
objeto puede ser complejo. Con ella percibimos espontneamente "algo" en una globa-
lidad confusa y sobre ello no puede haber error.
Lo que se conoce en la primera percepcin, lo que se contiene en la idea con la
que conocemos, al percibir, lo que sentimos, es la esencia de ese algo que percibimos:
una esencia no perfecta, sino complexiva y confusa. Slo luego, con la reflexin, el
hombre mediante la razn puede comprender las propiedades, los accidentes y las
rela-ciones que se refieren a la esencia de esa cosa.

18.- Para Rosmini, la esencia de una cosa no es lo que tiene de ignoto e incognosci-
ble, sino lo que se contiene en una idea.
Algunos autores sostienen que la esencia es la sustancia, o sea, el sujeto incog-
noscible que yace tras los accidentes. Por eso estos autores sostienen que no pode-
mos conocer la esencia de las cosas, lo que las cosas son en s mismas, sino solo sus
apariencias en cuanto estas caen en el objeto de alguno de nuestros sentidos.
Segn Rosmini, la esencia de algo es lo que se contiene en la idea que nos po-
demos hacer de ese algo. La esencia no es la idea, sino el ser lo que es y se contiene
en la idea de algo. Indudablemente que el conocimiento de lo que son las cosas (de las
esencias) crece y cambia constantemente con el aumento de las percepciones y re-

422
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, n. 1260.
423
Idem, n. 440-445, 549-552. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Roma, Fratelli Bocca,
l954, n. 805-812. Cfr. GALLI, G. Dall'idea dell'esseere alla forma della coscienza. Torino, Chian-tore, l944.
108
flexiones que nos hacemos de ella.

19.- "Las esencias conocidas de las cosas son la actividad de esas cosas que se com-
prenden con la idea de las mismas"
424
. Ahora bien, toda idea es contenida en la idea del
ser que es la verdad del ser, la luminosidad, lo inteligible del ser. La idea de una cosa es
la verdad de esa cosa en cuanto contiene el ser de esa cosa, el cual ilumina lo que esa
cosa es. Toda idea determinada es una verdad determinada, y es objeto.
El error se halla en el juicio que nosotros hacemos relacionando ideas y, en ese
sentido, el error es una accin del sujeto, es subjetiva, porque el modo de relacionar
las ideas solo se basa en el arbitrio del sujeto, no en los objetos.
Las esencias complejas, que implican la relacin de partes, no son el producto
de la primera percepcin de la cosa, sino de los juicios de anlisis y sntesis que hace-
mos a partir de la primera percepcin. Slo mediante los anlisis y las sntesis se puede
llegar a la esencia especfica de una cosa concreta o abstracta.
La percepcin nos da lo positivo del conocimiento contenido en una idea, la
cual tiene por base la accin inmediata de la cosa real sobre nuestros sentidos. Con la
reflexin podemos llegar a los aspectos no percibidos de la cosa que nos darn un co-
nocimiento negativo de ella. Al percibir una cosa podemos conocer que existe real-
mente, pero podemos conocer muy poco de su esencia compleja en una primera per-
cepcin.

20.- La percepcin es un modo directo y positivo de conocer una cosa. La reflexin
sobre la percepcin esclarece las relaciones de lo percibido, pero no crea un nuevo
objeto sino que reconoce analticamente lo que ya se conoca confusamente.
La reflexin es, pues, un re-conocimiento que implica el uso de la voluntad libre
para volver sobre los aspectos o relaciones de la cosa conocida.
La reflexin se refiere a la percepcin o a la aprehensin inmediata como a su
norma y ejemplar a la que le conviene adaptarse si quiere ser veraz
425
.
En la medida en que la reflexin se aleja de la percepcin crece la posibilidad
del error, por el creciente nmero de juicios analticos y sintticos que realiza el hom-
bre, pero tambin crece la posibilidad de esclarecimiento de los conocimientos per-
ceptivos y de elaborar conocimientos cientficos y filosficos de alta generalidad abs-
tracta. "La docta filosofa tiene sus doctos errores"
426
.

21.- El origen del error no es, pues, espontneo o natural, sino obra de la voluntad
que enjuicia en sus anlisis y sntesis. El error es, pues, humano, sujeto a la voluntad del
hombre; si no se debiera a la voluntad (consciente o inconsciente) del hombre no se
debera hablar de error, sino de una falla humana, de una materia para el error que no
llega a ser formalmente error por faltar la intervencin de la voluntad.
"El mayor peligro de error nace de la facilidad de tomar la parte por el todo". A
esta simple frmula se reduce casi toda especie de error
427
.
Los primeros modos analticos y sintticos de reflexionar no son, sin embargo,
siempre voluntarios y libres. Con frecuencia los hombres reflexionan involuntaria y
vulgarmente movidos por necesidades instintivas (necesidades de urgente e inmediata
alimentacin, etc.).

424
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n.1219.
425
Idem, n. 1265. ROSMINI, A. Teosofia, o.c.,Vol. V, p. 376.
426
ROSMINI, A.Nuovo Saggio, o.c., n. 1276.
427
Idem, n. 1277.
109
"Es solamente mediante el lenguaje que el hombre adquiere el dominio del inte-
lecto"
428
. El lenguaje es una causa instrumental suficiente para concentrar nuestra aten-
cin y llevarnos a volver sobre lo conocido generando la reflexin.
El sujeto (el yo) pone en movimiento la inteligencia, estimulado por el lenguaje,
y atiende a los significados de las palabras, a fin de usar sus fuerzas para satisfacer sus
necesidades. As el hombre aprende a usar el entendimiento segn su voluntad. Cuan-
do los hombres movidos por sus instintos captan las grandes relaciones de las cosas,
sin que intervenga la voluntad libre, generan un saber popular, fcilmente compartido
por todos los hombres que tienen las mismas necesidades. A estas primeras e involun-
tarias aprehensiones de las grandes relaciones de las cosas le llama Rosmini sentido
comn. El saber popular se compone de reflexiones primeras, mientras que el saber
cientfico o filosfico prolonga estas reflexiones induciendo principios generales. Las
causas del saber popular se hallan, adems de implicar las percepciones: 1) en el len-
guaje que es causa ocasional del acto de reflexionar"; 2) en las cosas comunicadas, no
por percepcin, sino por el lenguaje y que son objeto de reflexin. Mas estas reflexio-
nes no se realizan en forma metdica y sistemtica como en el saber cientfico
429
.
Siempre, en donde interviene la reflexin voluntaria, es posible el error ya sea popular,
ya sea cientfico o filosfico.

EL ERROR ES VOLUNTARIO.

22.- "La reflexin es, segn Rosmini, la operacin ms difcil de observar del espritu
humano", pues ella no tiene un objeto propio o exclusivo (como lo poseen la inteligen-
cia, la voluntad o cada uno de los sentidos) sino que consiste en volver sobre los obje-
tos (cualesquiera sean) ya conocidos.
No siempre se distingue: a) el acto de conocer algo, de b) el acto con el que el
sujeto advierte que conoce el acto anterior: este es un acto reflexivo, consciente:
aqul es un acto de conocimiento directo. No todo lo que pensamos es objeto de
con-ciencia, de advertencia consciente. Por ello sucede con frecuencia que caemos en
un error sin advertir que fue producido por un acto de voluntad y, en consecuencia,
no nos creemos responsables de los errores como si nuestra voluntad no hubiese to-
ma-do parte.

23.- Los primeros juicios se pueden llamar percepciones y en ellas se une sint-
ticamente: a) lo que se siente en los sentidos (esto: esta silla, esta mesa, etc.), y b) el
ser que la mente intuye, afirmando el hombre en forma espontnea (no voluntaria y
libre) "esto es".
La percepcin es, segn Rosmini, un juicio natural o espontneo sobre la sub-
sistencia (o existencia real, sentida) de algo. La percepcin intelectiva es una sntesis
primitiva. En la percepcin yacen unidas una idea y una persuasin o creencia, fruto de
un asentimiento natural o espontneo del hombre ante lo que siente. La percepcin es
un juicio en el que no se unen dos ideas, sino la sensacin de algo y la idea del ser: el
hombre en la percepcin juzga ser real lo que siente. En la percepcin se hace conoci-
do lo real (que antes era incgnito, uniendo el hombre espontneamente lo que siente
(dato de los sentidos) con la idea del ser (que es el medio de inteligibilidad universal).
Pero a la percepcin pueden seguirle otros juicios voluntarios y libres (re-
flexiones), en los que el hombre da un asentimiento libre: l) entre los elementos de

428
Idem, n. 1278.
429
Idem, n. 1320, nota 1. Cfr. PERCIAVALE, F. Illuminazione e astrazione en Rivista Rosminiana, l980, II, p. 105-
132.
110
una idea compleja; 2) entre el sujeto de una proposicin y lo que predica o dice de l.
Ahora bien, el error nace cuando libremente damos el asentimiento como a
una cosa real a las relaciones que creamos y que no son reales; cuando afirmamos ms
o menos de lo que conocemos en la percepcin.
El error nace -dicho de otra forma- cuando lo que conocemos con la inteligen-
cia no es reconocido por la voluntad. La inteligencia y la voluntad son poderes del
hombre y, en consecuencia, el error es un hecho del hombre y no un hecho espont-
neo, porque lo causa la voluntad (aunque no siempre el hombre sea auto-consciente
de ello).
El error nace de un juicio libre, del libre arbitrio
430
.
Segn Rosmini, hay dos grandes clases de juicios: a) los que se dan en las per-
cepciones: estos son involuntarios y con ellos el hombre afirma que es real lo que sien-
te. b) Los juicios libres que se dan en la reflexin, en el re-conocer lo que el hombre
ha percibido. Solo en estos juicios es posible el error en cuanto el hombre afirma ms
o menos de lo que percibe o de lo que conoce. En ellos interviene la voluntad.
La inteligencia que se mueve por un fin se llama voluntad, considerada en su
fuerza movente. La inteligencia, considerada en esa fuerza, pero en cuanto el hombre
por ella se determina a s mismo a asentir a algo, y no est predeterminado por la fina-
lidad que persigue, se llama libertad.
El acto de voluntad puede ser determinado por el objeto y entonces es volun-
tario, pero no libre. Por el contrario, la fuerza de la voluntad es libre cuando no est
determinada por el objeto (externo o por objetos internos: instintos). Cuando existen
varios objetos posibles a los que puede moverse la inteligencia, entonces la voluntad es
libre y puede elegir entre ellos; debe pronunciarse a favor de uno de ellos si son in-
compatibles, debe dar su asentimiento a uno, y en esto consiste el juicio libre o libre
arbitrio. Este juicio en cuanto es movido por la voluntad libre se llama tambin juicio
prctico y es el principio del obrar humano.
Cuando, por el contrario, un hecho se presenta a un hombre como evidente,
como imposible de ser de otra manera, entonces la eleccin de ese hombre no es po-
sible y la voluntad no es libre: quiere necesariamente, asiente a la voluntad evidente. En
el formar expresamente el juicio, en el asentir, la voluntad del hombre est, a veces,
determinada por la evidencia de la verdad, como ante la proposiciones matemticas
(2+2=4). En estos casos, la voluntad no es libre para juzgar de otra manera; pero es
an libre para hacer o no hacer el juicio, pudiendo el hombre volver la atencin a otra
parte y no dar su asentimiento ante el juicio propuesto
431
.
En este contexto, Rosmini advierte que el proceso educativo posee una impor-
tante tarea por realizar. Ella consiste en mantener la propia voluntad libre y en ayudar
a los dems a conservar esa libertad de juicio. Los actos errneos pueden crear un
hbito de vida errneo y esclavizar al hombre mismo que los hace "por no haber usa-
do los medios que estn en su poder para conservar la propia voluntad y el propio
juicio"
432
.

24.- Rosmini, siguiendo en este punto a Malebranche (y Malebranche a Descartes),
advierte que para que algo resulte evidentsimo, el hombre necesita examinarlo en

430
ROSMINI, A.Nuovo saggio, o.c., n. 1238, nota 2. ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. III, n. 1025; Vol. V, p.376.Cfr.
DE RUVO, V.Verit e libert en Rivista Rosminiana, l988, I, p. 60-66.
431
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1238. RIZZO, G. Della logica in generale e teoria dell'assenso en Teoresi,
l962, I-IV, p. 210. TRIPOLI, A.M. Il problema della libert in Rosmini. Roma, Citt Nuova, l976. GABAUDE, J-M.
Libert et raison. Toulouse, Universit, l974.
432
ROSMINI, A. Antropologia, o.c., n. 743.
111
todas sus partes, segn todas sus relaciones para inducir el asentimiento del juicio,
pues la voluntad solo asiente y quiere lo que conoce. En el caso de duda, la voluntad
del hombre exige a su inteligencia que siga investigando antes de dar el asentimiento a
lo que conoce. Cuando la voluntad no puede impeler ms all a la inteligencia pues sta
ha superado toda duda, entonces da el asentimiento necesitado por la evidencia. La
voluntad humana, antes libre para dar su asentimiento frente a las cosas que poda ele-
gir, queda ahora necesitada a darlo ante lo evidente. Pero an ante lo evidente -
observa Rosmini- la voluntad del hombre que no desee dar su asentimiento puede dis-
traer a la inteligencia, y hacerle suponer que pueda existir an alguna otra razn oculta,
que l desconoce, y sustraerse de toda evidencia. Sobre todo cuando le falta la expe-
riencia de lo sentido o visto, la obstinacin de la voluntad puede ser constante en el
negar las evidencias
433
.

25.- La voluntad del hombre es, pues, la causa eficiente del error. El error es volun-
tario. Esto no significa, sin embargo, que al hombre le guste errar. No obstante, aun-
que ningn hombre ama expresamente equivocarse o errar, el error es el resul-tado
de un acto de voluntad, la que por diversas causas ocasionales afirma ms o menos de
lo que debe afirmar y expresamente pierde objetividad obrando arbi-trariamente. Va-
rias pueden ser las causas ocasionales o instrumentales del error humano.
El error es posible porque en el hombre se distinguen la inteligencia de la vo-
luntad, como dos poderes que pueden actuar con una relativa independencia. Aunque
la voluntad humana supone la inteligencia, dado que no quiere sino lo que conoce, sin
embargo no siempre quiere todo lo que conoce tal cual lo conoce. De aqu surge la
posibilidad del error. As lo define Rosmini:

"L'errore una riflessione colla quale l'intendimento, ripiegandosi sopra ci che ha co-
nosciuto, nega voluntariamente al medesimo l'assenso, ed aferma interiormente d'aver ap-
presso altro da quello che ha realmente appreso"
434
.

El error es un acto del entendimiento voluntario y las cosas que lo ocasionan
dependen en parte de la inteligencia y en parte de la voluntad.
Con frecuencia, sin embargo, se absuelve a los hombres de muchos errores por
la necesidad prctica que ellos tienen de tomar decisiones y hacer juicios para proce-
der normalmente en el ritmo de vida social. Ante cada comida que los hombres van a
tomar no pueden averiguar si esa comida est envenenada o no. Ellos deben suponer
prcticamente, sin duda razonable, que las comidas son saludables; pero en estos casos
los juicios que hacen los hombres son provisorios (hasta tanto no se pruebe lo contra-
rio). Se trata de suposiciones acerca de la verdad, de hiptesis probables pero no pro-
badas. Ahora bien, gran parte de los hombres han recibido un sin nmero de afirma-
ciones provisorias y, al hacer de ellas afirmaciones absolutas, inapelables, caen en erro-
res. Hacen de una opinin (una creencia con valor prctico) una verdad.

26.- La primera causa ocasional del error, referida a la inteligencia, se halla en la
semejanza que tiene lo falso con lo verdadero.
Reflexionando sobre los propios conocimientos, es ms fcil que el hombre
pueda distinguir las partes y el todo; es ms difcil confundirlas con el conjunto, o con

433
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1235.
434
Idem, n. 1286 y l304. ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia, o.c., p. 568. ROSMINI, A. Trattatlo della
coscienza morale.Roma, Fratelli Bocca, l954, n. 526. ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. III,n. 780, 1012, 1025. RUIZ
CUEVAS, J.J. La filosofa como salvacin en Rosmini.. Madrid, Aula, l952, p. 263.
112
aspectos imaginados. Reflexionar para distinguir posibilita al hombre que no afirme una
cosa por otra y caiga, de este modo, en el error.
La semejanza suele ser la primera causa ocasional del error por una limitacin
de la razn al reflexionar. Esta semejanza a veces viene dada por los sentidos: dos co-
lores, dos sabores, pueden sensiblemente confundirse, a veces, con facilidad. Mas otras
veces la imaginacin ayuda a semejarlos; otras veces, en fin, la semejanza es producida
por el entendimiento como cuando asocia el movimiento aparente de rotacin del sol
alrededor de la tierra con el movimiento real. El error se halla en afirmar que el sol se
mueve cuando se debera decir que el hombre tiene la sensacin o impresin de que el
sol se mueve. Al usar el principio de analoga, el entendimiento hace semejanzas que
pueden dar ocasin de error al hombre
435
.
El error se produce, pues, por un apresuramiento de la voluntad del hombre
cuando su razn no ha reflexionando an lo suficiente para distinguir claramente los
ele-mentos del juicio. Cuando dos cosas son semejantes resulta ms difcil a la re-
flexin el distinguirlas y no atribuir a una lo que pertenece a la otra. Con frecuencia -
para dar algunos ejemplos- el hombre confunde: a) lo abstracto con lo concreto, b) el
deber con el derecho, c) lo activo con lo pasivo, d) lo espiritual con lo material, e) la
causa con el efecto (la justicia con la utilidad que suele ser el efecto general del ejerci-
cio de la justicia), f) el trmino medio de un razonamiento (que debe convenir con los
dos extremos) es confundido con uno de los extremos, dando origen a las falacias
436
.
En el animismo, los nios proyectan la vida que experimentan vvidamente sobre lo
que no da signos de vida, dado que no han elaborado con la reflexin el concepto de
pura materia por un lado, y el concepto de vida, por otro
437
; ni han logrado dominar la
atencin y mantenerla firme en los objetos, sin lo cual es imposible el razonamiento
prolongado y correcto, distinguiendo netamente los elementos sobre los que hace el
juicio
438
.
La segunda causa ocasional del error, referida ahora a la voluntad (y no a la
inteligencia como en el caso de las limitaciones al reflexionar) reside en la inclinacin o
propensin que puede tener la voluntad misma. La voluntad del hombre se inclina ms
hacia una cosa que hacia otra por varias causas que hacen que esa cosa se presente
como un bien mayor que otro. He aqu algunas causas ocasionales de esa inclinacin:
1) El mayor o menor conocimiento del objeto conocido.
2) La viveza o intensidad que ese conocimiento despierta en el sujeto que lo conoce.
3) La experiencia sensible que es por s misma ms viva que la explicacin conceptual.
4) El instinto en cuanto es una actividad movida por el impulso sin conocimiento deli-
berado del fin.
5) La imaginacin.
6) Las pasiones.
7) Los hbitos.
Esto explica por qu es ms fcil dar el asentimiento a las verdades mate-
mticas que a las sociales. Aquellas son objeto de definiciones precisas que delimitan
las diferencias en lo que tratan. En segundo lugar, la voluntad no est previamente incli-
nada por intereses hacia un resultado o hacia otro
439
.
Otra causa ocasional del error se halla en la inclinacin de la voluntad a decidir

435
ROSMINI, A. Trattato della coscienza morale, o.c. n.240. ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1293.
436
ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 250-255.
437
Idem, n. 257.
438
Idem, n. 273. Cfr. ROSMINI, A. Saggi Inediti Giovanili. Roma, Citt Nuova, l986, Vol. I, p. 230-233.
439
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1302.
113
rpidamente aun cuando las ideas no sean lo suficientemente claras para dar el asenti-
miento en uno u otro sentido. Algunos hombres -y especialmente los nios- se sienten
mal ante un estado de incerteza y de suspensin del juicio
440
. Desde la cuna adquiere
el hombre el hbito de precipitar el juicio; y este hbito se reaviva con la cultura popu-
lar, si la reflexin prolongada no lo corrige
441
.
Esta inclinacin de la voluntad, la condiciona, pero no la determina, de modo
que la voluntad sigue siendo libre y, en consecuencia, responsable del error. Sin em-
bargo, esta inclinacin hace ms difcil que la voluntad mueva al entendimiento a dar
rpi-damente el pleno asentimiento. Por esta inclinacin el hombre no reconoce fre-
cuen-temente, con su voluntad, lo que conoce con su inteligencia.
El error puede tener muchas causas o fuentes ocasionales (los sentidos, la ima-
gi-nacin, las necesidades o intereses, la misma inteligencia, etc.), pero la causa eficien-
te (la que lo produce) es la voluntad.

27.- En general, el error se puede reducir a esta frmula: el error es una conse-
cuencia afirmada por la voluntad que no procede del entendimiento de las premisas. En
otras palabras, el error es el efecto de la voluntad del hombre que afirma algo no re-
conociendo lo que conoce con su inteligencia. El conocimiento libre del sujeto (o sea,
el re-conocimiento) no coincide con lo que son las cosas tal cual son y tal cual las co-
noce la inteligencia en la percepcin espontnea
442


28.- La causa, pues, del error se halla en lo que afirma la voluntad libre y que se
diferencia de lo que conoce la inteligencia. Pero dado que la voluntad es un poder del
hombre que opera sobre lo que conoce en qu se distingue la inteligencia de la volun-
tad?
Rosmini admite como un hecho que el hombre no es el ser completo, sino un
ente que posee un ser incompleto, pero con posibilidades (con potencias) para com-
ple-tarse en su sentir, en su adquirir conocimientos, en su actuar
443
.
Segn Rosmini, a cada potencia pasiva o receptiva le acompaa, en el hombre,
una potencia activa, iniciadora del acto que realiza. A los sentidos, potencia pasiva, le
corresponden los instintos; al intelecto, potencia receptiva, le corresponde la potencia
activa de la voluntad. En la percepcin intelectiva estas potencias operan juntas: el
hombre que percibe intelectualmente algo, se hace un conocimiento, una idea de ello;
pero, al mismo tiempo, la voluntad se mueve a asentir naturalmente, espontneamente
que al percibir existe algo realmente, fuera de la inteligencia. En la percepcin, con la
inteligencia conocemos algo mediante los sentidos, y con la voluntad nos persuadimos
de su realidad. La voluntad y la persuasin, que siguen al conocimiento, no crean un
objeto nuevo de conocimiento, sino un reconocimiento espontneo de la realidad del
objeto conocido
444
.
La voluntad, potencia activa, es libre solo cuando conoce varios bienes inde-
pendientes que no la determinan, sino, por el contrario, le dan ocasin de elegir. El
libre querer es una energa ntima del hombre, la ms alta facultad o poder humano
445
.
En este contexto, el mejor uso de la libertad consiste en saber y poder sus-

440
Idem, n. 1332.
441
Idem, n. 1334.
442
Idem, n. 1294.
443
ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il Panteismo. Padova, Cedam, l909, p. 189.
444
Idem, p. 20,33, 38-43. Cfr. ROSMINI, A. L'introduzione del Vangelo secondo Giovani..Padova, Cedam , l966.
445
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, n. 1299. ROSMIINI, A. Antropologia, o.c., n.503. ROSMINI, A. Psicologia, o.c., Vol.
II, n. 1406.
114
pender el asentimiento cuando la semejanza o la inclinacin llevan al hombre a hacer
un juicio precipitado en donde es muy fcil confundir lo falso con lo verdadero. Solo
ante la verdad (ante lo que las cosas son) se debe dar el asentimiento, esto es, reco-
nocer lo que esas cosas son y no suspenderlo injustamente.

29.- Recurdese que Rosmini distingue el error (que es siempre voluntario aunque
inconsciente) de la falla ("lo sbaglio che non vero errore"), que no es un error formal
sino material. Cuando un matemtico piensa "a" y mecnica e inadvertidamente escribe
"b", se da una falla
446
.
En la falla no hay un asentimiento dado tras un objeto conocido, sino una ac-
cin realizada por un hbito sin una finalidad explcita que lo justifique, de modo que
no puede considerarse un medio realizado para alcanzar un fin.

ACTOS VERDADEROS, ACTOS ERRNEOS Y EL ESTADO DE PERSUA-
SIN.

30.- La verdad es, segn Rosmini, el ser en cuanto es fuente de inteligibilidad y po-
sibilita conocer lo que cada cosa es. En este sentido, la verdad no es un acto del hom-
bre sino que es infinita como el ser.
Los actos verdaderos, no obstante, pertenecen -en cuanto son actos- al hom-
bre que los hace; pero se califican de verdaderos en la medida en que el hombre reco-
noce con esos actos el ser de cada cosa. Por el contrario, son actos errneos aquellos
que realiza el hombre no reconociendo con su asentimiento lo que son las cosas tal
cual se manifiestan a su inteligencia.
No es, pues, el hombre el que construye la verdad, sino que lo que el hombre
construye es el conocimiento con sus actos (verdaderos o falsos). La verdad (la inteli-
gibilidad del ser que excluye la contradiccin) no encierra al hombre en su individuali-
dad, sino, por el contrario, genera un deseo de verdad que mueve a los hombres a
instruirse y a buscar ayuda en los otros si es necesario. Es el deseo de la verdad el que
nos hace superar obstculos y recurrir a nuevos medios o a la autoridad ajena
447
. La
autoridad suple, frecuentemente, con su saber (no con su prepotencia como lo hace el
autoritarismo) la debilidad de la reflexin propia, o el estado de nimo turbado, o la
voluntad mal dispuesta
448
.
En el acto errneo el hombre afirma como real o verdadero un objeto que es
solamente una ficcin, creada por la imaginacin o los deseos de la voluntad del hom-
bre. Los errores se pueden llamar mentiras interiores
449
, como cuando afirmamos
"Mauricio vive" siendo que en realidad ha muerto, cuando asentimos a una proposicin
falsa: "Se da efecto sin causa". Un efecto sin causa no es un verdadero objeto de cono-
cimiento, sino una contradiccin cubierta con palabras. El que yerra cree saber pero
no sabe.
El acto errneo es pues el resultado de un esfuerzo que hace el hombre para
ver con el entendimiento, forzado por la voluntad, una entidad donde no existe o para
verla diversamente de lo que es. El error es un acto contra la naturaleza del entendi-
miento; aunque es propio de la naturaleza del hombre el poder voluntario para reali-
zarlo: errar es humano.

446
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1310.
447
Idem, n. 1318, nota 1.
448
Idem, n. 1325.
449
Idem, n. 1356.
115
El error no es un acto positivo, esto es, no constituye un acto de una potencia
con un objeto natural propio. El error es un acto negativo, o sea, el acto libre de negar
reconocer lo que en la percepcin se conoce
450
.

31.- El error no posee solo un aspecto intelectual. En cuanto el error depende del
asentimiento libre de la voluntad, el error pertenece al hombre y l es el responsable
del mismo. Ms an, en cuanto el error implica que la voluntad no reconoce lo que el
hombre conoce con su inteligencia, se da un aspecto moral en el error: el error es un
acto injusto. No saber y decir saber es un acto errneo, una mentira y un acto de or-
gullo. Con el libre acto de reconocer comienza la vida moral del hombre
451
.

32.- Ahora bien, el asentimiento (con el cual se reconoce o no lo conocido) produ-
ce como efecto un estado de nimo que se llama persuasin o creencia y consiste en
hallarse fuera del estado de duda, de indecisin ante dos posibles verdades. En el asen-
tir, la voluntad mueve al entendimiento por lo que el hombre adhiere a una proposi-
cin y el nimo se aquieta en ella
452
. La persuasin es producto de la voluntad y de la
inteligencia; pero cuando el hombre asiente a una proposicin formalmente falsa, la
persuasin es obra de la voluntad. Cuando por el contrario, el hombre asiente natu-
ralmente a algo tan evidente como el ser (pues la evidencia intelectual nace de la uni-
versalidad y necesidad del ser, expresada en una proposicin), el asentimiento est
motivado por el objeto de la inteligencia, aunque la causa eficiente del asentimiento sea
la voluntad
453
.
Se llama certeza al estado de persuasin acorde con la verdad
454
; pero es posi-
ble tambin el estado de persuasin (de nimo firme y sin duda) errnea, producido
por la sola voluntad libre del hombre que asiente a algo incluso contradictorio. Cuan-
do el hombre no encuentra un motivo necesario para firmar o negar algo genera en-
tonces el estado de duda. El hecho (lo visto, lo odo,etc.) captado en una percepcin
no es sin ms una evidencia intelectual, pues lo que es contingente y accidental no
puede causar un asentimiento necesario. Todo lo que puede ser o no ser, aunque se lo
perciba como sensorialmente evidente, puede ser objeto de duda intelectual, pues no
tiene la necesidad de ser. La clara visin sensible de una cosa no incluye en s un juicio.
Esa visin, aunque clara y sencillamente evidente, nos podra llevar a engao; podra
ser apta para hacernos creer una cosa diversa de lo que es. Para que algo sea inte-
lectualmente evidente no es suficiente que sea una aprenhensin clara y distinta; es
necesario que sea la aprehensin de algo necesario y slo el ser es necesario o lo que
de l se deduce con necesidad (esto es, sin contradiccin).
455


ACTO ESTADO DE ANIMO
afirmando certeza

Acto de suspendiendo el

450
Cfr. RASCHINI, M.A. Rosmini e l'idea di progresso. Genova, Sodalitas, l986, p. 116.
451
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto, o.c.,Vol. I, p. 53.
452
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n.1337. ROSMINI, A.Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del
proprio sistema. Milano, Signorelli, l966, p. 51-52.
453
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1340.
454
ROSMINI, A. Logica, Vol. II, n. 893. ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia, o.c.,p.22. ROSMINI, A. Episto-
lario filosofico. Trapani, Cebeles, l968, p. 329. ROSMINI, A. Trattato della coscienza morale, o.c., n.474.
455
Cfr. MACCAGNOLO, E. Certeza e verit. Brescia. Paideia, l967. MANFREDINI, T. Essere e verit in Rosmini.
Bologna, Alfa, l965. NICOLETTI, E. L'essere ideale oggettivo en Filosofia e Vita, l963, I, p. 40.
116
asentir juicio ante una verdad duda

negando persuasin errnea.

33.- No siempre le es posible al hombre dar su asentimiento pleno o absoluto a las
cosas porque se le presentan como verdaderas. Con frecuencia el hombre debe asen-
tir, en la vida diaria, en forma provisoria, ante cosas probables (pero no probadas), a
fin de poder actuar por una razn prctica. En estos casos, el hombre debera afirmar:
"La cosa es as, segn me parece, aunque me puedo engaar"
456
.
El asentimiento provisorio produce una certeza normal, con la que el hombre
aquieta sus dudas. Por el contrario, una inquietud excesiva o un gran temor a errar
genera un estado de nimo cercano a la locura, lejano de los parmetros sociales gene-
ralizados.

34.- El hombre puede evitar el error formal, esto es, el acto de asentimiento libre
en contra de la verdad que conoce mediante la inteligencia. Pero el hombre no puede
evitar el error material, esto es, no puede evitar realizar un juicio errneo sobre datos
que no dependen de l y no aportan certeza absoluta.
La energa o fuerza psquica del hombre (de su atencin, de su memoria, de su
capacidad de razonamiento, etc.) es limitada y lleva a ciertos errores materiales inevi-
tables; pero esto tampoco nos debe llevar a una actitud escptica por la cual negamos
toda capacidad de juicio o asentimiento verdadero.
Rosmini admite, adems, un trabajo mental del cual el hombre no tiene con-
ciencia. Admite la existencia de afectos excitados por conceptos que guan la atencin
de la mente y la actividad pensante espontnea, la cual trabaja frecuentemente, sin que
el hombre lo advierta. Esta actividad lleva soluciones inesperadas a los problemas (in-
ven-ciones al parecer fortuitas); pero puede llevar a error, si el hombre al aceptarlas
no las somete a reflexin
457
.

35.- El error material no debe confundirse con la ignorancia. La percepcin nos
ofrece datos, a travs de los sentidos, mediante un conocimiento directo que excluye
el error (en la medida en que el error implica un juicio libre). Pero la capacidad de
percibir puede quedar en mera capacidad o potencia de percibir, sin percibir de hecho.
Ahora bien, la ignorancia es la ausencia de datos. Cuando un hombre ignora algo y re-
conoce lo que ignora, no hay all error, sino una docta ignorancia que no daa moral-
mente al hombre como en el caso del error.

36.- El acto errneo no es una simple ignorancia, sino la afirmacin de una cosa que
no es tal. En el acto errneo la voluntad afirma un objeto ficticio, por l creado; se
miente (sin querer conscientemente reconocer su mentira) al afirmar o asentir con su
voluntad ms o menos de lo que la inteligencia le muestra. El error es un efecto de la
energa (voluntad) del sujeto.
458

El hombre yerra confundiendo las ideas, cambiando lo que objetivamente son
las cosas (lo que ellas son como objeto del pensar) por lo que el sujeto desea que
sean, por sus intereses. Mediante un conocimiento con objeto fingido cubre el verda-

456
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1304.
457
ROSMINI, A. Psicologa, o.c., vol. VIII, n. 1705-1719.
458
ROSMINI, A. Nuovo Saggio , o. c., n. 1329, nota 2. ROSMINI, A. Filosofia del Diritto, o. c., Vol. I, p. 51.
117
dero conocimiento generando el hombre ceguera en su mente
459
.

