Vol Dois PDF

Revista Portuguesa
de Cincia
das Religies
Revista Semestral
Ano I 2002 n. 2
UNIVERSIDADE LUSFONA DE HUMANIDADES E TECNOLOGIAS
Centro de Estudos em Cincia das Religies
Ficha Tcnica
Direco
DIMAS DE ALMEIDA - ALFREDO TEIXEIRA - PAULO MENDES PINTO
Comisso de Redaco
CONSTANTINO CAETANO MANUEL AFONSO DE SOUSA MARIA JULIETA M. DIAS
MARIA LUCIANA MIGUEL PAULO JORGE BORGES CARREIRA RUI A. COSTA OLIVEIRA
Conselho Cientfico
Instituies estrangeiras
CHARLES-MARIE TERNE
Presidente da Associao Europeia
para o Estudo Cientfico das Religies
FLORENTINO GARCIA MARTINEZ
Director do Instituto Qumran
da Universidade de Grningen, Holanda
FRANCOLINO GONALVES
Escola Bblica e Arqueolgica Francesa de Jerusalm,
Israel
FRANK USARSKI
Pontifcia Universidade de So Paulo, Brasil
HENRIQUE URBANO
Universidade de S. Martinho de Porres, Lima, Peru
JOS CARLOS MIRANDA
Universidade Estadual Fluminense, Brasil
JLIO C. TREBOLLE-BARRERA
Faculdade de Filologia, Universidade Complutense,
Madrid, Espanha
RGIS DEBRAY
Universidade de Lyon-III e Escola Nacional Superior
das Cincias da Informao e das Bibliotecas, Frana
Instituies nacionais
FREI BENTO DOMINGUES, OP
Primeiro Director da Lic. em Cincia das Religies
da Universidade Lusfona de Humanidades
e Tecnologias
FERNANDO SANTOS NEVES
Reitor da Universidade Lusfona
de Humanidades e Tecnologias
ADEL SIDARUS
Universidade de vora
ANSELMO BORGES
Instituto de Estudos Filosficos
da Universidade de Coimbra
ARMINDO VAZ
Faculdade de Teologia
da Universidade Catlica Portuguesa
CARLOS HENRIQUE DO CARMO SILVA
Faculdade de Cincias Humanas
FRANCISCO CARAMELO
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
da Universidade Nova de Lisboa
JOS AUGUSTO MOURO
Faculdade de Cincias Sociais e Humanas
JOS AUGUSTO RAMOS
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
JOS EDUARDO BORGES DE PINHO
LUS MANUEL DE ARAJO
Instituto Oriental da Universidade de Lisboa
MARIA ANTONIETA GARCIA
Universidade da Beira Interior
MARIA ELVIRA MEA
Faculdade de Letras da Universidade do Porto
MARIA ENGRCIA LEANDRO
Instituto de Cincias Sociais
da Universidade do Minho
TEOTNIO R. DE SOUZA
Director da Lic. em Histria da Universidade Lusfona
Edio: CENTRO DE ESTUDOS EM TEOLOGIA / CINCIA DAS RELIGIES
da Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias
Propriedade: COFAC Cooperativa de Formao e Animao Cultural, CRL
Capa: EDIES UNIVERSITRIAS LUSFONAS
Impresso e acabamento: TIPOCOR Publicidade e Artes Grficas, Lda.
ISSN 1645-5584 Depsito Legal n. 186481/02 2. Semestre de 2002 Tiragem: 500 exs.
Contactos
Avenida do Campo Grande, n. 376 1749-024 Lisboa
Telefs. 217515500 Fax 217577006 Stio: www.ulusofona.pt
Com o apoio da FCT
Fundao
para a Cincia
e Tecnologia
SUMRIO
Nota de Abertura 7
Editorial:
Sobre a emergncia da Cincia das Religies 9
DIMAS DE ALMEIDA
Parte I
Geraes, valores e identidades religiosas
Estudos
MARIA ENGRCIA LEANDRO 19
Herdeiros das identidades religiosas. Percursos juvenis
contrastados entre as permanncias e as inovaes
PAULO MENDES PINTO 39
O ensino das religies na escola.
A urgncia da participao cvica das religies
na auto-imagem da sociedade
ANSELMO BORGES 47
Conhecer as religies.
Um novo desafio para a escola portuguesa
JOS DIAS BRAVO 51
Educao e liberdade religiosa
JUAN FRANCISCO AMBRSIO 59
As religies na escola
MARIA MELLO COSTA DE LIBERAL 65
A religio como fonte de tica.
Revisitando alguns paradigmas
Depoimentos
D. JANURIO TORGAL MENDES FERREIRA 69
Talvez Deus no tenha nome
MARIA ALFREDA FERREIRA DA FONSECA 73
Os movimentos catlicos juvenis na sociedade portuguesa
JOS MANUEL PEREIRA DE ALMEIDA 79
Os movimentos catlicos juvenis: histrias de vida
Parte II
Os media e o acontecimento religioso
Estudos
JOS AUGUSTO MOURO 85
Comunicao e religio. O fantasma de uma oportunidade
ALFREDO TEIXEIRA 93
As montagens mediticas da sacralidade.
Notas antropolgicas
Depoimentos
SARSFIELD CABRAL 105
A prtica jornalstica e as religies
MRIO MOTA MARQUES 109
Servio pblico de televiso. Informar - educar - entreter
ANTNIO MARUJO 113
Tempo, medo, ignorncia e comunicao.
Quatro palavras sobre a prtica jornalstica e as religies
MANUEL VILAS-BOAS 117
A religio na mais laica das rdios
Parte III
Efemride
Nos dez anos das crnicas semanais de Frei Bento Domingues
no jornal Pblico
FERNANDO DOS SANTOS NEVES 123
Ecumenismo humano em tempo bom e oportuno
LDIA JORGE 125
Frei Bento Domingues, nosso contemporneo
ANSELMO BORGES 129
Os media e a religio. Sobre a teologia de Frei Bento Domingues
Parte IV
Fontes & Documentos
Science of Religions Study Centre. 139
Activities Report (1998-2002)
Parte V
Estante
Recenses e Informaes bibliogrficas 167
Resumos / Summaries 201
NOTA DE ABERTURA / EDITORIAL
REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano I, 2002 / n. 2 7-8 7
E
NCORAJADOS pelo agradvel acolhimento de que foi
alvo o primeiro fascculo desta publicao semestral
e estimulados pela vontade de que ela se possa ofe-
recer como espao de comunicao entre a universidade e
o meio social envolvente, avanamos agora, neste segundo
fascculo da Revista Portuguesa de Cincia das Religies,
alguns passos em frente quanto ao objectivo de tornar a
revista um lugar de acolhimento para aqueles que, em
diversos campos disciplinares, abordam cientificamente o
fenmeno religioso. Entre esses passos assinale-se a inclu-
so de uma Comisso Cientfica Internacional. A credibi-
lidade que se espera de uma revista que tem como vocao
tornar-se um rgo dinamizador da comunidade cientfica
exigia essa dimenso de validao cientfica.
A Direco iniciou contactos para estabelecer essa
comisso, procurando elos dentro e fora do pas. Os ecos
ao nosso apelo foram extremamente positivos. Nenhum
investigador contactado recusou o nosso convite. Essa
comisso est agora constituda, mas no permanecer um
rgo fechado, antes se abrir integrao de outros mem-
bros cuja participao na dinmica editorial da revista seja
considerada uma mais-valia.
Este segundo volume apresenta-se em cinco partes
distintas. Na primeira parte editamos um conjunto de tex-
tos (estudos e depoimentos) que resultaram de comunica-
es apresentadas nas II Jornadas Portuguesas de Cincia
das Religies. Estes textos centram-se num eixo tem-
tico que procura relacionar problemticas como culturas
juvenis, valores e identidades religiosas; neste contexto,
acabou por tomar um lugar primacial a questo religio
e escola, nas suas dimenses cvicas, ticas e patrimo-
niais.
Alfredo Teixeira
Paulo Mendes Pinto
Universidade Lusfona
em Cincia das Religies
N O T A D E A B E R T U R A
Nota de abertura
8 REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES
ALFREDO TEIXEIRA / PAULO MENDES PINTO
A segunda parte constituda por um conjunto de estudos e depoimentos produzi-
dos no contexto das III Jornadas de Cincia das Religies, dedicadas ao tema os media e
o acontecimento religioso. A esse dossier segue-se a publicao dos textos elaborados a
propsito da comemorao dos 10 anos de colaborao ininterrupta do Frei Bento Do-
mingues com o jornal Pblico e do lanamento do ltimo volume dessas crnicas. Essa ini-
ciativa acolhida pelo Centro de Estudos em Cincia das Religies foi expresso de um
dever de gratido - tendo em conta que o Frei Bento Domingues foi o primeiro Director
deste Centro e tambm o primeiro Director da Licenciatura em Cincias das Religies da
Universidade Lusfona. Mas foi tambm algo mais. Abertos como estamos a formas de
circulao do saber menos frequentes na academia, reproduzimos aqui as actas do even-
to, chamando ateno para o lugar especfico que a crnica de opinio pode ter na
relao entre os saberes cientficos e outros saberes circulantes no espao comunicativo.
Na quarta parte deste volume publica-se o Relatrio de Actividades do centro de estu-
dos responsvel pela revista - em ingls, para que essa informao possa ter uma circula-
o internacional. A edio deste relatrio no uma simples marca da umbiculosidade
da publicao. Diga-se que no tencionamos voltar a editar um documento deste gnero.
A sua vinda a pblico neste espao tem a marca do amadurecimento relativo da rea e dos
investigadores a ela adstritos. Ao publicar este relatrio estamos a fazer um primeiro bal-
ano que vai desde o momento em que pouco existia, ou existia na disperso, at ao
momento de lanamento da Revista Portuguesa de Cincia das Religies. O relatrio que
aqui se torna pblico um documento que d testemunho de um percurso de implemen-
tao de uma rea cientfica na sociedade portuguesa.
Refira-se, por ltimo, que a revista passa a ter uma seco dedicada a publicaes: a
estante. Nesta rubrica sero publicadas informaes bibliogrficas e recenses.
constitui uma necessidade moral do homem e um sa-
grado dever, levar inteiramente aos domnios da razo
essa coisa obscura e amiga da penumbra que a religio.
LUDWIG FEUERBACH
Dez anos depois do incio da Revoluo francesa, em
1799, aparecia na Alemanha berlinense uma obra que ha-
veria de suscitar em alguns quadrantes do pensamento
contemporneo interrogaes as mais diversas e aplausos
os mais calorosos. Referimo-nos aos Discursos sobre a reli-
gio, do jovem Friedrich Schleiermacher
1
(1768-1834), diri-
gidos, tal como o precisa um subttulo, aos que, entre os
seus detractores, so espritos cultivados.
Quem so esses detractores a visados? So, antes de
mais nada, alguns intelectuais do seu tempo com quem se
comunica particularmente no terreno literrio, protago-
nistas do primeiro romantismo alemo. Schleiermacher
essa figura emblemtica e, no dizer de Karl Barth (1886-
1968), grandeza desconhecida procura despertar neles
interesse por uma religio por ele pensada e vertida numa
teologia de que os objectivos so particularmente dois:
falar de Deus e do homem, bem como do homem e de
Deus. O homem isto , a conscincia de si humana na sua
definio de conscincia piedosa foi, sem dvida, o tema
central do seu pensamento teolgico. assim que nele a
interrogao teolgica toma forma ligada, inseparavel-
mente ligada, questo antropolgica. Nele ocorre o que
poderamos chamar uma simbiose da teologia e da
filosofia, ou, dito em outras palavras, uma antropologiza-
o da teologia, mediante a qual ele cumpre no seu tempo
a cincia teolgica do sculo XVIII e funda a do XIX.
Profundamente imbudo do esprito da modernidade,
em perodo
ps-schleiermachiano
que uma nova disciplina
comea progressivamente
a constituir-se.
Referimo-nos
cincia das religies,
que se tem configurado
autonomamente,
desligada de toda
a tradio religiosa,
apresentando-se
como objectiva
ou emprica
e reivindicando
para si mesma
o estatuto
da independncia,
quer em relao
s teologias confessionais,
quer no concernente
s filosofias religiosas.
procurando cumprir
um tal desiderato
que tem forjado
uma cientificidade
prpria.
Dimas de Almeida
em Cincia das Religies
E D I T O R I A L
Sobre a emergncia
da Cincia das Religies
DIMAS DE ALMEIDA
Schleiermacher esse vulto incontornvel essencial para a compreenso das grandes
linhas de fora da teologia no sculo XX em quem so bvios, na viragem do sculo
XVIII para o sculo XIX, os sinais de uma mudana de paradigma no pensamento teolgi-
co. Schleiermacher no vive como Lutero quase trezentos anos antes no mundo
medieval pr-copernicano, habitado por anjos e demnios. Na viragem do seu sculo,
Schleiermacher surge aos nossos olhos como figura de proa da modernidade com todos
os seus desafios: ele corporiza o tipo do homem moderno para quem o dilogo entre f e
cultura assume os contornos do inadivel. Para ele, em grande medida, o objecto real da
religio o infinito. Mas no um infinito qualquer: o infinito tal como aparece no finito.
Da que alguns tenham pretendido ver operar-se no pensamento scleiermachiano uma
reduo da teologia antropologia. Pretenso que parece no ter em conta o todo de um
pensamento que de nenhum modo se pode reduzir a uma linearidade unvoca. Se de
Hegel, seu contemporneo, se diz ter produzido a grande sntese filosfica, de Schleier-
macher se deve afirmar ter ele construdo a grande sntese teolgica.
No sculo XX, o pensamento teolgico ficou profundamente marcado pela obra, de
dimenses mastodnticas, de Karl Barth. Ao longo da sua longa existncia teolgica (te-
nha-se presente que entre o aparecimento do seu primeiro livro de repercusses enormes
no cenrio teolgico de ento o importante Comentrio da Epstola de S. Paulo aos Ro-
manos e a sua morte, em 1968, vo cinquenta anos), Barth aparecer como o principal
protagonista de um novo paradigma teolgico. Profundamente entregue ao trabalho de
uma gigantesca reflexo teolgica e comprometido na realidade social e poltica que era a
sua, perante o desmoronar da sociedade e da cultura burguesas, ele vai mobilizar depois
da primeira guerra mundial a fora crtica da f e exigir, com a sua voz de profeta dos
novos tempos juntamente com os seus amigos Eduard Thurneisen, Emil Brunner, Fried-
rich Gogarten e Rudolf Bultmann , a viragem para uma teologia da Palavra (chamada
tambm, ainda que com no muito rigor, teologia dialctica). Barth, crtico de Schleier-
macher, e reagindo contra Schleiermacher, no pode por isso ignor-lo. O desafio barthia-
no o de se pensar teologicamente depois de Schleiermacher: ainda que contra ele mas
sem o perder de vista. Teologia da crise, a barthiana, comea a configurar-se, a partir de
1919 (altura da publicao do Comentrio da Epstola aos Romanos), com a queda defini-
tiva do Imprio alemo, com a Revoluo russa, com o nazismo, com os horrores da
segunda grande guerra: o desmoronar de uma era com a sua f na razo, na cincia e no
progresso. Quais eram as grandes exigncias presentes no labor teolgico de Barth? Que
significava para ele, sem perder de vista Schleiermacher, ir, contudo, mais longe do que
este foi? Esquematicamente:
deixar o antropocentrismo moderno e aproximar-se de um novo teocentrismo;
deixar a auto-interpretao histrico-psicolgica do homem religioso e a teologia
enquanto cincia cultural e histrica, e avanar at prpria Palavra de Deus, do-
cumentada na Bblia, at revelao, ao reino e aco de Deus;
deixar o discurso religioso sobre o conceito de Deus, e avanar at pregao da
Palavra de Deus;
deixar a religio e a religiosidade, e avanar at f crist;
deixar as necessidades religiosas do homem (o homem-deus moderno) de modo
a nos aproximarmos de Deus, que o completamente distinto, revelado s em
Jesus Cristo (o Deus-homem em sentido bblico).
2
Quase um sculo depois da morte de Schleiermacher, Karl Barth, indubitavelmente,
quem, ao pr de p um impressionante edifcio teolgico, personifica o mais srio e amplo
repto lanado ao autor dos discursos sobre a religio. Adversrio de Schleiermacher, Barth
nunca cessa, porm, at ao fim da sua vida, de revisitar o pensamento scleiermachiano. E
f-lo sempre consciente da grandeza do homem, chegando mesmo a declarar: Temos
REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES 11
EDITORIAL
nele um heri como raramente tem sido dado ter teologia. Quem no se tenha aperce-
bido do resplendor que emanava e continua a emanar de uma tal personalidade gostaria
at de dizer: quem no tenha nunca a ela sucumbido poder honradamente caminhar
por outras vias, at talvez melhores. Mas ento que se coba de levantar, nem que seja o
dedo mnimo, contra este homem. Quem, aqui, nunca amou ou incapaz de amar sempre
de novo, tambm no tem o direito de odiar.
3
* * *
Duzentos anos nos separam da publicao dos Discursos de Schleiermacher sobre a
religio. Passado este tempo, possamos embora no nos reconhecer em tais discursos
esse brevirio da religio romntica, como algum lhe chamou
4
, impe-se-nos, contu-
do, no perder de vista a importncia do pensamento schleiermachiano para a compreen-
so do que podemos chamar o universo religioso ocidental. Em Schleiermacher temos o
telogo paradigmtico da modernidade. Em tempos nada favorveis religio e teolo-
gia no se esquea que alguns dos mais acutilantes espritos de ento (como Fichte,
Schelling, Hegel, Holderlin) tinham deixado a teologia e aderido filosofia ele abre as
portas a uma nova reflexo teolgica: a teologia, tal como ele a vive, v o cristianismo
como um facto histrico emprico, e apresenta-se como conhecimento positivo de uma
realidade histrica. Ele fazia uma clara e rigorosa distino entre essa teologia positiva e a
assim chamada teologia racional do iluminismo. Mais do que isso: Afirmava que a teolo-
gia crist era a totalidade das regras prticas e dos conceitos tericos sem as quais o go-
verno da Igreja no seria possvel. Nunca se havia dado uma definio dessas na histria
da teologia. Ele passava claramente da teologia racional para a teologia positiva.
5
Os seus Discursos sobre a religio provocaram um tal impacto, alcanaram um to
elevado xito e suscitaram tanta polmica que, quando se publica a terceira edio (1821),
Schleiermacher, na introduo ento escrita, admite que em vez de ainda ter de polemicar
com os detractores da religio (iluministas por natureza), precisava agora atacar os fanti-
cos ortodoxos que em nome da sua defesa do cristianismo regressavam tradio orto-
doxa pr-iluminista, procurando solapar assim as bases em que se havia fundamentado
para elaborar o seu livro.
Como consequncia disso, no universo religioso schleiermachiano, o cristianismo
passa a ser uma religio entre outras. Uma religio. E, vista historicamente, significa que
a religio
j no consiste, como na Idade Mdia ou na Reforma, em elevar-se, numa pas-
sagem ao alm, ao supra terreno, ao supranatural;
nem to pouco , como na perspectiva desta-ilustrada, uma sada para o ultrater-
reno ou metafsico;
mas , na perspectiva moderna, um vislumbrar, contemplar, sentir, descobrir o
infinito no finito.
6
Schleiermacher , dentro desta problemtica, emblemtico.
* * *
, porm, em perodo ps-schleiermachiano que uma nova disciplina comea pro-
gressivamente a constituir-se. Referimo-nos cincia das religies
7
, que se tem configura-
do autonomamente, desligada de toda a tradio religiosa, apresentando-se como objecti-
va ou emprica e reivindicando para si mesma o estatuto da independncia, quer em
relao s teologias confessionais, quer no concernente s filosofias religiosas. pro-
curando cumprir um tal desiderato que tem forjado uma cientificidade prpria. Com
DIMAS DE ALMEIDA
resultados que no tm sido os melhores, a religio tem sido ignorada pela cincia histri-
ca e denunciada como ideologia pelas cincias sociais. Dificilmente tem encontrado e so
muito poucos os lugares em que encontrou um lugar acadmico reconhecido.
Enraizada, intelectualmente, no solo das Luzes e do desmo, bem como no do roman-
tismo e do idealismo alemo nascidos estes com a busca de uma nova mitologia ,
cincia das religies no alheio o desenvolvimento da antropologia cultural, disciplina
com que tem mantido relaes estreitas
8
. Constituda progressivamente como disciplina a
partir do ltimo tero do sculo XIX, a cincia das religies tem-se assumido como espao
de pesquisa de onde tm emergido temticas as mais variadas e problemas os mais
aporticos. que o religioso complexo, oferecendo-se-nos, nessa sua complexidade,
como susceptvel de abordagens diferentes e de apreciaes diversas.
Por que h o religioso e as religies? Pergunta tentacular esta, de que a resposta no
pode ser seno do domnio da conjectura: h-o e h-as, provavelmente, porque a realidade
do mundo e do humano atravessada de uma ponta outra no s pela complexidade do
intraduzvel na transparncia do conceito, como tambm pela opacidade de um mistrio
que se furta hipottica claridade de uma deciso moral.
* * *
Evoquem-se alguns marcos fortes na constituio progressiva da cincia das religies.
A este respeito exprime-se lapidarmente Pierre Gisel:
Que se pense no rito e na instituio em William Robertson Smyth (1846-1894); no con-
ceito de mentalidade primitiva (1922) em Lucien Lvi-Bruhl (1857-1939) ou de civilizao
primitiva (Primitive Culture, 1871) em Edward Burnett Tylor (1832-1917), ou mesmo, ulte-
riormente, de pensamento selvagem (1962) em Claude Lvi-Strauss; na questo da coeso
social e da sua manuteno em mile Durkheim (1853-1917), ligada ao interdito (a Lei e as
leis); nos motivos do dom e do sacrifcio em Marcel Mauss (1872-1950) e Henri Hubert
(18721927); na temtica da aco e do sujeito em Max Weber (1864-1920); nas ambivalncias
do numinoso em Rudolf Otto (1869-1937); nas conexes da significao, de tipo feno-
menolgico, em Gerardus van der Leeuw (1890-1950); na dialctica do histrico e do csmi-
co em Mircea Eliade (1907- 1986), um csmico a revalorizar, em tenso crtica com a moder-
nidade; nos avatares do espiritual em Henri Corbin (1903-1978), e tambm em Louis Mos-
signon (1883-1962), um espiritual aqui igualmente a revalorizar face modernidade; na
funo e na pertinncia da imaginao em Gilbert Durand ou no simblico como racionali-
dade especfica (cultural e incluindo o afectivo) em Roger Bastide (1898 1974) e outros.
9
* * *
Temos assim que, provinda, em substncia, do sculo dezanove, a cincia das
religies foi-se constituindo num cenrio iconoclasticamente e salutarmente marcado
por diversas ofensas
10
. Dessas ofensas, cujo conhecimento essencial ter presente,
fazemos aqui eco.
H oitenta anos, em registo to luminosamente esquemtico quanto sugestivamente
lapidar, Sigmund Freud, ao abordar o problema do narcisismo esse amor prprio da
humanidade sublinhou como este, desempenhando um papel obturador do espao
necessrio para a constituio de um autntico saber do homem acerca de si prprio,
acabou por sofrer trs graves ofensas por parte da investigao cientfica
11
. Que, senti-
das e ressentidas como ofensas, foram provocando uma persistente resistncia.
A primeira, a ofensa cosmolgica de que o principal artfice tinha sido Coprnico:
proclamando o heliocentrismo retirava a terra do centro do universo, e com isso furtava-
-a a ser objecto privilegiado e nico da aco divina, da sua causalidade eficiente e da sua
causalidade final.
EDITORIAL
Mas se a terra no era j o centro do universo, o homem, ele tambm, com Charles
Darwin e a sua teoria evolucionista, deixava de ser o centro da criao, destronado assim
do lugar de glria em que se tinha instalado. Essa era a ofensa biolgica.
Finalmente, a ofensa mais sensvel, aquela que atinge o homem l onde ele mesmo
quando humilhado, se sente soberano na sua prpria alma
12
: com a psicanlise, segundo
Freud, o homem tambm da destronado. E -o em nome das duas teses estruturantes:
por um lado a de que a vida instintiva da sexualidade no pode ser totalmente domada
em ns; por outro lado, a de que os processos anmicos so em si inconscientes e s medi-
ante uma percepo incompleta chegam a ser acessveis ao eu. Essa a ofensa psicolg-
ica, a mais dramaticamente sentida ao levar o homem ao reconhecimento de no ser
mais senhor da sua prpria casa
13
.
Eis, pois, o triplo descentramento do homem do cosmos, da cadeia dos seres vivos,
do seu eu marcante da nossa modernidade e criador de um espao novo de interrogao
do homem sobre si prprio.
Espao tecido, porm, por outras contribuies, particularmente por duas outras, a de
Karl Marx e a de Friedrich Nietzsche. Esses dois outros grandes desmistificadores que,
para alm de Freud, tecem tambm as suas ofensas
14
: o primeiro a histrico-sociolgi-
ca; o segundo a axiolgica.
Se Freud v a tarefa da libertao do homem esse homem encarcerado na incons-
cincia dos processos anmicos e protagonista ele mesmo dessa sua inquietante estra-
nheza como o exorcismo de uma iluso a travar-se agonicamente no campo psicolgi-
co, no que concordaria com Ludvig Feuerbach, Marx compreendera no seu processo de
devedor a Feuerbach e contra Feuerbach que as coisas no se reduziam a isso. que a
natureza humana alienada no gerada por si mesma. A conscincia dialctica. E -o na
relao com o mundo, com a sociedade, com a histria que a cerca porque as ideias no
se reduzem a ser meras entidades psquicas. Elas, na medida em que reflectem as relaes
sociais, determinam tambm a conscincia. Em discordncia, pois, com Feuerbach (e antes
de Freud com Freud), para a mundividncia marxiana a tarefa da libertao humana no
se esgota numa simples teraputica psquica exorcizadora de maus espritos. Uma tal tera-
putica deixaria intocadas as condies objectivas que determinam tal conscincia. Quan-
to muito, a conscincia abrir-se-ia, mas o mundo permaneceria fechado.
Com Nietzsche, esse amante da terra, da vida, da liberdade, disferida a ofensa axio-
lgica. A boa-nova por ele proclamada a recuperao dionisaca da terra onde o homem
possa ser devolvido libertao do corpo passa inelutavelmente pela proclamao da
morte de Deus. Para que o homem viva. no horizonte dessa referncia que Nietzsche se
torna o grande anunciador de que o homem, essa ignomnia, tem de ser superado. E s-
-lo- com o advento do super-homem (que nada tem a ver com a ideologia nazi), senhor
de um poder (melhor, de uma potncia) que no ser outro seno o da coragem para afir-
mar a sua vida e a sua liberdade contra as estruturas de represso criadas pela civilizao
ocidental.
E hoje impe-se-nos continuar a ouvir Nietzsche. Ele que continua, para l e para c
das alturas esfngicas de Sils-Maria, a estar presente.
Est-o a interrogar bifrontemente os tempos. Est-o na maneira como suscita quer o
mais vivo entusiasmo quer a mais acalorada repulsa. Est-o na acutilncia com que inter-
roga a tematizao da hermenutica. Est-o como figura bifronte tutelar do desconstru-
cionismo. Est-o na fora com que afirma a ubiquidade da interpretao e denuncia a sem-
pre insinuante inocncia epistemolgica. Est-o na vitalidade com que o dionisaco (tema
sempre a revisitar) se insurge contra o entorpecimento niilista. Est-o na emergncia do
paradigma da suspeita e na radical interpelao hermenutica presente na sua famosa
declarao de que no h factos, mas apenas interpretaes. Est-o na iconoclastia com
que visceralmente clama: Esta , verdadeiramente, a amargura das minhas entranhas:
DIMAS DE ALMEIDA
que no posso suportar-vos, vestidos ou desnudados, homens de hoje. Tudo quanto h de
pavoroso no futuro (...) apesar de tudo muito mais confortvel e acolhedor do que isso
a que chamais a vossa realidade. Porque assim dizeis: Somos inteiramente reais, sem
crena alguma nem nenhuma superstio. Incrvel: assim vos defino, por todo o vosso
orgulho de serdes reais.
15
* * *
Num cenrio, pois, assim iconoclasticamente marcado por diversas ofensas se foi
constituindo a cincia das religies. Mas tambm marcado, como contraponto- sempre
que o narcisismo humano se sentia posto em causa por uma ameaa de cariz desidenti-
ficador , por revolues de contornos mais ou menos humanistas (a renascentista, a
romntica, a humanista expressa em tonalidades de caracter conflitual proliferante nos
sculos XIX e XX). Se a terra, o homem, a conscincia perguntava-se deixam de ser os
centros de alguma coisa como o universo, a criao ou o eu, se so destronados do lugar
de onde so condies determinantes de um ponto de vista sobre o mundo, a histria e o
destino, haver ainda, propriamente falando, imagens possveis do mundo, do homem e
da sua histria? E, consequentemente, haver um Deus pensvel?
H uma questo de fundo que atravessa de uma ponta outra a cincia das religies:
Qual a nossa compreenso do religioso e das religies?
Perante esta interpelao crucial, h que: reconhecer a legitimidade do recurso a
matrizes e recorrncias antropolgicas; pronunciar igualmente um sim tentativa de situar
o fenmeno religioso e os seus avatares em funo de dados sociais; manifestar do
mesmo modo concordncia quando se trata do enraizamento dos seus jogos na psyche
humana
16
. Como o sublinha Gisel, nada disso negligencivel, na medida em que so
contribuies possveis das cincias humanas do religioso. Mas tudo isso se processa em
funo de um olhar que do exterior se dirige ao religioso (mesmo quando do a ver, desse
modo, uma parte do que o religioso). Como dizer mais, como nos encaminharmos para
uma compreenso do religioso que o apreenda na sua especificidade? Impor-se-nos-
entregarmo-nos escuta de experincias ou de sentimentos privados, segundo uma com-
preenso que no faa, finalmente, seno prolongar a dos actores (os crentes) ou valorizar
o seu dilogo mtuo, como o defende Wilfred Cantwell Smyth, apstolo de um dilogo a
validar num tal contexto, e que vai at ao ponto de escrever: Nenhuma afirmao sobre
uma religio vlida, a menos que os crentes dessa religio possam subscrev-la? Ou,
pelo contrrio, ser-nos- preciso ter em vista o que poderia ser uma verdadeira teoria do
religioso, sem nos contentarmos com as diferentes contribuies, nesse campo das cincias
humanas, mantendo, contudo, uma certa distancia em relao conscincia dos crentes?
17
Constatvel que a cincia das religies se tem revestido da cientificidade possvel e
que lhe prpria no seu desideratum de anlise do fenmeno religioso. que este, na
multiplicidade das religies em que se exprime e na fragmentao dos seus discursos e
vivncias, no se esgota no campo ntimo e velado da experincia de cada um, nessas
zonas das emoes, dos afectos e das sensibilidades, mas configura-se ainda, podemos
diz-lo em registo feuerbachiano (Feuerbach, esse antitelogo sempre estimulante na sua
proposta de regresso ao homem), como o solene desvelar dos tesouros ocultos do
homem, a revelao dos seus pensamentos mais ntimos, a confisso pblica dos seus
segredos de amor. No se trata nisto de cair sob a alada da ironia com que F. Dos-
toievski alvejava os cientistas do seu tempo, que julgavam ver no universo um palcio
de cristal de onde o mistrio tinha sido evacuado. que a incontornvel e salutar zona
de sombra continua esse mistrio do mundo e convenhamos, dito em tonalidade hei-
deggeriana, que mais salutar para o pensamento caminhar entre as coisas surpreen-
dentes do que se instalar nas coisas claras
18
.
EDITORIAL
Notas
1
SCHLEIERMACHER, Friedrich, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ibren Verchtern. Verla von Felix
Meiner, Hamburg, 1961 (trad. franc.: Discours SUR LA RELIGION ceux de ses contempteurs qui sont des esprits
cultives, Aubier, 1944.
2
KNG, Hans, Grandes pensadores cristianos. Una pequea introduccin a la teologia, Editorial Trotta, Madrid,
1995, pp. 195 e segs.
3
BARTH, Karl, La thologie protestante au dix-neuvime sicle, Labor et Fides, Genve, 1969, p. 234.
4
TILLIETE, X., citado por Jean Greish no prefcio da edio francesa de KIPPENBERG, Hans G., la dcouverte
de lhistoire des religions. Les sciences religieuses et la modernit, Editions Salvator, Paris, 1999, p. 7.
5
TILLICH, Paul, Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos Dezanove e Vinte, ASTE, So Paulo, 1986,
p. 111.
6
Cf. KNG, Hans, op. cit., pp. 162 e segs.
7
GISEL, Pierre, La thologie face aux sciences religieuses, Labor et Fides, Genve, 1999, p. 147.
8
Idem, pp. 22 e segs.
9
Idem, p. 22.
10
Cf. o ensaio de S. Freud Una dificuldad del psicoanalisis in FREUD, Sigmund, Obras Completas, tomo III,
Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, pp. 2432-2436. Cf. tambm a este respeito CARMO FERREIRA, Manuel tica
e antropologia, in Mudar a Vida, publicao do Graal, n. 63, Junho de 1987.
11
FREUD, S., op. cit., p. 2432.
12
Idem, ibidem, p. 2433.
13
Idem, ibidem, p. 2434.
14
Cf. CARMO FERREIRA, Manuel, op. cit.
15
Cf. NIETZSCHE, F., Ainsi parlait Zarathoustra (Also Sprach Zarathustra), Aubier, Paris, 1968 (coll. Bilingue),
p. 481.
16
Cf. Cf. GISEL, Pierre, La thologie face aux sciences religieuses, Labor et Fides, Genve, 1999, p. 31.
17
Cf. Id., ibid.
18
Cf. HEIDEGGER, Martin, Logos. Hraclite, fragment 50, in Essais et confrences, Gallimard, Paris, 1958,
p. 275.
PARTE I
Geraes, valores
e identidades religiosas
Estudos Depoimentos
A identidade luz
da dinmica social contempornea
Anoo de identidade significando simultaneamente o
que semelhante, idntico (idem) e o que diferente, dis-
tinto (distinctus) logo o que nos torna singulares em
relao a uns e similares em relao a outros hoje bas-
tante complexa. Ao contrrio de outras pocas pe em jogo
um conjunto de pertenas individuais e sociais e de sociali-
zaes em vias de se re-fazerem, num constante movi-
mento de transformao, ao longo dos percursos de vida.
O caso particularmente notrio para as geraes mais jo-
vens que, sendo herdeiras da mudana e frequentemente
solicitadas a enveredarem por processos de socializao
secundria, entram mais numa dinmica de recomposio
identitria do que de fidelidade s identidades herdadas.
De qualquer modo, embora numa perspectiva essen-
cialista, se possa pensar que as identidades so definidas
partida e duma vez por todas, ou seja, a identidade dos
seres existentes, o que faz que permaneam idnticos, no
tempo, sua essncia (C. Dubar, 2000), a realidade das
sociedades ocidentais, e mesmo das outras, tem mostrado
que as identidades, sejam de que ordem for, se tm reve-
lado extremamente dinmicas. Numa ptica essencialista,
podemos pois dizer que a identidade comporta um senti-
mento de unidade, de continuidade, de semelhana a si
prprio no tempo e no espao, o que implica a capacidade
de continuar a sentir-se a mesma pessoa, apesar das mu-
danas corporais ou outras, os conhecimentos, as relaes
com os outros e a reelaborao da sua maneira de sentir,
No que se refere
aos jovens,
como noutros domnios
da existncia,
em termos de transmisso-
-reelaborao
das identidades,
enveredam tambm
por processos
de socializao secundria,
uma vez que se afiguram
menos enleados
por mecanismos
de reproduo do idntico
e se tornam mais
em sujeitos-autores
do seu devir humano
e espiritual.
assim no interior
da famlia, da escola,
da profisso
e as identidades religiosas
tambm no parecem
escapar a este fenmeno.
Nesta perspectiva,
os jovens
e mesmo os adultos
no deixam
de se re-construir
em permanncia.
Maria Engrcia
Leandro
Instituto de Cincias Sociais
Universidade do Minho
Herdeiros das identidades
religiosas
Percursos juvenis contrastados
entre as permanncias e as inovaes
G E R A E S E V A L O R E S
Estudos
pensar e agir, inclusive no campo do religioso. Por exemplo, o facto dos portugueses
terem hoje muito menos adeso aos ritos das prticas religiosas de carcter dominical ou
similar, nem por isso, os impede de continuarem a identificar-se como catlicos: 89, 3% em
1999 (M. Villaverde Cabral et al., 2000).
O mesmo no acontece numa perspectiva nominalista em que as identidades esto
sujeitas s transformaes e s reelaboraes da decorrentes. Como afirma C. Camilleri
(1998, 253), ...a identidade no um dado mas uma dinmica, uma incessante srie de
operaes para manter ou corrigir um EU onde se aceita situar e que se valoriza. uma
configurao com duas faces indissociveis, integrando conjuntamente os valores do
mundo onde nos instalamos e a promoo individual, correspondendo este ltimo aspec-
to ao que se pode chamar a dimenso ontolgica da identidade. Esta viso no nova.
Basta recuarmos bastante no passado para nos darmos conta que remonta a tempos de
antanho. Heraclito (sculo VI a C.) dizia que no se pode tomar banho duas vezes na
gua do mesmo rio. Neste sentido, tudo muda e se transforma, pelo que no h essn-
cias eternas. Estamos aqui perante uma posio nominalista em detrimento duma outra
essencialista.
Nesta perspectiva, que tambm a nossa, a identidade no o que permanece neces-
sariamente idntico, mas antes o resultado de uma identificao contingente. Sendo
assim, integrando a diferena, isto , o que faz a distino em relao a algum ou a qual-
quer coisa e a generalizao, ou seja, a pertena comum de um conjunto de elementos, a
identidade integra um parodoxo: o que h de nico e o que se partilha. Este paradoxo
no pode ser resolvido sem que se tenha em conta o elemento comum s duas operaes:
a identificao de e pelo outro. Nesta perspectiva, no h identidade sem alteridade. As
identidades, como as alteridades, variam historicamente e dependem do seu contexto de
definio (C. Dubar, 2000).
S para dar uma ideia da amplitude e complexidade das dinmicas dos processos de
formao das identidades inscritas no tempo e no espao, vale a pena evocar as mutaes
sociais que se tm produzido e as designadas crises ou at eroses identitrias que lhes
esto associadas, ao longo das ltimas dcadas. assim com os paradigmas polticos
(A. Touraine), o modelo de sociedade salarial (R. Castel), os efeitos da lgica empresarial
(V. De Gaulejac), a emergncia de novos valores com o devir da modernidade avanada
(D. Hervieu-Lger), as transformaes no campo religioso (D. Hervieu-Lger; Y. Lam-
bert), a modificao dos laos sociais (M. E. Leandro; M. Xiberras; V. Chatel; Y. Pedrazzi-
ni), as mutaes verificadas na famlia (F. De Singly), entre outros aspectos.
Para a configurao precisa destas problemticas pensamos ser necessrio inscrev-
-las no quadro das mutaes que se vm produzido, ultimamente, um pouco por todo o
lado. Com efeito, este fenmeno acompanhado de uma forte disperso dos elementos de
composio das identidades sociais, profissionais, culturais, religiosas, geracionais, fami-
liares, entre outras e atinge todos os grupos sociais, ainda que de modo variado entre eles
com maior insistncia no quadro das sociedades ocidentais. As identidades ainda recen-
temente conferidas por sistemas de referncias relativamente estveis (por vezes at no
interior de alguma conflitualidade como acontecia nas designadas relaes de classe, mas
onde o trabalho e o que lhe estava associado tinha um papel estruturante) parecem hoje
postas em questo, at pelo carcter desintegrador das novas lgicas de performance e
de sucesso.
Outro tanto se diga da herana das identidades religiosas que tendia a prevalecer para
l dos tempos e das geraes. Por outro lado, se as identidades eram ontem herdadas e
hetero-determinadas, tendem hoje a complexificar-se, a individualizar-se e a reelabo-
rarem-se. Parece ento pertinente poder falar-se no to s de construo identitria como
tambm de processo de identificao em devir. Esta singularidade parece abranger todas
as dimenses da existncia. No quadro deste trabalho teremos sobretudo em conta a
HERDEIROS DAS IDENTIDADES RELIGIOSAS
dimenso da identidade religiosa, nomeadamente no quadro da religio catlica, sem no
entanto deixarmos de fazer apelo a outras variveis que nos permitem apreender melhor
esta realidade.
As relaes intergeracionais identitrias
ao ritmo das mudanas
A relao identitria entre geraes progenitoras e geraes herdeiras tambm no
tm escapado ao turbilho das mudanas em curso. Se certo que entre umas e outras,
sempre houve uma alteridade, esta torna-se mais visvel. Este movimento faz com que a
reproduo, ainda que existente em alguns aspectos, por vezes extremamente impor-
tantes, nem sempre permanea igual a si prpria. No entanto, se h situaes e elementos
identitrios que tendem a construir um legado inter-geracional, outros h em que as gera-
es mais novas tendem a inovar em relao s anteriores (G. Balandier, 1971). Por vezes
at, sem entrarem numa situao total de ruptura, embora a situao dos nossos dias seja
deveras mutante. Todavia, aqui ou ali, neste ou naquele aspecto, h sempre elementos que
tendem a prevalecer para l da sucesso das geraes e outros inovadores que se vo for-
jando ao longo do tempo.
Mesmo assim, em termos de socializao, podamos perguntar-nos como que uma
criana e um jovem de boa condio social sendo, muitas vezes, socializados tambm por
uma ama ou o contributo da empregada domstica ou convivendo ainda na creche, no
jardim-escola ou na escola com crianas e jovens de outra condio social continuam a
preservar a sua pertena social herdada e os valores sociais e culturais da decorrentes,
normalmente diferentes dos pertencentes a outras condies sociais. Neste sentido, a
ordem social pr-estabelecida tende a prevalecer, na base da distino e da desigualdade
social, ainda que se fale correntemente de uma cultura juvenil e comummente dos valores
dos jovens do nosso tempo. Entre outros aspectos, a relao de dominao de uns em
relao a outros, interiorizada por uns e por outros, tende a forjar um ethos que leva as pes-
soas a agirem em conformidade com esses princpios. Logo, a formao e definio das
identidades juvenis, tanto a nvel individual como social, no se prende apenas com as
idades mas tambm com a condio social e os percursos de vida de cada um e de cada
grupo social..
Neste sentido, na esteira de E. Durkheim (1977), o ser social dos indivduos, isto ,
a sua identidade social, sinnimo da pertena a uma categoria socialmente pertinente,
considerado como o que forja as suas condutas, ainda que no estejam conscientes dessa
realidade. Desta maneira, na sociologia clssica, a identidade para si prprio no consti-
tui uma categoria pertinente, uma vez que a identidade social antes uma identidade para
o outro. Como bem o afirma H.-R. Herikson (1972), a identidade social tributria do
olhar do outro, dado que na vida em sociedade os indivduos forjam entre si um conjun-
to de relaes interactivas entre a identidade pessoal e a identidade social. Por sua vez, I.
Taboada (1981) considera haver uma interaco dialctica entre a identidade individual e
a identidade colectiva.
luz da realidade dos nossos dias, compreender-se-, na sequncia de tais conside-
raes, que as identidades, tanto individuais como sociais, se tornaram extremamente
dinmicas na medida em que os vrios contextos sociais a isso impelem. Da que em ter-
mos inter-geracionais tenhamos vindo a passar, paulatinamente, de um tempo em que as
identidades eram mais herdadas, como diz o ditado tal pai tal filho, do que reelaboradas
no interior duma mesma gerao, como acontece frequentemente nos nossos dias. Se
verdade que a pertena familiar e social tende a influenciar, intensamente, o percurso de
vida das pessoas, logo das futuras geraes, tambm certo que vivemos numa poca em
que se produzem imensas rupturas em relao s geraes anteriores. Por outro lado,
actualmente, por vezes, so estas mesmas cmplices e os grandes arautas destas mu-
danas, uma vez que auguram para os seus filhos percursos de vida diferentes dos seus e
se empenham profundamente na realizao desse projecto. Pensemos, por exemplo, nos
percursos escolares e profissionais em que as famlias, inclusive algumas de condio
social modesta em busca de ascenso social, elaboram cada vez mais estratgias de mobi-
lizao educativa (F. De Singly, 1993; M. E. Leandro, 1995, 2001). Assim, procuram que os
seus filhos obtenham melhores diplomas escolares e com eles melhores empregos. a
busca incessante da to almejada mobilidade social ascendente e no da reproduo.
Importa tambm referir que com este movimento frentico de mudanas em que vive-
mos e onde pairam tambm muitas incertezas, os jovens no so to s herdeiros das
ambies dos pais mas tambm das preocupaes, das ambiguidades e das inquietaes
perante a busca do diploma escolar e do acesso ao emprego ou provavelmente do desem-
prego que, alis, tambm os pode aguardar. Os jovens hodiernos so contemporneos dos
demais, mas sobretudo so tambm os produtos e os portadores da disperso e insegu-
rana, das referncias onde o prprio religioso tambm se apresenta, por vezes, difuso e
plural, dos abalos das certezas, desta dilacerao do imaginrio que torna a sociedade algo
inquieta face impossibilidade de no poder antecipar o seu destino. De resto, perante
esta ausncia de no se poderem construir futuros credveis e da proemincia dos valores
efmeros, as pessoas em geral e os jovens em particular, de algum modo, sentem-se a flu-
tuar. Reticentes perante as especulaes quanto ao prprio futuro ou mesmo quanto aos
grandes projectos colectivos, como os de carcter poltico ou similar, o sentido da justia
e da solidariedade tendem hoje a apoiar-se nalguns raros espaos considerados ainda se-
guros, como sejam os direitos do homem, a natureza, a famlia, a convivialidade entre gru-
pos de pares no tendo a religio o mesmo impacto de outrora, embora o religioso pulu-
le um pouco por todo o lado. Mesmo assim, apresenta-se, frequentemente, de forma
difusa e vivido de forma fragmentada.
Refira-se ainda que nos ltimos decnios no fomos propriamente confrontados com
grandes movimentos que marquem a identidade de gerao (K. Mannaheim, s.d.)
semelhana das geraes de sessenta-setenta que, imprimiram um novo rumo ao devir
das sociedades. Este permitiu definir e conferir-lhe uma identidade muito particular. De
algum modo, foram estas a gerao da modernizao, que em termos de valores, se foi
forjando paulatinamente. Em contrapartida, comparadas com os pais, as geraes jovens
da actualidade podem tambm integrar uma dimenso de crise, isto , vivem num con-
texto em que se afigura mais difcil construir uma identidade individual e social coerente
e definir as pertenas sociais e culturais.
Acrise das identidades,
as identidades da crise
No dizer de C. Dubar (2000), tudo isto tem que ver com algo mais recuado no tempo
que se relaciona com um processo de passagem progressiva das antigas formas sociais de
cariz comunitrio para novas formas sociais de carcter societrio, como as define M.
Weber (1971). Este processo prende-se essencialmente com a industrializao das
sociedades que traz consigo novas configuraes que se reflectem, tanto na reorganizao
das foras produtivas, como na proeminncia da identidade individual prefigurada no
EU em detrimento do NS (N. Elias, 1986). Ao longo deste percurso tm-se desenro-
lado vrias mutaes, designadas por muitos de crises, que so simultaneamente de
ordem individual e colectiva. Nos ltimos tempos, estas no tm deixado imune qualquer
sector da sociedade, uma vez que se estendem, tanto ao econmico e ao social como ao
poltico e ao simblico. Esta situao particularmente clara no domnio do trabalho, da
famlia, do poltico, do cultural e do religioso.
Quanto ao trabalho, sobretudo com o aumento do desemprego, da distncia entre os
empregos disponveis e da populao activa, muitas vezes bastante escolarizada, da pre-
caridade do trabalho que atinge sobretudo os jovens e da reciclagem no quadro da for-
mao profissional, de algum modo, temo-nos vindo a afastar da noo de trabalho tai-
lorizado, rotinizado, do emprego seguro e da mesma profisso para toda a vida. Por outro
lado, estamos perante um fenmeno social indito que se prende com o quase desapare-
cimento de certos tipos de emprego ou pelo menos da possibilidade de empregabilidade,
por exemplo, no sector primrio, e o aparecimento de outros mais relacionados com o sec-
tor tercirio. O drama que, muitas vezes, estes novos empregos que se criam salvo
raras excepes no vm a ser ocupados por aqueles que ocupavam empregos que fo-
ram desaparecendo, nem mesmo pelos seus descendentes. Da a constatao de uma dua-
lizao do mercado de emprego e da sociedade, da fractura social, da nova pobreza,
da precarizao, que se tm multiplicado ao longo dos ltimos anos. Simultaneamente,
com a passagem das sociedades do trabalho s sociedades do emprego, cada vez mais
assoladas pela crise do emprego e da sua prpria regulamentao do (R. Castel,1995),
a prpria noo do trabalho que questionada. Apresentado como castigo no primeiro
livro da Bblia: comers o po com o suor do teu rosto... (Gnesis, 3,19), o trabalho trans-
formado em emprego, um bem que se vem tornando mais raro, advem um prmio nem
sempre acessvel a todos. Outro tanto se diga do significado que lhe atribudo do ponto
de vista da inovao econmica, da distribuio da riqueza, da integrao social e da pro-
duo da identidade individual, numa sociedade em que a questo do quem s?, em
muitas circunstncias, parece querer substituir-se pela do que fazes?.
Acrescente-se ainda a tudo isto os efeitos produzidos pela nova organizao do tra-
balho, a crescente importncia da tecnologia e da diplomao escolar, da mobilidade
profissional que criam frequentemente a incapacidade de muitos pais transmitirem aos fi-
lhos no s um ofcio, mas tambm os saberes e os valores de um ofcio reconhecido e
valorizado. Todo este conjunto de elementos vem questionando a transmisso das enti-
dades profissioanis herdadas num contexto profissional extremanente plural.
No que se refere vida familiar, a probabilidade das rupturas e, por conseguinte, a
mudana de parceiros e a diversidade das formas de vida em comum tm vindo a aumen-
tar. O modelo de famlia estvel, de casamento indissolvel e dos papis imutveis
aprendidos uma vez por todas, tem sido sujeito a vrias turbulncias. Simultaneamente,
ningum parece hoje capaz de impedir a transformao das formas de relacionamento
intrafamiliar, quer em termos conjugais quer parentais-filiais: uns e outros do mais azo
emergncia da valorizao da identidade individual vivida no seio de um grupo que,
querendo-se da partilha do amor e da felicidade, no aniquile o EU ntimo de que nos
fala F. de Singly (1996).
No campo das crenas e dos compromissos militantes, as mutaes no tm sido
menos profundas. As formas de militantismo poltico herdadas do passado parecem
sucumbir e as prticas religiosas tradicionais no s cativam menos aderentes como per-
dem impacto social em termos de valores colectivos.
Deste modo, as trajectrias ideolgicas, aqui entendidas como sistemas simblicos em
geral, dos membros das designadas geraes de sessenta e das que se lhes seguiram, tm-
-se diversificado bastante quando comparadas com as da gerao precedente. Sobretudo
para as mais novas, o percurso de existncia parece atravessado por vrias incertezas
dando lugar a percursos de vida diferenciados e que, por vezes, exigem vrios tipos de
reelaborao identitria.
Num passado ainda recente, a identidade religiosa era normalmente forjada no seio
da famlia e nas instituies religiosas (as igrejas, sinagogas, mesquistas, templos) e ten-
dia, por um lado, a perdurar para toda a vida e, por outro, a transmitir-se de gerao em
gerao. Em termos gerais, dir-se- que tanto a famlia como a Igreja ou outras instncias
oficiais de socializao religiosa veiculando aos mais novos elementos que lhe permitem
criar laos comunitrios, culturais, ticos e emocionais com uma linha de crenas exer-
cem um papel fundamental logo que se trata de forjar uma identidade religiosa que no
se fique apenas pelas estatsticas e declaraes de pertena. Todavia, ao longo dos ltimos
decnios constata-se que esta adequao nem sempre perfeita, na medida em que h
vrios elementos de ruptura, reelaborao e fragmentao que intervm no decurso do
processo de construo individual das identidades religiosas cada vez mais em devir.
Neste como noutros domnios, querer fixar o esprito de identidade parece contrrio ao
esprito do tempo em que nos inscrevemos que volvel e impreciso.
De resto, se a transmisso regular das normas instituicionais e dos sistemas de valores
de uma gerao para a outra so uma condio fundamental de sobrevivncia das
sociedades inscritas no tempo e no espao, tal facto no significa reproduo do idntico.
Tanto individual como socialmente, o devir integra sempre a reproduo e a alterao.
Sendo assim, a construo das identidades, tendendo a complexificar-se e at a individua-
lizar-se, parece no se inscrever totalmente numa linha de continuidade herdada das gera-
es anteriores. Alis, contrariamente a muitas profecias da desgraa no que se refere
transmisso de valores, as sociedades da modernidade avanada sendo marcadas pelo
movimento intenso, nem por isso deixam de fazer apelo a certos valores considerados de
tradicionais. Como o afirma G. Balandier (1985), quando a sociedade da hipermoderni-
dade no consegue forjar valores seguros volta-se para o passado como que procura
dum refgio. Basta pensar como, hoje, perante os muros de beto armado que emergem e
se impem um pouco por todo o lado, se tenta reabilitar e preservar tudo o que diz res-
peito a um certo patrimnio arquitectnico. Outro tanto se diga de uma vasta gama de
tradies culturais com muitos elementos de reinterpretao mistura.
Ao mesmo tempo, num contexto de globalizao, o apelo identidade local aparece
cada vez mais como um elemento de luta contra uma certa imposio da supremacia do
importado. Mesmo assim, em termos identitrios, em certas circunstncias, os indivduos
tendem a fazer seleces de modo articulado entre o tradicional e o moderno mais avana-
do. Da que retenham apenas este ou aquele elemento da identidade herdada, retirem ou-
tros e introduzam este ou aqueloutro numa lgica contnua de reinterpretao luz dos
valores da modernidade avanada. Envereda-se, assim, pela construo dum processo
identitrio em que os indivduos e os grupos se tornam tambm actores fundamentais.
o regresso do actor de que nos fala A. Touraine (1984).
Parafraseando N. Elias (1986), dir-se- que numa sociedade dos indivduos, cada um
induzido a construir individualmente a sua inscrio no espao social e religioso, por
vezes, num contexto de indeterminao crescente em correlao com a modernidade reli-
giosa tambm ela plural. Tal lgica tem-se afastado duma outra das sociedades tradi-
cionais em que os rituais de carcter inicitico marcavam solenemente a entrada dos
jovens na comunidade dos adultos constituindo-os ao mesmo tempo, em fiis depositrios
e transmissores do patrimnio cultural, apesar de todas as sociedades e culturas com-
portarem em si a dinmica da mudana.
Com efeito, a permanncia das sociedades no percurso da histria tem-se conseguido
ao ritmo das transformaes, porque, quando nasce uma sociedade, nasce com ela a
dinmica (G. Balandier, 1986). Neste sentido, para l dos grandes momentos pontuais de
mudana introduzida pelas revolues, as modificaes produzem-se tambm intensa e
paulatinamente ao ritmo das relaes inter-geracionais na medida em que as geraes
mais novas tendem a inovar, comparativamente com as mais velhas. No nosso tempo, as
coisas so algo mais complexas, pois que uma mesma gerao ao longo da sua existncia
tem sido tributria e actor de vrias mudanas e de redifinies identitrias. Ao mesmo
tempo acusam-se muitas vezes os jovens de tudo querer modificar, de no se identifi-
carem mais com o passado dos seus progenitores, esquecendo, porm, que na maioria dos
casos os jovens so mais objecto do que actores das mudanas introduzidas pelos adultos,
em vista do lucro que da possam retirar. assim, sobretudo em matria de consumo de
toda a ordem em que os jovens so concebidos numa ptica de utilidade marginal a con-
sumir logo que se trata da rentabilidade econmica, social e cultural nas suas mais vari-
adas cambiantes. Tal o caso da moda, da msica, dos brinquedos, dos divertimentos, da
vida nocturna, do lcool, da droga, do lazer em sentido lacto, das ideologias, do turismo,
em suma dos prazeres do imediato e do efmero hic et nunc.
Adesconstruo-(re)construo das identidades religiosas
juvenis perante a modernidade avanada
Nas sociedades da contemporaneidade ter sade, uma famlia, trabalhar e ter um em-
prego estvel, mais ou menos bem renumerado, parecem ser as principais preocupaes
das pessoas. Mas sero estes elementos suficientes para definir a identidade individual e
social numa sociedade que tenta muitas vezes reduzir as pessoas s leis dos nmeros e do
sucesso? Decerto que no. Sob o ponto de vista jurdico, a identidade supe um nome
prprio, um nome patronmico, uma nacionalidade, eventualmente uma profisso e cate-
goria socio-profissional.