37.- Aunque parezca ridculo es, sin embargo, frecuente que el hombre que no quie-
re dar su asentimiento a una proposicin (por ms clara que ella sea), no lo dar, por-
que siempre puede encontrar alguna razn general, un "quizs", un hipottico dato que
ignora para suspender su asentimiento a una proposicin verdadera. Se trata de una
persuasin obstinada en el error.
Cuatro son los motivos que pueden mover al hombre a dar el asentimiento:
a) Un instinto o deseo (pasin, fantasa) no racional. Este asentimiento a menudo es
errneo.
b) Un acto puramente espontneo de la voluntad, como acaece en las percepciones y
asentimientos no reflexionados. Este asentimiento es siempre veraz, pues no afirma
ms de lo que percibe.
c) Un acto de libre arbitrio que elige entre la razn para asentir y la razn para no
asentir, como se da despus de reflexionar. Aqu puede surgir el error.
d) Un acto de libre arbitrio que crea o finge una razn sobre la cual despus el hombre
da su asentimiento: este es el caso en que se produce el error
460
. En este caso no es la
verdad conocida, el ser de las cosas lo que motiva el asentimiento; sino el placer, la
utilidad o el inters que hacen crear otro objeto (fingido) que no es el aprendido en la
percepcin. El hombre entonces no reconoce libremente lo que conoce en la percep-
cin, y se inventa otra realidad cayendo en error culpablemente.
El hombre de buena voluntad (de voluntad que ama la verdad como a un bien)
est dispuesto a dar su asentimiento a una proposicin, a reconocer lo que conoce
461
.
Se trata, en este caso, de hombres con buen sentido. Quien ama la verdad en general,
aunque en los casos particulares no est privado de pasiones e impulsos contrarios a la
equidad del juicio, debe atenerse a esta regla: Tmese diligencia para esclarecer y dis-
tinguir las ideas: a) del predicado, b) del sujeto, y c) de su nexo, y solo entonces for-
mule el juicio
462
. En un juicio verdadero se re-conoce (no se inventa) lo que ya se co-
noce antes del juicio. El error nace con los juicios, no con las percepciones. Pero la
mala voluntad, la falta que el hombre posee del dominio de s, la falta de atencin o la
fatiga, son las que llevan a la reflexin a errar. Dada la percepcin (que es un juicio
sinttico) la reflexin supone un juicio analtico: un anlisis de lo percibido, un volver
sobre lo percibido para constatar sus relaciones y formar un concepto.
En un concepto el hombre separa: a) la idea, de b) lo sentido. Un concepto de
algo concreto se forma distinguiendo lo propio de lo impropio. Lo propio es el acci-
dente que individualiza al objeto. El concepto de algo abstracto se forma distin-guiendo
lo semejante (sus caractersticas comunes) de varios objetos concretos y las caracte-
rsticas no semejantes. El error acaece con frecuencia porque el hombre est acos-
tumbrado a ver lo propio en cada objeto concreto y a ver las semejanzas en los obje-
tos abstractos, pero descuida confrontarlos con lo impropio y con lo que seme-jante.
Definir bien consiste en delimitar lo propio de lo impropio en un concepto referido a
lo concreto y lo semejante (esencial) de lo no pertinente
463
. Recurdese que en la con-
cepcin de un objeto del cual nos elaboramos una idea, se halla implcito uno o varios
juicios que la definicin explicita.

459
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1328. ROSMINI, A. Storia dell'empiet. Milano, Sodalitas, l957,p.34.
460
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1376.
461
Idem,n. 1331. ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 235.
462
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., 1335.
463
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia. Torino, Unione Tipografico-Editrice, l883, Vol. II, p. 17.
118
Cuando la voluntad est habituada a no reconocer lo sentido en lo percibido
surge el error
464
.
El pre-juicio consiste en precipitar el juicio, en asentir o disentir antes de con-
frontar los trminos (sujeto-predicado) del juicio y su relacin
465
. Buena parte de la
educacin de un joven consiste en tener el suficiente dominio de s (de su fantasa, de
sus deseos, de sus pasiones, de sus intereses) como para no precipitar los juicios co-
metiendo un acto injusto y originar hbitos de injusticia.
El error no slo tiene su origen en un acto voluntario; sino que los actos gene-
ran voliciones habituales y virtuales, esto es, "una cierta disposicin de la voluntad"
que, aunque inconsciente, predispone al hombre en su forma de actuar
466
. Un buen
proceso educativo implica el desarrollo y dominio de todo el hombre por el mismo
hombre: de su inteligencia, de su voluntad, de su afectividad, en todas sus relaciones.
La primera y suprema ley de este proceso educativo se halla en "adherir a la verdad, en
testificarnos la verdad a nosotros mismos, en reconocerla"
467
. La educacin no se de-
sarrolla solamente en el mbito de las creencias, sino adems en la bsqueda de la ver-
dad, lo que exige dominio de la voluntad.
El asentimiento genera, como efecto, un estado de persuasin pero el acto de
asentir es el acto de juicio en que el hombre emite una opinin, y genera tambin una
creencia. Esta creencia puede ser de acuerdo a la verdad, y entonces es cierta; pero
tambin puede ser errnea si slo se basa en el asentimiento de la voluntad sin consi-
derar la falsedad o ausencia de objeto al que se asiente.
Se sabe una cosa cuando se conoce la causa necesaria de esa cosa, de modo
que sta no puede ser de otra manera. En este caso se tiene ciencia y certeza; en caso
contrario, se tiene hiptesis, opiniones, creencias
468
.
Ahora bien, el objeto de una creencia no encierra una evidencia y la voluntad
del hombre asiente y cree por una autoridad externa al objeto de la creencia que le
sirve de signo o testimonio cierto para asentir a la proposicin que es objeto de
creencia. Si la autoridad es considerada infalible, entonces genera en la voluntad una
gran certeza aunque el entendimiento no aprehenda la necesidad de la proposicin en
la que el hombre cree. El objeto de una creencia no es evidente, aunque la voluntad lo
asienta firmemente.
Pues bien, gran parte de los conocimientos humanos son objeto de creencia: no
sabemos lo que son, a qu objetos se refieren clara y evidentemente, pero estamos
persuadidos de que existen o de lo que son.
La credulidad consiste precisamente en el hbito de creer que existe cualquier
objeto (suceso o persona) que otra persona afirma, o al que otra persona da su asen-
timiento, sin exigir una prueba o un signo de la verdad para creer lo que las personas
creen. As como la credulidad es una actitud frecuente en los nios, la incredulidad es
frecuente en los adultos que no poseen ningn criterio de verdad. Entre estos dos
extremos, existe un asentimiento prudente y la certeza normal, que se da cuando no
hay una razn que haga dudar positivamente de la cosa a la que se asiente. Esa certeza
es suficiente para el actuar prctico y cotidiano. Slo el hipercrtico, el intemperante
necesita errneamente siempre una certeza absoluta. La certeza absoluta solo debe
buscarse en relacin a la verdad primera, fundamento para toda otra forma de ver-

464
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1376.
465
ROSMINI, A. Antropologia, o.c., n. 738.
466
Idem, n. 750.
467
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto, o.c., Vol. I, p. 54-57.
468
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1349, nota 1. ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia, o.c.,
p.675, nota 2.
119
dad
469
.
En la certeza normal, el hombre da su asentimiento con cierta reserva, esto es,
"hasta tanto alguna razn prevalente no demuestre lo contrario"
470
, y a los fines prcti-
cos presume la verdad de lo que asiente.

38.- El sentido comn (considerado como el consentimiento de la mayora de los
hombres) no tiene valor de verdad, si no es un asentimiento producido de acuerdo a la
verdad. Si bien es cierto que una verdad primera y esencial debe producir un asen-
timiento generalizado, sin embargo, no es un absurdo que alguna vez tanto el individuo
como la masa, el pueblo o el gnero humano lleguen a un consentimiento errneo
respecto del ser de las cosas, como cuando por siglos la gran mayora crey que la
tierra era el centro del mundo.
Es la luz de la inteligencia (el ser ideal y los principios del conocer que de l se
deducen) la que da fundamento a la inteligencia y a la voluntad para asentir, como cier-
tos, a algunas verdades primeras
471
. La autoridad del gnero humano se basa, en ltima
instancia, en la autoridad del ser que es luz y verdad de la inteligencia humana. El amor
a la verdad fortifica al hombre a fin de que no precipite sus juicios; no se deje guiar por
otro deseo que el de la verdad a fin de que la voluntad del hombre no conduzca a su
inteligencia, al reflexionar, a negar lo que percibe, tal como lo percibe
472
; a fin de que
reconociendo ni ms ni menos que lo que conoce sea a un tiempo justo y sabio. "Sabio
es aquel que adquiri el hbito de reflexionar y de esperar, vencindose a s mismo,
pacientemente hasta que la reflexin haya terminado su trabajo. Esta sabidura es un
grave deber del cientfico que no busca la verdad por la necesidad de operar al instan-
te, sino para iluminarse con ella a s mismo y a los otros"
473
.

39.- Lo dicho tiene sus consecuencias en el proceso educativo. El error, en efecto,
no es un acto necesario de la naturaleza humana, sino una posibilidad que personal-
mente realiza cada hombre. Al ser el error un acto voluntario, nadie yerra por otro,
sino que cada uno es la causa eficiente de su error, aunque se yerra condicionado por
muchos factores.
En este contexto, ningn docente ensea a otro que aprende infundindole la
inteligencia en general o la inteligencia de algo en particular; sino que ensea dando
instrumentos para que cada uno dirija la luz de la inteligencia correctamente. El error
implica, en efecto, el incorrecto uso voluntario de la inteligencia. Educarse, pues, en
este sentido, no significa solamente pensar en forma correcta, sino posibilitar el surgi-
miento de una persona, de un sujeto que domina todo su ser y sus posibilidades en
forma responsable, una de las cuales -y fundamental- es el dominio del correcto pensar
que investiga la verdad y evita el error. Los errores, sin embargo, -no buscados en s
mismos- pueden ser una ocasin para investigar con mayor profundidad una verdad.
"Los errores lanzan ms luz sobre la verdad, la cual enunciada sola y sin la falsedad
contrapuesta permanece en la mente como una luz modesta y nada viva, ya que es de
la confrontacin que nuestra atencin es movida. Por otro lado, la mente no llega a
una verdad profunda de un salto; sino que es necesario, para conocerla bien, hacer el

469
ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 893-894.
470
Idem, n. 217.
471
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 1354. Cfr. LIVI, A. Filosofia del senso comune. Milano, Ares, l990.
472
ROSMINI, A. Antropologia, o.c., n. 730. ROSMINI, A. Teodicea. Torino, Societ Editrice di Libri di Filo-sofia,
l857, Vol. I, p. 70.
473
ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 283.
120
mismo camino que se suele hacer para reinventarla".
474

Educare -educere- es educir en acto las verdades -ayudado por los signos del
docente- a las que tiene posibilidades de acceder el que aprende. A partir de los signos
(palabras, mostraciones, etc.) del docente o a partir de los signos sensibles de las cosas
mismas (sus accidentes) que afectan los sentidos, el que aprende y se educa debe ela-
borar la concepcin correcta del ser de las cosas en forma personal e irrem-
plazable
475
. La funcin del docente es solo instrumental
476
; pero posee una importancia
capital, si posibilita con su ayuda, el reflexionar, pues "mediante la reflexin la voluntad
se hace libre"
477
de lo inmediatamente percibido; y con ella se ayuda a conservar la
mente abiertas y libre de perjuicios, esto es, de juicios precipitados por falta de domi-
nio de s mismo y de bsqueda de la verdad
478
.

TRES ERRORES ACERCA DEL ERROR.

40.- La concepcin que los filsofos se hacen acerca de lo que es el error depende
de la concepcin de la verdad, esto es, del origen de la inteligibilidad de nuestros co-
nocimientos.
Los empiristas no explicaron el origen de la inteligibilidad de la inteligencia
479
.
Admiten la inteligencia como una potencia para conocer de hecho. El "hecho-
inteligencia" no necesita, para ellos, explicacin. Los empiristas explican cmo de
hecho conoce la inteligencia ya constituida como potencia de conocer. En esta expli-
cacin, parten admitiendo que no es necesario conceder nada a-priori, ninguna idea
innata en todo lo que los hombres conocen. Todo lo que conocemos, pues, se origina
en los sentidos, y ms concretamente en las percepciones
480
. Las percepciones, a su
vez, son de dos tipos: impresiones (son ms violentas: sensaciones, pasiones, emocio-
nes) e ideas (que son las dbiles imgenes de las impresiones). Las primeras ideas se
derivan de las impresiones sin la intervencin creativa de la imaginacin del sujeto. "Las
impresiones son las causas de las ideas y no a la inversa". La idea universal se distingue
de la idea de un objeto particular solo en la aplicacin que hacemos de ella. Ahora
bien, una idea es verdadera cuando se adecua a una impresin. Lo sensible, lo experi-
mentable sensiblemente es, pues, la base o criterio de verdad para toda idea que se
refiera a la realidad.
La impresin (y luego la idea) es inteligibilidad en s misma. Sentir y conocer es
la misma cosa. Quien siente puede conocer (si puede retener la imagen). Viendo la
semejanza externa de las impresiones entre los animales y los hombres, se debe supo-
ner sin ms que los animales poseen igualmente razn. "La razn no es otra cosa que
un admirable e ininteligible instinto (wonderful and inintelligible instinct) en nuestras
almas que produce ciertas cadenas de ideas..."
481

Los positivistas continuaron con este criterio empirista y admitieron como co-
nocimiento positivo, cientfico, vlido, verdadero el que "resulta exclusivamente de la

474
ROSMINI, A. Sull'unit dell'educazione, en Pedagogia e Metodologia. Torino, Unione Tipografico-Editrice, l883,
Vol. II, p. 53.
475
Idem, p. 17.
476
ROSMINI,A. Il rinnovamento della filosofia, o.c., p. 666-670.
477
ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 222. Cfr. RASCHINI, M.A. Prospettive rosminiane.L'Aquila-Roma, Japadre, l987,p.
48.
478
ROSMINI, A. Logica, o, c., n. 234.
479
ROSMINI, A. Sull'essenza del conoscere en Introduzione alla filosofia, o.c., p. 313.
480
HUME, D. A Treatise of Human Nature. London, Fontana, l967, Vol. I, p. 45.
481
Idem, p. 230.
121
conformidad, directa o indirecta con los fenmenos observados"
482
. Slo se puede
afirmar o negar lo observable; lo dems se reduce a la imaginacin y es arbitrario. Mas,
segn Rosmini, los empiristas no explican la esencia del conocimiento; no explican por
qu el hombre tiene el poder de inteligir: no explican el ser de la inteligencia ya que
reducen a imaginacin todo lo que supera el dato sensible u observable.
En verdad, segn Rosmini, "los sentidos no son ni fuentes de error como quiere
Descartes, ni son fuentes de conocimiento como quiere Locke: ellos no producen nin-
gn conocimiento, ninguna idea, ninguna verdad; suministran solamente a nuestro esp-
ritu la materia del conocimiento, con cuya ayuda hace un juicio, para lo que necesita
que posea antes alguna idea universal"
483
. Ahora bien, la idea universalsima es la idea
del ser, lo nico innato que constituye a la inteligencia y la hace inteligir, esto es, la
hace potencia para conocer las limitaciones que aportan los sentidos.
En el empirismo, en fin, la fuente de inteligibilidad de los conocimientos no
queda ubicada en el ser, el cual los hace formalmente verdaderos. La fuente de inteligi-
bilidad es puesta en los objetos sensibles y en la capacidad de sentir de los vivientes,
que, por otra parte, es identificada con la capacidad de entender. El error se ubica en
una deficiencia en la capacidad de sentir o en el instinto (razn) de encadenar los co-
nocimientos, influenciado por la imaginacin, la pasin, la costumbre, las creen-cias,
como cuando suponemos que el futuro ser como el pasado o como cuando inventa-
mos la idea de causa y efecto cuando una cosa esta habitualmente unida a otra. El
error se debe a "la unin de las ideas en la imaginacin cuando nosotros reflexionamos
sobre ellas", de modo que proyectamos sobre las percepciones lo que en ellas no per-
cibimos
484
. El error -en la concepcin empirista- no es un acto voluntario, sino solo un
juego de la imaginacin de la que es vctima el hombre, el cual no distingue entre per-
cepcin e imaginacin y se deja llevar por el hbito, el instinto, la costumbre.

41.- El idealismo hegeliano ha sostenido que lo negativo -que el concepto en s mis-
mo- constituye lo verdadero dialctico, esto es, el principio del movimiento del con-
cepto. No resulta extraa esta afirmacin cuando sabemos que Hegel confunde reali-
dad e idealidad, el sujeto cognoscente y el objeto conocido, diferencindolos slo co-
mo dos momentos de un mismo proceso. La dialctica se hace entonces un juego es-
tril que no puede salir de la percepcin mezclada con la negacin del espritu.
El origen de la inteligibilidad se halla, en el idealismo, en el sistema; en la totali-
dad de la explicacin, la cual implica explicar la evolucin dialctica de lo que aparece
(tesis), lo que se supera negndose (anttesis), y de lo que surge como nueva sntesis.
La verdad est, pues, en la coherencia explicativa del desarrollo (devenir) en su conjun-
to. En otras palabras, la realidad es la verdad vista en su conjunto desa-rrollado dialc-
ticamente y la verdad es la realidad.
Si bien es cierto que la negacin de la negacin es equivalente a una afirmacin,
mal se puede negar lo que no es (la nada absoluta); y la negacin de la negacin con-
siste en volver la atencin sobre el sujeto que niega nada.
"Este pensamiento( que maneja su materia y l lo considera en su mayor abs-
traccin y negacin, pretendiendo as haberlo simplificado y haber encontrado en l
aquella totalidad que continuamente se desarrolla y desarrollndose tiende a volver
reflejamente a la misma unidad primera) no ha ido fuera de lo contingente ni ha podido

482
COMTE, A. Discurso sobre el espritu positivo. Bs. As. Aguilar, l971, p. 55.
483
ROSMINI, A. Nuovo Saggio , o.c, n. 319, nota 2. ROSMINI, A. Del mtodo filosfico en Pedagogia y Metodolo-
gia, o.c., Vol. II, p. 196.
484
HUME, D. o.c., p. 309.
122
encontrar cosa alguna que sea verdaderamente eterna y verdaderamente primera"
485
.
Por ms negaciones que haga el espritu no consigue con ello acrecentar nada
de la realidad a la que se refiere la negacin. Porque o bien la negacin se refiere a algo
distinto del sujeto que niega, a algo real irreductible al sujeto que la puede negar, pero
no destruir: o bien, no se niega nada, aunque luego se pretenda seguir negando la ne-
gacin. Estos son, para Rosmini, jueguitos de una dialctica pueril (giocarelli d'una dia-
lettica puerile).

42.- Hegel no reconoce la distincin entre: a) el conocimiento de intuicin (que no
afirma ni niega nada, sino simplemente conoce en forma directa el objeto -ser- de su
intuicin) y b) el conocimiento perceptivo en el que se afirma la realidad de un objeto
sentido.
El objeto de la intuicin puede ser limitado por el hombre dirigiendo su aten-
cin a lo que siente, pero no puede ser negado. Para negar algo debe haber una razn,
pues de otro modo produce un error: y "Hegel confunde la simple limitacin de un
objeto con la positiva negacin"
486
.

43.- Lo que Rosmini admite como vlido en el conocer es una dialctica (o exi-
gencia de movimiento) que lleva del pensamiento de lo contingente al pensamiento de
lo necesario. "Si yo afirmo un ente contingente, esto es, un ente real que puede ser o
no ser, mi afirmacin no tiene alguna razn en la idea de este ente contingente". En la
percepcin afirmamos un hecho percibido, mas no la razn del hecho. La razn del
hecho (el ser del hecho) pertenece a lo que descubre la reflexin no a la percepcin y
Hegel no va ms all de los confines del espacio y del tiempo y de su devenir.

44.- Negar (y luego volver a negar) sin saber lo que se niega no es conocer. El co-
nocer tiene por objeto la intuicin del ser de lo que se conoce, por ejemplo, a travs
de los datos aportados por los sentidos. En el error no solo hay ignorancia de ese ser,
sino adems falsa creencia. La creencia sola no es conocimiento sino asentimiento:
creer saber no es saber.
"La creencia es una disposicin subjetiva: el conocimiento no es jams pura-
mente subjetivo; debe ser tambin objetivo; debe tener un objeto. Si el objeto no exis-
te, el hombre puede fingirlo, pero el fingirlo no hace que sea".
487

El error, pues, se reduce a una forma de conocer por predicacin, la cual a su
vez se reduce a afirmar o negar (hacer juicios). El concepto de "montaa de oro" no
tiene en s nada de errneo o falso; lo falso se halla en afirmar que tal montaa de oro
existe realmente cuando no es as. El error se reduce siempre afirmar lo que no es y a
negar lo que es.
El error del idealismo acerca del error se reduce, a su vez, a negar la distincin
entre realidad e idealidad, y a afirmar que todo es Idea. Esto es idealismo. El sistema
verdadero (esto es, el que posee la verdad, o es la verdad, segn el idealismo) es el
que mejor describe sistemticamente el devenir histrico, dialctico, de la Idea. Es
errneo (dentro del Idealismo) todo lo que se opone al sistema: lo que distingue la
realidad de la idealidad, lo que distingue el juicio de la idea y no envuelve lo opuesto en
un proceso dialctico. Dicho brevemente, la verdad -para Hegel- es el proceso dialc-
tico y la falsedad es la negacin de ese mtodo y de ese proceso. La concepcin de la

485
ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. Torino, Unione Tipografico-Editrice,l9883, p.
523. ROSMINI, A. Teosofia, o.c., Vol. V, p. 390-399.
486
ROSMINI, A. Saggio storico-critico, o. c., p. 524.
487
Idem, p. 529.
123
realidad como dialctica suplanta al ser. La dialctica es el ser en su plenitud; quien no
lo reconoce, yerra.
Para Rosmini, por el contrario, el ser no es ms que ser sin otra limitacin.
"Toda vez que el espritu humano se impera a s mismo a asentir y creer a propo-
siciones que expresan lo que no es (error simple), o lo que no puede ser (absurdo),
hay error, el cual se puede definir como un acto intelectivo que no alcanza el ser".
488


45.- Hegel advirti algo vlido: la fuerza de la contradiccin que genera -en el sujeto
que conoce el ser- la necesidad de superarla; pero se equivoc al querer conservar la
contradiccin y pretender que ella tenga en s misma la suprema unidad estableciendo
una ecuacin entre la nada y el ser. Pretendi encontrar "la contradiccin en la unidad
y la unidad en la contradiccin"Hegel entrevi que en el ser hay una cierta unidad (la
esencia del ser) y cierta diversidad (las formas esenciales del ser); pero no alcanz a
excluir la contradiccin (y, por lo tanto, el absurdo) del seno del ser. No pudindolo
excluir, lo incluy e hizo de la contradiccin -y del error- la esencia de su sistema.

46.- Tambin Benito Spinoza se hizo una idea errnea acerca de lo que es el error y
en ella se bas Hegel. Spinoza (y luego Hegel) admiti que "toda determinacin es una
negacin". Ahora bien, si se toma a la letra los conceptos de determinacin y de nega-
cin, estos significan operaciones del sujeto que no pertenecen al objeto al que se re-
fieren. Si niego un ente o si considero una parte de l, eso no altera al mismo ente.
Slo mi concepto queda determinado. Aqu aparece el punto inicial errneo de Spino-
za (y luego de Hegel): el considerar que slo existe una sola sustancia -luego Hegel la
llamar Idea- en la cual se identifica la inteligencia y la voluntad, la idealidad y la reali-
dad
489
.
Segn Rosmini, las determinaciones y las negaciones terminan en el sujeto
humano; son "formas y modos limitados de concebir y nada ponen de negativo en el
objeto".

47.- Spinoza estableci como punto bsico de su filosofa a Dios, entendido como
una sustancia (que es en s y se concibe por s) infinita, constituida por una infinidad de
atributos (constitutivos de la sustancia)
490
.
Dios es causa de s; pensando su esencia queda implicada su existencia, de mo-
do que quien tiene una correcta idea de la esencia de Dios no necesita otra prueba de
su existencia.
Es absurdo, por otra parte, que existan dos sustancias infinitas, pues o bien una
necesitara (o precedera ) de la otra, y no sera infinita; o, si son distintas, careceran
de algo que las distingue y no seran infinitas. Dios, nica sustancia y sustancia infinita
es, segn Spinoza, el fundamento de todo y la verdad de todo.
La sustancia no puede dividirse y producir dos sustancias; ni dos sustancias infi-
nitas puesto que esto es un absurdo, ni dos sustancias diversas (una infinita y otra fini-
ta), pues la infinita perdera algo, dejara de ser algo que era necesariamente antes, lo
cual tambin es absurdo. En resumen, no puede darse, segn Spinoza, ninguna sustan-
cia fuera de Dios. Es absurdo concebir la creacin o la participacin
491
. Dios no tiene

488
Idem, p. 532.
489
ROSMINI, A. Teosofia, o.c.,Vol. V, p. 333-335.
490
SPINOZA, B. Ethica. Primera parte. Definiciones. Tengo presente la edicin en cuatro vol-menes:Opera.
Heidelberg, Winters; la francesa Ouvres Compltes. Paris, Gallimard, l954; y la versin castellana: Etica Bs.As.,
Aguilar, l969. Cfr. DUJOVNE, L. Spinoza, su vida, su poca, su obra, su influencia. Bs. As., Universidad, l941-l945.
491
SPINOZA, B. Ethica I, prop.24.
124
necesidad eterna a l, ni puede crear: l obra necesariamente segn su naturaleza y sin
sufrir coaccin alguna, de modo que en Dios la libertad es lo mismo que la necesidad.
No existe nada que pueda llamarse contingente, sino que todo se sigue necesa-
riamente de la naturaleza divina. Como, por otra parte, "el ser de la sustancia envuelve
-para Spinoza- la existencia necesaria", los hombres no son seres sustanciales sino mo-
dos de expresarse de la nica sustancia divina (pantesmo).

48.- Todo lo que es, es en Dios y nada puede existir ni concebirse sin Dios. Es ms,
en Dios (que es la nica sustancia) no existe distincin entre la inteligencia y la volun-
tad
492
. El es la causa inmanente de todo y produce, por la necesidad de su naturaleza,
los modos de existir que manifiestan su esencia con diversos efectos.
Dios es, pues, la Naturaleza Naturante (lo que es en s y concebido por s) y es
la Naturaleza Naturada (lo que se sigue por necesidad de su Naturaleza). As, por
ejemplo, la inteligencia finita es un modo en que se expresa la inteligencia infinita de la
nica sustancia (Dios).

49.- Ahora bien, "una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto cuya idea
es". Lo que est contenido objetivamente en el entendimiento debe existir necesaria-
mente en la Naturaleza
493
.
El error procede de la ignorancia de las causas o del equivocado orden de las
causas. La verdad es lo contrario: el conocimiento ordenado de todas y cada una de las
cosas relacionadas con la causa que las produce y que es Dios.
Mas los hombres nacen sin conocimiento alguno de las causas de la cosas. Los
errores surgen porque "los hombres juzgan las cosas segn la disposicin de su cere-
bro y ms bien que conocerlas las imaginan".

50.- Una idea es verdadera cuando es adecuada; pero no adecuada a un objeto ex-
trnseco a ella; sino intrnseco. Una idea es verdadera cuando "todas sus propiedades o
denominaciones intrnsecas" son coherentes en s mismas. La idea de crculo cuadrado
no es verdadera porque su objeto intrnseco (ms all de que exista o no un crculo
cuadrado) es absurdo
494
.
Una definicin de la verdad como coherencia intrnseca, se contradice, sin em-
bar-go, con lo expresado por Spinoza en la demostracin de la proposicin 30 (lo que
existe en la Naturaleza debe existir en el entendimiento como contenido objetivo) y
con la demostracin de la proposicin 7 de la segunda parte de la Etica: "La idea de
una cosa causada depende del conocimiento de la causa cuyo efecto es".

51.- "El ser formal de las ideas reconoce por causa a Dios"
495
. Las ideas son correc-
tas cuando asumen en el hombre un modo de pensar que las relaciona con Dios. En
caso contrario, caemos en el error.
El alma humana conoce percibiendo (esto es, siendo pasiva en relacin a un
objeto) y conceptualizando (siendo en este caso activa)
496
. Una idea es confusa cuando
es una conclusin sin premisas
497
, cuando es el producto de un efecto exterior fortui-

492
Idem, prop. 17, corol.2.
493
Idem, Prop. 30 y axioma 6.
494
Idem, II, Def. 4.
495
Idem II, Demostracin de la prop. 5.
496
Idem, II. Definicin 3 y su explicacin.
497
Idem, prop. 28.
125
to, sin que el alma considere las diferencias y oposiciones de las ideas.
Por el contrario, "todas las ideas consideradas en su relacin con Dios son ver-
daderas"
498
. Como el fundamento de todo se halla en una sustancia y causa nica
(Dios), todo el que no llega a conocer lo que conoce en relacin con ella no conoce
verdaderamente.

52.- "La falsedad consiste en una privacin de conocimiento que envuelve las ideas
inadecuadas, es decir, incompletas y confusas"
499
. La falsedad no es la ignorancia total
de los objetos, sino una falta de conocimiento del orden de los mismos en relacin con
Dios, causa nica. Por ejemplo, los hombres yerran cuando se creen libres, no porque
ignoren sus acciones, sino porque ignoran las causa, las cuales son determinadas y no
libres. Al ignorar las causas que determinan las acciones de los hombres, stos se
creen libres, causas libres de sus acciones.
El error, pues, no consiste -como en la posicin rosminiana- en un juicio volun-
tario, sino segn Spinoza en una ignorancia de las causas (causas que se reducen a
Dios, nica causa); ignorancia que la imaginacin produce, tomando el hombre, por
verdadera causa, las causas ficticias.
Mas el hombre al no ser libre no es responsable de sus errores: slo es posee-
dor de ignorancia; de ignorancia parcial puesto que las falsas imgenes no lo llevan a
relacionar ordenadamente lo que ignora con la nica causa (Dios).

53.- El alma imagina claramente tantas imgenes cuantos cuerpos hay; pero en cuan-
to el alma imagina confusamente todos los cuerpos sin distincin alguna, los compren-
de entonces bajo un mismo atributo como ser, cosa, algo. Todos estos trminos signi-
fican ideas confusas en el ms alto grado
500
. Tambin los universales son conceptos
confusos, productos de la imaginacin que no puede imaginar el nmero determinado
de los seres singulares.
En realidad existen tres grados de conocimiento segn su origen:
1) En la imaginacin se originan ideas universales procedentes de: a) los sentidos de
una manera trunca, confusa, sin orden; b) de los signos sensibles (palabras). Se trata de
un conocimiento de primer gnero que origina opiniones, imagina-ciones.
2) En la razn se originan ideas adecuadas de las propiedades de las cosas.
3) En el conocimiento intuitivo se originan las ideas verdaderas, esto es, relacionadas
con Dios.
Ahora bien, "el conocimiento del primer gnero es la nica causa de la falsedad;
el de segundo y tercero es verdadero necesariamente"
501
.

54.- "La verdad es norma de s misma y de lo falso". La verdad no est en el conte-
nido de las ideas que se refieren a la realidad, sino en el contenido adecuado, coheren-
te con la causa primera y nica de las cosas.
Una idea en cuanto denomina un objeto extrnseco, no es an y por eso solo,
verdadera. La verdad surge cuando la razn considera la necesidad de las cosas, como
son en s mismas, o sea, no como constituyentes y aisladas, sino como poseyendo una
especie de eternidad, como necesarias, unidas a la nica sustancia. La imaginacin, al
considerar las cosas aisladamente, produce el error, deja a las cosas imaginadas en la

498
Idem, II. Prop. 32.
499
Idem, II. Pro.35.
500
Idem, II. Prop. 50. Escolio 1.
501
Idem, II. Prop. 51. Cfr. SPINOZA, B. La reforma del entendimiento. Bs. As., Aguilar, l961, p. 34-35.
126
contingencia: las inventa aunque no existan relamente o las deforma aunque existan
502
.

55.- Spinoza concibe al hombre como carente de una facultad absoluta de conocer,
de desear, de querer libremente. Las facultades, consideradas como poderes abso-
lutos, genricos, son puras ficciones. Existen deseos y conocimientos singulares.
No existe voluntad como facultad general de negar o de afirmar
503
. Existe en el
hombre el deseo y sobre ese deseo la imaginacin hace las ficciones generales de la
inteligencia y la voluntad libre. "La voluntad y el entendimiento son una y misma co-
sa"
504
. La idea de tringulo es al mismo tiempo un conocimiento de la inteligencia y una
afirmacin ("Sus ngulos equivalen a dos rectos") de la voluntad. Esa afirmacin perte-
nece a la esencia del tringulo y no es nada fuera de ella
505
. El vulgo considera las ideas
como si fuesen cuadros descriptivos (pinturas) y no advierten que implican la afirma-
cin de los elementos que las componen.

" Ideas veluti picturas in tabula mutas aspiciunt, et hoc praejudicio praeocupati, non
vident, ideam, quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere"
506
.

Dado que el objeto de la inteligencia, al conocer, y el objeto de la voluntad al
afirmar es el mismo, sin que la afirmacin le aada nada al objeto del conocimiento,
Spinoza sostiene que las facultades de la inteligencia y de la voluntad, referidas a un
mismo objeto, son idnticas; es ms, son una sola facultad. No distingue, pues, Spinoza,
un conocimiento objetivo (que refleja lo que es el objeto) y un conocimiento subjetivo
(que asiente: afirma o niega) lo primeramente conocido. Por esto mismo, el error no
puede ser el producto de un juicio de la voluntad, sino simplemente una confusin de
la imaginacin, una privacin de claridad que tienen las ideas incompletas y confusas.