A nvel europeu, desde h muito que a religio parece deixar de ser um elemento fun-
damental na construo da identidade social dos indivduos. Alis, em nome do respeito
pela liberdade de conscincia e do princpio da no discriminao em funo das vrias
pertenas culturais, das nacionalidades e das crenas, desde as revolues liberais dos
sculos XVIII e XIX que estes elementos foram retirados dos indicadores de identificao
dos inquritos de ndole estatstica ou outra, o que no de modo algum o caso dos Esta-
dos Unidos. Aqui a pertena religiosa constitui um elemento fundamental para a identifi-
cao social dos indivduos. Mas hoje, em termos de identidade social a questo do quem
s? parece substituda pela do que fazes independentemente das suas pertenas familiares
ou filiaes de carcter cultural e religioso. Isto denota quanto o material em detrimento
do simblico povoa os imaginrios sociais, logo que se trate de identificar os indivduos.
De um tal modo de viver e apreender esta realidade retiram-se ainda duas outras
facetas. Uma prende-se com o sentir religioso, na medida em que frequentemente tambm
se recorre religio numa lgica de consumo de determinados bens e servios segundo as
circunstncia. Por exemplo, o recurso a este ou quele rito, aquisio deste ou daquele
elemento, deste ou daquele servio pode oferecer outras garantias de proteco contra as
foras do mal ou dar mais brilho e esplendor festa e algum reconhecimento social que
lhe possa estar associado. De algum modo, trata-se duma identidade religiosa difusa e
fragmentada em termos sociais e religiosos, talvez mais de fundo tradicional, qui utili-
trio, e mais vivida de modo fludo, na medida em que se inscreve num conjunto de prti-
cas que, sendo do domnio religioso, valem sobretudo em funo das subjectividades indi-
viduais e das prerrogativas sociais que lhes possam estar associadas. Por exemplo, tanto
quanto se sabe, a avaliar pela adeso das prticas religiosas, os estudantes universitrios
em Portugal dizem-se menos identificados com a totalidade dos valores da religio catli-
ca. Contudo, os ritos de fim de curso integram com grande fulgor e esplendor a dimenso
religiosa em favor da beno das pastas. Trata-se, pois da procura da dimenso festiva e
de uma identificao religiosa institucional vivida de modo fragmentado e assumida ape-
nas em certos momentos socialmente marcantes do percurso da existncia, por vezes at
de forma massificada.
A outra relaciona-se com uma dimenso temporal. O nosso tempo o do movimento
frentico, da transformao rpida e continua, das formas de vida em constante devir, da
dificuldade em construir e solidificar as memrias colectivas. O viver quotidiano inscrito
na mudana intensa frequentemente marcado pela surpresa, o novo e o desconcertante.
No dizer de G. Balandier (1985), a supermodernidade movimento acelerado. Porm,
este integra tambm a incerteza, uma vez que dificilmente permite antecipar o rumo certo
dos acontecimentos A hipermodernidade, o movedio, a desconstruo e a recons-
truo, a supresso e a produo e do indito de forma contnua.
Num tal contexto, a relao com as coisas, as pessoas, os sistemas de valores e de refe-
rncias, os cdigos que consciente ou inconscientemente regulam a vida quotidiana alte-
ram-se profundamente. Tudo parece mais obscuro e, por conseguinte, menos inteligvel.
Banalizando a irrupo do novo, a supermodernidade d continuadamente azo a situa-
es mal identificadas e por isso mais incontrolveis, sobretudo por parte das tradicionais
instituies de socializao, mormente a famlia, a escola e a religio. Este estado de coisas
associa a modernidade do presente a um estado de crise, ameaa e ao mal estar. Da que
as questes acerca da significao e das identidades se multipliquem e se ponham, tanto
ao indivduo como ao colectivo.
Por seu lado, a prpria modernidade religiosa dos pases ocidentais, no decurso das
ltimos decnios, com o eclodir de vrios movimentos religiosos e at com fenmenos de
sincretismo aqui e ali, mesmo no interior da Igreja catlica, advem cada vez mais plural.
Como refere D. Hervieu-Lger (2001, 186) a modernidade religiosa caracterizada pela
individualizao e, portanto, pela extrema pluralizao das trajectrias de identificao
que conduzem, eventualmente, os indivduos a endossarem, retirando da implicaes
prticas e extremamente variveis a sua pertena escolhida numa linha de crena parti-
cular. Em parte, esta escolha prende-se com a instaurao do novo regime da verdade reli-
giosa, que faz progressivamente primar a verdade subjectiva, apropriada pelos indiv-
duos sobre a verdade objectiva, institucionalmente prescrita.
Este complexo de elementos torna mais difcil a interpretao dos sistemas de signifi-
cao herdados e dificilmente renovveis logo que relacionados com o turbilho das
mutaes rpidas em que nos temos deixado enlear. No nosso tempo, tudo parece orien-
tar-se pelo registo do efmero e do refazer constante. As sociedades da supermodernidade
so cada vez mais sociedades sem memria e da amnsia, pois vive-se numa lgica do
fazer e desfazer constante, tanto da materialidade das coisas como do prprio saber e dos
sistemas de significao para a existncia, menos aliados ao religioso e cada vez mais frag-
mentados do que noutros tempos.
verdade que nos ltimos tempos o religioso, pulula um pouco por todo o lado.
Porm, concebe-se e reelabora-se atravs de mecanismos e objectivos distintos de um pas-
sado ainda recente. Por exemplo, ao nvel da religio catlica, apesar de 89,3% dos por-
tugueses se identificarem como catlicos, as respectivas igrejas continuam a esvaziar-se
como o mostram os dados do ltimo recenseamento prtica religiosa dominical em Por-
tugal. E isto por uma dupla razo. Por um lado, procura-se mais o religioso num contex-
to de crise social e econmica, de algum modo numa situao de desencanto perante o fa-
lhano das ideologias prometaicas e a situao de incerteza e insegurana que lhe esto
associadas; por outro, o religioso, inscreve-se mais no domnio das escolhas privadas (Y.
Lambert, 1993; D.Hervieu-Lger, 1999; C. Dubar, 2000; M. Villaverde Cabral et al., 2000) e
a adeso ao mesmo mais tributria das subjectividades e da utilidade prtica que da se
possa retirar no imediato. Como diz J. Machado Pais (2000, 11) ... a religiosidade dos por-
tugueses de natureza heterodoxa, sincrtica e pessoal, muito embora sob o amplo
chapu de um catolicismo unificante.
Continuando a seguir esta via de raciocnio, interessa anotar que, hoje, as geraes
mais novas procuram menos a rotina da experincia religiosa e investem mais em momen-
tos fortes, mais portadores de significao, podendo esta ser fragmentada no tempo e em
funo das circunstncias mais ou menos imediatas. A ttulo de exemplo apontemos os
encontros do Papa com a juventude, os encontros de Taiz, as peregrinaes a este ou
quele santurio e outros locais de culto e os momentos pontuais em que se celebram
acontecimentos importantes da vida pessoal, familiar e social. Na esteira de D. Hervieu-
-Lger (1999) podemos dizer que na maioria dos casos se trata menos da imagem do con-
vertido embora na nossa poca se v assistindo a algumas converses no interior de
vrias religies do que da figura do peregrino. Actualmente, em muitas das situaes
apontadas ou outras similares, as pessoas vm para participar numa actividade religiosa
quando disso sentem necessidade, independentemente de uma prtica cultual regular que
por vezes menos frequente. verdade que os catlicos pratiquantes regulares, normal-
mente, tambm frequentam estes locais e praticam estes ritos.. Porm, nem restringem as
suas prticas religiosas a estas dimenses nem fazem a separao entre umas e outras.
o todo que engloba a sua dimenso de catlico.
Por outro lado, frequentemente, a definio-indefinio das geraes intermdias (30-
-50 anos), elas mesmas em posio de rupturas e de busca de novas identidades em
relao religio, vai exercer vrias repercusses logo que se trate da socializao reli-
giosa dos jovens. Por exemplo, se h hoje muitos pais que, mesmo deixando de praticar
assiduamente, continuam a interessar-se pela prtica dos ritos de iniciao religiosa dos
seus filhos, manifestamente atravs do Baptismo, da Primeira Comunho e da Profisso e
qui do Crisma, o que supe um percurso de catequese com alguma durao, outros h
que, em nome da liberdade religiosa outorgada aos filhos desde tenra idade, deixam a eles
o encargo de escolherem a via que quiserem seguir quando forem mais crescidos. Frise-se
que no lhe deixam a mesma capacidade de escolha no que se refere escola e alguns at
s aulas de ginstica, natao, bal, msica e assim por diante. Se, indiscutivelmente,
todos estes elementos entram, hoje, em linha de conta no cmputo da valorizao social,
o mesmo no acontece em matria religiosa cujas escolhas so cada vez mais relegadas
para o foro das escolhas privadas e individualizadas. Por exemplo, por vezes at, no inte-
rior da mesma famlia deparamos com muitas situaes em que uns se dizem crentes e
praticantes, outros apenas crentes e aqueloutros agnsticos ou ateus. Ora, num passado
ainda recente isto muito raramente acontecia, pois que, na generalidade dos casos, pais e
filhos alinhavam pelo mesmo diapaso em matria de crenas e de prticas religiosas.
Hoje nem sempre assim. Contudo, apesar dos desvios, vrios estudos apontam no sen-
tido da famlia exercer a mais forte influncia a este respeito, como de resto no que se re-
fere posio perante a poltica (Trabalhos dos alunos do 4. ano do curso de Sociologia
das Organizaes, da Universidade do Minho, 1999; A. Muxel, 2001).
No que se refere religio catlica, a tripla dimenso: 1. Comunho-Profisso de F-
Crisma distendidas por um perodo temporal que vai normalmente dos 6-7 aos 15-18 anos
constituem os principais ritos do processo inicitico e, at a um passado ainda recente, a
par da prtica dominical e no fim da vida o funeral religioso, constituiam os principais
pilares da identificao religiosa (muitos podem ser considerados os cristos das quatro
estaes: baptismo,comunhes, casamento e funeral, de que fala G. Le Bras, (1955). Porm,
nos nossos dias, nada garante que os mesmos confiram os elementos fundamentais duma
construo identitria religiosa em articulao com a vida e os preceitos da Igreja em
matria de prtica e de compromissos religiosos que sejam duradoiros. So frequentes os
casos de abandono da prtica religiosa e at de menor identificao com a comunidade
dos crentes que lhe est associada, bem como com os sistemas de valores por elas perfilha-
dos, por parte de um certo nmero de jovens que seguiram este percurso de iniciao reli-
giosa, sem que, no entanto, se deixam de confessar catlicos.
Fui catequese, fiz as comunhes, pretendo que a minha filha faa o mesmo. Mas
no penso obrig-la. No pratico mas sinto-me catlico. Tais eram as consideraes teci-
das por um portugus que entrevistmos recentemente na Alemanha no quadro de um
estudo que prosseguimos acerca das questes da identidade e da cidadania.
Ser ento oportuno sublinhar que, hoje, parece mais pertinente falar de construes
identitrias religiosas ou de processos de identificao religiosa em devir do que de iden-
tidade no sentido tradicional do termo, isto , uma identidade forjada na infncia e na
juventude e determinante para toda a vida. Por outro lado, importa ter presente que na
sociedade portuguesa hodierna, alis semelhana do que se passa em muitas outras no
contexto europeu, se denota uma distncia entre uma simples afirmao social de per-
tena identitria religiosa e o compromisso com a vida em geral e as prticas religiosas
regulares em particular, que lhe estaro associadas
No que se refere aos jovens, como noutros domnios da existncia, em termos de
transmisso-reelaborao das identidades, enveredam tambm por processos de sociali-
zao secundria (M. E. Leandro, 1984; C. Dubar, 2000), uma vez que se afiguram menos
enleados por mecanismos de reproduo do idntico e se tornam mais em sujeitos-autores
do seu devir humano e espiritual. Ademais, perante as transformaes e as solicitaes
sociais em curso, esta atitude revela-se deveras pertinente. assim no interior da famlia,
da escola, da profisso e as identidades religiosas tambm no parecem escapar a este
fenmeno. Nesta perspectiva, os jovens e mesmo os adultos no deixam de se re-construir
em permanncia. De algum modo, esto em formao contnua, como bem o atestam as
lgicas da reciclagem profissional e os cursos de formao para progresso na carreira e
at as Universidades para a Terceira Idade. Deste modo, aprendem e apreendem algo
sobre si mesmos, normalmente atravs dum processo de inviduao (E. Durkheim, 1985)
e do olhar daqueles com quem tendem a partilhar experincias idnticas, tanto no que se
refere s certezas e incertezas, como s crenas e as procuras de sentidos para a existncia
fora dos legados tradicionais.
Quanto ao religioso, verifica-se, hoje, nos jovens uma maior tendncia para assumi-
rem as suas escolhas, quer elas se inscrevam na continuidade duma linha de identificao
com a Igreja e os princpios que defende, quer numa linha de discontinuidade ou de rein-
trepretao individual, integrando esta elementos de vria ordem, consoante se inscrevem
na realizao das suas aspiraes mais profundas. Assim, podem seguir-se alguns aspec-
tos em determinadas circunstncias da vida e recusar-se outros ou at fazer tbua rasa dos
elementos de identificao religiosa herdados. Ou ainda operar algumas passagens no
sentido de reconstruir formas de religioso hbrido que podem mesmo integrar princpios
advindos de diferentes reas dos movimentos da modernidade religiosa mais recente.
Mas ainda assim, muitos jovens, em matria religiosa, tendem a libertar-se das interfer-
ncias institucionais, sobretudo quando as mesmas apresentam algum carcter con-
strangedor. O caso de certos valores ticos mais relacionados com as prticas sexuais
extra-conjugais ou uma certa concepo de justia social disso revelador.
As instncias de transmisso das identidades religiosas
perante os desafios do nosso tempo
a) Do lado das Igrejas
Em termos religiosos, o primeiro grande problema, e que alis dos mais dificilmente
apreensveis pela sociologia da religio, prende-se, por um lado, com a disseminao das
crenas nas sociedades da modernidade avanada. Por outro, com o facto da construo
das identidades religiosas tender a emancipar-se da influncia das grandes instituies e
dos dispositivos tradicionais, designadamente no que se refere famlia e s igrejas. Nou-
tras religies como, por exemplo, no Islo, as coisas so bastante diferentes uma vez que,
aqui, tanto a famlia como as comunidades dispe de outros mecanismos de enquadra-
mento dos mais novos. A situao bem mais complexa nas sociedades ocidentais onde
predomina o cristianismo, uma vez que as sociedades so menos integradoras sob o ponto
de vista religioso.
Nos nossos dias, e sobre este aspecto bem concreto, denota-se uma muito menor
influncia do regulamentado no quadro institucional das igrejas. Por outras palavras: at
h relativamente pouco tempo (cerca de segunda metade do sculo XX), a construo das
identidades religiosas estava de algum modo imbricada num dispositivo de crenas e de
sinais de pertena controlados pelas igrejas. Nos nossos dias, no que se refere religio
catlica, por exemplo, as coisas so bem diferentes na medida em que as igrejas e a prpria
famlia vo perdendo cada vez mais o controlo da construo das identidades religiosas,
no sentido tradicional do termo. Tal facto inscreve-se na lgica da modernidade que sub-
mete o sagrado prova das grandes mudanas em que a religio no aparece mais clara-
mente definida pelas funes que a tradio e a instituio lhe atribuam: propr cons-
cincia uma imagem coerente do mundo, conferir uma legitimidade aos valores e s
regras que orientam as condies individuais e colectivas, oferecer recursos que permitam
responder aos imponderveis, s provaes e ao acontecimento inesperado da vida.
Actualmente, nas sociedades da racionalidade cientfica e da preciso tecnolgica, as
coisas so bem diferentes, ainda que ultimamente com a reemergncia do religioso que
traz consigo a exploso de novos movimentos sociais e de religiosidades paralelas, como
afirma D. Hervieu-Lger (1999), parea estarmos perante uma modernidade reencanta-
da. Mas mesmo assim, as escolhas e as adeses alm de serem hoje muito mais abun-
dantes e plurais podem tambm distanciar-se dos itinerrios inicialmente forjados no inte-
rior da famlia e no seio da Igreja. Basta repararmos que, apesar de no interior da Igreja
Catlica, desde os anos cinquenta do sculo passado, se ter investido insistentemente em
novas tcnicas pedaggicas no que se refere catequese, nem por isso, muitos jovens, uma
vez terminado o percurso de iniciao e formao crist mais assdua, continuam a ser
fiis seguidores das transmisses religiosas e a pautar a sua existncia pelos valores que
a lhe foram transmitidos. Alis, a religio no aparece mais como a nica portadora de
sentido para a existncia e muito menos a tradio religiosa comporta um cdigo de signi-
ficao capaz de se impor igualmente a todos. Nesta perspectiva, a religio cada vez
mais sujeita a mecanismos de recomposio e de fragmentao.
Estes fenmenos induzem-nos, ento, a repensar diferentemente a questo das iden-
tidades religiosas herdadas, sobretudo, logo que se trate das identidades religiosas juve-
nis permanentemente sujeitas dinmica da (des)construo-(re)construo, como acon-
tece em Portugal. verdade que 89,3% dos portugueses quando confrontados com a
questo da pertena religiosa dizem-se catlicos (Villaverde Cabral et al., 2000). Porm, os
sucessivos recenseamentos feitos pela Igreja Catlica, desde 1977, acerca da prtica
dominical e outros elementos relativos aos comportamentos religiosos dos portugueses,
bem como os prprios recenseamentos da populao dos ltimos decnios vm registan-
do uma importante diminuio destas prticas. Neste perodo, estes ndices passaram de
28,7%, em 1977 (Revista de Economia e Sociologia, 1979) para 26% em 1991 (CESP, 1994, 20)
e cerca de 20%,em 2000. Denota-se, assim, uma forte mudana dos comportamentos dos
portugueses relativos s prticas ancestrais dominicais.
Neste aspecto, alis como noutros, a sociedade portuguesa tende a aproximar-se dos
padres de outras sociedades europeias, como por exemplo a Frana, a Espanha, a Itlia,
entre outros. Y. Lambert (1993) analisando em Frana os efeitos da idade, da gerao e do
perodo e comparando com o que se passa tambm com outros pases europeus, desde o
dealbar dos anos sessenta ao princpio dos anos noventa do sculo passado, retira trs
concluses interessantes. Durante este perodo a prtica religiosa desce para todas as
idades. No entanto, ela desce de maneira ainda muito mais significativa para os jovens
nascidos depois de 1950. Em Frana, de 33% em 1962, 20% em 1966 passa para 2% em
1994. No mesmo perodo, em Itlia e em Espanha passa-se de 70% ou 75% de praticantes
por parte dos idosos a 25% ou 30 % para os jovens. Este fenmeno particularmente
notrio para as pessoas com idades abaixo dos 50 anos, ou seja, as geraes nascidas na
segunda metade do sculo XX. Em Portugal, os estudos feitos sobre estes aspectos apon-
tam no mesmo sentido, embora com dados estatsticos distintos.
Porm, um outro estudo publicado recentemente em Frana (2000), pelo mesmo
autor, confirmando algumas das tendncias anteriores, revela tambm dados novos. Por
exemplo, h mais pessoas que se dizem ateias, inclusive entre os jovens, mas entre estes,
os de 18-29 anos, dizendo-se ainda menos praticantes reforam, todavia, o sentimento de
que encontram na Igreja Catlica resposta para algumas das suas necessidades espirituais
e sentem-se atrados pelas suas cerimnias religiosas, ainda que o Baptismo das crianas
e o casamento religioso diminuam. No deixando de se vislumbrar aqui alguns paradox-
os trata-se de uma realidade religiosa e social que levanta questes Igreja e sociedade
em geral. Como diz Y. Lambert (2000, 139) a crena em Deus exprime uma evoluo
incerta que esconde um resvalar para um Deus pessoal para uma espcie de esprito ou
de fora vital, ao passo que o atesmo convicto progride paulatinamente.
Continuam aqui as dificuldades. Habituados ideia que medir e quantificar estatisti-
camente ter uma noo clara da realidade, constata-se, assim, uma distncia entre as
declaraes de pertena, que continua elevada (95% em 1991, 89, 3% em Portugal, em
1999; 79%, em 1993 e 74% em 1999 em Frana) e de prtica, que diminui intensamente.
Deste modo, pode dizer-se que no interior da paisagem religiosa catlica em Portugal
existem vrias modalidades de produo simblica acerca das identidades religiosas
diferenciadas. H aqueles que decerto continuam a conceder um papel fundamental
religio nas suas vidas e combinam a prtica regular julgada mais ou menos obrigatria
com a adeso doutrinal, ou seja, os praticantes regulares e devotos (G. Le Bras, 1955) que
so em menor nmero e muitos outros que em grande parte parecem considerar a religio
como uma referncia simblica herdada ou mesmo reelaborada. Muitos h que dizendo-
-se crentes e catlicos, considerando a religio como uma questo de conscincia indivi-
dual, se mostram menos aptos a seguir as orientaes da Igreja. Dir-se-, ento, que o reli-
gioso tende a privatizar-se, a ser vivido de modo fragmentado e que a instituio religiosa
no tem mais o peso e a influncia que tinha no passado sobre a vida dos jovens, dado que
a no adeso mais intensa. Podemos evocar ainda aqueles que dizendo-se sem religio
nem por isso deixam de ser crentes: crena numa vida aps a morte que pode no estar
correlacionada com a ressurreio dos cristos mas antes um conjunto de crenas parale-
las relacionados com uma rede de sistemas do mundo do maravilhoso como por exem-
plo, a reincarnao, a consulta do horscopo, a telapatia, o uso de amuletos, a consulta de
videntes, o jogo da sorte... A ttulo de hiptese poder-se- dizer que se trata de um vasto
campo de crenas que se desenvolvem fora do institucional, o que se inscreve perfeita-
mente bem nalguns traos da modernidade religiosa da actualidade.
Estamos, assim, perante a intensificao de dois factores que mais cedo comearam
por emergir nas demais sociedades europeias: a secularizao e a desinstitucionalizao,
sabendo que neste ltimo caso ela se estende tambm a outras instituies de enquadra-
mento como so o exrcito, a escola, a famlia e at as empresas. Nesta perspectiva poder-
-se- dizer que a produo das normas de sentido e a prpria produo e fundamentao
dos laos sociais, estando no passado estreitamente associadas a um enraizamento de ca-
riz religioso e com as revolures liberais a um sagrado emanente (E. Durkhiem, 1985)
decorrente dos valores republicanos, tende a deslocar-se das instituies para a subjectivi-
dade. Mas a questo de fundo permanece. Como fazer ento a articulao entre estas duas
vertentes fundamentais do viver humano e social que a subjectividade e o institucional?
b) Do lado da famlia
Em termos familiares, at h bem pouco tempo, as identidades eram em parte her-
dadas, htero-determinadas e teria, ento, mais razo de ser a expresso tal pai tal filho,
ou filho de peixe sabe nadar ou ainda diz-me de onde vens e dir-te-ei quem s. Hoje
as coisas so algo diferentes. Como diz M. Mead (1977), no vivemos mais em culturas
pr-figurativas ou co-figurativas mas antes ps-figurativas, isto , aquelas em que as gera-
es mais novas tambm exercem uma importante influncia sobre as outras geraes.
Alm disso, em termos de socializao primria dos mais jovens, se esta deixou de ser pre-
dominantemente obra da famlia e da igreja, e integra simultaneamente o concurso de
muitas outras instncias socializadoras com particular destaque para a escola, os mass
media e os grupos de pares, acresce ainda o facto da adolescncia e da juventude se pro-
longarem por razes escolares, profissionais e matrimoniais. Tal d azo a socializaes
secundrias mais intensas e a vrias formas de rupturas no contnuo-distino entre as
geraes. Seno vejamos.
No decurso da ltima dcada, tentando compreender melhor as mudanas interve-
nientes ao nvel das relaes familiares e dos respectivos processos de socializao dos
jovens, muitas das anlises sociolgicas incidem sobre certos momentos chave da existn-
cia individual. O prolongamento da adolescncia e da juventude e a passagem destas
idade adulta tm sido analisados como um dos perodos, ao longo dos quais os indivduos
transpem etapas decisivas no prosseguimento da sua existncia social (O. Galland, 1992).
ao longo deste perodo que as novas geraes deixam progressivamente o universo das
suas origens (famlia, escola, catequese...) e comeam a realizar as heranas (scio-cultu-
rais, educativas, econmicas) de que so portadoras. Ou, ao invs, vo forjando elas pr-
prios um processo de socializao secundria e vo constituindo, assim, os seus prprios
modos de vida e reconstruindo os seus percursos de identificao, nem sempre no pro-
longamento da identidade legada pelos familiares, mesmo sob o ponto de vista econmi-
co e social. De resto, so os prprios pais que, mobilizando-se neste sentido, contribuem
para a construo de identidades individuais, sociais e culturais diferentes das suas.
Ainda ao nvel da famlia e da sociedade em geral, mais concretamente da escola, a
dupla questo da transmisso-experimentao constitui uma dimenso bastante alargada
da evoluo contraditria dos comportamentos da juventude, mas tambm das influn-
cias das socializaes primrias e, em menor escala, da elaborao de socializaes
secundrias e da transformaes do lao entre as geraes. inegvel que existem pro-
fundas transformaes de entrada na vida adulta a que no escapam os sistemas de valo-
res, a posio perante a identidade religiosa. Numa palavra a procura de sentidos para a
existncia.
No que se refere adolescncia e juventude trata-se de idades da vida que se pro-
longam no tempo e so cada vez mais imbudas de incertezas. E isto por duas razes fun-
damentais. Um pouco por toda a parte nas sociedades ocidentais e entre ns com alguma
diferena de calendrio, o prolongamento progressivo, extensivo e intensivo do perodo
de escolarizao nos ltimos cinquenta anos constitui sem sombra de dvida o principal
factor de prolongamento da juventude, embora os jovens pertencentes aos grupos sociais
de condio modesta vivam diferentemente esta prerrogativa. De qualquer modo, a quali-
dade do diploma escolar (e este associado a um determinado tempo, e o que ele impli-
ca) constitui hoje uma das principais componentes que determinam o modo de entrada na
vida adulta, abrindo caminho para esta ou aquela profisso a que pode estar, tambm,
associada a formao da famlia de procriao.
Esta extenso conduz a uma elevao do nvel dos diplomas sada do sistema de for-
mao escolar. Poder-se- dizer que a durao da escolarizao fortemente aliada tem-
poralidade e progresso dos efectivos, independentemente do grau de ensino, tem mo-
dificado a estrutura das idades sada do sistema educativo escolar. Entra-se mais cedo
na escola e sai-se mais tarde para l da idade obrigatria (16 anos). Eis o que resume a
importncia outorgada e assumida ou no pela socializao escolar ao longo dos ltimos
anos. Apresenta-se muito mais vocacionada para o utilitrio em funo deste ou daquele
emprego e a procura do estatuto social que lhe poder estar associado e sem qualquer pre-
ocupao com a identidade religiosa dos seus alunos, atitude, de resto, partilhada em
grande parte pela famlia. Tais sentimentos esto bem patentes, nas expresses duma me
de famlia no quadro de uma entrevista num dos bairros sociais na periferia de Guima-
res, ao falar de uma maior preocupao com a escola do que com a religio, uma vez que
nas suas palavras a religio no enche barriga.
Por outro lado, denota-se que a famlia, instituio socializadora por excelncia, tal
como as demais instituies nas quais se inscrevia a continuidade das geraes, no tem
hoje o impacto de outrora. A escola, a universidade, os partidos polticos, as igrejas so
igualmente atingidos nesta dimenso. De qualquer modo, em termos familiares denota-se
que a famlia, para alm de outras mudanas a que vai estando sujeita, tambm no apa-
rece mais como o garante fiel da reproduo das identidades sociais, profissionais e reli-
giosas. Desde a Creche ou o Jardim de Infncia que as vrias pertenas sociais co-existem
e que, assim, as crianas e os jovens vo sendo mais facilmente confrontados com os valo-
res e as diferentes condies sociais da existncia, o que no deixa de contribuir para for-
jar um novo entendimento das existncias sociais e at religiosas. A este respeito, se a
influncia dos grupos de pares constitui um elemento importante no percurso de sociali-
zao dos mais novos, nem sempre a realidade corrobora esta adequao, dado que a
identidade que decorre das pertenas sociais continua a ser determinante. Mesmo assim,
h determinados valores que tendem a propalar-se mais do que outros.
Sobre este aspecto muito concreto constata-se tambm que o religioso no impregna
a realidade social e, qui, familiar. No geral, longe parece ir o tempo da generalizao da
divisa da famlia que reza unida permanece unida. Frequentemente a famlia delega a
incumbncia da formao religiosa dos mais novos igreja atravs da catequese. Todavia,
apesar de todas as transformaes introduzidas nos processos de transmiss, a famlia
continua a exercer um papel importante nesta matria, na medida em que, orientando as
escolhas, transmite fundamentos de justificao destas prticas. Como diz o provrbio a
palavra convence mas o exemplo arrasta.
Sob o ponto de vista religioso, se para um certo nmero de pais esta dimenso cons-
titui um aspecto importante da vida, para outros poder ser relegada para segundo plano.
Tudo depende do valor que os pais atribuem dimenso religiosa nas suas vidas e na
educao dos seus filhos A verdade que, como se depreende de estudos feitos noutros
pases, como por exemplo em Frana, a transmisso religiosa (no caso catlica) depende
acima de tudo da intensidade da implicao religiosa dos pais. Por exemplo, o inqurito
ISSP de 1998, veio revelar que se os pais eram os dois catlicos praticantes regulares, 80%
dos filhos de 12 anos seguem esta orientao, ao passo que quando os pais so os dois
catlicos no praticantes as taxas de prtica regular dos filhos descem para 33% e ten-
dem a descer muito mais medida que os filhos avanam na idade. E se os pais so catli-
cos de prtica irregular ou apenas um praticante regular, as taxas tendem a situar-se
numa posio intermdia. Frise-se que o caso dos dois pais catlicos praticantes na idade
da adolescncia representa um quarto das origens catlicas na idade da adolescncia em
Frana.
Uma parte importante deste processo de perda catlica reside sem sombra de dvida
no facto de que, muitas vezes, os catlicos no o so na realidade, ou pelo menos muito
catlicos, se que se pode falar assim... Irresistivelmente fazem pensar nos herdeiros
sem testamento (Y. Lambert, 2000).
Mas tambm a televiso instalando-se no seio da famlia traz para dentro de casa ou-
tras imagens e patenteia modos de vida e valores que nem sempre se coadunam com os
da famlia e muito menos aqueles que na generalidade so defendidos pelas religies.
Paralelamente, os princpios religiosos so menos seguidos e aparecem menos como jus-
tificao das atitudes e dos comportamentos educativos ou outros mesmo no interior da
educao familiar. hoje bem conhecido desde os anos cinquenta do sculo passado
o facto de se insistir mais num tipo de socializao educativa que permita o pleno desen-
volvimento da criana e a revelao das suas potencialidades e no tanto na transmisso
de regras e de valores tradicionais mais ou menos rgidos. Esta lgica da insistncia no
pleno desenvolvimento da criana engendra uma certa desqualificao da famlia enquan-
to agente de socializao, e torna simultaneamente mais precria a capacidade de trans-
misso, o que leva os psicanalistas, nos anos noventa, a falarem de crise de transmisso
associada a uma certa demisso dos pais logo que se trata de certos, valores e interditos.
Neste cenrio, em termos de socializao religiosa familiar podemos ento perguntar-
-nos se os filhos de pais crentes e praticantes viro eles tambm a trilhar os mesmos cami-
nhos? E que atitudes tomaro perante a identidade religiosa os filhos de pais crentes e no
praticantes? E os filhos dos indiferentes que dizendo-se crentes se revelam passivos
perante a religio? Que atitudes tomaro perante a religio numa sociedade menos eiva-
da pelo religioso e em que as escolhas a este propsito so plurais e mais relegadas para
o domnio das escolhas privadas?
As situaes decerto diversificam-se mesmo no interior de cada uma das situaes
apresentadas. Todavia, a avaliar pela realidade que nos dado conhecer, nem sempre um
grande nmero de famlias esto preocupadas com a transmisso religiosa que eles mes-
mos herdaram dos seus antepassados, ainda que reinterpretada num novo contexto de
mudanas inclusive religiosas, por vezes at em nome da sua liberdade de escolha, quan-
do tiverem condies para o efeito. Esta atitude da escolha, deixada exclusivamente ao
cuidado dos filhos, pode justificar uma certa atitude de recusa, implcita ou explcita, por
parte dos pais em querer transmitir eles mesmos uma f religiosa. Paralelamente, faz eco
ao desejo de um certo nmero de jovens no sentido de poderem eles mesmo escolher ou
no a sua religio em funo das afinidades que possam sentir com a tradio ou com
qualquer outro movimento religioso e dos benefcios que da possam tirar.
Por outro lado, esta procura de uma religio por escolha e no por transmisso, que
valoriza a autenticidade de um percurso de procura e de adeso pessoal e no de con-
formidade com as verdades religiosas transmitidas pela instituio, inscreve-se perfeita-
mente bem nos valores da modernidade. Estes, insistindo na racionalidade, na liberdade,
na igualdade, na individualizao, na diferenciao funcional, na inovao e a relativiza-
o dos grandes sistemas de explicao do mundo e das sociedades e do seu funciona-
mento (dos mais antigos aos presente), fazem emergir uma certa capacidade das pessoas
se pensarem por si prprias como individualidades e trabalharem no sentido de se for-
jarem uma identidade pessoal para alm de toda a identidade herdada ou outorgada por
outrem. Deste modo, da parte dos pais, se alguns parecem ver assegurada alguma con-
tinuidade, bom nmero daqueles que se preocuparam com a transmisso religiosa aos
seus filhos, constatam no sem alguma desiluso ou, inversamente, algum conformismo
que se trata de um domnio que escapa ao seu controlo e influncia e que se inscreve no
esprito do tempo.
Neste movimento inscrevem-se ainda dois traos fundamentais da modernidade que
se prendem, por um lado, com a diferenciao e separao das instituies, isto , do
poltico e do religioso, do sagrado e do profano. Por outro, com a ruptura com o mundo
da tradio, segundo o qual o homem mestre e legislador da sua prpria vida, capaz
igualmente, em colaborao com os demais e aproveitando dos recursos que a sociedade
pe ao seu alcance, de dar uma nova reorientao e determinao sua vida e ao contex-
to envolvente, sem ter necessariamente de fazer apelo a uma qualquer entidade religiosa.
Nesta lgica, nas sociedades ocidentais, o religioso parece ter-se esvaziado de algu-
mas significaes e funes anteriores sem que ainda tenha conseguido recriar outras de
similar dimenso. Da, tambm que as questes da identidade religiosa se ponham dife-
rentemente para os jovens e muito particularmente quando nascem e crescem numa
famlia em que ela prpria apresenta alguma dissonncia entre os sistema de crenas que
diz perfilhar e as prticas que lhe esto associadas. No entanto, vrios estudos feitos sobre
a relao entre as pertenas-influncias familiares e as convices religiosas dos jovens
revelam que, na generalidade dos casos, os jovens crentes e praticantes so descendentes
de famlias crentes e praticantes. As situaes tendem ainda a tornarem-se mais persis-
tentes se os casamentos forem endogmicos em termos de pertena social e religiosa. Mas
os mesmos estudos revelam tambm que cerca de metade desses jovens no se mostram
inclinados a seguir a linha traada pelos pais, mas antes a trilhar o seu prprio caminhar
perante o religioso ou o sistema de crenas em geral (Y. Lambert, 2000). Em 1990, aquan-
do do lanamento do inqurito internacional aos valores europeus, P. Brchon considera-
va que cerca de 5% dos jovens europeus se haviam convertido religio catlica. Mas, em
contrapartida 27 % tambm a haviam abandonado, pelo que o balano pesa a favor do
abandono.
Mas os caminhos da transmisso e das ressocializaes so complexos e uma multi-
plicidade de actores esto em jogo para dar forma e sentido ao percurso de um indivduo
ou de um grupo logo que se trata dos seus percursos identitrios de cariz religioso. Por
vezes, as respectivas influncias, mesmo no seio da famlia, no so fceis de diferenciar.
Afinal o que cabe ao pai ou me ou aos dois em conjunto? Alm do mais a famlia no
forma uma ilha no seio da sociedade. Contudo, nem todas esto igualmente expostas ao
mesmo tipo de influncias nem a elas reagem da mesma maneira. Por outro lado, os per-
cursos de vida dos jovens esto hoje sujeitas a muitas e variadas influncias fora do al-
cance das famlias, o que tambm lhes confere outra capacidade de serem mais sujeitos-
-actores dos seus destinos, inclusive em matria de escolha e de identidade perante a
religio.
Concluso
Recapitulando, invoquemos trs constataes fundamentais analisadas ao longo deste
trabalho, visando apreender as transformaes em curso ao nvel da herana identitria
religiosa, no quadro da religio catlica. Em primeiro lugar, frise-se que as identidades,
inclusive no domnio do religioso, revelam-se extremamente dinmicas, com particular
destaque para estes tempos que so os nossos, em que tudo entra num movimento frenti-
co de transformaes. Como qualquer outro fenmeno social da actualidade, as identi-
dades religiosas juvenis participam desta dinmica social e religiosa em devir que faz com
que as identidades herdadas estejam cada vez mais sujeitas aos desgastes desencadeadas
por um conjunto de mecanismos que atingem tudo o que se inscreve no tempo e nas
relaes entre geraes.
Refira-se, em seguida, que tambm as relaes entre geraes progenitoras e geraes
herdeiras, em termos identitrios, tm sido objecto de vrias modificaes. H mesmo
aspectos em que se pode dizer que estas diferentes geraes so simultaneamante co-habi-
tantes, cmplices e co-herdeiras, pois so ambas confrontadas com a emergncia de novos
valores, ainda que em diferentes idades da vida. Porm em termos sociais, culturais e
muito particularmente religiosos, as geraes jovens raramente so totalmente herdeiras,
pois em muitas situaes tendem a reelaborar o seu percurso de identidade religiosa, que
nuns casos se pode manifestar apenas em termos de pertena e noutros de adeso a um
conjunto de prticas regulares e de compromisso com a vida.
Por outro lado, muitas vezes, as geraes jovens situam a sua relao com a religio
no quadro das suas escolhas privadas. Muitos constroem ainda um percurso religioso
vivido de maneira fragmentada. Por um lado, retiram-se certos elementos e adoptam-se
ou inventam-se outros com os quais se sentem mais em sintonia; por outro, frequentam
certos ritos e lugares conforme se ajustem melhor aos seus interesses mais imediatos. a
figura do peregrino, de que fala D. Hervieu-Lger (1999), que procura os locais sagra-
dos e respectivos ritos quando deles sente necessidade, independentemente de uma prti-
ca cultual regular. Muitas vezes, esta busca prende-se com razes emocionais, momentos
pontuais de grande efervescncia ou outros elementos de procura espiritual ou at mate-
rial ou mesmo de movimentos de massas mais ou menos pontuais.
O terceiro aspecto prende-se com as lgicas da desconstruo e re-construo das
identidades religiosas herdadas luz dos valores da modernidade avanada. Esta sendo
movimento frentico, o que se faz e desfaz perante o olhar menos advertido, no tem dei-
xado indemne qualquer sector da vida humana, social, cultural, familiar e religiosa. Neste
ltimo domnio invoquemos trs aspectos muito concretos: a prtica religiosa, desde os
anos sessenta, decrescendo em todas as idades da vida, em todos os pases ocidentais,
atinge propores muito maiores para os jovens e mesmo as demais geraes nascidas na
segunda metade do sculo XX. Como demais conhecido pelos analistas destas questes,
o religioso pulula um pouco por todo o lado ao longo dos ltimos anos e as crenas para-
lelas esto em crescendo. De resto, a avaliar por uma certa realidade e alguns trabalhos
produzidos sobre esta questo (Y. Lambert, 2000), dir-se- que as crenas tendem a crescer
entre os jovens. Porm, nem sempre se inscrevem numa linha tradicional de crenas
legadas pela Igreja e a famlia ao longo dos sculos. Ademais, as Igrejas continuam a
esvaziar-se e ainda mais de jovens. Importa, todavia, lembrar que poder haver tambm
aqui alguns efeitos demogrficos que se prendem com a forte diminuio da natalidade
nas ltimas dcadas.
De qualquer modo, este fenmeno s por si no explica a questo que muito mais
profunda. A isto junta-se ainda uma tendncia para reenviar as escolhas religiosas para o
domnio da subjectividade, do privado. Simultaneamente denota-se um impacto muito
mais crescente da secularizao e da desinstitucionalizao que, alis, neste ltimo
domnio no abrange to s a religio.
Este ltimo ponto adquire ainda maior relevncia quando o relacionamos com o papel
das instituies socializadoras mais directamente relacionadas com a formao religiosa e
das respectivas identidades das crianas e dos jovens, com particular destaque para a Igre-
ja e para a famlia. Todos os trabalhos produzidos sobre esta matria revelam que ambas
tm hoje muito menor impacto, a este respeito. Mesmo assim, a famlia continua a ser o
principal catalizador em termos de formao e de adeso s prticas religiosas por parte
dos seus filhos. De certa maneira e em determinadas circunstncias, poderia at falar-se
dos herdeiros religiosos, o que nem sempre corroborado pela realidade, como o anali-
samos anteriormente. Refira-se ainda que, numa sociedade do conhecimento, os jovens de
hoje enveredam por processos de escolarizao muito mais prolongados, o que lhes con-
fere outra capacidade de se posicionar sobre a vida, o mundo, a sociedade e os sistemas
de explicao simblica e de sentido para a existncia como a religio.
Ao terminar digamos, ento, que as identidades religiosas herdadas pelos jovens, ao
longo dos ltimos decnios tm sido sujeitas a vrios tipos de influncias dando azo a
mltiplas e variadas situaes. Encontrar a sua identidade religiosa, significa hoje poder
conceber-se a si prprio perante si mesmo e perante os outros, sem ter que ficar agarrado
ao pr-estabelecido e ao pr-outorgado pelas geraes socializadoras. Mesmo a adeso s
instituies e aos valores tradicionais quer-se livre e menos objecto de constrangimentos.
Tal como noutros aspectos a reelaborao da identidade religiosa integra a divergncia, a
procura de vrios espaos e estruturas intermdias, de espaos de resistncia ou at de
indiferena, mas tambm de permanncia e de mudana e de capacidade de recriar, por
vezes tergiversando ao entrar num processo de construo individual das identidades.
Da que a questo da formao e da definio das identidades religiosas juvenis seja hoje
um fenmeno deveras complexo nas sociedades da modernidade avanada.
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Aminha reflexo centra-se numa radical rotao face ao
normal enfoque que o Estado e as suas organizao
tomam em relao s religies: regra geral, apresenta-se a
situao das religies, dos grupos religiosos que as repre-
sentam e as enformam, terem direitos especiais; essa situ-
ao vlida e corresponde a um patamar de efectivao
de uma relao salutar entre instituies e o Estado, mas
reduz significativamente o objecto em causa, tornando-o,
no limite, pobre em termos de significado social e mental.
Ao falar-se num quadro de direitos dos grupos religio-
sos, est-se a esquecer uma dimenso essencial: o fenme-
no religioso, ao ser relegado apenas para o campo das ins-
tituies que aglomeram crentes, afastado do quotidiano
dos cidados no crentes.
H que ter em conta que uma larga fatia da nossa
populao (como nos nossos restantes parceiros da Unio
Europeia) no , de facto, crente empenhado. Desta forma,
tambm para um no crente, para um no praticante,
temos de dirigir as nossas preocupaes tanto mais que
eles so a maioria da populao.
A actual prtica poltica tem-se centrado numa posi-
o politicamente correcta: as diversas crenas podem ob-
ter o seu espao na escola (tal como na televiso e rdios).
Mas, e o resto da populao, os tais que no so crentes ou
praticantes?
De facto, at ao lanamento desta questo, poderia
parecer que tudo estava bem articulado dentro do que se
deseja para a sociedade atravs deste princpio igualitrio:
um espao em que as religies podem transmitir as suas
A concesso
de um espao especfico
para as confisses
escamoteia, esquece,
o fulcro da questo:
a religio no (s) coisa
das confisses.
A religio
enquanto actividade social
um assunto
de todos os cidados,
do todo que so
as diversas partes
que constituem o Estado
e os seus membros,
religiosos ou no.
Paulo Mendes Pinto
de Humanidades
e Tecnologias
O ensino das religies
na escola
A urgncia da participao cvica
das religies na auto-imagem
da sociedade
Estudos
tradies, o seu patrimnio, a sua mensagem que, no fundo, imagem e reflexo do seu
lugar na nossa sociedade.
O essencial da questo da relao das crenas com o Estado e, em especial, com a esco-
la, no se esgota aqui, no lugar, no espao, no tempo de antena, que uma das partes fa-
culta s outras. Antes pelo contrrio, a concesso de um espao especfico para as confis-
ses escamoteia, esquece, o fulcro da questo: a religio no (s) coisa das confisses. A
religio enquanto actividade social um assunto de todos os cidados, do todo que so as
diversas partes que constituem o Estado e os seus membros, religiosos ou no.
A maioria da populao, a tal que no vai a templo algum, que no tem no centro do
seu dia a dia qualquer culto ou qualquer crena religiosa, v televiso, ouve rdio e l jor-
nais e revistas. No limite, ela diariamente bombardeada, essencialmente via televiso,
com notcias sobre as mais brbaras violncias feitas em nome ou no contexto de um qual-
quer credo no sendo religiosos, como normalmente se diz, praticantes, eles so con-
sumidores da notcia religiosa; a religio est presente, diria mesmo, omnipresente, no
nosso quotidiano.
Da forma como o lugar da religio na escola est montado, a prtica que dele advm
apenas interessa aos profissionais das religies que, numa dimenso pastoral, quase cate-
qutica, mantm o seu lugar na instituio escolar. Essa prtica em nada contribui para
uma integrao social das vivncias religiosas alheias e em nada concorrem para uma
efectiva cultura de abertura: havendo uma matriz religiosa de base em todas as disciplinas
de Religio e Moral (seja ela catlica, evanglica ou outra qualquer), o "outro" sempre o
que est do lado de l da nossa crena, nunca um igual, mas simplesmente um tolerado.
Ora, neste caso, onde est uma educao para a cidadania, para a participao, para a
compreenso do "outro"? Ela no existe. A religio na escola, tal como a encontramos hoje,
est cada vez mais fechada sobre si mesma e fora de toda a dinmica de construo de
conhecimento e de conscincia cvica.
Tambm para um no crente, para um no praticante, temos de dirigir as nossas preo-
cupaes tanto mais que eles so a maioria da populao. O cidado no vai, regra geral,
escola. A cultura religiosa que vai construindo fruto da televiso e dos restantes media.
Que mais nos interessa, ter o ensino religioso na escola, ou ter uma formao cvica
que possibilite aos nossos jovens compreender as foras que movem grande parte das
dinmicas dos nossos tempos? No que diz respeito escola, a situao clara. Interessa-
-nos, a todos ns, sejamos crentes ou no, e de qualquer credo, ter cidados conscientes e
capazes de tomar atitudes crticas.
Para uma definio do lugar das religies
na escola portuguesa:
uma apologia de um Ensino das Religies
Tero as religies um lugar no actual esquema de ensino portugus? Ou ter a um
lugar o fenmeno religioso, o seu estudo, a sua compreenso?
O equacionar das diferenas entre as duas interrogaes por demais importante
numa poca em que a religio voltou a estar nas primeiras pginas dos jornais e no cen-
tro de algumas das temticas mais prementes do dia-a-dia. Tornou-se a ter a religio no
campo dos assuntos do quotidiano, s que pelas piores razes.
A religio nunca l deixou de estar. Ns que nos habitumos a v-la como um aspec-
to cada vez mais perifrico do nosso Mundo Ocidental, retrgrado, ultrapassado, no fun-
do, o tal pio do povo que exclamava Marx mais tarde ou mais cedo, o sentido das socie-
dades era o esquecimento das religies, a sua subalternizao face a novos desafios da
PAULO MENDES PINTO
O ENSINO DAS RELIGIES NA ESCOLA
humanidade. E, de repente, sem pedir autorizao para entrar, ai estava ela com manifes-
taes que facilmente qualificaramos de brbaras e impossveis de ter guarita nas ima-
ginaes mais frteis de Hollywood mas, todavia, reais.
A predisposio para a compreenso dos fenmenos religiosos tomou, finalmente,
posio vincada na nossa escala de prioridades. Por medo, por um certo retorno a prti-
cas e ritos, por conhecimento, busca de conhecimento, ou at por moda, a religio entrou
no dia-a-dia. O mundo j no pode esquecer-se, e no esquece, que a Religio est a.
O estudo dos fenmenos religiosos, na sua complexidade e na sua teia de implicaes
sobre a mentalidade e cultura das sociedades, torna-se de dia para dia mais urgente.
Mas, apesar do interesse crescente, a que se deve responder com informao e for-
mao, a religio , provavelmente, um dos campos no qual se desenvolvem ideias feitas
com maior facilidade e com a mais surpreendente inconscincia do erro. Julgamos conhe-
cer suficientemente a cultura religiosa dominante no nosso pas, e em verdade pouco dela
sabemos; supomos compreender as outras religies com as quais lidamos interna ou
externamente, nada de mais errado. Sobre a viso do outro reina quase sempre um abis-
mo apenas superado por pequenas elites.
E no entanto, a construo de uma viso introspectiva e crtica sobre a nossa socie-
dade, bem como de um relacionamento saudvel com as outras culturas, passa, em boa
medida, pela construo e divulgao de conhecimento sobre o fenmeno religioso que a
todas atravessa.
Para alm da noo e da ideia de tolerncia, o conhecimento mostra a todos os que o
adquirem, os que com ele convivem, que s pela multiplicidade a sociedade se completa
e as partes se complementam; no s o catolicismo que tem um lugar na sociedade,
toda a grelha da variao que desejada e que cumpre um papel cvico.
Qualquer sociedade pretende ter os seus cidados perfeitamente capazes de tomar
conscincia cvica seja ela tambm religiosa ou no face aos desafios do mundo, sejam
eles internos ou externos.
Como ter uma conscincia crtica e construtiva face aos fenmenos religioso que nos
avassalam o dia-a-dia se os indivduos nada sabem da gnese, do desenvolvimento, da
implantao e dos fundamentos dessas religies?
Que sabem os portugueses de formao cultural mediana sobre o Islo, sobre o
Judasmo, sobre o Protestantismo, sobre o Indusmo? Ou mesmo sobre o Catolicismo?
* * *
O actual papel do Estado portugus nas questes educativas tem de ser equacionado
a partir da revoluo de Abril de 1974. Por dois campos legais temos de encontrar as vias
que foram sendo lanadas: o da Constituio e o da legislao especfica sobre o lugar da
religio na escola.
A Constituio ps-revoluo apresenta de forma simples a relao entre o Estado e
as confisses religiosas. Na sua Parte I: Direitos e deveres fundamentais, Ttulo I:
Princpios gerais, artigo 13. (Princpio da igualdade), ponto 2., a questo colocada de
forma cristalina:
Ningum pode ser privilegiado, beneficiado, prejudicado, privado de qualquer direito ou
isento de qualquer dever em razo de ascendncia, sexo, raa, lngua, territrio de origem,
religio, convices polticas ou ideolgicas, instruo, situao econmica ou condio social.
Diz tambm no seu artigo 41. (Liberdade de conscincia, religio e culto), a lei passa
a cobrir, a incluir nos seus fins e aplicaes, todas as religies, sem deixar marca alguma
da antes tida como religio tradicional. De forma significativa, imagem dos tempos e de
quo complexo era o tratamento das confisses religiosas, fossem elas a catlica ou outras,
h uma quase anulao das instituies, vindo ao topo das prioridades da Constituio a
individualidade de cada crente e a correspondente questo de conscincia. Vejamos o
texto constitucional:
1. A liberdade de conscincia, religio e culto inviolvel.
2. Ningum pode ser perseguido, privado de direitos ou isento de obrigaes ou deveres
cvicos por causa das suas convices ou prtica religiosa.
3. As Igrejas e comunidades religiosas esto separadas do Estado e so livres na sua orga-
nizao e no exerccio das suas funes e do culto.
4. garantida liberdade de ensino de qualquer religio praticado no mbito da respectiva
confisso, bem como a utilizao de meios de comunicao social prprios para o prossegui-
mento das suas actividades.
5. reconhecido o direito objeco de conscincia, ficando os objectores obrigados
prestao de servio no armado com durao idntica do servio militar obrigatrio.
Seguindo o articulado, logo no artigo 43., a questo do ensino retomada:
2. O Estado no pode atribuir-se o direito de programar a educao e a cultura segundo
quaisquer directrizes filosficas, estticas, polticas, ideolgicas ou religiosas.
3. O ensino pblico no ser confessional.
Assim, era no campo da educao que o Estado, atravs da sua lei constitucional, colo-
cava de forma bastante clara a sua posio face s religies e, logicamente, aquilo que mais
lhes interessa: a formao catequtica dos seus membros e a integrao dos seus conte-
dos no instrumento de massificao que a escola.
De facto, a Constituio da Repblica Portuguesa de 1976, veio abrir um novo ciclo no
que respeita a esta temtica, mas por mais de uma dezena de anos a situao ficou bas-
tante idntica. A juntar longa a profunda tradio catlica e recente orientao do Esta-
do Novo, a inexistncia de uma poltica centrada na religio, qualquer que ela fosse, no
ps-25 de Abril, veio como que criar uma situao de facto consumado. Efectivamente,
quem no incio dos anos noventa fosse a uma escola nacional apenas encontraria profes-
sores de Religio e Moral Catlica.
Assim, e citando um texto de Dias Bravo publicado neste mesmo volume da Revista
Portuguesa de Cincia das Religies, s em 1987, mais de uma dezena de anos depois da
revoluo de 1974, que o Tribunal Constitucional deu o primeiro passo com o Acrdo
n. 423/87, no Processo n. 110/83.
Chegados ao fim do sculo, era gritante a necessidade de uma Lei de Liberdade Reli-
giosa, e gritante, ainda, um profundo equacionar do lugar das religies na escola lite-
ral complemento discusso da lei de Liberdade Religiosa. H que equacionar as possi-
bilidades que se colocam ao pas.
De facto, como vimos pela Constituio vigente, o Estado, nestas circunstncias, no
pode efectuar um ensino confessional. Exactamente neste sentido constitucional, h que
perceber a diferena entre duas prticas educativas possveis, sendo que s uma delas
pode ser tomada pelo Estado como tarefa escolarizada. Estamos a falar da distino entre
ensino religioso e ensino das religies.
Quando falamos em ensino religioso, estamos a dar a primazia ao ensino de uma
religio sob a sua vertente confessional; trata-se da situao vigente, em que cada confis-
so pode almejar a ocupar um espao lectivo. Neste caso, o Estado, atravs da sua rede de
escolas, possibilita o ensino confessional aos credos que assim o desejarem. Os pais dos
alunos escolhem a religio que desejam ser a dos seus filhos. Nesta opo, podem surgir
algumas variantes significativas:
PAULO MENDES PINTO
1. O Estado coloca essa disciplina como obrigatria ou como defeito (o que se verifi-
cou durante o Estado Novo);
2. O Estado torna-a opcional, fora do currculo, sendo apenas escolhida por quem
demonstrar essa vontade (sistema actualmente vigente que, devido baixa percentagem
de praticantes, deixa de fora uma boa fatia da populao estudantil);
3. Para ambos os casos anteriores, o Estado define se a gesto dessas disciplinas sua
ou se, simplesmente, possibilita que as confisses usem o espao escolar para transmisso
da sua mensagem (com esta modalidade seria possvel aferir a verdadeira capacidade de
congregao dos grupos religiosos, e quo apelativas so as suas catequeses).
Em todas estas possibilidades, o Estado nunca poder assumir estas disciplinas como
suas. Toda a gesto dos contedos pertence, em absoluto, aos credos que requerem esses
espaos escolares e se responsabilizam pela sua leccionao.
Quando falamos de ensino das religies estamos a falar de uma realidade curricu-
lar totalmente diversa. Esta noo radicalmente laica e pretende-se aplicada a todos os
grupos religiosos. Neste caso, estamos a fazer apelo s ideias apresentadas por Michel
Milot e Ferdinant Ouellet (Religion, ducation & dmocratie): ni l'cole rpublicaine, ni l'cole
plurielle, mais l'cole de la pluralit.
Neste caso, no se tratando de um ensino confessional, o Estado j pode dirigir toda
a articulao curricular e gesto escolares dos programas e professores. O Estado, pen-
sando na multiculturalidade que o compe e na teia de relaes internacionais que estabe-
lece, oferece uma iniciao a uma Histria e Sociologia das Religies; a formao cvica
que aqui se aponta e no a religiosa.
Logicamente, e estando ns a tratar de um universo de questes que implicam o
campo das noes basilares que os cidados tm do mundo, a montagem de uma disci-
plina desta natureza deveria ser alvo de um amplo consenso.
No que diz respeito docncia, o Estado quase nada necessitaria de investir. Num
primeiro momento poderiam ser rentabilizados nesta disciplina os actuais docentes em
excesso nas reas de Histria, Filosofia, Sociologia e Antropologia. Docentes j com vn-
culo ao Ministrio da Educao que, neste momento, no encontram grandes atractivos
nas suas funes docentes, muitas vezes com horrio zero.
* * *
Alguns pases europeus seguem as passadas j antes lanadas pelo Canad: o Minis-
trio da Educao francs acaba de decretar o ensino das religies nas escolas. Assumin-
do o papel laico do Estado, e no um papel menosprezador do fenmeno religioso, Jack
Lang anunciou recentemente a criao de uma disciplina obrigatria, no Ensino
Secundrio, sobre as Religies.
Vejamos alguns casos que nos podem guiar na reflexo aqui em causa.
ocaso do Quebeque
O caso do Quebeque remonta aos anos sessenta do sculo XX em que o Estado alte-
rou significativamente o modelo at ento vigente que assumia a primazia da Igreja
Catlica no sistema de ensino. Em 1965 d-se a laicizao do ensino, sendo criado um Mi-
nistrio da Educao onde o estado supervisionava os processos. Ao mesmo tempo, para
tutelar o ensino religioso, eram institudos dois comits: um protestante, outro catlico.
Ora, o comit catlico tornou-se rapidamente um organismo do Estado e, em 1970,
subvertendo o que pareciam ser as suas atribuies, tornava obrigatria a disciplina de
Religio e Moral Catlicas no ensino secundrio.
Em 1985 esse ensino foi tornado optativo por deciso anual dos pais dos alunos. Em
1988 o regulamento do comit catlico veio consignar o direito de o aluno escolher a sua
formao moral e religiosa.
Ora, no caso quebequiano, o peso das permanncias bastante grande. Como vimos,
aps um primeiro momento em que o Estado procura um caminho no sentido da laiciza-
o do ensino, logo as novas instituies recuam at ao momento anterior. um organis-
mo do Estado, constitudo em parte por bispos, que determina as orientaes religiosas da
escola.
Apenas em meados dos anos oitenta que a Assembleia de Bispos admitiu que a ini-
ciao sacramental deveria ser feita em espao no escolar. Ao mesmo tempo, quando a
obrigatoriedade da disciplina de religio catlica na escola terminava, era criada uma dis-
ciplina de moral que, obviamente, era uma moral catlica, no catequtica, mas cultural-
mente confessional.
Em 1999, seguindo esta linha de quase impossibilidade de modificar significativa-
mente as instituies montadas, era editado o relatrio de uma comisso ministerial, sob
o ttulo, Laicit et religions. Perspective nouvelle pour l'cole quebcoise. A comisso havia sido
criada em 1997 e em 1999 entregava ao ministro Franois Legault o texto final. Como coor-
denador do Comit sobre a Educao do Fenmeno Religioso, figurava Fernand Ouellet,
autor j antes citado por ns.
Ao longo de quase trezentas pginas, a comisso dava conta das especificidades do
meio, da histria recente e da mescla religiosa da sociedade, e das solues a adoptar.
No que diz respeito s orientaes que emanava, elas apresentam-se em dois captu-
los distintos: "Uma escolha fundamental: a igualdade ou os privilgios confessionais" e
"As opes possveis".
Para o primeiro campo de questes, a equipe lanava um conjunto de reflexes cen-
tradas nos argumentos a favor e contra uma igualdade das confisses. No segundo cam-
po, eram, ento, apresentadas as vrias possibilidades possveis, os diversos modelos
passveis de implementar. Em trs principais subgrupos, eram lanadas as opes para o
Estatuto das escolas, O ensino religioso e A animao pastoral e religiosa.
No que diz respeito ao Estatuto das escolas, os pontos equacionados eram:
Opo n. 1: A escola no confessional e a escola confessional catlica ou protestante;
Opo n. 2: A escola no confessional e a escola confessional para todas as confis-
ses;
Opo n. 3: A escola laica para todos;
Opo n. 4: A escola segundo projectos particulares e diversos.
Para a questo dO ensino religioso, eram tratados e apresentados os seguintes
aspectos:
Opo n. 1: O ensino religioso de todas as confisses e o ensino cultural das
religies;
Opo n. 2: O ensino cultural das religies;
Opo n. 3: Nenhum ensino religioso.
No caso d'A animao pastoral e religiosa, trs opes eram apontadas:
Opo n. 1: Um servio de animao para cada religio;
Opo n. 2: Um servio comum de animao da vida religiosa e espiritual;
Opo n. 3: Nenhum servio de animao religiosa pago pelo Estado.
PAULO MENDES PINTO
Esta comisso avanava com um largo conjunto de propostas. Num primeiro plano,
propunha a criao de uma disciplina obrigatria de Cultura Religiosa no lugar das dis-
ciplinas confessionais (p. 230). No descurando o lugar que as religies tinham at ento
nas escolas, e face proposta anterior, era sugerido que a escola desse lugar a programas
de espiritualidade religiosa, dirigidos pelas confisses que o pretendessem, e suportados
economicamente pelo Estado (p. 230).
A opo entre disciplinas de cultura religiosa ou de ensino no confessional da
religio foi profundamente equacionada: a comisso alinhava num enquadramento de
uma cadeira de cultura religiosa.
A justificao centra-se no peso dos legados culturais na formao populacional do
pas e da civilizao. De qualquer forma, um ensino cultural nunca deixa de fora uma
viso histrica e sociolgica.
Num ensino cultural, pela comisso, mais facilmente se atingem os objectivos da
tomada de conscincia dos alunos e da criao de modelos de igualdade. Esse ensino cul-
tural integraria as grandes correntes religiosas do Ocidente, ainda hoje presentes na nossa
forma de pensar. Esta disciplina ofereceria um quadro de reflexo e a ocasio de contacto
com todo um vasto reportrio de smbolos e de concepes de vida altamente enriquece-
dores para os alunos, ajudando-os a ter atitudes crticas, de tolerncia e de compreenso
face pluralidade e diversidade.
Ocaso francs
Em Frana desde meados dos anos noventa que existe uma grande preocupao em
relao ao declnio de uma cultura religiosa. Em 1996, entre outros acontecimentos, reali-
zou-se na cole du Louvre um colquio sobre o ttulo Forme et sens em que se equacionou
a forma de o Estado dar resposta a esta questo que, na prtica, se deve pensar, pelo
menos, no campo das heranas patrimoniais e culturais.
Pela mesma poca, Franois Boespflug, Franoise Dunande e Jean-Paul Willaine
publicavam a obra Por une mmoire des religions (Paris, d. Dcouvertes, 1996), onde equa-
cionavam longamente o lugar actual da religio na sociedade, as questes de eroso da
identidade e o desaparecimento de uma cultura religiosa, centrando-se, posteriormente,
no lugar e nas modalidades da religio na escola.
Estes autores afirmavam a necessidade de a escola laica transportar para o seu inte-
rior a transmisso de uma cultura religiosa mltipla, centrada na objectividade do conhe-
cimento dos credos (existentes na nao e fora dela), tomando contacto com os rituais de
cada uma delas e, fundamentalmente, tendo a noo de que cada um dos credos um sis-
tema de verdade para quem nele cr.
Desta forma, a participao e integrao cvica de todos os cidados passaria pelo
conhecimento da religio do outro, sem que a sua prpria religio fosse por isso afectada.
Em 1997 a editora Harmattan, pela mo de Michel Milot e Ferdinant Ouellet, publi-
cava o volume Religion, ducation & dmocratie com um amplo debate aplicado a muitos
dos pases onde a discusso j tinha sido lanada. Como se compreende, a questo em
Frana era colocada, de forma crtica e sistemtica, na ordem do dia.
Esta obra aprofundava a questo da religio na escola, equacionando o lugar e o papel
do cidado e da educao na construo da individualidade, lanando como que a fr-
mula de um novo posicionamento face religio em contexto escolar: ni l'cole rpublicaine,
ni l'cole plurielle , mais l'cole de la pluralit.
Nesta frase se resumia a necessidade de equacionar a escola, em contexto laico e no
confessional, como uma das tarefas do Estado. Nem uma ostracizao da religio, como
se ela no existisse (ela est a, queira-se ou no), nem uma escola onde todas as confisses
pregam a sua doutrina, mas sim uma escola onde se aprende a ver todas as religies.
Seguindo esta perspectiva, possvel encontrar em Frana, desde h alguns anos, ver-
dadeiros manuais para crianas e jovens em idade escolar, com ttulos tipo Explique-moi ta
religion (este especfico da autoria de Elisabeth Sebaoun e de Dominique Lemonnier,
Paris, d. Brpols, 1995.). um campo de obras generalistas que procuram, em tom leve
mas rigoroso, apresentar uma gnese de algumas religies, bem como a sua presena nos
pases em questo, e as suas festas.
Recentemente, a 14 de Novembro de 2001, Rgis Debray entregava ao Ministro da
Educao francs, Jack Lang, um relatrio que levaria este a implementar uma srie de
medidas em volta do ensino das religies no ensino secundrio.
O sentido desta incluso no currculo acentua as preocupaes gerais com o conheci-
mento do outro e o manancial de informao que interessa transmitir para se criar uma
sociedade consciente das suas multitonalidades e dos desafios que enfrenta. Desde h
muitos anos que a Frana se debate com fluxos migratrios constante de populaes no
crists; fluxos que interessa integrar plenamente e no encaixar em guetos.
Num primeiro momento, o Estado est a levar a cabo um conjunto significativo de
aces preparatrias. Assim, com a direco da 5 seco da cole Pratiques des Hautes
tudes, as universidades esto a preparar-se para formar os docentes para esta rea, bem
como as Escolas Normais Superiores.
Ao mesmo tempo, foi fundado um Instituto Europeu de Cincia das Religies, cito em
Paris, para coordenar a actividade de investigao e de docncia na rea.
PAULO MENDES PINTO
Aminha exposio tem dois momentos essenciais: a jus-
tificao da presena da religio na escola, o novo desafio
do conhecimento das religies na escola portuguesa.
1.
O primeiro momento tem como pressuposto a posio
scheleriana sobre as formas ou impulsos do saber. Na sua
Sociologia do saber, Max Scheler mostra como na base do
esforo pelo conhecimento est um trplice interesse e trs
impulsos: o interesse e impulso em ordem salvao, que
se expressa no saber teolgico; o impulso metafsico, que
se concretiza na filosofia enquanto dirigida para o conheci-
mento da essncia das coisas; o impulso de domnio, que
pe em marcha o saber cientfico-tcnico, sobretudo a par-
tir da modernidade e, mais concretamente, do positivis-
mo
1
. Na mesma linha, tambm Karl-Otto Apel e sobretudo
Jrgen Habermas sublinharam os trs interesses cognos-
citivos, que so constitutivos da espcie humana. Concebe-
mos a realidade a partir de trs perspectivas, que tm na
base trs orientaes fundamentais: o interesse tcnico, que
corresponde ao interesse scheleriano de domnio e se tra-
duz nas cincias emprico-analticas; o interesse prtico, que
procede do impulso para o saber de formao e se refere ao
sentido no mbito das cincias histrico-hermenuticas; o
interesse emancipatrio, que, num mundo secularizado, a
traduo do impulso scheleriano para a salvao
2
.
Ao contrrio do que pensou Augusto Comte nomea-
damente, estas trs formas, impulsos e interesses de saber
Como que o Estado
presta culto a Deus?
Respondo:
Garantindo e promovendo
os direitos humanos
na sua integridade,
entre os quais
est o direito
liberdade religiosa,
que o Estado
deve garantir tambm
mediante a presena
da religio/religies
na escola,
no para converter
os crentes descrena
ou os descrentes f,
mas para tornar
a todos lcidos,
como exigia Hegel.
Anselmo Borges
Universidade de Coimbra
Conhecer as religies
Um novo desafio
para a escola portuguesa
1
M. SCHELER, Sociologa del saber (Buenos Aires 1973).
2
J. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse (Frankfurt/M. 1975). Pode
ver-se uma boa sntese em: ADELA CORTINA, Crtica y Utopa: La Escuela de
Francfort (Madrid 1986) 115-119.
Estudos
ANSELMO BORGES
no se encontram numa ordem de sucesso, de tal modo que acabariam por convergir e
reduzir-se ao interesse cientfico-tcnico. Pelo contrrio, sendo constitutivos e vitais para
o homem, tm de conviver.
Que que isto quer dizer para o nosso tema? Para que o homem se mantenha autn-
tico e ntegro, nenhum destes impulsos pode ser anulado. Ento, tambm a escola, at
para ser fiel sua raiz etimolgica (do grego schol: cio, que no preguia, mas exerc-
cio da liberdade, que de modo nenhum se confunde com o negcio), no pode unilatera-
lizar-se, como se fosse possvel reduzir o interesse humano ao domnio cientfico-tcnico.
Em todos os graus, desde o pr-escolar Universidade propriamente dita, a escola tem de
ser universitria, no sentido de que tem de ser o parlamento das razes e englobar todos
os saberes de forma integrada, orientando-se para a formao do ser humano segundo um
paradigma ecumnico e holstico.
O ser humano , constitutivamente, o ser da pergunta, do perguntar ilimitadamente,
pois, estando ns referidos ao no-dito e indizvel, toda a resposta ela prpria pergunt-
vel. Assim, quando se pergunta pelo prprio perguntar, isto , pela perguntabilidade, no
difcil concluir que, em ltima instncia, toda a pergunta tem como termo ltimo o Infini-
to, dirige-se ao prprio Deus. Onde que se fundamenta ento a dignidade inviolvel de
ser homem seno precisamente na capacidade que o homem tem de colocar a questo de
Deus enquanto questo? Se se reflectir at raiz, concluir-se- que o fundamento ltimo dos
direitos humanos nesse estar referido estrutural do ser humano ao Infinito que reside:
nessa referncia constitutiva do homem questo do Infinito precisamente enquanto ques-
to (independentemente da resposta, positiva ou negativa, que se lhe d), o homem aparece
como fim e j no como simples meio. De facto, o que que h para l do Infinito? por
isso que, se a simples palavra Deus deixasse de existir, o homem deixaria de ser homem.
Como escreveu Karl Rahner: a morte absoluta da palavra Deus, uma morte que elimi-
nasse at o seu passado, seria o sinal, j no ouvido por ningum, de que o homem mor-
reu
3
. Com o eclipse de Deus, desaparece o sentido do mundo, que o homem tenta em vo
reencontrar mediante uma acumulao de racionalidade
4
. O mundo hoje parece encon-
trar-se perante um facto decisivo e mesmo nico: se, independentemente da sua resposta
positiva ou negativa, o homem j no vir pura e simplesmente necessidade de colocar a
questo de Deus, isso significa que, pela primeira vez na sua histria, a humanidade su-
cumbe imediatidade, a uma viso fragmentria do aqui e agora e abdica da sua procura
de sentido
5
. Infelizmente, pode ser o que realmente est a contecer, como constatou j o
marxista heterodoxo e ateu religioso Ernst Bloch, em dilogo com telogos, concretamente
com Karl Rahner: Est a concretizar-se o que Nietzsche profetiza para o sculo XX: Vamos
ao encontro de uma poca de terrvel misria. Com sub-produo de transcendncia
6
.
2.
Partamos de uma definio mnima de religio, por exemplo, a de A. J. Heschel:
Religio a resposta s perguntas ltimas do homem. Quando estas perguntas decisivas
passam a ser indiferentes, a religio perde o seu significado e entra em crise
7
. Mas o que
facto que no h a religio, mas religies. A religio, tanto no sentido substancial como
funcional, traduz-se e exprime-se sempre em religies.
As constantes profecias do fim da religio de modo nenhum se confirmaram. O que
se passa que o tempo que o nosso, por alguns chamado ps-moderno, tem um novo
3
KARL RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums
(Friburgo/Basileia/Viena 19852) 57-59.
4
GEORGES MINOIS, Histoire de l'athisme (Paris 1998) 587.
5
Id., o. c., 588.
6
ERNST BLOCH, Der Mensch des utopischen Realismus, in Gesprche um Glaube und Wissen. Dokumente
der Paulus-Gesellschaft, Band XII (Munique 1965) 113.
7
A. J. HESCHEL, Gott sucht den Menschen, 1955, p. 3. Cit. in MANUEL FRAIJ (Ed.), Filosofa de la religin
(Madrid 1994) 34.
CONHECER AS RELIGIES
macroparadigma, no qual uma das caractersticas fundamentais o multiculturalismo,
que no mbito religioso tem o nome de macroparadigma ps-confessional, no sentido de
leveza das relaes de pertena a uma determinada confisso religiosa e de que as gran-
des religies do mundo devem entrar em dilogo. o dilogo ecumnico, no j apenas
entre as confisses crists, mas da ecmena, portanto, de toda a terra habitada, entre todas
as religies e incluindo, por direito prprio e por exigncia da autocompreenso correcta
da religio, tambm os ateus
8
.
Como no se cansa de repetir Hans Kng, neste novo macroparadigma, em que se
joga a prpria sobrevivncia da humanidade, urgente um consenso tico mnimo vin-
culante para toda a humanidade, pois no possvel uma nova ordem mundial sem um
ethos mundial. E no haver paz entre as naes, sem paz entre as religies. E no haver
paz entre as religies, sem dilogo inter-religioso
9
.
A liberdade religiosa mais substantiva do que a simples tolerncia. No se impe
por simples questo estratgica da paz ou por mera exigncia da plena igualdade de todos
perante a lei. A liberdade religiosa e o consequente dilogo inter-religioso esto implica-
dos na autocompreenso adequada da religio. Deus Mistrio indizvel, que as nossas
palavras apenas tentam balbuciar na gaguez quase muda. As vrias religies so tentati-
vas de dizer esse Mistrio, mas evidente que ao mesmo tempo que o revelam tambm o
ocultam. aqui que se fundamenta o dilogo ecumnico inter-religioso: precisamos de
nos juntar, no para perder a identidade prpria atravs de uma espcie de denominador
comum religioso ou de uma religio unitria, mas para todos juntos tentarmos dizer me-
lhor ou menos mal o Mistrio de Deus, que transcende sempre o que possamos pensar ou
dizer dEle.
Neste domnio, John Hick foi dos que levaram mais longe uma autocompreenso reli-
giosa universalista do pluralismo religioso. Como possvel sair para fora do impasse que
se traduz na pergunta: se, por um lado, os Deuses e Absolutos das grandes tradies reli-
giosas no se reduzem a meras projeces da imaginao humana, como que, por outro,
podem ser pura e simplesmente idnticos prpria Realidade transcendente em si
mesma, j que a Santssima Trindade no idntica ao Al do Islo ou ao Jav do judas-
mo bblico ou ao Vishnu ou Shiva do hindusmo testa, e nenhum destes, por sua vez,
pode ser idntico ao Brahman no pessoal ou ao Tao? De facto, os monotesmos que afir-
mam o Deus pessoal no parecem ser compatveis com um Absoluto no pessoal enquan-
to ultimidade. A resposta de Hick clara. Partindo de uma certa interpretao do fen-
meno e do nomeno em Kant, afirma a necessidade de distinguir entre a Realidade divi-
na ltima como em si mesma e como se manifesta dentro da experincia e do pensa-
mento humanos
10
. A Realidade ltima an sich est para l dos esquemas conceptuais da
nossa experincia humana, que incluem, por exemplo, a distino de pessoal/no pessoal,
substncia/processo... O ltimo em si mesmo ao mesmo tempo o inefvel e o que
experienciado e pensado no mbito das diferentes tradies religiosas, que so diferentes
respostas humanas sua presena universal. A Realidade ltima divina percebida nas
vrias tradies religiosas como se tivesse diferentes caracteres concretos que so produ-
tos ao mesmo tempo da presena universal do Divino e de um conjunto particular de con-
ceitos humanos e prticas religiosas
11
. Como j tinham intudo os msticos, o que deci-
sivo que no se pode confundir pura e simplesmente Deus em si mesmo e Deus para ns.
8
Cf. Anselmo Borges, Sobre o dilogo inter-religioso, in Igreja e Misso 182 (1999) 343-361.
9
H. KNG, Projekt Weltethos (Munique/Zurique 1990); Id., Spurensuche. Die Weltreligionen auf dem Weg
(Munique/Zurique 1999
2
).
10
J. HICK, Hacia una comprensin religiosa de la religin, in J. Gmez Caffarena y J. M. Mardones (Eds.),
Estudiar la religin. Materiales para una filosofa de la religin. III (Barcelona 1993) 105.
11
Id., o. c., 109. Para uma viso mais aprofundada, ver: Id., An Interpretation of Religion (Londres 1989) e
tambm PAUL F. KNITTER, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions
(Nova Iorque 1985). Para o filsofo jesuta J. GMEZ CAFFARENA, El pluralismo socio-cultural como posibilid
ANSELMO BORGES
A est, pois, um novo desafio para a escola portuguesa: o conhecimento das religies.
um desafio, porque implica o que o insigne Reitor da Universidade Lusfona chamou
uma Ruptura Ecumnica Primordial, que obriga a passar, tambm em Portugal, onde
reinou o unanimismo religioso e frequentemente a consequente passividade mental, de
uma concepo monoparadigmtica, centralista e imperialista a uma concepo plu-
ralista, ecumnica e democrtica da verdade, de modo que todos os sujeitos (indivduos
e grupos, igrejas e comunidades) se sintam aquilo que na verdade so: todos diferentes
(nas suas crenas e convices) e todos iguais (nos seus direitos e deveres), e isto nos trs
crculos ascendentes: do ecumenismo cristo, do ecumenismo religioso, do ecumenismo
humano
12
.
Se a escola aceitar este desafio, formar na e para a liberdade na dignidade, no e para
o respeito do outro no dilogo, no e para o ecumenismo humanista, nos e para os direitos
humanos, na e para a cultura (contra os seus crticos, Ernst Bloch justificava o espao dado
nas suas aulas de Histria da Filosofia Bblia, na Universidade de Leipzig, ainda no
tempo da RDA, mostrando que sem ela no se entende nada da literatura, da msica, da
arte em geral, concretamente no Ocidente
13
), na e para a verdade sempre maior, que
supera todo o niilismo e impede toda a forma de totalitarismo e a fixao em pseudo-abso-
lutos intra-histricos.
Concluo
Em Maio de 1999, no Frum sobre o dilogo inter-religioso, realizado na Universidade
Lusfona, foi-me perguntado como que o Estado presta culto a Deus. Respondo: Garan-
tindo e promovendo os direitos humanos na sua integridade, entre os quais est o direi-
to liberdade religiosa, que o Estado deve garantir tambm mediante a presena da reli-
gio/religies na escola, no para converter os crentes descrena ou os descrentes f,
mas para tornar a todos lcidos, como exigia Hegel. Por outras palavras, garantindo na
escola a presena da questo de Deus enquanto questo. Ora, como repetia Martin Heideg-
ger, precisamente a pergunta a piedade do pensamento (die Frage ist die Frmmigkeit
des Denkens)
14
.
y desafo para la fe, in VV., Pluralismo socio-cultural y fe cristiana, Congreso de Teologa de las Facultades de
Vitoria y Deusto (Bilbao 1990) 33, indubitvel que esta posio de John Hick referente convergncia dos
crentes das grandes tradies religiosas volta de uma Realidade ltima salvadora (personalizada ou no) e
de um transcender do ser humano para a salvao plena na dita Realidade (salvao concebvel de mais de um
modo) exerce fascnio e vai difundir-se , at formar talvez a religio de no poucos (embora sempre mino-
ria). Ser seguramente o dilogo inter-religioso, assim como, mais amplamente, um dilogo ecumnico de
todas as posies humanistas, que nos ir descobrindo matizes e possibilidades que hoje no fcil ver.
12
FERNANDO SANTOS NEVES, Uma ruptura ecumnica primordial, in Pblico, 25-09-2000, p. 25.
13
ERNST BLOCH, Antike Philosophie. Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, Band I (Frankfurt/M.
19892) 450-452.
14
M. HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, in Id., Vortrge und Aufstze, I (Pfullingen 1967) 34 e 36.
Em primeiro lugar, gostaria de felicitar a Universidade
Lusfona de Humanidades e Tecnologias, na pessoa do
seu Magnfico Reitor, bem como o seu Centro de Estudos
de Teologia/Cincia das Religies, por estas II Jornadas,
consagradas ao tema A eroso das identidades religiosas
herdadas.
Tema deveras interessante na medida em que importa
cada vez mais para o desenvolvimento harmonioso da so-
ciedade que a cultura religiosa, to afastada dos nossos
centros de saber, tenha uma palavra influente no espao
cultural, por forma a corresponder s exigncias actuais do
direito de cidadania, sem o qual o Estado de direito, que
ambicionamos, no poder ser edificado.
Representa o Curso de Cincia das Religies, prelec-
cionado por esta Universidade, um passo significativo no
desenvolvimento cultural da sociedade portuguesa na
linha de que a autenticidade das Humanidades passa deci-
sivamente pelo saber do religioso articulado com o pro-
fano.
Da o relevo do tema, hoje na ordem do dia em razo
da amplitude da discusso poltica e religiosa travada a
propsito no mbito da Lei de Liberdade Religiosa.
Em segundo lugar, queria agradecer o convite que me
foi formulado para desenvolver o tema que me foi pro-
posto de As religies na escola, desenvolvimento que fa-
rei de modo breve, at para proporcionar aos que tiverem
a pacincia de me ouvir a oportunidade de algum esclare-
cimento posterior.
Comearemos as nossas consideraes, tecendo algu-
mas generalidades, detendo-nos logo aps sobre aspectos
de ordenamentos jurdicos estrangeiros, observando de se-
A neutralidade
do Estado prossegue
trs grandes objectivos:
assegura a paz religiosa,
garante o livre exerccio
do direito individual
e colectivo
liberdade religiosa,
permite, enfim,
o desenvolvimento
do direito de cidadania,
por forma que o cidado
no se sinta estrangeiro
no seu prprio Estado,
sendo este o lugar
de todos os cidados.
Deste modo,
a neutralidade do Estado
no perspectivada
de forma passiva,
com o Estado
como espectador,
mas de forma activa
ou cooperativa.
Jos Dias Bravo
Aliana Evanglica Portuguesa
Juiz Conselheiro
do Supremo Tribunal de Justia
Educao
e liberdade religiosa
Estudos
DIAS BRAVO
guida a nova Lei de Liberdade Religiosa para finalmente concluirmos por apresentar
alguns dados de trabalho sobre a disciplina de Educao Moral e Religiosa Evanglica.
Com a Constituio da Repblica Portuguesa de 1976, veio abrir-se a possibilidade
de um novo ciclo em matria de ensino religioso nas escolas pblicas.
S que, no se tendo criado lei ordinria consonante com a nova viso constitucional,
este ciclo no teve possibilidade de se efectivar.
O arranque, todavia, acabaria por ser dado pelo Tribunal Constitucional, quando em
1987 foi chamado a decidir nesta matria.
Assim, o Acrdo deste Tribunal, n. 423/87, no Processo n. 110/83, que mereceu o
aplauso dos nossos constitucionalistas, veio a decidir-se pela no declarao de inconsti-
tucionalidade das normas dos artigos 1., 3., 4., 5. e 6. do Decreto-lei n. 323/83, de 5 de
Julho, que havia consagrado que o Estado ministraria o ensino da religio e moral catli-
cas nas escolas pblicas elementares, mdias e complementares, declarando, todavia, a
inconstitucionalidade, com fora obrigatria geral, das normas do artigo 2., n.os 1, 2 e 3
do mesmo diploma legal.
Parece este aresto acolher a tese de que o diploma referido no seria inconstitucional
por prever apenas ensino religioso catlico, antes a inconstitucionalidade decorreria da
no previso de ensino das demais confisses religiosas no catlicas.
No tocante ao ensino bsico, j o Tribunal Constitucional no conseguiu encontrar-se
com a nova filosofia da Constituio, antes, como o salienta um ilustre constitucionalista,
transformou alguns dos princpios estruturantes da Constituio nos seus contrrios.
O seu Acrdo n. 174/93, no Processo n. 322/88, com sete votos a favor e seis con-
tra, veio a decidir-se pela no inconstitucionalidade das normas dos n.os 1., 2. 11., 14.,
20. e 23. da Portaria n. 333/86, de 2 de Julho e de nenhuma das normas da Portaria n.
831/87, de 16 de Outubro.
De qualquer forma, de salientar que foi o Tribunal Constitucional que inspirou o
comeo do ensino da religio e moral evanglica no nosso Pas no ano lectivo de 1990/
/1991, estando nos dias de hoje tambm a Comunidade Bahai a usufruir deste direito.
Com vista a recolhermos elementos importantes para a apreciao que se far sobre
a nova Lei de Liberdade Religiosa, convir observar como o ensino da religio nas escolas
pblicas se estruturou em alguns ordenamentos jurdicos estrangeiros.
Vejamos em primeiro lugar como na vizinha Espanha funciona esta estruturao.
E comeamos pela Espanha pela grande afinidade com a situao portuguesa.
Tambm aqui existia uma Concordata, socialmente relevava a preponderncia hege-
mnica da Igreja Catlica, favorecida pelo regime poltico anterior, havia agora uma nova
Constituio, ao abrigo da qual se tinham estabelecido alguns Acordos com confisses no
catlicas, designadamente a Federao Evanglica, Comunidades israelita e islmica.
O ensino da religio e moral nos ensinos primrio (bsico) e secundrio vinha a fun-
damentar-se na Constituio, que consagrara uma formao de tipo religioso e moral na
escola pblica.
Mas tambm se fundamentava na jurisprudncia do Tribunal Constitucional firmada
no sentido da definio de um direito dos pais verem os seus filhos receberem uma for-
mao religiosa e moral de acordo com as suas prprias convices.
EDUCAO E LIBERDADE RELIGIOSA
Este ensino da religio e moral disciplinado pelos seguintes princpios gerais:
da liberdade civil em matria religiosa: no estabelece a obrigatoriedade para os
alunos,
da igualdade: sem discriminaes para famlias, alunos e professores,
da no confessionalidade ou da laicidade: nenhuma confisso tem carcter estatal,
entendida a escola neutra como escola plural,
da cooperao do Estado com as confisses e, sobretudo, com a Igreja Catlica.
Para alm destes princpios gerais, regiam ainda os seguintes princpios especiais:
Reconhecimento do direito de todos educao e liberdade de ensino,
Reconhecimento pelo Estado do direito fundamental educao religiosa,
Respeito do direito fundamental dos pais educao religiosa e moral dos seus fi-
lhos,
Respeito dos valores da tica e pensamento cristos e das outras confisses,
Regime especial para a Igreja Catlica.
Ainda reveste este ensino da religio e moral as seguintes caractersticas:
Articulao intraescolar da Religio, numa problemtica de f e cultura,
Contedo confessional mas no catequtico,
Alternativa com a tica,
Integrao com outras actividades complementares de formao,
Assegurar pelo Estado dos meios pessoais e pedaggicos para o ensino pelas con-
fisses religiosas,
Criao de condies equiparveis s demais disciplinas fundamentais.
Na Itlia o ensino da religio e moral fundamenta-se na Concordata com a Igreja
Catlica e nos demais Acordos com as diversas confisses religiosas.
O ensino religioso perspectivado no s como um facto cultural mas tambm como
um facto confessional, sem que isto signifique um ensino catequtico.
Rege o princpio da liberdade de conscincia dos alunos, os quais, no momento da
matrcula, devem optar, na fruio do seu direito de escolha ou no do ensino da religio.
J nos Estados Unidos o direito liberdade religiosa consiste em o Estado no regu-
lar a matria, o que envolve tambm o ensino religioso.
No vedando a existncia de escolas privadas s para alunos de determinada religio,
funciona aqui uma clusula de estabelecimento, segundo a qual o Estado no pode sus-
tentar com dinheiros pblicos qualquer destas escolas.
Dir-se-ia, em sntese, que funcionam as seguintes regras bsicas: na escola pblica no
se pode ou deve ensinar religio, enquanto tal equivaleria a estabelecer uma Igreja, as
escolas confessionais no podem ser financiadas com fundos pblicos, o que ainda equi-
valeria a estabelecer uma Igreja.
Na nossa perspectiva, significativo o sistema espanhol, ainda que haja de introduzir
alguns factores correctivos para no sobrelevar algum regime especial para uma Confis-
so ou Igreja, designadamente com invocao de hegemonia ou prevalncia histricas.
Passemos agora anlise da problemtica no domnio da Lei de Liberdade Religiosa
que se encontra em discusso na especialidade na Assembleia da Repblica.
Aqui rege o artigo 23. do Projecto de Lei 27/VIII, apresentado pelo Partido Socialista,
baseado na Proposta de Lei, da autoria do ento Ministro Vera Jardim.
DIAS BRAVO
Consagra este preceito a prtica j existente e que vinha sendo exercitada, pese algu-
mas dificuldades de percurso para o ensino da educao moral e religiosa evanglica.
Dispe o preceito no seu nmero um que:
As igrejas e demais comunidades religiosas ou, em sua vez, as organizaes repre-
sentativas dos crentes residentes em territrio nacional, desde que inscritas, por si ou con-
juntamente, quando para o efeito professem uma nica confisso ou acordem num pro-
grama comum, podem requerer ao Ministro da Educao que lhes seja permitido minis-
trar ensino religioso nas escolas pblicas do ensino bsico e do ensino secundrio que
indicarem.
O prembulo do projecto, a propsito, refere que este artigo 23. vinha confirmar o
que j resultava do Decreto-Lei n. 329/98, de 2 de Novembro, esclarecendo que, quanto
aos limites de liberdade de ensino os casos de recusa de autorizao de leccionao
passaro a valer os limites que constam do projecto.
Resumidamente, consagram-se os seguintes princpios no texto do Projecto de Lei da
Liberdade Religiosa:
Reconhecimento pelo Estado do direito (liberdade) de ensino religioso na escola
pblica,
Liberdade civil em matria religiosa, enquanto no estabelece obrigatoriedade para
alunos, pais e professores,
No confessionalidade, sem discriminaes, para famlias, alunos e professores,
enquanto nenhuma confisso ou Igreja tem natureza ou carcter estatal,
Compreenso do ensino religioso nas escolas pblicas dos ensinos bsico e
secundrio,
Cooperao do Estado com as confisses religiosas, sem discriminaes, asseguran-
do os meios pessoais e pedaggicos contratao de professores e funcionamento
das aulas,
Liberdade de cada confisso religiosa se autoorganizar na elaborao dos progra-
mas e na aprovao do material didctico posto que subordinadas s orientaes
gerais do sistema do ensino,
Nenhum obstculo a que o ensino religioso funcione em alternativa com outra dis-
ciplina (actualmente e at reviso do Sistema Educativo a disciplina de Desen-
volvimento Pessoal e Social),
Ainda nenhum obstculo a que o ensino religioso funcione com outras actividades
escolares ou circum-escolares,
O ensino religioso no deve ter carcter catequtico.
Entretanto foi pelo B.E. (Bloco de Esquerda) apresentado um outro Projecto de Lei da
Liberdade Religiosa e de Laicizao do Estado (N. 66/VIII), que no seu artigo 10. dis-
punha: No permitido ministrar o ensino religioso em nenhum nvel de ensino das
escolas pblicas.
A apresentao deste projecto teve o mrito de suscitar uma ampla discusso sobre a
problemtica do ensino religioso na escola pblica.
Introduziu desde logo na discusso pblica uma grande questo: a da laicizao do
Estado, a vedar ou proibir o ensino religioso na escola pblica.
A par desta uma outra questo: a da inconstitucionalidade do referido artigo 23.
Qualquer destas questes levar-nos-ia bem longe na explanao do nosso tema, sem-
pre inconcilivel com a brevidade que nos foi sugerida.
Todavia, alguns apontamentos breves.
Em tese, diga-se que o Estado Portugus poderia ter adoptado trs posies perante o
factor religioso: confessionalidade, hostilidade ou neutralidade.
A Constituio Portuguesa no cobre as duas primeiras: de confessionalidade ou de
hostilidade, limitando-se a consagrar a de neutralidade.
Deste modo, apenas se pe em causa o alcance desta neutralidade.
O conceito de laicidade tem suportado, ao longo dos anos, grande evoluo.
Por isso mesmo, no pode o conceito desprender-se da actual compreenso da Socie-
dade nos seus valores ticos, culturais e religiosos nem esquecer as lies que a Histria
fornece.
No que respeita ao ordenamento positivo, no pode o conceito deixar de se inspirar
na filosofia e texto constitucionais.
E assim, tem o conceito de laicidade de se referir ao alcance da neutralidade, que a
Constituio consagra.
A nosso ver, a neutralidade do Estado prossegue trs grandes objectivos: assegura a
paz religiosa, garante o livre exerccio do direito individual e colectivo liberdade reli-
giosa, permite, enfim, o desenvolvimento do direito de cidadania, por forma que o
cidado no se sinta estrangeiro no seu prprio Estado, sendo este o lugar de todos os
cidados.
Deste modo, a neutralidade do Estado no perspectivada de forma passiva, com o
Estado como espectador, mas de forma activa ou cooperativa, com o Estado ainda como
interveniente.
, pois, dentro desta perspectiva, que se define e delimita o conceito de laicidade do
Estado ou, se quiser, de sua neutralidade.
No campo do ensino, este conceito que, a nosso ver, deve ser o preponderante.
At porque na formao integral do aluno prosseguida pela escola deve compreen-
der-se o elemento religioso e moral.
Isto, todavia, sem que a famlia deixe de cumprir o seu papel eminentemente forma-
tivo ou a escola tenha a pretenso de se lhe querer substituir.
A este respeito, cita-se uma deciso do Tribunal Constitucional de Itlia que expres-
samente referiu que o princpio da laicidade do Estado no implica indiferena do Esta-
do perante a religio, seno uma garantia do Estado para salvaguarda da liberdade reli-
giosa, em pluralismo confessional e cultural, fundamentando-se juridicamente no valor
da cultura religiosa.
Tambm o Tribunal Constitucional Federal Alemo, em deciso de Maio de 1995,
sobre a presena de cruzes ou crucifixos nas escolas da Baviera, afirmou que um Estado
que garanta amplamente a liberdade religiosa e por ela se obriga a si mesmo neutrali-
dade religiosa, ideolgica e confessional, no pode ignorar os valores e concepes difun-
didos culturalmente e enraizados historicamente, valores sobre os quais se apoia a
sociedade.
Isto no obstou, todavia, a que o Tribunal viesse a declarar inconstitucional o Regula-
mento que permitia a presena de crucifixos nas escolas bvaras.
Para ns temos que o referido artigo 23. se situa dentro deste conceito de laicidade.
A formao do indivduo passa pela dimenso do religioso e no s no aspecto cul-
tural.
E esta dimenso no pode deixar de ter o seu incio na escola.
Razo porque o preceito mencionado se nos afigura consonante Constituio,
enquanto esta no veda o ensino religioso na escola pblica, conquanto no faa impen-
der sobre o Estado essa obrigao ou dever.
Alis, refira-se que o Projecto de Lei da Liberdade Religiosa e de Laicizao do Esta-
do, apresentado pelo B.E. (Bloco de Esquerda), acabou por ser rejeitado pela Assembleia
da Repblica, s tendo sido aprovado o Projecto do Partido Socialista.
De modo que o mencionado artigo 23. est hoje em apreciao na especialidade
E o certo que Jornadas como esta tm o mrito de poder contribuir para esta apre-
DIAS BRAVO
ciao, at porque a discusso na especialidade da Lei de Liberdade Religiosa est tendo
uma dilao que se nos afigura excessiva.
Abordemos, por fim, a disciplina de Educao Moral e Religiosa Evanglica.
Inspiradas no Acrdo do Tribunal Constitucional, n. 423/87, j mencionado, con-
gregaram-se as Comunidades Evanglicas, pelos seus organismos representativos: AEP
(Aliana Evanglica Portuguesa) e COPIC (Conselho Portugus de Igrejas Crists), for-
mando uma Comisso, que veio a ter a designao de COMACEP (Comisso para a Aco
Educativa Evanglica nas Escolas Pblicas), a qual passou a coordenar o ensino da nova
disciplina de Educao Moral e Religiosa Evanglica.
Como princpios gerais de fundamentao, contam-se:
O princpio da educao integral a formao do indivduo no pode ser amputada
da rea espiritual, da reflexo sobre o que ultrapassa o real aparente e sobre Deus, sobre
a Vida e o concreto da vivncia quotidiana luz dos valores divinos(segundo um dos
seus textos),
O princpio da confessionalidade: Deve comunicar-se princpio de vida, de compor-
tamentos, de anlise do mundo, do devir da Histria, sem esconder aquilo em que se cr
e aquilo que se recusa, com iseno, integralidade, clareza e abertura.
O princpio da liberdade religiosa e o de ensinar e aprender.
A fundamentao doutrinria da Educao Moral e Religiosa Evanglica define-se a
trs nveis:
A que decorre da Bblia,
A doutrina crist explicitada em textos histricos e clssicos,
A doutrina consignada em grandes Catecismos histricos e reconhecidos.
A fundamentao pedaggica assenta no pensamento de que no pode haver aco
pedaggica ou educativa verdadeira se forem desprezados os valores morais do cidado,
definidos em relao a si prprio, na relao com os outros e a Sociedade, em relao
Criao de Deus e em relao ao Criador.
Sem revestir natureza ou carcter catequtico, finalidade da Educao Moral e Reli-
giosa Evanglica levar o educando, atravs do conhecimento de Deus, da sua Revelao e
do conhecimento de Jesus Cristo:
ao respeito por si prprio,
ao respeito pelos outros,
compreenso das estruturas sociais,
ao empenho na promoo de condies de justia, de paz e de desenvolvimento,
reflexo crtica sobre o que se aprende nas outras reas do conhecimento.
Por fim, diria que a disciplina da Educao Moral e Religiosa Evanglica visa a com-
preenso pelo aluno da:
Dimenso da aplicao dos seus conhecimentos bblicos,
Dimenso da sua interaco na Sociedade,
Dimenso das aquisies bsicas e intelectuais fundamentais,
Dimenso pessoal da Formao (domnio das aptides)
Dimenso para a cidadania.
Quanto avaliao:
Deve ser feita de maneira descritiva, preferencialmente aps a concluso do estudo
de uma unidade temtica,
Deve ser um instrumento de trabalho,
Deve ser na medida do possvel individualizada,
Deve ser feita a partir da observao dos comportamentos.
Iniciada a disciplina de Educao Moral e Religiosa Evanglica no ano lectivo de
1990/1991, com 4 turmas em 4 escolas em dois Distritos, tem-se assistido a um contnuo e
crescente desenvolvimento.
Neste ano lectivo de 2000/2001, existem 138 turmas em 83 escolas, repartidas por 13
Distritos, com um total de 1142 alunos.
No s pelo crescente interesse que vem suscitando como os indicadores revelam mas
e ainda pelos multiformes benefcios que tem trazido para os alunos, afinal os desti-
natrios, como o informam fontes mltiplas e variadas, estamos convictos que a disciplina
de Educao Moral e Religiosa Evanglica est alcanando os seus fins e objectivos.
Alis, todo o esforo que as Comunidades Evanglicas vm dispendendo acaba por se
reflectir na sociedade portuguesa enquanto a sua juventude pode adquirir uma formao
integral que a torna idnea para responder aos desafios do futuro.
boa altura de concluir, para no abusar da vossa pacincia.
E remataria com um texto bblico.
Cito o Livro de Eclesiastes, captulo 11, versculo 4:
Quem observa o vento, nunca semear e o que olha para as nuvens nunca segar.
O desafio que impende sobre as Comunidades religiosas - e aqui refiro as evangli-
cas um desafio de aco.
Empenhemo-nos no saber do religioso e veremos cidados cada vez mais conscientes,
solidrios e responsveis na edificao de um Portugal melhor.
A escola
ao servio da pessoa
As questes relativas educao ocupam um lugar cen-
tral na reflexo e nas preocupaes das nossas sociedades.
Com efeito, todos sabemos que dela depende, em muito, o
futuro que queremos preparar desde j. Nesta linha, sig-
nificativa a afirmao feita por Federico Mayor no Relatrio
Mundial de Educao elaborado pela UNESCO em 1998:
O mundo que deixamos s nossas crianas depende
em grande parte das crianas que deixarmos ao nosso
mundo. As esperanas que o mundo deposita no futuro
residem nos jovens de hoje e na sua disposio para aceitar
os desafios do prximo sculo. No limiar do sculo vinte e
um, a educao da juventude nunca teve tanta necessi-
dade do nosso empenho e recursos. Os professores nunca
tiveram um papel to crucial no nosso futuro colectivo
1
.
No tenhamos dvidas, a educao foi, e continuar a
ser, um dos grandes instrumentos de humanizao das so-
ciedades e da prpria pessoa humana. Sem medo de exa-
gerar, podemos mesmo afirmar que o ser humano apren-
de tambm a ser humano atravs da educao.
Neste contexto, a escola ocupa, indubitavelmente, um
papel fundamental. Claro que ela no a nica, nem a
mais importante, instncia educadora. A famlia, como
evidente, tem aqui o lugar central e mais importante. No
entanto, e no meu entender, a escola fundamental, no
Se a escola
tem por misso colaborar
na formao integral
do aluno, ento
no pode ignorar nenhuma
das suas dimenses
especficas,
sob pena
de no poder concretizar
o seu objectivo principal.
No considero, pois,
a presena das religies
na escola
como um privilgio
concedido
a determinados grupos, ou
uma cedncia
feita a determinadas
instituies.
Pelo contrrio,
considero a sua presena
como um dever
da prpria escola.
Juan Francisco
Ambrsio
da Universidade
Catlica Portuguesa
As religies na escola
1
Professores e ensino num mundo em mudana. Relatrio Mundial de
Educao 1998 = Coleco Perspectivas Actuais, Edies Asa, Lisboa
1998, 5.
Estudos
JUAN FRANCISCO AMBRSIO
simplesmente como substituta da famlia, nos muitos casos em que esta, pelas mais varia-
das razes se demite do seu papel, mas porque a ela compete, tambm, desempenhar um
papel especfico e insubstituvel
2
. Certo tipo de competncias, de capacidades, de atitudes
e conhecimentos necessitam de um outro ambiente e contexto, que no simplesmente o
familiar sobretudo como ns entendemos hoje a famlia , para serem assimilados e se
tornarem parte integrante da pessoa.
Sem entrar aqui na discusso, sempre importante e apaixonante dos objectivos da
educao, e, dentro destes, dos objectivos da escola (o tempo reservado para esta mesa
redonda no nos permite essa reflexo), quero simplesmente afirmar que, para mim, o
objectivo fundamental de toda a educao a personalizao dos educandos.
J todos sabemos que uma concepo enciclopedista da escola no nos leva muito
longe. A sua misso no pode ser simplesmente transmitir informao, por muito selec-
cionada e estratgica que esta possa ser. Precisamos de ter a coragem de querer ir mais
longe, percebendo que, hoje em dia, mais importante do que a informao que os alunos
podem ir buscar aos mais diversos stios so os critrios para discernir e processar essa
informao. E mais importante que os critrios , ainda, a pessoa que os vai utilizar e
manejar.
A pessoa do educando e a sua personalizao tm que ocupar o lugar mais impor-
tante em todo o processo educativo. Por isso, tudo lhes deve estar referido, por isso, a
escola no se pode construir volta desta ou daquela disciplina, destes ou daqueles inter-
esses, por muito importantes que eles possam ser, mas tem que ser pensada e construda
volta da pessoa e da sua formao integral.
Aexperincia religiosa como experincia caracterstica
do ser humano
Ora bem, se a formao integral do aluno deve constituir o centro das sua preocupa-
es, ento a escola tem que prestar ateno a todas aquelas dimenses que so constitu-
tivas do ser humano.
Entre estas, est certamente a dimenso religiosa. Falo explicitamente nela, porque
disso que esta mesa redonda trata. Na realidade, a experincia religiosa constitui uma das
notas caractersticas do ser humano. S este capaz de a viver e experimentar, pelo que
podemos afirmar que ela constitui um dos traos caractersticos que o distinguem dos ou-
tros seres.
Com isto, no quero dizer que quem no vive a experincia religiosa no pode ser ver-
dadeiramente humano. O que quero afirmar que a sua vivncia uma das dimenses
distintivas da humanidade, de tal maneira que se pode afirmar que quem vive essa expe-
rincia est a viver a sua condio humana numa das dimenses que lhe caracterstica e
especfica
3
.
Se a escola tem por misso colaborar na formao integral do aluno, ento no pode
ignorar nenhuma das suas dimenses especficas, sob pena de no poder concretizar o seu
objectivo principal.
Daquilo que acabo de afirmar, de uma maneira simples e rpida, fcil depreender
que no considero a presena das religies na escola como um privilgio concedido a
2
Apesar de considerar a escola um dos agentes indispensveis em todo o processo educativo, tenho cons-
cincia de que ela ter de passar por profundas e grandes alteraes se quer verdadeiramente realizar a mis-
so que lhe compete.
3
Para mim como crente essa experincia motivo de profunda humanizao, realizao e felicidade.
AS RELIGIES NA ESCOLA
determinados grupos, ou uma cedncia feita a determinadas instituies. Pelo contrrio,
considero a sua presena como um dever da prpria escola.
A presena de disciplinas como A Educao Moral e Religiosa Catlica ou de outras
Confisses, parece-me, pois, totalmente justificada, pertinente e, at, necessria
4
.
Outra questo, diferente desta, ainda que na sua continuidade, saber quais os con-
tornos que estas disciplinas devem assumir, para que, dentro do contexto escolar, per-
sigam os mesmos objectivos educativos que esto confiados escola, ou seja, para que elas
possam realizar na escola, aquilo que pedido escola.
Contributo especfico da disciplina de EMRC
Apresento de seguida, de uma maneira muito sucinta, qual o contributo especfico
que a disciplina de Educao Moral e Religiosa Catlica, pode e deve dar escola
5
.
Uma chave de anlise e de interpretao
As diferentes reas do ensino devem ter como objectivo a funo de mostrar perspec-
tivas de interpretao da realidade circundante. A este nvel, um profundo respeito pela
liberdade dos alunos implica a obrigao de proporcionar-lhes todas as perspectivas pos-
sveis, no s as cientficas e histricas, mas tambm as estticas, as filosficas, as ticas e
as religiosas, com a finalidade de poder facilitar-lhes a construo da sua prpria cosmo-
viso e do seu projecto de vida, como contributos essenciais para a sua personalizao.
Para alcanar este objectivo, de apresentar uma chave de leitura e de interpretao do
mundo e da existncia humana nele, a EMRC deve propor uma caminho de indagao e
busca e no um caminho de endoutrinamento ou proselitismo
6
.
Com isto no sugiro que se tenha que tirar autenticidade aos seus contedos, para que
possa ser mais facilmente aceite, o que defendo que os caminhos a percorrer e os con-
tedos a tratar devem ser propostos e no impostos e que so um caminho possvel, mas
no certamente o nico, para fazer uma aprendizagem significativa do fenmeno reli-
gioso.
Afirmar a totalidade da pessoa
A formao integral da pessoa supe, como j foi dito, tomar conscincia de todas as
dimenses que constituem a realidade humana. que se definimos a pessoa exclusiva-
mente a partir de uma dimenso, o seu desenvolvimento ser exclusivamente linear, o que
nos colocaria perante a construo do ser humano unidimensional, qualquer que seja a
natureza da referida dimenso.
4
Claro que se pode sempre questionar se a presena das religies na escola no poderia ter um contorno
diferente do disciplinar. Parece-me, no entanto, evidente, que sempre necessrio haver momentos de sistema-
tizao explcita dos contedos em cada uma das reas. O portugus, p. ex., uma realidade trabalhada
transversalmente, mas ningum nega a necessidade da presena de uma disciplina especfica. Assim, tambm,
e devido maneira como a escola est organizada nos nossos dias, a presena de disciplinas nesta rea parece-
-me fundamental.
5
Falo explicitamente nesta disciplina, pois neste mbito que desenvolvo uma parte significativa do meu
trabalho.
6
A este propsito cf. Ablio de GREGORIO GARCA, Aportacin especfica de la enseanza de la religin a la
sociedad y a la escuela europea en los umbrales del tercer milenio, in O contributo do ensino religioso para a tarefa educa-
tiva escolar na Europa no limiar do terceiro milnio, VIII Forum Europeu do Ensino Religioso Escolar (Lisboa 3-7
de Junho de 1998), SNEC, Lisboa 2000, 114-124.
Se partimos de uma concepo bidimensional, ento j somos obrigados a pr em jogo
mais variveis, o que nos permite ultrapassar o perigo de uma construo redutora da
pessoa humana.
Mas podemos e devemos ir mais longe, concebendo a pessoa a partir de trs dimen-
ses, o que nos permite alcanar outra profundidade e outra consistncia na construo
da personalidade.
Aqui estamos, pois, perante uma concepo de pessoa como unidade biolgica, fsi-
co-social e transcendente (de sentido). Nela todas as dimenses esto organicamente inter-
-relacionadas, inter-actuando e formando um todo. No processo de personalizao , na-
turalmente, este todo que tem que ser assumido
7
.
Ao trabalhar a dimenso do transcendente, como proposta clara de um processo per-
sonalizador, a EMRC contribui especificamente para que a escola possa realizar a sua mis-
so.
Desenvolver a competncia religiosa
A dimenso da religiosidade e da transcendncia, como chave de leitura do mundo e
da existncia e como vector da construo do todo da pessoa, implica que tenhamos a
coragem de trabalhar a competncia e a sensibilidade religiosa de cada aluno.
Esse trabalho pode ser feito a partir de 4 aspectos
8
:
Em primeiro lugar, importante desenvolver nos alunos a sensibilidade religiosa, ou
seja a sua aptido para perceber a dimenso religiosa da realidade.
Os contedos religiosos so igualmente importantes, pois a partir deles que se torna
possvel fazer leituras crticas e entender melhor uma determinada cultura e uma deter-
minada tradio presentes nas nossas sociedades.
Todas as questes relativas realidade da comunicao religiosa no podem, tam-
bm, ser ignoradas. Conceitos como p. ex. a f, a graa, o pecado, a justificao, a salvao,
fazem parte de um vocabulrio que importante trabalhar, para que se possa entender o
que que se esta a tratar e a falar. Neste mbito, pode-se prestar um contributo impor-
tantssimo para ir desenvolvendo, nos alunos, uma atitude dialogante com as vrias
religies, percebendo melhor o que elas querem dizer e propor.
O comportamento religioso deve, igualmente, ser abordado. O conhecimento de
algumas formas fundamentais do comportamento religioso, tais como a orao, o culto, o
compromisso, um contributo essencial para possibilitar aos alunos o entendimento e a
aceitao de determinados papis religiosos. Contudo, o que cada um decide fazer a par-
tir deste contributo, optando ou no por assumir um determinado papel, no j o objec-
tivo directo da EMRC.
Notas conclusivas
Permitam-me agora, maneira de concluso, explicitar algumas implicaes daquilo
que foi dito.
No preconizo para a disciplina de EMRC um modelo catequtico. Claro que entre
esta e a catequese existem pontos de contacto fortes e evidentes, mas o percurso proposto
7
Cf. a interessante reflexo de Ablio de GREGORIO GARCA, Valores y educacin, Federacin Espaola de
Religiosos de Enseanza, Madrid 1995, 30-34.
8
Recolho aqui a ideia apresentada por Ulrich HEMEL na sua conferncia Exhortacin a la vida y mediacin de
la competencia religiosa. Fines de la enseanza religiosa hoy, proferida no IX Forum Europeu do Ensino Religioso
Escolar, que teve lugar em Bratislava, de 26 a 30 de Abril de 2000.
AS RELIGIES NA ESCOLA
e os seus objectivos no se podem confundir. O Objectivo da catequese claramente a
construo da comunidade eclesial e da identidade crist. No esse o objectivo ltimo
da EMRC. Obviamente que, para aqueles alunos que frequentam a disciplina e so
cristos, ela contribui para o aprofundamento da sua f.
Tambm no preconizo para a EMRC um modelo de mera informao cultural e
histrica. certo que o fenmeno religioso como fenmeno cultural e histrico uma rea-
lidade incontornvel, mas tambm nesta rea, como nas outras, no nos podemos ficar
pelos aspectos informativos.
Preconizo um modelo de diaconia
9
. A EMRC pretende prestar um contributo para a
misso educativa da escola. O mundo e a existncia humana nele podem ser interpretadas
religiosamente. A pessoa humana tambm se constri a partir desta perspectiva, mas isso
no possvel se no existir o conhecimento, a capacidade e a competncia necessria para
faz-lo.
A EMRC no se pode confundir com o ensino de uma religio: a religio catlica, mas
o ensino feito a partir de uma religio concreta. que a dimenso da religiosidade tem
que ser sempre reflectida e proposta a partir de modelos concretos, uma vez que no
existe a religio no abstracto, mas sim as diversas religies e movimentos religiosos
A EMRC deve ajudar os alunos no sentido de uma concretizao e explicitao da
dimenso religiosa especfica do ser humano, mas no pode pedir como ponto de partida
a f, nem exigir, da parte dos alunos, respostas ditadas pela f.
O que a EMRC prope ajudar os alunos a fazer o percurso do seu crescimento e da
sua formao pessoal. Para isso promove-se o conhecimento e o encontro com o contedo
da f crist catlica, respeitando, no entanto, quer o processo educativo especfico da esco-
la, quer as suas conscincias e liberdade
10
.
Por tudo isto, acredito sinceramente que o contributo da Educao Moral e Religiosa
Catlica e das outras Confisses, pode ajudar-nos a alcanar uma escola com mais quali-
dade, pelo que se deve exigir, da parte de todos os seus agentes educativos, uma postura
que facilite e, porque no dize-lo tambm, que incentive o desempenho desse contributo.