56.- Spinoza desea que se distingan tres cosas: las imgenes, las palabras y las ideas.
Las dos primeras estn constituidas por los movimientos corporales y no son pensa-
mientos.
Algunos confunden las ideas con las ficciones y admiten (como Descartes) ideas
ficticias.Pero las ideas implican una afirmacin o una negacin de lo que son, como
cuando conocemos un tringulo y, al mismo tiempo, esto implica afirmar sus tres la-
dos. La voluntad como poder libre, absoluto, para negar o afirmar lo percibido es una
ficcin segn Spinoza. "Niego -sostiene- que la voluntad se extienda ms lejos que las
percepciones". Spinoza, como Rosmini, sostienen que el hombre cuando percibe afir-
ma algo. Segn Rosmini, el hombre afirma interiormente (con un verbo mental), en la
percepcin, la existencia real del objeto conocido; pero para Rosmini, el hombre po-
see un poder libre de afirmacin o negacin, de modo que si desea puede asentir con
la voluntad ms o menos de lo que conoce con su inteligencia, inventando objetos fic-
ticios. Segn Spinoza, el hombre, al conocer, afirma la esencia de la cosa (los elemen-
tos esenciales de la existencia posible), como cuando afirma la existencia de un caballo
alado: "Nam quid aliud est equum alatum percipere, quam alas de equo affirmare? Se-
gn Spinoza, si el hombre afirma ms de lo que conoce ( ms de las notas que consti-
tuyen la esencia de su objeto de conocimiento) no se debe a que sea libre, sino a la

502
SPINOZA,B. Ethica, o.c., II, Prop. 54. Corolario 1.
503
Idem, Prop. 58. Escolio. Cfr. ROUSSET, B. Le Scolie de l'Ethique? en Bulletin de l'Association des Amis de Spi-
noza, l990, n. 24, p. 13. JOVEL, Y.Spinoza and Other Heretics.Princenton, University Press, l991.
504
SPINOZA, B. Ethica, o.c., II, Prop. 49. Corolario.
505
Idem, Escolio.
506
Idem, II, Prop. 49. Escolio.
127
ignorancia, la cual es confusin de ideas, producto de la imaginacin.

57.- En la concepcin de Spinoza, la afirmacin no refiere a nada ms que al objeto
intrnseco de una idea. Con la afirmacin el hombre no aade ni quita nada a las cosas
ni al objeto. Con la afirmacin no movemos nuestra voluntad. El hombre no es libre
para decidir su propio movimiento aumentando o disminuyendo el valor de las cosas
conocidas: obramos por la sola voluntad de Dios. La mayor felicidad del hombre con-
siste en el conocimiento de Dios, que se logra ordenando el conocimiento de todas y
cada una de las cosas a El. El hombre tiene el conato de permanecer en su ser: esto es
til para l. Lo bueno, lo til y la conservacin del propio ser, coinciden
507
. "El deseo
es el apetito con la conciencia de s mismo"y este apetito es la esencia misma del hom-
bre en cuanto est determinada a hacer las cosas que sirven para su conservacin. El
hombre obra por la misma necesidad con la que existe, no por un fin que puede elegir
(afirmar o negar) libremente. El error no es, pues, en la concepcin de Spinoza, un
problema de la voluntad, ni tiene un aspecto tico de responsabilidad.
Una idea es falsa cuando es inadecuada, o sea, confusa, contradictoria (como la
de crculo cuadrado). La verdad es una cualidad intrnseca de cada idea. La falsedad no
depende slo de una connotacin o referencia externa. La falsedad depende no de un
asentimiento errneo, sino de la confusin, de la no claridad y distincin de la idea
misma. Por ello, es imposible que nos engaemos respecto de una cosa cuya existencia
es simple y eterna. El origen de la idea falsa se halla en la imaginacin, que componien-
do crea confusiones en los contenidos mismos de las ideas y hace al alma pasiva ante
las ideas confusas
508
.


A MODO DE CONCLUSIN: EL ERROR HUMANO.

58.- Si quisiramos confrontar brevemente, pero en su ncleo fundamental, la posi-
cin filosfica del empirismo de Hume, del idealismo de Hegel y del pantesmo de Spi-
noza, con la posicin rosminiana, podramos decir que tanto en el empirismo como en
el idealismo y en el pantesmo, lo que desaparece o carece de valor fundamental es la
persona individual. El en empirismo la sustancia personal no puede reducirse a una
percepcin; la percepcin no percibe a la persona. Esta queda reducida, entonces, a un
nombre puesto[por la imaginacin para un manojo de percepciones sin unidad sustan-
cial y permanente. En el idealismo, la persona individual es un momento del devenir
dialctico de la Idea; cuando ella toma conciencia de s surge la persona, pero sta
queda superada en la objetivacin cultural, social y finalmente en el Estado, al cual debe
integrarse y supeditarse si desea su desarrollo pleno y si desea tener valor objetivo. En
el pantesmo de Spinoza, como luego a su modo Hegel, las facultades que construyen a
la persona individual pierden su especificidad: no hay una voluntad libre ni una inteli-
gencia personal ante la nica sustancia divina de la cual somos un modo de su expre-
sin.
No hay lugar, en estos sistemas filosficos, para ubicar al error en un acto de la
voluntad personal: debe ser ubicado, por el contrario, en la deficiencia de la capacidad
de sentir o en el instinto (empirismo), en la falta de integracin a la concepcin dialc-
tica del sistema (idealismo) o en la carencia de integracin ordenada de lo conocido

507
Cfr. SPINOZA, B. Tratado teolgico-poltico. Salamanca, Sgueme, l976, p. 277. BRETON, S. Spinoza. Teologia
e politica. Assisi, Citadella, l979.
508
Cfr. SPINOZA, B. La reforma del entendimiento, o.c., p. 63. GIANETTO, G. Spinoza e l'idea del com-prendere.
Napoli, Giannini, l980.
128
claramente (sin la confusin de la imaginacin) a la sustancia nica y divina, fuente de
toda verdad.

59.- Por el contrario, en la concepcin de la filosofa rosminiana, la persona humana
se define como un sujeto que siente, que conoce y que decide, residiendo la persona,
justamente en ese sujeto, en cuanto contiene un principio activo, supremo, indepen-
diente e incomunicable
509
.
La persona no est constituida por la conciencia (por el "yo"), por el conoci-
miento reflexivo sobre el propio sujeto de sus actos, aunque sta sea una posibilidad
deseable y rica del actuar personal. La persona se define por el ms alto principio de
actividad, esto es, por la voluntad (como posibilidad y como principio del accionar) y
por la libertad (voluntad libre), la cual aunque requiere y quiere el conocimiento no se
halla determinada por l.

60.- En el contexto de la filosofa rosminiana, el error es un acto, no el mero pade-
cer o recibir ideas confundidas por la imaginacin (Spinoza); es ms, consiste en un
acto que es un juicio de la inteligencia reflexiva y de la voluntad que conduce, que
asiente, afirmando negando, lo conocido.
En los juicios espontneos (en las percepciones) no cabe hablar de error por-
que no son juicios en lo que interviene la reflexin (la vuelta del sujeto sobre lo cono-
cido), ni la afirmacin libre del sujeto a lo conocido.
El error no es, pues, un problema de imaginacin que confunde las ideas, sino
una deficiencia en el dominio de la voluntad y libertad del hombre para limitar el juicio
sobre lo que afirma, de modo que no diga conocer ms o menos de lo que conoce,
dejando que la imaginacin o la falta de atencin lo conduzca
510
; o inventando l mismo
un objeto distinto del conocido, al que se lo desea afirmar como ms valioso que el
que en la realidad conoce, autoengandose de este modo a s mismo.
Por otra parte, el error no consiste en la falta de relacin que tiene una idea
con el todo (Dios, Idea) como sostienen Spinoza o Hegel; sino en la voluntad del hom-
bre que asiente (afirmando o negando) injustamente el se que se contiene en cada idea.
Con frecuencia el error consiste en tomar la parte por el todo: pero el error no est
en la idea o en la idea de totalidad, sino en la afirmacin indebida de una idea por otra.

66.- En la concepcin rosminiana, el problema del error no es solamente un pro-
blema intelectual ms o menos complejo; es tambin un problema moral, porque es un
acto voluntario, libre, personal.
Es verdad que el afecto por s solo es ciego y necesariamente tiende a un obje-
to: es verdad que la operacin sobre un objeto exterior a la mente y mecni-camente
considerada, no implica inteligencia, razn, voluntad y que por lo tanto el error no
consiste en lo que se siente espontneamente ni en lo que se hace mecnicamente. El
error, segn Rosmini, es un acto humano que implica inteligencia y voluntad libre, ca-
paz de volver (reflexionar) sobre lo espontneamente conocido y no re-conocerlo
como tal. El error se halla, pues, en un juicio activo, generado por la persona, por el
cual sta mediante la voluntad tiene un poder sobre una parte de la inteligencia y la
razn, para poder afirmar o negar lo que ya antes haba conocido. En ese ser libre rbi-
tro, ya en los primeros juicios, se halla la actividad de la persona y comienza el desa-
rrollo de la personalidad, o sea, el desarrollo del modo de ser de la persona. El error

509
ROSMINI, A. Antropologia, o.c., n. 832-838.
510
ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 258-259.
129
es bsicamente autoengao, aunque el sujeto pretenda justificarlo de diversas maneras;
en particular, atribuyendo la responsabilidad o culpa del mismo a las causas condicio-
nantes del actuar de una voluntad que no desea reconocer que es ella la causa eficiente
y formal de los errores. Por ello, en la filosofa rosminiana, el error es siempre huma-
no.
Los errores acerca de lo que sea el error nacen frecuentemente de la negacin
de la voluntad libre, ncleo de la persona, "de la falsa suposicin de que todos los jui-
cios son necesarios y de que el hombre no tenga jams, en su poder libre, el juicio de
las cosas...Quien niega la libertad, porque le saca el poder de asentir a la verdad o de
disentir, que es su acto esencial, hace inexplicable el error en el hombre".
511








511
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto, o.c., Vol. I, p. 58.
130






V

VERDAD Y CRITICA EN LA CONSTRUCCION
DE LOS CONOCIMIENTOS AL APRENDER.

Confrontacin con la concepcin de G. Bachelard.

"Conviene che il maestro misuri la capacit del discepolo, e
gli lasci tempo da considerare ogni passo e bene intenderlo e
da ritornare sui passi gi fatti, rifacendoli". (ROSMINI, A. Logi-
ca, n.1031).

"Lo real no es jams lo que poda creerse, sino siempre lo
que debiera haberse pensado. El pensamiento emprico es cla-
ro, inmediato, cuando ha sido bien montado el aparejo de las
razones...Se conoce encontra de un concer anterior, des-
truyendo conocimientos mal adquiridos, superando aquello
que, en el espritu mismo, obstaculiza la espiritualizacin".
(BACHELARD, G. La formacin del espritu cientfico, p. 15).


EL PROCESO DEL APRENDIZAJE.

l.- Frecuentemente el proceso de aprender es estudiado desde la perspectiva de la
psicologa como un proceso que requiere ser explicado en su evolucin, en sus pasos
o procesos psicolgicos. Pero este proceso requiere, adems, para los filsofos, de una
explicacin que explicite las ltimas exigencias lgicas de este proceder. Antonio Ros-
mini (l797-l855), en su rica filosofa nos a dejado no slo excelentes estudios acerca de
cmo es el hombre, sino adems nos ha legado preciosas indica-ciones acerca de lo
que es -filosficamente considerado- el aprender y de cmo aprende el hombre. Para
este filsofo, el aprender es, ante todo, una actividad. Mas no se trata de una actividad
anrquica, sin ningn principio que la ordene y regule; ni autrquica, esto es, guiada
solamente desde el sujeto o desde los principios que l mismo establece arbitraria-
mente. Por el contrario, el aprender es una actividad que implica, por una parte, pro-
cesos psicolgicos (personales, creativos, inventivos) de modo que "aprendiendo se
inventa e inventando se aprende"
512
; y, por otra, implica, adems, procesos lgicos,
propios de la no-contradiccin que posee el ser de los cono-cimientos, sucesos u ob-
jetos, que se aprenden.
La inteligencia humana tiene por objeto constituyente al ser intuido (de lo cual
no somos naturalmente conscientes) en forma universal; y el ser excluye, por s mis-
mo, la contradiccin. "El hombre no puede pensar nada sin la idea del ser"
513
. Mas ni el
sujeto humano ni la actividad de conocer se confunden con el ser. El ser es innato y
trascendente; pero el sujeto nace y debe construir su actividad psicolgica y la ordena-
cin lgica a partir de la no-contradiccin del ser.

512
ROSMINI, A. Logica. Milano, Fratelli Bocca, l943, n 867.
513
ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull' Origine dell' Idee. Roma, Anonima Romana, l934, n 412.
131

2.- Al aprender, el sujeto humano crece, pues el aprender le exige un creciente
dominio y manejo de sus facultades sensitivas, intelectivas y morales. Al aprender, en-
ton-ces, el sujeto crece como sujeto, esto es, como dueo de sus actos y se da una
forma de ser, una educacin. Por ella puede proponerse y lograr medios y fines. Por
ello se puede decir que "el arte de aprender es el arte de educarse a s mismo; el arte
de usar las propias facultades intelectivas y morales"
514
.
La educacin es posible porque todo ser humano es imperfecto y posee posibi-
lidades de desarrollo. El realizar esas posibilidades, sin embargo, requiere "tiempo y
esfuerzo" hasta lograr el manejo de las propias facultades, el dominio de s mismo
515
.

3.- Aprender es una actividad y, en esa actividad, el hombre aprende. Aprender es
una actividad de todo el hombre, por la cual ste ejerce gradualmente todas sus posibi-
lidades psicolgicas (imaginacin, inteligencia, voluntad, etc.), como sujeto activo. Mas
al aprender, el hombre no solo es sujeto activo sino que lo es frente a objetos que
siente, conoce y quiere. En esa actividad se desarrollan tanto el sujeto -en cuanto suje-
to- como el conocimiento del objeto.
El aprender es, pues, una actividad que se da entre dos exigencias consti-
tuyentes que se requieren y complementan: las exigencias (psicolgicas) del sujeto que
aprende y las exigencias (lgicas) del objeto aprehendido.
Ahora bien, el primer acto, por el cual el hombre aprende, es la percepcin, o
sea, un conocimiento directo (sin razonamientos) en el cual el hombre siente, y cono-
ce lo que siente a travs de los sentidos. Ya en esa primera actividad psicolgica del
conocer, el sujeto humano se halla relacionado a un objeto: 1) indeterminado (el ser,
la idea del ser) y 2) tambin determinado por los datos de los sentidos (ser silla, ser
mesa, ser juguete). Al percibir, el sujeto humano hace suya esa forma de ser del objeto
determinado, con-formndose activamente a esa forma, segn su condicin de sujeto,
esto es, sintindola y conocindola en una relacin directa.

4.- Mas el objeto aprehendido en la percepcin puede ser objeto de reflexin. El
sujeto, movido por diversas causas, puede necesitar volver (re-flectere) sobre lo ya
conocido en las percepciones y construir nuevas relaciones entre los objetos conoci-
dos. Los conocimientos se hacen de este modo conscientes, pero no necesa-riamente
surge la autoconciencia de los mismos, esto es, la conciencia refleja o meta-cognitica
por la cual el sujeto se advierte como implicado en la accin de reflexionar. En una
primera instancia somos slo conscientes de los objetos o problemas sobre los cuales
volvemos la atencin. Procediendo as, el que reflexiona puede conectar, relacionar los
conocimientos producidos en las percepciones, y encontrando un orden entre ellos,
puede construir un sistema de conocimientos
516
.
Las ciencias son conocimientos construidos por los hombres con diversos fines
e intereses (tericos, prcticos, productivos). "Las ciencias son el producto del pensa-
miento reflexivo y libre, con el cual el hombre hace consciente aquello que ya sabe,
pero que no sabe de saberlo; y hace al saber -del cual es consciente- ms explcito,
ordenado y manejable o aplicable a la accin"
517
.
El ser humano construye el saber construyendo un orden que une no solo las

514
ROSMINI, A. Logica. Op.cit. n 870. ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, l94l, n ll87-l200.
515
ROSMINI,A. Logica. Op.cit. n 875-876.
516
ROSMINI, A. Idem, n 880.
517
Idem, n l. Cfr. ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia. Torino, Unione Tipografico-Editrice, l883, Vol. II, pg.
11.
132
partes de las ciencias, sino a las mismas ciencias y a la filosofa. El producto de ese cul-
tivo de relaciones y acciones da como resultado lo cultivado, o sea, la cultura de un
hombre.

5.- La cultura posee, pues, un doble aspecto: a) La habilidad adquirida de producir
y cultivar (la adquisicin de modos de sentir, pensar, interactuar de los hombres); b)
los productos producidos, los objetos culturales intelectuales (por ejemplo, las cien-
cias) o materiales (una silla, una vivienda, etc.).
El aprender, entendido como actividad de conocer y producir, no solo ha me-
jorado, potencializado y realizado al hombre, sino tambin -con sus productos- a su
mundo.

6.- Mas el mundo cultural producido, a su vez, puede ser un medio para aprender,
para aquellos que nacen, se introducen e interactan en ese mundo y con ese mundo.
Segn Rosmini, el hombre posee dos fuentes de conocimiento: a) El ser que
ilumina y constituye, desde el nacimiento, al sujeto en inteligente; y b) los datos que
nos ofrecen los sentidos. Estos nos ofrecen la materia del conocimiento; pero la forma
de conocerlos depende de la luz de la inteligencia y de la actividad y competencia del
hom-bre para relacionarlos. A-prender y com-prender implican relacionar los datos de
los sentidos sensoriales en una sntesis con sentido intelectivo, la cual los hace inteligi-
bles.
La materia del conocimiento conservada en la memoria sirve de poco si no es
trabajada mediante la reflexin. En este caso, la misma imaginacin es til cuando es
utilizada por la capacidad del pensamiento libre para reflexionar sobre los proble-
mas
518
.

7.- El aprender exige reflexin, implica tener firme la atencin, con la voluntad y el
inters; y volver esa atencin una y otra vez sobre el problema otorgndole un sentido
que ofrezca solucin a la verdad buscada. Advirtase que la reflexin no implica, en
primera instancia, la autoconciencia -la reflexin sobre el sujeto-, sino slo la vuelta de
la atencin sobre el objeto problemtico. En este sentido el aprendizaje humano es un
aprendizaje tpicamente reflexivo, aunque no siempre se halle implicada en l la meta-
cognicin o la conciencia del sujeto sobre su propia actividad de la cual l es sujeto.
Bien se advierte que el aprender, considerado como una actividad reflexiva, educa;
exige sacar fuera (e-ducere) y ejercer todas las fuerzas del hombre. Una de las causas
ms comunes que impiden a los hombres el aprender y elaborar conocimientos cien-
tficos se halla en que no saben o no pueden mantener la atencin del pensamiento
dentro de los lmites exigidos por el problema, de modo que pasan de un problema a
otro antes de haberlo resuelto, o confunden un aspecto del problema con otro sin
advertirlo
519
.
Filosficamente la atencin es el dominio, por parte del sujeto cognoscente, de
la idea del ser dirigida sobre otro objeto, para poder obtener u otorgarle un sentido y
comprender, en el ser, como no contradictorios, los datos de los sentidos. La idea del
ser es inteligible de por s. Las ideas participan de esta inteligibilidad y poseen la limita-
cin de contenido que tienen los diferentes entes al ser percibidos en los sentidos. No
hay propiamente ideas obscuras, sino que la obscuridad se halla en la poca atencin,
reflexin o anlisis sobre las ideas y sus relaciones. Lo imperfecto u obscuro se halla en

518
ROSMINI, A. Logica. Op. cit. n 880-881.
519
Idem, n 882.
133
la poca conciencia de las ideas
520
, en la poca precisin con la cual concebimos los obje-
tos y nos hacemos una idea de ellos. El aprendizaje humano implica distintos niveles de
reflexin y la elaboracin de estas reflexiones requiere tiempo y va expresando el gra-
do de cambio cualitativo alcanzado por quien aprende.
Tener mucho tiempo la atencin sobre un problema puede resultar molesto,
fastidioso y puede hacer que los hombres que no dominan su voluntad se precipiten en
una conclusin a la cual no han llegado lgicamente. La voluntad, el cansancio, se im-
ponen, entonces, a la mente y el hombre, por ello, cae a veces en el error.
Por el contrario, es una caracterstica del modo de aprender de los grandes
inventores el permanecer firmes en sus propsitos de querer saber cmo son las co-
sas. El amor a la verdad es la condicin fundante del proceso de aprender
521
. No es
sta una expresin retrica, sino que la verdad (el saber cmo son en s las cosas, me
agrade o no) es el motor e inters fundamental de los actos de conocer. Solo despus
de conocer cmo son las cosas, podrn ser utilizadas de otra manera, y para otros
fines (utilitarios, ideolgicos, personales, etc.).
La verdad de cada cosa no es ms que el ser de cada cosa en su inteligibilidad,
en su capacidad de manifestarse desveladamente inteligible a la mente que lo recibe. El
conocimiento es el efecto de la verdad en quien conoce
522
. Ahora bien, el ser excluye
la contradiccin en s mismo, pues desde el momento y en el momento que es, no
puede ser y no ser. Por ello, la verdad exige la coherencia en el conocer y en el pen-
sar; exige el proceder sin contradicciones.

8.- En este contexto, el aprender es pensado por Rosmini como un recrear en la
mente (por parte de quien aprende) el ser o el proceso de las cosas que aprende.
Concebir es volver a gestar en la mente la estructura, el orden, el ser que la cosa pen-
sada posee fuera de la mente.
De aqu que Rosmini sostiene que no conoce y no aprende verdaderamente
algo, sino quien lo ha re-encontrado, inventado de nuevo, verificado por s mismo.
Aprende un conocimiento o una verdad quien con su propia actividad racional la "re-
construye y la rehace por s mismo" (la ricostituisce e la rif da s medesimo)
523
.
Aprender algo implica reordenar, con el trabajo interno del pensamiento, con
fatiga y tiempo, las partes y la estructura que componen ese algo
524
. El aprender, pues,
como lo hemos dicho, supone: a) Un aspecto psicolgico (propio del psiquismo) del
sujeto que se ordena y reordena el objeto a conocer, y b) un aspecto lgico de orden,
de coherencia, de estructura, que poseen los objetos mismos.

9.- El aspecto psicolgico del aprender exige pasar de lo que se conoce y se sabe
hacer, a lo que no se conoce; de lo fcil -porque ya conocido- a lo difcil, respetando la
condicin psicoevolutiva de quien aprende
525
.
El psiquismo humano es pensado por A. Rosmini como constituido por un suje-
to que siente (es sentimiento fundamental), que conoce (el ser y luego -mediante los
sentidos- los entes) y que quiere. El psiquismo humano est condicionado por lo que
siente y conoce, pero estos condicionamientos no lo determinan: en parte, el psiquis-

520
ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebeles, l968, p. 360. ROSMINI, A. Trattato della coscienza mora-
le. Milano, Bocca, l954, n l5l. Cfr. PRIVITERA, S. La coscienza Bologna, Dehoniane,l986.
521
ROSMINI, A. Logica. Op.cit., n 868.
522
ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato. Padova, Cedam, l963, Vol. I, p. 245.
523
ROSMINI, A. Logica. Op.cit., n 890.
524
Idem, n l013 .
525
Idem, n l0l4.
134
mo humano es libre, posee energa psquica que l puede dominar y dirigir
526
.
El sujeto no se exige un orden psicolgico si ese orden no est implicado en la
lgica del sujeto y si este orden no facilita la aprehensin del objeto. Los objetos, tanto
materiales como conceptuales, suelen tener una lgica de funcionamiento, una integra-
cin de niveles y partes, de texto y contexto, que se debe conocer y reconocer para
comprenderlos cabalmente.

l0.- Para mayor claridad se deben distinguir tres aspectos en la relacin cognosciti-
va:

a) Un orden gnoseolgico. Segn Rosmini, la inteligencia tiene por objeto constitutivo
el ser que -en cuanto es tambin medio para conocer los entes- es llamado idea del
ser. La idea, en efecto, es el medio con el que se conoce. La idea del ser es el medio
universal de conocer. Nada se conoce sin ella; todo conocimiento la requiere como
medio inteligible para el dato que procede de los sentidos. Por esto mismo, la inteli-
gencia no puede comprender nada contradictorio, donde el ser y la nada sean lo mis-
mo. La inteligencia humana, pues, aun inconscientemente, excluye la contradiccin en
el objeto fundante que la constituye como inteligente, aunque en la fantasa o en el
sentimiento los objetos aparezcan mezclados. Por ello en el objeto de la inteligencia
(en el ser inteligible) no hay posibilidad de error: o se entiende el ser o no se entiende
nada. La inteligencia -que no debe ser confundida con la conciencia- est hecha por el
ser y lo que comprende lo comprende aprehendindolo en el ser (y en sus formas
limitadas por los sentidos). Entender consiste en poder decirnos lo que las cosas son.
El error consiste justamente en no entender el ser de las cosas. El error es la actividad
voluntaria del sujeto que conoce algo (por ejemplo, una silueta lejana, en lo que per-
cibe) y afirma ms o menos de lo que conoce (hace un juicio diciendo: "All viene Pe-
dro", cuando solo debera afirmar que percibe una silueta lejana).

b) Un orden lgico. Los objetos conceptuales no pueden ser entendidos si, entre ellos,
existe la contradiccin. Los conceptos se expresan analticamente en juicios y verbal-
mente en proposiciones, de modo que los lenguajes requieren tambin de la lgica
para ser entendibles.
La realidad natural, mediante su funcionamiento, parece expresar una lgica en
la que se relacionan medios y fines. Pero esta lgica del funcionamiento real -si es que
existe como tal- no se identifica con la lgica conceptual del tipo silogstico, donde
afirmado el todo (premisa mayor: Todos los hombres son mortales) se incluye una
parte (premisa menor: Pedro es hombre) y se concluye necesariamente (Pedro es
mortal), advirtiendo que la parte es parte del todo. Este orden lgico implica, pues, el
reconocimiento de la identidad, de la inclusin y de la exclusin, que es posible porque
la inteligencia conoce qu es el ser. El ser (aun en una concepcin indeterminada res-
pecto de los entes) excluye todo lo que no es ser, se identifica con todo lo que es en
cuanto es y lo incluye en l
527
. En el mbito del orden lgico, el error se debe a un
juicio arbitrario, por el cual el hombre no identifica el trmino medio, su inclusin en
las premisas y su exclusin en la conclusin del razonamiento.

c) Un orden psicolgico. El psiquismo humano es libre, en parte, de los instintos y de
las presiones o condicionamiento del medio en que vive, en cuanto el hombre puede

526
ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Milano, Bocca, l954, n 549. Cfr. TRIPODI, A. M. Il
problema della libert in Rosmini. Roma, Citt Nuova, l989.
527
ROSMINI, A. Nuovo Saggio...Op.ct., n560-571; 605-607. Cfr. ROSMINI, A. Logica, n l059.
135
dominar esa energa libre y encauzarla. Por ello mismo no se rige solamente ni por los
instintos ni por una necesidad lgica, y el psiquismo puede contradecirse en sus expre-
siones (puede, por ejemplo, mencionar el "crculo cuadrado"), pero no puede gnoseo-
lgicamente comprenderlas.
Por su libertad el psiquismo humano puede: a) ser el causante de juicios arbi-
trarios, errneos; b), por otra parte, puede crear nuevas relaciones hipotticas que no
aparecen en lo real, pero que dan un sentido lgico, posible a los hechos al parecer
contradictorios o inexplicables con las hiptesis antiguas.
La reflexin expresa esa libertad del espritu que -siendo libre sobre los pro-
blemas que le afectan- puede volver y re-volver sobre lo conocido para encontrarle o
darle un sentido que excluya la contradiccin en los objetos.
El orden, pues, psicolgico solo puede ser entendido como orden que el psi-
quismo humano -siendo libre y autnomo- se impone a s mismo para lograr un fin, y
para comprender el orden nsito en los objetos que desea aprender.
Mediante el orden psicolgico el sujeto humano se ordena a s mismo y crece
en sus posibilidades de dominio de s y de actuacin sobre su mundo. Es en este mbi-
to de la libertad psicolgica que el hombre se hace un sujeto moral, justo (al recono-
cer lo que las cosas o sucesos son), o inmoral (imponiendo sus intereses antes que
reconocer lo que las cosas son). El hombre puede inventar un objeto o un valor arbi-
trariamente, que le conviene, antes que reconocer la verdad de las cosas. La facultad
de errar implica justamente esa posibilidad psicolgica y moral de negar la verdad, el
ser objetivo de las cosas
528
.
Estos tres aspectos del orden al aprender -gnoseolgico, lgico y psicolgico-
que se condicionan y potencian mutuamente, no deben ser confundidos. Lo que el
sujeto conoce, esto es, el objeto gnoseolgico y lgico, condiciona pero no determina
al sujeto. Este es libre ya al re-conocer lo que conoce, porque una parte de su fuerza
psicolgica, subjetiva, no est determinada por lo que conoce; sino que el sujeto pue-
de, en la prctica, afirmar o negar algo distinto de lo que conoce. El error yace justa-
mente en que el hombre no hace coincidir el juicio prctico (de re-conocimiento) con
el juicio terico (de conocimiento)
529
.

11.- El aprender debe ser entendido, entonces, como un ejercicio con creciente
dominio psicolgico que posibilita la aprehensin objetiva, esto es, de la lgica y el fun-
cionamiento de los objetos que se aprenden y que da, como efecto, una forma de ser
(formacin, educacin) y de actuar propia, crecientemente autnoma, a la vez libre y
ordenada en la interaccin con el mundo. De aqu que aprender implique un re-hacer
o re-construir los objetos que se aprenden sin perder la libertad humana y enrique-
cindola con un dominio de s mismo (de sus posibilidades). La autonoma del sujeto
aparece, entonces, como una causa y como un efecto de una creciente organi-zacin
del dominio del sujeto sobre s mismo y sobre las acciones sobre las cuales interacta
con su mundo, en su objetividad.
De aqu que el aprender y educarse no sea un mero ejercicio de la subjetividad
del sujeto (educarse no es sinnimo de vivir); ni sea una mera copia de la objetividad
de los objetos (una reproduccin de lo recibido, de la cultura, del statu quo); sino una
construccin de la subjetividad y de la objetividad en la interaccin. Al aprender no
creamos los objetos o al sujeto (lo que sera un idealismo); sino que elaboramos a am-
bos en su ser gnoseolgico propio.

528
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto. Padova, Cedam, l967, Vol. I, p. 57.
529
Cfr. BERGAMASCHI, C. "Speculativo" e "pratico" in Rosmini en Rivista Rosminiana, l975, Fasc, 3, p. l98-208.
136

EL OBJETO CONSIDERADO COMO UN OBSTACULO
SUPERABLE PARA APRENDER.

12.- Objeto (ob-jectum) y obstculo (ob-stare) no constituyen solamente lo que se
halla delante del sujeto, sino tambin lo que, ponindose en frente, causa material-
mente que el sujeto (sub-jectum) acte eficientemente an en medio de los condi-
cionamientos, los que posibilitan o dificultan el actuar del sujeto para superarlo.
El que aprende acta como sujeto relacionado con las condiciones proble-
mticas que le presenta el objeto que desea aprehender. El problema (pro-ble-ma: lo
lanzado delante) posee las mismas caractersticas del objeto, o sea, es un obstculo
que exige esfuerzo para superarlo pero que hace crecer a quien lo supera.
Dejando ahora de considerar a la idea del ser que es el objeto que constituye a
la mente, todo otro ente objeto de conocimiento, puede ser problemtico en cuanto
puede no ser entendible ni entendido si es contradictorio. Comprender implica decir-
nos lo que el ser y los entes son, supone relacionar incluyendo las partes en un todo
con sentido, excluyendo lo contradictorio.

13.- Esto impone algunas condiciones al conocer y pensar del sujeto cognoscente.
a) Todo lo sentido sensiblemente (mediante los sentidos) no es ms que materia de
conocimiento (lo que puede ser conocido). Pero el conocimiento se da cuando el suje-
to lo capta bajo la forma de ser, esto es, de objeto no contradictorio
530
.
b) El sujeto cognoscente, informado por la idea del ser, excluye en todo lo que conoce
lo contradictorio. Lo contradictorio se constituye en un obstculo y la mente que ama
la verdad, esto es, el ser no contradictorio (que la ilumina y constituye) se ve movida a
superar los obstculos, las contradicciones
531
. "Los errores son los que mue-ven a una
mayor luz de verdad, la cual enunciada sola y sin la falsedad contrapuesta, permanece
en forma modesta, no vvida y resaltante, ya que es de la confrontacin que nuestra
atencin viene movida y de ella saca fuerzas. Por otra parte, la mente no llega a una
gran y profunda verdad de un salto. Le es necesario, para conocerla bien, hacer aquella
misma gradacin que la mente suele hacer al encontrarla"
532
.
c) El sujeto al comprender un objeto debe advertirlo como no contradictorio en los
elementos que lo componen, como un texto dentro de un contexto con sentido.
Mas el sujeto para comprender un objeto debe ante todo conocerlo como di-
verso del sujeto; como relativamente opuesto al sujeto. Cuando el sujeto humano co-
noce un objeto sabe que, le guste o no, el objeto tiene su propia forma de ser y de ser
objeto. Conocer un objeto no es sentir un objeto. Sentir es algo del sujeto; mas el
objeto sentido es lo extrasubjetivo.
El sujeto humano es, segn A. Rosmini, un sentimiento fundamental, es subje-
tividad, es el sujeto mismo. Pero conocer es algo distinto de sentir: supone captar el
ser del objeto al que siente el sujeto; aunque el sujeto no sea siempre consciente de
esa diferencia. "No se tiene conocimiento donde no hay distincin entre sujeto y obje-
to"
533
. Se trata de una distincin, ante todo, de ser: el ser del objeto es ideal e inteligi-
ble, mientras que el ser del sujeto humano es real, sensitivo y cognoscente
534
.