9
Com esta expresso de cariz marcadamente teolgico, e que tomo de Ulrich HEMEL, defendo um mode-
lo que apresenta a disciplina no seu contributo especfico construo pessoal dos alunos e tarefa educativa
da escola.
10
Cf. a este propsito Juan AMBROSIO, A confessionalidade do Ensino Religioso Escolar, in Pessoa, Cultuar, F. O
ensino religioso escolar ao servio da construo da pessoa, Forum do Ensino Religioso em Portugal (Fundao
Calouste Gulbenkian, 3-5 de Dezembro de 1997), SNEC, Lisboa 1998, 95-99.
Quanto mais se estudam as religies, melhor se
compreende que elas, do mesmo modo que as ferramentas
e a linguagem, esto inscritas no aparelho do pensamen-
to simblico. Por mais diversas que elas sejam, respon-
dem sempre a esta vocao dupla e solitria: para alm
das coisas, atingir um sentido que lhe d uma plenitu-
de das quais elas mesmas parecem privadas; e arrancar
cada ser humano de seu isolamento, enraizando-o numa
comunidade que o conforte e o ultrapasse.
VERNANT
Ao iniciarmos mais um milnio, nos defrontamos com
discusses em torno de temas complexos que nos levam a
profundas reflexes sobre nossa vida em sociedade. Sabe-
mos que toda sociedade humana um empreendimento
de construo do mundo. E a religio, por sua vez, ocupa
um lugar destacado nesse empreendimento:
A religio representa o ponto mximo da auto-exterio-
rizao do homem pela infuso, dos seus prprios sentidos
sobre a realidade. A religio supe que a ordem humana
projectada na totalidade do ser. Ou por outra, a religio a
ousada tentativa de conceber o universo inteiro como
humanamente significativo
1
.
Neste contexto, o foco deste artigo apresentar alguns
enunciados sobre a religio como fonte de tica, pois se
tem observado nestes tempos atuais que o grande desafio
para os cristos reside em viver os princpios ticos nas
suas relaes interpessoais com Deus, consigo mesmo e
com o prximo de forma objectiva.
A tica, derivada do grego ethos terica, e se cons-
titui no conjunto de princpios que traduzem a vontade
A crena calvinista
na eleio
resolve nesta vida
o problema existencial
do destino eterno
do homem
e o desafia
a se transformar
num cidado
do reino de Deus.
Este status
de cidadania espiritual
dever lev-lo a assumir
paulatinamente
sua condio
de cidado do mundo
com todas
as suas implicaes
e responsabilidades.
Mrcia Mello Costa
De Liberal
Universidade Presbiteriana
Mackenzie,
So Paulo (Brasil)
Programa de Mestrado
em Cincias da Religio
A religio
como fonte de tica
Revisitando alguns paradigmas
1
BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado. So Paulo: Paulus, 1985:41.
Estudos
MRCIA MELLO COSTA DE LIBERAL
moral de um grupo social especfico. A tica pode ser definida tambm como o estudo
crtico da moralidade. Consiste na anlise sistemtica da natureza moral humana, incluin-
do aqueles padres que a sociedade considera certos ou errados e suas implicaes para
as atitudes morais do indivduo.
J a moral, derivado do grego moris essencialmente prtica, a traduo ou apli-
cao do conjunto de valores ticos numa situao social concreta. , em ultima anlise, o
valor regulador das relaes interpessoais, que contribuem para a edificao das relaes
e dos contratos sociais estabelecidos entre os indivduos, grupos ou instituies. Um cdi-
go de tica, portanto, uma explicitao dos princpios ticos de um grupo e sua aplicao
prtica na conduta do indivduo no seio de uma determinada comunidade.
Ento, segundo Weber
2
, por mais incisivas que as influncias sociais possam ter sido
sobre a tica religiosa num determinado caso, ela recebe sua marca principalmente das
fontes religiosas e, em primeiro lugar, do contedo de sua anunciao e promessa.
Assim, necessrio fazer, mesmo que, de uma forma injusta e incompleta, um quadro das
principais abordagens do fenmeno religioso, com o objectivo de chegar ao papel da
religio na sociedade ps-moderna.
Destacamos, em especial, a noo de Weber, segundo a qual a religio um fenmeno
autnomo, que at interage com o meio social de forma activa e no passiva, como em
Marx. Avanamos um pouco no conceito de Weber a partir da noo de uma seleco
natural das ideias religiosas conceito do filsofo pragmtico William James realizadas
pelo crivo da correspondncia entre as mensagens e as necessidades religiosas de uma
comunidade.
Esta uma ideia que gostaramos de desenvolver melhor. Weber destaca a adaptao
da mensagem numa doutrina dela derivada, desenvolvida pelas geraes posteriores do
segmento social que adoptou aquela mensagem como sua. Mas, esta relativa plasticidade
da doutrina depende de um lado, do contedo original da Revelao e, de outro, das
camadas sociais que aderem doutrina. Destaca-se, como exemplo deste processo, a ten-
dncia s religies desenvolvidas no seio das camadas cvicas, burocrticas, de ter um
carcter de prescrio moral, prtica; enquanto as religies cujos adeptos pertenciam s
camadas intelectuais tinham um carcter mstico e exttico. Mas, em qualquer dos casos,
h sempre uma autonomia da mensagem que determinante, ainda que no seja deter-
minante, sempre ou exclusivamente determinante.
No entanto, a noo de Weber que mais nos interessa aqui a que vincula a adopo
de uma determinada doutrina uma necessidade religiosa que, a grosso modo, seria a
necessidade de racionalizao dos sentimentos de um grupo. Isto porque da doutrina reli-
giosa emana uma tica que rege as relaes sociais e pessoais em um determinado grupo
e, portanto, a tica um importante elemento legitimador destas religies. Porm, ao con-
trrio da perspectiva marxista, a religio no passiva neste processo, pois, capaz de
determinar quais sero estas relaes.
No podemos deixar de mencionar, tambm, a definio sociolgica de religio para
mile Durkheim, em As Formas Elementares da Vida Religiosa, que comea com uma impor-
tante descrio dos fenmenos religiosos, particularmente, em termos da dicotomia sagra-
do/profano, mas termina com uma definio da funcionalidade social geral da religio.
Nisso, ao contrrio de Weber, ele foi contra a tendncia da erudio da religionswissen-
schaftliche do perodo, que tentava definir a religio substancialmente de uma ou outra
forma. Pode-se dizer, tambm, em vista disso, que a abordagem durkheiminiana da
religio mais radicalmente sociolgica que a de Weber, isto , a religio entendida
como um fato social no preciso sentido durkheiminiano
3
.
2
WEBER, Max. A Psicologia Social das Religies Mundiais.
3
BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado. So Paulo: Paulus, 1985:146.
A RELIGIO COMO FONTE DE TICA
O porqu de algumas religies terem se tornado mundiais, outras terem se mantido
como seitas limitadas e outras terem, simplesmente, desaparecido, talvez possa ser expli-
cado pelos conceitos da imensido de ideias religiosas que surgem e das consequentes
ticas delas derivadas algumas encontram indivduos para os quais elas so teis, por-
tanto, verdadeiras, enquanto outras no.
O carcter intermitente, at recalcitrante, de algumas destas ideias religiosas poderia
ser explicado pela existncia de algumas ideias do passado, que no encontraram adep-
tos, mas ficaram em estado de latncia at serem teis. A principal base teolgica do
calvinismo, por exemplo, encontra-se no pensamento de Santo Agostinho, no sculo V.
Para a tica calvinista postulado que Deus soberano sobre todo o universo e toda
a criao, e que o homem foi criado sua imagem e semelhana. Imagem e semelhana
entendidas aqui em sentido tico e moral. O homem reflecte em sua natureza, embora
decada, aqueles atributos de Deus ligados tica e moralidade como o amor, a justia,
a santidade e a autodeterminao. O homem livre para fazer a vontade de Deus:
A tica pressupe liberdade e responsabilidade, estando preocupada directamente com
todos os actos livres de cada indivduo que faz parte desta instituio. A liberdade moral sig-
nifica a capacidade de autodeterminao no sentido de que somos livres para escolher o bem em
lugar do mal, a luz em lugar das trevas, o certo em lugar do errado, a verdade em lugar da men-
tira, o altrusmo em lugar do egosmo, o amor em lugar do dio
4
.
O relacionamento do homem com Deus decorre do amor de Deus ao homem, atravs
de Cristo, e do amor deste a Deus, a si mesmo e ao prximo. O amor a si mesmo deve se
expressar em termos de auto-preservao e cuidados pessoais. J o amor ao prximo deve
ser manifestado por meio do trabalho em favor do bem estar da comunidade. Segundo
Weber:
A actividade social do cristo no mundo primeiramente uma actividade in majorem
gloriam Dei. Este carcter assim partilhado pelo labor especializado em vocaes, justifica-
do em termos de amor ao prximo. (...) O amor ao prximo no em benefcio da carne
expresso, em primeiro lugar, no cumprimento das tarefas dirias dadas pela lex naturae,
assumindo ento um carcter peculiarmente objectivo e impessoal aquele servio em prol da
organizao racional do nosso ambiente social. Essa organizao e o arranjo maravilhosamente
cheio de objectivos deste cosmos, tanto segundo a Bblia como para uma intuio natural, so
evidentemente destinados por Deus para servir utilidade da raa humana. Isto faz com que o
labor a servio desta utilidade social impessoal surja como promotor da glria de Deus e, por-
tanto, como desejada por Ele
5
.
Outro aspecto importante que se deve considerar sobre a tica de Calvino consiste na
afirmao do cristo como eleito de Deus. A crena calvinista na eleio resolve nesta vida
o problema existencial do destino eterno do homem e o desafia a se transformar num
cidado do reino de Deus. Este status de cidadania espiritual dever lev-lo a assumir
paulatinamente sua condio de cidado do mundo com todas as suas implicaes e res-
ponsabilidades.
E, ainda sobre os calvinistas, muito interessante analisar o surgimento da Reforma
Protestante para testar estas ideias porque uma coisa testar as teorias pelos seus
resultados, outra pelos seus modelos esquemticos. A viso clssica do assunto, que figu-
ra em muitos livros didcticos adeptos de um marxismo vulgar, simplesmente no encon-
tra respaldo nos fatos.
4
CALVINO, Juan. Institutas de la Religion Cristiana, traduzida y publicada por Cipriano de Valera em 1597,
reeditada por Luis de Usoz y Rios em 1858, nueva edicion revisada em 1967 (dos volumes), Paises Bajos, Fun-
dacion Editorial Literatura Reformada, pp. 3-6, 1968.
5
WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Pioneira, 1994, p. 75.
Dizem estes livros que o protestantismo surgiu para liberar a burguesia da proibio
da usura pregada pelo catolicismo. Um fato curioso nisto que a Contra-Reforma catli-
ca no foi uma concesso a esta modernizao, mas, justamente uma retomada dos valo-
res catlicos originais. Basta examinar os fatos para ver, por exemplo, que as ideias protes-
tantes no surgem em reas comerciais embora seja verdadeiro que ser nas reas
comerciais que elas iro se desenvolver acima de todas as dificuldades.
A ideia central a de que existe uma necessidade religiosa tanto social quanto indi-
vidual, e que para atend-la existe uma certa competio entre diversas mensagens reli-
giosas. Mas, sobretudo, que no esta competio que cria esta necessidade, j que uma
das respostas possveis a estas necessidades a sua substituio por ideias no reconheci-
das como religiosas como a crescente sacralizao do consumo e dos valores monetrios
ou ainda, a fragmentao de um sistema religioso em religies particulares no melhor
estilo faa voc mesmo.
notrio que vivemos actualmente uma crise de dimenses intelectuais, morais e
espirituais, de escala sem precedentes em toda a histria da humanidade, e a questo tica
apresenta-se, como um conflito entre o que um indivduo deve fazer e o que ele pode
fazer. porque queremos nos tornar mais humanos que buscamos construir uma socie-
dade possvel, melhor do que a sociedade real. Por isso, a dimenso moral do homem
compreende, alm da esfera individual, privada, a esfera pblica, a vida social, a aco do
cidado.
Pode-se concluir, ento, que somente na relao com os outros homens que os com-
portamentos individuais podem ser avaliados como virtuosos ou no virtuosos como
ticos e no-ticos. A prtica tica deve, portanto, fazer coincidir o plano do individual e
do colectivo, uma vez que, para ser virtuosa, a aco deve visar o bem comum, indo ao
encontro do interesse da colectividade.
Bibliografia
BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado. So Paulo: Paulus, 1985.
BERGER, Peter L. e LUCKMAN, Thomas. A construo social da realidade. Petrpolis: Vozes,
1974.
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DURKHEIM, Emile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
ESTUDOS DE RELIGIO 18. Por uma sociologia do protestantismo brasileiro. So Paulo: Universi-
dade Metodista de So Paulo. Revista Semestral de Estudos e Pesquisas em Religio.
Ano XIV, n. 18, junho de 2000.
KUYPER, Abraham. Calvinismo. So Paulo: Cultura Crist, 2002.
MENDONA, Antonio Gouveia. O celeste porvir. So Paulo: IMS Edims: 1995.
SOUZA, Jess de. Org. O malandro e o protestante. A Tese Weberiana e a singularidade cultural
brasileira. Braslia: Universidade de Braslia, 1999.
WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Pioneira, 1994.
1. Sublinho que neste, como noutros terrenos, deve-
riam abundar o saber e a vontade da Sabedoria na sua
viso plural, em contraste com a indiferena e o desinte-
resse, possivelmente marcas nossas.
Desconhecemos o fenmeno religioso, ignorando as
formulaes da religiosidade histrica; menosprezando
estas, somos impedidos de ter acesso s teorizaes do
sagrado.
Estudar, confrontar, indagar contedos e perspectivas
da religiosidade , no seu todo, a atitude pedaggica da es-
cola cultural, emergente e promotora de sociedades aber-
tas.
A este propsito destacaria dois acontecimentos: o pri-
meiro prende-se com uma proposta formulada junto de
escola do ensino superior em ordem a ser includa, no seu
currculo, uma cadeira de Histria das religies ou de
Filosofia da religio como terreno de investigao de v-
rios horizontes, particularmente do fanatismo religioso,
infelizmente reduzido, em alguns sectores, ao denomina-
do fundamentalismo islmico.
Questionava-se, concretamente nesse mbito univer-
sitrio, se no pulularia nos vrios quadrantes das reli-
gies o modelo do integrismo, a urgir um enquadramento
muito mais amplo e crtico.
O segundo facto decorre duma estatstica recente-
mente publicada, segundo a qual 57% dos franceses
so favorveis a um ensino da histria das religies (ou
de todas as grandes religies do mundo) nos liceus e col-
gios.
Tenha-se em conta que, em 1993, s 47% da citada
populao manifestava interesse por estes domnios.
Estudar, confrontar,
indagar contedos
e perspectivas
da religiosidade ,
no seu todo,
a atitude pedaggica
da escola cultural,
emergente e promotora
de sociedades abertas.
D. Janurio Torgal
Mendes Ferreira
Bispo catlico
Talvez Deus
no tenha nome
Depoimentos
D. JANURIO TORGAL MENDES FERREIRA
2. O pluralismo das religies, apesar dos avanos e retrocessos do ecumenismo e do
dilogo inter-religioso, no constitui um fenmeno de facto ou de princpio.
O nmero de crentes no cristos supera o nmero dos cristos; quase dois teros
destes vivem fora do mundo ocidental. Ainda que no haja estatsticas decisivas, estes
nmeros recomendam modstia aos cristos: h mais crentes de outras religies no
mundo.
E esses outros crentes no so todos nem cegos nem empedernidos
1
Por outro lado, nenhuma religio em particular esgota a questo da verdade. Nesta,
como em todas as perspectivas, so-nos interditos o absolutismo e os modelos relativistas,
repudiando-se discriminaes e sentimentos de prevalncia.
Talvez Deus no tenha nome. Os nomes opem-se entre si no mundo bblico judaico
como no mundo grego pr-socrtico, na formulao de Heraclito, no fragmento 67: Um
Deus, vrios nomes. Deus dia e noite, Inverno e Vero, guerra e paz, saciedade e fome
mas ele muda como o fogo quando envolvido de aromas: aquele denominado de acor-
do com cada um dos perfumes.
Talvez Deus seja o inominvel. Mais uma razo, para o reencontro e o ajustar de con-
tas, porque quanto mais compreendermos as coisas singulares, mais compreendemos
Deus (Spinoza, tica, V, 23)
2
.
3. A transdisciplinaridade dos conceitos no constitui soluo mgica em direco
verdade, ao sentido e ao dilogo. Mas, enquanto mtodo de respeito e acolhimento de
diferenas, torna-se pdio de unidade plural, de confronto de saberes e de prticas ao
servio da humanidade, respondendo questo fundamental: tero as diferenas o senti-
do da comunho ou do domnio?
O respeito pelas identidades significa o poder de entrar numa histria em que cada
qual pode ser algum.
Ora, no decurso das ideologias, o primado dos totalitarismos configurou-se como
experincia de absolutismos fanticos.
Donde o invocar-se a religiosidade mtica da ideologia e a ideologia mtica da reli-
giosidade.
As ideias especficas, que constituem as ideologias, so entidades vagas do pensa-
mento onde, a par de contedos que apontam para a soluo dos vazios sociais, predomi-
nam estratgias psicolgicas, com o objectivo de impor a unicidade contra o pluralismo, a
adeso entusistica contra a frieza intelectual, o alinhamento com entidades salvacionistas
(guia, fundador, leader, gur carismticos) do que com um programa de reflexo.
A fora da unicidade terica proporcional ausncia de livre opinio, para a qual
concorrem o clima de pnico e de presso social.
Sem negar que as ideologias pem o dedo na ferida do homem social e se orientam
pelo trilho dos seus reais problemas, foroso destacar que sempre representam ideias
impostas pela fora de algum (ou projectos fulanizados, na expresso dos nossos dias),
pela violncia emocional (que no pelo mpeto das evidncias), pela presso de medos e
interesses (que nunca pela deciso pessoal).
Deste absolutismo resultaram, como, de igual forma, do tnus acrtico de formulaes
sacrais, o irracionalismo, em que se desencadeiam condies em que se no pensa ou que
impedem de pensar; os relativismos, em que as leituras fechadas so obstculos pon-
derao de leituras diversas, os quais, em fase radical, assumem o estilo do indiferentismo
1
E. SCHILLEBEECKX, Histria Humana Revelao de Deus, trad. de Joo Rezende Costa, S. Paulo, Paulus, 1994,
p. 210.
2
P. RICOEUR, Lunique et le singulier, Lige, Alice Ed., 1999, pp. 19-26.
TALVEZ DEUS NO TENHA NOME
pensante pois o indiferentismo o desinteressse pelo diferente. No existe o que no tem
sentido para um horizonte.
Foi difcil superar o livro nico, emblema de pocas pedaggicas, em ordem apren-
dizagem de se ser uma voz no meio de outras, numa sociedade de crenas e opes ideo-
lgicas plurais.
4. A conjuno de expectativas e de propostas enforma uma experincia comum, con-
fessante e fraterna, onde devero ser salvaguardadas prioridades crticas, a saber:
a) busca e reflexo sobre a verdade, para o alm e no aqum de convices e
crenas;
b) estilo de pensar e crer, em que sempre resida o repdio das desumanidades e
do definitivo que se ope perguntabilidade ltima;
c) escuta das vtimas e das injustias, tantas delas resultantes de princpios e ati-
tudes do foro religioso;
d) recusa de violncias e conflitos, longe da cumplicidade e dos protecionismos de
todo e qualquer instncia;
e) cultura do sentido de vida, da histria e da natureza onde o progresso e o
desenvolvimento sejam expresses dos direitos humanos e da igualdade cvica.
Na medida em que uma religio serve a humanidade e em que, na sua doutrina dog-
mtica e moral, nos seus ritos e instituies, promover os seres humanos na sua identi-
dade, significao e valores humanos, permitindo-lhes uma vida frutuosa e cheia de sen-
tido, nesta medida uma religio verdadeira e boa (Hans Kung).
5. Urge continuar no trilho de questes abertas a propsito do sentido, diferena ou
identidade da Igreja e das Comunidades eclesiais. Tanto assim que o tema da reunio,
em Frana, dos vrios delegados do ecumenismo (apesar de recentes desconfortos, de que
se fizeram eco) diz respeito natureza e s concepes da Igreja.
A tenso existente significa o desenho de novas estratgias de comunicao entre
indivduos e comunidades para alm de autoritarismos e de situaes intempestivas.
A imaginao criadora a construo de possveis, que desvendam e transformam o
que .
A luz da aprendizagem mtua sempre a luz mais forte.
1. Nenhum discurso neutro e etreo.
Uma histria de vida, como o nome indica, um per-
curso situado no espao e no tempo, concreto pois, e o seu
interesse, para alm do relato biogrfico mais ou menos
rico conforme a qualidade do vivido e a capacidade de o
saber comunicar , depende em grande parte de ser exten-
sivo a vivncias similares que possibilitem alargar o hori-
zonte da experincia singular englobando-a num todo sig-
nificativo que possa ser pensado num mbito mais vasto.
Assim a minha histria no seno uma verso
mais pessoal da nossa histria que compartilhamos em
diversos tempos e lugares.
o relato daqueles que cresceram na dcada de 70,
para quem a Histria portuguesa ainda se divide entre
antes do 25 de Abril e depois dele. a histria daqueles
que tinham 18 anos nesse dia e que experimentaram a ur-
gncia da Democracia desde o seu primeiro minuto, pro-
curando um mundo melhor pelo empenhamento eclesial e
poltico, acreditando que todos os sonhos eram possveis
imediatamente. a gerao dos quarentes, dos chama-
dos amigos de Alex, que emergem aqui e ali na socie-
dade portuguesa mais ou menos intervenientes nos mais
diversos campos, profissional, cvico, poltico e eclesial.
Como se forjou esta gerao? Que contributos os Movi-
mentos Eclesiais de Juventude deram formao deste
pequeno universo que pretendemos caracterizar? Eis a
nossa questo.
2. Como se chega aos movimentos de juventude? O
que leva uns a aderirem e outros no? O caso mais extra-
ordinrio que conheo o do meu amigo Jlio que aderiu
Dentro da Igreja
ramos minoritrios
em nmero
e em concepo de Igreja,
ramos vistos
como pertencendo aos
Movimentos Progressistas,
nos Partidos Polticos
ramos as aves raras
por sermos cristos,
quando a maioria
dos outros militantes
partidrios eram ateus,
ou agnsticos
desconfiando
que a F fosse
o pio do Povo.
Maria Alfreda
Ferreira da Fonseca
Professora de Filosofia
Os movimentos catlicos
juvenis na sociedade
portuguesa
Depoimentos
MARIA ALFREDA FERREIRA DA FONSECA
ao Movimento Catlico de Estudantes -MCE, indo lista telefnica saber a morada para
l ir bater porta.
Regra geral comea-se a aparecer por convite directo de algum que j membro e
nos diz Vem e v como no Evangelho. O contacto pessoal pois o primeiro anncio.
Reflectimos pouco como Igreja, na responsabilidade de manter a porta aberta e de acolher
quem chega, creio que se no me tivesse sentido bem acolhida nos dois movimentos que
marcaram a minha juventude, os Escuteiros (CNE Corpo Nacional de Escutas) e a JUC
(Juventude Universitria Catlica) no teria voltado a aparecer por l e teria perdido
imenso. A necessidade dos membros dos movimentos manterem a sua rede de contactos
sociais para alm das fronteiras sociolgicas do grupo em que esto inseridos torna pos-
svel fazer o convite a mais gente para virem a aderir. Se essa rede de contactos no exis-
tir o movimento corre o risco de se tornar um grupinho maior ou menor, mas apenas
fechado sobre si-mesmo.
A visibilidade, na sociedade e na Igreja, dos movimentos importante. por a que
as pessoas que no conhecem ningum l dentro, podem ter a ideia de aderir. Se a JUC
no tivesse na altura o jornal Encontro venda no final das missas das parquias, talvez
eu no me tivesse lembrado que esse poderia ser um movimento interessante para mim.
Actualmente h variados movimentos juvenis de Igreja e quase todos eles so bas-
tante minoritrios, como j eram na dcada de 70 depois da crise da Aco Catlica, sendo
uma riqueza a sua existncia plural, no entanto pequena a sua visibilidade eclesial e
social, d ideia que esto to centrados na sua vida interna que no tomam posies pbli-
cas no mbito da Igreja ou nas questes sociais, logo isso torna-se um obstculo simples
adeso de novos membros, alm ser uma perda de contedos para um debate mais alarga-
do. Parece-me que esse risco de fechamento existia h 25 anos tal como existe hoje. um
aspecto a rever.
3. A comunidade o cerne da experincia de qualquer grupo na Igreja, seja movi-
mento de juventude formalmente organizado ou simples grupo juvenil paroquial ou
afins. A dimenso comunitria da F, vivida e celebrada em grupo onde as pessoas tm
nome, rosto e histria pessoal, o lugar privilegiado de encontro com o Cristo que afir-
mou que Onde dois ou trs estiverem reunidos em Meu Nome, Eu estarei no meio
deles. o espao onde as pessoas se entreajudam de forma concreta e visvel, onde jun-
tas fazem um caminho que no apenas feito de ideologia, seja ela qual for, mas de vida
partilhada, em que todos aprendem com todos, e a riqueza interior que cada um trans-
porta e posto ao servio da comunidade.
Como largos milhares de jovens deste pas, ento como agora, foi nos Escuteiros, (pri-
meiro em Leiria, depois em Santarm, por ltimo em Lisboa,) que fiz essa aprendizagem
entre os meus treze e os dezoito anos, toda a minha adolescncia, sem muitas teorias,
boa maneira dos Escuteiros, atravs da prtica concreta vivida na Patrulha e no Agrupa-
mento e sobre tudo nos inesquecveis acampamentos que tinham tanto de ldico como de
formativo. Foi o tempo da descoberta que a F sem obras morta, que associada a ela
h uma tica de servio ao irmo que no lema escutista o sempre alerta para servir.
Nos dois ltimos anos do liceu tnhamos um pequeno grupo das aulas de Moral
que se reunia semanalmente para uma Celebrao partilhada e para um Curso Bblico,
outro espao em que a dimenso comunitria se enraizava no concreto da vida, neste caso
na escola, onde os desafios intelectuais, ticos e sociais, do ser cristo num meio seculari-
zado se punham claramente. Descobrimos ento como ramos minoritrios e como a
nossa tarefa era ser fermento na massa que leveda.
J na Faculdade, quando o pas dava luz a sua nova Democracia, a dimenso comu-
nitria foi vivida na JUC, na Equipa de Letras e nos espaos do movimento a nvel dioce-
sano e nacional, procurando fazer snteses criativas entre F e Vida, num momento em
OS MOVIMENTOS CATLICOS JUVENIS NA SOCIEDADE PORTUGUESA
que as utopias pareciam todas possveis imediatamente, em que no havia receitas de
como ser Igreja e de como intervir no meio estudantil que era o contexto em que nos movi-
mentvamos. Foram inesquecveis os debates acalorados sobre o sistema de ensino, o
momento poltico vivido na sociedade portuguesa em transformao, e as Celebraes de
sbado, onde luz da liturgia dominical partilhvamos o nosso viver.
Ainda hoje me provoca uma certa irritao o uso e abuso da expresso comunidade
que se faz na Igreja, de facto a Igreja a soma de pequenas comunidades e chamar comu-
nidade ao ajuntamento de pessoas desconhecidas que se renem, durante uma hora sema-
nal, de costas umas para as outras e viradas s para o altar, l longe no alto, parece-me um
abuso de linguagem! de facto nos pequenos grupos, sejam formalmente chamados de
Movimentos ou no, que a experincia comunitria se faz. Essa uma virtualidade que se
deveria incentivar em vez de uma pastoral de massas que, tendo o seu lugar na Igreja, no
dever ser o figurino nico. mais fcil de organizar, certamente, mas menos eficaz na
transformao das pessoas por dentro, a Metanoia, a que como cristos somos chamados.
4. O sucesso dos Movimentos na Igreja deve-se em grande parte especificidade das
respectivas Metodologias que partem de uma intuio inicial que foi sendo desenvolvida
e testada pelo tempo e pelos frutos que da advieram.
A Pedagogia do Escutismo parte das actividades colectivas, de cariz ldico, e da Lei e
dos Princpios que consubstanciam uma tica crist. A Pedagogia da Aventura na mi-
nha experincia foi ideal para a fase de formao a que corresponde a Adolescncia.
Nessa idade, quer-se pouca teoria e muita aco, ora o Escutismo responde eficazmente a
este desejo. Mas embora o CNE seja confessional, seja catlico, no evidente a formao
na f que ali se faz. Sem dvida que se prope a f, sem dvida que a tica crist, mas a
sntese entre f e vida no costuma ser explicitada, fica muitas vezes implcita. Os adultos
presentes no Movimento, sejam eles Dirigentes ou Assistentes provavelmente poderiam
aprofundar as mediaes pedaggicas necessrias para que esse crescimento na F ocorra.
Eu tive sorte nos Agrupamentos por que passei, mas tenho visto muitos procos, que
de Escutismo s conhecem a farda, e que vo celebrar aos acampamentos, julgando que
assim cumprem a misso de serem Assistentes do Movimento. H que mostrar-lhes que
h mais que isso, que deveria haver um acompanhamento concreto das pessoas e de as
ajudar a fazer o seu caminho na F.
A Pedagogia que para mim foi marcante na JUC, como de resto em todos os Movi-
mentos da Aco Catlica, a chamada Reviso de Vida consubstanciada nos seus trs
momentos: Ver, Julgar e Agir. uma metodologia que no est em crise embora tenha
passado de ser usada por movimentos de massas para pequenos movimentos.
A intuio mantm-se viva e actuante pois faz uma sntese perfeita entre F e Vida.
Partilham-se casos concretos do nosso quotidiano, tenta-se ilumin-los luz do Evange-
lho e buscam-se as mediaes apropriadas para a sua transformao de acordo com o que
muitos chamam uma leitura crente da realidade, conscientes de que a Histria dos
Homens a Histria onde o Reino de Deus se manifesta e que a que os cristos so
chamados a agir. Embora difcil de realizar, esta intuio pedaggica tem se revelado til
para o crescimento na F e para o compromisso militante de transformar a pequena
parcela do mundo que cabe a cada um.
5. Uma das caractersticas mais interessantes dos Movimentos eles serem um pti-
mo espao de aprofundamento da F, no s do ponto de vista da sua vivncia concreta,
mas tambm da compreenso intelectual da mesma.
Lembro-me de ter pensado, quando fui para a faculdade estudar Filosofia, que se a
minha f no fosse suficientemente esclarecida e aprofundada no resistiria ao embate da
razo, e ento no valeria a pena t-la.
MARIA ALFREDA FERREIRA DA FONSECA
Se nos Escuteiros no se dava um grande enfoque a este aspecto, o que uma limi-
tao objectiva deste tipo de movimento, sempre saliento como excepo, o Programa de
Formao de Dirigentes que se fez na Regio de Lisboa mesmo antes do 25 de Abril, que
procurou fomentar uma anlise mais sria quer da experincia eclesial, quer da situao
social e poltica do pas.
Mas foi na JUC que tive oportunidade de fazer esse caminho de aprofundamento das
razes da F, quer em Lisboa, quer a nvel mais global, nos dois anos em que estive na
coordenao europeia JECI (Juventude Estudantil Catlica Internacional) / MIEC (Movi-
mento Internacional dos Estudantes Catlicos), em Bruxelas, no incio dos anos oitenta.
Os recursos humanos para este trabalho partiam do interior do prprio movimento,
pela contribuio natural dos Assistentes, que sendo Padres com uma formao teolgica
profunda e actualizada, procuravam acompanhar as nossas intensas vivncias pessoais e
colectivas, iluminando-as com a linguagem da F. Os Documentos do Conclio Vati-
cano II, alm da Bblia e de alguns livros bsicos de Teologia, faziam parte das referncias
que todos partilhvamos.
Devo referir agora que est fora de moda a importncia que teve para mim e para
toda a nossa gerao, a Teologia da Libertao de que me sinto profundamente filha. Sem
ela dificilmente teria podido compreender luz da F, os desafios da situao revolu-
cionria do ps-25 de Abril e do empenhamento poltico e cvico em que nos envolvemos.
uma justa homenagem quando parece que a Igreja hierrquica quer deit-la para o
caixote do lixo da Histria considerando-a um subproduto da defunta ideologia marxista.
O aprofundamento teolgico foi sendo feito em inmeros Encontros de Reflexo que
se sucediam a um ritmo mais ou menos anual e em mltiplas conferncias e debates para
os quais eram convidados peritos que vinham de fora do movimento. Essas lufadas de ar
fresco vinham por vezes desinstalar as nossas pequenas ideias feitas, os nossos modelos
de Igreja preferidos, ajudando a procurar a verdade para alm do nosso horizonte,
alargando as nossas perspectivas. Esta abertura a outras referncias parece-me funda-
mental para evitar o risco de dogmatizar o estilo de reflexo teolgica de cada movimen-
to, confrontando-o com diferentes pesquisas teolgicas que no seu conjunto enriquecem a
Igreja universal.
Outra forma de fazer formao teolgica decorreu da ligao informal que a JUC
ento tinha com o CRC (Centro de Reflexo Crist), o que fez com que muitos de ns fre-
quentssemos os cursos que este Centro organizava sobre temtica teolgica. Anterior
actual Escola de Leigos, o CRC teve um papel fundamental na formao teolgica de lei-
gos de todas as idades, nomeadamente dos jovens que ento ramos.
6. A dimenso social e poltica da experincia crist vivida no concreto marcou a vida
daqueles que como eu viveram na JUC ou na JEC e na JOC o momento poltico da tran-
sio democrtica da sociedade portuguesa.
ramos todos herdeiros do Catolicismo Social e do Progressismo Catlico que marcou
a era ps-conciliar dos anos 60.
Lembro-me, aos 16 anos, de ter descoberto o Direito Greve, ento proibida em Por-
tugal, num documento do Conclio. A clebre Viglia contra a Guerra Colonial na Capela
do Rato em 31 de Dezembro de 72, e que acabou nos calabouos da PIDE, aconteceu quan-
do estvamos no liceu, marcou-nos e ajudou-nos a situarmo-nos nas reas diversas da
esquerda.
Com a chegada da Democracia, sentiamo-nos no dever (e no prazer) de participar na
construo de um Portugal melhor. Os empenhamentos foram mltiplos, quer ao suprir
carncias sociais, quer na participao cvica, ou ainda atravs da adeso a partidos polti-
cos de esquerda.
OS MOVIMENTOS CATLICOS JUVENIS NA SOCIEDADE PORTUGUESA
Num tempo de grande mudana social como o que vivamos, acreditvamos firme-
mente que as mediaes polticas eram eficazes para conduzir a um mundo mais justo.
Hoje em dia j ningum acredita (nem ns) que o mundo se pode mudar com a sim-
ples interveno de gente bem intencionada e um tanto ingnua, armada com uma certa
dose de ideologia e muito voluntarismo. Mas na altura estvamos a protagonizar uma
Revoluo e a utopia era o nosso horizonte. Tudo era possvel.
Apesar de uma certa homogeneidade ideolgica da JUC, havia a experincia concre-
ta da diversidade de posicionamentos polticos entre os seus membros. Havia os mili-
tantes do M.E.S., da U.D.P, da U.E.D.S. (que era o meu caso), os prximos do PS e assim
por diante, alm de uma maioria que no tinha aderido a partido nenhum.
As discusses polticas eram fascinantes. Mas era para ns claro que, como Movi-
mento de Igreja, a JUC, como tal, no tinha que se imiscuir no quadro ideolgico de refe-
rncia dos seus membros.
Da F podem decorrer vrios empenhamentos poltico e ideolgicos, quer direita,
quer esquerda e nenhum Movimento de Igreja deve ter a veleidade de impor um nico
modelo de militncia. Muito embora para ns fosse natural a opo pelos pobres que a
nosso ver, se situava esquerda.
Deste empenhamento resultava uma dupla sensao de marginalizao; dentro da
Igreja ramos minoritrios em nmero e em concepo de Igreja, ramos vistos como per-
tencendo aos Movimentos Progressistas, nos Partidos Polticos ramos as aves raras por
sermos cristos, quando a maioria dos outros militantes partidrios eram ateus, ou agns-
ticos desconfiando que a F fosse o pio do Povo. Enfim, uma experincia de duplo
desconforto!
Um aspecto muito interessante da formao da conscincia cvica e poltica dos mili-
tantes da JUC, como paralelamente acontecia na JEC e julgo na JOC, eram as Sesses de
Estudo sobre problemtica social, tal como os Encontros de Reflexo Teolgica, aconteci-
am anualmente e contavam com a contribuio de peritos no tema em anlise. Se na
minha curta experincia partidria tinha encontrado muito activismo e pouca reflexo
terica de fundo sobre a sociedade que queramos transformar, na JUC encontrei a possi-
bilidade de fazer uma leitura mais profunda e rigorosa das dinmicas sociais sem qual-
quer sentido de luta pelo poder. H que conhecer o que se quer transformar. As Sesses
de Estudos foram preciosos contributos para que se compreendessem os Sinais dos Tem-
pos. Esta funo eficientemente realizada pelos Movimentos e creio que fora deles exis-
tem poucos espaos em que esse trabalho se faa, quer do ponto de vista intra-eclesial
quer na sociedade em geral.
Uma ltima palavra para dizer que tudo somado, a experincia de ter passado pelos
movimentos valeu a pena essencialmente a dois nveis; fez-nos crescer na F e fez-nos
crescer como Pessoas responsveis e livres, e alm disso tecemos laos que permanecero
para sempre. por isso uma experincia que gostaramos que os jovens de hoje pudessem
fazer sua maneira.
Um dia, o comandante da guarda da priso de S. Peters-
burgo onde se encontrava o Rabino Shneur Zalman,
entrando na sua cela para o levar ao tribunal onde devia
comparecer, encontrou-o com uma serenidade tal que lhe
fez perceber a qualidade humana do prisioneiro que tinha
diante de si. Na conversa que imediatamente iniciou, quis
percorrer as mais variadas questes que se lhe levantavam
quando lia a Escritura. Por fim perguntou: Como que se
deve interpretar que Deus, omnisciente, diga a Ado: On-
de ests?. O rabino pretendeu assegurar-se da atitude de
f do comandante, perguntando-lhe se acreditava que a
Escritura abraa todos os tempos, todas as geraes e to-
dos os indivduos. Perante a resposta afirmativa, conti-
nuou: Em cada tempo Deus interpela cada homem: On-
de ests no mundo? Dos dias e dos anos a ti concedidos j
passaram muitos Entretanto at onde chegaste? E
acrescentou: Deus diz, por exemplo: J ests vivo h
quarenta e seis anos. Onde te encontras? Ao ouvir o
nmero exacto dos seus anos, o comandante conteve-se a
custo, ps a mo nas costas do rabino e exclamou: Muito
bem!; mas o seu corao tremia.
1
Quando li pela primeira vez esta histria eu tinha
quarenta e seis anos.
uma histria da literatura cassdica, contada por
Martin Buber numa conferncia no Congresso de Wood-
brook em Bentveld.
Quando me digo, digo onde estou.
Ao contrrio da tradio da filosofia, em que a per-
Decidi percorrer
convosco,
ainda que brevemente,
um caminho que fiz
com jovens membros
do MCE-Movimento
Catlico de Estudantes,
quando preparavam
e realizaram as IV JUC
(Jornadas de
Universitrios Catlicos)
que tiveram lugar
em Coimbra nos dias 20,
21 e 22 de Novembro
de h oito anos (1992)
Jos Manuel Pereira
de Almeida
Mdico e Telogo
Os movimentos catlicos
juvenis:
histrias de vida
1
M. BUBER, Il cammino delluomo, Magnano 1998, 17-18.
Depoimentos
JOS MANUEL PEREIRA DE ALMEIDA
gunta acerca da identidade recai sobre o quem
2
, as perguntas bblicas que dizem respeito
ao global da existncia humana (questes nascidas na tradio Javista) so formuladas
com uma ateno particular contida no onde: Onde ests? (Gn 3, 9b) pergunta Deus a
Ado; Onde est o teu irmo Abel? (Gn 4, 9a) pergunta Deus a Caim. Estas so per-
guntas sobre a relao
3
.
A relao com o outro est presente nas origens da experincia moral enquanto tal,
como fundamento da sua especificidade. Serei, porventura, o guarda do meu irmo?
(Gn 4, 9b). Com a iluso de se ver livre do irmo, ele perde o irmo e perde-se como
irmo.
Onde estou? Onde est o meu irmo?
S posso dizer onde estou, em determinadas coordenadas de espao e de tempo, se
me situar em relao. No sei faz-lo se no souber onde est o meu irmo.
Se o meu horizonte for um projecto de fraternidade, de tendencial comunho, em que
o encontro com o outro se realiza, efectivamente, de corao desarmado, num dilogo con-
fiante, aos caminhantes com quem fao caminho, aos companheiros de viagem, s posso
chamar-lhes irmos.
Quando o Professor Dimas de Almeida me convidou para participar numa mesa re-
donda destas Jornadas, no sei se sabia o que estava a fazer. Sei que quando aceitei par-
ticipar e aceitei imediatamente eu que no sabia de todo o que me esperava
Propor-vos uma reflexo no mbito dos movimentos catlicos juvenis que tivesse
em conta o que pode entender-se por histria de vida, sem a experincia na primeira
pessoa que tm os outros intervenientes da mesa (ambos foram membros de equipas
internacionais de movimentos catlicos: JECI e/ou MIEC), era tarefa que me havia de ocu-
par e preocupar bem mais tempo do que imaginava partida.
Decidi percorrer convosco, ainda que brevemente, um caminho que fiz com jovens
membros do MCE-Movimento Catlico de Estudantes, quando preparavam e realizaram
as IV JUC (Jornadas de Universitrios Catlicos) que tiveram lugar em Coimbra nos dias
20, 21 e 22 de Novembro de h oito anos (1992).
4
Eu era o Assistente Diocesano de Lisboa
do MCE e fui tambm o Assistente da Comisso de Preparao das JUC, coordenada pela
Ana Berta Sousa, ento estudante de medicina e que concluir para o ms que vem o seu
doutoramento em gentica molecular em Colnia.
As Jornadas realizadas com mais de duzentos participantes, intitularam-se Dilogos
sobre sexualidade e afectividade e o percurso realizado por cada uma das pessoas da
Comisso e pelo grupo como um todo foi, em minha opinio, exemplar. Reunindo jovens
estudantes de distintas provenincias geogrficas e com diferentes experincias, no
foi s a esta Comisso que se restringiu a preparao das jornadas: muitos houve que, no
dizer da Ana Berta, aceitaram o convite dos Com Afecto
5
a confidncias e conversas mais
ou menos prolongadas, mais ou menos ntimas, de dias e noites, amores e desamores,
prazeres e receios, [fosse] em casa ou mesa do caf
6
, ou outros, desde que destrudas as
barreiras ou defesas.
7
2
2 Cf., por exemplo, H. ARENDT, Vita activa. La condizione umana, Milano 1997, 129: () o acto primordial
e especificamente humano deve, ao mesmo tempo, conter a resposta pergunta colocada a todo aquele que
chega de novo: Quem s tu?; e tambm J. NABERT, Elments pour une thique, 180: V-se melhor () porque
que cada nvel da comunicao corresponde a uma determinao do quem sou eu, eu que respondo; quem
sou eu, eu que interrogo?.
3
Sigo de perto, embora s a aflore, a excelente exposio de S. BASTIANEL, Dov? La domanda di
responsabilit , Servitium 110 (1997) 147-161.
4
As prximas Jornadas so as VIII JUC, realizar-se-o em Aveiro nos dias 8, 9 e 10 de Dezembro e tm por
ttulo Actores e Figurantes num Cenrio Global.
5
Publicaes temticas editadas como preparao das IV JUC.
6
Editorial in Com Afecto 2 (1992) 3.
7
A. B. SOUSA, Abertura das IV Jornadas de Universitrios Catlicos in Encontro. Jornal de universitrios
catlicos, 4. Srie, 1 (1993) 4.
OS MOVIMENTOS CATLICOS JUVENIS: HISTRIAS DE VIDA
Tenho comigo aqui os cadernos em que fui escrevendo as notas de cada uma das
reunies. Trouxe tambm os nmeros do Encontro, Jornal de Universitrios Catlicos (IV
srie, em 1993, cujo director era Antnio Marujo), publicados com a Abertura e as Con-
cluses das Jornadas, e as intervenes de Jos Tolentino Mendona e Jos Mattoso (que
participaram no painel Discursos e Comportamentos), Joo Seabra Diniz (sobre Dese-
jo e Norma) e Jorge Cunha (acerca de Sexualidade e tica). As Jornadas contaram
ainda com a presena, entre outros, de Antnio Alada Baptista e de Francisco Allen
Gomes. Esteve tambm o Bispo de Coimbra, D. Joo Alves, que fez a sua interveno na
concluso dos trabalhos.
A histria no se constri s custa dos grandes personagens e dos acontecimentos
que estes protagonizam. A par desta grande histria corre outra mais obscura. a
pequena histria que traz o seu olhar poisado sobre a gente comum e se preocupa com
a sua vida quotidiana. A esta histria interessam as transformaes do comportamento so-
cial lidas a partir do estudo das mentalidades, dos fenmenos religiosos, das atitudes
perante a doena e a morte, da estrutura familiar, do casamento, do amor e da sexualida-
de...
8
Esta afirmao abriu oficialmente as Jornadas. A Ana Berta pronunciou-as com
uma segurana e uma alegria indesmentveis. Estvamos num ponto de chegada que era
tambm ponto de partida.
9
Continuou: Com as grandes questes acontece a mesma coisa. As interrogaes mais
profundas acerca da sociedade portuguesa, ou mesmo do mbito mais restrito da Uni-
versidade, completam-se com a compreenso dos comportamentos dos indivduos que a
se movem, bem como das motivaes que os animam. Ganham assim espao, se no
mesmo pertinncia, as questes do indivduo enquanto tal, da pessoa na multiplicidade
das suas dimenses.
10
Esta temtica tinha sido escolhida dada a importncia fundamental na estruturao
e vivncia do nosso ser pessoa, diziam, acrescentando. E tambm porque pressentimos
e denunciamos o abandono a que so geralmente votadas estas questes e nos sentimos
interrogados inclusivamente pelo significado e o valor dessa omisso. Trata-se de uma
rea em que podem ser difceis as snteses pessoais e em que reveladora a desarticulao
entre variadas formas de teoria possveis e as muitas prticas. desta leitura que sucessi-
vamente samos desafiados a confrontar os comportamentos e discursos do meio estu-
dantil com os modelos culturais vigentes e o discurso (moral) compreendido como voz
oficial da Igreja.
11
Como concluses foram propostas doze teses
12
. Nomeio-as, indicando muito breve-
mente o aspecto sublinhado:
Tese sobre as Cincias Humanas transdisciplinaridade.
Tese sobre o Desejo caracteriza o humano que h em ns.
Tese da Alteridade sobre a presena e a ausncia do Outro.
Tese sobre a Norma s compreendida na relao.
Tese sobre a Normatividade distino entre norma social e norma tica, e entre
culpa moral e culpa psicolgica, e afirmao da historicidade de toda a norma moral.
Tese da Linguagem sobre a Sexualidade um amor que no dito no humano.
Tese da Sexualidade enquanto Linguagem sem ela no nos dizemos completamente.
Tese sobre a racionalidade (no racionalista) importncia tambm da exemplari-
dade, em especial da pessoa de Jesus.
8
Idem, 3.
9
Cf. Idem, 5: Isto contar-vos de um pequeno percurso que nos traz a hoje. a partir dele que vos pro-
ponho um outro que percorreremos juntos estes dois dias.
10
Idem, 3-4.
11
Idem, 4.
12
COMISSO DE PREPARAO DAS IV JUC, Concluses das IV Jornadas de Universitrios Catli-
cos in Encontro. Jornal de universitrios catlicos, 4. Srie, 1 (1993) 9-12.
JOS MANUEL PEREIRA DE ALMEIDA
Tese sobre a Aprendizagem afectiva e efectiva; o valor do risco e a rejeio de uma
proposta esttica e bloqueadora.
13
Tese sobre a Responsabilidade o nosso conhecimento e a nossa liberdade so chama-
dos a tornarem-se responsabilidade.
Tese sobre a Funo do Magistrio (cito integralmente) Estamos cansados de ouvir
o Magistrio reeditar uma moral normativa cuja recepo mnima o que s o desa-
credita face opinio pblica e pedimos-lhe que nos confirme e encoraje a um viver de
gente cada vez mais madura e crtica, apontando valores e princpios gerais e no pres-
cries particulares
14
.
E, finalmente a Tese sobre a Liberdade que no resisto a citar de igual modo O
desafio de liberdade habita o nosso corao. o desafio a vivermos uma vida cheia de sen-
tido e vivendo-a, como percurso, palpamos j esse projecto. o desafio a buscar sempre
maior perfeio no nosso agir; com a nossa fragilidade arriscar partir. o desafio a sermos
cada vez mais humanos. Plenamente humanos.
15
Foram as IV Jornadas de Universitrios Catlicos.
Que feito desta gente? Alguns continuamos a encontrar-nos, aqui ou ali, mais regu-
larmente ou s de forma espordica. Na rua ou em casas de amigos. Na celebrao
eucarstica, em baptismos, em casamentos. Em festas de anos, em concertos, em confern-
cias.
E os outros?
Que feito dos sonhos? Das expectativas? Da vida?
Sob o ponto de vista institucional recordo apenas que no ano seguinte, na sequncia
de uma tomada de posio pblica a propsito de Moral Sexual por parte da Equipa
Nacional do MCE a seguir realizao do Conselho Nacional do Movimento em Setem-
bro de 1993 (o Coordenador Nacional era ento o estudante de sociologia do ISCTE
Miguel Fontes, agora Secretrio de Estado da Juventude) a Conferncia Episcopal respon-
deu com uma Nota sublinhando que tais posies se afastam da doutrina da Igreja, ainda
bem recentemente proposta pelo Catecismo da Igreja Catlica e pela Encclica Veritatis Splen-
dor.
16
No teria sido este gnero de pronunciamento do Magistrio o que era esperado ao
pedirem-lhe, recordo, que os confirmasse e encorajasse a um viver de gente cada vez
mais madura e crtica, apontando valores e princpios gerais e no prescries particu-
lares. Mas foi esta a atitude tomada. (Que teve desenvolvimentos, dilogos e tudo, mas
no vm agora a propsito.) Quando me digo, digo onde estou.
E para o dizer preciso de responder a esta outra (ou mesma) pergunta: onde est o meu
irmo?
Aquelas foram as Jornadas com mais encanto em que alguma vez estive.
E porque o fazemos em conjunto dizia a Ana Berta ao referir-se ao percurso
somos tambm cmplices, cmplices de um mesmo encantamento
17
.
13
Idem, 11.
14
Idem, 11-12.
15
Idem, 12.
16
CONFERNCIA EPISCOPAL PORTUGUESA, Nota a propsito de algumas afirmaes do Movimento Catlico
de Estudantes de 11 de Novembro de 1993.
17
A. B. SOUSA, Abertura das IV Jornadas de Universitrios Catlicos in Encontro. Jornal de universitrios
catlicos, 4. Srie, 1 (1993) 7.
PARTE II
Os media
e o acontecimento religioso
Estudos Depoimentos
O carcter interactivo e bilateral da Internet j
est a ofuscar a antiga distino entre aqueles que comu-
nicam e os destinatrios da comunicao, e a dar forma a
uma situao em que, pelo menos potencialmente, cada
um pode desempenhar ambas as funes
(Igreja e Internet)
Pass le portage statique des formes, aprs leur
transformation, dabord froid, ensuite chaud, vint le
rgne de linformation
(Michel Serres)
1. A Igreja uma communio, uma comunho de pes-
soas e de comunidades eucarsticas que derivam da comu-
nho com a Trindade e nela se reflectem; por conseguinte,
a comunicao pertence essncia da Igreja, l-se no re-
cente documento do Pontifcio Conselho para as Comu-
nicaes Sociais. Este o lado mstico da comunicao,
que no pode ignorar o conflito latente que passou a orga-
nizar o nosso modo de vida actual, estilhaado entre uma
solidariedade orgnica e as formas de vida tecnolgicas.
Samos do vnculo religioso, mstico para entrar no vnculo
formal, contractual e tcnico da comunicao. Mecanici-
dade uma forma de falar do contrato social. Comunidade
virtual outra forma de evocar a mstica desencarnada das
relaes humanas. Passamos da solidariedade nas socie-
dades pr-modernas em que tudo estava ligado organi-
camente, ao insulamento. Entrmos simultaneamente no
tempo das redes e na insularidade generalizada. A praga
do niilismo parasita hoje tanto a religio como a comuni-
cao.
2. A idade da religio como estrutura acabou, a sua
funo social est a apagar-se. Resta a funo subjectiva da
experincia religiosa. A religio pura e primeira era o
Entre a comunicao
e a religio
h-de haver respostas,
responsabilidades.
preciso filtr-las
e partilh-las.
Sem nos confiscarmos.
Sem a miragem
do operativismo
e da irresponsabilidade
que varre os cus
de uma nova vulgata:
a comunicao.
Jos Augusto
Mouro
Faculdade de Cincias Sociais
e Humanas
OS MEDI A E O ACONTECI MENTO RELI GI OS O
Estudos
Comunicao e religio
O fantasma de uma oportunidade
JOS AUGUSTO MOURO
dinamismo integrador e organizador do estar-em-comum e do estar no mundo em sim-
biose com a natureza; ela fundava este viver-com numa alteridade invisvel, um passado
imemorial e imutvel assegurado atravs dos seus ritos. A fora da religio estava no lao
metatribal que a ligava (No h judeu nem grego, no h servo nem livre, no h homem
nem mulher, pois todos vs sois um s em Cristo Jesus (Gal., 3, 26). As comunidades
pneumticas tornaram-se rapidamente novos portadores de cadeias. A religio tornou-se
uma escravatura, gerando novas naes, novas galeras, naves de loucos em que reina o
despotismo ou o incenso. A religio tornou-se hipntica porque nela se perdeu o real, o
acesso ao seu prprio sofrimento, conscincia da felicidade, o direito morte, logo
vida.
3. Tanto no caso das sociedades tradicionais como no das sociedades modernas, os
socilogos no sabem por que ponta pegar a religio. Associ-la experincia da sacrali-
dade do divino, do santo, do salvo ou do indemne? Lig-la experincia da crena (o crer
ou o crdito, o fiducirio ou o fivel no acto de f, o testemunhal, ou experincia do
indemne, da sacralidade ou da santidade? Lig-la ao processo da sada da religio, no
sentido que lhe lhe empresta M. Gauchet: sada de um mundo em que a religio estru-
turante, em que ordena a forma poltica das sociedades, em que define a economia da liga-
o social ? Fazer dela, como faz Derrida, a relao sem relao?
4. Passemos da religio comunicao. Muito mudou e nos mudou, na passagem da
comunicao logosfera, depois semiosfera e agora videoesfera. O paradigma comu-
nicacional infligiu de facto uma quarta ferida humanidade, depois de ter descoberto que
no est no centro da terra, que se inscreve na linha animal ou que o inconsciente a move.
Sem querer simplificar demasiado, claro que o elemento mais determinante dos acon-
tecimentos que nos afectaram nestes ltimos 25 anos foi precisamente a difuso dos meios
de comunicao. O prprio despertar de muitos fundamentalismos, tnicos e religiosos, o
racismo em particular, se poderia descrever como uma reaco de agorafobia, uma fuga
em frente para a abertura dos horizontes culturais, religiosos, ticos e sociais que a media-
tizao global trouxe consigo. Falar hoje de comunicao sobretudo projectar o espao
de uma atmosfera de intensidades em que a comunicao se mistura com o consumo e
com o lazer; o que quer dizer que falar hoje de comunicao projectar um espao libidi-
nal e retrico, que sobretudo reconforta o nosso sentimento narcsico.
5. O cristianismo adoptou uma linguagem estranha o logos grego e mais tarde a
retrica; agora tornou-se inevitvel o encontro da religio com as tecnologias da comuni-
cao. A sociedade em que participamos uma sociedade meditica e a vida da men-
sagem crist e a sua transmisso esto confrontadas com esta sociedade. O mundo dos
media um dado de sociedade e de cultura. Nesta sociedade tudo pode ser inculturado,
por assimilao, deformao e cpia. O artificial est a substituir o natural.
6. Que religio, seja ou no fundamentalista, dispensa hoje a cultura digital ou os
media? Que encclica no de imediato traduzida, difundida? No faltam documentos da
Igreja apreciando as vantagens que os media permitem na difuso da Mensagem e na
prpria gesto burocrtica do governo. Apesar de se saber que o mundo dos media parece
ser indiferente, seno hostil f e moral crist. Apesar de se saber que nos sites de
expresso catlica o filtro do Magistrio de difcil aplicao e que esse meio particu-
larmente propcio proliferao da nebulosa mstico-esotrica. A Instruo Pastoral
Aetatis novae denomina a comunicao bilateral e a opinio pblica como um meio de
realizar concretamente o carcter de communio da Igreja. A Internet aparece como um
meio tecnolgico efectivo para a realizar de uma viso participativa no seio da Igreja. J.
COMUNICAO E RELIGIO
Derrida tem razo: Lther de la religion aura toujours t hospitalier une certaine virtualit
spectrale. Aujourdhui, comme la sublimit du ciel toil au fond de nos coeurs, la religion cd-
romanise, cyberespace, cest aussi la relance acclre et hypercapitalise des spectres fonda-
teurs. Ao lado do optimismo beato que leva os apstolos do ciberespao a descrever os
efeitos da grande mutao em curso como uma civilizao que nos projectar num
algures, onde o tempo abolido, onde o espao se apaga, sem fronteiras, sem leis, sem
Estados nem constrangimentos: um mundo regido por outros padres, outros soldados,
outros produtores de riquezas, que transformar os nossos costumes, a nossa sociedade,
a nossa democracia, est a instalar-se uma cultura do sentimento e um novo tribalismo
a vida quotidiana, ligada quilo que Michel Maffesoli chama o Tempo imvel, que sela
um politesmo dos valores, ao mesmo tempo estrutural e recorrente, face a uma vida de
constrangimentos polticos, sociais, profissionais.
7. O estudo de uma antropologia da comunicao deve ter em conta que a socialidade
do presente reveste vrias figuras. Destacarei: a) a alegria do mundo, quando a vida vivi-
da como jogo significa aceitao do mundo tal qual ele , e lgica do querer ser, do que-
rer viver mais; b) a aparncia como ndulo da socialidade: culto do corpo, exacerbao do
sensvel em todos os domnios; c) a organicidade das coisas, o vitalismo que reabilita aqui-
lo a que Kirkegaard chamava o verdadeiro homem comum que caracteriza o homem
sem qualidades, o especialista duma filosofia libertria da vida, do pensamento do ven-
tre, ou da sabedoria demonaca, presente nos diversos arcasmos ps-modernos; o tr-
gico como smbolo da nossa identidade cultural colectiva, incarnado naquilo a que
Maffesoli chama viscosidade social, o regresso do feminino, porque o feminino, o eterno
feminino est em osmose natural com um tal fluxo vital a feminizao sempre sin-
nimo de politesmo, de valores plurais e antinmicos.
8. Uma teologia da comunicao deve ter em conta do sujeito humano como homo
communicans, isto , como um ser de relao dialgica. Que a experincia da corporeidade
e da linguagem so experincias que no se fazem fora do campo social, logo, fora da vida
em comunidade. Uma teologia da comunicao deve ter em conta que o mundo se des-
encantou, isto , que desapareceram as representaes mgicas do mundo, e que comeou
o processo de transferncia para o Estado representativo moderno do poder de estrutu-
rao da sociedade primitivamente detido pela religio.
9. Abraar a f implica ipso facto para o crente uma auto-exposio s dificuldades
duma situao de desolao: A experincia um embarao absoluto (...) que pertence
vida do prprio cristo. A afirmao (da Palavra) para ele uma auto-exposio ferida
da linguagem, antes de mais. Este embarao uma caracterstica fundamental, uma in-
quietude absoluta no horizonte da parsia escatolgica. O primeiro cristianismo trans-
porta consigo os traos distintivos duma inquietude e duma incerteza que lhe so consti-
tutivos a escatologia ocupa o centro da vida crist mesmo que esse facto tenha sido
esquecido e rapidamente reprimido, pelo menos a partir do fim do sculo I da igreja crist.
A relao com a parsia mantida por aqueles que vigiam no se pode caracterizar nem
pela ignorncia nem pela falta de interesse, mas por uma certa indiferena, a do como se
no: que significa ser do mundo sem lhe pertencer?
10. Podemos dizer: a religio a resposta. Ou que assume respostas que manifestam
a mobilidade e a fluidez da prtica e da identidade crist. Podemos dizer a Mensagem se
volatilizou. De facto, aquilo que caracteriza a modernidade religiosa uma tendncia
geral para a individualizao e a subjectivao das crenas religiosas que se multiplicam
enquanto fracturam os dispositivos do seu enquadramento institucional (D. Hervieu-
JOS AUGUSTO MOURO
-Lger: 43). O cristianismo apresenta-se como Boa Nova, mensagem que deve ser anuncia-
da e que se apoia no Verbo de Deus: Deus como palavra criadora, veio partilhar a
condio humana em Jesus de Nazar. Entre Deus e a histria humana levantam-se medi-
adores, profetas e justos, at Jesus, o nico Mediador. O anncio da mensagem sempre
privilegiou a Palavra. E o prprio da Palavra ser interlocutiva. O mais prprio da
palavra o vocativo, no o nominativo. A palavra tem vocao comunitria, vocao de
encontro com o outro na interlocuo. A Palavra procura o seu interlocutor a partir da sua
lngua. A palavra enraza-se numa forma de vida, numa actividade comum, por isso ela
imediatamente prtica interdiscursiva. E nem tudo no discurso cristo mensagem: a
leitura interpretao, trabalho de inculturao. A Mensagem da Igreja deve integrar
nesta nova cultura criada pelas modernas comunicaes.
11. A lgica da comunicao e a teoria da informao foram mobilizadas ambas para
o servio do todo-poderoso sistema tecnolgico, ciberntico e ciberespacial de circulao
das mensagens, verbais, sonoras e visuais. A comunicao tornou-se uma indstria pesa-
da que podemos comparar indstria siderrgica da segunda metade do sculo XIX ou
do automvel por volta de 1920. o sector em que mais se investe. Todas as empresas de
redes, em particular os vendedores de fluidos ou do fluxo, detentores de uma rede de
tubos (gua, gs, electricidade, telefonia, televiso por cabo, caminhos de ferro, socie-
dades de auto-estradas, etc. ) aspiram a controlar uma parte do novo eldorado. A lgica
dominante dos novos predadores passa pela interconectividade por todos os meios pos-
sveis. Todo o novo senhor do mundo pretende ser o interlocutor nico do cidado a
quem fornece informaes, passatempos, desporto, dados financeiros, cultura.
12. O estranho da situao actual da comunicao que vivemos doravante numa
enorme companhia de navegao, em que trabalhamos, pelo menos uma maioria, como
mensageiros: transportamos menos massas, acendemos menos fogos, mas transportamos
mensagens que por vezes do ordens aos motores. O estranho que o mundo se tenha
tornado voltil, e que afinal trabalhamos em espaos virtuais difceis de representar,
maneira dos Anjos, velha, mas recente, figura da histria das formas de comunicao,
quando a religio se eclipsa ou se transmuda. A questo da verdade nebulou-se, como a
questo do valor, sem desaparecer de todo. M. Serres fala da necessidade de um atlas para
a verdade. Tornada mercadoria, a informao preocupa-se pouco com a verdade. O que
conta vender. O que conta o operativismo. As tecnologias de ponta provocaram uma
multiplicao dos media. A principal consequncia disso a descoberta que a informao
uma mercadoria cuja venda e difuso podem dar importantes somas. O valor da infor-
mao deixou o parmetro da verdade.
13. s grandes potncias militares, polticas, industriais, sucede o imprio dos signos.
A tecnognose sucede gnose espiritana (Natlia Correia) ao pentecostalismo (The web of
the text and the web of God, Purves) ou utopia dum cristianismo mundial (Cl. Geffr). O
nosso mundo comea j global. As religies tambm. O fantasma de qualquer religio o
imperialismo e a dominao universal a partir dum centro. Onde est a diferena entre
deter o sentido das mensagens; tornar-se senhor dos canais e dominar o material que
torna as passagens do local ao global, do privado ao pblico, do pblico humanidade
inteira, a rede de todas as redes, e deter o monoplio da verdade e dos enunciados?
14. Paradoxos. Ao mesmo tempo que nos dizem que tudo comunicao, o tempo
de paralisia da palavra, de suspeita, do Readymade, da psicologia da decadncia ps-
-moderna em que a massa j encontrou o seu panorama no ecr de televiso. Vivemos
submergidos pela ideologia da inovao nos media digitais, mesmo se, como nota Espen
COMUNICAO E RELIGIO
Aarset The digital medium (singular) never existed, and chances are overwhelming that it never
will. Ou ainda: The digital medium (singular) in other words is a vague and confused phrase
that completely lacks analytical value, and should be abandoned (Ibidem: 4). Os media digitais
so legio. A novidade est nos bits, segundo N. Negroponte. As novas tecnologias
desempenham hoje o papel da seduo, e da promessa outrora do domnio das religies.
Os termos interactividade, virtualidade, hipertexto so em grande parte o prefixo (hype)
da ideologia tecnocientfica do nosso tempo.
15. preciso fazer a crtica das ligaes na era da tcnica, sabendo que a revoluo que
se produz na comunicao mais do que uma simples revoluo tecnolgica: a recom-
posio completa daquilo atravs de que a humanidade apreende o mundo que a envolve,
verifica e exprime a sua percepo. preciso fazer a crtica do estatuto da verdade ns
vivemos mergulhados vivos no encantamento mgico de um novo politesmo sem cair
na tentao do dogmatismo e do fundamentalismo. Pode a religio conviver com o para-
doxo da comunicao precria?
16. O universo tecnolgico universal, no centrado, o meio est em toda a parte, o
centro e a circunferncia esto em toda a parte: a Monadologia de Leibniz sucede ao
espao de Descartes. Temos de pensar nos efeitos do desencantamento do mundo: a
deslocalizao tcnica da informao arrasta consigo a desmodalizao e a desmobiliza-
o. A velocidade de libertao que os media prometem a estrada real da desencarnao.
17. O processo de multiplicao infinita da informao, o desaparecimento dos cen-
tros, o apagamento progressivo das figuras de poder, d lugar a uma iluso de liberdade
e de autonomia. A geografia das redes (supostamente) acentradas radicaliza, de uma
forma imparvel, os mecanismos da sociedade liberal desenvolvida, reproduzindo, sem
cessar, os princpios, as imagens e os valores dominantes na ausncia da menor violncia
fsica e sem o mais tnue vestgio de discurso autoritrio.
18. O ciberespao radicaliza a racionalidade do espectculo; nele, o indivduo torna-
-se espectador de si mesmo, do seu poder e da sua liberdade. Os ambientes grficos
enquadram o ciberespao numa iluso de mundo configurvel pelo indivduo. O ciberes-
pao existe no interior de um espao virtual acentuadamente grfico e configurvel pelo
sujeito. O sujeito pode, assim, organizar e ordenar o cosmo medida do seu gosto pessoal.
O nosso planeta no j a terra mas o Windows (ou o Linux).
19. O religioso que nos liga hoje a comunicao. Nada que faa concorrncia f do
crente nem a uma outra divindade nem que pronuncie a morte de Deus. No o equiva-
lente secularizado da promessa de eternidade, a comunicao torna-se hoje religio na
medida em que para ns se revela nela a condio de estar-no mundo, a essncia do lao
possvel com outrem e consigo. O acto de fala dirigido a um outro que responde pode
trazer luz o que h de mais escondido. Faz-nos existir expondo-nos. A ideia comunica-
cional responde intuio duma transcendncia que se abriga no interior da imanncia.
Religio simples, no pura, razo contida nos actos de comunicao, interioridade parti-
lhada. O sentido gerado no seu seio; torna-se comunicvel s outras culturas na exterio-
ridade da histria; pela comunicao entre os indivduos que se forja uma comunidade
social.
20. Estamos a assistir: a) atomizao das pequenas narrativas crentes em que a
experincia pessoal se torna o seu prprio critrio de verificao; b) substituio pro-
gressiva da relao autorizada com a memria crist (Magistrio) por uma pragmtica
JOS AUGUSTO MOURO
com o stock disponvel das significaes crists, transformada em caixa de ferramentas a
que se vai conforme as necessidades a religio invisvel moderna (T. Luckmann); c) ao
processo de eufemizao das tradies na Tradio com as suas arestas, prticas e confli-
tos. O catolicismo sobrevive como meio tico-afectivo numa sociedade laicizada em
profundidade. O cristianismo no pode pretender ao universal seno com a conscincia
da sua particularidade histrica: luz duma teologia da cruz que se pode reaver a sin-
gularidade do cristianismo como religio da alteridade... A verdade crist relativa, no
sentido de relacional pluralidade das verdades prprias a cada tradio religiosa.
parte de verdade irredutvel de que toda a tradio religiosa transporta. A sociedade dos
media coloca aos cristos uma questo sobre o acto de tradio: um simples acto de repe-
tio, ou de recriao do lado do emissor, se quer ser criao do lado do receptor? A pers-
pectiva utilitarista e instrumental que a Igreja tem dos media excessivamente redutora do
seu papel os media determinam novos universos mentais, uma nova cultura.
21. O destino da nossa poca caracterizado pela racionalizao, a intelectualizao e
sobretudo o desencantamento do mundo, levou os humanos a banir os valores supremos
mais sublimes da vida pblica (Max Weber). Um mundo desencantado uma natureza
que deixou a Natureza, um simples espao que se explora e se conhece atravs do clcu-
lo. uma sociedade que no remete j para uma mundo transcendental mas para uma
compreenso laicizada da vida social e poltica. A religio deixou, pois, de ser o poder
constitutivo das sociedades contemporneas, deixando de ser a reserva protegida num
recanto da nossa cultura. M. Gauchet fala do cristianismo como a religio da sada da
religio. Se definimos politicamente o religioso pela sua funo geral de expresso do
pacto social e da relao das partes ao todo, como o faz Durkheim, a abordagem de Gau-
chet parece pertinente. Gauchet (1985) define o religioso ontologicamente: o modo do reli-
gioso na sua essncia tal que incompatvel com a autonomia do indivduo moderno.
a ideia duma religio pura, lembrana dum passado puro em que o arqutipo religioso
nos desmascarado como o que contradiz a pretenso autoproduo do sentido social.
Porm menos fcil dizer que o religioso no possa sobreviver secularizao dos seus
contedos. O que liga, precisar das representaes tradicionais de um Theos, quando se
reconhece na actividade comunicacional a simples religio dum Logos secularizado?
22. A modernidade dissolve a possibilidade duma vida religiosa. O que resta so os
lans, as efuses, as seguranas psicolgicas que os indivduos reclamam, por conta pes-
soal. M. de Certeau falava de um cristianismo cultural em pedaos (Le Christianisme clat,
1974) que deixa de definir associaes e prticas particulares. A crise da ligao social
crist favorece o facto da espectacularizao do cristianismo que tende a tornar-se no jogo
meditico-poltico um emblema cultural flutuante, manipulvel e manipulado. Este um
dos traos da disseminao da constelao eclesial.
23. Este o tempo das redes das novas vinculaes e desvinculaes. A cibercultura
parece estar a atingir a velocidade de libertao. A apologia sistemtica da velocidade est
a tornar-se uma nova religio: A realidade da informao, diz Paul Virilio, est inteira-
mente contida na sua velocidade de propagao. Ora, aquilo de que precisamos de uma
conscincia profunda da fragilidade da vida que levamos, que a velocidade de libertao
um fantasma mortfero. A retrica da velocidade de libertao uma manha fatal que
nos faz esquecer o saque da natureza, os rasges do tecido social e o abismo que se cava
entre a elite tecnocrtica e as massas mal pagas.
24. A cultura est sujeita ao assalto da comunicao que, como a publicidade, se
tornou o discurso dos discursos. Quem no sabe que a Academia define esta palavra,
COMUNICAO E RELIGIO
que entra no dicionrio em 1694, como Ne se dit que dun crime commis au vu de tous? A
comunicao alou o que era considerado crime ao estatuto de crime perfeito, espelho
e aparelho ideolgico que serve para anestesiar a inteligncia e a vontade atravs da ino-
culao de falsas necessidades e para esconder a misria do mundo sob os vus da estti-
ca. Outra deriva que Armand Mattelart, um dos mais respeitados tericos da comuni-
cao, detecta e que ameaa de morte a religio: O impulso das novas tecnologias funda-
se no corte da comunicao e da cultura. Importa menos o contedo das mensagens do
que a prpria juno. Crime ser perder aquilo que, pelo menos desde Plato, ligava os
amigos da sabedoria: o combate do Logos contra a Opinio e contra o uso manipulador da
linguagem, a produo de simulacros de imagens, a venda de palavras que caracteriza-
va o sofista, esse primeiro publicitrio.
25. No se trata de demonizar a tecnologia da informao em nome da mensagem
e dos Anjos que outrora nos protegiam de ns mesmos. O Pontifcio Conselho para as
Comunicaes Sociais Sociais reconhece que uma atitude de pura restrio ou de censura
por parte da Igreja... no resulta suficiente nem apropriada. Trata-se de reencontrar aqui-
lo que liga o local e o universal, o singular e o intenso, sem ceder ao pantesmo ambiente
ou promessa de uma maior harmonia universal atravs da Rede, em tempo real, sem os
acidentes da comunicao, sem a carne do mundo que no transparente, sem o caos do
silncio em que a palavra se forma e nos congrega.
26. Gosto de falar da tenso entre a palavra e o espelho. H que ver o espelho na sua
dupla face: enquanto mediao entre Deus e a criatura, um receptculo de Deus que no
se pode olhar: lugar de esplendor que a nossa vista no pode sustentar (Minazzoli),
deserto de imagens e de palavras. Mas h uma segunda face do espelho feita de errncia
e de multiplicidade: uma cena plural da linguagem, dico de Deus: Queres aprender a
gramtica? Aprende a declinar Deus no plural (Pedro Damio). Prega-se uma con-
vergncia entre as novas tecnologias e a cultura. Entre a comunicao e a religio h-de
haver respostas, responsabilidades. preciso filtr-las e partilh-las. Sem nos confiscar-
mos. Sem a miragem do operativismo e da irresponsabilidade que varre os cus de uma
nova vulgata: a comunicao.
27. The research on cyberspace is a quest for God. Podemos tomar o desejo de Virilio por
realidade?
O espectculo apresenta-se como uma enorme posi-
tividade indiscutvel e inacessvel. Ele nada mais diz se-
no que "o que aparece bom, o que bom aparece". A
atitude que ele exige por princpio a aceitao passiva
que, na verdade, ele j obteve pela sua maneira de apare-
cer sem rplica, pelo seu monoplio da aparncia.
GUY DEBORD, A sociedade do espectculo
Grande parte dos indicadores scio-religiosos que tm
estado na mira das Cincias Sociais dizem respeito dimi-
nuio da capacidade de regulao do crer por parte das
instituies religiosas. Em tal situao, estas instituies
no tm garantido o seu poder de vigilncia sobre as fron-
teiras do campo religioso. bem possvel que a diversida-
de e a simultaneidade das imagens e informaes de m-
bito religioso difundidas pelos mass media segundo uma
lgica independente dos prprios actores do campo reli-
gioso possa contribuir tambm para a relativizao das
ortodoxias religiosas e para a recriao de novas mestia-
gens.
Algumas religiosidades contemporneas de recorte
mstico e individualista procuram precisamente neste no
j universo mas pluriverso de fragmentos vrios, novas
snteses medida dos interesses dos indivduos. Aqui, o
recurso s religies histricas, como memria da huma-
nidade, no est ao servio de qualquer continuidade
numa linha tradicional, mas sim ao servio de uma espiri-
tualidade liberta dos ditames institucionais e da coerncia
histrica, que se adapta de forma gil s histrias de vida
dos indivduos. Neste percurso se prescinde da memria
codificada das religies bem como das exegeses e teologias
dos peritos e se valoriza sobretudo uma espcie de autodi-
dactismo religioso.
Desmentindo as profecias
da privatizao da religio,
o acontecimento religioso
continua bem presente
na cena pblica. Veja-se
a ateno dada, no espao
"massmeditico",
aos "virtuosos" da religio
Dalai Lama, Joo Paulo II,
Madre Teresa de Calcut,
Desmond Tutu, e gurus de
origem vria. O fascnio que
exercem estas personalidades
religiosas carismticas,
ou os acontecimentos
extraordinrios de que so
protagonistas, um bom
exemplo dos actuais processos
de individualizao
e "emocionalizao" do crer.
Esse espao "massmeditico"
tornou-se um lugar
de montagem de sacralidades
efmeras e emocionais,
caractersticas salientes da
religiosidade contempornea.
Mais, as prprias instituies
religiosas, mesmo
na condio de alguma
fragilidade social, no deixam
de produzir novos emblemas,
aculturando o ritual do seu
aparecer pblico lgica
do medium utilizado.
Alfredo Teixeira
As montagens mediticas
da sacralidade
Notas antropolgicas
Estudos
ALFREDO TEIXEIRA
Mas esta nova situao no deu razo aos profetas da privatizao da religio (cf.
Casanova, 1995). Neste novo mundo a religio continua bem presente na cena pblica.
Tenha-se em conta a ateno dada, no espao massmeditico, aos virtuosos da
religio Dalai Lama, Joo Paulo II, Madre Teresa de Calcut, Desmond Tutu, e gurus
de origem vria. O fascnio que exercido por estas personalidades religiosas carismticas,
ou pelos acontecimentos extraordinrios de que so protagonistas, um bom exemplo dos
actuais processos de individualizao e emocionalizao do crer. Esse espao
massmeditico tornou-se um lugar de montagem de sacralidades efmeras e emocio-
nais, caractersticas salientes da religiosidade contempornea. Mais, as prprias institui-
es religiosas, mesmo se com um estatuto de alguma fragilidade social, no deixam de
produzir novos emblemas, aculturando o ritual do seu aparecer pblico lgica do me-
dium utilizado.
Este texto pretende ensaiar um esboo interpretativo dessa aculturao do sagrado
tomando como figuras exemplares o conjunto de sequncias massmediticas que rodea-
ram os funerais de duas mulheres, Diana Spencer e Madre Teresa de Calcut, e o trabal-
ho poltico em torno das aparies pblicas do Papa Joo Paulo II.
Diana e Madre Teresa a sacralidade catdica
As consequncias da globalizao societal contempornea mostram que a seculariza-
o e laicizao das sociedades ocidentais no cumpriu qualquer programa de extino do
religioso, mas tambm que nenhuma profecia do regresso do sagrado voltou a encher
os templos das Igrejas. Em tal contexto, muitas crenas e prticas religiosas no esto j
ligadas a um corpo de sentido (como a Igreja), referem-se antes s sacralizaes que vo
preenchendo a humana procura de transcendncia, mesmo se inscritas no territrio ef-
mero das modas ou nas estratgias de contestao social alguns falaram, assim, de no-
vo paganismo, de religies de substituio ou de contrabando, de religiosidades
seculares ou religio implcita ( ver Teixeira, 1997: 15-17)
Esta parece ser a situao da religio das stars, se quisermos usar uma conhecida
expresso de Edgar Morin (cf. 1972). So bem conhecidos os fenmenos de culto e rituali-
zao que renem os fans em torno dos seus dolos; Hollywood, a rdio, o disco, a tele-
viso, os media em geral (a cultura de massas), ergueram dolos de todos os tamanhos,
para todos os gostos. A partir dos anos trinta, este movimento encontrou condies de
recepo nas classes populares cujo interesse pelo lazer ia crescendo; a partir dos anos cin-
quenta, os jovens, beneficiando de uma notria valorizao social, vem crescer sua vol-
ta uma gigantesca indstria de entretenimento, a imagem de marca desta nova sociedade
de consumo.
O star-system (e a seiva que o alimenta, o show-business) tornou-se a maior fbrica de
mitos do sculo XX. Nesses novos altares, os ecrs, surgem, assim, as imagens da beleza
que se procura, da heroicidade que se sonha, da revolta que se no pode sequer segredar,
o glamour impossvel de encontrar na vida macerada dos dias que se consomem sob o peso
de uma sociedade moderna cada vez mais incapaz de cumprir as suas promessas. Nas
vedetas se reconhecia uma espcie de super-personalidade capaz da felicidade que antes
habitava os contos de fadas; mesmo se a desgraa sobrevinha, tambm, s suas vidas
quem se interessa por dolos de barro ou de bronze, estes choram e so de carne
1
.
Mas as coisas mudaram quando as vedetas se cansaram e se vestiram com o quotidia-
no de toda a gente, e as mquinas fotogrficas as procuraram desprevenidas sem a pro-
1
Ver a este propsito o estudo de M.-C. Pouchelle, 1983.
AS MONTAGENS MEDITICAS DA SACRALIDADE
teco do ecr. Os ventos mudavam. A nova indstria pretendia agora fazer de cada um
daqueles fervorosos crentes um simples voyeur que espreita pelo buraco da fechadura da
casa do vizinho. As histrias de sexo, crime, violncias vrias e outras desgraas que tais,
disponveis para qualquer paparazzo de servio, passaram a fazer as delcias dos consumi-
dores os labirintos das vidas privadas das vedetas eram agora capazes de alimentar
aquela conversa intil que vai preenchendo os lugares de passagem em que hoje se vive
a maior parte do tempo; mas essas mesmas vedetas tinham, tambm, perdido de vez a sua
precria transcendncia social.
O fenmeno Lady Di beneficiou deste deserto. Circulando directamente do planeta
dourado das capas de revista para os cenrios obscuros das desgraas humanas, Diana
Spencer viu nascer a sua imagem de beleza incorruptvel capaz de resgatar a desgraa do
inferno planetrio; a pobreza, a guerra, as violaes dos direitos humanos, so o retrato de
um mundo feio que s a princesa do povo poderia curar. Sucessivamente, todas as
imagens da nossa memria se lhe foram colando: a bela adormecida que espera o seu
prncipe, a frgil princesa merc dos fantasmas maquiavlicos, a me solcita e incan-
svel, a esposa abandonada pelo marido, a eterna princesa dos contos de fadas sempre em
idade de se casar, a noiva tragicamente desaparecida, a vtima expiatria de todos os peca-
dos do mundo (a curiosidade do seu povo que no perdia uma foto sua, os malditos
paparazzi, o lcool, os cintos de segurana, a frieza do poder real...).
Tal como em muitas histrias de santos, as obscuridades da sua vida privada, foram
um veculo importante de comunicao, de identificao, contribuindo para a formao
daquela aura de santidade que a tornaria rainha dos coraes. Para Diana, o empe-
nho humanitrio veio tarde, mas no deixou de ser redentor. Tida que foi por campe de
todas as solidariedades, no chegou perto sequer de tantos outros que, sem intervalo para
as fantasias do clube VIP, fazem dos seus dias uma pgina inteira de dedicao a uma
causa, mas a sua condio de rosto mais fotografado do mundo deu-lhe um poder
mgico que s os mistrios da aldeia global podem explicar.
Por fora das obscuras coincidncias, a morte de Diana cruzou-se no tempo e no
espao meditico com a morte de uma outra mulher, Madre Teresa de Calcut. O con-
traste bvio entre estas duas mulheres era superado pela encenao poltica e meditica
das respectivas cerimnias fnebres. Os elementos cnicos aproximavam-se: o percurso
pela cidade (Londres e Calcut), as insgnias nacionais, as homenagens militares, presena
de chefes de Estado, ou representantes, autoridades locais, um compromisso estratgico
entre recolhimento e espectculo, conciliando a publicitao da morte, com os devidos
limites, com a exibio da dor popular.
Esta aproximao permite descobrir, tambm, uma guerra, cujo terreno so, agora, os
mass media , entre o Ocidente rico e a ndia pobre mas em busca de projeco mundial. As
cerimnias fnebres em causa no se podem reduzir figura de ritos de passagem. Trata-
va-se de apoteoses cerimoniais de alto valor poltico. O registo massmeditico de ambas
as cerimnias permitiu que estas duas mulheres se tornassem figuras de uma mensagem
poltica. Disso d testemunho o envolvimento da famlia real nesta entronizao fnebre
de Diana, a declarao de dois dias de luto nacional por parte do governo da ndia, o para-
lelismo estabelecido por Inder Kulma Gujral entre as conquistas de Gandhi e o trabalho
da freira albanesa (no se esquea que a ndia estava a celebrar o cinquentenrio da sua
independncia). Dentro de sociedades fragmentadas surge, assim, um momento simbli-
co de celebrao da unidade e do fervor nacional.
Depois do funeral vieram as relquias. Assim se explica o extraordinrio sucesso de
Candles in the wind de Elton John, e ainda do disco com a gravao da prpria cerimnia.
A comunho de sentimentos em torno das imagens transmitidas pela televiso, prolonga-
-se agora no espao domstico atravs da ligao a objectos que transportam em si a me-
mria de um acontecimento extraordinrio. Em breve comeariam as peregrinaes
ALFREDO TEIXEIRA
Diana Land. Quem observou aquela espcie de peregrinao global em torno das cele-
braes fnebres de Diana, pode concluir que, nas sociedades modernas, a religiosidade
continua bem acesa, mesmo se sob o registo de novas mediaes. O crvel disponvel
mobilizado pelos acontecimentos extraordinrios e o espao meditico participa da sua
reorientao poltica.
Nesses acontecimentos extraordinariamente mobilizadores podem-se descobrir
alguns dos traos daquele estado de indeterminao, que Turner adjectiva de liminar
(do latim limen, soleira da porta) caracterstico do intervalo instaurado pelos ritos de pas-
sagem (cf. 1969). Esses estados liminares correspondem a uma suspenso das prticas
sociais do quotidiano, passando a vida social a ser regida, nesse intervalo, por um con-
junto de regras que Turner designa de anti-estrutura. A estrutura, caracterizada por um
certo regime de distribuio de papis e de classificao de hierarquias, pode ver-se sus-
pensa durante esse perodo liminar, favorecendo o aparecimento de novas socialidades.
Os acontecimentos desse intervalo criativo abrem o tempo a novas possibilidades, apon-
tam para alternativas desejveis. As televises ilustram bem essa disponibilidade para a
adeso ao extraordinrio, nisso que a natural desorganizao das grelhas de progra-
mao quotidiana
2
. A possibilidade de ultrapassar a ordem ou a tctica prevista a
condio para que as televises possam acompanhar e modular a progresso discursiva
do acontecimento. A televiso normal est presa estrutura, s notcias do mundo do
quotidiano; essa televiso do directo extraordinrio representa a alternativa anti-estrutu-
ral communitas reunida para assistir trocando comentrios, comungando com uma mul-
tido de espectadores das mesmas emoes, usando os meios disponveis para contactar
os seus mais prximos, avolumando assim o eco do acontecimento, ampliando o impacto
daquela interrupo da vida social. O mesmo poder revelar a televiso na reestruturao
progressiva do quotidiano. O regresso ao barulho noticioso do vida social ordinria
parte essencial do protocolo disponvel para o regresso seguro vida quotidiana
Seramos tentados a fazer um comentrio durkheimiano, sublinhando essa capaci-
dade ritual de fabricao social da communitas mas esse ns reconstrudo pelas mon-
tagens massmediticas no tem um nome, nem uma memria. No parece pois poder
apresentar-se como material simblico utilizvel na fabricao das identidades de longa
durao.
Quem observou aquela espcie de peregrinao global em torno das celebraes fne-
bres de Diana, pode concluir que os media podem ser um terreno propcio para o desen-
volvimento de religiosidades que se caracterizam por uma clara desarticulao entre crer
e pertencer
3
. Neste caso, a construo meditica destas sacralidades no est ancorada
numa comunidade moral, no sentido durkheimiano, onde se promovam estratgias de
gesto das pertenas religiosas. Esta sacralidade do acontecimento extraordinrio mais
um dos fenmenos de religiosidade desregulada institucionalmente, uma espcie de
sagrado selvagem se quisermos seguir as intuies clssicas de W. James ou de R.
Bastide , no qual a experincia religiosa parece condensar-se no acontecimento satura-
2
Em Portugal, conhecemos em Maro de 2001 um acontecimento capaz de produzir uma interrupo social
da mesma natureza: o desastre da ponte de Entre-os-Rios.
3
Tal como Grace Davie observou em torno das peregrinaes fnebres que se sucederam tragdia ocorrida
no estdio de Hillsborough, nos arredores de Sheffield o grave acidente do dia 15 de Abril de 1989, durante o
jogo que opunha as equipas de futebol do Liverpool e do Nottingham Forest para o apuramento das meias-finais
da taa nacional (cf. 1994). Este acontecimento revelou-se um laboratrio eficaz na explorao da hodierna
(des)articulao entre crer e pertencer: The terms believing and belonging are not to be considered too
rigidly. The disjunction between the variables is intended to capture a mood, to suggest an area of enquiry, a way
of looking at the problem, not to describe a detailed set of characteristics. Operationalizing either or both of the
variables too severely is bound to distort the picture [...]. But the question very quickly becomes semantic, for it is
clear that we need somme way, if not this one, of describing the persistence of the sacred in contemporary society
despite the undeniable decline in churchgoing. Believing without belonging seems to me as good a way as any of
doing this (Davie, 1994: 93s.).
do de emoes, pontuando os limites do quotidiano. Mas este no o nico lugar de
recomposio meditica do religioso contemporneo.
Joo Paulo II a entronizao meditica
O pontificado de Joo Paulo II deu corpo vontade de reafirmar o catolicismo na cena
pblica. Sem qualquer cedncia a outras mediaes ideolgicas, o seu discurso pblico
parte do pressuposto de que a Igreja possui, graas ao Evangelho, a verdade cerca do
homem, verdade que funda a sua doutrina social. A carta encclica Redemptor Hominis lan-
ou, na incio do seu pontificado, os suportes doutrinais desta mundividncia: pela Encar-
nao e Redeno, Cristo uniu-se intimamente ao homem (desta relao lhe vem a dig-
nidade); este homem que imagem e semelhana de Deus o homem concreto; este
homem no poder desenvolver-se a no ser no quadro das referncias morais a Deus (a
referncia a Deus surge como a verdadeira cultura dos povos, consequentemente uma
cultura sem Deus est condenada ao vazio e morte).
Mas, o Papa falava a partir do modelo polaco. Os discursos da primeira metade deste
pontificado no esto isentos de um certo messianismo polaco (cf. Blanquart, 1987: 166s).
So disso exemplo eloquente os discursos que acompanharam a sua visita Polnia em
1979. A era exaltada a particularidade polaca, e a eleio de um Papa polaco era inter-
pretada providencialmente como legitimao e universalizao do prprio modelo scio-
religioso polaco. Joo Paulo II pe em destaque o facto de a identidade polaca no depen-
der do Estado, sublinhando que a religio (catolicismo) o mago da cultura polaca. Nos
seus discursos s naes, o Papa recorrer frequentemente a esta chave interpretativa,
encontrando nela uma forma de reinvestir na autoridade da Igreja sobre as sociedades e
os Estados.
A chave que faz da Polnia o modelo constitui a Frana o anti-modelo
4
. Aos olhos
do Papa, a Frana uma contradio; ptria do humanismo, educadora dos povos,
sucumbiu grande tentao: recusar Deus em nome do homem. Mas a forma como Joo
Paulo II v a relao fundante religio-cultura choca com os itinerrios histricos de
muitas naes europeias. Em alguns pases do centro da Europa, como a Frana, foi pre-
cisamente o reforo da soberania do Estado o motor da liberdade e da segurana dos indi-
vduos face aos poderes feudais. A afirmao do Estado e o desenvolvimento de uma
ordem jurdico-poltica que sustentasse a experincia de cidadania, so processos que se
implicaram mutuamente. Neste contexto, a laicidade passou a ser o fundamento da tica
dos direitos humanos.
Relativizando os Estados e glorificando as culturas, o integralismo de Joo Paulo II
tenta ganhar terreno para a Igreja no seio destas sociedades europeias reinventado a figu-
ra poltica medieval da paz de Deus: a Igreja como instncia transcendente aos poderes
que se degladiam (Blanquart, 1987: 170-173; Teixeira, 1997: 101-107)
5
. S que a Igreja no
tem qualquer garantia de imunidade face actual crise de credibilidade das instituies,
4
Os discursos da visita Frana, entre 30 de Maio e 2 de Junho de 1980, do disto testemunho. Joo Paulo II
encara com apreenso esta profunda laicizao da cultura francesa:.Frana, lembra-te do teu baptismo, foi o lema
desta viagem, o mesmo que repetir na UNESCO em Paris, no dia 2 de Junho de 1980. A se recompe a ordem
fundamental: o homem s verdadeiramente homem graas cultura; a nao s existe na e pela cultura; na cul-
tura que se manifesta a soberania de uma sociedade; a tarefa fundamental da cultura a educao, cujo lugar pri-
macial a famlia; a dimenso primeira da cultura a moral; o lao entre cultura e religio (cristianismo) org-
nico.
5
O Papa no reivindicou qualquer poder temporal, antes procurou desvincular a sua autoridade da condio
prpria de chefe de um Estado, condio que lhe retiraria a necessria transcendncia face complexidade
geopoltica do mundo contemporneo (auctoritas sem potestas) (cf. Blanquart, 1987: 164).
ALFREDO TEIXEIRA
itinerrio em que os indivduos perseguem a experincia do seu bem estar em detrimen-
to das modernas preocupaes com o bem comum, trao caracterstico deste tempo em
que abundam os sinais de fragilidade das metanarrativas que fundavam a cultura. A pes-
soa humana de que fala este Papa no , pois, este indivduo que cada vez menos se define
a partir de uma pertena a uma ordem objectiva e cada vez mais se define a partir de si
prprio e das relaes que estabelece com os outros politicamente quer ser livre e
moralmente quer ser responsvel
6
.
A palavra completa-se no gesto, mais concretamente, nas montagens da sua apario
pblica. Como mostrou Goffman (cf. 1974), os rituais de apario pblica so construdos
a partir de um idioma cerimonial: uma configurao espacial, um protocolo, um cenrio
programado, canais, cdigos, formas retricas, estilos de apresentao dos principais acto-
res comentrios prvios, e uma exegese ulterior. As viagens de Joo Paulo II so esse gesto
por excelncia. Elas intervm em sociedades que experimentam grandes transformaes
ao nvel da identificao do religioso objectivo. No caso das chamadas sociedades ps-
-crists, poder-se- mesmo falar de uma crise da gesto societal do sagrado: relativa
perda de plausibilidade social das instituies tradicionalmente pressupostas no domnio
desta gesto (as Igrejas), no corresponde j uma modernidade segura de si e produtora
de religiosidades seculares (Willaime, 1991: 15). Tenha-se, pois, em conta, que depois da
aventura da descrena religiosa sobe, agora, a cotao da descrena poltica, com a profis-
sionalizao e a pragmatizao do poltico, com o desgaste do Estado-Providncia, com a
crescente tomada de conscincia dos riscos que a ideologia do progresso no consegue j
gerir. Este desencantamento do poltico (dessacralizao) e a deslegitimao das institu-
ies provoca a procura social de chefes carismticos capazes de guiar os indivduos na
demanda de sentido, e a busca de regenerao atravs de experincias espirituais, exper-
incias grupais e emocionais do sagrado (cf. Sainsaulieu, 1988: 185-192; Champion/Her-
vieu-Lger, d., 1990). Observe-se que, enquanto o alcance social das instituies reli-
giosas diminui, a relevncia meditica das personalidades religiosas toma uma dimenso
at agora desconhecida: tende a constituir-se como um dos modos privilegiados da pre-
sena da religio na vida social.
Este o contexto em que se dever compreender a importncia scio-religiosa das via-
gens de Joo Paulo II, tanto nos limites europeus, como na escala planetria. Ora apre-
sentadas como deslocaes de um chefe de Estado, ora como peregrinaes (o Papa pere-
grino), ou ainda como viagens pastorais, elas correspondem antropologicamente figu-
ra da apario pblica. Existem vrios cenrios possveis, cada um deles provavelmente
mais adequado produo desta ou daquela viagem: conquista, coroao ou homenagem,
confronto. Particularmente eficaz, sob o ponto de vista heurstico, parece ser a aproxima-
o sugerida por Daniel Dayan (cf. 1990: 17-19). Ele coloca a hiptese de estarmos perante
um cenrio que se aproxima da figura cerimonial do adventus, praticada na Antiguidade
Tardia e na Idade Mdia. A visita que um imperador (ou outra autoridade) ou um seu
representante fazia a uma comunidade era regulada por um protocolo preciso. A cerim-
nia do adventus comeava frequentemente no exterior da cidade com a reunio da multi-
do para celebrar a chegada. A multido, generosa em nmero e em representatividade,
era a essencial como sinal primeiro de acolhimento. Como eram essenciais os panegiris-
tas, encarregados de desvelar o sentido do acontecimento. O comportamento ritual era
idntico s cerimnias de transladao das relquias. Invertendo o movimento da pere-
grinao, neste caso no so os peregrinos que se deslocam ao lugar santo, so as relquias
6
Observe-se, por exemplo, o apelo que constantemente Joo Paulo II faz prioridade da liberdade religiosa,
como o mais fundamental dos direitos. Para a mentalidade comum, a liberdade religiosa diz respeito autonomia
das conscincias individuais com relao prpria Igreja; para Joo Paulo II trata-se do direito de toda a pessoa
humana a ser educado/formado religiosamente (cf. Blanquart, 1987: 172s; Teixeira, 1997: 99-101).
que se deslocam para o seio da comunidade fazendo-a participar da sua aura de santi-
dade.
As viagens do Papa so produzidas num cenrio em tudo idntico: o visitador oficial
materializando a presena do sagrado, a multido reunida para o receber, os panegiristas
que se desdobram pelos diversos suportes mediticos visando orientar a recepo e a per-
cepo do sentido do acontecimento
7
. As montagens mediticas permitem, no entanto,
que uma outra massa humana se junte multido reunida, construindo assim a esperada
unanimidade cerimonial. Os comentadores do acontecimento, sejam eles fazedores de
opinio, jornalistas ou especialistas do campo religioso so chamados a dar um sentido a
esse consenso. Mesmo pertencendo a quadros ideolgicos diversos, poucos arriscam qual-
quer palavra pblica de agresso ao hspede ilustre, antes procuram um qualquer ponto
de vista em que o seu comentrio no comprometa a coerncia do seu iderio, nem fira a
coeso social consensualizada provavelmente este fenmeno ter que ser explicado,
como antes se referiu, no quadro daquele intervalo liminar que a produo meditica
do extraordinrio promove
8
. Se no quotidiano da vida social pedido aos jornalistas que
encarnem o valor da neutralidade objectiva, neste contexto anti-estrutural, -lhes solicita-
do o discurso enftico que no perturbe a percepo do acontecimento enquanto narrati-
va, mas que seja dele eco nos tempos mortos, nos interstcios, contribuindo assim para a
unanimidade emocional visada. A aproximao a estas figuras antropolgicas podem per-
mitir uma chave de leitura dessa estranha unanimidade meditica que acompanha as via-
gens de Joo Paulo II, unanimidade que facilitada pela preponderncia, com em segui-
da se sublinhar, da temtica do direitos humanos nos discursos oficiais
9
.
Sublinhe-se todavia que o impacto meditico de Joo Paulo II depende do facto de
nele se articularem carisma pessoal e carisma de funo facto que adensa o carcter
extraordinrio do visitador oficial. Esta articulao permitiu que o carisma pessoal abrisse
caminho aos esforos de relegitimao da Igreja Catlica, procurando dar-lhe uma reno-
vada importncia na gesto societal do sagrado
10
. Os elementos rituais que se descobrem
no aparecimento pblico do pontifex maximus emblematizam com clareza dois traos sa-
lientes das sociedades democrticas modernas: o investimento em estratgias de atraco
do olhar como forma de reconhecimento, e a consagrao da individualidade como valor
central (cf. Bromberger, 1990: 10). Em tais condies a figura de Joo Paulo II ultrapassou
as fronteiras eclesiais tornando-se o sumo sacerdote de uma religio dimenso da aldeia
global. Jean-Paul Willaime dedicou uma particular ateno a esta metamorfose do pont-
fice romano em grande sacerdote da religio universal dos direitos humanos, processo
meditico em que entronizado como mediador da dimenso sagrada das sociedades oci-
dentais (cf. 1991: 17s).
7
Sobre a cerimnia do adventus e da transladao de relquias: ver Brown, 1981.
8
Turner aplicou a noo de intervalo liminar prtica da peregrinao na cultura crist. Numa obra escri-
ta com a colaborao de Edith Turner (1978), os santurios so descritos como instrumentos de recristianizao. Os
peregrinos so separados do resto da sociedade, a sua via quotidiana suspensa; durante a peregrinao eles esto
num estado provisrio de indeterminao tanto em relao ao mundo que abandonaram como em relao ao lugar
santo que os receber e os reinserir. O peregrino deixa o mundo da estrutura por um acto de separao ace-
dendo a um outro plano de existncia. Essa separao por via da peregrinao tm como fim ltimo a reinsero
na ortodoxia crist, mediada pela experincia altamente controlada da pedagogia cerimonial do santurio, orto-
doxia que agora aceite na disponibilidade favorecida pelo sentimento de communitas que a peregrinao desen-
volveu.
9
Les voyages tlvisuels du pape paient leur impact historique dune mise en abme de leur dimension
religieuse. Ils paient leur resonance internationale dune drive de celle-ci Ils sadresse en effet non seulement
un public internacional, mais publics internationaux, des spectateurs de diverses confessions Face une telle
diversit, le choix par la tlvision dun mode dadresse gnraliste revient privilgier ceux des thmes qui, au-del
des contraintes dogmatiques, peuvent susciter un consensus, tmoigner dune religiosit partageable. Lvne-
ment est alors, une fois de plus, recadr. Offert une lecture cumnique, appartient-il encore lglise? (Dayan,
1990: 28).
10
Para o estudo desta articulao, paradigmaticamente weberiana, entre carisma pessoal e carisma de funo
ver Sguy, 1988: 11-34.
ALFREDO TEIXEIRA
Neste sentido, o sucesso destas viagens no pode ser interpretado sem a observao
do espao meditico em que circulam (a comunicao tornou-se o vector privilegiado de
homogeneizao numa sociedade fragmentada e com dificuldades para gerir a sua
memria). A produo meditica faz das viagens papais uma verdadeira celebrao de
comunicao de massas, estruturando numa mesma comunho emotiva e paradoxal a
identidade de um pblico antes disseminado. Os gestos e as palavras do Papa acabam por
ser o mediumque, assumido ideologicamente de forma muito diversificada, segundo as di-
versas sensibilidades, alimenta o fogo do entusiasmo. Sob o ponto de vista scio-an-
tropolgico, no h distino entre o acontecimento (viagem) e a sua cobertura meditica,
pois esta participa na construo da viagem pontifical enquanto hierofania aculturada. S
possvel compreender esta hierofania a partir do estatuto que o carisma papal concede
a este visitador oficial s em tais condies o Papa poderia tornar-se uma referncia
meta-social qualificada para produzir a comunho grupal, para provocar um encontro da
sociedade consigo prpria por meio da referncia a uma alteridade. A este grande sacer-
dote da humanidade se referem expresses como perito em humanidade, Papa dos
direitos humanos, etc. (cf. Lemieux, 1987: 11-31; Guizzardi, 1989: 337-353).
Em muitas das franjas de resistncia ao modelo do catolicismo do Papa polaco, mais
prximas de tendncias teolgicas liberais, a popularidade meditica do Bispo de Roma
vista com perplexidade. Percebido o espao meditico como campo de produo e cir-
culao de bens simblicos, tal popularidade traduz-se na preponderncia estratgica de
um modelo tido por conservador. Como sublinha o socilogo do protestantismo, Jean-
Paul Willaime, essa preponderncia reconhecida parece no ser facilmente compaginvel
com o facto de, sob o ponto de vista dos princpios, o modelo religioso liberal corre-
sponder de forma mais directa s aspiraes de sectores influentes da sociedade (cf. 1992:
93). esse modelo que acaba por estar mais prximo dos grupos que lideram os movi-
mentos que dinamizam o campo poltico das sociedades democrticas ocidentais, e
ainda esse modelo aquele que parece mais adequado vida da metrpole moderna
11
. Mas
no deve perder-se de vista que os media privilegiam discursos religiosos com um perfil
dogmtico, em razo da sua simplicidade e do seu registo afirmativo, e procuram as
expresses religiosas marcadas pelo perfil do extraordinrio, mas evitam o debate teolgi-
co, que no se adequa aos seus cdigos. O modelo conservador parece ser, pois, aquele
que melhor se adaptou a uma das tendncias mais caractersticas da religiosidade con-
tempornea, a procura da emoo do religioso seja atravs da criao de espaos plu-
rais onde os indivduos podem procurar na rede grupal uma experincia religiosa, seja
atravs de grandes acontecimentos mobilizadores.
Dentro deste modelo dito conservador, as iniciativas de Joo Paulo II so expresso
de uma ambivalncia quanto aos destinos do ecumenismo: dando continuidade doutrinal
exigncia ecumnica afirmada no Conclio Vaticano II cujo exemplo mais acabado
a encclica Ut Unam Sint, de 25 de Maio de 1995 , tem promovido, como antes foi referi-
do, um conjunto de estratgias de afirmao identitria que visam claramente devolver
ao catolicismo um certo protagonismo social. Este pontificado descobre-se, assim, habita-
do por um movimento dual: por um lado, Joo Paulo II foi capaz de gestos ecumnicos de
grande relevncia, por outro, aprofundou-se a distncia entre o horizonte do ecumenismo
doutrinal de princpio e o perfil de uma praxis integralista que visa a relegitimao social
11
Resta saber, por outro lado, se o modelo da ortodoxia tradicional centrada no plo institucional-ritual con-
seguir inverter as tendncias que o empurram para o terreno das sub-culturas, que dificilmente podero tornar-
-se sistema de referncia para a sociedade pluralista global. O modelo centrado no plo hermenutico parece ter
uma capacidade maior de se adequar ao debate sobre os alicerces tico-polticos das sociedades contemporneas.
Este modelo religioso, que privilegia o debate teolgico e o quer situar no campo mais vasto dos outros debates
que atravessam a nossa cultura, conhece muitas dificuldades no que concerne sua traduo nos dispositivos de
transmisso religiosa, m razo do seu carcter difuso, razo pela qual continua a ser muito difcil avaliar o seu
impacto social.
do catolicismo. Mas essa dualidade resolve-se na vontade de dar religio um novo pro-
tagonismo social, protagonismo que no seria possvel se a questo religiosa no fizesse
parte da agenda internacional, se no tivesse lugar nos cenrios massmediticos.
Nesta ordem de ideias, o primeiro encontro inter-religioso de Assis (27-10-86) deu
corpo poltica de reafirmao do religioso como ncleo da cultura. Note-se que nas
grandes religies do mundo, o Papa v uma energia potencial de paz e uma vanguarda
contra a secularizao cada vez mais englobante das culturas. O encontro de Assis foi
apresentado pelos intervenientes catlicos com um entusiasmo apenas comparvel ao que
enquadrou algumas declaraes que acompanharam o Conclio Vaticano II: gesto sem
precedentes, iniciativa proftica, iniciativa histrica com grandes consequncias.
Facilmente se reivindicou para o encontro o estatuto de acontecimento inaudito. De facto,
Joo Paulo II percebeu desde cedo a importncia da visibilidade pblica dos gestos reli-
giosos; ele prprio declarava no dia 4-10-86: Eu acredito na eficcia espiritual dos sinais.
No seu encontro com os cardeais de 22-12-86 repetir: O acontecimento de Assis pode ser
considerado como uma ilustrao visvel, uma lio, uma catequese inteligvel para
todos, eco das palavras do discurso conclusivo: Enchamos os nossos olhos de vises de
paz; elas libertam a energia necessria nova linguagem da paz, aos novos gestos de paz
(cf. Boespflug/Labb, d., 1996: 19-61)
12
.
Para no concluir
As montagens da apario pblica do pontfice romano no conduzem necessaria-
mente a uma revalorizao social da instituio religiosa como corpo de sentido que pro-
move as necessrias articulaes entre o dizer e o fazer. Nesta como noutras montagens
mediticas da sacralidade, podemos encontrar o rasto da desarticulao de que antes fala-
va, a desarticulao entre crer e pertencer. A ligao que se estabelece nesse contexto com
o Papa, enquanto respeitvel lder religioso, no est imediatamente ligada a um modo de
pertena religiosa estvel segundo os critrios da instituio catlica romana.
Tanto as assembleias que acolhem o Papa em viagem, como aquelas que o acompa-
nham nos santurios catlicos, como as assembleias mundiais de jovens congregados
sua volta no so expresso de regimes estveis de identificao religiosa; a o Papa
aparece como operador utpico de referncias sagradas; ele promove uma espcie de
territorialidade pessoal simblica, uma ptria porttil, reunindo da disperso os peregri-
nos. As frequentes referncias ao Papa peregrino correspondem a este utopia de um
catolicismo transumante escala planetria. Mas, sublinhe-se de novo, o acontecimento
extraordinrio no conduz necessariamente a modos estveis de identificao religiosa.
As estratgias de visibilidade meditica ajudaram a instituio catlica a construir o
seu lugar de interlocuo na cena pblica, mas as montagens mediticas do acontecimen-
to extraordinrio no reforam necessariamente a sua capacidade de gerir a articulao
das crenas e das prticas dos seus fiis.
12
Acerca do encontro inter-religioso de Assis, de 1986, ver a documentao reunida em Boespflug/Labb, d.,
1996: 19-61. Note-se que esta tentativa de liderana do espao inter-religioso, surge num contexto em que algumas
propostas ecumnicas tendem a revalorizar o dilogo inter-religioso em detrimento do dilogo ecumnico cristo.
Um dos mais importantes estudiosos da histria e fenomenologia do dilogo inter-religioso deixa mesmo esta
interrogao: Tendo em conta que oikumen designa a terra habitada, no sero os cristos culpados de um abuso
de linguagem quando fazem crer que o ecumenismo um assunto que apenas a eles diz respeito? (Basset, 1993:
78).
ALFREDO TEIXEIRA
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Esta questo, a prtica jornalstica e as religies, no tem
nada de muito especial em relao prtica jornalstica em
geral ao jornalismo e a poltica, o jornalismo e a econo-
mia, o jornalismo e a cultura, etc. As religies so fenme-
nos humanos, so fenmenos sociais. Como tal, so factos
que podem e devem ser objecto de notcia.
Mas h jornalismo bom e jornalismo mau. Tambm
em relao s religies temos de contar com o jornalismo
competente e o jornalismo pouco competente. Julgo que
uma das boas evolues do jornalismo portugus nos lti-
mos 15/20 anos foi passar a haver jornalistas especializa-
dos. Temos, aqui, dois jornalistas especializados em assun-
tos de religio e evidente que um jornalista como qual-
quer um deles no dir as asneiras que poder escrever
uma pessoa que nunca tenha tratado dos assuntos religio-
sos.
Tenho a experincia da rea econmica, pois fui o pri-
meiro jornalista portugus que se especializou em econo-
mia. Agora h dezenas e ainda bem. No havia h 30 anos,
quando eu comecei a ser jornalista econmico. Nessa altu-
ra, no meio jornalstico era considerado at um bocado es-
tranha e contra o esprito do jornalismo a minha especiali-
zao. O jornalista, dizia-se, era por natureza um genera-
lista, tratava de tudo. Quando, no Dirio Popular em Ou-
tubro de 1972, fui tratar s de questes econmicas, houve
reaces negativas
De ento para c, e nesse aspecto, tem havido uma
evoluo positiva. bom que a TSF, o Pblico, o Dirio de
Notcias, o Expresso, tenham redactores especializados em
questes religiosas. A Rdio Renascena tambm tem, na-
turalmente. Mas h outros media que no os tm, talvez
A religio mexe
com coisas muito profundas
da pessoa.
Naturalmente,
quando esto em jogo
essas questes
mais difcil,
mais delicado falar.
Tratando-se
das convices ntimas
de cada um,
preciso mais cuidado,
mais sensibilidade,
mais rigor.
Sarsfield Cabral
Jornalista
Rdio Renascena
A prtica jornalstica
e as religies
Depoimentos
SARSFIELD CABRAL
por seguirem um outro tipo de jornalismo, que eu chamaria jornalismo tablide, mais
sensacionalista, e, na minha opinio, menos bom. Muitos preferem o escndalo por
exemplo, tudo o que sejam escndalos sexuais com padres. No estou a dizer que tal
assunto no seja, por vezes, uma notcia importante. O que se tem passado, por exemplo,
nos Estados Unidos e noutros pases, nos casos de pedofilia envolvendo padres um
assunto relevante. S que h maneiras srias de o tratar e maneiras menos srias. Na im-
prensa americana encontramos exemplos de como se pode tratar seriamente estes assun-
tos. Por c, frequente vermos um telejornal abrir com o povo de uma qualquer freguesia
contra o padre, por no quer fazer a procisso ou porque o padre est a viver com uma
senhora. o mau jornalismo.
De facto, no encontro nada de muito especfico na relao entre jornalismo e religio.
Claro que a religio mexe com coisas muito profundas da pessoa. Naturalmente, quando
esto em jogo essas questes mais difcil, mais delicado falar. Tratando-se das con-
vices ntimas de cada um, preciso mais cuidado, mais sensibilidade, mais rigor.
E em Portugal, como em muitos pases do sul da Europa, h uma tradio de anti-
clericalismo, e tambm de proclericalismo, que faz da religio um assunto poltico. Fe-
lizmente, essa tradio tambm vai desaparecendo. Na nossa primeira repblica, a ques-
to religiosa era talvez a principal questo poltica do pas. Hoje em dia, parece que j no
, felizmente.
Assim, no vejo a diferena de fundo em relao aos outros tipos de jornalismo, os
que tratam de educao, de ensino, de sade, de economia. Se o jornalismo for competente
em Portugal, o catolicismo pode ser relativamente bem tratado, apesar haver ainda certos
estereotipos que vm do passado.