530
ROSMINI, A. Nuovo Saggio... Op.cit., n 3l9, nota 2.
531
Idem, n l318 nota l.
532
ROSMINI, A. Sull' unit dell' educazione en Pedagogia e Metodologia, Op.cit.,Vol. II, p. 53.
533
ROSMINI, A. Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del proprio sistema. Milano, Signorelli, l966, p. 51.
534
ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia. Lodi, Marinoni, l910, p. 365.
137
Segn Rosmini, desde que el hombre es hombre, siente su cuerpo (y las dems
cosas a travs de l) y conoce el ser como posibilidad, esto es, conoce la idea del ser
(aunque no tenga conciencia de ello). As, pues, el hombre no se crea a s mismo inteli-
gente y senciente, sino nace con esas posibilidades. El hombre no crea su inteligencia,
sino la construye, le da forma ordenando los conocimientos y pudiendo ordenarse a s
mismo.

l4.- Se debe distinguir el hecho de que un objeto sea: a) objeto directo de cono-
cimiento producto de la percepcin; de b) que un objeto sea conscientemente objeto
de conocimiento, pues en este caso se requiere de condiciones que hagan posible que
la atencin del sujeto re-flexione sobre el objeto.
Considerar a un objeto conscientemente como objeto, diverso del sujeto re-
quie-re tiempo, elaboracin y un dominio reflexivo de la atencin que no se da en la
mera percepcin. En particular se requiere que el objeto sea, o parezca ser, conflictivo
o contradictorio y requiera, en consecuencia, que el sujeto vuelva nuevamente la aten-
cin sobre algunos de sus aspectos al parecer incoherentes. Se requiere, adems, de
un vocabulario que signe los aspectos, para poder diferenciarlos y tratarlos mejor.
El lenguaje crece pues con la exigencia de la lgica y viceversa. Y ambos aspec-
tos exigen un creciente dominio de todas las energas (o potencialidades) del sujeto.

OBSTACULOS EN LA CONFORMACION DE LOS OBJETOS.

15.- Un primer y fundamental obstculo para el proceso de aprender se halla en la
falta de distincin entre lo que se siente (objeto sentido) y lo que se conoce (objeto
conocido). Porque en la percepcin los objetos se hallan unidos, y solo mediante una
reflexin el hombre puede distinguir y separar en la consideracin: a) la imagen sensi-
ble; b) de la idea. Esta expresa el ser de la cosa, el ser limitado por la cosa; mientras
que la imagen sensible no es ms que la memoria de la sensacin que deja la cosa. La
sensacin y la imagen sensible es subjetiva, parte de la actividad del sentir del sujeto;
mientras que la idea es una participacin del objeto de la inteligencia y con ella se capta
el ser de la cosa.
En la percepcin se hallan unidos lo concreto que se siente y la idea universal
del ser (objeto constituyente de la inteligencia). Al conocer, el sujeto humano incons-
cientemente aplica la luz (idea del ser) de la inteligencia a lo que siente y as lo conoce
percibindolo. Pero en la percepcin el hombre tiene la idea concretada, particulariza-
da por los accidentes. En la percepcin no hay an una idea abstrada, genrica o espe-
cfica. Rosmini adverta que su pequea sobrina, Marietta Rosmini, empleaba el vocablo
mao para referirse a muchos animales pequeos: gatos, conejos, etc. El sonido onoma-
topyico indica lo singular percibido; pero el utilizarlo para signar otros animales indi-
caba la posibilidad de tender a generalizar, a lograr ideas espec-ficas
535
.
Al ser humano le es posible formar ideas abstractas porque posee la idea del
ser que le deja en parte una energa libre respecto de los objetos o entes deter-
minados por los sentidos. Mas esta posibilidad de considerar separadamente (abs-
traer): a) lo que siente, b) de lo que conoce, solo se hace realidad a travs del esfuerzo
del sujeto, de una competencia que se adquiere. Esta competencia se adquiere sobre
todo mediante la reflexin (esto es, volviendo una y otra vez sobre el objeto perci-
bido) y el dominio de la atencin para solucionar un problema.


535
ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia...Op.cit., p. 193.
138
16.- Un segundo obstculo, para el proceso de aprender que expresa la falta de dis-
tincin entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, es el proceso llamado antro-
pomorfismo. En l, el hombre proyecta sobre los objetos inanimados su propia vida
(animismo) y los sentimientos e ideas segn su semejanza (antropomorfismo)
536
. El
lengua-je mismo de los nios y, a veces, de los adultos lo muestra en expresiones co-
mo estas: "la piedra tiende al centro"; "la naturaleza ayuda en las enfermedades"; "las
plantas buscan los alimentos", etc.

17.- Rosmini ve a la imaginacin como una posibilidad que tiene el sujeto humano de
formarse imgenes de los objetos que siente y de combinarlas. La imaginacin es fuen-
te de creacin de representaciones y resulta ser de gran utilidad para crear hiptesis si
es dominada por el sujeto que piensa. Pero si la imaginacin arrastra al sujeto de un
objeto a otro, sin ningn orden o plan, dificulta la ordenacin psicolgica y lgica de
los objetos. "Se observa que los hombres dotados de gran movilidad imaginativa, a los
que les falta una proporcionada fuerza de la razn, no llegan a un razonamiento serio y
cometen errores con facilidad, dado que la atencin no puede permanecer firme en un
objeto, como es necesario para juzgar y razonar bien"
537
.

18.- Otro obstculo en la conformacin de los objetos de conocimiento se halla en
la falta de dominio del lenguaje, o ms generalmente hablando, en el uso de los signifi-
cantes sensibles. Estos si son equvocos conducen a diversos y opuestos significados, y
as se cambia una idea por otra. La atencin se fija en el significante, pero el significado
permanece siendo un objeto azaroso..
Por otra parte, lo sensible fija con mayor fuerza la atencin del sujeto, por la
movilidad de lo sensible y porque afecta al sujeto en su realidad (en su sentimiento).
Las ideas no poseen la misma capacidad para atraer y mantener la fuerza de atencin.
Por ello pensar en objetos abstractos requiere mayor dominio de las fuerzas del suje-
to que al hacerlo sobre objetos concretos.

l9.- El dominio del lenguaje ayuda a signar los aspectos en los cuales se detiene la
atencin, al reflexionar o volver a considerar los objetos conocidos.
El abuso, o mal uso del lenguaje, lleva a posibles errores en los significados, es-
pecialmente:
a) Cuando quien habla da a un vocablo un significado ms extenso del que le ha signa-
do el uso comn.
b) Cuando quien habla da al vocablo un significado ms restringido del que le da el uso
comn.
c) Cuando quien habla da al vocablo un significado enteramente diverso del comn.
d) Cuando quien razona asume un vocablo ya con un significado ya con otro.
Los errores que proceden del abuso del lenguaje se deben al hecho de hacer,
de dos o ms objetos, uno solo. El error nace de una reflexin que " no mantiene la
distincin neta de los objetos, sino que los confunde"
538

La confusin es la condicin necesaria del error y procede de una imperfecta
reflexin. El error material nace de los datos errneos que no dependen de nuestra
voluntad; pero el error formal -aquello en lo que consiste precisamente el error- de-

536
ROSMINI, A. Logica. Op.cit., n 256.
537
ROSMINI, A. Idem, n 258.
538
ROSMINI, A. Logica, n 273. Cfr. BELLESIA, F. Pensiero e linguaggio in Rosmini. en Rivista Rosminiana, l988,
Fasc. III, p. 221, BRANCA-FORTE, A. La temtica lingstica rosminiana. Catania, Edigraf, l974, p. 110.
139
pende de nuestra voluntad libre que afirma ms o menos de lo que conoce
539
.

LA REFLEXION Y LA CRITICA EN EL PROCESO DE ELABORACION CON-
CEPTUAL DE LOS OBJETOS AL APRENDER.

20.- La crtica consiste en ejercer la capacidad de juzgar aplicando un criterio (una
medida conceptual o material) al objeto (conceptual o material) que se conoce y criti-
ca. Mediante la crtica se declara verdadero o falso un objeto conocido en relacin a la
regla (o medida) que se asume como criterio de verdad.
Segn Rosmini, la verdad primera es el primer criterio o medida de toda otra
verdad que se relacione con ella. El hecho de que la idea del ser constituya la forma
inteligible que informa a la inteligencia humana, la hace la primera verdad y el criterio
primero de toda verdad derivada. En otras palabras nada puede ser verdadero si con-
tradice el ser, si admite la contradiccin. Es verdad que existe la contradiccin en la
vida humana, pero la verdad no es contradictoria. El ser (la idea del ser) es el objeto
fundante de la inteligencia y el principio de no contradiccin se constituye en el crite-
rio fundamental de toda forma de conocer
540
.

21.- El ser (en cuanto es inteligible, o sea, la idea del ser) se manifiesta naturalmente
al hombre y le da la inteligencia desde el momento en que es hombre. Pero, si el hom-
bre no reflexiona, no advierte toda la riqueza que contiene en la idea del ser (que es la
luz de la inteligencia). En efecto, mediante la reflexin, el hombre puede advertir que
en esa idea se contiene virtualmente el principio de identidad (el ser es el ser), el de
no contradiccin (no se puede ser y no ser al mismo tiempo), el de exclusin, etc.
Los principios del razonamiento, los criterios para razonar, se deducen de la
idea del ser, cuando el hombre percibe los objetos sensibles (stos les ofrecen la ma-
teria para razonar) y elabora las ideas.
El ser (la idea del ser) es la verdad en cuanto es la fuente de inteligibilidad de
todo lo que es. La idea del ser es la forma de la verdad, la verdad formal. Mas la verdad
material del conocimiento tiene por fuente los datos de los sentidos. Existe, pues, otro
criterio de verdad -adems del formal- para las cosas reales: este criterio es la realidad
percibida
541
.
Se da pues un aspecto formal y un aspecto emprico en los conocimientos
humanos. La verdad es una cualidad de ciertos conocimientos que implica: l)el que, en
su forma, sean inteligibles, no contradictorios, esto es, se adecuen a la idea del ser; 2)
que si la materia del conocimiento se refiere a lo real, lo real percibido se constituye
entonces en el criterio de verdad al cual debe adecuarse la idea de lo real.

22.- La enseanza y el aprendizaje pueden ser crticos si se ensea y se aprende "a
separar lo que es verdadero de lo que es falso"
542
. La crtica aparece como necesaria
cuando los conocimientos no son evidentes o necesariamente verdaderos. La actitud
crtica supone haber superado, por un lado, la visin subjetiva de la realidad y, por
otro, no tener evidencias. Por ello se requiere un criterio o medida para verificar los
conocimientos.
La crtica surge como una exigencia, cuando el nio ha dejado de considerar

539
ROSMINI, A. Nuovo Saggio....Op.cit., n 1326-1331.
540
ROSMINI, A. Logica. Op.cit., n 1040-1060. ROSMINI, A. Teodicea. Torino, Societ Efditrice di Libri di Filosofia,
1857, Vol. I, p. 97. ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo. Padova, Cedam, l970, p. 26-27.
541
ROSMINI, A. Logica. Op.cit. n 1052.
542
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia. Op.cit., Vol. I, p. 22.
140
que todo conocimiento es sin ms y espontneamente verdadero. Por un lado la expe-
riencia del error y, por otro, la ausencia de evidencias hace que el sujeto que conoce
busque un criterio, ejercite la crtica al conocer. Porque la crtica no es solo una no-
cin terica, sino una parte de la lgica aplicada a los conocimientos que no son evi-
dentes. La crtica es, entonces, tambin un arte para buscar la verdad o probabilidad de
los conocimientos
543
.
La crtica se vuelve intemperante cuando quien conoce exige un criterio de
verdad aun para lo intelectualmente evidente, como por ejemplo, para con la idea del
ser. La idea del ser o es evidente de por s o nada la puede hacer evidente (pues la
nada es). La idea del ser, no solo es luz o verdad fundante de la inteligencia; sino tam-
bin el criterio mximo de verdad.
Ante la falta de evidencia, la actitud crtica se rige por este principio: "Nada se
debe admitir sin prueba"
544
. El derecho a la duda y a exigir un criterio de verdad se
basa, por un lado, en la falta de evidencia y, por otro, en la falibilidad humana
545
.
El criterio con el cual se ejerce la crtica puede ser a veces material, esto es una
medida, un objeto material (el metro, la pulgada,etc.). Mas, otras veces, se requiere un
criterio intelectual o moral para juzgar los conocimientos como cuando se debe juzgar
el precio intrnseco o la estima que se debe a las cosas. En estos casos, la crtica resul-
ta ser ms subjetiva, guiada por fines personales o pasionales, con poca posibilidad de
objetivar el criterio de verdad en forma emprica
546
. Es necesario, entonces, preci-sar,
definir los conceptos que funcionan como criterios de verdad en esos juicios, y no
apresurar el juicio hasta tanto no estn claros los conceptos del sujeto del juicio, el
predicado y el nexo del juicio.
La crtica es defectuosa cuando los conceptos que se contraponen no estn
claros para quien juzga. En consecuencia, el nexo, el juicio o la crtica que se establece
ser tambin defectuosa, precipitada. Por el contrario, una buena crtica pertenece al
hombre sabio, al que adquiri el hbito de reflexionar y esperar, vencindose a s mis-
mo, pacientemente, hasta que el proceso de reflexin haya terminado su trabajo
547
.
La crtica, basada en criterios, no busca la verdad por la necesidad de obrar al
instante; sino que requiere todo el tiempo necesario hasta clarificar el sujeto de la cr-
tica y el objeto o criterio con el cual critica.
El amor a la verdad, (entendido como la adhesin a lo que las cosas son, a lo
que el ser nos dice de las cosas), se constituye en la primera condicin de la crtica
548
.
La idea del ser es la luz de la inteligencia y las ideas de las cosas son las luces para com-
prenderlas. La crtica, en consecuencia, no ser recta si las ideas que el hombre usa
como criterio de verdad no son claras.
Una idea poco clara -no clarificada frecuentemente por la reflexin- usada co-
mo criterio de verdad para ejercer la crtica es el sentido comn. Rosmini admite la
validez del sentido comn si por l se entiende el empleo generalizado de la idea del
ser y del principio de no contradiccin. El sentido comn no se confunde con el con-
cepto de creencias comunes; sino con la persuasin y consentimiento que tienen los
hom-bres por la intuicin del ser y por su virtual no-contradiccin
549
.

543
ROSMINI,A. Logica. Op.cit., n 891.
544
Idem, n 897.
545
Idem, n 9l5.
546
Idem, n 276.
547
Idem, n 283.
548
Idem, n 286.
549
Idem, n 936. Cfr. Nuovo Saggio... Op.cit., n 1143-1147.
141
La opinin de los expertos en una clase de conocimiento merece respeto; pero
ella "no impide el uso del razonamiento que sigue siendo libre"
550
. La opinin de los
dems debe ayudarnos a: 1) considerar la falibilidad humana en los conocimientos no
evidentes y 2) para rever con diligencia los modos y criterios con los cuales se prue-
ban los conocimientos que se afirman. Los criterios se constituyen en las razones por
las cuales valen los conocimientos que no son evidentes intelectualmente; y las razones
deben prevalecer sobre toda autoridad falible.
Las fuentes del conocimiento humano son dos: a) El lenguaje con el cual los
dems nos trasmiten conocimientos. Estos se apoyan en la autoridad de quien lo dice y
deben someterse a crtica si producen dudas y no aportan las prueba de esos conoci-
mientos. b) Las percepciones con las que afirmamos lo percibido. Estas deben distin-
guirse de las reflexiones o interpretaciones que hacemos acerca de lo percibido. Solo
en los juicios, productos de las reflexiones o interpretaciones, se afirma la verdad o
falsedad de las ideas que nos hacemos de las cosas que percibimos. Solo la idea del ser
es evidente de por s; los objetos percibidos son solo la materia del conocimiento y
constituyen nicamente un criterio material para una idea elaborada sobre esa materia.
Cabe, pues, criticar la forma en que elaboramos, enjuiciamos o interpretamos lo que
percibimos, pues el error puede hallarse tanto en la materia como en la forma de co-
nocer
551
.

23.- La crtica exige, como condicin previa, la reflexin, esto es, el volver sobre lo
conocido para conceptualizarlo con precisin en su extensin y comprensin. La for-
macin analtica y sinttica de los conceptos fundamentales debera ser un proceso que
realiza cada alumno y previamente el docente. "Conviene que el maestro mida la capa-
cidad del alumno y le deje tiempo a fin de considerar cada paso para entenderlo bien y
para volver sobre los pasos ya hechos relacionndolos"
552
.
Con la reflexin crece formalmente el modo de aprender una cosa. El hombre
reflexiona sobre lo que percibe y luego reflexiona sobre lo que ya reflexion. De este
modo surgen diversos rdenes o grados de reflexin. El producto de una reflexin
inferior se convierte en materia de una reflexin superior, estableciendo nuevas rela-
ciones (anlisis y sntesis) que esclarecen el objeto considerado
553
.
Aprender un objeto complejo implica recrear todos los niveles de reflexin que
le dieron origen
554
.

24.- Advirtase que la reflexin es una forma de actividad distinta de la percepcin,
aunque ambas puedan tener el mismo objeto en consideracin. Se trata de dos formas
de conocer que interactan y se perfeccionan mutuamente.
Por el contrario, los docentes que la separan estiman, por una parte, que el
aprendizaje debe consistir en percibir objetos; o, por otra parte, en partir de princi-
pios generales y abstractos para descender luego a la observacin.
Segn Rosmini, el conocimiento y el aprendizaje implican: a) una materia que le
es dada a los hombres en las percepciones sensoriales; y, b) una forma de conocer que
los sujetos construyen, a partir de la idea del ser, reflexionando sobre los objetos per-
cibidos, analizando sus diferencias y elaborando un sentido en las sntesis de los ele-

550
ROSMINI, A. Logica. Op.cit. n 942.
551
Idem, n 946.
552
Idem, n l031.
553
Idem, n 311 y 314.
554
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica e di alcune sue applicazioni in servigio dell' umana educa-
zione en Pedagogia e Metodologia. Opere postume. Torino. Societ Editrice di Libri di Filosofia. l857, Vol. I, p. 30.
142
mentos que componen un objeto. Por ms que quien aprenda multiplique las percep-
ciones de un objeto, no obtendr nunca un concepto universal o genrico del mismo si
el alumno no lo elabora. Al elaborarlo, el que aprende pasa de los objetos particulares
a los universales (ideas genricas) y de stas vuelve nuevamente a los objetos particula-
res o singulares, corrigiendo en un proceso de reflexin y ajuste tanto la percepcin
del objeto como su conceptualizacin, sirviendo de criterio tanto lo percibido para
clarificar la idea, como la idea para clarificar el modo de percibir el objeto
555
.

25.- Ahora bien, la reflexin no cae sobre cualquier objeto; sino que requiere que
quien aprende la domine y la dirija sobre los problemas, ayudada por el lenguaje el cual
signa o marca el aspecto del problema que es necesario considerar. Reflexionar re-
quiere de toda la fuerza psquica del sujeto y del dominio de esa fuerza. La reflexin es,
pues, causa y efecto de una forma de ser, de una educacin adquirida. Los problemas
llevan a que el sujeto se estructure psquicamente y domine sus fuerzas, y stas, una
vez encauzadas, ayudan a comprender mediante la reflexin la estructura, el funciona-
miento, los aspectos del objeto considerado.

26.- La reflexin es una forma de proceder tpicamente humana, pues implica abs-
traerse de lo percibido, considerarlo separadamente, parangonando las diferencias y
semejanzas. Mas esto es posible porque el hombre con su inteligencia conoce el ser en
su universalidad (aunque no sea siempre consciente de ello) y en l se pueden advertir
las diferencias y semejanzas. El ser (la idea del ser) es condicin de posibilidad mxima
para generar analogas. "Todas las operaciones de la reflexin se reducen a esta frmu-
la: paragonar los objetos con el ser universal y, mediante esta medida comn, parago-
narlos entre s y encontrar las diferencias y las relaciones"
556
.
Este es, por otra parte, el principio no solo de la generacin de los conceptos
abstractos sino tambin el de toda argumentacin.

27.- En el proceso de la reflexin deben distinguirse: a) los obstculos de origen
psicolgico ya mencionados (el animismo, el antropomorfismo, la falta de dominio de
la atencin que no posibilita fijarla y considerar separadamente la sensacin de la idea,
los accidentes de la sustancia, etc.; la falta de dominio del lenguaje que dificulta la co-
municacin del significado, etc.); de b) los obstculos de origen lgico que implica defi-
nir la mayor o menor comprensin de los lmites que se le otorga a los entes.
Lo que se percibe de un objeto, en la percepcin sensorial, son sus accidentes.
Las primeras conceptualizaciones se refieren, pues, a los accidentes. As, al ver a Pedro
decimos que es rubio o delgado. Con una reflexin podemos volver sobre el primer
conocimiento que nos hicimos de Pedro y dejar de considerar los accidentes, para fijar
la atencin en el sujeto de esos accidentes y elaboramos as un concepto que se refie-
re a la sustancia. Podemos luego elaborar con otras reflexiones conceptos que se re-
fieren a las relaciones entre los accidentes y la sustancia o entre los accidentes entre
s.

28.- Cuando se parangona un concepto menos abstracto con uno ms abstracto, el
primero comprende ms que el segundo, pues implica ms determinaciones del ser, y
se establece una diferencia formal, una diferencia en la forma conceptual de ser
557
. El

555
ROSMINI, A. Logica. Op.cit., n 1034.
556
Idem, n 313.
557
Logica. n 3l7.
143
concepto ms abstracto tiene ms extensin porque l se encuentra en un nmero
mayor de conceptos inferiores. El concepto, por ejemplo, de este hombre llamado
Juan, con todas sus particularidades, posee una menor extensin pues se refiere a lo
ms concreto y singular de esa persona, que no se incluye en otro concepto; y posee
la mxima comprensin al implicar todas las determinaciones individuantes.
La reflexin, pues, no solo ejercita la funcin de parangonar (tpica del discurrir
racional) sino tambin la de analizar las partes y la de sintetizarlas en un todo. Con
cada reflexin sobre lo percibido la mente puede elaborar conceptos ms complejos,
sin destruir los anteriores. Ahora bien, el ordenamiento de los conceptos de modo tal
que se incluyan o excluyan sin contradiccin constituye el ordenamiento lgico, el que
no debe confundirse con otras relaciones que hace el psiquismo humano (operaciones
psicolgicas).

29.- Los actos psicolgicos dependen del dominio que el sujeto adquiere de s mis-
mo y de lo que l quiere hacer (inventar, crear, relacionar); los actos lgicos dependen
de la no contradiccin (del ser) de los objetos conocidos, de su inclusin o exclusin,
le guste o no al sujeto que los realiza.
De esto se deduce que para evitar el error se requieren, por una parte, dispo-
siciones psicolgicas morales (como que el sujeto se vea libre de perturbaciones; ame
la verdad hasta el punto de dominar toda otra tendencia o inters que podra hacerle
precipitar el juicio; obre con prudencia de modo que no juzgue hasta tanto no posea
una clara idea del sujeto y del predicado del juicio). Por otra parte, se requieren crite-
rios respecto del objeto que se enjuicia, esto es, razones que persuadan o disuadan de
la verdad (razones formales como la no contradiccin entre el sujeto y el predi-cado
de un juicio; y razones empricas si se afirma algo real de un objeto, como cuando de-
cimos: "Pedro es rubio"; en este caso, la realidad debe confirmar esa afirmacin que el
que juzga establece en el juicio)
558
.
Los juicios son verdaderos cuando entre el sujeto y el objeto pasa la identidad
que se afirma en el nexo
559
. El error es posible porque, desde el punto de vista psico-
lgico, el hombre puede relacionar con un nexo cualquier cosa con cualquier otra y
afirmar, por ejemplo, "el crculo es un cuadrado". Mas el ser (que expresa la identidad
en la cpula del juicio), si bien se piensa, hace advertir la contradiccin entre lo afirma-
do en el predicado respecto del sujeto y, por lo tanto, el error
560
. El error es siempre
arbitrario y pertenece al hombre el cual posee la facultad de mentir, esto es, de no
reconocer -en la reflexin o vuelta sobre los objetos ya conocidos- lo que conoce en
la percepcin
561
. El error radica en la facultad de crear un objeto mental que no existe
o en hablar de l cuando no es siquiera pensable, como cuando decimos "crculo
cuadrado"
562
.
La materia de aprendizaje procede: a) Del lenguaje que los dems nos dirigen;
b) de las observaciones que realizamos sobre las percepciones. Las observaciones pue-
den ser -por su objeto- internas o externas. La observacin implica una reflexin sobre
la percepcin y, por ello mismo, puede llevar a error
563
. Las observaciones hechas con

558
ROSMINI, A. Logica. Op.cit., n 401-402.
559
Idem, n352. RASCHINI, M. A. Rosmini e l' idea di progresso. Genova, Sodalitas, l986, p. 115.
560
ROSMINI, A. Logica. Op.cit. n 352.
561
ROSMINI, A. Introduzione alla Filosofia. Roma, Citt Nuova, 1979, n 71. Cfr. RUIZ CUEVAS, J. La filosofa
como salvacin en Rosmini. Madrid, Aula, l952, p. 263-27l.
562
ROSMINI, A. Storia dell' Empiet. Milano, Sodalitas, l957, p. ll4.
563
ROSMINI, A. Logica. Op.cit., n 946. ROSMINI, A. Sistema filosofico en Introduzione alla filosofia. Op. cit., p.
242, n48.
144
la expresa intencin de observar el comportamiento de lo que sucede se llaman expe-
riencias. Solo la observacin interna nos da el conocimiento positivo de las causas; slo
a nosotros mismos nos conocemos como causa de nuestros actos, aunque en este
conocimiento somos sujeto y objeto del conocimiento. La observacin sobre algo ex-
terno, por el contrario, nos posibilita un conocimiento negativo de la causa: a travs de
los accidentes que percibimos y observamos como efectos nos remitimos a una causa
que, en s misma, no la percibimos como sujeto que tambin produce esos efectos,
sino slo nos vemos necesitados de pensarla, pues accidentes sin un sujeto y efectos
sin una causa resultan ser contradictorios, impensables.
De lo que se conoce en parte se puede hacer hiptesis para experimentar y
aprender. La hiptesis debe explicar todos los hechos y debe ser la ms simple que los
explica. La hiptesis explica: a) la causa fsica, o sea, el hecho constante, la ley (como la
ley de la gravitacin universal); o bien la causa metafsica, por ejemplo, si esta gravedad
depende de un alma universal o csmica. Esta hiptesis metafsica no se apoya en la
induccin, sino en una conjetura racional que depende de los principios lgicos y onto-
lgicos
564
.
Las hiptesis que nos imaginamos por induccin, a partir de los hechos, no de-
muestran, sino solo muestran un hecho constante o ley.
Mas cualquiera sea la hiptesis no es el producto de la pura imaginacin, sino
que va acompaada de un raciocinio, de la reflexin que busca la razn suficiente. Solo
sta demuestra; pero frecuentemente queda en la situacin de probable, no verificada.
Aprendemos verdaderamente algo cuando llegamos, al menos por la reflexin,
a la causa suficiente de algo, la cual es el mnimo medio para explicar los fenmenos, y
todos los fenmenos a los que nos referimos
565
.
Cuando el razonamiento adquiere nitidez y precisin, y se reduce a un principio
en que se contienen todas las consecuencias, entonces los conocimientos analizados y
sintetizados adquieren la forma de la ciencia, la cual es una forma precisa de aprender.

30.- De aqu deduce Rosmini algunos aspectos pedaggicos prcticos:

a) El hombre que se ejercita y habita a la coherencia en los pensamientos, sa-
cando consecuencias de los principios, suele mostrar coherencia tambin en sus accio-
nes. El carcter se robustece y es coherente con l mismo.
b) La coherencia es uno de los principales fundamentos de la actividad pedag-
gica.
c) La coherencia es un principio eficaz que da unidad al pensamiento y ayuda al
xito de las empresas intelectuales.
d) La coherencia en la reflexin si bien es necesaria no es suficiente. Debe rea-
lizarse sobre la percepcin y la observacin, las cuales nos ofrecen la materia del
aprendizaje y nos unen a la realidad emprica.
e) El arte de aprender es el arte de inventar y el arte de educarse a s mismo
566
.
El inventar -si no es pura casualidad- implica cualidades morales como el amor a la
verdad, la perseverancia y la asiduidad en la fatiga que implica buscar la verdad. Supone,
adems, cualidades intelectuales que deben cultivarse: perspicacia para ver las cosas
desde aspectos nuevos, sagacidad para advertir los indicios y crear hiptesis o conje-

564
Cfr. OTTONELLO, P. P. L' ontologia di Rosmini. L' Aquila, Japadre, l989.
565
ROSMINI, A. Logica. Op.cit., n 963-964, 1002.
566
Idem, n 997, 870.
145
turas, mente reflexiva, coherente, y actividad prctica
567
.
f) La educacin implica la mente, el corazn (la voluntad y los afectos) y la vida.
La voluntad debe responder a la mente y la vida al corazn. Cuando el hombre no ha
desarrollado su actividad personal y no ha reconstruido personalmente, con creativi-
dad y objetividad su saber, deja fcilmente generar en s persuasiones falsas, no tenien-
do fuerzas para defenderse
568
.
g) Demasiados hombres son engaados en sus juicios por la violencia de las
pasiones, por la movilidad de la fantasa y por la viveza del sentimiento. El docente que
con su enseanza ha posibilitado "la imparcialidad de juicio" habr facilitado la base
para que el alumno llegue a ser un hombre moralmente perfecto
569
, un hombre sabio
que vive conforme a la verdad que busca
570
.


LA CONCEPCION DE G. BACHELARD ACERCA DE LA CONS-
TRUCCION DE LOS CONOCIMIENTOS.

31.- Despus de E. Kant, ha cobrado valor el ser crtico. Ser crtico implica enjuiciar
algo con algn criterio. Kant pretendi enjuiciar a la razn, para saber lo que ella en
esencia era, a partir del criterio de la pureza o trascendentalidad de la razn. Esto es,
Kant quiso saber qu era la razn antes de su contacto con el mundo emprico de ob-
jetos sensibles; antes de todo lo adquirido sea mediante las intuiciones sensibles o per-
cepciones, sea mediante las formas de educacin general..
Criticar es juzgar algo a la luz de una norma o criterio. La crtica implica asumir
o aceptar algo como conocido de hecho, pero para aplicarle luego una norma de valor.
La crtica supone una dicotoma entre el conocer y el valor de lo que se conoce; supo-
ne una distancia entre el conocer y su verdad.
571

Lo criticado est sometido a la norma que en el juicio se toma como vlida,
como criterio de verdad, mientras que lo criticado aparece como algo relativo en rela-
cin a la norma. Ahora bien, es justamente a partir del anlisis de la norma, asumida
como criterio, que la crtica puede ser, a su vez, criticada
572
. La norma que se asume
puede pertenecer a diversos saberes y as es posible pensar en diversos tipos de crti-
ca: crtica literaria, crtica formal, crtica filosfica, etc.
El primer fruto de la actitud crtica es el surgimiento de las filosofas y de las
ciencias.
573


32.- En este contexto, el epistemlogo francs Gastn Bachelard (l884-l962) ha vis-
to a la elaboracin cientfica como una construccin del conocimiento realizada a tra-

567
Idem, n 1009-1010.
568
Idem, n 1146. Cfr. ROSMINI, A. L'INtroduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata. Padova, Cedam,
l966, p. 113-114.
569
ROSMINI, A. Pedagogia y metodologia. Op.cit., Vol. I,p. 351. Cfr. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della
scienza morale. Milano, Fratelli Bocca, l954, n 736. DAROS, W. Educacin y enseanza en el pensamiento de Ros-
mini en Rivista Rosminiana, l984, Fasc. I, p. 1-20. RASCHINI, M. A. Prospettive Rosmi-niane. L'Aquila, Japadre, l987.
570
Cfr.ROSMINI, A. Principi della scienza morale. Milano, Bocca, l94l, p. 104. ROSMINI, A. Introduzione alla Filo-
sofia. Op.cit., p. 133.
571
KWANT, R. La crtica hace al hombre. Bs.As., Lohl, l968, p. 32. Cfr. ECHARRI, J. La verdad fenomenolgica
admite conciencia crtica? en revista Pensamiento, l982, n 149, p. 3-37. UREA, E. La teora crtica de la sociedad
de Habermas. Madrid, Tecnos, l988. POJMAN, L. P. The Logic of Subjetivity en The Southern Journal of Philosophy,
l981, n 1-2, p. 73-83.
572
SCOPPOLINI, S. Popper "contra" Hegel. Macerata, Omi Editrice, l988.
573
STEFANI, M. Metafsica come scienza. Genova, Studio Editoriale di Cultura,l987.
146
vs de los obstculos y de la crtica
574
. Gaston Bachelard ha acentuado la importancia
del proceder cientfico que abstrae al construir los conocimientos. El pensamiento abs-
tracto no es sinnimo de mala conciencia cientfica, sino que la abstraccin "es el de-
rrotero normal y fecundo del espritu cientfico"
575
, como lo muestra la fsica despus
de Einstein.
La mente humana avanza en la comprensin de la realidad cuando la razn mul-
tiplica sus objeciones, disocia y reconfigura las nociones fundamentales ensayando abs-
tracciones audaces, cuando es capaz de "reconstruir todo su saber" .
Segn Bachelard, quien aprende de acuerdo con el espritu cientfico, pasa por
tres estados:
a) El estado concreto en el cual el hombre se recrea con las imgenes del fenmeno,
goza con la Naturaleza a la que considera como la unidad del mundo y con la diversi-
dad de las cosas. A este estado cientfico le corresponde un estado psicolgico pueril,
ingenuo, "pasivo hasta en la dicha de pensar".
b) El estado concreto-abstracto en el cual el hombre aade esquemas geomtricos a la
experiencia fsica, de modo que la abstraccin est apoyada, aun en la representacin,
por una intuicin sensible. A este modo cientfico le acompaa un estado psicolgico
"profesoral, orgulloso de su dogmatismo, fijo en su primera abstraccin", imponiendo
sus demostraciones, repitiendo cada ao su saber.
c) El estado abstracto en el que el hombre maneja informaciones voluntariamente des-
ligadas de la experiencia inmediata, polemizando con ella. A este nivel cientfico de
conocimiento le acompaa una conciencia dolorosa, jugando el peligroso juego del
pensamiento sin soporte experimental estable, transformado por las objeciones de la
razn. "La liberacin de lo real es un eco de nuestra voluntad espiritual."
576


33.- El hombre avanza en sus conocimientos, -en el mejor de los casos- rectificando
sus errores, luchando con los prejuicios de la experiencia comn. Esta est constituida
por las experiencias yuxtapuestas; permanece siendo un hecho; no se ha unificado en
un principio abstracto que la explica. La experiencia, dentro del espritu cientfico, no
es lo emprico; sino que incluye una franja autnoma de racio-nalidad que no procede
de lo emprico. Por el contrario, la experiencia cientfica duda de la intuicin comn,
despierta dudas y preguntas, y exige precisin en cualquier problema
577
.
Segn Bachelard, el hombre se espiritualiza conociendo la realidad en la medida
en que, desde la perspectiva psicolgica, la razn polmica se encuentra con obs-
tculos para sus creencias. "Lo real no es jams lo que poda creerse, sino siempre lo
que debiera haberse pensado. El pensamiento emprico es claro, inmediato, cuando ha

574
Gastn Bachelard, francs, es reconocido como epistemlogo. Sin embargo, haba obtenido la licen-ciatura en
matemticas (l912), en filosofa (l920) y el doctorado en letras (Sorbona, l927), con mencin de honor. De l940 a
l954 fue profesor de filosofa de las ciencias en la Sorbona. Fue nombrado Caba-llero y luego Comendador de la
Legin de Honor. En l96l recibi el Gran Premio Nacional de las Letras.
575
BACHELARD, G. La formacin del espritu cientfico.Contribucin al psicoanlisis del conocimiento objetivo.
Bs. As., Siglo XXI, l974, p.8. Tenemos presente adems las siguientes obras: BACHELARD,G. La filosofa del no.
Bs.As., Amorrortu, l978. BACHELARD,G. El compromiso racionalista. Bs.As., Siglo XXI, l973. BACHELARD,G.
Epistemologa. Barcelona, Anagrama, l983. BACHELARD, G. Essai sur la connaissance approche. Paris, Vrin, l928..
BACHELARD,G. El nuevo espritu cientfico. Mxico, Nueva Imagen, l981. BACHELARD,G. Le rationalisme appli-
qu. Paris, PUF, l949. BACHELARD,G. La poetique et l'espace. Paris, PUF, l972. BACHELARD,G. La terre et les
rveries du repos. Paris, Corti, l948. BACHELARD, G. Etudes. Paris, Vrin, l970. BACHELARD,G. Le materialisme
rationnel. Paris, PUF, l953. BACHELARD, G. L' eau et les rves. Paris, Corti, l940. DAGONET, F. Bachelard sa vie,
son oeuvre. Paris, PUF, l965. VADEE, M. Bachelard o el nuevo idealismo epistemolgico. Valencia, Pre-Textos,l977.
576
BACHELARD, G. El compromiso racionalista. Op.cit., p. l7.
577
BACHELARD, G. El compromiso racionalista. Op.cit., 101 y 118. Cfr.BACHELARD, G. Epistemologa. Op.cit.,
p.148.
147
sido bien montado el aparejo de las razones... Se conoce en contra de un conocimien-
to anterior, destruyendo conocimientos mal adquiridos o superando aquello que, en el
espritu mismo, obstaculiza a la espiritualizacin"
578
.
El conocimiento se construye. Es necesario preparar con anterioridad el domi-
nio de una definicin antes de definir, exactamente de igual manera que en la prctica
de laboratorio hay que preparar el fenmeno para producirlo
579
.
En realidad, no existe la induccin entendida como un proceso lgico vlido. La
induccin es un proceso psicolgico por el cual el cientfico va de algunos problemas a
la construccin o invencin de una hiptesis de solucin de una realidad o problema.
El conocimiento de los objetos (fsicos o sociales) es una forma de conocer que los
hombres construyen o inventan
580
. La ciencia es una, en este sentido, en cuanto es una
forma de conocer, y todos los objetos de estudio de la ciencia son sociales en cuanto
interesan a ms de un hombre. "La ciencia realiza sus objetos sin encontrarlos jams ya
hechos"
581
.
Los nios y los adolescentes no estn motivados por el placer, sino por los
obstculos y por las razones para pensar: por la curiosidad. La curiosidad satisface
comprendiendo al hacer, violentando el sentido comn de la percepcin mediante la
construccin inventiva de una interpretacin. "Descubrir es la nica manera activa de
conocer. Correlativamente hacer descubrir es la nica manera activa de ensear"
582
.
Por el contrario, ensear sin que el alumno pueda comprender e "imponer la
razn nos parece -sostena Bachelard- una violencia mayscula, puesto que la razn se
impone por s misma"
583
.

34.- Conocer es descubrir. Mas el proceso de descubrir es un camino lleno de obs-
tculos. Ya F. Bacon consideraba que para aprender era necesario purgarse de los "do-
los" o "nociones falsas que han invadido ya la inteligencia humana, echando en ella hon-
das races"
584
.
Bacon categoriz cuatro tipos de obstculos: a) los dolos de la tribu. Estos
consisten en afirmar errneamente que el sentido humano (y ms ampliamente, que la
naturaleza humana) es la medida de las cosas. b) Los dolos de la caverna estn consti-
tuidos por los obstculos procedentes de las perspectivas que cada uno posee por su
educacin y por la propia experiencia. En cierto sentido, uno mismo es el obstculo
para aprender, al estar condicionado por la propia experiencia. c) Los dolos del foro
contienen los obstculos procedentes del lenguaje vulgar. "Las palabras hacen violencia
al espritu y lo turban todo, y los hombres se ven lanzados por las palabras a contro-
versias e imaginaciones innumerables y vanas"
585
. d) Los dolos del teatro contienen los
obstculos procedentes de las perspectivas que ofrecen los sistemas filosficos o de
creencias que los hombres asumen (sobre una base de experiencia excesivamente es-
trecha) y por los cuales quedan condicionados.
En resumen, Bacon haca notar -al iniciarse la ciencia moderna- la necesidad de

578
BACHELARD, G. La formacin... Op.cit., p.l5. La filosofa del no. Op.cit., p.30 y 111. El nuevo espritu cientfico.
Op.cit., p. 18. El compromiso racionalista. Op.cit., p.41. OUDEIS, J. L' ide de rupture pistmo-logique chez Gas-
ton Bachelard en Revue de l' Enseignement Philosophique, l97l, n 3, p. 1-25.
579
BACHELARD, G. La filosofa del no. Op.cit, p. 31.
580
BACHELARD, G. El nuevo espritu cientfico. Op.cit., p.9. VADEE, M. Op.cit., p.72.
581
BACHELARD, G. La formacin del espritu cientfico. Op.cit., p. 20 y 74.
582
BACHELARD, G. Le rationalisme appliqu. Op.cit., p. 38.
583
BACHELARD, G. Lautramont. Op.cit., p. 92-93.
584
BACON, F.Novum Organum. Bs.As., Hyspamrica, l984, p. 31.
585
Idem, p. 32.
148
una conciencia crtica ante la realidad y ante el conocimiento como medio para evitar
cometer errores.
Bachelard ha tomado esta tradicin epistemolgica y estableci algunos obst-
culos epistemolgicos que dificultan el pasaje del conocimiento vulgar al cientfico:
a) La observacin bsica, asumida sin crtica, como un hecho u observacin vlida en s
que seduce a quien la conoce.
b) La rpida generalizacin de lo observado sin crtica. Este obstculo posee el bene-
ficio de hacer abandonar el empirismo inmediato; pero carga con la desventaja de ela-
borar un sistema precrtico. "De la observacin al sistema se va as de los ojos embo-
bados a los ojos cerrados"
586
.
c) Otro obstculo, en esta "muy difcil jerarqua de errores", se halla en utilizar como
criterio de explicacin la nocin de "unidad de la naturaleza". Esta nocin es mtica,
precrtica.
d) Otro obstculo epistemolgico es el verbal. Consiste en una falsa explicacin logra-
da mediante el anlisis de las palabras, sin integrar un concepto particular en una sn-
tesis racional.
e) El sustancialismo es otro obstculo que reside en la montona explicacin de las
propiedades por la sustancia. El opio queda explicado dicindose de l que posee la
virtud o la sustancia dormitiva. Los efectos quedan explicados encerrndolos fantsti-
camente en algo profundo o ntimo. El alquimista pretenda ver la materia desde el
punto de vista ntimo, pues en el centro se encuentran las virtudes ntimas de las cosas,
virtudes famacuticas.
f) El obstculo animista en las ciencias fsicas ha sido caracterstico del pensamiento
precientfico de los siglos pasados. As se crey que los minerales crecan y renacan a
la manera de las plantas.
En resumen, "es el hombre total con su pesada carga de ancestralidad y de in-
consciencia, con toda su juventud confusa y contingente, a quien habra que considerar
si se quisiera apreciar los obstculos que se oponen al conocimiento objetivo...Mas los
educadores no trabajan en absoluto para lograrlo... Desde el comienzo no guan a sus
alumnos hacia el conocimiento del objeto. Juzgan ms que ensean! Nada hacen para
curar la ansiedad que capta a todo espritu ante la necesidad de corregir su propio
pensamiento y de trascender de s mismo para encontrar la verdad objetiva"
587
.

35.- El primer obstculo para aprender, segn Bachelard, se halla en la opinin for-
mada acerca de "la experiencia colocada por delante y por encima de la crtica"
588
.
Ante todo es necesario saber plantear los problemas. Estos no se plantean por
s mismos. Aprende quien hace preguntas, quien es activo al conocer, quien construye
el conocimiento. El obstculo epistmolgico se genera dentro del proceso de apren-
der, por lo que el conocer pierde lentamente su capacidad de crtica y se convierte en
un proceso espontneo de asimilacin pasiva como el respirar. La capacidad de crtica
disminuye porque con el uso una idea se hace ms clara, se valoriza, se vuelve indiscu-
tible, y se pierde la importancia de los problemas. "Llega el momento en que el espritu
prefiere lo que confirma su saber a lo que lo contradice, en el que prefiere las respues-
tas a las preguntas. Entonces el espritu conservativo domina y el crecimiento espiritual
se detiene"
589
.

586
BACHELARD, G. La formacin del espritu cientfico. Op.cit., p. 23.
587
Idem, p. 247.
588
Idem, p. 27.
589
Idem, p. 17.
149
Por el contrario, al aprender el hombre, con su inteligencia, es mordaz. "La
inteligencia tambin debe ser mordaz. Ella ataca un problema. Si debe resolverlo, confa
el resultado a la memoria, a lo organizado, pero en tanto que organiza verdaderamen-
te, agrede y transforma..."
590

Una forma de no plantearse problemas consiste en creer que comprender es
observar y describir lo observado. "Bachelard critica la descripcin por la descripcin
misma. La razn no tiene que describir, sino organizar y construir... En efecto describir
es quedarse en la superficie de las cosas y muy pronto no saber ms que enumerar-
las...El nio no describe bien ms que aquello que construye. Y no construye ms que
si cuestiona"
591
.

36.- El proceder cientfico exige revoluciones espirituales; sufre si no cambia la pers-
pectiva y se pregunta de una y otra manera, de modo que una cabeza bien hecha es la
que se re-hace interrogando mejor y as se forma. Para quien desea aprender, toda
crisis lleva a una reorganizacin de las fuerzas.
Segn Bachelard, existe un paralelismo entre el desarrollo histrico del pensa-
miento cientfico y la prctica de la educacin. El punto que los relaciona es el obstcu-
lo epistemolgico. Es la razn activa, crtica la que dinamiza el proceso de aprender
yendo ms all de la experiencia espontnea.
Ensear, por su parte, es siempre un activo propiciar el aprender. En educa-
cin, los profesores, con frecuencia, no comprenden que no comprenden: creen saber;
no sondean la psicologa del error y de la irreflexin
592
. No obstante, todo alumno
tiene una cultura experimental. El aprendizaje no comienza con una leccin, sino con el
derribar creencias espontneas, procedentes de la intuicin y no de la razn abierta a
criterios.
Tampoco el docente aprende si no tiene sentido del error y de la necesidad de
corregir su propio proceso de aprender. Frecuentemente el docente cree saber y en-
sea mandando. "Haber sabido es, a menudo, una excusa para desinteresarse de
aprender"
593
. Sin embargo, el poder conocer el error es lo que motiva a aprender.
Psicolgicamente, "el error tiene la primaca sobre el problema de la verdad"
594
. No
parece, pues, ser una buena idea el pensar a la pedagoga como el arte de vulgarizar los
conocimientos. Esta debera consistir en un saber y en un hacer que posibilite: a) cre-
cer al sujeto que aprende, y b) comprender el mundo para actuar en l
595
.

37.- Para pensar y aprender es necesario usar y abandonar el empirismo inmediato
generando sistemas abstractos para comprender mejor lo concreto. Un sistema se
forma a partir de principios de explicacin y "tiene por lo menos la utilidad de des-
prender el pensamiento alejndolo del conocimiento sensible". El pensamiento puede
entonces movilizarse, hacerse preguntas agresivas. Hay que aventurarse a pensar y
pensar aventurndose
596
.
Mas el sistema no vale en s mismo, como la observacin tampoco vale en s

590
BACHELARD, G. Lautramont. Op.cit., p. l46.
591
JEAN, G. Bachelard. La infancia y la pedagoga. Mxico, F.C.E., l989, p.113.
592
BACHELARD,G. La formacin del espritu cientfico. Op.cit., p.20. Cfr. BACHELARD, G. Epistemologa. Op.cit.,
p. 237.
593
BACHELARD, G. El compromiso racionalista. Op.cit., p. 48. Cfr. BACHELARD, G. Epistemologa. Op. cit., p.
168.
594
BACHELARD, G. Essai sur la connaissance approche. Op.cit., p.244.
595
BACHELARD, G. Le rationalisme appliqu. Op. cit., p. 74.
596
BACHELARD, G. La filosofa del no. Op.cit., p. 34-35.
150
misma. Se puede pasar de los ojos embobados de la observacin a los ojos cerrados
por el sistema, sin hacer un proceso de aprendizaje. El proceso de aprender es activo,
provocativo, racional. "La funcin de la razn es provocar crisis"; realizar una accin de
vigilancia y de invencin. La razn procede organizando, desorganizando, reorga-
nizando, renovando
597
. Unicamente la crisis de la razn instruye a la razn: la razn
aprende en la crisis, ante los problemas. "Se aprende en el laberinto de la investiga-
cin"
598
, utilizando astucia para resolver problemas. El mtodo, por ejemplo, no es una
rutina adquirida y acorde a los preceptos del sentido comn, sino una astucia adquiri-
da, una estratagema nueva, til para la frontera del saber.
Desgraciadamente, en el mbito escolar, el mtodo del descubrimiento pierde
su rango y es convertido por los docentes en mtodo para transmitir contenidos. La
claridad, en el apacible ronroneo de los profesores, es una seduccin que cobra sus
vctimas cuando suprime los problemas
599
, cuando est desconectada de la problemti-
ca histrica y social en la que surgieron
600
.

38.- La marcha hacia el conocimiento del objeto no es objetiva. La adhesin inme-
diata a un objeto sensible ata al sujeto. La necesidad de sentir un objeto no hace obje-
tivo al conocimiento si ste no produce una ruptura entre lo que el hombre siente y lo
que conoce
601
. La mente humana crea la objetividad (no los objetos) cuando puede
controlar su representacin chequendola, limitndola, regulando el proceso cons-
tructivo sobre el mero estmulo sensorial. La regulacin se realiza mediante un proce-
so de correccin, en el que se socializan los conocimientos, se los somete a discusin
y medida en lo posible cuantificada, precisa. "No hay proceso objetivo sin la conciencia
de un error ntimo y bsico"
602
. El error posibilita rectificar la razn exigindole que se
reorganice para volver a realizar lo real; porque solo se conoce verdaderamente una
realidad cuando se la realiza y cuando la razn se aduea as de esa organizacin
603
.

39.- Las ciencias, en especial, poseen un valor educativo en cuanto posibilitan el de-
sarrollo de la creatividad y de la objetividad socialmente controlada. Aprender una
ciencia implica dominar la coherencia, ser activo, ordenar los conocimientos, compro-
bar, y esto requiere a su vez, ordenarse a s mismo mediante la autoridad de la racio-
nalidad.
Por el contrario, "los maestros, sobre todo en la multiplicidad incoherente de la
enseanza secundaria imparten conocimientos efmeros y desordenados, marcados
con el signo nefasto de la autoridad"
604
. La ciencia, si no es construda crticamente se
convierte en una transmisin dogmtica que coarta la inventiva y niega el espritu mis-
mo del proceder cientfico.
El conocimiento y el hombre se desarrollan en contacto con lo sensible, pero
superndolo con la reflexin, en contra de la sensacin, creando el mundo de lo que
es por oposicin al mundo que aparece
605
. "L'essence mme de la rflexion, c'est de

597
BACHELARD, G. El compromiso racionalista. Op. cit., p. 34-35 y 57.
598
Idem, p.4l.
599
Idem, p.47. Cfr. BACHELARD, G. Epistemologa. Op.cit., p. 239.
600
Cfr. FABRE, M. Psychanalise de la raison didactique et professionalisation des enseignants en Les Sciences de l'
ducation, n l-2, l992, p. 133.
601
BACHELARD, G. La filosofa del no. Ensayo de una filosofa del nuevo espritu cientfico. Op. cit., p 12.
602
BACHELARD, G. La formacin del espritu cientfico. Op.cit., p.285.
603
BACHELARD, G. La filosofa del no. Op.cit., p. 27 y 32.
604
BACHELARD, G. La formacin del espritu cientfico. Op. cit., p. 287.
605
BACHELARD, G. La formacin del espritu cientfico. Op.cit., p.294-295.
151
comprendre qu'on n'avait pas compris"
606
. Mas la reflexin existe cuando est motiva-
da por los problemas y la discusin. La verdad es hija de la discusin, no de la simpa-
ta
607
; es hija de la dialctica que contrapone los aspectos de la realidad y de la teora;
no de la lgica deductiva que incluye pacficamente lo particular en lo universal
608
. El
todos los casos el amor a la verdad lleva a reflexionar, a analizar, y va ms all de las
trampas del lenguaje
609
. La verdad no se halla en la aceptacin sencilla e ingenua del
dato sensible. "No podemos tener a priori ninguna confianza en la instruccin que el
dato inmediato pretende darnos. No es un juez ni siquiera un testigo; es un acusado,
que adems tarde o temprano, queda convicto de mentira"
610
.
Bachelard desconfa de la falsa claridad de los datos, como de la falsa claridad de
la ciencia simplificada y enseada dogmticamente (no construida por los alumnos a
travs de problemas).
"Bachelard no cesa de indignarse ante la infantilizacin del nio, contra un ra-
cionalismo prematuro, 'realista', que puebla la memoria y no construye ni la inteligencia
ni la imaginacin"
611
.
La problematicidad es el motor del aprendizaje; es el origen del inters. La
acumulacin de datos u observaciones, por cuantiosa que sea, no genera ciencia y se
puede a veces, con la erudicin perder el sentido del problema. El saber acumulado, si
no es problemtico (dirigido por una mente sagaz que advierte contradicciones y gene-
ra interpretaciones) solo aplasta la memoria o genera un asombro infecundo. El exceso
de imgenes no genera mecnicamente una hiptesis: sta es una creacin y un pro-
ducto conceptual. La escuela tiene por funcin posibilitar la elaboracin imaginativa,
pero tambin conceptual y precisa de la realidad y -mediante ella- explicrsela y actuar.
"En resumen, en la enseanza elemental las experiencias demasiado vivas, con
exceso de imgenes, son centros de falso inters. No aconsejaremos bastante al pro-
fesor de pasar de inmediato de la mesa de las experiencias al pizarrn, para extraer lo
ms pronto posible lo abstracto de lo concreto. Volver a la experiencia mejor munido
para discernir los caracteres orgnicos del fenmeno"
612
.

ALGUNAS OBSERVACIONES A LA CONCEPCION DE G. BACHELARD.

40.- Cabe, sin embargo, hacer algunas observaciones crticas a la concepcin bache-
lardiana de la ciencia como instrumento de la educacin.

a) Es de notar, ante todo, la absolutizacin del valor y del conocimiento que aporta la
ciencia. La ciencia actual es el valor y el criterio absoluto de valor para Bachelard. El
espritu cientfico, para ser tal, debe destruir lo no cientfico y la subjetividad
613
.
Bachelard admite que "la ciencia crea filosofa", pero sta si no se hace ciencia
no crea nada valioso
614
. "El conocimiento cientfico ordena el pensamiento; la ciencia
ordena a la filosofa misma"
615
. Aqu se advierte la posicin bsicamente positivista de

606
BACHELARD, G. Le nouvel esprit scientifique. Paris, PUF, l983, p. l78.
607
BACHELARD, G. La filoaofa del no. Op. cit., p. 111.
608
BACHELARD, G. El compromiso racionalista. Op. Cit., p. 60.
609
BACHELARD, G. Le matrialisme rationnel. Op. cit. p. 209-217.
610
BACHELARD, G. Etudes. Op. cit., p.14.
611
JEAN, G. Bachelard. La infancia y la pedagoga. Mxico, F.C.E., l989, p. 86.
612
BACHELARD, G. La formacin del espritu cientfico. Op. cit., p. 47.
613
BACHELARD, G. La filosofa del no. Op. cit., p. 11. Cfr. BACHELARD, G. Epistemologa. Op. cit., p. 25.
614
BACHELARD, G. El nuevo espritu cientfico. Op.cit., p. 50.
615
BACHELARD, G. La filosofa del no. Op. cit., p. 21.
152
Bachelard. No se trata del positivismo clsico que desconfiaba de la imaginacin y de
las hiptesis; pero s de un positivismo cerrado en el valor de la ciencia moderna.

b) Bachelard parece identificar una filosofa valiosa con una filosofa abierta a lo empri-
co, sin principios intangibles. De hecho queda as destruida toda filosofa meta-fsica y
toda concepcin espiritual-trascendente del hombre.
La trascendencia y la espiritualidad de la que habla Bachelard, por otra parte, no
es ms que la evolucin dialctica o superadora de formas de pensar subjetivas o par-
ciales (animismo, realismo, positivismo tradicional, racionalismo tradicional, racio-
nalismo complejo y racionalismo dialctico)
616
.
Este pasaje dialctico es lo nico que legitima la filosofa y se ha dado ante todo,
en el mbito cientfico (en particular, en el sector de la fsica contempornea). De este
modo, "el pensamiento cientfico provee, pues, un principio para una clasificacin de las
filosofas y para el estudio del progreso de la razn"
617
.

c) Como se advierte, Bachelard sostiene una concepcin evolucionista de la razn,
donde sta debe obedecer a la ciencia
618
, la cual -aunque cambiante y dialctica- se
convierte en lo supremo. Estamos, pues, ante una filosofa racionalista, cientificista,
positivista, inmanentista y relativista, en la cual -aunque se hable de espritu- el ser
humano no alcanza a fundarse en nada trascendente y transhistrico. El conocimiento
queda reducido a ser "una evolucin del espritu"
619
que trabaja sobre los obstculos
de la realidad desconocida, negando siempre la experiencia anterior y generando nue-
vos principios.
El principal poder del espritu es la imaginacin. La razn (que puede educarse
en la escuela de la ciencia) gobierna; pero es la imaginacin (educada en la ciudad de la
poesa) la que reina. La oposicin no se da tanto entre la razn y la imaginacin; sino
entre la imaginacin comn y la imaginacin rectificada, psicoanalizada, sublimada.
Bachelard desea defender, de este modo, un racionalismo abierto por la imagi-
nacin; mas cerrado en ltima instancia, en el hombre que imagina. Bachelard se man-
tiene, pues, en la tradicin filosfica del racionalismo francs, contra el empirismo o
realismo; pero cerrado -como Descartes- en las dimensin del hombre, de sus dudas,
de su crtica.

d) Cabe, sin embargo, reconocer la importancia que Bachelard a dado ha la necesidad
de superar tanto el empirismo o realismo ingenuo como el racionalismo abstracto. De
ah su clara propuesta de que "si se experimenta hay que razonar; si se razona hay que
experimentar"
620
.
En este contexto, la funcin de la escuela se halla en utilizar el espritu cientfico
para superar el conocimiento vulgar. "El conocimiento vulgar no puede evolucionar.
No puede abandonar su primer empirismo. Tiene siempre ms que preguntas. Tiene
respuestas para todo"
621
.

e) Es notable, adems, la importancia pedaggica que Bachelard le atribuye al error,

616
BACHELARD, G. La filosofa del no. Op.cit., p. 19.
617
Idem, p. 21.
618
Idem, p.119.
619
Idem, p. l2.
620
BACHELARD, G. El nuevo espritu cientfico. Op.cit., p.10. BEDNARZ, N.-GARNIER, C. Construction des
savoirs. Obstacles et conflits. Ottawa, Agence, l989.
621
BACHELARD, G. Epistemologa. Op.cit., p. 58.
153
como punto dialctico que posibilita una correccin
622
. Aprender es prcticamente un
proceso indefinido de rectificacin del saber. En este contexto, el proceder cientfico
es visto como un poderoso medio de educacin. "Sin duda es el cientfico quien hace la
ciencia, pero tambin la ciencia hace al cientfico; es la ciencia quien lo educa"
623
. Ba-
chelard admite que la historia caducada interesa al epistemlogo, pero solo para obte-
ner lecciones de psicoanlisis del conocimiento, juzgando el pasado con los valores de
la ciencia actual (especialmente de la fsica de A. Einstein, altamente matematizada).
No obstante la importancia pedaggica que Bachelard le atribuye al error, no
analiza ni distingue: a) los aspectos psicolgicos; b) los aspectos lgicos del error, de-
tenindose solo en la mentalidad social que, en diversas pocas, condiciona las concep-
ciones errneas.

f) Sin embargo, el conocimiento, en la concepcin que Bachelard se hace del error,
queda reducido a un aspecto negativo: sabemos que no sabemos al advertir el error.
Mas la temtica de la verdad fundamental y fundante que posibilita esta concepcin no
es relevada por Bachelard, dejando al hombre en la inmanencia. Si existe la posibilidad
del error existe tambin, ante todo y como condicin de posibilidad, el ser de la ver-
dad que constituye al hombre en un analizador del conocimiento. Mas que por la ver-
dad (por ell ser de la verdad y por la verdad del ser) Bachelard est preocupado por
las nociones verificables "por la ciencia de nuestro tiempo"
624
, lo que lo inscribe en un
planteamiento filosfico netamente relativista. En ltima instancia, sin embargo, como
la ciencia construye sus condiciones de verificacin, la concepcin de Bachelard no
deja de ser "un nuevo idealismo epistemolgico"
625
donde "el espritu reposa en la ver-
dad de sus construcciones"
626
.
Bachelard ha hecho de la razn algo turbulento y agresivo
627
; pero ha descuida-
do analizar el fundamento metafsico: el ser que le otorga tal posibilidad. Bache-lard ha
quedado preso no ya de la intuicin emprica, sino de un idealismo donde la razn ne-
cesita sin cesar probar y probarse
628
; pero donde la objetividad solo llega a ser inter-
subjetividad compartida por medio del consenso.

g) Al hacer ciencia o hablar sobre ella se requiere precisin en los trminos y la re-
flexin en los conceptos. Bachelard, por el contrario, hace un uso casi potico de ellos
que no ayuda siempre a clarificar los problemas. El trmino "dialctica", por ejemplo,
es empleado para referirse tanto a los objetos cientficos (corpsculo y onda) como a
los mtodos (anlisis y sntesis; conceptos e instrumentos); como a los sistemas filos-
ficos (realismo y racionalismo); como a realidades diversas (naturaleza y cultura; el da
y la noche; lo real y lo irreal). En fin, "dialctica" pasa a ser el trmino con el cual Ba-
chelard se refiere a cualquier tipo (difuso e indeterminado) de inter-cambio
629
. Las
ambigedades de los textos de G. Bachelard los hacen a veces atra-yentes (incluyendo,
por momentos, un aspecto potico) y equvocos (por su imprecisin).


622
BACHELARD, G. El nuevo espritu cientfico. Op.cit., p.153.
623
BACHELARD, G. El compromiso racionalista. Op.cit., p. 51.
624
Idem, p. 136.
625
Cfr. VADEE, M. Bachelard o el nuevo idealismo epistemolgico. Valencia, Pre-Textos, l977, p.13.
626
BACHELARD, G. El compromiso racionalista. Op. cti., p. 140.
627
Idem, p. l3.
628
Idem, p. l8.
629
BACHELARD, G. El nuevo espritu cientfico. Op.cit., p. 13.Cfr. CANGUILHEM, G. Dialectique et philosophie
du non chez Gaston Bachelard en Revue Internationale de philosophie, 1963, Bruxelles, n 17, p. 441-450.
154
h) No es raro advertir en la concepcin humana del conocimiento, por parte de G.
Bachelard, un cierto pesimismo. Al no conocer el hombre el ser y la verdad de las co-
sas, "el conocimiento, hablando absolutamente, est marcado por un irremediable fra-
caso"
630
. Lo que el hombre conoce son cualidades, accidentes de la sustancia, lo senso-
rial de las cosas. En la concepcin de Bachelard, el ser no es ms que una red de rela-
ciones accidentales tramadas sobre algo imaginario. "El ser en s no sera ms que una
especie de punto, sin duda imaginario, alrededor del cual se ordenaran cualidades ne-
tamente estratificadas, en correspondencia con un verdadero discontinuo experi-
mental"
631
.

i) Junto a los datos inmediatos de la sensacin, Bachelard considera los aportes de la
imaginacin
632
. El espritu mismo del ser humano es reducido a ser, en lo esencial, el
ejercicio de la imaginacin
633
; el alma es solo "una palabra de aliento"
634
. La imaginacin
alienta, crea, inventa si es cultivada (por ejemplo, con la poesa) y relacionada (no aho-
gada) con la racionalidad social, con la construccin de los objetos (fsicos, cient-ficos
y culturales) que en la intersubjetividad y en el consenso se dan un cierto orde-
namiento. Porque la imaginacin es utpica solo hasta tanto el hombre no realiza lo
imaginado. En cierto modo, la imaginacin es lo que hace trascendente al hombre,
hacindolo no solo utpico, sino crtico de lo ya realizado.
Pero, lamentablemente, ese "modesto filsofo" que quiere ser Bachelard, no ha
analizado las condiciones de posibilidad de la imaginacin y creacin intelectual, es de-
cir, de lo que genera el poder de abstraccin, que adquiere y goza el hombre para dis-
tinguir lo real de lo solo posible. La reflexin sobre la posibilidad del pensar libre, crea-
tivo, habra podido llevar a Bachelard a pensar en un objeto constituyente de la inteli-
gencia que -como el ser- trasciende metafsicamente todo lo ya conocido median-te
los sentidos.

j) Bachelard no distingue: a) La forma del conocer (abstractiva, creativa) que es espi-
ritual; de b) el contenido de los conocimientos (que pueden referirse a cosas mate-
riales). Por ello dice: "El nio es un materialista nato. Sus primeros sueos son los sue-
os de las sustancias orgnicas"
635
.

k) Se advierte, pues, aqu la concepcin inmanentista del ser que piensa Bachelard, to-
talmente distinta a la presentada por A. Rosmini. En este autor, el ser no es una crea-
cin imaginaria, ni el producto de una abstraccin humana, ni un supuesto substrato de
los accidentes; sino que es el fundamento trascendente e infinito que constituye: 1) a la
inteligencia y la hace inteligente al intuir el ser inteligible de por s; 2) a la verdad; pues,
sta no es ms que la manifestacin del ser en su inteligibilidad; la que posibilita toda
otra verdad de los objetos sentidos materialmente en los rganos sensoriales; 3) a la
persona, fundada en un ser trascendente que la hace capaz de criticar todas las limita-
ciones propias de los entes y de ser espiritual, superior a todo lo sensible.



630
BACHELARD, G. Essai sur la connaissance approche. Op.cit., p. 277.
631
Idem, p. 76.
632
BACHELARD, G. La terre et les rveries de la volont. Op.cit., p.82. Cfr. HIPPOLITE, J. Introduccin a Bache-
lard. Bs.As., Caldea, l973.
633
Cfr. VADEE, M. Op.cit., p.139.
634
BACHELARD, G. La potique de l' espace. Paris, PUF, l972, p. 5.
635
BACHELARD, G. L' Eau et les rves. Paris, Corti, l942, p. 13.
155

156







V I


VERDAD, ERROR Y APRENDIZAJE INFANTIL.

" Ecco un grande scopo: seguendo la stessa natura formare
del fanciullo un osservatore e uno speri-mentatore: dirigere
soavemente, constantemente, saga-cemente la sua atenzione
senza per mai forzarla o contrariarla..
Il filosofo crede di ragionare egli solo: nel fanciullo non vede
altro lume di ragione fuor solo quello che ricever da lui a
condizione di cesare d'esser l'allievo della natura. Ma il sagace
osservatore giunge a persuadersi che la natura inteligente ha
delle segrete operazioni indipendenti dagli argomenti delle
scuole umane; e che il fanciullo comincia a confondere e per-
dere la ragione anzich ad acquistarla, quando il si voglia priva-
re di quelle operazizoni segrete, di quei ragionamenti intimi
che vanno por una via s breve e s sicura alla verit, constrin-
gendolo ad adottare gl'incerti e spesso fallaci ragionamenti
dell' adulto quasi questi fosse-ro gli unici garanti del vero"
(ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, p. 91 y
298).
"L'errore nasce dalla riflessione mal ferma, che non man-
tiene la distinzione netta degli oggetti, ma li confonde" (ROS-
MINI, A. Logica. Vol. I, n. 273).


EL PRINCIPIO SUPREMO METODO-LOGICO PARA APRENDER.