Importa alis, falar nas outras religies que no a catlica; certamente que se diz
muita asneira porque se sabe pouco elas. O Antnio Marujo e o Manuel Villas-Boas, por
exemplo, decerto que sabem muito mais da religio catlica do que doutras religies,
sobretudo, por exemplo, do Islo. O Islo foi afectado desde o 11 Setembro por uma certa
onda de rejeio do Ocidente. Com alguma justificao at certo ponto, mas sem justifi-
cao a partir desse ponto. H uma ignorncia enorme sobre o Islamismo. Ora os jornal-
istas, pelo menos em alguns jornais, contriburam para dar uma viso um pouco mais cor-
recta do que ele . Promoveram-se vrios debates nos media em Portugal (por exemp-
lo, na Rdio Renascena), nomeadamente debates com sheik Munhir, da comunidade
islmica portuguesa, e com pessoas de outras religies, sobre esses problemas.
Mas admito que haja religies minoritrias em Portugal que tenham especiais razes
de queixa da ignorncia dos jornalistas e da maior parte dos rgos de comunicao.
Estive h uma semana num colquio, em Viena, sobre a Europa e o Mediterrneo onde
participaram muitos jornalistas e escritores rabes. Ora uma boa parte dos jornalistas vin-
dos de pases como Marrocos, Arglia, Jordnia e outros, eram mulheres, coisa que me
espantou. Afinal, as mulheres no so em vrios pases rabes to postas de lado como eu
pensava...
A cultura jornalstica melhorou, entre ns, nos ltimos anos. Mesmo assim, h muita
gente que se queixa de que os jornais do uma viso destorcida dos problemas, s tratan-
do daquilo que realmente no interessa e no percebendo as mensagens. Ora bem, esse
tipo de queixas eu j o ouvi a dezenas de grupos profissionais. Por exemplo, os mdicos
cardiologistas dizem: ns temos um problema com a Imprensa, pois quando falamos de
certas coisas, os media fazem notcias sensacionalistas e as pessoas assustam-se; outras
vezes, falamos de certos medicamentos que podem melhorar a vida das pessoas e os
media do a ideia, falsa, de que est ali a salvao. Participei recentemente num encon-
tro entre mdicos e jornalistas para debater incompreenses mtuas.
Com a Igreja a mesma coisa. Isto tem a ver com a competncia profissional dos jor-
nalistas mas tambm com a capacidade de abertura das instituies, neste caso da Igreja
A PRTICA JORNALSTICA E AS RELIGIES
Catlica e das outras igrejas, que so mais pequenas e que tero naturalmente mais difi-
culdades.
Por ltimo, algumas palavras sobre a Rdio Renascena. A Renascena no perfei-
ta, evidentemente, mas conseguiu, em particular na rea da informao (que conheo me-
lhor), um razovel grau de xito. A Rdio Renascena transmite uma informao bastante
independente. Todos os problemas so abordados, desde que tenham relevncia jornals-
tica: no h tabus. E tanto se ouve o Partido Comunista como partidos de direita. Natu-
ralmente, a Renascena tem os seus pontos de vista, uma rdio confessional, catlica,
algo que no esconde. Ora, a coisa pior dos meios de comunicao quando no so
transparentes, na propriedade do seu capital e nas suas opes de fundo. A Renascena
uma rdio catlica, que tem cumprido bem o seu papel, desde logo no dilogo ecum-
nico.
Ao intervir num assunto to actual, mas tambm to
controverso como o Servio Pblico de Televiso, meu
desejo deixar bem claro que o vou fazer na qualidade de
cidado de um pas europeu com vrios sculos de
existncia, mas que sempre foi condicionado e continua a
s-lo (embora em menor grau), pelo facto de se encontrar
na periferia do continente europeu.
Por outro lado penso que ser transparente e correcto
informar que sou membro da Comunidade Bah de Por-
tugal h mais de 40 anos e secretrio da Comisso do Tem-
po de Emisso das Confisses Religiosas que composta
por representantes da Igreja Catlica, Aliana Evanglica
Portuguesa; Comunidade Bah de Portugal; Comu-
nidade Islmica, Comunidade Israelita de Lisboa; entre
outras Confisses.
O objectivo de mencionar este facto, deixar claro que
a minha abordagem ir ser principalmente sobre o Servio
Pblico de Televiso, a sua importncia e efeitos no mbito
da Religio, na medida em que o programa A F dos Ho-
mens tem promovido valores de interesse social, cultural,
ticos, morais e espirituais. Numa poca em que a socie-
dade se encontra numa encruzilhada de desenvolvimento,
na qual os valores materiais, aparentemente, se sobrepem
aos valores humanos, no parecem existirem dvidas da
verdadeira funo de Servio Pblico que a RTP assegura
ao transmitir A F dos Homens no 2. Canal da RTP de
Segunda a Sexta Feira.
Este programa resulta da Lei N. 58/90 de 7 de Setem-
bro, que no seu artigo 25. consigna s Confisses Reli-
giosas tempo de emisso at 2 horas dirias no 2. canal, no
Numa poca
em que a sociedade
se encontra
numa encruzilhada
de desenvolvimento,
na qual
os valores materiais,
aparentemente,
se sobrepem
aos valores humanos,
no parecem
existirem dvidas
da verdadeira funo
de Servio Pblico
que a RTP assegura
ao transmitir
A F dos Homens
no 2. Canal.
Mrio Mota
Marques
Secretrio da Comisso
do Tempo de Emisso
das Confisses Religiosas
Servio pblico de televiso
Informar educar entreter
Depoimentos
MRIO MOTA MARQUES
mbito do servio pblico de televiso. De salientar que esta lei foi aprovada por unani-
midade da Assembleia da Repblica.
Mais recentemente a Lei N. 16/2002 de 22 de Junho (a chamada Lei da Liberdade
Religiosa) mantm a garantia de que as Confisses Religiosas tm direito a tempos de
emisso no mbito do Servio Pblico de Televiso e Radiodifuso.
margem do Servio Pblico relativo Religio, consideramos o Servio Pblico em
geral.
Penso que pacfico e consensual afirmar-se que o Servio Pblico de Televiso e
Radiodifuso pode ter como objectivos principais:
INFORMAR EDUCAR ENTRETER
Num pas, como o nosso, em que mais de metade da populao tem o mximo de 6
anos de escolaridade e onde os nveis de leitura de livros e jornais seguramente dos mais
baixos da Europa, fcil compreender que a Televiso que tem um peso elevadssimo
na ocupao dos tempos livres dos portugueses.
interessante notar que na minha gerao as crianas quando aprendiam a ler e a
escrever, recebiam como oferta as chamadas revistas infanto-juvens, que lhes criavam
hbitos de leitura e concentrao.
O primeiro contacto das crianas desse tempo com outras realidades, para alm do
quotidiano, fazia-se atravs da leitura, que podia ser seleccionada pelos pais. Presente-
mente o primeiro contacto faz-se atravs da Televiso, e muitas vezes, sem qualquer con-
trolo, pois se encontram normalmente sozinhos em casa. O ideal ser evitar que as nossas
crianas fiquem merc dos objectivos meramente lucrativos da Televises privadas.
Deve igualmente ser tomado em considerao que durante dcadas (ou at sculos) a
mentalidade dos portugueses e a sua informao sobre o mundo foram cerceadas por
vrio meios, nomeadamente a censura do perodo salazarista. Decorre do atrs dito que o
nosso conceito de cidadania no se encontra, na minha opinio, suficientemente desen-
volvido e consolidado.
Sendo assim, o Servio Pblico de Televiso torna-se um meio fundamental para que
a identidade e os valores nacionais possam ser preservados e aprofundados.
Desejo ainda realar um outro aspecto importante na existncia do Servio Pblico e
que se prende com o direito que as minorias tm a serem ouvidas e verem os seus proble-
mas e ideias suficientemente divulgadas.
Refira-se, no caso das Confisses Religiosas, que os rgos de Comunicao Social
privados, praticamente no abordam nem se preocupam com a Mensagem e a Aco que
as mesmas difundem e pem em prtica na Sociedade Portuguesa.
Duma forma geral, e quanto a mim erradamente, a abordagem da actual questo da
manuteno de um ou dois canais e da continuao do Servio Pblico est a ser feita
tendo em considerao os contedos e a definio do servio pblico. Mas acima e para
alm disso, na minha opinio, sobre os meios tcnicos que as nossas preocupaes se
devem centrar.
Que utilidade tero se o Estado alienar, fechar ou reduzir os meios para que tais pro-
gramas possam ser emitidos? Na prtica se no houver RTP, como se resolve a prestao
do Servio Pblico? E ser que um s canal suficiente?
Gostaria de voltar agora minha afirmao no incio: a minha abordagem ir ser
principalmente sobre os Servio Pblico de Televiso, a sua importncia e efeitos no
mbito da Religio.
Sem ser exaustivo ser interessante compartilhar convosco a experincia que tem sido
para todos os membros da Comisso do Tempo de Emisso da Televiso o facto de tra-
balharem juntos durante quase uma dcada. Lembro-me perfeitamente das primeiras reu-
SERVIO PBLICO DE TELEVISO
nies (onde o facto das Confisses religiosas no se conhecerem) decorreram num am-
biente de alguma preocupao e at crispao. Alis e, como sabemos, o preconceito reli-
gioso (onde ele exista) deriva do desconhecimento e do medo do outro. Com o decorrer
dos anos e sobretudo desde o incio da emisses de A F dos Homens em Setembro de 1997,
o intercmbio entre as Confisses Religiosas foi-se intensificando, actividades conjuntas
foram realizadas e presentemente existe um clima de total cordialidade e perfeita confian-
a entre os membros.
Os programas tm procurado defender valores morais, ticos e espirituais e diaria-
mente so dezenas de milhares os telespectadores de A F dos Homens. Como curiosidade
vou referir um episdio que me aconteceu h semanas numa visita a uma vila do distrito
de Leiria, onde me desloco regularmente.
Existe uma daquelas papelarias de provncia onde se vende quase tudo e tambm jor-
nais. Normalmente e l que vou adquirir os jornais e ao ver-me a dona da papelaria disse
que me tinha visto na televiso no programa A F dos Homens e que estava contente por o
programa ir para o ar, pois sempre que podia efectuava a gravao dos mesmos para
visionar posteriormente. Perguntei-lhe a razo? Se pertencia a alguma Confisso Reli-
giosa? E a resposta deixou-me espantado, pois a simptica senhora referiu pura e sim-
plesmente, que at ao comeo do programa em 1997, desconhecia em absoluto a existn-
cia da outros Manifestantes de Deus para alm de Jesus Cristo!
O seu enriquecimento espiritual com a descoberta de Krishna, Zoroastro, Buda,
Maom, Bab e Bahullh tinha-lhe permitido alargar os seus horizontes! Com alguma
curiosidade tentei saber o seu nvel de educao escolar que foi o antigo curso liceal!
Indaguei da sua opinio dos programas e foi-me dito simplesmente que se sentia bem
ao ver que existiam pessoas que se dedicavam a actividades em favor do prximo e que
tal facto a motivava tambm a ela, crente em Deus mas no pertencendo a nenhuma Con-
fisso Religiosa.
Quem sabe se outros factos semelhantes pelo pas fora, no justificam plenamente a
necessidade imperiosa da existncia do Servio Pblico de Televiso?
Escolho quatro palavras para fazer um ponto da situao
sobre o tema proposto. So quatro palavras que traduzem
alguns antagonismos e diversas possibilidades. Descrevo
essencialmente situaes genricas, o que significa que h
excepes. E refiro-me a esta relao entre a prtica jor-
nalstica e as religies a partir de uma experincia em que
a maior parte das notcias, tendo em conta a realidade por-
tuguesa, tem a ver com o catolicismo embora, no meu
caso concreto, eu j tenha tido oportunidade de fazer tra-
balhos com outras confisses religiosas.
As quatro palavras so o tempo, o medo, a ignorncia,
e a comunicao.
1. O tempo, o que significa? Do lado religioso, o tempo
remete para a eternidade, para o absoluto, para o que no
tem medida. Entre os profissionais da comunicao social,
os jornalistas, o tempo tem uma dimenso efmera, ime-
diata. O jornal de hoje de pouco serve amanh. A notcia
de rdio ou de televiso, que se ouve a determinada hora,
fica desactualizada no momento seguinte. Enquanto pro-
fissionais, os jornalistas no tm com o tempo e o seu uso
a mesma experincia das religies e dos agentes religiosos.
O que conduz a um choque: o que por vezes para ns, jor-
nalistas, urgentssimo, para os agentes religiosos uma
coisa que pode vir a seu tempo.
Quando as comunidades
religiosas,
por um lado,
e os jornalistas,
por outro,
forem capazes
de conversar e de
comunicar,
poder progredir
muito mais
a prtica jornalstica
em relao s religies
e poder mudar o olhar
das religies
sobre a prtica
jornalstica.
Antnio Marujo
Jornalista, Pblico
Tempo, medo, ignorncia
e comunicao
Quatro palavras
sobre a prtica jornalstica
e as religies
*
* Esta interveno foi feita na comemorao dos dez anos de crni-
cas de Frei Bento Domingues no Pblico. Esses textos dominicais so, em
Portugal, um espao raro de dilogo entre o discurso religioso e a cul-
tura. Por essa razo e pelo que ficou dito, este texto tambm um agra-
decimento pessoal ao Frei Bento e a tantas conversas que essas j quase
cinco centenas de crnicas tm permitido.
Depoimentos
ANTNIO MARUJO
2. No universo religioso h ainda muito medo da dessacralizao, que neste caso se
traduz no receio do que os jornalistas possam fazer com o sagrado. A linguagem jornals-
tica tem que traduzir qualquer facto, tambm o religioso, de modo a que as pessoas enten-
dam, sem trair o rigor do que se quer comunicar. Mas h muito medo do que pode acon-
tecer quando tem que se dar alguma informao ao jornalista.
Poderia recordar a histria da entrevista em que um bispo afirmava ser impossvel
falar sobre a questo teolgica da virgindade de Nossa Senhora em trs minutos de tele-
viso. Claro que tem que ser possvel falar de qualquer tema em trs minutos, ou at
menos, em televiso e na rdio ou no espao finito de um jornal. Caso contrrio, impos-
svel o jornalista exercer o seu papel de mediador entre as fontes da informao (neste
caso, as comunidades e os agentes religiosos), e o receptor (leitor, ouvinte, espectador).
Paralelamente ao medo religioso da dessacralizao, h o medo dos jornalistas peran-
te o repto que o discurso religioso contm: o apelo a pensar para l do imediato. A tenta-
o de o jornalismo se ficar por aquilo que acabou de suceder pode ser contrariada por
algumas provocaes do discurso religioso, que prope uma reflexo para l do quotidia-
no e da simples conversa de caf.
3. Aps doze anos de trabalho no Pblico (e j antes noutros meios de comunicao),
na rea da informao religiosa, e apesar de alguns progressos, confesso algum desen-
canto: as religies continuam a ignorar algumas regras bsicas de funcionamento da
comunicao social: a informao sobre o que se faz no passa para os jornais; continua a
ignorar--se a importncia de ter porta-vozes, de haver servios profissionais bem dotados;
os documentos no so muitas vezes enviados com embargo, de modo a dar possibilidade
aos jornalistas de os trabalhar com mais profundidade; descura-se, enfim, a importncia
de tornar o facto religioso, uma notcia.
Muitos agentes religiosos entendem que os jornalistas devem ser sensveis ao fen-
meno religioso. Mas fundamental fazer chegar informao ao jornalista, estabelecer com
ele contactos peridicos, criar uma relao de dilogo, saber, enfim, como funciona a
comunicao social e como se chega ao jornalista.
A ignorncia tambm existe do lado dos jornalistas. No se conhecem as diferentes
vozes internas, movimentos ou opinies dentro das comunidades religiosas. No se sabe
valorizar o que de facto notcia. Por exemplo: j todos sabem o que o Papa pensa sobre
o aborto; o que muita gente ignora so as opinies do Papa sobre questes como o traba-
lho, a organizao das empresas, a pobreza mundial, que passam com muito mais difi-
culdade nos meios de comunicao social e isto tambm acontece por culpa da ignorn-
cia dos jornalistas.
Outro exemplo o que leva a no distinguir opinies individuais de posies colecti-
vas. Como a informao segundo a qual os bispos tinham tomado uma posio sobre
problemas do futebol, que no correspondia verdade: o jornalista perguntara a um bispo
se tinham falado sobre o assunto, ele respondera que sim, tinham falado nos intervalos de
almoo e de caf, acrescentando consideraes sobre a necessidade do pas reflectir sobre
a violncia no desporto. O que tinha sido conversa informal era transformado quase na
preparao de um documento colectivo sobre a violncia no futebol. O rigor tambm faz
alguma falta.
Mais importante do que ter pginas especiais ou programas especficos de carcter
religioso, era que a comunidade e os agentes religiosos assumissem o religioso como um
facto, um acontecimento a par das questes da sade, da poltica, da economia, do
desporto, da cultura.
TEMPO, MEDO, IGNORNCIA E COMUNICAO
4. Religio, no seu sentido etimolgico, significa religar. Os media, por definio, so
meios que servem a comunicao. Por esses dois conceitos passar alguma possibilidade
de encontro destes mundos. Em ambos h pessoas concretas. Por isso, quando as comu-
nidades religiosas, por um lado, e os jornalistas, por outro, forem capazes de conversar e
de comunicar, poder progredir muito mais a prtica jornalstica em relao s religies e
poder mudar o olhar das religies sobre a prtica jornalstica.
Tendo-se j iniciado a contagem decrescente para a home-
nagem desta tarde, permitam-me que, na abertura da mi-
nha comunicao, sade frei Bento Domingues pelos fecun-
dos e corajosos dez anos de presena dominical no jornal
Pblico. Sei que fidelizou leitores. Que inquietou crentes e
no crentes, agnsticos e hierarcas. Deu estampa a liber-
dade que o percorre em matrias a tocarem tantas vezes te-
lhados de zinco quente. Como soube com inteligncia de-
senvencilhar-se da lei da rolha que caiu sobre a Igreja por-
tuguesa depois do 25 de Abril! Antes o esprito pairava so-
bre as guas, ainda que com honrosas excepes se tives-
sem levantado algumas vozes e penas. Frei Bento Domin-
gues soube tambm rasgar sobre a inveno de Gutenberg
pedagogia que baste no trato de todas as questes do fen-
meno religioso, vestidas de exemplar palavra literria. Uti-
lizou o plpito contemporneo a que se props a sua ordem
de pregadores, essa O.P. (Ordem dos Pregadores) a clamar
por centenas de anos de palavras intensas na histria.
A homenagem toca tambm o jornal Pblico, que sem
preconceitos (alguns remeteriam a memria ainda para a
I Repblica) soube dignificar nas suas pginas a opinio so-
bre um dos decisivos sectores da actualidade, o universo das
religies e a sua investigao nas diversas frentes das cincias
modernas. A abertura personalidade teolgica e literria de
Bento Domingues tinha sido precedida da incluso, desde
dos primeiros dias, nos quadros do jornal de um profissional
responsvel pela editoria de religio, Antnio Marujo, aqui
tambm presente. A exemplo de alguns raros casos
nacionais, o Pblico alinhava sem complexos pelos critrios
dos mais importantes media audio-scripto-visuais do mundo.
Apesar de os media,
de modo generalizado,
terem devassado,
nem sempre
com tica profissional,
a interioridade dos templos
bem como
os comportamentos
dos lderes
das diferentes religies
e culturas,
entre ns movem-se ainda
o desconhecimento,
o preconceito
e os complexos
de superioridade.
Manuel Vilas-Boas
Jornalista, TSF
A religio
na mais laica das rdios
Depoimentos
MANUEL VILAS-BOAS
Areligio na rdio trocada por midos
Foi, alis, por esse mesmo critrio que a TSF, ainda ao tempo de rdio pirata, em 1988,
me convocou para a grelha de programas e informao que, com modstia o diga, have-
ria de contribuir no seu todo para a mudana do cenrio radiofnico nacional. Refiro-me,
evidente, s caractersticas laicas de iseno e independncia possveis desta rdio pri-
vada de informao contnua. Alinhando esta comunicao com tons pragmticos, per-
mitam-me que vos traga alguns dos momentos emblemticos da estao onde sou apre-
sentado como especialista de assuntos religiosos.
Ainda sem alvar, em Novembro de 1989, a TSF recebia de Moscovo o som da pri-
meira missa celebrada na capital da ento Unio Sovitica, depois da implantao do
comunismo em 1917, nos festejos do primeiro milnio da Igreja ortodoxa russa. nico
reprter portugus neste acontecimento (j se tinha desencadeado a Perestroika), segundo
as palavras de Sena Santos, nos estdios, em Lisboa, o jornalista da TSF ia de manh
missa do patriarca Piman, com o cardeal Casaroli e o telogo Leonardo Boff, e ia tarde
s misses, tambm, pela primeira vez, na passerelle da televiso sovitica. Nesse mesmo
ano de 1989, a TSF interrompe a emisso normal para seguir, a par e passo, a investida de
Gorbachev pelo Vaticano dentro, cata do homem vestido de branco. Pela primeira vez,
ao mais alto nvel, um dirigente russo visitava o Vaticano, perseguido pela ideologia do
Estado sovitico.
Uma dcada mais tarde, uma vasta equipa corria atrs de Karol Wojtyla, entre o con-
tinente e as ilhas, com debate em estdio protagonizado por especialistas catlicos e pro-
testantes, frei Lus de Frana e Silas Oliveira, entre outros. O mesmo viria a suceder em
viagens to polmicas e arriscadas do andarilho polaco como por Angola, Lbano, Saraje-
vo, Cuba, Israel e Ucrnia.
No quero esquecer esse incio dos anos noventa em que a TSF aliciava para o debate
ecumnico diversos pastores e bispos catlicos e protestantes. Foi tambm no minarete da
mesquita de Lisboa, com a lua nova em fundo, que entrevistei o jovem sheik Munir, que
naquele momento constitua a TSF como anunciadora oficial do Ramado que chegava.
No faltaram depois ocasies para conhecer e divulgar os rituais seguidos por mais de dez
mil muulmanos portugueses e de outras nacionalidades. Portugal pde igualmente es-
cutar os sons da inaugurao do primeiro templo hindu construdo em Portugal, com
especial homenagem ao pacifista de todos os tempos, Mahatma Gandhi.
Com profunda emoo, em Novembro de 1995, fazia chegar hora de maior audin-
cia da nossa rdio (as oito da manh), com origem no mosteiro budista de Nara, no Japo,
o canto gregoriano executado pelo Coro Gregoriano de Lisboa juntamente com monges
budistas japoneses. O mesmo som chegou dois dias depois de Kobe (ainda no Japo), a
cidade martirizada por um violento terramoto. Cito ainda, como emblemticas, as trans-
misses, em directo de Assis, onde Joo Paulo II levantou, em Janeiro ltimo, o mais
alargado palco inter-religioso, na sequncia do dramtico 11 de Setembro. Deixo para lti-
ma referncia na cronologia a primeira transmisso, em directo, pela rdio em Portugal,
de uma cerimnia religiosa judaica, efectuada pela TSF, no passado dia 21 de Maio,
integrada nas comemoraes do centenrio do lanamento da primeira pedra da sinagoga
Shaar Tikva de Lisboa.
Nesta linha est a rubrica dominical Como se visse o invisvel, emitida antes das
onze horas de domingo, onde as vozes convidadas para tocarem a transcendncia do quo-
tidiano so a sinfonia plural, agora mais diversificada. Aos nomes de Maria de Lurdes Pin-
tasilgo, ex-primeira ministra, Anselmo Borges, filsofo e telogo, D. Janurio Torgal Fer-
reira, bispo das Foras Armadas e de Segurana, Silas de Oliveira, jornalista protestante,
A RELIGIO NA MAIS LAICA DAS RDIOS
juntam-se agora a antroploga Faranaze Keshavjee, muulmana ismali, e a sociloga
Ester Mucznik, vice-presidente da comunidade israelita de Lisboa. Um painel inter-reli-
gioso na mais laica das rdios nacionais.
Quis deixar vrios sinais de acontecimentos dados pela rdio em que trabalho desde
a sua fundao, h catorze anos, com objectivo de tornar impressivas as grandes linhas
por que se determina uma estao emissora perante o fenmeno religioso dos nossos dias.
Foi, alis, na sequncia de um saneamento ideolgico na RDP, em 1980, com origem num
comentrio sobre o assassinato de Monsenhor Oscar Romero, arcebispo de El Salvador,
que recebi promessas de Emdio Rangel, ao tempo mais saneado do que eu, de no futuro
acertarmos os passos com a liberdade de informao. A TSF foi assim a terra prometida,
que incluiu tambm a dramtica passagem atravs do Mar Vermelho.
Contra a devassa dos templos
Quase trs dcadas de presena na comunicao social (deixei dez anos muito des-
gastantes no programa 707 da RTP, e permanecendo ainda no quadro de colabo-
radores da revista Viso) permitiram-me assistir ao despertar de um pas, no campo reli-
gioso, para a complexidade dos media, progressivamente mais abundantes e selectivos. A
Renascena est de p h 65 anos, com historial respeitvel, sobretudo antes do 25 de
Abril. O dirio catlico Novidades, desaparecido depois da revoluo, serviu com rigor
o monolitismo Igreja-Estado da dupla Cerejeira-Salazar. A mais alargada, que no em
qualidade, imprensa confessional (salvam-se alguns poucos ttulos, e refiro no apenas os
catlicos) no foi ainda banhada pela mutao cultural. Registo, no entanto, como ino-
vadores no contexto do dilogo ecumnico e inter-religioso, os programas Caminhos e
agora o polemizado A f dos homens, transmitidos no segundo canal.
De qualquer modo, estas iniciativas esto ainda longe de representarem os palcos
ideais onde deveriam mover-se as diferentes religies. Apesar de os media, de modo gen-
eralizado, terem devassado, nem sempre com tica profissional, a interioridade dos tem-
plos bem como os comportamentos dos lderes das diferentes religies e culturas, entre
ns movem-se ainda o desconhecimento, o preconceito e os complexos de superioridade.
No quotidiano, as religies e confisses no se manifestam solidrias. So episdicas e
irrisrias as manifestaes contrrias, como a que ocorreu, nestes dias, entre catlicos e
ortodoxos sobre a defesa do ambiente.
em nome da mutao civilizacional irreversvel que as religies esto condenadas a
entenderem-se. Os encontros em Assis ou no Pumjab, em Nairobi ou no Texas tero de
repetir-se at exausto. A planetizao no se pode compadecer com Bin-Ladens
entrincheirados em labirintos fundamentalistas ou Bushs medocres insuflados de na-
cionalismo bacoco. Nunca mais a Igreja Catlica poder servir-se de qualquer declarao,
como a Domus Jesus de Ratzinger, para afirmar o solipsismo do poder religioso ou da sal-
vao catlica. Guardando embora a sua identidade nas instituies e nos membros, as
religies e confisses devem obrigar-se ao dilogo com os media, muitas vezes mais surdo
e impenetrvel que o ecumnico e inter-religioso. Se houver respeitabilidade de parte a
parte, ganhar o universo de leitores, ouvintes ou espectadores, vidos do diferente.
Quarto poder versus campanrios e bculos
A descrena na autenticidade dos fenmenos religiosos resulta, em muitos casos, da
incapacidade comunicacional dos intermedirios, quer sejam agentes da religio quer
MANUEL VILAS-BOAS
profissionais da informao. Nem as religies so casas de assalto nem os jornalistas se
podem transformar em franco-atiradores sobre alvos desconhecidos, o que implica, por
parte dos profissionais da informao, uma preparao adequada ao desempenho da
reportagem ou do eventual comentrio. A especializao nos media poder acudir pro-
liferao de figuras desastradas que povoam o terreiro do jornalismo portugus. Mas tam-
bm no se pode pedir aos rgos de comunicao social milagres de informao quando
ela sonegada arbitrariamente. Os medos intrnsecos da religio nem sempre casam com
a agressividade excessiva que muitas vezes caracteriza a actuao do jornalista. Na Igreja
portuguesa habita em muitos membros do baixo e alto clero uma desconfiana tpica
sobre os media, no v o quarto poder destronar o assento histrico do campanrio ou do
bculo. Cuidado houvesse na descodificao do discurso e at na postura fsica h regras
elementares , e a mensagem passaria com maior eficcia. Mas essa lacuna, a da lin-
guagem, talvez constitua o maior rudo quando se aborda a coisa religiosa. O mesmo se
passa na abordagem da coisa cientfica nos meios acadmicos.
Como traduzir ento para o vulgo o que se esconde nos arcanos do tempo sem ferir a
prpria alma? Religiosos e jornalistas esto tambm condenados a entenderem-se numa
plataforma culta, inteligente, livre e isenta de fundamentalismos e preconceitos. Outros
valores mais altos se levantam quando esto em causa os valores da paz e da tranquili-
dade da criao. Estando na mesma barricada, podero coabitar as religies e os media
para o apagar de fogueiras perigosas que correm o risco de se voltarem a acender junto
aos pelourinhos que se alimentam do descalabro social que caracteriza o primeiro e ter-
ceiro mundos, balanceados pela globalizao. As religies tero de temperar a cultura da
racionalidade e da emoo que delas brota. Aos media compete servir o arco-ris da cidada-
nia e da pluralidade que se distingue no cu de todos os deuses.
Com o pedagogo de todos os media, Pierre Babin, partilho do ridculo que seria aspi-
rar a uma uniformizao planetria dos valores culturais. Mais que da tolerncia perfilho
da diferena que elevou a torre de Babel. Em rodap, dessincronizado, pergunto-me
porque h-de a religio pertencer sempre aos segundos canais ditos de cultura e de eso-
terismos. Como se a religio fosse recurso de pacotilha. E no o tantas vezes?
PARTE III
Nos dez anos
das crnicas semanais
de Frei Bento Domingues
no Pblico
apresentao do livro As Religies e a Cultura da Paz
*
por Ldia Jorge e Anselmo Borges, com o patrocnio da Reitoria
da Universidade Lusfona e a presena de Sua Excelncia
o Senhor Presidente da Repblica, Dr. Jorge Sampaio
Efemride
* Mrio Figueirinhas Editor, Porto, 2002
REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES 123 REVISTA PORTUGUESA DE CINCIA DAS RELIGIES Ano I, 2002 / n. 2 123-124 123
Na minha recente passagem por Angola depois de uma
ausncia de mais de 30 (trinta) anos (porque tive, final-
mente, a percepo, que relevar tanto da razo como do
desejo, de que esta a hora!), recordei, entre vrias coi-
sas, um livrinho intitulado Ecumenismo em Angola (o meu
primeiro filho literrio!) que, em 1968, lancei em Luanda e
em que, uns anitos antes do justamente renomado telogo
Hans Kng, falava dos trs crculos essenciais do Ecume-
nismo (Ecumenismo Cristo, Ecumenismo Religioso, Ecu-
menismo Humano, sendo este que d sentido e interesse
aos dois outros) e recordei tambm o epteto com que o
grande intelectual portugus e actual Professor da Univer-
sidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias, Alfredo
Margarido, numa revista francesa (Le Mois en Afrique, Re-
vue dEtudes Politiques Africaines) me definia e as minhas
actividades pr-democratizantes e anti-colonialistas de en-
to: Socio-Thologien, escrevia ele, com um misto de
admirao e condescendncia, relativamente a um ing-
nuo de boa vontade Scio-teolgo ou Teo-socilo-
go, de outro nvel e s com admirao, me apetece, aqui
e agora, caracterizar toda a actividade e toda a escrita de
Bento Domingues, designadamente as suas Crnicas Do-
minicais, a que eu, alis, em vez de Crnicas ou Cro-
nologias (que vem do Xronos ou do tempo neutro e sem
alma), daria o nome de Cairologias (que vem do
Xairos, que o tempo bom e oportuno, animado pelo
Esprito Santo!).
Perspectiva socio-teolgica ou teo-sociolgica foi
tambm a perspectiva que levou uma Universidade laica
como a Universidade Lusfona de Humanidades e Tecno-
logias a criar, no sem algum escndalo e com pesadas
O bom cristo
e o bom cidado
aquele que,
doravante,
continuar a ler a Bblia
e as vrias Bblias
das suas opes,
mas tambm
comear a ler
as crnicas
ou as cairologias
jornalsticas
de Bento Domingues!
Fernando
dos Santos Neves
Reitor da Universidade Lusfona
Ecumenismo humano
em tempo bom e oportuno
E F E M R I D E
FERNANDO DOS SANTOS NEVES
culpas para Bento Domingues, a primeira e nica licenciatura oficial portuguesa em
Cincia das Religies, e cujo eventual inxito, por falta de candidatos, seria um triste
sinal de que a Sociedade Portuguesa se encontraria, por um lado, ainda (alguns diriam,
cada vez mais) naquela era constantiniana, em que Religio e Teologia h s uma, a
Catlica e mais nenhuma!, contra a qual j se insurgiu o antigo Bispo do Porto, D. Ant-
nio Ferreira Gomes, na sua famosa Carta a Salazar e, por outro lado, a mesma Sociedade
Portuguesa preferiria continuar a ler Paulo Coelho, a ir bruxa ou a cultivar a astrologia,
em vez de tomar a srio as reflexes explicativas e justificativas que se podem ler no folhe-
to de apresentao da referida Licenciatura em Cincia das Religies e de que me per-
mito citar alguns pargrafos:
A proclamao mais ou menos solene da morte de Deus no mundo moderno em nada alte-
rou e por vezes at exacerbou o lugar incontornvel da religio nas sociedades contemporneas,
em que as mais variadas formas de regresso do sagrado constituem, para uns, a demonstrao da
sua essencial conaturalidade humana e, para outros, apenas mais uma prova da permanncia da
alienao e da necessidade de prosseguir a luta pela total libertao da humanidade.
No mbito do projecto da Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias, a licen-
ciatura em Cincia das Religies, ao arrepio de todos os dogmatismos e fundamentalismos, procu-
rar, simplesmente, no quadro epistemolgico das cincias actuais e em total paridade axiolgica,
fazer uma cincia omnidimensional de Deus ou do religioso ou do sagrado no universo humano.
Tal licenciatura, alm de completar o quadro das cincias e a educao global das Pessoas do
nosso tempo, ambiciona tambm contribuir para a formao de investigadores e de profissionais que
nas mais diversas actividades comunicao, interveno social, poltica institucional, educao,
sade se confrontam com o facto religioso e suas multmodas caras e caricaturas.
Parafraseando a clebre sentena do telogo protestante Karl Barth, segundo a qual
O bom cristo aquele que todos os dias l a Biblia e o Jornal, eu diria (e no diria mais nada),
aproveitando da presena reforadora do Senhor Presidente da Repblica: O bom cristo
e o bom cidado aquele que, doravante, continuar a ler a Bblia e as vrias Bblias das
suas opes, mas tambm comear a ler as crnicas ou as cairologias jornalsticas de
Bento Domingues!
Senhor Presidente da Repblica, uma grande honra para todos ns podermos con-
tar hoje e podermos contar muitas mais vezes com a sua prestigiosa presena (e j agora,
sem querer abusar, a Lusofonia, no qualquer Lusofonia mas a Lusofonia que interessa
e que parte essencial da Europeidade Portuguesa, bem estava a precisar de uma
grande Presidncia Aberta).
Senhoras e Senhores, a todas e a todos, as minhas boas vindas e o meu muito obri-
gado!
Debilitaria este momento se proferisse muitas palavras.
A pessoa e a obra aqui presentes, tornadas sujeito desta
breve introduo, lembram-me o aviso de Maeterlink
quando diz Sempre que pronunciamos alguma coisa, desvalo-
rizamo-la singularmente. Acresce que neste caso a coisa ,
como se sabe, uma pessoa singular e a obra em questo,
apenas uma parte visvel dessa singularidade. Na verda-
de, no estarei sozinha se disser que tentar explicar, nestas
circunstncias, a importncia que Frei Bento Domingues
assume junto daqueles com quem alguma vez conviveu,
poderia ser embaraoso. Embaraoso tambm para ele
prprio, que perante a declarao da sua importncia face
aos outros, no sabe onde pr o olhar. No que me diz
respeito, em contexto diferente, eu hei-de descrever a for-
ma como a sua conduta e o seu pensamento, distncia,
me tm sido decisivos no modo de encarar a vida e o
Mundo.
Mas agora trata-se, antes de mais, de referir o conjun-
to das cinquenta e uma crnicas, publicadas no Jornal P-
blico, entre 1994 e 1995, aqui reunidas com o ttulo de As
Religies e a Cultura da Paz, um belo volume ilustrado por
uma imagem que representa, na sua ambiguidade, tanto a
deflagrao quanto a fulgurao dos cones, e inscrita
numa coleco cujo enunciado, s por si, inclui a sntese do
tempo disjuntivo a que estes escritos se referem Reli-
gio sem Mundo, Mundo sem Religio. Eu diria que a
ideia que lhe est subjacente, por antonomsia, precisa-
mente, a reclamao no de um mundo com uma religio,
mas um mundo com religies, e nessa juno ecumnica
das totalidades na Totalidade, reside a mensagem de paz
por que reclama o ttulo. Esta a entrada do livro que aqui
Frei Bento,
felizmente,
no um profeta.
Trata-se apenas
de um homem lcido,
nosso contemporneo,
que leva a coragem,
de par
com o discernimento
e a beleza,
na ponta dos seus ps,
e no se queixa
da mgoa
que lhe causa.
Ldia Jorge
Escritora
Frei Bento Domingues,
nosso contemporneo
E F E M R I D E
LDIA JORGE
se manuseia. Ela faz a diferena, no meio do acervo de fanatismos que hoje campeiam. Ela
permite inclusive que se aproximem os que crem dos que no crem, como se de permeio
entre eles, no existisse a separ-los mais do que a espessura dum pano de seda. Permite
que se olhem e se interroguem mutuamente, e no mesmo p de humanidade, os que
vivem na Casa da Certeza e os que vivem na Casa da Dvida, sabendo os primeiros que
para os segundos no est apenas reservado o caminho do estorvo, sabendo os segundos
que aos primeiros no est apenas reservado o caminho da segurana. Eu diria que na
capacidade de deixar coabitar estes dois espaos do humano, e dessa coabitao retirar as
consequncias para o incremento da fraternidade, que Frei Bento Domingues consegue
criar um espao de pensamento, entre ns, verdadeiramente original.
Provam-no, de facto, estas crnicas. Publicadas aos domingos, elas so os sermes
modernos em que o plpito foi arrasado, e em que o destinatrio, ultrapassados os limites
das paredes, se transformou num grupo vasto e diferenciado, to difcil de determinar
quanto difcil de atingir e onde se incluem os crentes, os no crentes, os agnsticos, tanto
quanto os duvidosos e os inqualificveis. O segredo da sua eficcia junto de um pblico
to heterogneo, encontra-se ao nvel da qualidade do seu raciocnio e da sua sustentao
informativa, ambos arredados do forcing persuasivo. Essa originalidade advm-lhe natu-
ralmente do facto de ser, antes de mais, um intelectual slido, algum que coloca o espao
da leitura e da erudio ao servio da formulao dum raciocnio sempre novo e sempre
aberto, perante a transformao imparvel do Mundo, sismgrafo sensvel dos terramo-
tos sociais por que passam os nossos tempos, com um discorrer radicado na sensibilidade
mudana. Por isso mesmo, a parte destas crnicas que doutrina assume um princpio
activo, mas impregna-se-lhe numa totalidade vivencial, como se existisse para iluminar os
passos dos homens e nunca para separar-se deles.
Eu diria mesmo que este pregador, que junta ao seu nome O. P., como aviso, algum
que se move na rea da doutrina e da pregao, como se o no fosse, processando o seu
raciocnio com uma clareza cartesiana, indo de argumento em argumento, encadeada-
mente, como um filsofo metdico, at atingir o cinto inultrapassvel do dogma, a verda-
de recebida e no encontrada, espalhada no campo da doutrina. Melhor dizendo, Frei Bento
utiliza o cinto do dogma na sua verso mais fina, o menos estranguladora possvel, o mais
sustentada possvel pela evidncia do concreto e do provvel. No admira que Frei Bento
declare na introduo a este volume, aquilo que se depreende do seu mtodo de trabalho
(...) nunca escrevo sobre um tema sem o estudar de novo, nunca confio no que j sei, detesto o im-
pressionismo. Por conseguinte, no admira tambm que a sensao que se alcance com a
sua leitura seja de clareza, segurana e liberdade, uma vez que o cinto de todos os dogmas
ele os sintetiza, em ltima instncia, na evidncia de Deus como Amor. As crnicas de Frei
Bento so desdobrveis inteligentes que se oferecem ao pensamento, abertas em vrias
direces, e nessa medida tambm so sermes, isto , raciocnios que podem conduzir
f se o leitor aceitar a verdade que o autor toma por incontornvel.
Mas se o contedo a forma da matria, como creio, eu diria que a maior seduo
destes textos provm da sua ntima substncia. Detestando o vago e o impressionismo,
no estamos perante um raciocnio lgico, nem seco nem frio. Nestas crnicas, prolonga-
mento de Frei Bento como pessoa, o seu raciocnio nunca est separado da massa sensvel
que habita as coisas e os seres. Ao ler-se Frei Bento Domingues, percebe-se que se est pe-
rante um homem aberto grandeza. grandeza do cosmos, magnnima fragilidade do
humano, ao rosto irrepetvel nas multides, pele da Histria, inocente e deslumbrado
como se fosse um poeta, que s o no formalmente, porque o poeta faz experincia do
escuro e exibe a escurido como medida, e Frei Bento um poeta que escolheu partida
a luz do princpio iluminado, e fez dele o seu mtodo de clareza. Porm, dentro de si, con-
serva intactas essas duas coisas. S assim se entende que seja um pregador to hbil,
FREI BENTO DOMINGUES, NOSSO CONTEMPORNEO
homem de cerimnia e de parcimnia, capaz da pacincia e da piedade pelos outros, no
circuito do prprio raciocnio. Algum que discorda, surge contra mas no se in-surge, no
cria cisma. Entre os seus, percebe-se muito bem o que recusa, como recusa, porque recusa.
O prprio Papa e o Cardeal Ratzinger, bem como Ftima e outras entidades, so figuras
que surgem no rodap dos seus reparos. H nele, porm, uma forma cordata de discrdia,
que passa muito mais pela insistncia do que pela indignao. Alis, em relao aos
grandes problemas, depreende-se-lhe uma constante de procedimento notvel fre-
quente Frei Bento desenvolver um raciocnio, deix-lo a vibrar intensamente em torno da
tese que advoga, para depois suspend-lo e terminar sem dar o golpe fatal, ficando o
raciocnio em aberto, disposio duma resposta, como se fosse uma conversa inter-
rompida. Por vezes, s assim se entende a sua oposio, ou a sua resistncia, ou o seu des-
tinatrio, quando posteriormente volta ao assunto, retomando-o pela ponta do zigueza-
gue interrompido. Tambm s assim se entende como nestas crnicas, bem como nas ante-
riores e nas posteriores, se desenvolve toda uma cultura de compreenso do papel dos
mais vulnerveis, divergente do pensamento dominante, como sucede, por exemplo, no
caso das mulheres, tema desenvolvido cautelosamente, sob o anteparo formal desse tipo
de raciocnio inatacvel, interrompido no momento exacto.
Mas nem sempre assim. Por vezes, o pregador da crnica toma a realidade e os fac-
tos, e denuncia a incongruncia, o anacronismo, o interesse prprio, o miserabilismo men-
tal, juntando as pontas que o evidenciam, munido da ironia. Exemplar nessa desmon-
tagem a Crnica A Capital do Bruxedo, quinta crnica deste livro, pea literria not-
vel. Outras vezes, deixa-se comover pela irritao e pela revolta. Falando do Peru, pas
maravilhoso da Amrica Latina, aviltado socialmente de todas as maneiras, e referindo-se
em particular cidade de Lima, Frei Bento no tem rebuo em declarar A porta para este
mundo fabuloso um nojo. L-se na primeira crnica desta srie. Tambm na ltima, a quin-
quagsima primeira, a que tem por cenrio o Chile, a propsito do crescimento econmi-
co sustentado, e da cultura do contentamento dos afortunados, pode ler-se H (...) mui-
tos sinais, extremamente violentos, de que os enganados, os excludos, podem reagir por vias do
desespero. J vai sendo tempo de perceber que fora da solidariedade, fruto do compromisso social e
da compaixo, no se pode encontrar uma sabedoria partilhvel para viver com dignidade neste
mundo. Estes, alis, so os ltimos pargrafos com que termina o volume As Religies e a
Cultura da Paz.
Dado o que est a acontecer, sete anos depois, poder-se- perguntar se acaso Frei
Bento no foi profeta. Dever-se- responder que no, que Frei Bento, felizmente, no um
profeta. Trata-se apenas de um homem lcido, nosso contemporneo, que leva a coragem,
de par com o discernimento e a beleza, na ponta dos seus ps, e no se queixa da mgoa
que lhe causa Foi assim que o conheci pela primeira vez, num Inverno j distante, a
caminhar numa praia, e a associar a fora das ondas encadeadas como se fossem uma
sombra de Deus. Do seu misericordioso Deus, que v no rosto de todos, mas no impe a
ningum.
para mim uma honra participar neste Colquio, organi-
zado volta da temtica geral Os media e a religio,
quando Frei Bento Domingues completa dez anos de crni-
cas no jornal PBLICO. Compete-me precisamente, tendo
na base o lanamento do seu ltimo livro a partir de algu-
mas dessas crnicas As religies e a cultura da paz , fazer
uma pequena reflexo mais abrangente sobre os media e a
religio. com satisfao que participo no que tambm
uma homenagem ao mestre e amigo Frei Bento Domingues.
A minha reflexo tem trs momentos: o primeiro refe-
re-se ao interesse pelo saber religioso no quadro dos inte-
resses e impulsos humanos; o segundo debrua-se sobre a
teologia da crnica; o terceiro quer apresentar os eixos
essenciais volta dos quais giram as reflexes teolgicas
de Frei Bento Domingues e que do unidade e consistn-
cia teolgica s suas crnicas.
1.
O primeiro momento tem como pressuposto a posio
scheleriana sobre as formas ou impulsos do saber.
Na sua Sociologia do saber, Max Scheler mostra como na
base do esforo pelo conhecimento est um trplice interes-
se e trs impulsos: o interesse e impulso em ordem salva-
o, que se expressa no saber teolgico; o impulso metaf-
sico, que se concretiza na filosofia enquanto dirigida para
o conhecimento da essncia das coisas; o impulso de dom-
nio, que pe em marcha o saber cientfico-tcnico, sobre-
tudo a partir da modernidade e, mais concretamente, do
positivismo. Na mesma linha sirvo-me da sntese de
Adela Cortina , tambm Karl-Otto Apel e sobretudo Jr-
gen Habermas sublinharam os trs interesses do conheci-
H o perigo constante
de os professores
de teologia,
na nsia de cientificidade
mediante
o sistema fechado,
transformarem Deus
pura e simplesmente
num cadver.
Anselmo Borges
Universidade de Coimbra
E F E M R I D E
Os media e a religio
Sobre a teologia
ANSELMO BORGES
mento, que so constitutivos da espcie humana. Concebemos a realidade a partir de trs
perspectivas, que tm na base trs orientaes fundamentais: o interesse tcnico, que corre-
sponde ao interesse scheleriano de domnio e se traduz nas cincias emprico-analticas; o
interesse prtico, que procede do impulso para o saber de formao e se refere ao sentido
no mbito das cincias histrico--hermenuticas; o interesse emancipatrio, que, num
mundo secularizado, a traduo do impulso scheleriano para a salvao.
Ao contrrio do que pensou Augusto Comte nomeadamente, estas trs formas,
impulsos e interesses de saber no se encontram numa ordem de sucesso, de tal modo
que acabariam por convergir e reduzir-se ao interesse cientfico-tcnico. Pelo contrrio,
sendo constitutivos e vitais para o homem, tm de conviver.
Que que isto quer dizer para o nosso tema? Para que o homem se mantenha autn-
tico e ntegro, nenhum destes impulsos pode ser anulado. No possvel reduzir o interes-
se humano ao domnio cientfico-tcnico: preciso ter em conta e englobar todos os sabe-
res de forma integrada e orientar-se para a formao do ser humano segundo um paradig-
ma ecumnico e holstico.
O ser humano , constitutivamente, o ser da pergunta, do perguntar ilimitadamente,
pois, estando ns referidos ao no-dito e indizvel, toda a resposta ela prpria pergun-
tvel. Assim, quando se pergunta pelo prprio perguntar, isto , pela perguntabilidade,
no difcil concluir que, em ltima instncia, toda a pergunta tem como termo ltimo o
Infinito, dirige-se ao prprio Deus.
Onde que se fundamenta ento a dignidade inviolvel de ser homem seno pre-
cisamente na capacidade que o homem tem de colocar a questo de Deus enquanto ques-
to? Se se reflectir at raiz, concluir-se- que o fundamento ltimo dos direitos humanos
nesse estar referido estrutural do ser humano ao Infinito que reside: nessa referncia
constitutiva do homem questo do Infinito precisamente enquanto questo (indepen-
dentemente da resposta, positiva ou negativa, que se lhe d), o homem aparece como fim
e j no como simples meio. De facto, o que que h para l do Infinito?
por isso que, se a simples palavra Deus deixasse de existir, o homem deixaria de
ser homem. Como escreveu Karl Rahner, a morte absoluta da palavra Deus, uma
morte que eliminasse at o seu passado, seria o sinal, j no ouvido por ningum, de que
o homem morreu.
Com o eclipse de Deus, desaparece o sentido do mundo, que o homem tenta em vo
reencontrar mediante uma acumulao de racionalidade. O mundo hoje parece encon-
trar-se perante um facto decisivo e mesmo nico: se, independentemente da sua resposta
positiva ou negativa, o homem j no vir pura e simplesmente necessidade de colocar a
questo de Deus, isso significa que, pela primeira vez na sua histria, a humanidade
sucumbe imediatidade, a uma viso fragmentria do aqui e agora e abdica da sua
procura de sentido, escreveu o historiador Georges Minois. Infelizmente, pode ser o que
realmente est a acontecer, como constatou j o marxista heterodoxo e ateu religioso Ernst
Bloch, em dilogo com telogos, concretamente com Karl Rahner: Est a concretizar-se o
que Nietzsche profetizou para o sculo XX: Vamos ao encontro de uma poca de terrvel
misria. Com subproduo de transcendncia.
De qualquer modo, as constantes profecias anunciando o fim da religio e do seu
interesse no se confirmaram de modo nenhum. que, como disse Ciorn, tudo se pode
sufocar no homem excepto a necessidade do Absoluto, que sobreviver destruio dos
templos e inclusivamente ao desaparecimento da religio. E, nesta mesma linha, afirma
L. Rougier: A Igreja pode declinar, mas o sentimento religioso grvido de um impulso
para o ideal, de uma sede do absoluto, de uma necessidade de superar-se, que os telogos
chamam transcendncia, subsistir.
OS MEDIA E A RELIGIO
2.
O segundo momento da nossa reflexo tem a ver com o lugar da religio nos media.
E aqui resumiria, dizendo que, se o interesse religioso um dos interesse humanos, ento
a religio tem de comparecer nos media, pois vale o princpio de Terncio: homo sum:
humani nihil a me alienum puto. No so, de facto, os media, como diz a palavra, media-
dores? Tambm conheo a tese de McLuhan: o meio a mensagem, mas no vou entrar
por a. Quero apenas sublinhar que, se so mediadores e se o interesse religioso um dos
interesses humanos fundamentais, ele no pode no estar presente nos media.
O problema que, neste segundo momento, interessaria aprofundar mais o do lugar
da teologia na Universidade e a relevncia ou o carcter teolgico da crnica.
Como prembulo a esta reflexo, talvez devamos ento comear por tentar justificar
a abordagem teolgica da nossa problemtica no mbito da Universidade. De facto, se no
h dvidas quanto ao estatuto pblico e universitrio da Filosofia, por exemplo, j no que
se refere Teologia, apesar de Aristteles ter mostrado que para ele a filosofia primeira ou
metafsica cincia do ente enquanto ente e tambm theologik epistme (cincia teolgi-
ca ou cincia de Deus), poderia argumentar-se que concretamente a teologia crist se no
justifica na Universidade actual, uma vez que se no dirige a todos os que querem e
podem estudar, mas apenas aos cristos. A pergunta , portanto, a seguinte: tem a Teolo-
gia um estatuto pblico e universitrio?
conhecida a afirmao clebre de A. Loisy, em O Evangelho e a Igreja (1902), talvez a
obra de teologia que mais polmica levantou no sculo XX: Jesus anunciou o Reino, e o
que veio foi a Igreja, escreveu. Deste modo, o famoso telogo modernista catlico expri-
mia, por um lado, uma certa decepo, pois a Igreja no se identifica com o Reino de Deus,
por outro, queria dizer que a Igreja uma forma histrica do Reino de Deus que vem, e
est ao seu servio.
Isto significa que a teologia no pode ento de modo nenhum ser apenas uma funo
da Igreja ou limitar-se a isso. Se se tomar a srio, a teologia tem de ser uma funo do
Reino de Deus no mundo. Ora, enquanto funo do Reino de Deus a teologia pertence
tambm aos domnios da vida poltica, cultural, econmica e ecolgica de uma socieda-
de, escreve Jrgen Moltmann, e refere-se ao futuro dos povos, da humanidade e da terra.
Em cada um destes campos a teologia do Reino de Deus teologia pblica, que participa
da res publica da sociedade, intervindo de modo crtico e proftico nos problemas pblicos
na perspectiva da vinda do Reino de Deus, Reino de Deus que o reino de uma
humanidade boa, justa e feliz, numa terra que pertena de todos, incluindo as geraes
vindouras.
Os interesses da teologia so, pois, universais. Alis, o fundador do cristianismo foi
condenado por causa da sua interveno pblica sobre a coisa pblica, ainda que a partir
da sua compreenso de Deus. Mas ento e ser necessrio sublinhar este aspecto , tor-
na-se claro que, neste contexto, a teologia universitria ter de ter autonomia face Igre-
ja institucional, melhor, face s Igrejas institucionais.
Mas, por outro lado, temos assim tambm que, se a Universidade quiser ser verda-
deira Universidade, at no sentido etimolgico da palavra, isto , se no se quiser tornar
mera diversidade ou um aglomerado de diversas escolas profissionais, ter de manter o
dilogo inter-Faculdades, e aqui que se insere tambm o discurso teolgico, que, ento,
tem de ver para l do horizonte das Igrejas, para percepcionar e iluminar de modo crtico
(ao mesmo tempo que ele prprio se expe crtica) os problemas da sociedade, de uma
determinada sociedade, hoje mais do que nunca inserida no conjunto da humanidade
toda e da terra.
F-lo, certamente, luz do reinado e da justia de Deus, mas, como se v, o seu inter-
esse universal. Na perspectiva crist, a f em Deus no desvinculvel do Reino de
Deus, pois Deus no existe sem o seu Reino, e este Reino o futuro de Deus enquanto o
ANSELMO BORGES
horizonte mais abrangente de esperana para o mundo em todos os domnios da vida,
incluindo, portanto, a poltica, a cultura, a economia, a ecologia.
Mas, chegados aqui, talvez no falte quem se pergunte por que que Frei Bento
Domingues, telogo de renome, professor em vrias instituies universitrias, aparente-
mente no tenha uma grande obra sistemtica de teologia. De facto, a teologia, para ser
cincia, requer sistematicidade, exige coerncia interna e externa: interna evidente , e
externa, no sentido de no poder contradizer as concluses de outras cincias pelo con-
trrio, dever mostrar compatibilidade e at, sem cair em concordismos e instrumental-
izaes fceis, plausibilidade; em terceiro lugar, para que seja um saber intersubjectivo,
requer alguma forma de verificabilidade.
Frei Bento Domingues sabe de tudo isso. Se se tem mantido mais ligado crnica, no
porque lhe faltasse talento para uma grande obra teolgica sistemtica. Motivam-no, no
meu entender, outras razes. A principal creio o receio de uma sistematicidade
morta, um logos que fizesse de Deus uma coisa uma coisa que acabar por coisificar os
seres humanos. Da, a sua cautela. H o perigo constante de os professores de teologia, na
nsia de cientificidade mediante o sistema fechado, transformarem Deus pura e simples-
mente num cadver. Foi esse cadver que nomeadamente Nietzsche declarou mesmo
cadver. Aquele que fora uma criana piedosa e estudara teologia havia de proclamar
publicamente em 1882, atravs de um louco, em A Gaia Cincia, a morte de Deus: Deus
morreu! Deus est morto! E fomos ns que o matmos!. Conta-se ainda continua que
o louco entrou nesse mesmo dia em vrias igrejas e a cantou o seu requiem aeternam deo.
Expulso dos templos e interrogado, ripostou sempre apenas isto: Que so agora ainda
estas igrejas seno os tmulos e os monumentos funerrios de Deus?.
Frei Bento Domingues tambm l o Evangelho, e l est, no Evangelho segundo
S. Joo, logo no Prlogo: o Logos, a Palavra, fez-se carne carne (sarx, no grego), no sen-
tido do homem, homem todo, mas enquanto fragilidade. Portanto, o Logos, a Palavra, fez-
-se tempo no sentido de chronos (o que chronos seno o tempo devorador dos prprios
filhos?): o Logos fez-se carne, fez-se tempo, assumiu-o na sua fragilidade e d-lhe sentido.