1.- No hay duda que la verdad (en cualquier aspecto) constituye un valor funda-
mental para nuestra sociedad, para la comunidacin entre las personas y para el cono-
cimiento de la realidad. Y esto incluso se hace ms patente cuanto ms se la desprecia
o cuando la relatividad de las cosas se hace manifiesta.
A partir de los escritos de J. Piaget se ha comenzado hablar: a) de "errores es-
tructurales" en los procesos psicoevolutivos del aprender; b) del valor de una "didcti-
ca del error"; c) del derecho al error. Todo esto nos hace ver la necesidad de volver-
nos a replantear el sentido y valor de conceptos filosficos fundamentales para la com-
prensin de nuestras acciones y, en especial, del acto de aprender.
Antonio Rosmini (1797-1855) ha sido un filsofo y como tal se hallaba intere-
sado en buscar la razn ltima de los modos de proceder que estudiaba. En este senti-
do, le pareca un modo de saber limitado entender el proceso de aprender basndose
solamente en reglas y prcticas empricas, que no diesen la razn o el fundamento lgi-
co de ese modo de operar. Por esto Rosmini, en su obra acerca del Principio supremo
del mtodo y de algunas de sus aplicaciones en servicio de la educacin y humana, ha
dado la razn filosfica del principio supremo para aprender.
Esta obra, comenzada en Stresa el 5 de noviembre de l839 y suspendida el 26
de abril de 1840, deba comprender cinco libros (como se deduce del ttulo del ma-
157
nuscrito), pero slo lleg a escribir dos de ellos. El primero, muy breve, trata del prin-
cipio del mtodo para aprender, y el segundo de la aplicacin, en general, de este prin-
cipio.

2.- Rosmini estimaba que exista algo en comn entre el saber cientfico y el saber
filosfico: el atenerse a la verdad. Este atenerse a la verdad, y el resultado de su bs-
queda, era algo digno de divulgarse, en cualquier disciplina se iniciase. Por ello, en prin-
cipio -en el principio de buscar la verdad- las ciencias y la filosofa, segn Rosmini, no
slo no se oponan sino que ms bien podan ayudarse.

3.- En cuanto a la investigacin del principio supremo del mtodo para aprender,
se deben distinguir dos aspectos: a) el principio supremo del mtodo, que -en cuanto
mtodo- se halla implicado en la lgica; b) las facilidades o dificultades del quien apren-
de: stas se relacionan con el principio antropolgico, con el sujeto humano que
aprende en cuanto es principio de actividad.
El proceso de aprender implica, pues, un principio lgico (y, ms particu-
larmente, metodolgico) y un principio antropolgico (dentro del cual se halla el prin-
cipio psicolgico).
Estos principios proceden de lo dado natural e inmediatamente al hombre: el
ser intuido (la idea del ser) y del sentimiento (sujeto que siente). Estos son tambin los
principios, el inicio de todo aprender. El sentir constituye al sujeto; el sentimiento es
dado al hombre; no se deduce de otro dato por medio del razonamiento. Igualmente
el ser, en cuanto es de por s inteligible (y en este sentido es llamado idea del ser, pues
la idea es aquello con lo que algo se hace inteligible)), es dado al hombre en una intui-
cin fundamental (no consciente) por la que el hombre es y posee, por naturaleza, el
sentir: a) su cuerpo (sentimiento fundamental de lo sensible) y b) la idea del ser (sen-
timiento fundamental de lo inteligible).
Hay que distinguir, pues:
1) El sujeto que siente (que es uno: el hombre).
2) La actividad de sentir (que pertenece al sujeto y lo constituye de modo que el hom-
bre es un sentimiento fundamental, permanente).
3) El trmino del sentir. La actividad de sentir termina en: a) un cuerpo propio (el que
posibilita el sentimiento sensible de una extensin propia en la que se circunscriben los
sentidos); y b) la idea del ser (la que posibilita el sentimiento espiritual, inextenso y la
intuicin del ser ideal).
Existe, para Rosmini, una naturaleza humana la cual consiste en que cada hom-
bre siente su cuerpo (como propio); e intuye el ser inteligible (que es comn, univer-
sal) con una intuicin que lo hace sujeto. Pero existen, adems, personas huma-nas que
consisten en que cada sujeto asuma activamente la naturaleza humana, libre-mente
aunque condicionado por esa naturaleza, por lo que cada persona es irrepetible.
636

El sentimiento tiene naturaleza subjetiva: constituye al sujeto humano. El objeto
intuido (idea del ser) tiene naturaleza de objeto; funda la objetividad. La inteligencia es
(est constituida por) la intuicin del ser. El ser idea es lo inteligible de por s, lo que
se manifiesta de por s y, en este sentido es la verdad. Porque la verdad no es una co-
sa, sino la fuente de inteligibilidad de las cosas (sucesos, actos, etc.) El ser ideal (o idea
del ser) es, segn Rosmini, esa fuente de inteligiblidad, pues quien no comprende lo
que es el ser, solo comprende nada; esto es, nada comprende. El ser es la imposibilidad

636
ROSMINI, A. Teosofia. Roma, Edizione Nazionale, l939,Vol.IV, n.61-64. ROSMINI, A. Antropologia in servizio
della scienza morale. Roma, Fratelli Bocca,l9543, n. 832-834. Cfr. ROSTENNE, P. Pour une philosphie de l'esprit
incarn, en Filosofia Oggi , l991, F. III,p.355-333.
158
de que el hombre afirme que el ser es y no es al mismo tiempo. En este sentido, la
idea del ser es el origen de toda otra cosa verdadera. El ser ideal, creado por Dios y
otorgado al hombre, lo hace apto para aprender por s muchas cosas que le son sea-
ladas por los sentidos o por la voz de las otras personas
637
. EL ser ideal es la verdad
primera y matriz. Por ello no extraa advertir que "a veces los ms ignorantes apren-
den cosas que pasan desapercibidas para otros ms doctos; no es de extraar tampoco
que un nio capte en algn momento el error de un filsofo"
638
. El ser ideal no es nin-
gn ente ni Dios, sino la forma de la inteligencia, la parte formal del conoci-miento. El
sentimiento, lo que el sujeto siente a travs de su cuerpo, constituye la parte material
del conocimiento
639
.
Los que no admiten que el ser ideal (distinto del sujeto) constituye al sujeto en
inteligente y que hace que las cosas sentidas puedan ser conocidas, confunden el cono-
cer con el sentir o dejan sin explicar el fundamento ltimo del conocer objetivo
640
.
La verdad no es, entonces, primeramente, una adecuacin entre nuestras ideas
y las cosas a las que esas ideas se refieren. La verdad consiste primeramente en la inte-
ligibilidad (en la posibilidad de inteligir) tanto las ideas como las cosas mismas mediante
las ideas. Ahora bien, la fuente de toda posible inteligibilidad se halla en el ser, esto es,
en lo que -por oposicin a la nada- nos hace conocer. Solo luego esa inteligibilidad se
presentar como una no-contradiccin entre los elementos que la componen, y solo
los filsofos advertirn luego que esa posiblidad se halla en el ser.

4.- De aqu que, segn Rosmini, todo lo que puede saber el hombre se divide en
dos partes: a) lo innato (la idea del ser y el sentir el propio cuerpo); y b) lo adquirido
(lo que el hombre experimenta y razona a partir de lo innato y de lo que siente en su
actividad a travs de los sentidos corporales).
En este contexto, se ubica el aprender. Por ser hombre, por su propia natura-
leza, todo hombre no aprende, sino que sabe lo que es el ser (conocimiento universal,
no consciente) y siente su cuerpo. Todo el que aprende parte de una experiencia
irremplazable que lo constituye, en su base, como persona.

5.- En el sentir se debe distinguir: a) el sujeto psicolgico que es el que siente; b)
de lo que siente (materia del sentimiento). El sujeto siente lo suyo propio (su cuerpo)
y siente otros cuerpos u objetos extrasubjetivos que constituyen el no-yo, el mundo
con el cual interacta el que aprende. Pero el sujeto psicolgico humano no solo se
relaciona: a) sustancial y permanentemente sintiendo su cuerpo e intuyendo el objeto
fundamental de su inteligencia (la idea del ser); sino adems, se relaciona c) con los
objetos que siente a travs de su cuerpo y que conoce a la vez mediante la percepcin
sensitiva e intelectiva; y d) con los objetos que l construye al concebirlos en diversas
formas (conceptos) y al razonar relacionndolos en diversos grados de abstraccin
641
.
El proceso de aprender implica, pues, en quien aprende una actividad psicolgi-
ca por una parte, y lgica por otra. En la actividad lgica se halla nsita la bsqueda de
sentido (inicialmente dado por el ser), y en la actividad psicolgica se halla la raz del
esfuerzo y de la libertad que exige todo proceso de aprender.

637
ROSMINI, A. Introduzione alla Filosofia. Roma, Citt Nuova, l979, p. 152.
638
ROSMINI, A. Trattato della coscenza morale. Milano, Fratelli Bocca, l954, n. 748, nota 1.
639
ROSMINI, A. Psicologia. Milano, Fratelli Bocca,l941.n.12-15. ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebe-
les.l968, p.l9l. ROSMINI, A. Teodicea. Torino, Societ Editrice di Libri di Filosofia.l857.Vol. I, p. 98.
640
ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia. Lodi, Marinoni.l9l0, p.410. Cfr. LOPEZ SALGADO, C.
Aproximacin a la gnoseologa de Rosmini. en Rivista Rosminiana, 1988, Fasc. III, p. 237-277.
641
ROSMINI, A. Psicologia, o.c., n. 53.
159

6.- Ahora bien, detengmonos a ver cul es, segn A. Rosmini, el principio supre-
mo del mtodo para aprender y para ensear. Se trata de un principio por medio del
cual el docente pueda saber qu debe ensear primero (en cuanto a la forma de ense-
ar, no en cuanto al contenido), y qu debe ensear despus, a fin de que el nio con
el que se relaciona pueda proceder "por grados siempre proporcionales a sus fuerzas,
yendo de lo que conoce a lo que an no conoce y se le quiere ensear"
642
. Como se
advierte, Antonio Rosmini trat de encontrar un principio a la vez lgico-
metodolgico, adecuado al sujeto psicolgico que desea aprender. Desde ya se advier-
te la originalidad de la forma de enfrentar la concepcin del aprendizaje propues-ta por
Rosmini, distinguindose de algunas concepciones contemporneas que solo se cen-
tran: a) en la condicin psicolgica del nio (no llegando, o llegando con dificultad a
aceptar una lgica y un mtodo en el aprender) como lo proponen las concepciones
de algunos psiclogos sobre el aprendizaje; o bien, b) en una lgica social (ade-
cundose a lo que todo el mundo hace porque todo el mundo lo hace), como lo pro-
ponen las concepciones de vertiente positivista.
Rosmini admiti la necesidad de tener en cuenta la condicin psicolgica del
que aprende y la condicin lgica que tiene todo lo que es en cuanto se basa en el ser
y ste no puede ser pensado en forma contradictoria. Rosmini investig, en conse-
cuencia, qu cosa es fcil para el nio y qu difcil, a fin de poder dar al docente un
indicio o un instrumento para detectarlo. Rosmini adverta que con frecuencia se lla-
maban inteligencias dbiles a los nios que no llegaban a elaborar rpidamente -con la
rapidez del docente adulto- las relaciones entre los conocimientos. En realidad, la defi-
ciencia se halla en que a estos nios "no les es dado hacer cmodamente todos los
pasos necesarios" para aferrar el conocimiento
643
.

7.- Desde el punto de vista lgico, Rosmini sostiene que "la gradacin de las ope-
raciones mentales depende de la gradacin de los objetos que se ofrecen a la atencin
de los nios". Ahora bien, Rosmini encuentra la gradacin de las operaciones mentales
investigando qu es filosficamente y cmo funciona la mente humana en cuanto es
inteligencia. Rosmini deseaba llegar a una norma pedaggica basada en la investigacin
filosfica acerca de la naturaleza de la inteligencia humana, de modo que esa norma
debera ser vlida para toda inteligencia humana, aunque luego unos nios procedan
ms rpidamente que otros.

8.- Rosmini distingue en el pensar: a) la actividad del sujeto (el acto de atencin
intelectiva) y b) los objetos en los que piensa. Cree encontrar en el orden natural de
los objetos del conocer la pauta o normas del orden natural y necesario para conocer
y pensar. Existe, pues, al aprender -como lo indicamos- una doble actividad; a) una
lgica que exige que lo ms universal (el ser) sea conocido antes que lo que no puede
ser conocido sin l; y b) una actividad personal y psicolgica que es creativa, espont-
nea en su modo de relacionar las cosas y no se rige por las exigencias lgicas ni por la
conciencia. Toda accin se dirige a su objeto; el sujeto conoce los objetos antes que su
actividad sobre los objetos; solo algunas acciones del sujeto sern conscientes si l, a
una determinada edad, tiene motivos suficientes para volver sobre ellas
644
.

642
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica e di alcune sue applicazioni in servigio dell'umana edu-
cazione. Torino, Societ Editrice di Libri di Filosofia. l857,Vol. II. p. 29 de la obra pstuma, en dos vol-menes, titu-
lada en su conjunto: Pedagogia e Metodologia.
643
Idem,p.30.
644
ROSMINI, A. Trattato della coscenza morale, o.c., n.30-71.
160
Ahora bien, teniendo esto presente, Rosmini sostiene que el primer objeto de
la inteligencia (aun inconsciente de sus actos y de s misma) es el ser inteligible en s
mismo, o idea del ser, con la cual da forma inteligible a los dems conocimientos de los
entes menos universales. Todo lo que el hombre percibe lo conoce en cuanto de algn
modo lo conocido es, participa del ser. Lo que no se conoce ni puede conocerse es la
nada; todo lo dems, todos los entes que los nios perciben tienen algo semejante o
anlogo (esto es, el ser inteligible, objeto fundamental de la inteligencia). Toda cosa
que el nio conoce posee, filosficamente, dos aspectos: uno sensible y concreto (que
es el ente en cuanto el nio lo ve, lo percibe, lo manipula); y otro, generalsimo o uni-
versal (dado por la intuicin del ser que constituye a la mente y con la cual conoce lo
sen-sible). En la percepcin humana est unido lo universalsimo y lo particularsimo.

9.- As queda filosficamente afirmado que al conocer y aprender, "el mtodo ms
conforme a la naturaleza de la mente humana y al modo espontneo de proceder del
nio" consiste en conducirlo, entre las cosas concretas y percibidas, por la va de las
semejanzas antes que por la va de las diferencias. Esto implica que al ensear es con-
veniente "llamar la atencin de los nios, mediante palabras, sobre las semejanzas muy
amplias de las cosas hacindolos luego descender para notar las semejanzas meno-
res".
645

El mtodo que de lo particular pretende llevar al nio a lo universal, conduce a
errores frecuentes, pues el nio toma por genrico o global lo particular y debe luego
corregirse de su error para pasar a comprender una clase ms general. El nio disea
con su mente, al principio, como un esbozo en sus grandes lneas (egli disegni un cotale
abozzo all'ingrosso d'un oggetto unico; il qual disegno egli si fa con que' soli tratti gros-
si per cos dire).
646


10.- El nio no copia o recibe pasivamente los conocimientos, sino que debe conce-
birlos fabricndolos (in questo lavoro il fanciullo si fabbrica dei concetti...); y aunque el
nio no domina en forma innata ni la capacidad de dirigir la atencin a lo universal ni a
lo particular, se halla, sin embargo, ubicado entre la universalidad del ser (que intuye
sin tener conciencia o conocimiento reflejo de ello) y el objeto sensible que percibe.
En el sentimiento y en los sentidos el nio tiene por objeto lo particular sensible; y en
la mente lo universal, esto es, lo inteligible. El proceso de conocer va de lo universal
(del ser en s inteligible) a lo particular (esto es, lo sentido, pero que no tiene significa-
do, inteligibilidad en s). En consecuencia, cuando se quiera ensear a clasificar las cosas
a un nio, se debera comenzar mostrndole y nombrndole la clase ms general para
descender a las ms determinadas. De este modo, el nio no cometer errores, ni en
cuanto a la extensin de la clase (a quien se aplica), ni en cuanto a la comprensin (al
significado) de lo que aprende.

11.- La mente humana, pues, procede a conocer clasificando y esto implica el domi-
nio de las relaciones (de semejanzas y diferencias) que ordenan las cosas entre lo uni-
versal (el ser intuido) y los particulares (las cosas percibidas con diferentes rganos
sensoriales). Pero ordenar es un arte que requiere una larga prueba de operaciones,
de experiencias y consecuentes pensamientos. En este proceder, el docente, por sabio
que sea, no ser ms que un intrprete y un seguidor de la mente del nio, atendiendo
a la gradualidad que sigue el nio; en caso contrario, "combatira o impedira su desa-

645
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. I, p. 43.
646
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. I, p. 44. Cfr. GIANINI, G. Fondamenti e sviluppi dell'antropo-
logia rosminiana en Rivista Rosminiana, l976 F. III, p. 203-220.
161
rrollo".
647

Rosmini advierte que el entendimiento humano tiene un curso natural en su
desarrollo y el nio no aprende sino siguindolo. Con frecuencia la inteligencia del nio
debe, por s sola rehacer -con fatiga- el ovillo intrincado de lo que el maestro imperito
le ensea. "La educacin empleada hasta hoy casi no se preocup ms que por impo-
ner a la memoria de los nios una carga inmensa de palabras ininteligibles".
648

El ideal al que debera tender el proceso de conocer debera tomarse de las
matemticas, donde la mente est constreida a deducir una cosa de otra, a partir de
conceptualizaciones claras y empleando un mtodo riguroso, evitando persuadirse de
entender donde nada entiende. Frecuentemente solo despus de muchos aos, los
hombres llegan a ordenar sus experiencias y as poderlas entender. Esta es la razn
principal por la que solo con la edad el hombre se hace sabio y ama saber.
El docente debera imponerse la ley de demostrar todo lo que dice a los alum-
nos; esto lo obligara a ordenar y clarificar metdicamente lo que va a ensear.

12.- Rosmini llega as a la formulacin del principio supremo del mtodo para
aprender. Es evidente, para l, que un pensamiento sirve de material, suministra mate-
ria a otro pensamiento, establecindose un orden al pensar, hasta el punto que el se-
gundo pensa-miento no se comprende si no es comprendido el primero y si el segun-
do no es relacionado con el primero. Esto se logra con frecuencia haciendo y reha-
ciendo el camino, y no de una sola vez y en forma lineal.
Aprender comprendiendo implica, pues idealmente hablando, elaborar el or-
den sucesivo de los pensamientos. En la realidad, este orden lo halla o lo elabora el
nio con notables dificultades de avances y rectrocesos. El desarrollo de la inteligencia
aparece, de este modo, abierto indefinidamente, pero siguiendo - en el mejor de los
casos, o idealmente hablando- un orden natural y necesario, dado por la inclusin -
mediante descubrimiento o creacin de relaciones- de los entes particulares en lo ge-
neral, y -en una instancia adulta y filosfica- en el ser universal (objeto primero y fun-
dante de la mente humana).
El mtodo de aprender nos indica el mtodo para ensear. Se trata de un m-
todo "preciso", "clarsimo" y "nico", pues todos los dems mtodos lo implican. Este
mtodo puede formularse as: Se presenta a la actividad mental del nio (y se puede
decir del hombre en general) primeramente los objetos que pertenecen al primer or-
den de inteleccin; luego los que pertenecen al segundo; despus el tercero y as suce-
sivamente, pues aprender implica comprender, esto es, relacionar los cono-cimientos
incluyndolos en uno primero conocido
649
.
Ahora bien, desde el momento en que Rosmini propone un mtodo para el
proceso de aprender y ensear, significa que este proceso no se realiza necesa-
riamente as. Los nios -ni los adultos- aprenden en forma lgica espontneamente;
sino ms bien, por el contrario, proceden en formas psicolgicamente arbitrarias, yux-
taponiendo nociones incoherentes o contradictorias, creyendo conocer cuando en
realidad no conocen, porque lo contradictorio (como, por ejemplo, la expresin: "un
crculo cuadrado") aunque parezca tener sentido no lo tiene.
Rosmini, con su filosofa sostiene como fundamentales dos valores que consti-
tuyen a la naturaleza humana: a) la presencia (al menos posible) de la verdad en la inte-
ligencia por la intuicin del ser; y b) la libertad del hombre como sujeto personal para

647
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. .I, p. 48-49.
648
Idem,p.51. Cfr. FARINELLA, E. Educazione e valori, en Teoresi, l970, n. 3-4, p. 275-283. MORRA, G. Pluralismo
e verit, en Ethica (Forl), l97l n. 2, p. 109-127.
649
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. I, p. 54.
162
adherir a ella (y hacerse moral) o para no reconocer el ser de las cosas (y hacerse in-
justo). Cuando se suprime uno de estos dos valores se distorsiona la concepcin de la
naturaleza humana. De este modo, la crtica idealista de Giovanni Gentile a Rosmini se
ha basado en que "el conocimiento y, en general, el espritu son un libre desarrollo y
una creacin de s por s"
650
. Por el contrario, la posicin empirista y biologicista con-
siste en negar la libertad y responsabilidad de la persona identificndola con la esponta-
neidad y actividad biolgica creciente.


EL APRENDIZAJE EVOLUTIVAMENTE CONSIDERADO.

13.- En el segundo libro del Principio supremo del mtodo, Rosmini trata de esta-
blecer los pasos evolutivos del aprender de acuerdo con el principio ya establecido en
el primer libro. Para ello se vali (adems de sus propias observaciones sobre el actuar
de su sobrina) principalmente de las observaciones realizadas por la educadora Alber-
tina Necker de Saussure (autora de L'Education Progressive, l838) y de los trabajos de
Vitali Rosi (Manuale di scuola preparatoria, l832) y de Rafael Lambruschini (Guida dell-
'Educatore). Rosmini guiado, entonces, por la observacin, por su concepcin filosfica
y por estos antecesores estableci tentativamente (pues prevea que "este era el traba-
jo de los siglos que vendrn") los rdenes de inteleccin, que implicndose van gene-
rando el desarrollo psicolgico y mental. Cada orden de inteleccin signa una poca de
la mente y lo abre a un campo inmenso en cada orden. Pero cuando se quiere estable-
cer el tiempo preciso del paso de un orden de inteleccin a otro, resulta difcil hacerlo.
No todos los nios realizan este pasaje en los mismos momentos; no siempre, adems,
se exterioriza en el momento en que se produce. Rosmini era consciente de estar rea-
lizando hiptesis tentativas, "quizs las primeras en este gnero".
651


14.- La atencin es la fuerza con la cual el ser humano conoce actualmente. Ella est
constituida por la intuicin del ser que crea la inteligencia y crea al sujeto inteligente,
pero en cuanto con esa intuicin el sujeto puede conocer lo que siente. La atencin no
es, pues, un acto sustancial, sino el movimiento accidental intelectivo que el sujeto rea-
liza por diversos motivos.
La atencin es una condicin necesaria -pero no suficiente- para advertir las
semejanzas y diferencias, para ordenar y razonar. En este contexto, ensear se puede
decir que sea el arte de ayudar a dirigir apropiadamente la atencin -mediante signos-
de los que desean aprender
652
.

15.- Ahora bien la actividad intelectiva -la atencin- se mueve excitada primera-
mente por las sensaciones de necesidad. La atencin es movida por el sujeto cuando
existe una necesidad. El hombre la mueve para socorrerse, como mueve adems, las
otras potencias cuando tiende a quitarse una molestia o a satisfacer una necesidad
653
.
Pero advirtase bien que, segn Rosmini, la atencin no es la espontaneidad
sensitiva; no es el crculo de una actividad provocada y prolongada por un sentimiento
y un estmulo; la atencin no es un instinto sensual; sino una actividad intelectual del
sujeto.

650
GENTILE, G. Prefazione a la obra de ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, p. VIII, (Ediz. Paravia).
Cfr. ROSMINI, A. Della libert d'insegnamento en Pedagogia e Metodologia ,o.c., Vol. II, p. 75.
651
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. I, p. 173.
652
Cfr. TRANSERICI, M. Antonio Rosmini e la scuola elementare en Rivista Rosminiana, l973, F. I,p. 11-26.
653
ROSMINI, A. Antropologia, o.c., n.426, 484-486.
163
El hombre, en cuanto es principio de accin, es un principio simple que termina
en la idea del ser (intuyndolo y siendo as inteligente) y en el cuerpo con sus modi-
ficaciones sensibles (producindose sensaciones en el sujeto) Ahora bien, sentir no es
lo mismo que entender, pues aunque ambos sean actos del sujeto, simples como l en
su inicio, son diversos en sus objetos o trminos. El sujeto humano, al percibir mueve
todas las fuerzas que lo constituyen, y por ello al percibir siente y conoce, aunque no
conozca conscientemente, pues el percibir es un acto de conocimiento directo y no
reflexivo.

16.- El primer orden de inteleccin y la primera forma de entender, estn constitui-
dos, pues, y ante todo, por las percepciones. El sujeto humano, al percibir, aplica el
conocimiento directo (esto es, aplica la idea del ser) a lo que l siente. La percepcin
es conocimiento directo de una sensacin. La sensacin, a su vez, est constituida por
el sujeto que siente y la cosa extrasubjetiva a la que siente. En la percepcin, el sujeto
conoce un objeto diverso del sujeto y lo conoce directamente, no con un acto reflexi-
vo o consciente, de modo que no se advierte como sujeto. En la percepcin, el sujeto
que conoce y aprende afirma implcitamente una relacin entre el ser y el objeto me-
diante la expresin "es": "(este objeto) es"; o sea, la percepcin es la afirmacin cog-
noscitiva y natural (no libre o deliberada) que el sujeto hace aplicndole la idea del ser
a un objeto real en cuanto ste acta sobre el sujeto que lo siente. Al elaborar las
ideas ("nella fabbrica delle idee") las sensaciones son solo la ocasin y la materia del
conocimiento; para conocer el sujeto debe adems darle inteligibilidad apli-cndole
naturalmente la luz de la inteligencia (o sea, la idea del ser). De esta manera, lo que cae
en los sentidos no es solo sentido sino adems inteligido, esto es, comprendido como
siendo, como algo (dato ofrecido por los sentidos) que es (ser conocido por la inteli-
gencia y ahora determinado por lo sentidos)
654
.
En la percepcin, el hombre afirma (sin reflexin) que algo (que siente) es, sin
decir nada acerca de cmo es. Por ello en la percepcin no cabe error. El error es un
efecto de la inteligencia libre que libremente relaciona, parangona, hace juicios acerca
de cmo son las cosas. Cuando alguien cree haber percibido algo que no ha percibido,
el error no est en la percepcin sino en el juicio reflexivo sobre la percepcin
655
.
Dado un objeto que acta sobre el sujeto, ste comienza a observar los modos
o matices del objeto. Hay pues una interaccin entre el objeto (que afecta la sensi-
bilidad del sujeto) y el sujeto que entiende (tiende intelectivamente al objeto proyec-
tando la luz de la idea del ser). Indudablemente que cuanto ms son las sensaciones,
mayores son las posibilidades materiales de percibir y aprender. Es importante, enton-
ces, que los nios manipulen ("al tocco della mano"), de diversas y repetidas formas,
los objetos.
Los objetos percibidos producen la base para la elaboracin de una idea imper-
fecta de las cosas concretas. La idea de una cosa es esa cosa en la inteligencia, esto es,
en la inteligibilidad del ser: esa inteligibilidad (participada del ser) es el medio para co-
nocer la cosa. La idea que surge de una percepcin (por unin de la idea del ser y el
dato sensible) es indudablemente una idea sin anlisis alguno y, en conse-cuencia, una
idea imperfecta.

17.- Rosmini ve en la sonrisa (al mes y medio de vida) el primer ndice de que el

654
ROSMINI, A. Il rinnovamento...o.c.,p.196. Cfr. BELLESIA, F. Percezione ed essenzia en Rivista Rosminiana, l99l,
F. III, p. 291.
655
ROSMINI, A. Teosofia, Vol. III, n.10. ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull' origine delle idee .Roma, Anonima Roma-
na.l934, n. 1248, 1257. ROSMINI, A. Logica. Milano, Fratelli Bocca. l934, n.896, 9l3.
164
nio usa y domina la capacidad intelectiva. El nio, en el seno materno y en las prime-
ras semanas de vida, vive, como en un estado de sueo, dominado por necesidades
primordialmente fsicas y bilogicas. Rosmini no confunde la vida activa animal con la
vida intelectiva. Si bien el hombre es el principio simple de vida (por lo que no puede
decirse que posea varias almas), no obstante, este principio termina en su cuerpo y en
la idea del ser (por lo que es senciente e inteligente); pero el poseer esas posibilidades
o potencias no significa que el sujeto las domine desde el nacimiento. El dominio del
propio ser (por ejemplo, de los modos de sentir y conocer) es algo que se aprende y
que desarrolla al sujeto. Aprender y desarrollarse se implican mutuamente
656
.
El hombre, en cuanto es principio del sentir corpreo, posee una doble activi-
dad: la de vitalizar sintiendo (la cual se llama instinto vital) y la de obrar, prolon-gando
lo que se siente, con nuevas sensaciones (a la cual Rosmini llama instinto sensual). Por
este instinto, los ojos del nio buscan la luz; el beb coordina los primeros movimien-
tos, bajo el criterio de las sensaciones agradables o desagradables. Todo viviente, en el
mbito de la animalidad, -si la consideramos separada de la intelec-tualidad- tiende a
sentir placer y evitar el dolor. El animal es un individuo que, sin-tiendo sensiblemente,
obra: y obra bajo el criterio del sentir sensible. Se debe excluir de l toda luz de inteli-
gencia, de conocimiento y voluntad. El animal es sentimiento y posee espontaneidad en
el sentir; ahora bien, esa actividad espontnea es coordinada lentamente para posesio-
narse de objetos, por el sujeto que siente, adquiriendo ste un dominio de sus accio-
nes animales que no es, sin embargo y aunque lo parezca, inteligente. El principio ani-
mal posee una fuerza unitiva con la que es capaz de unir el acto que hace con el placer
que produce, y es capaz de reforzar el grado de placer que siente con fantasas, sin que
se necesite de la inteligencia (de la intuicin del ser) para explicar este hecho
657
. Inclu-
so la imitacin de las acciones realizadas por el nio en los primeros aos de vida pue-
de ser explicada sin la intervencin de la inteligencia
658
. La inteligencia es una posibili-
dad o potencia que el nio comienza a usar cuando necesita recurrir a todas sus fuer-
zas para superar sus problemas.

"Allorquando il bambino dall'istinto animale recato a fare certe operazioni proprie dell'
animale, il soggetto che si muove a farle il principio sensitivo insieme e intellettivo. Ora se
questo principio trova difficolt nell'esecuzione delle operazioni animali, egli ocorre con tut-
te le sue forze a superarle. E poich fra le sue forze vi hanno anche quelle dell' intelligenza,
perci egli chiama anche queste in ajuto acciorch l'istinto animale sia soddisfatto".
659


18.- El segundo orden de inteleccin y del aprendizaje (al ao, con el inicio del len-
guaje) consiste en comenzar a ordenar y se da en un clima de animismo. El nio tiene
una propensin inmensa para dar vida a todo ("ad avvivare ogni cosa") y emplea mucho
tiempo antes de convencerse de esta maravilla: existen entes inanimados
660
. Dadas las
primeras percepciones, el instinto sensual comienza a ser activo (no solo perceptivo);
comienza a querer prolongar el placer y a tener voliciones afectivas incipientes, base
para la benevolencia.
El nio solo puede querer lo que primeramente siente como placentero y lo
conoce; comienza entonces una estimacin prctica, impetuosa y lbil, de los objetos
simples y de las personas que lo rodean, sin que esta estima sea todava el resultado de

656
Cfr. ROSMINI, A. Antropologia...o.c., n. 230-365. ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o,c., Vol. I, p. 72-73.
657
ROSMINI, A. Antropologia, o.c., n. 430. Cfr. ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n.1294.
658
ROSMINI, A. Antropologia, o.c., n. 487-490.
659
ROSMINI, A. Idem, n.537.
660
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. I, p. 80.
165
un parangn. Los objetos no poseen an consistencia; y la voluntad que comienza a
quererlos es lbil, desordenada. Ayudarla implica posibilitarle un estado sereno en el
que puede concentrar su atencin. Cuando sta es cautivada por un objeto no es con-
ve-niente distraerla, pues el observar con detencin desarrolla al nio. "He aqu una
gran finalidad: siguiendo a la naturaleza, hacer del nio un observador y un experimen-
tador; dirigir suavemente, constante y sagazmente su atencin sin jams forzarla o con-
trariarla".
661


l9.- La educacin de las facultades -y, a travs de ellas, del hombre- se basa en la
percepcin y en la atencin que el espritu pone al observar y experimentar con los
objetos. Esta educacin tiende a posibilitar la construccin de la comprensin, la orga-
nizacin racional y significativa de los comportamientos para el desarrollo de la perso-
na. En el segundo orden de inteleccin, el nio comienza ordenar las sensaciones del
tacto y las de la vista, a coordinar los movimientos de la mano con los objetos.
Hablando en general, Rosmini sostiene que los conocimientos de segundo or-
den de inteleccin estn constituidos por las relaciones, primeras e inmediatas (no an
las relaciones de las relaciones) sobre los objetos conocidos (no an sobre los actos
con los cuales los conoce).
El estmulo que lleva al nio a prestar atencin a las relaciones (conoscere i
rapporti) entre los objetos es el lenguaje. Surgen as las primeras reflexiones (aun no
autoconscientes) del nio con las cuales une u ordena los conocimientos de los obje-
tos.
El lenguaje, adems de suplir a las cosas percibidas, posibilitando recordarlas,
permite llamar la atencin sobre aspectos de relacin entre objetos (presentes o au-
sentes). Las palabras no indican cmo son las cosas, sino que son signos que remiten a
las cosas que conocemos en el modo en el que las conocemos
662
.
Las palabras son, primero, para el nio, sensaciones producidas por los sonidos;
luego son una sensacin que reclama una percepcin; luego son una percepcin (sensi-
ble-inteligible, cuando entiende la palabra) que reclama otra percepcin; finalmente
sern una percepcin que reclama una idea (lo inteligible de un objeto no percibido).
Primeramente cuando el nio escucha la palabra "caballo"cada vez que pasa un caballo
no abstrae las notas comunes el caballo (no se hace una idea especfica de caballo),
sino que cree que este caballo es el que pas antes cuando escuch tambin la palabra
caballo. El lenguaje suscita, pues y ante todo, en el nio, el recuerdo de percepciones
anteriores. Todas las palabras funcionan, para el nio, primeramente como nombres y
pronombres, esto es, signan percepciones de objetos reales; o bien como ideas imagi-
nadas de las que el nio hace un uso propio, "diverso del uso que hacen del vocablo
los otros hombres".
663

Luego, al oir aplicar, por ejemplo, la palabra "perro" a muy diversos perros, sin
advertirlo emplea el vocablo perro para referirse al elemento comn a todos los pe-
rros, lo que significa que ha hecho una abstraccin. Los nios no suelen abstraer, sin
embargo, primeramente el elemento comn que el uso fija con el vocablo, sino que
suelen abstraer un elemento ms genrico
664
. Se da pues un error al juzgar la nota dis-
tintiva de los objetos. Pero este error indica que la mente humana conoce lo genrico
(el ser) y lo determinado (lo sentido) al percibir.