A est a crnica no sentido teolgico: a Palavra no tempo. Por um lado, h a recusa do sis-
tema morto; por outro, se a Palavra habita o tempo, ento o homem transcende o tempo
na sua voragem, h um Sentido de todos os sentidos quantas vezes, nos seus textos, Frei
Bento Domingues tem precisamente este conceito: a articulao do Sentido de todos os
sentidos!
A est tambm a Igreja no seu significado mais profundo de reunio dos homens
vivos e mortos reunio nas diferenas, o que dito na prpria palavra Igreja, de Ekkle-
sia, onde encontramos o lgein e o logos lgein: juntar, ler, reunir, congregar os diferen-
tes
O que so os Evangelhos seno narrativas histrias do e no tempo, iluminadas pela
Palavra? O que so os Evangelistas seno cronistas do Reino de Deus a acontecer em histrias
paradigmticas? Ser possvel uma teologia viva que no seja teologia narrativa? Concreta-
mente a teologia crist o que seno reflexo explicitada sobre a praxis do Reino de Deus?
O grande telogo Edward Schillebeeckx, inicia assim a sua ltima grande obra
Homens, a histria de Deus, melhor: Homens enquanto histria de Deus : Um jovem ter dito
uma vez: Os homens so as palavras com as quais Deus conta a sua histria. Esta afir-
mao de uma criana o tema deste meu livro. No meu entender, este poderia ser o in-
cio de todos os livros de crnicas de Frei Bento Domingues. Ele o telogo-hermeneuta,
se quiserem, cronista do Reino de Deus, que o reino do homem bom, justo, fraterno e feliz.
3.
Mas, se se trata de teologia, quais so os princpios organizadores do discurso, os seus
grandes princpios arquitectnicos?
Em primeiro lugar, trata-se de uma teologia do Reino de Deus, no sentido j aponta-
do. Repito: na perspectiva crist, a f em Deus no desvinculvel do Reino de Deus, pois
Deus no existe sem o seu Reino, e este Reino o futuro de Deus enquanto o horizonte
mais abrangente de esperana para o mundo em todos os domnios da vida, incluindo,
portanto, a poltica, a cultura, a economia, a ecologia.
Por isso e o segundo trao fundamental da teologia de Frei Bento ele no gns-
tico. Uma tentao maior da Igreja crist mas esta tentao, como mostram as investi-
gaes mais recentes, atravessa as vrias religies e correntes de pensamento a gnose,
a primeira grande heresia com que o cristianismo teve de confrontar-se. Segundo a gnose
ou gnosticismo no entro agora em distines, embora importantes , a salvao alcana-
-se mediante um conhecimento secreto s acessvel aos iniciados. O Deus do Antigo Tes-
tamento, criador deste mundo, no seria o Deus Pai de Jesus Cristo. Este mundo seria
mau, e os membros desta heresia insistiam concretamente num dualismo radical de alma
e corpo, sendo este (o corpo) apenas o contentor daquela: necessrio, mas sempre infe-
rior e indesejvel. Ora, frequentemente, continuamos gnsticos, pois no acreditamos sin-
ceramente que este nosso mundo, com tanta beleza e tambm com tanta dor, foi criado por
Deus, Pai de Jesus. Por isso, no aceitamos facilmente que a salvao neste mundo, que
apreciar as coisas boas deste mundo (por exemplo: um vinho excelente to simples como
isso!) homenagem autntica e verdadeira a Deus, o criador. Professamos o Credo com
palavras, proclamamos, portanto, tambm que Deus o criador do cu e da terra, mas,
depois, na vida real, no aceitamos essa f.
Tambm por isso, a vida dos crentes parece to insistentemente esquizofrnica: h a
vida propriamente dita, na sua exaltao, na sua exultao, tambm na sua agrura e no
seu sofrimento, e, depois, h assim umas coisas religiosas vai-se missa, baptiza-se os
filhos (para alguns, um rito mgico, pois nunca se sabe...), vai-se confisso, contando ao
padre s Deus sabe o qu, acendem-se velas aos santinhos...
Jesus, porm, disse que tinha de ser tudo exactamente ao contrrio. Afinal, Deus no
criou homens e mulheres religiosos. Deus fez-nos homens e mulheres pura e simples-
mente, que querem e se esforam por viver na liberdade digna e na dignidade com liber-
dade para todos. Depois, essa vida, na sua criao, exultao, tambm tristeza, morte e
luto, celebra-se em liturgias belas. Se houve algum que em Portugal escalpelizou o mau
gosto nas liturgias e o divrcio da Igreja em relao aos artistas tem sido Frei Bento
Domingues: a monotonia do que dito e repetido nas missas torna-se insuportvel quan-
do somos acordados para o Mistrio pela beleza da transfigurao litrgica, escreve. O
seu apelo , pois, no sentido da unio, que vem dos gregos, entre o tico e o esttico alis,
tambm o Evangelho, no original grego, s obras boas chama-as obras belas.
Assim, os problemas que trata Frei Bento Domingues so problemas da humanidade
e de humanidade. Ele no se imuniza contra os problemas, fugindo para o outro mundo,
pois do que se trata de tornar este mundo outro e assim aberto Transcendncia: o cen-
tro precisamente o reinado de Deus.
Por isso e a est outro princpio o telogo Frei Bento crtico: no tem medo da
razo autnoma crtica. A ele no se aplica aquele dito custico de Diderot ou Voltaire:
temos a luz da razo, fraca, mas a que temos : vem o telogo e apaga-a. Pelo contrrio,
Frei Bento crtico tambm em relao sua Igreja, uma Igreja frequentemente pasma-
da e sentada, no dizer de Fernando Alves. Exerce a crtica, precisamente porque a ama,
e preciso seguir o preceito de Hegel no referente filosofia da religio: no se trata de
converter os crentes descrena nem os descrentes f, mas tornar a todos lcidos. Frei
Bento Domingues no tem medo da razo crtica, at porque sabe que a razo autnoma,
feito o seu percurso todo, descobre que ela prpria se acende na noite do Mistrio e tam-
bm sabe que s um homem livre pode dizer sim ao Mistrio. E no a pergunta a
piedade do pensamento, como escreveu Martin Heidegger?
ANSELMO BORGES
Se no quiser degradar-se, toda a religio tem de manter-se em vigilncia permanente
para no cair no dogmatismo, no coisismo, no ritualismo. Por outras palavras, no pode
perder a conscincia de que est referida ao Infinito, Infinito vivo que transcende sempre
o que dele possamos pensar ou exprimir...
A teologia de Frei Bento Domingues ento tambm, pela sua prpria natureza,
teologia ecumnica: refere-se ecmena, a toda a terra habitada. H um novo paradigma
de teologia, que , segundo Hans Kng, o paradigma de uma teologia ecumnica crti-
ca, com duas constantes ou plos, em correlao crtica a primeira constante, polo ou
horizonte o nosso mundo presente de experincia em toda a sua ambivalncia, contingncia e
mutabilidade; a segunda constante, polo ou norma fundamental a tradio judeo-crist,
que, em ltima anlise, se funda na mensagem crist, no Evangelho de Jesus Cristo. Por outras
palavras, trata-se de um duplo trabalho, alis entrecruzado: pela exegese, reconstruir o
sentido no passado, e, mediante uma interpretao actualizada, recuper-lo e aplic-lo no
presente, numa fuso de horizontes. Temos, pois, o paradigma de uma teologia ecum-
nica crtica, com duas constantes ou plos, e duas orientaes: ad intra, isto , ecumnica
no sentido do ecumenismo intracristo, e ad extra, enquanto dirigido para todas as reli-
gies e para toda a terra habitada. Todos esto includos, sem anular pelo contrrio,
implicando as diferenas.
Esta teologia ecumnica teologia para a paz e articula-se volta da tica e da msti-
ca, num vnculo indissolvel. Isto significa que agora a nova catolicidade passa por essa
outra nova globalizao desde baixo, desde os dbeis, pobres e marginalizados, escala
mundial. necessrio repensar a outra Misso na actualidade, que j no a conver-
so de uma religio a outra, mas a cooperao de todas para a converso da humanidade
humanizao e religiosidade autnticas, escreve o filsofo da religio Juan Masi Cla-
vel. Por isso, neste dilogo ecumnico inter-religioso, tm lugar tambm os ateus no os
ateus vulgares, mas aqueles que sabem o que isso quer dizer , pois so eles que frequen-
temente previnem contra o perigo de idolatria e desumanidade por parte das religies.
Deste modo (e c est o que decisivo: a relao entre tica e mstica), toda a religio
e toda a teologia tm a sua prova de fogo na tica, enquanto ateno ao homem e mulher,
ao ser humano concreto. Nenhuma relao com Deus, com o Infinito, pode abandonar a
suspeita de iluso, se no passar pelo ser humano. S. Joo disse-o claramente: engana-se
aquele que diz amar a Deus que no v, se realmente no ama o irmo que v. tambm
bem conhecido o texto de Mestre Eckhart: Se algum estivesse num xtase como S. Paulo
e soubesse que um enfermo precisava que lhe levasse um pouco de sopa, eu consideraria
muito melhor que por amor abandonasses o xtase, servindo o necessitado com um amor
maior.
Por sua vez, a relao autntica com o homem vivo, concretamente o necessitado,
pode e deve abrir questo do Infinito. Neste sentido, o cristianismo no deixa de causar
impresso de abismo: referindo-se ao Juzo Final (no sentido daquilo que revela a reali-
dade ltima), o Evangelho, em ordem salvao, no apresenta nenhum critrio imedia-
tamente religioso, nem sequer exige a converso confessional, pois, mesmo quando se
no tem conscincia disso, o nico determinante em ordem salvao o interesse real,
traduzido em aces concretas, pelo ser humano em assuntos profanos: destes-me de
comer, destes-me de beber, vestistes-me, fostes ver-me cadeia... Note-se que os salvos
manifestam de facto a sua surpresa, ao perguntar ao Senhor: Onde que ns te vimos?
Assim, em vez de se dizer: Extra Ecclesiam nulla salus (fora da Igreja no h salvao),
o que tem o primado o axioma formulado por Edward Schillebeeckx: Extra mundum
nulla salus (fora do mundo no h salvao). Muitas vezes, as religies dividiram os
homens. Ora, precisamente o ser humano e a sua dignidade inviolvel que deve uni-los.
Embora, por sua vez, seja necessrio perguntar onde que se fundamenta essa dignidade
inviolvel e o compromisso incondicional que exige, e nessa pergunta sempre possvel
(dir-se-ia que inevitvel) deparar com a questo de Deus enquanto questo. Esta per-
gunta erguer-se- sempre de novo, e necessrio manter permanentemente esta tenso,
ou at dialctica, se se quiser, pois a questo religiosa no redutvel pura e simplesmente
tica.
A mstica e a poltica so duas formas de uma e mesma atitude viva teologal, mas
em tenso, escreve Edward Schillebeeckx. Por um lado, o caminho moderno mais bvio
para Deus optar afirmativamente pelos semelhantes; por outro, Deus revela-se a si mes-
mo como o mistrio mais profundo, o corao e a alma de toda a libertao verdadeira-
mente humana. Assim, sem orao ou mstica, a poltica torna-se rapidamente cruel e
brbara; sem o amor poltico, a orao ou a mstica transformam-se rapidamente em inte-
rioridade sentimental ou sem comprometimento.
Embora vindo de outro horizonte, sobre este vnculo indissolvel entre tica e msti-
ca em Frei Bento Domingues, soube testemunhar Jorge Sampaio com estas palavras: Em
1996, j Presidente da Repblica assisti a uma impressionante missa celebrada por ele, que
guardo na memria. Foi a missa do funeral de Mrio Viegas. Os amigos pediram a Frei
Bento Domingues para ser ele o celebrante. Ele f-lo de uma forma extraordinria. Sabia
que aquela no era, na sua maioria, uma assembleia de fiis. Conseguiu, todavia, encon-
trar as palavras e os gestos certos para aquela ocasio. Falou de Mrio Viegas e do teatro
com palavras de uma beleza e de uma fora nicas. Falou dos impulsos que tornam os
seres humanos prximos do que poderemos chamar Absoluto. Os impulsos que nos
fazem criar arte, beleza e conhecimento, que nos levam a ser solidrios com os outros.
Para Frei Bento Domingues, a Igreja mais Igreja no a do poder e dos poderosos.
a Igreja dos que tm fome e sede de justia, a Igreja dos pobres, dos esquecidos, dos
desprotegidos, dos excludos, dos fracos. Essa , alis na linha do Vaticano II, a sua Igre-
ja: uma Igreja de servio e ao servio da humanidade.
Termino, repetindo a pergunta: que teologia essa a da crnica seno teologia narra-
tiva talvez a nica teologia autntica , embora no quadro dos princpios arquitectni-
cos enunciados? O tempo, na sua fragilidade e carcter efmero habitado; o Verbo fez-
se carne (fez-se tempo, na sua fragilidade). Mas o homem, que no foge ao tempo,
transcende o tempo, e por isso espera. A ltima palavra sobre o mundo ainda no foi dita:
o processo do mundo ainda no transitou em julgado, como repete Miguel Baptista
Pereira, da Universidade de Coimbra.
Eu ainda no sou o que serei, ns ainda no somos o que seremos, pois a minha his-
tria, a nossa histria e a histria do mundo ainda no esto encerradas. Se permitido
esperar, com tudo o que a esperana implica de risco e de empenhamento na transfor-
mao do mundo, precisamente porque o processo do mundo ainda no est decidido.
Nem a matria nem a humanidade nem Deus mostraram ainda todas as suas possibili-
dades. De qualquer modo, em ltima instncia, a histria do mundo, portanto, a criao,
l-se essencialmente a partir do fim. Por isso, s no final da histria o debate acerca de
Deus e, por conseguinte, acerca do sentido ou do sem sentido ltimo da realidade, ter
termo. A verificao ltima escatolgica.
Entretanto, Frei Bento Domingues continuar a alumiar-nos como cronista do Reino de
Deus a caminho, Reino de uma humanidade boa, justa e feliz. Precisamente a concretiza-
o desta bondade, justia, fraternidade, dilogo, felicidade, horizonte sempre mais aber-
to de esperana no Sentido de todos os sentidos, ir sendo o critrio de verificao da ver-
dade da f e da teologia, uma verificao sempre frgil, porque, repito, num mundo que
processo j no vale a expresso sic stantibus rebus, pois agora sabemos que sic fluen-
tibus rebus , a verificao ltima para todos escatolgica.
Num tempo, por um lado, de deserto e de noite, no dizer de Hlderlin e de Heideg-
ger, e, por outro, de fundamentalismos, a est a reserva reserva escatolgica , por um
lado, contra o desespero, e, por outro, contra o fanatismo, e a favor da humanidade espe-
ANSELMO BORGES
rante e tolerante, que, precisamente porque tolerante, no suporta o intolervel do desu-
mano.
Frei Bento Domingues di-lo de modo pregnante no seu novo livro: O ttulo da colec-
o Religio sem mundo - Mundo sem religio designa a verificao histrica de um
divrcio que separou aquilo que a f crist tinha comeado por unir e distinguir. A neces-
sria separao da Igreja e do Estado e a autonomia das realidades humanas exige a redes-
coberta da experincia crist como religao de todas as dimenses da vida. A religio
verdadeira a respirao da alegria da terra ou o projecto contra o sofrimento do mundo.
Quando uma religio, uma igreja ou uma seita se cala perante a humilhao da condio
humana porque se esqueceu da pergunta de Deus que percorre a histria da desuma-
nidade: que fizeste do teu irmo? A arte de viver de Jesus de Nazar foi esta pergunta
feita carne, humanidade de Deus. A Igreja encontra-se com Deus ou perde-se de Deus
quando esta pergunta ou no carne da sua carne, osso dos seus ossos, respirao do
seu corpo mstico.
A humanidade de Deus revela a dignidade da nossa condio maltratada.
Frei Bento, mestre e amigo, a minha/a nossa gratido!
PARTE IV
Science of Religions
Study Centre
Activities Report (1998-2002)
Fontes & Documentos
Presentation
The activities of the Theology/Science of Religions Study Centre were organized in
order to answer a need for a great variety of future accomplishments ranging from cul-
tural dynamization and scientific activity to the pedagogical practice and the correspon-
dent editorial activity.
With this activity project one intended, at first, to respond to the appeal of the civil
community that clearly found in this Study Centre the answer to a lack of credible and
exempt investigation, concerning the studies about the religious phenomenon in this
country.
Secondly, our purpose is to find a consolidation line in that same area including inves-
tigators of different institutions in activities that could answer, with quality, that chal-
lenge.
In this way, as it was pointed out before, the activities may be grouped in the follow-
ing points which will be subsequently developed:
1 Pedagogical Complementary Activities:
1.1 Post-Graduations;
1.2 Free Courses.
2 Scientific Communication Activities:
2.1 Conferences about the Science of Religions;
2.2 Courses about the History of Religions;
2.3 Studies about Mysticism and Christianity;
2.4 Cycle of Conferences about the Science of Religions;
2.5 Debate "Martin Luther. Dialogue and Modernity: 450 Hundred Years After his
Death";
2.6 Debate "Laicality and the Religious Pluralism in Europe ";
2.7 Debates in the " Sociology Meetings";
2.8 "Inter-Religious Forum" Reception.
3 Self-Editions:
3.1 Martin Luther's Book Dialogue and Modernity;
3.2 Science of Religions Notebooks;
3.3 Edition of the Newsletter of the Theology/Science of Religions Study Center;
3.4 Translation and Edition of the Book: Guy Bechtel, Les Quatre Femmes de Dieu: la
putain, la sorcire, la sainte & bcassine, Plon, 2000;
3.5 Publication of the Portuguese Journal of Religious Science.
4 Investigation Projects (Short Term):
4.1 Religious Transmission: Strategies of the Legitimating of Belief and Ways of Reli-
gions Identification in the Christian Community of Campo Grande (1999-2001);
4.2 History: Between Tradition and Science, Chronology of the Ancient World and the
Sciences of the Natural World.
R E L A T R I O D E A C T I V I D A D E S 1 9 9 8 - 2 0 0 2
RELATRIO DE ACTIVIDADES DO CENTRO DE ESTUDOS DE CINCIA DAS RELIGIES 1998-2002
5 Investigation Projects (Long Term):
5.1 Study, Translation and Commented Bilingual Edition of the Classical Texts on
Religions;
5.2 The Reign, the Power and the Glory forever: Histories of Science in the name of
God;
5.3 Cape-verdian Emigration to Portugal Nowadays: Expectations, Realities and Reli-
gious Characterization.
Investigators
Board of Assistants
During the four years of existence of the Theology/Science of Religions Study Center
there were many direct collaborators (besides investigators in the Center) in activities we
developed such as Conferences, Teaching, Publications, etc.
Here is a synthetic board, which includes:
1. Teachers and Investigators in the High National Teaching;
2. Foreign Institution Investigators;
3. Candidates to the Mastership;
4. Candidates to a Degree;
5. Religious Entities;
6. Political and Juridical Entities;
7. Writers and Journalists.
1. Teachers and Investigators of the High National Teaching:
Alberto Oliveira Pinto
Alfreda Fonseca
Alfredo Margarido
Ana Lusa Janeira
Anselmo Borges
Antnio Teodoro
Armindo dos Santos Vaz
Artur Parreira
Borges de Pinho
Braga da Cruz
Carlos H. da Silva
David Sampaio
Eduardo Prado Coelho
Eliana Laborinho
J. Bragana de Miranda
Joo Carlos Espada
Joo Miguel Teixeira Lopes
Jonatas Machado
Jos Augusto Martins Ramos
Jos Augusto Mouro
Jos Eduardo Franco
Jos Fialho Feliciano
Jos Manuel Pereira de Almeida
Jos Mattoso
Jos Nunes Carreira
Jos Pedro Serra
Juan F. Ambrosio
Lus Filipe Barreto
Lus Manuel de Arajo
Manuel da Costa Leite
Manuel Villaverde Cabral
Maria Antonieta Garcia
Maria Engrcia Leandro
Maria Helena Trindade Lopes
Maria Joo Silveira
Mrio Lages
Moiss Esprito Santo
Nuno Martins Ferreira
Paulo Fontes
Pinharanda Gomes
Rui Afonso da Costa
Rui Vieira Nery
Teresa Martinho Toldy
Tolentino Mendona
Viriato Soromenho Marques
SCIENCE OF RELIGIONS STUDY CENTRE ACTIVITIES REPORT - 1998-2002
2. Investigators of Foreign Institutions:
Charles Marie Ternes
Francolino Gonalves
3. Candidates to Doctorship and Mastership
(non-affected to High Teaching and Investigation Institutions)
D. Janurio Torgal Ferreira
D. Jos Policarpo
Esther Mucznik
Faranaz Keshavjee
Jean-Yves Leloup
Pe. Tony Neves
6. Political and Juridical Entities
Dias Bravo
Guilherme d'Oliveira Martins
Helena Neves
Jos Manuel Martins
Jos Sousa e Brito
Maria de Lourdes Pintasilgo
Miguel Portas
Vera Jardim
7. Writers and Journalists
Antnio Alada Baptista
Antnio Barahona
Antnio Marujo
Doina Zugravescu
Fernando Dacosta
Jos Saramago
Maria Estela Guedes
1. Complementary Pedagogic Activities
1.1 Post-Graduate Studies:
1.1.1 "Europe, religious pluralism and the return of the sacred"
Post-Graduation offered during the 1997/1998 academic year at the Universidade
Lusfona de Humanidades e Tecnologia's facilities in Campo Grande.
The tutors were: Bento Domingues, Teresa Martinho Toldy, Dimas de Almeida, Alfre-
do Teixeira.
5. Religious Entities
Angelina Lemos
Antnio Gonalves
Constantino Caetano
Francisco Artur Vieira
Helena Castelo Branco
Henrique Madeira
Jos Dias Pires
Luciana Miguel
Manuel da Costa Afonso e Sousa
Maria Julieta Mendes Dias
Paulo Carreira
Regina Pereira
4. Candidates to a Degree in Science of Religions
(Students of the License in Science of Religions)
Aline Hall
Ana Paula Goulart
Ana Valdez
Clia do Carmo Jos
Filomena Barros
Jos Carlos Calazans
Jos Manuel Fernandes
Maria Antnia Pereira
Paulo Almeida Fernandes
Ricardo Cabrita
Tiago Pires Marques
Vasco Resende
1.1.2 "Religious Tourism"
Post-Graduation Courses coorganized with CISE (Social and Enterprising Investiga-
tions Centre).
This course will start in a date (still to be defined), and it has two Investigators from
the Theology and Religious Science Study Centre in the Scientific-Pedagogical Council:
Brother Bento Domingues, and Reverend Dimas de Almeida.
The Seminars taught by profesors from the Centre are:
Religions of the Book: Christianity, Islamism and Judaism: Paulo Mendes Pinto;
Destinations, Routes and Historical-Religions Itineraries in the Past and in the Present:
Brother Bento Domingues.
1.2 Open Courses:
1.2.1 "Philosophy of Religions - I"
Tutor: Carlos Silva.
Date: from February to June, 2000.
Attended by 36 students.
The Course took place in the evening and lasted for twenty sessions of two hours each.
1.2.2 "Philosophy of Religions - II"
Tutor: Carlos Silva (as in "Philosophy of Religions - I").
Date: November, 2000, to February, 2001.
Attended by 25 students
1.2.3 "Religion and Politics"
Tutor: Alfredo Margarido.
1.2.4 "Religion, Science and Technology"
Tutor: Clara Pinto Correia.
2. Activities involving the Scientific Exchange of Ideas
2.1 Science of Religions Conferences:
2.1.1 1st Science of Religions Conference:
"Millenarium. Images of End and New Beginnings in Western Culture"
25, 26 and 27 November, 1999.
Presentation:
Since Ancient Times, the idea of the end of Humanity and its restart has been in the
imaginary of societies. Monuments, which have been distinguished by the symbolism of
a number, a date or an event, promote these attitudes of fear, hope, and enthusiasm, while
motivating the building of narratives about the end or the last place of the revelling catas-
trophes, or of the final happiness. In the Western World we find many examples like this,
both in the universe of popular beliefs and in the chronicles of the great intellectual and
artistic constructions.
Programme:
Thursday, 25
Opening: Fernando Santos Neves (Director of the Study Unit and Investigation of
"Science, Technology and Society" of U.L.H.T., and Chancellor of U. L. H. T.)
Inaugural Lecture: Maria de Lourdes Pintasilgo
17.00/19.00 Apocalypses, Catastrophes and Ecologies in Contemporary Culture
Viriato Soromenho Marques
J. Bragana de Miranda
Eduardo Prado Coelho
Moderator: Brother Bento Domingues
Friday, 26
10.00/11.30 The Idea of Order and End in the Ancient World
Jos Augusto Martins Ramos
Francolino Gonalves
Armindo Vaz
Moderator: Jos Nunes Carreira
12.00/13.30 Christianity and the End of the Empire
Dimas de Almeida
Pedro Serra
Moderator: Esther Mucznik
15.00/17.00 Utopia and Hope in the Modern World
Lus Filipe Barreto
Ana Lusa Janeira
Rui Vieira Nery
Moderator: Maria Joo Silveira
17.30/20.00 Decadences and Sebastianisms in the Portuguese Culture
Fernando Dacosta
Jos Eduardo Franco
Moderator: Teotnio de Souza
Saturday, 27
10.00/12.00 The Final Enthusiasm or the New Era?
Brother Bento Domingues
Jos Sousa e Brito
Pinharanda Gomes
Moderator: Jos Fialho Feliciano
2.1.2 2nd Science of Religions Conference:
"Religions and Youth Cultures"
23 and 24 November, 2000.
Presentation:
Children of the post-war generation, as well as young people from the 80s and 90s,
showed the same mistrust towards religious institutions, and the same desire that the
great spiritual narratives could answer their real needs. In a time of deep remodeling of
the collective references, the imaginary and watched coherence of the religious systems
saw itself, in this way, weakened by the different modalities of individual rebuilding of
the religious matter. The institutions that performed a role in the religious transmission,
the family, the churches, the schools, were faced with new difficulties in their work of
forming believers. But the studies about youth cultures do not seem to agree with the fears
of God's death, nor with the oracles of the end of religion. The religious references persist
under the changing sign. The social changing we have been passing through originated a
new religious picture signed by a great diversity in what concerns religious identification.
In this new context, it became clear that it is not possible to separate ways of believing
from life styles.
Actually, one should not forget, that the institutions which promoted religious social-
ization, have been adapting themselves, with more or less facility, to the new pluralistic
tendency. From the point of view of Religious Science, knowing the strategies of these
institutions' "make believe" is a seductive challenge. It is also seducing to ponder on the
role that religious culture may perform in the education policies, according to the new
demands of a responsible citizenship.
Programme:
Thursday, November 23
16.30 h
Youth Cultures, today
Joo Miguel Teixeira Lopes (Faculdade de Letras da Universidade do Porto)
Artur Parreira (Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias)
18.30 h
Round-table: The Youth Catholic Movements: Life Stories
Paulo Fontes (Centro de Estudos de Histria Religiosa)
Alfreda Fonseca (Professor of Philophy)
Jos Manuel Pereira de Almeida (Medical Doctor and Theologian)
Moderator: Antnio Marujo (Jornalist from the newspaper Pblico)
Friday, November 24
10 h
The inherited religious entities erosion
Maria Engrcia Leandro (Instituto de Cincias Sociais, Universidade do Minho)
Mrio Lages (Faculdade de Cincias Humanas, UCP, Lisboa)
Moderator: Jos Fialho Feliciano (ISCTE)
12 h
The religious transmission in the context of the minority groups
Maria Antonieta Garcia (Universidade da Beira Interior)
Faranaz Keshavjee (Comunidade Ismaelita)
Moderator: Paulo Mendes Pinto (ULHT)
15 h
Religions in the school
Juan F. Ambrosio (Faculdade de Teologia da UCP, Lisboa)
Dias Bravo (Aliana Evanglica)
Moderator: Alfredo Teixeira (Centro de Estudos de Teologia/Cincia das Religies)
17 h
Final round-table:
Knowing religions a new challenge to the Portuguese school
Anselmo Borges (Universidade de Coimbra)
Helena Neves (Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias)
D. Janurio Torgal Ferreira (Vigrio Castrense)
Antnio Teodoro (Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias)
Moderator: Tony Neves (Jornalist)
18. 30 h
Closing Conference:
Guilherme d'Oliveira Martins (Minister of the Presidency)
2.1.3 3rd Science of Religions Conference:
Religion and the Media: Ten years of weekly chronicles
by Brother Bento Domingues in the newspaper O Pblico.
This conference took place at the Victor de S Auditorium of the Universidade Lus-
fona de Humanidades e Tecnologias, June 19th, 2002.
Programme:
Religions and the Public Televion Service
Brother Bento Domingues (ULHT),
Jlia Fernandes (RTP2 programme O lugar da Histria),
Mrio Mota Domingues (Secretary of the Air Time Commission for Religious Denom-
inations),
Moderator: Dimas de Almeida (ULHT))
Journalistic Praxis and Religions
Antnio Marujo (from the newspaper O Pblico),
Francisco Sarsfield Cabral (Rdio Renascena),
Manuel Villas Boas (TSF),
Moderator: Clara Pinto Correia (ULHT)
Communication and Religion
Jos Augusto Mouro (Un. Nova de Lisboa),
Jorge Leandro (ULHT),
Alfredo Teixeira (ULHT),
Moderator: Paulo Mendes Pinto (ULHT))
Presentation of Brother Bento Domingues book As Religies e a Cultura da Paz [Reli-
gions and the Culture of Peace] by Ldia Jorge and Anselmo Borges, with the presence of
His Excellence Dr. Jorge Sampaio, President of the Portuguese Republic.
2.2 History of Religions Cycles:
2.2.1 1st History of Religions Cycle: Problems and Polemics
The Cycle took place between March and June 2000.
Speakers:
Ana Paula Goulart Moses, the Egyptian?!;
Lus Manuel de Arajo Mono/Poli-Theism of Akhenaton;
Paulo Mendes Pinto To name the divine: theology, politics, power;
Filomena Barros The "Satanic Verses". Inspiration and prophetism in Islam issues.
2.3 Mysticism and Christianity Studies Cycle:
Cycle of 13 tutorials, from the 22nd of January, 1998, to April 30th, 1999.
Programme:
January 22, 23 , February 5, 12 e 19
Phenomenology of the mystic
Carlos Silva
February, 26
St. Paul and the mystic
Dimas de Almeida
March, 5
The affection mystic: the gift of the tears
Jos Mattoso
March, 26
Hesicasmus, a forgotten contemplative tradition
Jean-Yves Leloup
April, 16
Spirituality and mystics in Portuguese contemporary poetry
Tolentino Mendona
April, 23
Mystics in the Portuguese Culture
Pinharanda Gomes
April, 30
Mystics of the sacrifice or the violence of the sacred?
Alfredo Teixeira
2.4 Science of Religions Cycle of Conferences:
2.4.1 Prophets and Politics in the Ancient Near East
Francolino Gonalves (Jerusalem Biblical School)
Date: March 26, 1998
Place: Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias.
Presentation:
Prophecy is one of the main characteristics of the Middle East ancient Semitic people.
Prophecies are considered as divine messages. Outside the Hebrew world, we only know
they were addressed to kings. A god addresses himself, through a human being, to a king,
in order to tell him to do this or that, related to public life: religious, military, political,
diplomatic or administrative. The prophecy is, consequently, one of the means to legiti-
mate the authority and the king's decisions, by giving them a divine guarantee. We shall
illustrate this fact through a road which goes from Mesopotamia and from Syria to Pales-
tine, from the first half of the eighteenth century b. C., to the last centuries of the Christian
era.
2.4.2 The Art of Being a Catholic in Portugal during the Sixties
Antnio Alada Baptista (writer)
Date: 3 June, 1998.
2.4.3 www.god? God's Address
Manuel da Costa Leite (Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias)
Date: 19 October, 1998.
Conference inaugurating the Bachelor Degree in Science of Religions.
2.5 "Martin Luther: Dialogue and Modernity. 450 Years After His Death" Colloquium
Date: November 30 and 31, 1996.
Presentation:
Being precursor of Modernity, Martin Luther paradoxically never worried about his
present time, even about his intention of introducing in history the new Reform Paradigm.
In him and in that extraordinary "event of the word" he particularly embodied, there is a
world which trembles from the Middle Ages to Modern Times. Jaurs would say, refer-
ring to him in a provocative way, "the one that renews heaven and earth".
With the participation of:
David Sampaio (Universidade Catlica Portuguesa):
THE IMAGE OF LUTHER IN CATHOLIC HISTORIOGRAPHY
Dimas de Almeida (Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias):
THE PROTESTANT PARADIGM OF THE REFORMATION
AND THE REFORMATION OF THE PROTESTANT PARADIGM
Borges de Pinho (Universidade Catlica Portuguesa):
CATHOLIC-LUTHERAN DIALOGUE
Alfredo Teixeira (Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias):
LUTHER AND THE THEOLOGICAL MODERNITY: ITINERARIES OF THE HERMENEUTIC ISSUE
Carlos Silva (Universidade Catlica Portuguesa):
CHRISTIAN FREEDOM AND SIN
Viriato Soromenho Marques (Universidade de Lisboa):
THE REFORMATION IN THE HORIZON OF POLITICAL PHILOSOPHY.
2.6 "Laicality and Religious Pluralism in Europe" Colloquium
Date: February 18, 1997.
Colloquium inaugurating the Post-Graduate Studies in Science of Religions Course,
hereinafter referred (1.3).
Presentation:
Nowadays, after the revision and renewal of the different theses of secularization, we
need new perspectives on religion in Europe. The experience of a more and more visible
religious pluralism, the emergency of new religious movements, the role played by reli-
gious traditions in the imaginary which organizes the various speeches about Europe and
nationalities, and the new social and political outlines of the question about the laicality
of the states are problems which are presently being discussed and largely investigated.
With the participation of:
Guilherme d'Oliveira Martins
Joo Carlos Espada
Antnio Barahona
Bento Domingues
Antnio Marujo (moderator)
Fernando Santos Neves (chairman)
2.7 Sociology Conference Round Tables:
2.7.1 "Recomposition of the Religious in the post-25th April Period"
Round table held during the 6th ULHT Sociology Week, on 22 April, 1999.
Round table integrated in the general theme of the conference-Portuguese Society and
Universities, 25 years later.
Speakers engaged:
Moderator: Reverend Dimas de Almeida;
Mrio Lages (Universidade Catlica Portuguesa):
"RELIGIOUS MINORITIES IN PORTUGAL"
Teotnio de Souza (Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias):
"HINDUISM AND ISLAM AFTER THE 25TH OF APRIL"
Brother Bento Domingues (Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnolo-
g i a s ) :
"THEOLOGICAL DEBATE AFTER THE 25TH OF APRIL"
Alfredo Teixeira (Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias):
"SOCIAL FRAGILITY OF THE LIBERAL CATHOLICISM"
Vice-Procurador Geral da Repblica, Juiz Jos Dias Bravo
(Procuradoria Geral da Repblica):
"RELIGIOUS FREEDOM IN PORTUGAL UNDER THE JUDICIAL POINT OF VIEW"
2.7.2 "Ecumenism and Globalization"
Round table held during the 5th ULHT Sociology Week, at Universidade Lusfona de
Humanidades e Tecnologias.
Round-table integrated in the general theme of the conference-Contemporary Societal
Globalization, Regionalization and Lusophony: Facts and Challenges.
Science of Religions round table entitled "GLOBALIZATION, RELIGIOUS ECUMENISM AND
UNIVERSAL ECUMENISM".
Date: January 9, 1998.
Participants in the debate:
Bento Domingues
Dimas de Almeida
Alfredo Teixeira
Tony Neves
2.7.3 "Religious Freedoms"
Round table held during the 7th ULHT Sociology Week, at Universidade Lusfona de
Humanidades e Tecnologias.
Science of Religions round table entitled "STATE AND RELIGIOUS FREEDOMS".
Date: May, 2001.
Participants in the debate:
Dimas de Almeida
Braga da Cruz
Miguel Portas
Faranaz Keshavjee
Jonatas Machado
These communications ware published in the 1st Volume of the Portuguese Revue of
Religious Science.
2.8 "Inter-religious Forum" Reception
Forum organized by the CRC Centro de Reflexo Crist (Centre for Christian Reflex-
ion) and held on 10, 11, 12 and 13 May 10, 11, 12, and 13, 1999.
Speakers from different religious views, participated with the following subjects:
Council Judge, J. Sousa e Brito: Introduction
Lus Moita: PRESENT PERSPECTIVES ON GLOBALIZATION
Rabino Samuel Tov Lev: TODAY'S JUDAISM
Paresh L. Waghela: SELF-DEPURATION MECHANISMS IN HINDUISM
Pratima Kamat: THE WOMAN IN HINDUISM
Chandra da Silva: BUDISM'S ACTUALITY
Wang Hoi Yuan: TODAY'S CHINESE RELIGIOUSNESS
Sheikh Munir: ISLAMISM THE INTER-RELIGIOUS DIALOGUE
Alfredo Teixeira: IDENTITIES AND GLOBALIZATION
Minoo Farhangmehr: A CIVILIZATION IN CONTINUOUS PROGRESS BAHA'I PERSPECTIVE
Peter Stilwell: THE WESTERN AND EASTERN CATHOLIC CHURCHES
Lefteris Mizancioglo: THE ORTHODOX CHURCHES NOWADAYS
Manuel Pedro Cardoso: THE PRESBITERIAN, METHODIST AND LUSITANIAN CHURCHES
Rui Santos: PORTUGUESE EVANGELICAL ALLIANCE
Ezequiel Quintino: SEVEN DAY ADVENTISTS' PORTUGUESE UNION. THE ADVENTIST PER-
SPECTIVE FACING GLOBALIZATION
Hans Kung (Video-conference): A GLOBAL ETHICS, comented by Prof. Anselmo
Borges
3. Publications
3.1 Martin Luther: Dialogue and Modernity book publication
Martin Luther: Dialogue and Modernity.
Preface by Brother Bento Domingues, Lisbon, Edies Universitrias Lusfonas,
1998
Publication of the 1996 Colloquium: Martin Luther. Dialogue and Modernity,
papers.
Contents:
Brother Bento Domingues: Preface Martin Luther in Portugal
Viriato Soromenho Marques: The Reformation on the horizon of political philosophy
Alfredo Teixeira: Martin Luther and theologic modernity: hermeneutic itineraries
David Sampaio: The image of Martin Luther in Catholic historiography
Carlos Silva: Sin and Christian liberty
Borges de Pinho: The Catholic-Lutheran dialogue and future prospects
Dimas de Almeida: The protestant paradigm of the Reformation and the reformation
of the protestant paradigm
3.2 "Science of Religions Booklets"
Texts published by the Centre reflecting the research activity of its members, in a
reduced-size format.
They will include as yet unpublished texts, collections of texts and reports on the
Study and Research Centre's past and future research activities.
The volumes already published are:
Vol. 1: Paulo Mendes Pinto, Clia do Carmo Jos, Bblicos, Antigos e Contemporneos
na formulao do conhecimento Renascentista: a biblioteca virtual de Frei Gaspar de
So Bernardino, [Ancient and Contemporary Views in the Formulation of
Renaissance Knowledge: The Virtual Library of Brother Gaspar de So
Bernardino], Nov. 2000, 85 pp.
Vol. 2: Paulo Carreira, Isa Ibn Maryan: O Jesus no Coro [Isa Ibn Maryan: Jesus in the
Coran], Nov. de 2000, 45 pp.
Vol. 3: Alfredo Teixeira, Dimas de Almeida, Da Memria Experincia: perspectivas
sobre a religiosidade contempornea [From Memory to Experience: Perspectives
on Contemporary Religion], Nov. de 2000, 55 pp.
Vol. 4: Paulo Fernandes, A Mesquita-Catedral de Idanha-a-Velha [The Mosque-Cathe-
dral of Idanha-a-Velha], Fev. de 2001, 96 pp.
Vol. 5: Teotnio R. de Souza, Orientalismo, Ocidentose e outras Viroses: A Sabedoria
Oriental e outros Valores [Orientalism, Ocidentosis and other Viroses: Oriental
Knowledge and Other Values], Mar. 2001.
Vol 6: Regina Pereira, Sobre a Teologia do Nome de Jesus [About the Theology of the
Name of Jesus], Jun. 2001.
Vol. 7: Manuel Afonso, A fenomenologia do religioso no contexto do "retorno do sagrado":
nova era e novos movimentos religiosos [The phenomenology of the religious
context of the 'return to the sacred': New Era and New Religious Movements],
Jun. 2001.
Vol. 8: Paulo Carreira, Emerson e o transcendentalismo americano [Emerson and the
American Transcendentalism], Jul. 2001.
Vol. 9: Antnio Gonalves, A comunidade caboverdiana da Cova da Moura Projecto
Museu de Vizinhana: elementos para uma caracterizao scio-religiosa [The Cape-
verdian Community at Cova da Moura Project for a Neighbourhood Muse-
um: Elements for a Scio-Religious Chracterization], Dez. 2001.
Vol. 11: Simo Daniel Fonseca da Silva, A religio de Scrates: para uma hermenutica do
esprito [Socrates' Religion: Towards a Hermeneutic of the Spirit], Set. de 2002.
Vol. 12: Paulo Mendes Pinto, Histria & Grafia: sobre a formulao da histria sagrada e da
decadncia cvica [History and Graphy: About the Formulation of Sacred His-
tory and Civic Decadence], Dez. 2002, 93 pp.
3.5 Publication of the Theology/Science of Religions Study Center Newsletter
Objectives: The publication of a Newsletter is vitally important to research institutions,
particularly in the Social Sciences area, as a means of consolidating its presence and mak-
ing known the projects and results of their activities.
By centralizing the circulation and discussion of learning, a Newsletter does, in fact,
catalyze a wide range of information coming from outside the institution.
Furthermore, publishing a newsletter, albeit a modest one, is an important step in the
affirmation and maturity of an institution, not to mention its future assessment.
Content: The Newsletter will centralize information on activities related to the study
of religions and publicize the activities of the Theology/Science of Religions Study and
Research Center as well as those of the Science of Religions undergraduate students.
Consequently, the newsletter will comprise various sections, to define when the infor-
mation available, on the past and future events, provides us with a global idea of the pub-
lication.
Thus, the Bulletin presents at the moment, the following edition formulary:
At Lusfona
An Institution
Interview
Research
At work
People
Memory
File
Events
Exhibitions
Conferences
Lectures
Outdoors
Director: Paulo Mendes Pinto
Edition: Constantino Caetano
Composition: Angelina Lemos, Helena Castelo Branco, Henrique Madeira, Jos Dias
Pires, Luciana Miguel, Manuel Afonso.
Newsletter N. 0 (1st term of 2000), 18 pp.
Participants:
Alfredo Teixeira
Ana Paula Martins Goulart
Dimas de Almeida
Fernando Santos Neves (entrevistado)
Luciana Miguel
Manuel Afonso
Moiss Esprito Santo
Rui Afonso da Costa
Newsletter No. 1 (2nd term of 2000), 32 pp.
Dedicated to the following topics:
Nietzsche, one hundred years after;
Faculdade de Letras;
Ren Girad.
Invited participants:
Alfredo Margarido
Alfredo Teixeira
Ana Paula Martins Goulart
Carlos H. da Silva
Charles Marie Ternes
Dimas de Almeida
Filomena Barros
Jos Carlos Calazans
Jos Manuel Fernandes
Jos Nunes Carreira (interviewed)
Lus Manuel de Arajo
Manuel Afonso
Maria Antnia Pereira
Maria Helena Trindade Lopes
Maria Julieta
Nuno Martins Ferreira
Paulo Almeida Fernandes
Regina Pereira
Tiago Pires Marques
Newsletter No. 2/3 (1st and 2nd terms of 2001), aprox. 154 pp.
Main contents:
File RELIGIOUS LIBERTY LAW: texts from Alfredo Margarido, Clara Pinto Correia,
Esther Mucznik, Jos Manuel Martins, Manuel Villaverde Cabral, Moiss Esprito Santo,
Vera Jardim
File FUNDAMENTALISM, RELIGION AND VIOLENCE. Paulo Mendes Pinto (org.): texts
from:
Part I ABOUT THE DESTRUCTION OF THE AFEGHAN BUDAS: texts from Vasco Resende,
Teotnio R. de Souza, Carlos H. do C. Silva, Doina Zugravescu, Jos Carlos Calazans;
Part II RELIGION, VIOLENCE AND POLITICS: texts from Jos Saramago, Maria Estela
Guedes, Cludio Torres;
Part III RELIGION AND THE REPRESENTATION OF THE"OTHER": texts from Mrio Botas,
Alfredo Teixeira, Dimas de Almeida, Jos Augusto Mouro, Ricardo Cabrita.
Extra collaborators in this Bulletin:
Antnio Gonalves, Eliana Laborinho, Nuno Ferreira, Regina Pereira.
3.3 Translation and edition of the book: Guy Bechtel, Les Quatre Femmes de Dieu: la
putain, la sorcire, la sainte & bcassine, Plon, 2000.
It is an essential and highly innovative work, in what concerns the forms of historical
analysis, as the main Western religious peoples face the woman with their theologies, reli-
giousness and cults.
The translation is ready and it was accomplished by a group of Theology/Science of
Religions Study Center investigators of the Universidade Lusfona.
The coordination and scientific revision is the responsibility of Paulo Mendes Pinto.
3.4 Edition of the Portuguese Magazine of Science of Religions
Edition of Dimas de Almeida, Alfredo Teixeira and Paulo Mendes Pinto.
The first volume was edited by the Universidade Lusfona Editions, in July of 2002.
Index
Presentation (Alfredo Teixeira and Paulo Mendes Pinto)
1st Part
MILLENARIUM. IMAGES FROM THE END AND THE RESTART IN THE WESTERN CULTURE
Armindo dos Santos Vaz, The idea of order "in the Pre-classic and Classic civilization;
Francolino Gonalves, The ideas of order, end and restart in biblical prophetism;
Jos Augusto Ramos, The idea of order and end in the apocalyptical literature;
Ana Valdez, The Apocalyptical Literature as a Literary Genre (300 b. C - 200 a.C.);
Jos Pedro Serra, Time and history in Ancient Greece;
Jos Eduardo Franco, Joaquim de Flora and his influence on the Portuguese culture;
Jos de Sousa e Brito, Democracy and the end of history;
2nd Part
ARTICLES
Alfredo Teixeira, Narrar a Origem e Instituir a Diferena. Perspectivas Religiolgicas.
Paulo Mendes Pinto, Nomination - Monotheization - The Exclusion of the "other": The
nomination of the divine in the World of the Bible;
Alberto Oliveira Pinto, The mask as an artistic and religious object between the Yaka from
Kuango.
3rd Part
REFLECTIONS AND STATEMENTS
Dimas de Almeida, Braga da Cruz, Miguel Portas, Faranaz Keshavjee, Jonatas Ma-
chado, State and religious freedoms;
4. Short Term Research Projects
Small investigation projects which intend to link the Center investigator activities
with young investigators who came from Degree Courses or Post-Graduation Studies
from ULHT:
4.1 Transmitting religion. Strategies for the legitimizing of belief and modes of religious
identification in the Campo Grande parochial community (1991-2001)
Researcher: Alfredo Teixeira
Presentation:
In all societies, compromises constantly take place between continuity and transfor-
mation. Even in societies with pre-capitalistic (or traditional) life-styles, transmission pro-
cesses do not cease to carry within them a certain degree of innovationi.e., tradition car-
ries itself its own change. What happens in our late-modern culture is something of a dif-
ferent sort. When we speak of a transmission crisis, we do not question the integrational
adaptations alone, but the deep fractures, which affect the identities and the relationship
of individuals with the world, as well as his/her capacity of communicating. Those frac-
tures are the result of a profound remodeling of collective references, of a reorganization
of values, in sum, of a radical transformation of the foundations of the social ties. It suf-
fices for us to remember that all the institutions that were generally presented as the
places where the continuity among generations were constructed, are today viewed as
lacking credibility, given the new forms of a socialization centered on shared experience,
on direct communication, and on discreet compromise. Throughout such turbulent trans-
formations, all traditional institutions that used to preside to the construction of a social
identity were affected: the State, the political parties, the unions, the school, the church,
and the family. This latter institution, however the one, which, par excellence, has
always played a primordial role in religious and social transmission seems to be placed
where, in an exemplary form, such transformations are concentrated. The sociologists of
the family know that those institutions can no longer be analyzed as a mere organism for
reproduction. The family, in the same way as the other institutions of socialization, has
undergone, after the 1960's, profound alterations as to its role. It is very clear, today, that
religion is not something one inherits. This does not mean that presently, in the majority
of cases, people practicing religion are not, in fact, sons and daughters of other human
beings practicing religion; it rather means that the family is no longer the repository of
religious tradition. The ethic and religious values transmitted are re-appropriated by the
individual and are conducent to uncertain plural destinies: a progressive movement away
from the religious institution; adherence under conditions, or limited to specific moments;
or a continuity of the ties with the institution under more traditional forms, or rather,
under forms marked by personal life choices.
Studies about the baby-boom generation (a term used in North America to designate
the generation born between 1946 and 1962, and which is known by its increase in birth
rate), allow us to find some of the indicators of this great mutation. As far as religious val-
ues are concerned, the more meaningful trait stems from the fact that validation through
the coercive authority of an institution, or the tradition that claims it, is no longer suffi-
cient. Religious values are judged given the pragmatic results they bring to the life of the
individual, that is, a value or a belief is appreciated in view of its usefulness. Personal
experience has become, for today's generation, the prevailing norm capable of legitimiz-
ing the choices presiding to ethic or religious orientations.
These points of view, furthermore, allow us to understand why the process of reli-
gious identification is, in specific cases, an exploration of religious pathways that could
better respond to the spiritual demand of a given individual. It is not by chance that the
word "spiritual" was mentioned for this term designated precisely the most subjective
experiential dimensions of religiousness, in contrast with a religiousness already domesticated by
the institutions. The spiritual, or religious spirituality often designates a real alternative to
the religion of dogmas and institutions.
The identification of these aspects has often created the illusion that the present gen-
eration, given its extraordinary investment in personal realization, is rather egotistic. But,
in fact, we have no proof that the present generation may have less altruistic values than
the previous ones. What could be concluded, however, is that the awakening of con-
sciousnesses for the need to engage into a personal life project may contribute for an
increasing availability towards the "other", and to a better valorization of all dimensions
of social solidarity. The conclusion is obvious. This trilogy experience, usefulness, and
investment in personal identity deeply modifies the relations the individual establishes
with religion, in particular with the status of authority and tradition. One should not lose
sight of the fact that the present generation, that has experienced the wide relativity of the
institutional dimensions of Churches, has been recently, or is right at this very moment,
in a position as to transmit religion to its descendents. That generation, nonetheless, expe-
riences, in general, a deep uncertainty as to its educational role, as well as to its role in reli-
gious transmission, in particular.
It should be stressed that the children of the post-war generation are in a totally dif-
ferent situation than his parents who underwent, in their great majority, a process of reli-
gious socialization. It was through that same process that they managed to construct a
critical distance towards traditions and institutions while submitting their beliefs to a crit-
ical form of experience, throughout their various life choices. The situation facing their
children is quite different: they seem to be faced with the impossibility of articulating, in
a coherent form, their own life experiences and the imaginary universe of their own par-
ents. That is, given the lack of any religious socialization, they are not in a position as to
decode the cluster of beliefs of their parents, or as to understand the current language of
the Churches. It may be due to this fact, that the comparative study I did, based on my
research about the beliefs of the post-war generation, as well as of the beliefs of their chil-
dren, in Europe and North America (more precisely, USA and Canada) revealed a curious
fact: the percentage of inclusivist Christians (the ones including in their beliefs other reli-
gious universes) is more meaningful in what concerns the parent's generation rather than
the generation of their children.
The reproduction of a religious tradition through family channels seems, therefore, to
go against the spirit of the times. The sociological data from an Inquiry into European val-
ues, in the last decade, point to it: Religious beliefs do not show among the attitudes the
parents care most in their educational tasks, and this tendency includes a great number of
"practicing" parents.
Even when a great importance is placed on the teaching of the Catechism and on reli-
gious education, such emphasis seems to correspond more to the hope that such teachings
might promote a given ethic orientation in a time presently characterized by a polytheism
of values.
It is necessary to take into account that what I designate as a "religious objective" has
been fed by processes that aim at constituting a believing lineage. They depend on the
capacity to mobilize collective memory. It is in that memory, in that amnesic gesture, pre-
sent in rituals and all traditional forms of indoctrination, that religion constitutes itself,
though time, as a social institution (the sociologist Danile Hervieu-Lger tried to prove,
recently, that the management of the believing memory is the very process of the institu-
tion of the religious). How could, therefore, this dimension of the religious not be affect-
ed, in societies that, to a certain extent, are societies without memory due to the experi-
ence of the accelerated change and to the individualizing tendencies that mark contem-
porary culture? Thus, it could be explained that, in our own society, though estranged
from beliefs in rituals and in gods (I would state that in certain sectors of society such
beliefs have been rising), they may be adverse to an institutional management of religion,
distant, when faced with the authority of a tradition, and idle as far as the coherence of
religious universes are concerned. Individuals build their religious identity according to
their life stories, placing a great importance on a utilitarian profile in all that concerns their
beliefs. That is, the religious imaginary no longer appears as something that has been
received in a tradition of religious coherence, but as the search for an answer to concrete
situations lived under the sign of race crossing.
It is obvious that religious representations that are thus formed reflect the history of
a religious tradition in which the individual has been socialized, but the institutions no
longer have the power to regulate the consequences of that received memory. There are
many illustrative examples. I would like to mention a curious one related to prayer among
the Europeans: in the Inquiry that took place in Switzerland, the percentage of mothers
who pray with their children under the age of twelve, rised above two thirds. This proves
that religious feelings are not outside the field of family interactions but such feelings do
not immediately depend on any positive form of belonging to a religious community.
It should also be noted that the parent's generation, to which I have been referring,
show a great consensus in the belief in God's existence, in an afterlife, and in a sense of
realization for all humanity. This constitutes, precisely, the wider believing statements
easy to manipulate in a life-story context. We could, thus, state that the parents transmit
a given religious heritage, in the wider sense of a "re-ligare" with something that surpass-
es the limits of everyday life. But, due to its fluid nature, this cannot draw a believing lin-
eage; it is rather that this religious minimum, lived in a context of family affection, soon
faces the challenge of representations that have been re-elaborated after other spaces: the
school, the chosen groups, the media, etc
Based on this contextualization, it is possible to find, in the religious field we have
been discussing, two items to be investigated: 1) the effort towards the adaptation of the
strategies of "make-believe" on the part of agents specialized in the religious field, and 2)
parents' expectations as far as the religious socialization of their adolescent children is
concerned. In this double perspective, through inquiry and participation, we may draw a
religious transmission chart, taking into account the possibilities for the recomposition of
the following four poles: the communitarian, the ethical, the emotional, and the cultural.
Based on this project of investigation I have written, up to this moment, an article that
shows the epistemological frame of the project:
Alfredo Teixeira, Itinerrios de identificao religiosa [Itineraries of religious identifi-
cation], in: Igreja e Misso 183 (2000) 29-48.
4.2 History: between tradition and science. Chronology of the Ancient World and Sciences of
the Natural World
Researcher in charge: Paulo Mendes Pinto
Presentation:
The present project intends to analyze the break of the chronological paradigm which
took place in the historiography concerning the Ancient World, theoretically expressed
through a new conception of time which came first from Geology, and secondly from the
Theory of the evolution of species.
This alteration of the notion of time, created the mental capacity to work, in Pre-His-
tory and in the Pre-Classic World, in its true temporal dimension and no longer in the tra-
ditional picture that pointed out to a simultaneous creation of the world and of man in the
year 4004 b. C.
We will examine, therefore, the historiography on the Pre-Classic World; we will ana-
lyze the passage from a Sacred History to a Profane History; we will see what are the con-
tents in which one observes total dependence of this alteration, in view of recent scienti-
fic progresses; we will try to identify those contact points, either the bibliographic links,
the national and the foreign ones, or the personages that worked out the two knowledge
areas, which was through this rupture, one of the highest they ever had.
In the second half of the last century, it was experienced a deep proximity between
Exact Sciences and the Social and Human Sciences, which perhaps never happened
before.
That proximity expresses itself, primarily, in the proposed classification in the Cours
de la philosophie positive (1830), from A. Comte. The so-called Century of History is
marked by a never-ending search for positivism.
But such proximity is still concerned with the chronological conception of the world.
There is a change in the almost strictly theocentric vision, which correspond to a creation
that could be perfectly datable (4004 b. C.), to an evolutive and dynamic construction of
the world and of the species, where the geological time and the sacred one are more and
more unfitable.
So, the History of Pre-Classic Antiquity is a perfect example of the interdisciplinary
that results in an epistemological cut essential for its contemporaneousness.
This proximity becomes possible only because History discovered some elements that
did not fit in the existing classification of Pre-History and the History of the Pre-Classic
World, and because it was possible to analyze them within a new chronological picture
that came from Geology and Biology.
The rupture is abyssal: Man, is no more the result of a divine and instantaneous cre-
ation but the "descendant" of the monkey; in the same way, Israel and the History of the
Patriarchs stop being the most distant chronological reference from the Western Culture,
the Egyptian chronology gets shape and points to much more ancient times, as it will hap-
pen afterwards with Sumeria; and in a still more marked way, with the birth of Pre-Histo-
ry.