661
Idem, p.91.
662
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 679-680.
663
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. I, p. 108.
664
Idem, p.110.
166
El conocimiento de los nios no va -como pretenden los sensistas- de conoci-
mientos sensibles a conocimientos genricos. Los conocimientos de los nios mues-
tran unido, desde el primer momento, lo particular y lo universalsimo; la sensacin y
el ser ideal, sin abstracciones medias que hagan de anillos de unin
665
.
Las primeras abstracciones (aunque frecuentemente errneas) son el resultado
del segundo orden de inteleccin. El uso del plural (que implica la observacin que un
individuo no es el otro aunque tengan el mismo nombre) es un signo de ello. El plural
(canes), sin embargo, no expresa an lo abstracto en s mismo (canicidad).
El nio, en su ser-animal, obra subjetivamente, porque es sentimiento; pero en
su ser-hombre comienza a obrar por motivos objetivos, aunque se ignora como objeto
de atencin; no se conoce an como sujeto de realizaciones.

20.- Hacia el final del segundo ao, al comenzar a leer, los nios realizan un tercer
orden de inteleccin y de aprendizaje, desarrollndose evolutivamente.
En el proceso de entender y de aprender conviene distinguir lo que se entiende
y aprende (materia de la inteleccin y del aprendizaje) del orden en que se entiende y
aprende (forma de la inteleccin y del aprendizaje). En cada orden, el nio puede au-
mentar el nmero de las intelecciones, prestar reiterada atencin, enriquecerse con un
aumento en la materia de aprendizaje; pero todo ello no hace aumentar la forma de
aprender, el orden de las intelecciones. El aprendizaje no es, pues, solo un crecimiento
cuantitativo, sino adems cualitativo, organizado, construido en su forma de aprender.
El tercer orden de inteleccin y de aprendizaje se inicia cuando el nio comien-
za a dominar la relacin de relaciones. Se trata de una reflexin inmediata sobre los
objetos de inteleccin de segundo orden (que son relaciones).
666

Veamos estos rdenes de inteleccin en un ejemplo:
a) Cuando veo y siento el olor de una rosa y me formo un percepcin intelectiva reali-
zo un primer orden de inteleccin y aprendizaje.
b) Cuando de noche siento el olor de una rosa, y reflexionando argumento su existen-
cia a partir de su olor, realizo un segundo orden de inteleccin y aprendo un objeto
(rosa) comprendindolo mediante una relacin.
c) Si contino reflexionando puedo afirmar que si existe una rosa me punzar con sus
espinas cuando apriete su tallo con mi mano. Surge as un tercer orden de inteleccin
y de aprendizaje que implica un creciente y evolutivo desarrollo del poder dominar
jerarquas u rdenes de conocimientos, mediante diferentes niveles de reflexin.
Los crecientes rdenes de inteleccin no aportan conocimientos empricos (o
percepciones) nuevos; pero s aumenta el sistema de conocimiento, de relaciones, de
las cuales surge un aumento formal de conocimiento.

21.- En el tercer orden de inteleccin, los nios comienzan a dominar los juicios
analticos (distinguiendo, considerando separadamente y realizando una relacin sobre
relaciones) sobre los juicios sintticos elaborados en la percepcin y relacionados en el
segundo orden de inteleccin.
El juicio sinttico no es una asociacin de imgenes o de sensaciones, como lo
hace el perro que mueve la cola al ver el alimento que an no puede tomar. El juicio es
una afirmacin del ser entre el sujeto y el predicado, aunque de ello no se tenga una
idea clara y se afirme errneamente. El primer juicio sinttico se da naturalmente en la
percepcin, donde el hombre y el nio afirman (sin ser conscientes de ello) que algo

665
ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia, o.c., p. 193.
666
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, Vol. I, p. 175-1756.
167
es: "esto es". Al decir "esto", o afirmarlo interiormente sin palabras, el nio afirma la
existencia de esto, o sea afirma: "esto (es)"; pues decir "esto", y suponer que no es en
ninguna forma, es un absurdo, no es comprender. El inicio de la inteligencia y de la
comprensin, en cualquier edad, es la intuicin (no consciente) fundamental del ser.
En este juicio "esto es", el ser (idea del ser) se une a algo sentido en los senti-
dos. Ahora bien, sobre dos juicios sintticos (sobre dos percepciones) es posible esta-
blecer un juicio analtico en donde se afirma, con un nombre, algo comn a ellos, esta-
bleciendo una relacin que no es un objeto percibido. En un tercer orden de intelec-
cin es posible establecer una relacin (juicio sinttico, componer, leer) sobre otras
relaciones.
As, pues, A. Rosmini sostiene que el desarrollo evolutivo de la inteligencia cre-
ce, mediante un proceso reflexivo en el que se combinan, en grado creciente, los jui-
cios analticos y sintticos que separan o unen nuevos sujetos a nuevos predicados
667
.
Rosmini admite que un nio, a los tres o cuatro aos, al ver hoy un alimento
que ayer le gust lo desee por lo asociacin de placer que se le asocia a la imagen. Mas
en esto no hay ningn desarrollo. Sin embargo, en esa edad, el nio est en condicio-
nes de entender sobre todo si alguien contradice su deseo:
a) que ayer gust un determinado alimento (juicio sinttico: este postre es gustoso);
b) que hoy est viendo el mismo alimento (juicio analtico: compara algunos aspectos
de la percepcin de ayer con la de hoy y afirma que se trata del mismo alimento);
c) y puede afirmar que el alimento que est viendo hoy le gustar (juicio sinttico con-
clusivo que une el placer de gustar de ayer con el alimento de hoy).
Todo esto implica un desarrollo de la inteligencia y del proceso de aprender al
dominar y coordinar diversos niveles de reflexin.

22.- En este tercer orden de inteleccin, el nio est en condiciones de formar co-
lecciones (esto es, una multitud de cosas bajo una relacin con un aspecto igual, por
ejemplo: manada, cardumen). "Ver o sentir muchas cosas contemporneamente no
hace que el nio se forme la idea de coleccin, ni la de pluralidad ni la de diferen-
cias"
668
. Es un error creer (como sostena Bonnet) que las ideas de colecciones se
forman por la accin de los objetos sensibles sobre nuestros rganos, como se forman
las ideas simples. La percepcin de una oveja o de una manada son dos percepciones;
pero la idea de manada implica un mayor anlisis de la percepcin, exige un motivo que
lleve al nio a analizarla (generalmente las palabras llevan a ello) y exige un esfuerzo o
trabajo mayor, constitutivo, que la filosofa debe describir.
El concepto de coleccin implica el dominio de:
a) El concepto de uno.
b) El concepto de ms de uno.
c) La unin del concepto a una palabra para signar algo comn a los objetos percibidos
y reunidos en el mismo espacio.
La coleccin es el resultado, construido por el entendimiento, tras el anlisis
repetido y relacionado de una percepcin (por ejemplo, de una manada de ovejas).
Por otra parte, para dominar un concepto se requiere:
a) El dominio de la limitacin de los elementos esenciales, distintivos de lo que es la
cosa concebida (por ejemplo, el concepto de "alimento") y
b) el dominio del arte de aplicarlo a lo que es (por ejemplo, a lo que es alimento).

667
Idem, p. l81. ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o. c., n.561-567.
668
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. I, p. 185.
168
Para lograr ambas cosas se requiere aprender gradualmente
669
. En el caso del
concepto de una coleccin se requiere que el nio domine al menos un elemento de
las cosas que forman una coleccin.

23.- De esta concepcin del aprendizaje intelectual, entendido como la adquisicin y
el desarrollo de diversos rdenes de inteleccin, Rosmini deduce tres normas genera-
les a las que debera tender la enseanza:
a) La enseanza debe servir para acrecentar en la mente del alumno el nmero y la
perfeccin de las intelecciones de los rdenes precedentes.
b) La enseanza debera servir para ayudar a pasar a rdenes progresivos de intelec-
cin, comenzando por la percepcin pero no limitndose a ellas. Facilitar aprender es
un valor que todo docente debera desear en cuanto implica poseer previamente una
clara distincin en las ideas; pero ella no debera llevar a excluir de la docencia supe-
rior ciertas verdades porque requieren una seria meditacin filosfica. La facilidad no
es sinnimo de superficialidad ni bajo este pretexto las escuelas pueden ocuparse so-
lamente de cosas materiales e infravalorar con ligereza el sentido del comportamiento
moral. En realidad, para conocer bien una verdad es necesario reinventarla (rinvenir-
la)
670
. Docente es la persona que ayuda a aprender, pero no suprime -aunque lo gra-
da- el esfuerzo necesario que debe hacer el que aprende. En realidad la autoridad del
docente procede la verdad y no de su posicin pues "de por s ningn hombre tiene
alguna autoridad para imponer una doctrina a otro"
671
. La idea del ser, luz de la inteli-
gencia, es la autoridad suprema para el hombre
672
.
c) La enseanza debera servir para ejercitar y perfeccionar en los nios el grado de
inteleccin que ya posee
673
.

24.- El cuarto orden de inteleccin y de aprendizaje se caracteriza, segn Rosmini,
por la capacidad de parangonar, lo que implica en el nio el uso combinado del anlisis
y de la sntesis.
En este orden, el nio comienza a:
a) Distinguir lo sustancial de lo accidental de las cosas.
b) La gradualidad en que una cosa participa del predicado que le atribuimos.
c) El medio del fin, la causa del efecto (si se hace tal cosa sucede tal otra) lo que es ya
la premisa mayor de un argumento hipottico.
d) Formar voliciones condicionadas.
e) Tener veleidades de todo tipo (como hiptesis posibles).
f) Adquirir tambin mayor posibilidad de ordenar los conocimientos y adquirir un
comportamiento ms racional.
g) Elaborar no solo las semejanzas (prestando atencin a algo comn, lo que ya hace
en el segundo grado de inteleccin), sino tambin las diferencias (contraponiendo lo
diverso de los objetos).
h) Distinguir el presente del pasado o el presente del futuro.
i) Distinguir el sujeto de la accin (el propio yo) de los efectos de la misma.

25.- El "yo" no expresa el sentimiento del sujeto de las acciones. "El yo no es un

669
Idem,p.193.
670
Idem, Vol. II, p. 38-39 y 53. Cfr. OTTONELLO, P. P. Della mediocrit en Filosofia Oggi, l99l, I, p. 3.
671
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c.,Vol. II, p.180.
672
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o. c., n. 1354. Cfr. CATURELLI, A. Soberbia de la razn y la humildad de la inteli-
gencia en Sapientia, l980,Vol. 35, p.149.
673
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. I, p. 207.
169
sentimiento sino una conciencia"
674
, un acto de reflexin del sujeto sobre s mismo,
con el cual se advierte ser, se advierte como sujeto (ente) en el ser. Para ello se re-
quiere que la atencin del sujeto est motivada (por las palabras que escucha) a fin de
que se vuelva sobre el sujeto mismo que hace la accin de atender.
El hombre dirige su atencin primeramente a las cosas (exteriores) que no tie-
ne. Solo luego, mediante el lenguaje, se vuelve sobre s mismo y elabora el concepto
(rudimentario) de su propia identidad
675
. El nio siente sus acciones y las conoce antes
de saber que son suyas. El nio usa el vocablo "yo" antes de saber aplicserlo a s mis-
mo, pero entonces repite solamente la expresin oda a un adulto, sin comprender el
nio que se refiere a s mismo al usarla. Antes de tener conciencia de s como de un
tercero ("Alberto quiere esto" en lugar de "yo quiero esto").
En el contexto del aprendizaje, el nio aprende relacionando objetos, pero sin
ser por ello necesariamente consciente de su modo de aprender.

26.- Antes de que el nio domine la relacin de causa y de efecto, su credulidad es
ilimitada, nada le parece imposible, cualquier cosa puede producirse de cualquier otra;
no advierte los lmites de los lugares ni de las cosas en cuanto a su poder para produ-
cir efectos
676
. Es la experiencia (fsica y social) la que ir poniendo lmites al obrar de
las personas y de las cosas, aunque los nios asumen estos lmites primeramente en
forma absoluta y dogmtica.
Esta credulidad es explicada por Rosmini debido a que el ser ideal, objeto de la
mente, es el objeto de toda posibilidad, base de la credulidad. Solo la experiencia con
lo real, despus de algunos aos, le indicar los lmites reales de las cosas y le posibili-
tar realizar un asentimiento provisorio sobre las cosas contingentes de las cuales solo
conoce algunos aspectos. El nio es crdulo porque cree y se persuade de haber cap-
tado (toda) la verdad de las cosas, no teniendo ni siquiera ocasin de dudar pues no
confronta aun sistemticamente las cosas con sus creencias. Los ancianos, por el con-
trario, despus de "haber experimentado mucho la falsedad de los hombres" se vuel-
ven incrdulos; ya no creen posible encontrar criterio alguno de verdad. En ambos
casos, "quien se ha afirmado plenamente en sus opiniones, no espera aprender nada
ms".
677

No obstante, la credulidad del nio es racional si l no tiene ningn motivo para
no creer y solo afirma una posibilidad absoluta (basada en el ser indeterminado, donde
todo es posible). Incluso lo que es fsicamente imposible (pero que el nio no conoce)
no es imposible metafsicamente. Si un adulto le dice a un nio que puede volar, el nio
lo cree porque ve la cosa como posible; no est en condiciones de comprobarlo, ni se
le ocurre desconfiar del adulto.
La incredulidad de los adultos es tambin racional si no afirma la imposibilidad
absoluta , sino solo la imposibilidad fsica y con un asentimiento provisorio, basado en
su experiencia.
Lo irracional y el error comienzan cuando se afirma, en forma definitiva, que lo
que es fsicamente imposible lo es tambin metafsicamente, paso que da el hombre sin
fundamento, en forma libre, arbitraria y de ello es responsable.

674
Idem, p.230. ROSMINI, A. Antropologia... o.c., n. 805-811. ROSMINI, A. Nuovo Saggio, o.c., n. 551.
675
Cfr. JORDAN SIERRA, J. Comunicacin y educacin segn Rosmini en Rivista Rosminiana,, l992, F.II, p.160.
ROSMINI, A. Teosofa. Roma, Edizione Nazionale, l937. Vol. III. n. 895. MURATORE, H. Una "lettura" di Rosmini.
Stresa, Centro di Studi Rosminiani, l988, p. 51.
676
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia o.c., Vol.I, p.238. Cfr. ROSMINI, A. Storia dell'empiet. Soda-litas, Mila-
no. l957, p. 34.
677
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o. c., Vol. I, p. 243.
170
Nuestros conocimientos, como los de los nios, se construyen. Por ello, las
conclusiones en las que creemos "deben poder ser siempre reformadas mediante nue-
vos descubrimientos o nuevos razonamientos. Si tomamos esas conclusiones como
irreformables nos engaamos". Cuando la experiencia y la ciencia, las conclusiones o
los principios han crecido, los hombres sienten la necesidad de romperlos para elabo-
rarse otros nuevos, ms amplios y justos, con los cuales pretenden acercarse siempre
ms a la verdad y a la realidad.
La evolucin y el progreso intelectual son siempre posibles cuando los seres
humanos rompen, repetidamente en la vida, sus principios de explicacin (con los que
organizan sus conocimientos y opiniones) y se forman otros
678
.El hombre de cultura
estacionaria se endurece en sus opiniones estrechas, de modo tal que todas las otras
opiniones le aparecen como increbles. El hombre de cultura vertiginosamente cam-
biante -frecuente en los cientficos- todo lo ve posible en cuanto nadie conoce todas
las cosas llegando en ciertos aspectos a una credulidad cercana a la del nio.

27.- Con el parangonar, propio del cuarto orden de inteleccin, el nio puede co-
menzar a confrontar su visin subjetiva de las cosas con los objetos. "El nio mide los
entes con la impresin que le producen, pero esta impresin misma la objetivizan"
679
.
Su visin de las cosas le parece, pues, al nio la que todos los dems tienen, la que se
corresponde con las cosas, la nica verdadera.
Cuando surge un conflicto entre lo que quiere un nio y lo que quiere el adulto
y puede parangonar a ambos surge entonces la posibilidad de elegir (lo que implica
hacer un juicio libre) de acuerdo al ser de dos personas y se inicia la posibilidad de la
conciencia moral y del remordimiento
680
.
Segn Rosmini, un creciente desarrollo intelectual (debido al dominio de cre-
cientes rdenes de reflexin) posibilita un creciente juicio moral y un creciente domi-
nio de la voluntad. Al parangonar, la inteligencia es ms libre (respecto del conocimien-
to perceptivo) y la voluntad tambin (respecto del aprecio espontneo dado a lo co-
nocido).
En el primer orden de conocimiento el nio quiere (quiere bien: benevolencia)
lo que percibe; en el segundo, la voluntad del nio quiere lo que se le muestra en el
lenguaje; en el tercero, el nio uniforma la voluntad propia con la de los dems (obe-
dece); en el cuarto, se esfuerza por doblegar la voluntad de los otros a la propia
681
.

LA POSIBILIDAD DEL ERROR.

28.- Al poder parangonar, surge la posibilidad de poder elegir, esto es, de ejercer
una fuerza prctica libre, no determinada por los objetos que l paragona. Con este
desarrollo surge la posibilidad del error. El nio con su voluntad libre puede mantener
el mismo aprecio por un objeto aun cuando ste cambia, no porque el objeto manten-
ga su valor, sino porque el nio le agrega su aprecio. Se abren, por lo tanto, dos cami-
nos ante el nio: obra tras el valor que manifiestan ser las cosas (estima objetiva) o
tras el valor que l genera como sujeto (estima subjetiva). El error es posible siempre
que alguien puede atribuir a un sujeto un predicado que no le pertenece. Erramos

678
Idem, p. 245.
679
Idem, p. 249 nota 1.
680
ROSMINI, A. Antropologia... o.c., n. 543-3566. ROSMINI, A. Saggio Storico-critico sulle categorie e la dialetti-
ca.Torino, Unione Tipografico Editrice.l883, p. 527.
681
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Col. I, p. 262 nota 1. Cfr. ROSMINI, A. Teosofia., o.c., Vol. III, n.
780-783.
171
cuando afirmamos de un sujeto que es (cuando no es) o que es de esta o aquella ma-
nera cuando no lo es as. El error se debe, pues, a una libre e indebida atribucin del
ser o de un modo de ser: el error se halla en el nexo o juicio indebido por lo que un
sujeto de juicio no recibe la exacta inteligibilidad del ser
682
, de lo que es, de lo que lo
define.
Cuando alguien (sin el anlisis previo del sujeto, del objeto y del nexo) realiza
un juicio, en realidad hace un prejuicio y comete un error. Por ello, el error se comete
sin saberlo, sin saber dnde cae el error: para saberlo se requiere una reflexin supe-
rior que analice al sujeto del juicio, al objeto y al modo de relacionarlos.
El error es posible porque la voluntad (los deseos) precipitan el juicio y el
hombre afirma arbitrariamente ms o menos de lo que conoce, confundiendo lo abs-
tracto con lo concreto, lo activo con lo pasivo, lo semejante con lo diferente, el efecto
con la causa, los medios con los fines, el sentir con el conocer, lo animado con lo in-
animado, etc.
El error implica un asentimiento o afirmacin donde quien la hace no advierte
que el predicado del juicio no se adecua con el sujeto (como quien afirma: "se da un
efecto sin causa", sin advertir que no se puede afirmar un efecto sin una causa). Si, por
el contrario, quien lo afirma advierte la contradiccin y, no obstante la niega y la dice,
est mintiendo. La mentira consiste en sostener y comunicar un error con la intencin
de engaar: de presentar como verdadero lo que -quien lo afirma- sabe que es err-
neo y no quiere admitirlo.
Por esto se suele decir que el error es humano, pues indica la voluntad limitada,
falta de gobierno por parte del sujeto humano y por ello el error, aunque es volunta-
rio, al no ser consciente, no es culposo, como lo es la mentira
683
. De esto se advierte
que no es el error en s mismo el que ayuda a desarrollarse al sujeto o a progresar;
sino el advertir el error, el advertir -mediante la verdad- la contradiccin en que se
halla el sujeto al afirmar como adecuado lo inadecuado, como verdadero lo falso. En
realidad, solo la verdad, explicitada en la no contradiccin y vivida en la sinceridad,
hace crecer humanamente al hombre.
La fuerza prctica, al comenzar a parangonar y ser libre, genera una inclinacin
a la propia grandeza por la que el nio cree poder conseguir todo con (la fuerza de)
mover su pensamiento. Por ello afirma sin dar ni esperar ningn tipo de control en lo
que afirma.

29.- El uso impropio y vago de las palabras -con el que se inicia el segundo orden de
reflexin- suele ser causa material de equvocos en la comunicacin de una verdad.
Pero el error consiste propiamente en un juicio libre de la inteligencia guiada por la
voluntad, por lo que el sujeto puede afirmar o negar: 1) lo que son las cosas (juicio
objetivo y verdadero); o 2) ms o menos de lo que conoce con su inteligencia acerca
de las cosas (juicio subjetivo y errneo).
Para evitar los errores, la mente del nio (ayudada por el docente) debera co-
menzar a organizar sus juicios en pequeos sistemas coordinados sin contradiccin.
"Se debe pensar ya en introducir un orden en los conocimientos". Los nios a partir
del tercer orden de reflexin suelen tomar algunas ideas como modelos (principios o
creencias) para juzgar a los dems. Estas ideas, que el nio ya usa, sirven como de ejes
en los cuales se anudan otras ideas. "Se deben usar para anudar las ideas del nio so-
lamente los principios que el nio ya domina en su mente: es imposible hacer lo con-

682
ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 244-291.
683
ROSMINI, A. Trattato della coscienza morale, o.c., n. 74-78.
172
trario".
684


30.- La relacin de las ideas, realizadas mediante juicios que analizan y sintetizan la
relacin entre los sujetos y los predicados, ayudan a formar una inteligencia lgica. Por
el contrario, la frivolidad y el delirio se alimentan con una rpida y extraa asociacin
de ideas, carentes de anlisis suficiente. Solo se puede afirmar con un juicio sinttico
que "el crculo es un cuadrado" cuando falta todo anlisis previo, de modo que quien lo
hace afirma o enjuicia sin comprender nada.
La fuerza unitiva que posee el ser humano puede ser empleada solo a nivel de
sentimiento (por lo que pueden yacer yuxtapuestos sentimientos contrarios o ambiva-
lentes), como sucede tambin en el animal; o bien a nivel racional para lo que necesita
excluir la contradiccin entre conceptos. Hasta tanto los conceptos no estn bien de-
limitados o el nio no los pueda delimitar, existe una posibilidad material de que al
enjuiciarlos cometa errores.
Rosmini no confunde la inteligencia (que es la intuicin del ser) con la razn.
Esta es una facultad o posibilidad de la inteligencia del hombre al discurrir (aspecto
relacionado con el sujeto) sin contradecirse (aspecto relacionado con la idea del ser,
objeto de la intuicin que constituye a la inteligencia). La creatividad (al establecer, por
parte del sujeto, relaciones nuevas) es ndice de inteligencia, pero resulta irracional si
las relaciones que establece son absolutamente contradictorias
685
. L:a razn implica (y
est supeditada) a la luz de la inteligencia. Endiosar la razn -como lo hace el raciona-
lismo- es un error: es hacer, de la parte, el todo; es hacer del hombre una mquina de
pensar. El hombre (y el nio no est subordinado a la razn o al sentimiento; sino al
ser que intuye y es la luz de su inteligencia, y con el que -al no contradecirse- deriva
conclusiones a veces con lcidos razonamientos lgicos, acom-paados con procesos
psicolgicos ntimos, difciles de describir. La luz de la inteligencia (que es la idea del
ser) y la luz de la razn es la verdad del ser: a ella debera ordenarse todo el hombre y
todos los hombres para ser humanos.
686


31.- La inteligencia progresa racionalmente en la medida en que se estructura. "Este
progreso exige varias cosas:
l) que el nio aprenda la conexin que tienen las ideas entre s;
2) que adquiera facilidad para pasar -mediante las conexiones que llega a hacer en su
mente otros tantos principios generales del pensar y del razonar- de una a otra, no
por obra simplemente del recuerdo, sino por el uso del propio razonamiento;
3) que este pasaje se ejercite libremente y no por un instrumento casual, de modo que
el nio adquiera el seoro de sus propios conocimientos y los tenga a la mano cuando
los quiera".
687

En una frmula ms simple se puede decir que comprender consiste en ver, en
una inteleccin compleja, las intelecciones elementales y en pasar de las simples a las
complejas. Un buen educador trata de averiguar qu tipo de clasificaciones realizan sus
alumnos; cules son sus principios y a qu consecuencias llegan.
Una buena comprensin implica "aprender a ver las partes de las cosas, pero

684
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, Vol. I, p. 272.
685
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, n. 562, 339, 662. DAROS, W. Razn e inteligencia. Genova, Studio Editoriale di
Cultura,l984, p.69. DAROS, W. El umen naturale en Santo Toms y el essere ideale en Rosmini en Sapientia, l976,
Vol. 31, p. 251-258.
686
ROSMINI, A. Storia dell'empiet. Milano. Sodalitas, p.85. Cfr. OTTONELLO, P. P. L'Enciclopedia di Rosmini.
Roma-Aquila, Japadre, 1992, p. 103-127.
687
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c.,Vol. I, p. 276.
173
unificadas en su totalidad, y relacionadas a los sumos principios del cual derivan las
consecuencias".
688


32.- Cuando el orden que establece la mente acerca de las cosas reales se atiene a
la realidad ese orden es verdadero y reconocerlo es un acto bueno, base de la justicia.
Cuando el orden objetivo de las cosas es reconocido por la voluntad, sta se hace mo-
ralmente buena. En este sentido, se puede decir que la educacin debe tender a que
los nios formen nexos verdaderos acerca de las cosas y no arbitrarios y falsos; en
este sentido, la educacin tiende a formar la mente (que juzga), el corazn (que quie-
re) y la vida (a la que se refiere toda la actividad del nio)
689
. La universalidad de la
mente que busca la verdad imparcial produce la universalidad del corazn benvolo y
ste produce la vida buena. En realidad, tres son las necesidades y los fines propios del
hombre, supuesta satisfecha la necesidad biolgica (compartida con los animales): a) el
pensar con la verdad (la cual genera la inteligencia); b) el sentir la realidad (que puede
adems conocer con la verdad; c) el vivir la moralidad que libremente surge cuando se
reconoce la verdad y que genera la justicia
690
.
En resumen, "la verdad es ella misma ordenada y en la mente que hay desor-
den, hay tambin falsedad". La verdad se convierte, de este modo, en el principal actor
de la educacin. Importa, pues, medir las palabras para no introducir nada falso en las
mentes de los nios, ningn error o prejuicio, ninguna opinin exagerada, ninguna es-
tima parcial
691
. Todo es reparable en el trato con los nios menos la mentira.

33.- El quinto orden de inteleccin (entre los tres y cuatro aos) implica una re-
flexin sobre los rdenes anteriores. El cuarto orden implicaba poder paranonar (una
operacin principalmente analtica). El quinto orden implica el inicio en el dominio de
las relaciones que son producto del paranonar anterior. En el cuarto orden, la mente
presta atencin principalmente, a lo que diferencia los objetos; en el quinto dirige esta
atencin que, adems, une a los objetos (una operacin bsicamente sinttica). El nio
no solo advierte que dos cosas son distintas sino, tambin, que por lo mismo no pue-
den ser iguales. Comienza, pues, a poder usar razonamientos disyuntivos: de dos ma-
neras que puede ser una cosa, ella debe ser de una o de otra.
Al crecer el dominio sobre nuevos rdenes de inteleccin y de reflexin sobre
ellos, crece tambin la posibilidad de errar.
Rosmini advierte que la veracidad, en el nio, va unida a la simpata. Aun cuan-
do se sabe que las palabras deben significar a otro lo que l piensa, el nio se ocupa de
las cosas que ama o desea y voluntariamente deja de considerar la necesidad de la ve-
racidad
692
. El nio usa a la verdad como un medio y se halla ocupado con las cosas re-
ales, perceptibles y con las cosas imaginadas. La imaginacin crece porque el nio no
conoce por experiencia o experimentacin el lmite real de las cosas.
Pero an en este quinto orden de inteleccin el nio "est aun muy poco avan-
zando en el conocimiento de las diferencias y esta es la razn por la cual muy difcil-
mente distingue lo verdadero de lo falso. Las semejanzas de las cosas son obser-vadas
por el nio mucho antes. Es suficiente, pues, que en una narracin o en una imagina-
cin pueda advertir algn aspecto semejante a lo verdadero para que l no dude ms

688
Idem, p. 277.
689
Idem, Vol. II ( Sull'unit dell'educazione) p. 12 y 64-70.
690
ROSMINI, A. Storia dell'empiet, o.c.,p.193.
691
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c., Vol. I, p. 284.
692
Idem, p. 327.
174
de ello"
693
. De aqu nace tambin la tendencia infantil a creer verdadero lo fantaseado;
a creer que los objetos son tanto ms reales cuanto ms vvidamente se le aparecen.
Esta tendencia que supone que todo lo que aparece (aunque solo aparezca en la imagi-
nacin) sea un nte es hija del entendimiento, el cual nada puede entender sino a condi-
cin de concebirlo como un ente
694
.

34.- Es por ello el entendimiento mismo la causa de esos errores? Si hablamos con
precisin, la causa material de esos errores se halla en :
a) La falta de anlisis, por parte del nio, entre lo que se conoce y el modo en que se
conoce (como real o como imaginario); y
b) en la impresin que las imgenes producen en el nio sin que ste tenga an sufi-
ciente dominio de s (de sus potencias) para distinguir las imgenes de la realidad.
Otra causa de error se halla en lo que Rosmini llama el principio de integracin
que lleva al nio a no suspender el juicio hasta tanto no conozca el nexo entre el suje-
to y el predicado; por el contrario, por la necesidad de entender, el nio afirma, enjui-
cia, prejuzgando, esto es, sin un anlisis previo y exacto. Por ello yerra, pues afirma
ms de lo que sabe; no puede an dominar la angustia de no saber.
Estas causas de errores se van corrigiendo poco a poco con el crecer del do-
minio de las facultades por parte del sujeto que aprende. No son errores funestos el
dar fe a las imaginaciones como si fuesen objetos reales o los que comete por el deseo
de saber; pero s es funesto, segn Rosmini, el deseo que el nio puede tener de que
"los objetos fantsticos sean reales", pues este deseo se halla ena base de la injusticia:
el deseo que no lleva a reconocer lo que son las cosas por aquello que son. Es peligro-
so que el nio por amor a los placeres crea que es real no lo que no es tal: este es un
error que nace de un mal principio el cual comienza a torcer la rectitud moral
695
. Sin
embargo, el nio no desea engaarse ni advierte estar haciendo ficciones o creaciones,
porque el acto errneo si bien es voluntario (realizado por el sujeto, en cuanto l es
causa del juicio que hace) no es consciente de estar errando en su afirmacin.
En este quinto orden de inteleccin, el nio puede realizar ilusiones voluntarias
y genera la idea de futuro (no solo del tiempo presente y del pasado), aunque hay que
reconocer que los nios por s mismos forjan pocas quimeras que no hayan sido suge-
ridas por adultos.

35.- Lo que el nio no realiza voluntariamente (queriendo un objeto que conoce
directamente, aunque no sea consciente de conocerlo mediante la reflexin) no es
objeto de error, sino solo una falla, una falla involuntaria debida al no desarrollo huma-
no. En este sentido, el nio siendo un sentimiento fundamental obra, ante todo, en
forma espontnea, subjetivamente, sin hacerse a s mismo (en cuanto es sujeto) objeto
de su querer. En cuanto obra por sentimiento el nio no es expresamente egosta. El
egosmo no puede comenzar antes que el hombre (y el nio) no se conozca a s mis-
mo
696
, y se coloque como fin del operar de s mismo, a lo cual sacrifica todo el resto.
Las fallas anteriores a la conciencia de s se deben a que la espontaneidad del
obrar subjetivo, con su violencia ciega, conduce o arrastra al sujeto a obrar contra la
exigencia de los objetos. Las fallas se deben aqu a la debilidad del sujeto, a su falta de
desarrollo y de adquisicin del dominio de s.

693
Idem, p. 334.
694
Idem, p. 343.
695
Idem, p. 345-346. ROSMINI, A. Filosofia del Diritto. Padova, Cedam. l967, Vol. I, p. 51-57. ROSMINI, A. Princpi
della scienza morale. Milano, Fratelli Bocca. l941, p. 97.
696
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c.,Vol. I, p. 348.
175
El egosmo espontneo o egosmo de la ignorancia se debe a las incapacidad de
considerar los objetos en s mismos y en considerarlos solo en relacin al sujeto (o
ego). Aprendiendo a llevar nuestro pensamiento fuera de nosotros, al ejercitar el juicio
sobre los objetos distintos de nosotros, contraemos la facultad de pensar a los objetos
por lo que son en s mismos (es decir, pensar a los objetos en cuanto son objetos:
objetividad) y a no ser nosotros el centro de los mismos.

APRENDIZAJE INFANTIL.

36.- El aprendizaje es, para Rosmini, un proceso de adquisiciones en cuanto al con-
tenido y en cuanto a las formas de aprender. Solo es innata la idea del ser (de la que
nadie, al nacer, es consciente) y el sentimiento fundamental del propio cuerpo (del cual
tampoco se es consciente). Sobre estos supuestos que constituyen la naturaleza huma-
na, el nio comienza a aprender mediante la percepcin en la cual se unen: a) lo que se
siente, lo concreto y sensible; b) y la idea con la cual se lo conoce directamente, sin
conciencia de conocer.
Dos tendencias, al parecer opuestas, estn presentes, pues, al inicio del apren-
dizaje: la tendencia a lo concreto y la tendencia a generalizar; pero ninguna de las dos
son dominadas por los nios en los primeros aos de vida, de modo que el nio no
conoce con precisin ni lo concreto (por faltarle experiencia y el poder de fijar con
detencin la atencin), ni lo abstracto genrico (por no poder obtener ideas precisas,
separadas netamente de lo sensible, dirigiendo su atencin solo a algunos aspectos).

37.- El proceso de aprendizaje avanza como un desarrollo humano en la medida en
que el nio -protagonista de su proceso- alcanza el dominio creciente de niveles de
inteleccin, mediante sntesis y anlisis sucesivos, en los que integra ms datos analiza-
dos en principios o ideas ms generales. Casi paradojalmente, el hombre y el nio
avanzan en el estudio de las cosas fsicas de lo particular a lo general; y en el estudio de
los valores morales de lo general a lo particular.

38.- El aprendizaje es un proceso de desarrollo en el cual cada aprendiz se va
haciendo seor de sus facultades y poderes, de acuerdo con valores. Pero un aprendi-
zaje es bueno no solo por el dominio adquirido (forma de aprender) por parte del
sujeto que aprende; sino adems, por lo que se aprende (contenido del aprendizaje:
aprender a leer, aprender historia, aprender a distinguir lo bueno de lo malo, de
acuerdo a una cierta concepcin del hombre y del mundo). Por el ello, el resultado de
un buen aprendizaje no es solo informativo sino tambin educativo. La educacin es el
resultado del proceso de aprender y es bsicamente un resultado moral.

39.- Aprender implica construir una comprensin, integrando -como las partes en
un todo- a los entes en el ser. El ser es aquello a lo que se halla "prendida" la inteligen-
cia, es lo que hace a la inteligencia ser inteligente; los entes son "com-prendidos" en el
ser como los elementos particulares en una estructura general.
El proceso de aprender es para Rosmini, un proceso de re-flexin, por el cual
cada sujeto que aprende (adems de aprender algo en las percepciones) aprende a
dominar el poder volver (con un nuevo orden de conocimiento, analizando y generan-
do nuevas sntesis) sobre los objetos ya conocidos. El proceso de reflexin (de poder
volver) sobre los objetos problemticos para tomar conciencia de ellos no debe ser
confundido con la autoconciencia o conciencia de s que comienza a ser inicialmente
posible despus del cuarto orden de inteleccin.
176
El aprendizaje crece, pues, -y con l, el nio- no solo por el mayor nmero de
percepciones o datos adquiridos, sino por la creciente elaboracin y dominio de mane-
jo de relaciones entre conocimientos, lo que genera un todo o estructura creciente-
mente compleja. Indudablemente que no se debe entender el aprendizaje con un pro-
ceso sola-mente lgico, sino adems psicolgico, en la interaccin con problemas re-
ales. "He aqu -deca Rosmini- una gran finalidad: siguiendo la misma naturaleza hacer
del nio un observador y un expe-rimentador: dirigir suavemente, constante y sagaz-
mente su atencin sin jams forzarla o contrariarla... El filsofo cree que slo l razo-
na. En el nio no ve otra luz de la razn ms que lo que recibir de l, pero con la
condicin de cesar de ser alumno de la naturaleza... En realidad el alumno comienza a
perder la razn antes que a conquistarla cuando se lo quiere privar de aquellas opera-
ciones secretas, de aquellos razonamientos ntimos que van por una va breve pero
segura a la verdad".
697


40.- De aqu que la funcin docente no puede entenderse como un dejar al nio
abandonado a s mismo, sino como una ayuda gradual en la adquisicin y ejercicio de
dominio de las facultades tpicamente humanas que le hacen crecer en humanidad.
En este contexto, solo son tolerables y comprensibles las fallas debidas a un no
desarrollo humano pleno de los nios. En este sentido, el adulto debe tener en cuenta
el grado de desarrollo de cada nio y no proyectar su conocimiento y conciencia de
adulto sobre los nios, juzgndolos como adultos
698
. Mas el error (el no reconocimien-
to voluntario y libre de lo que son las cosas y sucesos, considerados en su ser) no
constituye de ninguna manera un ideal educativo. El error, aunque inconsciente, es el
intento, por parte del que aprende, de no reconocer lo que conoce, lo que significa
que constituye la raz de la injusticia moral. El error nace de una falta de dominio del
sujeto que lo comete: "El error nace de una reflexin no firmemente sostenida, que no
mantiene la distincin neta de los objetos, sino que los confunde"
699
. Indudablemente
que hasta que el nio no logra las condiciones de desarrollo suficiente como para dis-
tinguir los objetos, el error es solo material -no es propiamente error-; el error for-
malmente se da cuando un sujeto, pudiendo distinguir los objetos, no los distingue por
falta de dominio (inconsciente y puntual) de su actividad, por un no re-concimiento de
lo que ya conoce. Por ello cada uno es el autor de sus errores formales, pero no es
culpable o responsable de la materialidad de los errores (que como datos cada uno
asume, provisoriamente como verdaderos, dado que frecuentemente ninguna persona
puede investigarlo todo).


ALGUNAS DISCORDANCIAS CON EL PENSAMIENTO DE J. PIAGET.

41.- La primera y fundamental diferencia que hallamos entre los escritos de A. Ros-
mini y los de J. Piaget consiste en que ste no est preocupado por dar una explicacin
metafsica del ser del hombre y de la inteligencia humana como sucede con A. Rosmini.
J. Piaget parte tomando al hombre como un organismo viviente y su preocupa-
cin se halla en describir la gnesis histrico-evolutiva de ese organismo. De joven
haba ledo a H. Bergson e identific a Dios con la vida misma y con sus posibilidades
de evolucin creadora: "Ese momento me permiti ver en la Biologa la explicacin de

697
ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica, o. c., p.91 y 298.
698
ROSMINI, A. Pedagogia e Metodologia, o.c.,Vol. I, p. 219.
699
ROSMINI, A. Logica, o.c., n. 273.
177
todas las cosas, incluso del propio espritu". Desde entonces decidi consagrar su vida
"a la explicacin biolgica del conocimiento".
700


42.- Lo metafsico qued identificado, para Piaget, con la vida, pero con la vida estu-
diada experimentalmente, positivamente. "Nunca cre -sostena- en un sistema sin con-
trol experimental preciso".
701

Al estudiar el origen de la vida mental, lo vea como "una emergencia de la inte-
ligencia"a partir del organismo viviente. La vida es la misma; solo dentro de ella se dis-
tinguen cualitativamente distintas partes que imponen una diversa organizacin. "La
accin comporta en s una lgica" y sta tiene su origen "en una suerte de organizacin
espontnea de las acciones". Rpidamente, y desde joven, se convenci Piaget de que
"en todos los niveles (el de la clula, del organismo, de la especie, de los conceptos, de
los principios lgicos, etc.) reencontraba el mismo problema de las relaciones entre el
todo y las partes"
702
. Piaget crea haber encontrado all la solucin terica al origen de
la inteligencia. Las relaciones entre las partes y el todo (o sea, el concepto de esquema
o estructura) que poda ser estudiado experimentalmente (analizando los procesos
psicolgicos subyacente en las operaciones lgicas) "marcaba el fin de su perodo te-
rico y el comienzo de una era inductiva y experimental".
703


43 As es pues que Piaget en su obra El nacimiento de la inteligencia en el nio no
estuvo preocupado por describir las condiciones de posibilidad metafsica para poder
establecer cuando es posible o cuando existe inteligencia. Piaget parte de un hecho
harto banal que, generalizado, se convierte en una clave de interpretacin o hiptesis
para todo lo dems: "La vida es esencialmente autorregulacin"
704
. La vida intelectual
es la prolongacin reversible de esa autorregulacin primeramente biolgica. La preo-
cupacin de Piaget se hallaba en establecer los factores heredados biolgicamente a
nivel de especie y de individuo humano. Piaget admite una herencia especial de la espe-
cie humana que produce niveles de inteligencia superiores a los monos; pero admite
que esa herencia especial se debe a que est unida a una actividad funcional, a una
herencia general de la propia organizacin vital. Existen pues, para Piaget, funciones
psicolgicas heredadas: son las invariantes funcionales de la inteligencia. Los hombres
no heredan psicolgicamente ni lgicamente ideas innatas, conceptos o una conciencia;
sino funciones que no varan. Estas son:
a) La funcin que tiene todo organismo de organizarse a s mismo, y conservar su or-
ganizacin, o aumentarla o mejorarla.
b) La funcin que tiene todo organismo de adaptarse en el desarrollo a los cambios
con relacin a lo exterior (al medio circundante) y con relacin a sus estructuras ante-
riores.

44.- Toda "la vida es una creacin continua" y la "inteligencia es un caso particular
de la adaptacin biolgica"que prolonga esta creacin
705
.

700
PIAGET, J. Autobiografa. El nacimiento de la inteligencia. Psicologa y filosofa. Bs.As.,Tierra Firme. l979, p. 9 y
10.
701
Idem, p. 13.
702
Idem, p.11-12. Cfr. SALA, V. Le insidie del sapere scientifico en Rivista Rosminiana, l98l F. IV, p. 412.
703
PIAGET, J. Autobiografa, o.c., p.16.
704
PIAGET, J. Biologa y conocimieto. Ensaayio sobre las relaciones entre las regulaciones orgnicas y los procesos
cognoscitivos. Madrid, Siglo XXI, l969, p.7. PIAGET, J.-GARCIA, R. Psicognesis e historia de la ciencia. Mxico,
Siglo XXI. l98l, p. 25.
705
PIAGET, J. El nacimiento de la inteligencia en el nio. Madrid, Aguilar, l982, p. 4 y 5.
178
Un organismo es para Piaget "un ciclo de procesos fsico-qumicos y cinticos,
los cuales, en relacin constante con el medio, se engendran unos a otros".
706

Como se advierte, Piaget establece un punto de partida no metafsico para ex-
plicar lo que es la inteligencia. Admite como un hecho positivo, observable, que existen
organismos con procesos fsico-qumicos y cinticos, y funciones invariantes (organi-
zarse y adaptarse) heredadas. Todo el resto de la explicacin de lo que es la inteligen-
cia, de lo que es desarrollarse y aprender consistir en hacer ver su gnesis en la orga-
nizacin y adaptacin de:
a) La accin (lo que nos dar la inteligencia sensomotora).
b) Los smbolos y signos (lo que producir la inteligencia simblica).
c) Las operaciones lgicas concretas y luego las lgicas abstractas, que producirn la
inteligencia lgica (concreta primero y abstracta despus)
La concepcin de Piaget, en este contexto, es neopositivista, en cuanto el mun-
do de significado y valor se rige por un mtodo experimental, aunque sus planteamien-
tos sean ms amplios y constructivistas respecto de los empiristas y positivistas clsi-
cos. La filosofa es para Piaget una racionalidad, una sabidura, pero no proporciona un
conocimiento, "porque el conocimiento significa el mismo cono-cimiento para todos:
solo hay una verdad, mientras que existen varias sabiduras posibles".
707

Las grandes filosofas, segn Piaget, nacieron de la reflexin sobre las ciencias o
de proyectos que hicieron posibles nuevas ciencias. Porque la ciencia, con sus hechos
comprobados, es lo que valora Piaget. Por el contrario, desconfa de las filosofas por
el aspecto subjetivo de sus afirmaciones y por la dependencia que manifiestan respecto
de las transformaciones sociales e incluso polticas
708


45.- Una segunda y fundamental diferencia entre el pensamiento de Rosmini y el de
Piaget se halla en que para ste la inteligencia no tiene nada de absoluto (como es el
ser o las idea del ser para Rosmini). Piaget afirma: "Si el absoluto existe, lo encontrar
en los hechos"
709
; pero por hechos entiende "una respuesta dada por lo real (sensible)
a la cuestin planteada"
710
y por la estructuracin que sobre ella se construye, de mo-
do que un hecho es cientfico solo si es comprobable.
El gran hecho que Rosmini considera base de su filosofa ("Toda inteligencia es
inteligencia en cuanto intuye el ser inteligible por s mismo") no es considerado tal por
Piaget. La inteligencia humana, en consecuencia, no tiene para Piaget ninguna apertura
metafsica trascendente, fundada en un ser distinto de su base biolgica.

46.- Una tercera y fundamental diferencia entre Rosmini y Piaget se halla en que
ste hace de lo universal un producto del hombre que construye conocimientos y
prescindiendo de los aspectos perceptuales de los objetos sensibles.
Para Rosmini, por el contrario, universal es el ser ( y todo lo que participa de
l) en cuanto es inteligible en s y por s mismo (pues si el ser no fuese inteligible nada
lo hara inteligible ya que la nada no es). El ser no es una produccin del operar del
hombre, sino, a la inversa, el hombre es inteligente por la universalidad del ser que lo

706
Idem, p.6.
707
PIAGET, J. Autobiografa, o.c. , p. 89.
708
PIAGET, J. Sabidura e ilusiones de la filosofa. Barcelona, Pennsula. l973, p. 29. NUNZIO, I. Idea dell' essere e
radicalit en Teorein, (Palermo), l967, I, p. 1-39
709
PIAGET, J. Sabidura e ilusiones de la filosofa, o.c., p. 29. Cfr, DAROS, W. Introduccin cr'tica a la concepcin
piagetiana del aprendizaje. Rosario, IRICE, l992. DAROS, W. Teora del aprendizaje reflexivo Rosario, Instituto
Rosario de Investigaciones en Ciencias de la Educacin. l992.
710
Idem, p. 142.
179
hace inteligente.
Para Piaget, por su parte, lo universal se identifica con lo abstracto, con lo ge-
neral. Tanto los animales como los hombres conocen, pero los hombres llegan a ela-
borar ideas abstractas, esto es resultado de no considerar algunos de los aspectos per-
cibidos de las cosas
711
. El lactante incluso, para resolver un problema nuevo, es capaz
de extraer de estructuras ya constituidas ciertas coordinaciones y reorganizarlas en
funcin de nuevos datos".
712


47.- Una cuarta y fundamental diferencia entre Rosmini y Piaget consiste en que
ste no diferencia el sentir del conocer como dos trminos diversos del principio vital
(material y sensible lo que se siente, e inteligible lo que se conoce). Para Piaget el co-
nocer procede del sentir y se diferencia de ste porque el sujeto lo construye elabo-
rando estructuras reversibles, operables abstractamente.
Bajo la metfora de la asimilacin Piaget encubre difciles problemas filosficos
que l no considera. As, por ejemplo, mediante la asimilacin el hombre "confiere una
significacin a lo que es percibido o concebido"
713
. Mas Piaget no nos dice cmo es
posible que un organismo otorgue una significacin, no nos dice qu es lo que hace
esto posible; solamente lo establece como un hecho que no necesita otra explicacin
ms que la biolgica y su desarrollo estructural. En efecto, el concepto de significacin
se agota, en Piaget, en el de estructura o sistema (inicialmente biolgico y dinmico).
"Lo propio de la significacin es ser relativa a otras significaciones, es decir, comportar
un mnimum de sistema o de organizacin"
714
. Cada nuevo estadio de comprensin y
significacin implica una reorganizacin a otro nivel
715
. Con el recurso a la circularidad
del sistema o a la estructura, Piaget excluye a la filosofa (en cuanto inquisidora del
sentido fundamental) del crculo de las ciencias, las cuales -a partir de la biologa- se
sustentan unas a otras
716
. La verdad tambin es una organizacin sistemtica de cono-
cimientos. "La cuestin previa es comprender cmo se organiza una organizacin, y
sta es una cuestin biolgica"
717
. No es necesario ubicar la verdad ms all de las
contingencias espaciotemporales y fsicas. Para sacarla del mbito egocntrico, antro-
polgico o sociolgico es suficiente vaciarla de contenido y ubicarla en relaciones es-
tructurales. Piaget incluye todo en el concepto de vida: lo sensible y lo inteligible; ste
se explica como un desarrollo superador de aqul. "Lo propio de la vida es superarse
sin cesar, y si buscamos el secreto de la organizacin racional en la organizacin vital,
sin exceptuar sus superaciones, el mtodo consiste, entonces, en tratar de compren-
der el conocimiento por su construccin misma, lo que nada tiene de absurdo, puesto
que es esencialmente construccin".
718

Para Rosmini, conocer es esencialmente una relacin entre un sujeto y un obje-
to, mediante una idea (o medio inteligible) que posibilita que el sujeto conozca el obje-
to. La construccin es solo una forma de elaborar el conocimiento. "Non si ha cogni-

711
PIAGET, J. El nacimiento de la inteligencia, o.c., p. 262-265.
712
PIAGET, J. Recherches sur l'abstraction rflchissante. Paris, PUF, l977, p. 6.
713
PIAGET, J. Biologa y conocimiento, o.c., p.7. PIAGET,J.-GARCIA, R. Psicognesis e historia de la ciencia, o.c., p.
24.
714
PIAGET, J. Sabidura e ilusiones de la filosofa, o.c., p. 177.
715
PIAGET, J.-GARCIA, R. Psicognesis e historia de la ciencia, o.c., p. 9.
716
PIAGET, J. Psicologa y epistemologa. Bs.As., Emec. l972, p. 108.
717
PIAGET, J. Biologa y conocimiento, o.c., p. 332 y 331.
718
PIAGET, J. Biologa y conocimiento, o.c., p 332.
180
zione dove non vi ha distinzione tra soggetto ed oggetto"
719
. La sensacin en cuanto es
solo una modificacin del sentir del sujeto, no es un conocimiento. Al sentir algo no lo
entendemos, slo se modifica nuestro sentimiento.

48.- Para Piaget, conocer no es copiar lo real sino obrar sobre la realidad y trans-
formarla (en apariencia o en realidad). El conocer es un resultante de la auto-
rregulacin orgnica que en el hombre se extiende al universo entero
720
. Piaget queda,
pues, satisfecho con describir como empricamente se observa el hecho de conocer
como capacidad de dar significado a lo que se percibe y an al universo entero; pero
Piaget no da razn de esta posibilidad. Para Rosmini, por el contrario, el dar sentido al
universo entero slo queda explicado si se admite que el hombre es capaz de ello -
porque el ser universal (idea del ser) lo capacita. Mas esto implica admitir que:
a) El hombre est abierto a lo infinito que es el ser.
b) El ser (idea del ser) es, para el hombre, un objeto diverso del cuerpo al que siente.
c) El sentir se diferencia del conocer por el distinto ser que constituye los trminos de
esos actos.
d) Si bien aprender es construir significaciones, la significacin esencial es innata y dada
a los hombres con la intuicin del ser (de la cual, sin embargo, no tenemos conciencia
hasta que alguien no nos haga prestar atencin a ello).
e) EL sujeto (hombre) de la inteligencia y de la razn no debe confundirse con el obje-
to que la constituye (la idea del ser ) y que, si bien el hombre evoluciona en la organi-
zacin de sus conocimientos y de su conciencia, no todo es el resultado de la evolu-
cin: la idea del ser no es un producto de la actividad abstrayente del hombre sino que
esa idea es la que posibilita el conocer y luego el abstraer (o sea, el con-siderar sepa-
radamente).

49.- Piaget no acepta una concepcin creacionista de la inteligencia, "una inteligen-
cia-facultad, constitutiva de la naturaleza humana y dada de una vez por todas en su
mecanismo formal (lgico)"
721
. Mas esta concepcin platnica no se adecua con la
concepcin rosminiana, en la cual solo hay como innato y formal el ser inteligible y
donde todos los principios del pensar, incluso el de no-contradiccin los elabora el
hombre a partir del ser (que posibilita el conocer pero no el contradecirse)
722
.
Piaget admite que "la inteligencia impone a lo real una serie de nociones de
conservacin" y construye invariantes de lo real, como el esquema de objeto perma-
nente, pero no dice nada de los fundamentos ltimos que hacen posible este modo de
pensar. Solamente constata los hechos de una lgica construida por el hombre sobre la
no-contradiccin que l estima procede y prolonga las acciones que al hacer algo no
pueden en ese mismo acto des-hacer. En otras palabras entre el hacer y el conocer,
Piaget solo establece una diferente organizacin, ms reversible, ms abstracta no dan-
do de ese hecho -en ltima instancia- ms justificacin que el hecho mismo: el hecho
que, de hecho, el hombre elabora abstracciones.

50.- Para Piaget, la inteligencia supone mucho ms que el instinto porque es la
transmisin de un funcionamiento susceptible de conducir muy lejos y de aprender casi

719
ROSMINI, A. Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del prioprio sistema. Milano, Signorelli. l966, p.
51.
720
PIAGET, J. Biologa y conocimiento,o.c., p. 26.
721
PIAGET, J. Biologa y conocimiento, p. 72.
722
ROSMINI, A. Nuovo Saggio, n. 559-810. ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato. Padova, Cedam, l963,
Vol. I, p. l3l-136.
181
indefinidamente; y supone mucho menos porque no es la transmisin de ninguna es-
tructura particular. Aprender consiste, por lo tanto en construir estructuras parti-
culares para comprender las partes en un todo; y es reorganizar el todo una y otra vez
en funcin de las partes y de la complejidad que los datos perceptivos nos ofrecen.
Pero el concepto piagetiano de aprender no queda filosficamente explicado ms all
de un kantismo dinmico con funciones de organizacin y adaptacin, con base biolgi-
ca
723
.

51.- Desde el punto de vista de la filosofa de A. Rosmini, Piaget hace un uso abusivo
del concepto de inteligencia al atriburselo tambin al animal, entendindola como la
capacidad de "reunir en un todo funcional conductas segmentarias"
724
, sin la interven-
cin de ideas (o esquemas reversibles) sino solo como coordinacin de acciones (por
ejemplo: "poner sobre" y "sacar").
Segn Rosmini, estas acciones las puede realizar el sujeto animal por la fuerza
espontnea unitiva que posee y sin implicar inteligencia, esto es, la intuicin compre-
hensiva del ser (idea del ser) objeto de la inteligencia
725
. Para Rosmini, es el ser en s
inteligible la fuente y forma de toda inteligibilidad, cuya materia de conocimiento la
ofrecen los sentidos. El ser inteligible es la verdad primera, pues la verdad de una cosa
es (antes que una adecuacin) la inteligibilidad de esa cosa. La idea del ser es la unidad
y el contenido primero de toda significacin. El conocimiento humano no es vaco (po-
see al menos el contenido del ser) no se reduce a una estructura que, sin sentido que
el del ser, ofrece ese sentido a lo que estructura. Piaget estima que el significado se
construye: es una construccin a partir de lo biolgico, pero como Piaget incluye en la
vida el conocer sensible y el intelectivo como forma superadora -por la revesibilidad-
del conocer sensible, no necesita incluir ninguna idea innata que sea origen de inteligi-
bilidad objetiva. Pero con ello queda cerrado todo acceso a lo infinito, fundado en el
ser. Todo ser infinito que trasciende al hombre queda reducido a ser un pro-ducto
ilusorio de la actividad creativa de los hombres.
Rosmini, por el contrario, sigue siendo hoy da un pensador actual en su per-
manente crtica al reduccionismo sensista de su poca y biologista de la nuestra
726
. "
appunto il conoscere, che si suppone sempre per dato, e si crede che questo gran fat-
to del conoscere non abbia bisogno di spiegazione".
727


52.- Segn Rosmini, la verdad (el ser en s mismo inteligible) es la forma objetiva de
la inteligencia
728
. La inteligencia es inteligencia por la verdad, aunque en su operar el
sujeto humano puede creer saber, sin conocer dando origen al error. Pues el error es
un acto voluntario por el que el sujeto no reconoce con su voluntad lo que conoce
con su inteligencia, afirmando ms o menos de lo que conoce.
En este contexto rosminiano, aprender es reconstruir con la inteligencia lo que
las cosas son, reconocindolas en lo que son. El error es un hecho humano, como la-

723
PIAGET, J.-CHOMSKY, N. Teoras del lenguaje. Teoras del aprendizaje. Barcelona, Crtica. l983,p. l94. Cfr.
MILLAR, R. Constructive criticisms en International Journal of Science Education. l989,Vol. I, n. 5, p. 587-596. NO-
VAK, J. D. Constructivismo humano en Enseanza de las Ciencias, 1992,Vol. 10(2),p. 213-223.
724
PIAGET, J. Biologa y conocimiento, p. 220.
725
ROSMINI, A. Antropologia...o.c., n. 430-494.Cfr., ROSMINI, A. Psicoliogia, o.c., n. l787-1794, 1802-1827. ROS-
MINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo. Padova, Cedam, l970, p. 80-82.
726
Cfr. OTTONELLO, P. P. Rosmini 'inattuale'. Roma-Aquila, Japadre, l99l. FONTA, P. Le fini et l'absolu. Itinraire
mtaphysique Paris, Tqui. l990.
727
ROSMINI, A. Introduzione alla Filosofia .Roma, Citt Nuova.l979, p. 313.
728
ROSMINI, A. Teodicea .Torino, Societ Editrice di Libri di Filosofia. l857, Vol. I, p. 97.
182
mentablemente lo es la injusticia. Pero ni el uno ni la otra pueden ponerse como el
ideal al cual tiende el proceso de aprendizaje humano. El error -aunque humano y
comprensible es antinatural, esto es constituye una afirmacin arbitraria del sujeto
humano que atenta contra la verdad, objeto natural de la inteligencia
729
.
El error, por otra parte, procedente de juicios precipitados del sujeto, indican
la falta de dominio de ese sujeto y, en especial, de falta de reflexin (de vuelta y domi-
nio de la atencin sobre las cuestiones problemticas) que analiza con creciente objeti-
vidad las cuestiones. "L'errore nasce della reflessione mal ferma, che non mantiene la
distinzione netta degli oggetti, ma li confonde"
730
. El error no es valioso, por ms que
lo construya el nio, como sostienen an hoy algunos seguidores de J. Piaget
731
, sino el
trabajo reflexivo que se suscita en el sujeto que, al percibir el error o la contradiccin,
trata de superarlo, porque, con el crecer de su edad y de su capacidad de distinguir,
ama saber cmo son las cosas -la verdad- y reconocerlas en ese su ser.
El error, en fin, es siempre ndice de un defecto o de una falta de desarrollo
(comprensible segn la edad y el desarrollo adquirido), o de una falta voluntaria (aun-
que inconsciente) de dominio, seal de las limitaciones humanas y de una educacin
an no lograda. Porque "el primer y supremo deber es el deber de adherir a la ver-
dad"
732
. La educacin es, en efecto, un proceso de construccin no solo intelectual
(terica y prctica), sino principalmente moral, por el que las personas son y viven de
acuerdo con valores que nos diferencian de los no-humanos
733
.






729
Cfr. RASCHINI, M. A. Prospettive Rosminiane. Roma-Aquila, Japadre, l987, p. 149.
730
ROSMINI, A. Logica, o.c., Vol. I, n. 273.
731
KAUFMAN, A. Alfabetizacin de nios: construccin e intercambio. Bs.As., Aiqu, l990. p. 35. CASA-VOLA, H.
et al. El rol constructivo de los errores en la adquisicin de los conocimientos, Cuadernos de Peagoga, l983, n. 108,
p. 49-54.
732
ROSMINI, A. Filosofia del Diritto. Padova, Cedam. l967, p. 54.
733
BERGAMASCHI, C. L'educazione morale, fine di quella fisica ed intellettuale, principio della pedagogia en Chari-
tas. Bolletino Rosminiano Mensile, l980, n. 11, p. 312.




183






OBRAS CITADAS DE A. ROSMINI.

N.B. Se citan solo las obras utilizadas. Para una bibliografa general de las obras de A.
Rosmini puede consultarse:
CAVIGLIONE, C. Bibliografa delle opere di Antonio Rosmini disposte in ordine cro-
nologico.Torino. Paravia, l925.
BERGAMASCHI, C. Bibliografia degli scritti editi di A. Rosmini. Vol. I: Opere; Vol. II:
Lettere. Milano, Marzoratti, l970.

- ROSMINI, A. Scritti autobiografici inediti. Roma, Anonima Romana, 1934.
- ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma, Anonima Romana, l934.
- ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Roma, Anonima Ronana, l934.
Tengo tambin presente la edicin de: Torino, Cugini Pomba e Comp.,1852 y la de
Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1876.
- ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia. Lodi, L. Marinoni, 1910.
- ROSMINI, A. Princpi della scienza morale e storia comparativa e critica dei sistemi
intorno alprincipio della morale. Milano, Fratelli Bocca, l941.
- ROSMINI, A. Delle cinque piaghe della Santa Chiesa. Brescia, Morcelliana, l987.
- ROSMINI, A. Risposta ad Agostino Theiner contro il suo scritto intitolato Lettere-
storico-critiche intorno alle Cinque Piaghe della Santa Chiesa,ecc. Casale,Tipografia di
Andrea Casuccio, 1850.
- ROSMINI, A. Compendio di etica e breve storia di essa. Roma, Descle, l907.
- ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. Roma, Fratelli Bocca,
1954.
- ROSMINI, A. Trattato della coscienza morale. Roma, Fratelli Bocca, 1954.
- ROSMINI, A. Antropologia soprannatrurale. Casale Monferrato, G. Pane, 1884.
- ROSMINI, A. Logica e scritti inediti vari. Milano, Fratelli Bocca, l943.
- ROSMINI, A. Filosofia della politica. Milano, Marzoratti, 1972.
- ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo. Saggio di lezioni filosofiche con altri
opuscoli. Padova, Cedam, 1970.
- ROSMINI, A. Teodicea. Libri tre. Torino, Societ editrici di libri di filosofia, l987.
- ROSMINI, A. Psicologia con alguni scritti inediti di carattere psicologico. Milano, Fra-
telli Bocca, l941, Vol. I-IV.
- ROSMINI, A. Catechetica. Opere varie. MIlano, Pogliani, l938.
- ROSMINI, A. Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna e del proprio sistema.
Milano, Signorelli, l966.
- ROSMINI, A. Opuscoli filosofici. Milano, Pogliani, l827.
- ROSMINI, A. Opuscoli politici. Roma, Citt Nuova, 1978.
- ROSMINI, A. Filosofia del diritto. Padova, Cedam, l967. Vol. I-VI.
- ROSMINI, A. Il razionalismo che tenta insinuarsi nelle scuole teologiche. Roma, Frate-
lli Bocca, 1882.
- ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato. Padova, Cedam, 1965.
- ROSMINI, A. Opuscoli morali, editi ed inediti. Padova, Cedam, l965. Vol. I-II.
- ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica e di alcune applicazioni in servizio
184
dell'unama educazione.Torino, Societ editrice di libri di filosofia, 1857.
- ROSMINI, A. Pedagogia e metodologia. Torino, Societ editrice di libri di filosofia,
Unione Tipografica, l883.
- ROSMINI, A. Apologetica. Opere varie di Antonio Rosmini-Serbati. Milano. Bonardi-
Pogliani, 840.
- ROSMINI, A. Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. Torino, Unione Ti-
pogra-fico, 1883.
- ROSMINI, A. Teosofia con introduzione ed aggiunte inedite a cura di Carlo Gray.
Firenze, Edizione Roma, 1938, Vol. I-IV; 1939, Vol. V; Milano, Fratelli Bocca, 1940, Vol.
VI-VII, l941; Vol VIII.
- ROSMINI, A. La costituzione del Regno dell'Alta Italia. Roma, Tipografia Italo-
Irlandese.
- ROSMINI, A. Progetti di constituzione. Saggi editi ed inediti sullo Stato. Milano, Frate-
lli Bocca, l952.
- ROSMINI, A. Sulla libert dell'insegnamento. Roma, Tipografia del Senato, 1912.
- ROSMINI, A. Parere sulla definizione del dogma dell'Immacolata en Rivista Rosminia-
na, 1907, n. 4, Anno II.
- ROSMINI, A. La perfezione cristiana. Pagine di ascetica a cura di M. F. Sciacca. Tori-
no, Societ editrice internazionale, 1955.
- ROSMINI, A. Sulle leggi civili che riguardano il matrimonio de'cristiani aggiuntovi un
ragiona-mento sul bene del matrimonio cristiano. Roma, Forzani, 1902.
- ROSMINI, A. Saggio sulla definizione della richezza. Pescara, Edizioni Paoline, l964.
- ROSMINI, A. Il linguaggio teologico. Roma, Citt Nuova, 1975.
- ROSMINI, A. Saggi inediti giovanili. Roma, Citt Nuova, 1987.
- ROSMINI, A. Del divino nella natura. Roma, Citt Nuova, 1987.
- ROSMINI, A. Massime di perfezione cristiana. Roma Citt Nuova, l988.
- ROSMINI, A. l' introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata. Libri tre.
Padova, Cedam, l966.
- ROSMINI, A. Storia dell'Amore. Domodossola, Sodalitas, 1941.
- ROSMINI, A. Storia dell'Empiet. Domodossola, Sodalitas, l957.
- ROSMINI, A. Dottrina della Carit. Domodossola, Sodalitas, l931.
- ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebeles, 1968.
- ROSMINI, A. Epistolario ascetico. Roma, Tipografia del Senato, 1911.
- ROSMINI, A. Epistolario completo. Casale Monferrato, Tipografia Pane, 1887.
- COSTANTINO,G. Primi elementi d'un sistema di filosofia cristiana.Annotato da An-
tonio Rosmini. Novara, Tipografia Vescovile G. Miglio, 1847.
- VALPERGA-COLUSO, T. Principii di filosofia per gl'iniziati nelle matematiche, volga-
rizzati dal profesore Pietro Corte con annotazione del'Abate Antonio Rosmini-Serbati.
Torino, Fratelli Favale, l840.