Actually these facts are not assimilated and accepted in a short time. To different his-
torians, different cultures, different tendencies, correspond different ways of reaction.
According to Hayden White, Collingwood liked to say, that the type of history that some-
one used to write, was in direct connection with the type of person; or better, adapting a
popular saying: tell me how you write history, and I'll tell you who you are. This is what one
can find in the school texts which where available then: there are Sacred History and
Ancient Profane History Manuals, talking about the Ancient World, that coexist having
the same object, but a totally different look upon the same matter.
Since a very early time, strong polemics arise in the choosing of the school manuals.
Since a very early time different positions got radical. But also since a very early time,
positions in the way to conciliation, show up; an important role in the building of this new
chronology was played by some manualists coming from the Catholic Church heart, such
as Jos Alves Mattoso who came from the hierarchy, appointed to the Bishop of Guarda,
or like Joo Soares, a Priest that asked for vows release.
As a result of this project, seven articles have already been presented at international
conferences:
"Macaco era o teu pai! As resistncias s novas vises da antiguidade histrica e cultural do
homem na segunda metade do sculo XIX" [Your father is the monkey! Resistance to New
Visions of the Historical and Cultural Antiquity of Man in the Second Half of the 19th cen-
tury], Revista de Humanidades e Tecnologias, n. 4/5, 1 e 2 Semestres de 2001, Lisboa,
2001, pp. 14-18.
"Paralelismos e Metforas na Construo da Realidade Contempornea: a Histria da
Repblica Romana de Oliveira Martins" [Parallels and Metaphors in the Construction of
Contemporary Reality: Oliveira Martins' History of the Roman Republic], Vrtice, II Srie,
n 95, Maio-Junho de 2000, pp. 60-69.
"Discurso Historiogrfico e Construo do Saber. O topos decadncia e queda do Imprio
Romano na cultura ocidental" [Historiographical Discourse and the Construction of Knowl-
edge: The Topos of Decadence and the Fall of the Roman Empire in Ocidental Culture],
Brotria, Vol. 149, n 6, Dezembro de 1999, pp. 569-583.
"A Equao Bela. Discursos escolares sobre a Criao: pontes entre a pr e a ps-mod-
ernidade" [The Beautiful Equation. Discourses about Creation: Bridges between Pr- and
Post-Modernity], A Criao. Colquio Internacional, 28 de Abril de 2001, Lisboa, Institu-
to de S. Toms de Aquino. Texto editado no web site: http://www.terravista.pt/Guin-
cho/7933.
"Egipto+logia: entre tradio esotrica e inovao historiogrfica" [Egypt +loga: between
exoteric tradition and historiographic inovation], Colquio Discursos e Prticas Alqumi-
cas. Odivelas. Biblioteca D. Dinis, 16-17 de Julho de 1999, Centro Interdisciplinar da Uni-
versidade de Lisboa (CICTSUL), FCT, 2001.
"A necessidade da decadncia e queda de Roma na Historiografia Contempornea" [The
Need for the "Decadence and Fall" of Rome in Contemporary Historiography], Revista da
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 5 srie, n 26, Milenarismos.
"A Biblioteca do Povo e das Escolas de David Corazzi. Novas vises sobre a Histria e a
Humanidade" [David Corazzis "Library of the People and the Schools": New Visions on
History and on Humanity], Revista Brasileira de Histria da Educao, Universidade de
So Paulo.
The synthesis volume of this project were published under the name:
Histria & Grafia. A necessidade da formulao historiogrfica contempornea entre discur-
sividades religiosas e cvicas. [History and Graphy: The need of a contemporary historio-
graphic formulation among religious and civic discourses]
5. Long-Term Research Projects
5.1 Study, translation and critical bilingual edition of classic religious texts
The Theology/Science of Religions Study Center is going to publish much needed
bilingual translations of essential texts for the study of religions, making available, for the
first time in Portugal, literal translations of fundamental texts in world religions and their
critical edition. The project ranges from the edition of texts from religions that have long
disappeared, to those belonging to religions still being practiced. The translations will be
made by specialists in the original languages, and they will contribute with their greatest
rigour and attention.
The small number of academics capable of adequately meeting the project's require-
ments in terms of methodology and rigour, as well as the time involved in this type of
translation, means that the project will take some time before having materials ready for
publication.
Specialists from the Universidade de Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, Universi-
dade Catlica de Lisboa and the Biblical School of Jerusalem will collaborate with us in
the first three years and in the following areas: the Biblical World, Ancient Christianity,
Egypt at the time of the Pharaohs, Ancient Greece and Islam.
The project is in a presentation phase, available to the institutions that have already
shown interest in collaborating.
5.2 The Kingdom the Power and the Glory Forever:
Histories of Science in the Name of God.
Researcher in charge: Clara Pinto Correia.
Concept and Objectives:
From our point of view, if there is a reasoning and appalling fallacy among all that
form our modern instinct, it could be said to rely on the idea that "religious people" and
"scientists" have always been engaged in an open war. This war, substantially imaginary,
confabulated superficially after a restricted number of key-themes such as geocentrism,
the Inquisition, the horror to accept that Man descends from monkeys, or the recent dis-
agreements concerning the manipulation of gametes and embryos, is viewed today, for its
most part, as a combat between good and evil, as that close to light science searching for
a progress that has been constantly pushed back by the dark side of religion. For this sce-
nario, however, to make any sort of sense, it would be necessary for our world to have
always functioned within the frameworks of thought that only started to become accept-
ed after the second half of the nineteenth-century.
Curiously, such an interpretation, according to which religion and science appear, up
to the before mentioned date, as an integral part of a similar strive for Knowledge, is
nowadays perfectly consensual among historians of scientists. This consensus has, in fact,
became universal, after the 1970s. For many and different reasons, however no doubt
due to a great confusion that seems to led to knots that cannot be untied such consensus
on the part of scholars has never filtered out of the walls of their specific domain (rather
restricted, even in academic terms) to reach common sense. And, in such common sense,
we include not only the scientists but also the philosophers and historians whose special-
ized fields do not even touch the frontiers of scientific inquiry.
It is a primary objective of this book to contribute to building one of many possible
bridges over the cognitive moat we have described above, thus establishing that the His-
tory of Occidental Knowledge, as far as the natural sciences are concerned, is much older,
and, no doubt, less linear, than the battle between good and evil that permeates the folk-
lore of our present days.
To demonstrate their pity, through the imitation of the most perfect work of God,
intellectuals from different cultures, and from different time frames, attempted to be the
creators of human life out of inert matter. To perfect their knowledge of their under-
standing of God, natural philosophers have explored nature and the universe in order to
formulate the law of universal gravitation. The religious impulse has been at work for mil-
lennia as one of the fundamental levers for the advancement of knowledge, organizing
and stabilizing the scientific around the divine. This course explores the most relevant
aspects that this search for permanent exchange has assumed in our accidental culture,
incorporating, whenever necessary, examples from other cultures.
Although our main thread may be organized around a central chronological block,
the subjects to be analyzed will not be exposed in a sequential order, since human knowl-
edge has not evolved along a rectilinear cascade of causes and effects towards an illumi-
nated truth we would possess today.
Let us just remind ourselves, as a parable able to describe the impact of the pair reli-
gion-science upon western civilization, of the famous statement by Locke: "The works of
Nature, everywhere, are sufficient proof of God's existence". We may see this statement as
a mere typical phrase from an eighteenth-century English thinker, when Newton's work
had brought the Scientific Revolution to the heights of Illuminism. And it was with the lat-
ter that Natural Theology has reached its zenith that, for several decades was almost hege-
monic in Europe.
At the same time, however, one should add that was also in the intellectual attitude
synthesized by Locke's statement, that Deism did find its main inspiration, and that it was
due to the deistic enthusiasm that the French Revolution, and later the American Revolu-
tion did occur. The latter one, launched and organized by earnest deists, has launched
some of the moral bases at the core of the liberal modern bourgeois state.
Organization:
Prologue
"AN EMBLEMATIC CASE IN TEMPORAL SEQUENCE: DISEASES, CONTAGION AND RELIGION."
Religious implications in the ideas pertaining to contagion and causes of disease.
Cases of leper, the medieval plague, and syphilis.
I ANTIQUITY
1 The logic of the Christian world
Roman astrology, as a guiding science of everyday life and a fundamental explanation
of phenomena. Ptolemy's Almagest and Tetrabiblos: when astrology supported science.
The structural legacy of Saint Augustine: opportunity, historical coincidence, synthesizing
and organizing ideas based on fragments. The importance of dethroning the astrologists
to impose the Church. The introduction of progressive historical sense in faith as the great
trump of Christianity.
2 Medicine and Christianity
2.1 Medicine and religion. Magic and health in archaic urban societies. Greece. The
cult of Asclepius and rational medicine. Hippocratic medicine.
2.2 The jewish vision of Medicine. The body as a creation and property of God. Norms
relating to hygiene, diet and exercise. Causes of diseases. Agents and therapeutically
methods.
2.3 The Christian view of Medicine. Fundamental principles of the view of the
Church's fathers about health, disease and medicine. The goodness of creation, the role of
nature and medicine and the sources of health and disease.
2.4 The adoption of graeco-roman medicine by Christianity. Characterization and
condemnation of the cult of Asclepius. Adoption of Hippocratic medicine. Conditions and
limits of the Hippocratic conversion.
2.5 The healing religion. Disease and individual and collective sin. To save the soul
and heal the body. Man and Nature. Medical matter as a divine gift. Religious therapeu-
tically practices. Individual and collective practices. Prayer, penance, pilgrimages, suppli-
cations and processions. Asceticism, magic and the cult of saints. Diseases related to
demonic possession. Exorcism.
II FROM THE MIDDLE AGES TO THE RENAISSANCE
1 God and the world maps
1.1 General aspects of medieval cartography. Relation and development of the fables
and myths of the Marvelous Orient and of all the monsters of the Known and Unknown
Earth with the medieval vision of the world. Naturabilia and mirabilia from Plinius to
Cantipr, in the western conception of topography. Practical application of these concepts
in diplomatic maneuvers and in the expanding of collections. Europe faced with other
forces in the world: the wanderings of the diplomat-missionaries of the twelve-century
and the expansion of the myth of Prester John. The insertion of the revelations of Euro-
pean expansion in the development of cartography: from the refutation of the classics to
exhibits of crocodiles in churches.
1.2 Paradigm of the dichotomization in the History of Knowledge developed in the
nineteenth-century: the myth of the flat Earth.
The tales of Polihistor.
The lessons of Lactantius.
The Christian topography of Cosmas Indicopleustes.
The construction of the fable in the sequence of the turbulence caused by the publica-
tion of The Origin of the Species.
2 Religion and medicine during the Middle Ages
2.1 Medicine and Islam. The role of the fifth-century heresies in the transmission of
graeco-roman medicine. The Islamic vision of medicine. Charity and knowledge.
2.2 The role of the Church in the evolution of medieval medicine. The role of the
church in the strengthening of medieval Medicine. Monastic medicine. The Regula Bene-
dicti. Cassiodorus, Isidore of Seville and Hildegarde from Bingen. The academic teaching
of medicine. Salern and Montecassino. Professional separation between Church and Me-
dicine. Prohibition of the secular exercise of Medicine.
3 Between technology and magic during the Middle Ages and the Renaissance
Salomon's throne.
The Karakorum fountain of silver.
"Aristoteles'"Secreta Secretorum".
Roger Bacons technological dream. The Bacon legends.
The belic automata of Conrad Kyser.
The "talking head" of Albertus Magnus.
Giovanni Fontana's deamons.
The legend of the monk who discovered powder.
Leonardo's contributions.
Porta and Campanella's "natural magic" and Cornelius Agrippa's "mathematical
magic".
John Dee's list of disciplines.
4 The Assistance and the hospital
Charity and the assistance to the poor and the sick. The medieval hospital. Orders
dedicated to the assistance of people.
III MODERN AGE: 1450 (Conquest of Constantinople) 1800 (French Revolution)
1 Science, medicine and religion in the Modern Age
Reformation and Counter-reformation. Redefinition of the frontiers between magic
and religion. The Lutheran vision of medicine. Revision of the religious practices. Medi-
cine and health-care in the activity of the Missions. Paracelsus and Chemical Philosophy.
The theory of signs. The secrets of nature. Medicine and religion during the Scientific
Revolution and Illuminism.
2 Construction of a state of mind: from the Baroque Age to Illuminism
2.1 The God of Physico-Theology
Natural Science and Natural Religion
The Natural law
Nature in the Literary theory
The knowledge of God in Creation:
Thomas Burnett "Sacred Theory of the Earth"
John Ray "Wisdom of God in the Creation"
Natural Morality: Joseph Butler and "The Analogy of Religion"
Nature in satire: Mandeville, Voltaire and Swift
David Hume: the defence of "Nature" against "Reason"
Structuring and deconstructing of Physico-Theology: Natural History, Divine order
in the Geography and Dynamics of Populations, and "Tout va Bien". Contributions to this
scenario by Leibnitz, Pluche, Buffon, Lineu, Goethe, Sussmilch, Holbach, Pope e Hume.
2.2 The God of Universal Gravitation
Newtonian Revolution: from its foundations to its ramifications.
Natural Theology according to Newton.
Newton's commentators:
Richard Bentley and the refutation of atheism.
William Whiston and the use of the Genesis in the comprehension of Newton's cos-
mogony.
John Toland and matter as the centre of all action.
Samuel Clarke and the polemics with Leibnitz.
George Cheyne and the neo-Platonism of Newtonian inspiration.
William Derham and the demonstration of the existence of the attributes of God
according to the work of Creation.
Andrew Baxter and the explanation of dreams
Joseph Priestley and the scandal of the mortality of the soul.
3 Faith, Clergy and Medicine in Portugal during the seventeenth and eighteenth centuries
Therapeutically practices of a religious nature and the cult of saints. Members of the
clergy, the assistance and practice of medicine. The missionaries and the knowledge of
exotic medical matter. Purity of blood and jobs related to health. Inquisition and censor-
ship of medical and scientific books in Portugal.
IV THE NINETEENTH-CENTURY: X-RAY OF THE BIG SPLIT
1 Arrows and Cycles
Fundamental conception: Does time describe an arrow or a cycle? Fundamental steps
in the emergence of "deep time". The contributions of Burnet, Hutton and Lyell towards
the stabilization of modern notion of geologic time.
2 Genesis and Geology
From Boyle to Huxley: sketch of a split between the nature leading to the knowledge
of God and the nature belonging to science.
Neptune and the Flood, 1790-1820: the first data of modernity as a duel between
Neptunists and Vulcanists.
"I cannot find vestiges of a beginning nor perspectives of an ending": James Hutton
pushes Geology out of the Bible.
Exegesis and the alpine heights: the great explorations take place under Moses'
guidance.
From Vulcanism to Palaeontology: the changes of 1820.
Huttons Geology read as Newton's Astrophysics.
The age of fossils challenges the Pentateuch.
Catastrophic Geology, 1820-1830: Buckland and Cuvier.
Charles Lyell and the "Principles of Geology", 1830: a uniform nature in constant
transformation.
"The vestiges of Creation": what if Man descended from monkey instead of having
been made in God's image?
EPILOGUE
1 "Colera, Rage and Materialism"
Miguel Bombarda, Jos Toms de Sousa Martins, Robert Koch, Louis Pasteur, Eduar-
do Abreu and Marck Athias introducers of the Biomedical Sciences in Lisbon.
Interdisciplinarian comments.
5.3 Cape-verdian Emigration to Portugal at Present: Expectaions, Realities and Reli-
gious Characterization.
Researcher: Paulo Mendes Pinto/Antnio Manuel Gonalves
Presentation:
Following a small investigation work-paper, accomplished in this Centre and pub-
lished in the collection "Science of Religion Booklets"; I realized this would be a funda-
mental proceeding to a large and deep x-ray of the reality of Cape Verde emigration to
Portugal.
This need became still more obvious and overwhelming after the events of the begin-
ning of last December, in Cova da Moura quarter.
In fact, to such a country like Cape Verde, emigration represents a great extra value.
The immediate economical advantages are the gathering of some kind of wealth; the
advantages of school and professional qualifications are very important as well.
Thus, to understand the reality of the integration of the emigrated population in Por-
tugal, to know their expectations, to know what they expect from their home country, is
a first necessity to a State like Cape Verde.
Therefore, this investigative project claims to understand this reality more deeply,
having three different levels in mind.
2.1 Aims
2.1.1 Analysis of the origin of emigrated groups:
Geographical: To understand whether emigrated groups reproduce their social and
local home communities;
Religious: To understand the way different communities and creeds get adapted to
the new social reality;
Political: To analyse the origin and political root of the community members, under-
standing the main ones.
2.1.2 Analysis of the integration and the identification forces:
Cultural forces: Watching the ways in which communities express their culture, the
aspects that state their individuality and specificity and forms of receiving culture;
Religious forces: Understanding the contribution of the religious groups, regarding
both individuals and communities;
Economic forces: To know the economical principles that are accepted by emigrants,
understanding their integration in the Portuguese and Cape-verdian productivity.
2.1.3 Analysis of the expectations chart:
Why did they come? We try to understand what the initial impulse of emigration
was like: what was required; what they hoped to find; what they hoped to create.
How they engage themselves with Cape Verde
Sending values: Understanding the dynamics of monetary exchanges, their motiva-
tions and investment;
Family relationships: How people keep their family relation at such a distance; what
is the weight of those relations in the creation of their identity and in their expecta-
tions regarding their return to the homeland;
Are they aware of the political activities in Cape Verde? How do they participate
and how do these emigrants bring up-to-date their civic participation? Do they
know what is happening in their country?
When and how do they intend to go back? What expectations do they hope to have
achieved when they go back? Personal expectations and homeland expectations.
2.2 Steps
This project implies two moments:
2.2.1 Research work about the groups and emigrants communities (through the
Embassy of Cape Verde in Portugal, and the Portuguese Emigration and Frontier Ser-
vices).
2.2.2 Inquiring among the communities of the districts:
2.2.2.1 Lisboa
2.2.2.2 Porto
2.2.2.3 Coimbra
2.2.2.4 Setbal
The project was already presented to several govern entities from Cape Verde, so we
are waiting for the answer to these support requests.
PARTE V
Estante
Recenses Informaes bibliogrficas
E S T A N T E
HISTRIA RELIGIOSA
DE PORTUGAL
Direco: CARLOS MOREIRA AZEVEDO
Formao e Limites da Cristandade v. I
Coordenao: ANA MARIA C. M. JORGE
ANA MARIA S. A. RODRIGUES
Editora: CRCULO DE LEITORES
s/l., 2000, 544 pp.
Sobre esta Histria Religiosa de Portugal pe-
sava toda expectativa devida a uma obra
que se prope preencher uma importante
lacuna historiogrfica. Trabalho colectivo
em trs volumes (1. Formao e Limites da
Cristandade; 2. Humanismos e Reformas.
Da converso dos Judeus Revoluo Liberal;
3. Religio e Secularizao. Sculos XIX e
XX), dirigido por Carlos Moreira Azevedo
e tutelado pelo Centro de Estudos de His-
tria Religiosa da Universidade Catlica
Portuguesa, em articulao com um Dicio-
nrio de Histria Religiosa de Portugal, a obra
procura ocupar um vazio que a justifica e
do qual marca os contornos. Podem ser re-
sumidos a trs os argumentos da sua ne-
cessidade: faltava uma histria das prti-
cas religiosas no territrio portugus com
rigor cientfico, no apologtica, indepen-
dente de debates ideolgicos; essa histria
deveria renunciar a uma perspectiva insti-
tucional e eclesiolgica da religio, para
abarcar o terreno das espiritualidades (cle-
ricais e laicais) e das vivncias quotidia-
nas; finalmente, deveria proceder sntese
do grande nmero de trabalhos dispersos,
elaborados sob o signo da nova histria e
da interdisciplinaridade (cf. vol. I, pp. XIV-
-XIX). O alargamento do inqurito deveria
pois conduzir diversidade de perspecti-
vas, estabelecendo-se para os trs volumes
da Histria Religiosa de Portugal, como pla-
nos de anlise, 1) a articulao scio-reli-
giosa, 2) a problemtica doutrinal, 3) a
vertente estrutural-institucional e 4) a
vivncia quotidiana do religioso (p. XX).
pois luz deste conjunto de desejos e
expectativas que a podemos compreender.
Previamente, Carlos M. Azevedo procura
explicitar o momento que a contextualiza
e de alguma forma a justifica, ao ensaiar
uma caracterizao sociorreligiosa da ac-
tualidade: perda de intensidade do reli-
gioso (p. IX); a religio vivida como um
vago plano de busca de sentido (p. IX); a
fragmentao no subjectivo compondo
o rosto da sociedade de consumo e cons-
tituindo elemento da desconstruo do re-
ligioso (p. XIII); a perda pela religio do
monoplio das mundividncias; o avano
da secularizao e a ruptura da funo le-
gitimadora de normas e instituies de-
sempenhada anteriormente pela religio
no quadro de uma sociedade ps-moder-
na em crise de identidade cultural. Face a
uma realidade assim definida, esta Hist-
ria Religiosa de Portugal procura ter, segun-
do as palavras do seu director, uma aco
interveniente no desejo de contribuir para
uma pedagogia da diferena tolerante,
amplificar as interrogaes sobre o senti-
do, promover o aprofundamento das
razes nos debates de cada pessoa com um
passado complexo e abrir uma leitura
permanente da memria (p. XXVI).
Neste diagnstico da modernidade/ps-
-modernidade, perpassa a ideia de uma
certa degradao da matria religiosa opera-
da pelo recalcamento e pela infantilizao:
A religio recupera significncia social
como smbolo do sonho humano de felici-
dade, de reencantamento mtico, do ref-
gio que salva da intemprie existencial ou
confirma a existncia desejada e procura-
da. ?...? Afinal, o sagrado no se destruiu
na modernidade, ocultou-se e inibiu-se,
subsistiu no subconsciente cultural histri-
co, mas como inibido pode retornar pela
perverso e pela neurose camuflada.
ESTANTE
(p. XI) Introduz-se assim na estrutura da
anlise scio-histrica uma lgica de diag-
nstico, j que construda sobre a varivel
sade/doena. Trata-se de uma aborda-
gem perigosa na medida em que esta var-
ivel se converte facilmente em critrio de
aferio da qualidade do religioso e pode
gerar uma narrativa a priori, determinante
mas oculta sob a narrativa histrica. Neste
caso, h efectivamente um discurso da
perda de qualidade do religioso que pode
enviesar a observao diacrnica da fun-
cionalidade e significados sociais das insti-
tuies religiosas e constituio histrica
das espiritualidades. O texto no ultrapas-
sa a nostalgia das pocas marcadas por
uma certa clareza institucional da religio,
fazendo assentar o diagnstico da moder-
nidade num postulado normativo de uma
s vivncia religiosa.
de notar uma concepo do sagrado e
do religioso como universais antropolgi-
cos ou elementos de uma natureza humana,
concepo arriscada na medida em que
no pode deixar de apontar para uma cer-
ta experincia do sagrado e do religioso. O
texto da Introduo Geral, alis, acaba por
explicitar uma concepo testa (se no
mesmo cristolgica) de religio: No cen-
tro do que se chama o sagrado est um
ente superior e anterior pessoa humana,
presente no s no corao da criatura,
mas tambm no centro da realidade. Po-
demos usar a categoria de mistrio para
centro do mundo religioso: algo absoluta-
mente transcendente com o qual se entra
em relao, indo alm de si mesmo, por-
que est presente na vida e confere uma
misso aos humanos.; Os homens e mu-
lheres autenticamente religiosos aceitam
que o centro de si mesmos seja o mist-
rio (p. X). Mas, na verdade, no encon-
tramos nestas concepes que, em lti-
ma anlise, remetem ainda para a ideia de
falsa e verdadeira religio uma proposta de
definio propriamente antropolgica ou
sociolgica (que constar certamente no
Dicionrio que complementa a Histria).
Assim, mais do que estabelecer as coorde-
nadas metodolgicas e conceptuais que
orientaram a realizao desta obra, a Intro-
duo Geral acaba por enunciar um conjun-
to de fundamentos que se supe dever
orientar a sua interpretao e um desejo
de interveno cultural. Por outro lado, a
ideia de que existe sempre um lugar para
a religio define uma resistncia em assu-
mir radicalmente o carcter histrico do
fenmeno religioso, sendo essa historici-
zao do objecto condio epistemolgica
essencial anlise histrica (no ideol-
gica, desnaturalizadora).
O prisma adoptado, de uma histria re-
ligiosa de Portugal traduzindo-se na nar-
rao e interpretao das prticas religio-
sas ao longo do eixo geogrfico-temporal
da histria da nao , claramente di-
ferencivel, na sua metodologia e resulta-
dos, de uma histria das religies ou prti-
cas religiosas em Portugal. No primeiro,
os temas devem ser seleccionados e hier-
arquizados de acordo com a sua importn-
cia histrica e a sua periodizao e inter-
pretao devem tomar em linha de conta
os ritmos e os momentos da histria da na-
o. O segundo caso, mais fruto de uma
curiosidade pelo fenmeno religioso em si
mesmo, possibilitaria uma maior liberda-
de na ateno e disposio dadas a cada
tema mas provavelmente contribuiria me-
nos para esclarecer as suas relaes com o
envolvente social e o seu papel na mudan-
a histrica. A opo tomada remete (ain-
da que no necessariamente) para uma
centralidade do cristianismo/catolicismo
na concepo da obra. A sua histria em
territrio portugus surge como fio con-
dutor da narrativa. Isto no deveria impli-
car que se pensasse o fenmeno religioso a
partir do cristianismo, e do catolicismo em
particular. Pelo contrrio, esta opo recla-
ma uma ateno redobrada na garantia da
neutralidade ideolgica dos conceitos e no
tratamento das vrias religies na sua es-
pecificidade e autonomia (at para se po-
der compreender as prticas e espirituali-
dades do cristianismo/ catolicismo no que
tm de singular).
Este primeiro volume o nico de que
nos ocupamos aqui balizado cronologi-
camente pela introduo do cristianismo
no futuro territrio portugus, durante o
RECENSES E INFORMAES BIBLIOGRFICAS
Baixo Imprio Romano, e pela crise da
Igreja catlica em meados do sculo XV. O
tema de fundo que o atravessa no pode
por isso deixar de ser o da formao da
cristandade num sentido poltico-religioso
e civilizacional, alis a perspectiva assumi-
da pelas coordenadoras na Introduo a es-
te volume (a cristandade como modelo
civilizacional assente na ideia de unidade
religiosa, p. 1). de louvar a adopo de
uma perspectiva de cristandade que torna o
conceito operativo na anlise histrica e o
liberta da dimenso apologtica com que
era habitualmente usado: um sistema de
crenas e prticas profundamente diverso
do contemporneo, e portanto um outro
continente cultural (p. 2). Esse continen-
te cultural no , alm do mais, conce-
bido como um bloco slido e uniforme,
apenas sujeito a espordicas fracturas,
mas como realidade gerada atravs de um
processo complexo e, portanto, realidade
em constante transformao. Nesse senti-
do se entenda a apresentao introdutria
de um cristianismo (no Baixo Imprio Ro-
mano) cuja identidade doutrinal se vai
construindo atravs do debate ortodo-
xia/heterodoxia e na prpria dinmica
de cristianizao. Mas porqu comear
pela cristianizao? Porqu deixar ainda
que seja a identidade dominante no seio
da formao nacional a ditar as regras de
construo do objecto histrico?
A primeira parte deste volume, intitula-
da A Procura do Deus nico. Convivncias
religiosas: um desafio multissecular, divide-
-se em trs captulos elaborados segundo
uma lgica relacional que articula o cris-
tianismo com outras religies (a que acres-
ce, no primeiro captulo, o debate interno
ortodoxia/ heterodoxia). Sendo importan-
te, esta ptica no nos d por si s uma
imagem suficiente das prticas e crenas
no crists. Haveria vantagem num trata-
mento autnomo das vivncias religiosas
hispnico-romanas, judaica e muulmana.
Esse tratamento singular das primeiras,
por exemplo, destituiria de sentido o ttu-
lo desta primeira parte (que assume a
perspectiva dos praticantes das trs reli-
gies monotestas), permitindo encarar as
suas permanncias, atravs da cristianiza-
o, de um outro ngulo que no o do pa-
ganismo e da superstio, categorias
que, mesmo com aspas, no favorecem a
sua compreenso e perpetuam ainda as re-
presentaes crists veiculadas pelas fon-
tes. Contribuiria tambm para clarificar os
termos de uma anlise da profundidade
da cristianizao no territrio. Nos casos
do judasmo e do Islamismo, para alm da
histria dos muulmanos e judeus e suas
relaes com os cristos, haveria que de-
senvolver a especificidade das suas prti-
cas religiosas. Pouco nos dito, em parti-
cular, sobre a espiritualidade das suas ex-
presses no espao considerado.
Numa ptica mais institucional, a se-
gunda parte debrua-se sobre A construo
de uma Igreja. Agentes e estruturas de enqua-
dramento eclesisticos. A debatida a cons-
truo e organizao eclesistica do espao;
a diversidade institucional, entre a vida
monstica e a permanncia no sculo; o
enquadramento econmico das institui-
es (patrimnios, direitos, rendimentos); e
as relaes entre a Igreja e o poder poltico.
Saliente-se, a par da riqueza informativa
dos textos, a incluso de um nmero signi-
ficativo de mapas que, articulando-se com
aqueles, facilitam a apreenso de um con-
junto de referncias espaciais importantes.
Por fim, a terceira parte Vivendo a pala-
vra de Deus , relaciona doutrina, espiri-
tualidade e cultura crists. Trata-se aqui
de analisar a vivncia e as prticas da f em
aco. Este objectivo de mostrar a religiosi-
dade enquanto conjunto de prticas justi-
fica uma abordagem, entre outras, me-
diante casos singulares de determinados
homens e mulheres enquanto exemplos
representativos ou vivncias historica-
mente significativas. Veja-se por exemplo,
e entre os momentos mais estimulantes
deste volume, as anlises da espiritualida-
de laical feitas em torno de um documen-
to da condessa Mumadona Dias (uma car-
ta de doao de bens a um mosteiro) ou da
relao de quatro dos filhos de D. Sancho I
com as ordens mendicantes. O enorme in-
teresse desta terceira parte reside na obser-
vao no da forma como clrigos e leigos
ESTANTE
procuraram dar resposta aos seus anseios
espirituais atravs de devoes, ritos e
prticas em constante evoluo (p 9),
como se l na Introduo, mas de como
esses anseios espirituais tm sido histo-
ricamente diversos e socialmente condi-
cionados. (Seria um erro de perspectiva
encarar as variaes religiosas como dife-
rentes respostas histricas a um conjunto
permanente de necessidades espirituais.)
Esta terceira parte articulada em torno
de dois plos clrigos e leigos. So ana-
lisadas as diversas espiritualidades cleri-
cais, sobretudo monsticas, e os vrios
modelos de elaborao e transmisso dou-
trinal e cultural. Por seu turno, quanto aos
leigos, procura mostrar-se a sua religiosi-
dade como dotada de uma idiossincrasia e
criatividade independentes da direco
clerical, adoptando-se a perspectiva de
uma sua crescente autonomizao desde o
tempo da reconquista crist a finais do s-
culo XIV. De referir, contudo, alguma sub-
representao da religiosidade popular.
Este volume revela tambm alguma di-
ficuldade em analisar as prticas e, sobre-
tudo, as espiritualidades no crists na sua
autonomia, e em falar do religioso com
um vocabulrio outro do que o criado
num quadro de referncias estritamente
cristo. Seria importante, por outro lado,
que fossem tratadas de forma mais explci-
ta as relaes entre as diversas vivncias
religiosas e as vrias dimenses da vida
social, em particular nos planos econmi-
co, normativo (moral, direito, costumes) e
poltico. Este relativo isolamento do fen-
meno religioso cria a iluso de que a reli-
gio existe como esfera social autnoma, o
que sem dvida redutor (e mormente
quando se fala da Idade Mdia) e de certa
forma a neutraliza enquanto produtora de
sociedade. Pouca ateno dada ao movi-
mento que vai da religio sociedade,
sua funcionalidade e capacidade de mo-
delao. Falta desenvolver um dos vec-
tores dessa relao, fundamental para se
apreender integralmente o sentido da di-
nmica religiosa.
Uma ltima questo se nos coloca ain-
da: a de saber at que ponto no se est
perante uma operao de sobreposio da
narrativa da histria nacional com a do
processo de cristianizao do territrio
correspondente, reciclando-se o discurso
da identidade cultural no discurso da ma-
triz comum de espiritualidades. At que pon-
to no estamos perante uma nova herme-
nutica da imagem da nao, agora apre-
sentada como identidade espiritual? O peri-
go que esta operao comporta a cons-
truo de uma identidade profunda falsa-
mente estvel e compacta s poderia ser
esconjurado pelo enfoque e valorizao
sistemticos dos outros da religio e mos-
trando a diversidade (sincrnica e diacr-
nica) de formas e intensidades de crer da
mesma crena e as contradies internas
dos sistemas religiosos considerados. Es-
tes eram efectivamente os grandes desa-
fios que se colocavam a este projecto. E a
os resultados obtidos no so, como fica
patente no que toca o primeiro volume,
inteiramente satisfatrios.
Contudo, e apesar dalguns aspectos
que nos parecem menos conseguidos, tra-
ta-se de uma obra globalmente meritria e
de inegvel importncia. Acompanhado
de ilustraes legendadas e uma bibliogra-
fia actualizada, os textos apresentam ge-
ralmente, e apesar da diversidade de auto-
res, um estilo claro e rigoroso onde a ne-
cessria informao no transmitida
como somatrio de curiosidades, mas in-
serida em vises interpretativas que aju-
dam problematizao dos temas. Sendo
indispensvel a elucidao de muitos dos
conceitos utilizados, esta Histria Religiosa
de Portugal ganha pela sua articulao com
o dicionrio.
Muito para alm das histrias de pen-
dor institucional, eclesiolgico e apolo-
gtico que marcavam o panorama histo-
riogrfico portugus do gnero, esta
sem dvida uma obra de referncia que
dignifica o centro de estudos que a dina-
mizou.
Tiago Pires Marques
Nota: Este texto foi publicado, com ligeiras altera-
es no Bol. de Cincia das Religies, editado
por este mesmo Centro de Estudos.
HISTRIA RELIGIOSA
DE PORTUGAL
Humanismos e Reformas v. II
Coordenao: JOO FRANCISCO MARQUES
ANTNIO CAMES GOUVEIA
Lisboa, 2000, 700 pp.
Osegundo volume da Histria Religiosa
de Portugal, Humanismos e Reformas,
dirigido por Carlos Moreira Azevedo e
coordenado conjuntamente por Joo Fran-
cisco Marques e Antnio Cames Gou-
veia. Esta obra que contou com a partici-
pao de oito autores, tem, contudo, maior
parte dos seus captulos redigidos por
Joo Francisco Marques e Jos Pedro Pai-
va; outros autores so Francisco Bethen-
court e Antnio Cames Gouveia, Joo
Paulo Oliveira e Costa, Maria de Lurdes
Correia Fernandes, Pedro Penteado e por
ltimo Zulmira C. Santos que faz uma
pequena incurso pela espiritualidade e
no tanto pelas luzes do sculo XVIII.
Este tomo tem uma estrutura tripartida
incidindo sobre o tempo, os homens e
Deus. O grau de interesse e importncia
atribuda a cada uma das partes materiali-
za-se no espao gradativo a elas dedicado.
Assim, Os Tempos Humanos da Busca
de Deus (sensibilidades, doutrinas e
espiritualidades) ocupa menos dum quar-
to da obra; Os Homens Que Querem
Crer (religiosidade, poder e sociedade)
mais dum quarto; e por fim O Deus de
Todos os Dias (espaos, sociabilidade e
prticas religiosas) mais de metade.
A intitulao e diviso deste segundo
volume no deixa de ser curiosa pois pode
levar deduo que, para alm duma me-
ra gradao valorativa e quantitativa, exis-
te um caminho para a busca de Deus que
passa pela vontade de crer e que tem como
objectivo atingir a divindade suprema.
A primeira parte elaborada por Maria
de Lurdes Fernandes, Zulmira Santos e
Francisco Bethencourt dedicada s refor-
mas que tiveram lugar na Idade Moderna,
nomeadamente a resultante do Conclio
Tridentino dando nfase ao seu carcter
normativo e regulao espiritual. O esta-
belecimento de regras resultante de Tren-
to complementado com vrias obras so-
bre orao e meditao sadas e com a tu-
toria ou mentores espirituais cujo objecti-
vo era reformar a vida religiosa de ecle-
sisticos e leigos. Aps tal explanao,
Francisco Bethencourt analisa do ponto de
vista social, econmico e institucional os
que foram alvo de rejeio e polmica,
nomeadamente os judeus, muulmanos,
protestantes, hereges, assim como o Ilumi-
nismo, Maonaria e correntes messinicas.
Precisamente nestes captulos, e talvez
devido a questes editoriais, foram selec-
cionadas imagens que mesmo por antino-
mia parecem despropositadas. Isto tendo
em conta que no resto da obra houve a
preocupao e o critrio de se adequar a
iconografia ao texto. Quando se fala de Ju-
dasmo em Portugal seria lgico apresen-
tar uma sinagoga em Portugal e no em
Amesterdo; quando o tema o Islamismo
parece descabido a decapitao dos mr-
tires pelas espadas de muulmanos em
Marrocos como ilustrao; o mesmo se po-
de dizer de desenhos representando a
queda de Lcifer colorindo a apresentao
do Protestantismo, ou ainda a adorao do
Nome de Jesus ligando os sub-captulos
sobre Iluminismo e proposies herticas.
Tambm no se pode deixar de notar que
precisamente no captulo sobre a Mao-
naria aparece uma tela intitulada o Triun-
fo da Eucaristia sobre a Filosofia e a Cin-
cia em que o Sol de forma triangular
ofuscado pela pomba do Esprito Santo.
O captulo sobre a Inquisio tambm
ilustrado de forma no mnimo intrigante.
Comea por um desenho sobre o Triunfo
da Obedincia ( Igreja ou Inquisio?).
D. Joo III aparece representado numa
pose muito pia guardado por um santo.
Segue-se um esboo em que O Amor Vir-
tuoso castiga lascivamente a Fortuna com
um peixe. Na parte sobre a censura surge
Santiago com um livro branco tentado por
uma espcie de demnio munido dum
livro negro, chama-se esta tela Santiago e
Hermgenes; e logo a seguir S. Jernimo
aoitado por possuir livros herticos, que
ESTANTE
lhe tinham sido oferecidos pelo Diabo. So-
bre a actividade da Inquisio, propria-
mente dita, surgem os frontispcios do rol
dos livros proibidos, do regimento da In-
quisio, uma pgina da visitao ao mos-
teiro de Neiva e duas gravuras de autos de
f um no Terreiro do Pao, onde pre-
ciso uma lupa para ver que esto a ser
queimadas pessoas, e outro na Praa do
Comrcio, que representa o aparato da
procisso.
No foram includas imagens sobre os
vrios tipos de tortura, sobre os hbitos
que os condenados eram obrigados a usar
ou mesmo sobre vrias das personagens
histricas que foram alvo de processo
inquisitorial ou de excomunho como
D. Joo IV. E estas imagens existem pois
algumas delas foram utilizadas na Histria
das Inquisies de Francisco Bethencourt e
outras esto publicadas em vrias outras
publicaes sobre o tema.
A segunda parte escrita quase na tota-
lidade por Jos Pedro Paiva que faz cinco
dos seis captulos, tendo tambm Joo
Paulo de Oliveira e Costa dado o seu con-
tributo no que se refere dispora mis-
sionria.
Nesta parte fala-se essencialmente da
relao e conflito institucional dentro da
Igreja e desta com o Poder at 1820; da dis-
tribuio geogrfica das dioceses e organi-
zao eclesistica; retoma-se a temtica
dos mentores onde se avaliam as ordens
religiosas e o clero no regular; refere-se o
papel de diversas ordens religiosas no que
se considera ser misses internas; as visi-
tas pastorais que segundo o primeiro au-
tor eram um mecanismo de controlo social
com vista a emendar, punir e segregar os
que se desviavam do correcto. Joo Pau-
lo Costa, em contrapartida, enveredou na
sua anlise sobre as misses por um estu-
do menos institucional, mais abrangente e
universalista falando-se pela primeira vez
em tolerncia. No seu estudo inclui a an-
lise de outras religies e a sua inter-rela-
o, tendo em conta a diversidade poltica,
cultural e religiosa.
A ltima parte que ocupa maior espao
editorial do que qualquer das outras es-
crito por quatro autores, mas Joo Francis-
co Marques quase monopoliza o discurso,
seguindo-se Antnio Cames Gouveia e
as participaes de Pedro Penteado e Jos
Pedro Paiva. Tambm aqui a anlise crti-
ca quase inexistente e a Igreja Catlica
Apostlica Romana o nico objecto de
estudo, com uma pequena incurso pela
bruxaria, talvez por oposio. Aparente-
mente o Deus de Todos os Dias est
patente nos vrios temas abordados como
no controlo do tempo, no papel das con-
frarias, nas procisses, peregrinaes e
relquias. Assim como na catequese, nas
pregaes e sermes, no teatro litrgico,
arquitectura, arte, msica, rituais e mani-
festaes de culto. Na parte final volta-se a
tratar das devoes, das procisses e con-
frarias para alm de outras formas exterio-
res de demonstrao de f, reafirmando a
sua grande importncia. Por ltimo, dedi-
ca-se tambm um espao s oraes e s
devoes mariana e dos santos.
Fica-nos a impresso que os Homens
Que Querem Crer so somente Catlicos
Apostlicos Romanos e Deus no o para
todos os dias nas outras religies.
Ao contrrio do que possa parecer,
depois de lida esta obra, a Idade Moderna
plurifacetada em termos religiosos ape-
sar das tentativas universalistas da Igreja
Catlica. Desde antes da formao de Por-
tugal que h uma diversidade religiosa
que apesar das vrias presses e da insti-
tuio da Inquisio se manteve de forma
expressa ou escondida como no caso do
cripto-judasmo at aos nossos dias.
Muitos estudos se tm feito sobre o
poder hegemnico da Igreja e a diversida-
de religiosa em Portugal. No aceitvel
menosprezar, marginalizar ou omitir esses
estudos ou a pluralidade da f, tipos de
crena e religies quando se pretende es-
crever uma Histria Religiosa.
Portugal e Espanha deram origem a
uma realidade nica na Europa e no mun-
do: o cristo-novo que abarca na sua es-
sncia multifacetada catlicos, judeus e
muulmanos. No ser este tema interes-
sante para o estudo fecundo das vrias
religies envolvidas e no seria um objec-
to do maior interesse para uma Histria
Religiosa? Todavia, o seu estudo apenas
limitado associao com o Judasmo que
visto sobretudo como um crime conde-
nado pela Inquisio e no tanto como
uma religio merecedora de espao pr-
prio numa Histria Religiosa de Portugal.
O mesmo se pode referir a propsito do
Islo e de crenas e prticas pr-crists que
persistiram em sobreviver.
Autores como Samuel Usque ou Ber-
nardim Ribeiro que abordam o outro lado
do problema religioso so simplesmente
omitidos. Damio de Gis apenas referi-
do por Francisco Bethencourt como o rela-
tor das dissenes de corte em torno do
dito de expulso dos judeus, mas todos
eles narram a falta de amor ao prximo
que levou s perseguies e muitas vezes
a morticnios, isto para no falar dos ser-
mes e textos rabnicos que so simples-
mente ignorados. No faltam as fontes
nem a bibliografia tanto para o estudo e
anlise de outras religies como para o seu
relacionamento com a religio Catlica.
Uma obra que se intitula Histria de
Qualquer Coisa deve ser a sntese do
conhecimento da poca que a produz, ao
mesmo tempo que aponta as vias de in-
vestigao futuras. Neste tomo da Histria
Religiosa de Portugal s em raras excepes
se encontra este tipo de preocupao,
ficando-se na maior parte das situaes
pelo que de mais tradicional se tem feito.
Florbela Veiga Frade
HISTRIA RELIGIOSA
DE PORTUGAL
Religio e Secularizao v. III
Coordenao: MANUEL CLEMENTE
ANTNIO MATOS FERREIRA
Lisboa, 2002, 584 pp.
Relembrando a expectativa lanada
aquando da apresentao do primeiro vo-
lume desta obra (tambm aqui recensiona-
do por Tiago Pires Marques), este terceiro
volume acresce-a por tratar uma cronolo-
gia muito mais prxima de ns, da vivn-
cia quotidiana de muitos dos cidados na-
cionais, e por se cruzar com alguns dos
factos histricos mais relevantes do nosso
passado recente.
So autores dos textos deste volume:
Antnio Matos Ferreira, Lus Aguiar
Santos, Manuel Clemente, Nuno da Silva
Gonalves e Paulo F. de Oliveira Fontes.
A obra apresenta-se organizada em trs
fundamentais partes. A saber: Religio e
sociedade na poca contempornea,
Vitalidade do catolicismo nos sculos
XIX e XX, e Pluralidade religiosa. Cor-
rentes crists e no-crists no universo
religioso portugus.
Trata-se, sem qualquer sombra de dvi-
da, de uma obra marcante que tem como
um dos seus principais mritos, a procura
da escrita de uma Histria efectivamente
afastada do discurso proselitista e lauda-
trio que, sem grande espanto, poderia
apresentar um livro oriundo do seio de
uma instituio catlica. Desta forma, esta
grande obra de sistematizao e de viso
global do fenmeno tratado, a mais com-
pleta imagem de um profundo ama-
durecimento de um centro de estudos, de
um grupo de trabalho, de uma tentativa
muito sria de investigao e de redaco.
Mas, sendo um primeiro esforo nacio-
nal no campo de uma viso que abrange
uma grande diacronia, e sendo oriunda de
um meio religioso que , inevitavelmente,
o grosso tratado na obra, alguns reparos
na organizao e na adopo de critrios
h a fazer. De resto, parece-nos que numa
recenso a uma obra desta envergadura e
com a qualidade de redaco e de investi-
gao que ela apresenta, s tem sentido
uma macro-critica e nunca uma busca de
pequenas gralhas, pequenas falhas que
perante o todo apenas denunciariam a
mesquinhez de quem recensiona. No ire-
mos por a.
Pela organizao das trs partes em que
este volume se organiza, facilmente se per-
cebe a forma etno-centrada que esteve na
ESTANTE
base da formulao da obra. -nos apre-
sentada uma primeira parte significativa-
mente terica (Religio e sociedade na
poca contempornea) e duas outras par-
tes divididas entre catolicismo (Vitalidade
do catolicismo nos sculos XIX e XX) e no
catolicismo (Pluralidade religiosa. Corren-
tes crists e no-crists no universo reli-
gioso portugus). A opo por estas trs
partes parece-nos relativamente correcta,
apesar de centrada no catolicismo, porque
se percebe claramente o que levou a coor-
denao a tomar esta opo (o fim, na Ida-
de Contempornea, de uma posio in-
questionvel da Igreja Catlica e o incio
de uma nova era em que h um desgaste
da herana catlica e o aparecimento de
novas sensibilidades religiosas). Mas, se
atentarmos para a forma de nomeao
encontrada para, na terceira parte, referir
as outras religies presentes no tecido so-
cial nacional, ela foi mais que egocentrada,
foi redutora, tomando o cristianismo cat-
lico como a base de identificao do ou-
tro: Pluralidade religiosa. Correntes cris-
ts e no-crists no universo religioso por-
tugus os outros em campo so, por
oposio, quer ao universo tradicional-
mente catlico, quer redaco da obra, os
no catlicos, os que falham nessa tradi-
o, os que saram do rebanho inicial.
De uma forma ainda mais global na or-
ganizao da obra, a prpria formulao
do ttulo do volume que toma a parte pelo
todo. Religio e secularizao surge,
pela leitura dos textos introdutrios, como
uma certa luta entre dois plos. A seculari-
zao , ento, mais do que um processo
de passagem dos bens da Igreja Catlica
para posse civil ou prticas de regalismo,
um modo de diagnosticar o que se consi-
dera o recuo do religioso pela laicizao,
pela descristianizao, pelo paganismo e
pela extenso da incredulidade e irreli-
gio, ou ainda pelo processo de desconfes-
sionalizao, desafectao e desvincula-
o (p. 11). Ora, esta leitura da seculariza-
o, articulando-a com o restante ttulo do
volume, religio, torna a ser uma viso to-
talmente centrada no catolicismo e no no
fenmeno religioso em si.
Por exemplo, quando na primeira me-
tade do sculo XIX se d passagem dos
bens da Igreja Catlica para o Estado, em
nada se coloca em questo a confessiona-
lidade da nao vejam-se as diversas
constituies da nossa Monarquia Consti-
tucional e toda e qualquer dvida ser dis-
sipada. O que estava em causa era todo o
processo de constituio do Estado Libe-
ral, no o de recusa religiosa alguma.
Mas mais, nesta viso global de, e torno
a citar, recuo do religioso pela laiciza-
o, pela descristianizao, pelo paganis-
mo e pela extenso da incredulidade e
irreligio, ou ainda pelo processo de des-
confessionalizao, desafectao e desvin-
culao, tornamos a ter uma essencial vi-
so do catolicismo que, efectivamente, ao
longo do sculo XX perdeu grande parte
dos seus praticantes. Se um investigador
for analisar uma boa parte das confisses
apresentadas no fim deste volume, nada
desta definio de secularizao a elas se
pode aplicar de forma to linear a pr-
pria existncia de confisses totalmente
novas mostra que a essas no se pode
aplicar uma viso derrotista. De novo, a
posio do catolicismo no tecido social a
marca para a medida do todo.
De resto, como que tratando-se de lap-
sos de escrita, bastante significativos, ao
longo desta obra muitas vezes surgem t-
tulos de captulos como A religio como
amparo social e como resistncia s inva-
ses francesas (p. 21), ou Recomposio
do enquadramento religioso a partir da
questo social (p. 54), usando os vocbu-
los religio ou religioso como sinnimos
de catolicismo ou catlico.
Obviamente, a questo mais importan-
te que neste quadro merece ser colocada
reside na prpria validade e sentido do
conhecimento criado desta forma, neste
formato de obra. De facto, neste livro no
temos um claro discurso laudatrio da
Igreja Catlica, mas temos uma forte redu-
o terica e de factos historiografveis ao
meio e realidades catlicas.
Em certa medida, no apresentando
uma viso simplista da realidade do fen-
meno religioso, esta Histria Religiosa de
Portugal pode levar o leitor a crer estar pe-
rante uma obra que, de facto, no uma
Histria das Religies em Portugal.
E aqui que reside uma caracterstica
fundamental deste conjunto de textos.
Estamos, sem qualquer dvida perante
uma excelente Histria Religiosa, mas
no perante uma Histria das Religies.
Desta forma compreende-se melhor a
articulao das duas ltimas das trs par-
tes apresentadas: a ltima delas apresenta
o inevitvel, a diversidade actualmente
existente; a anterior trata das formas de
reaco do catolicismo aos desafios que o
mundo contemporneo lhe colocou no
fundo, as formas como reagiu, positiva-
mente, claro, eroso, s crticas e ao
desgaste que conduziu a que existam rea-
lidades religiosas palpveis no catlicas.
No fundo, num sentido de devir da
Histria, a segunda parte deste volume
como que apresenta a inevitabilidade da
ser obrigatrio tratar o contedo da ter-
ceira. Mas mais, a segunda parte trata es-
sencialmente das respostas positivas que o
catolicismo deu aos desafios que lhe foram
colocados; muito escapou redaco dos
textos aqui editados de respostas negati-
vas, muitas vezes profundamente traum-
ticas para a sociedade nacional.
Ora, por mais rigorosa e honesta que
seja uma Histria Religiosa, ela sempre
pecar pelo comprometimento com o
momento presente. Mesmo que tal relao
seja quase inconsciente, a verdade que
todo o meio de produo da obra se en-
contra em contacto com o universo de
expectativas que a instituio nela deposi-
ta: este volume insere-se numa obra que
organizada pelo nico centro de estudos
de Histria Religiosa existente em Portu-
gal, inserido na nica universidade con-
fessional deste pas. Ilustrando um pouco
mais a proximidade evidente entre o estu-
do do fenmeno e o prprio fenmeno em
si enquanto comprometimento inevitvel,
um dos ltimos Reitores dessa universi-
dade o actual Cardeal Patriarca da cida-
de onde essa universidade tem sede.
Mas, no s de comprometimentos com
o presente vive esta obra. O tratamento
historiogrfico do passado recente esque-
ce alguns dos seus locais inevitveis de
memria.
Muito do que poderia ser considerado
menos correcto para uma viso positiva do
catolicismo na sociedade e na cultura por-
tuguesa foi relativamente esquecido ou
secundarizado. As figuras um tanto perifri-
cas e por vezes incmodas surgem de forma
muito suave. Frei Bento Domingues referi-
do apenas uma vez neste volume (e por
sinal aparece erradamente no ndice Geral
como Bento Domingos) se h telogo no
panorama do catolicismo nacional na segun-
da metade do sculo XX, ele. Da mesma
forma, onde esto as Semanas Portuguesas
de Teologia organizadas nos anos sessenta?
Num outro campo, o do confronto com
a cultura e a sociedade, onde figuram no-
mes como o do Pe. Jos de Sousa Amado,
jornalista e manualista que faz com que
em Portugal muitas das mais enquistadas
e retrgradas ideias sociais e anti cientfi-
cas polulem pelos anos cinquenta e ses-
senta de oitocentos?
O volume fala da vitalidade do cato-
licismo nos sculos XIX e XX, esta ideia
mesmo o ttulo de uma das trs partes da
obra (Vitalidade do catolicismo nos scu-
los XIX e XX), mas onde est o seu oposto?
Onde esto os confrontos com a cincia? E
com a cultura? Onde est a posio face a
Jos Saramago (da qual, alis, alguns
membros da Igreja Catlica no comun-
gam)? Onde esto os procos que no ps
25 de Abril indicavam aos seus fiis para
votarem em tal ou tal cor poltica?
De facto, o passado difcil de digerir;
esta obra uma prova dessa m relao
com a prpria imagem de si por parte
desta instituio milenar que a Igreja.
Mas, por vezes parece que so os dados
disponveis que so claramente escolhidos
para mostrar melhores imagens historio-
grficas. Por exemplo, nas pp. 206 a 212
so apresentados vrios quadros e grficos
de muito interesse para a compreenso do
lugar do catolicismo na sociedade portu-
guesa, mas nenhum desses quadros passa
para alm de 1982! Vejamos os primeiros
cinco, os que mais recuados no tempo se
ESTANTE
POR QUE FREUD REJEITOU DEUS?
Autor: ANA-MARIA RIZZUTO
Editora: Ed. Loyola, S. Paulo, Brasil, 2001, 268 pp.
Traduo: Maurcio Balthazar Leal
ANA-MARIA RIZZUTO, docente e supervi-
sora no Psychoanalytic Institute de Bos-
ton, procura, em toda a sua vasta biblio-
grafia sobre a Psicologia da Religio, fun-
damentada grandemente na sua prtica
clnica, com uma grande ateno e sub-
tileza, colar a representao de Deus com
as aprendizagens e os afectos dos primei-
ros tempos de vida de cada ser humano,
como constituintes da sua psique.
O livro retrata essa viso psicanaltica
da autora. Poderamos mesmo afirmar
que, ao procurar utilizar as mesmas armas
de investigao de Freud, Ana-Maria se
atreve a deitar o fundador da psicanlise
no div do analista.
A obra uma profunda investigao
vida privada e social do mdico, mas tam-
bm a tentativa de discernir a importn-
cia da sua coleco de objectos pessoais e
dos indivduos que com ele mais directa-
mente lidaram. Ana-Maria est convencida
que so estes elementos que lhe proporcio-
nam a oportunidade de afirmar que, com
aquele percurso de crescimento, dificilmen-
te Freud poderia ser um crente em Deus.
centram: Ordens e congregaes religio-
sas masculinas 1948-1960, Ordens e
congregaes religiosas femininas 1948-
-1960, Padres (diocesanos e regulares)
[1932-1960], Nmero de admisses e or-
denaes nos seminrios 1930-1952,
Evoluo do nmero de seminaristas por
diocese [1930-1956]. Claro que se pode
afirmar que so os dados que a bibliogra-
fia fornece mas tambm se pode dizer
que so os dados que no mostram o des-
calabro dos nmeros nas dcadas de
oitenta e de noventa do sculo XX.
Mas muitos mais pequenos casos, pe-
quenos acasos da escrita da Histria, se
poderiam apontar. Apenas um que, no
sendo um erro, um adocicar da viso da
Histria tremendamente fcil e apetecvel:
onde est uma imagem de Salazar? O vol-
ume tem dezenas e dezenas de imagens
para ilustrar a primeira metade do sculo
XX ... e nem uma do homem que dirigiu a
poltica nacional sob a qual o catolicismo
voltou a ter um peso social e cultural de
excepo. Isto para no falar das muitas
imagens que retractam Salazar com Cere-
jeira e que so editadas em dezenas de li-
vros sobre o Estado Novo. De facto, quem
folhear rapidamente a obra no se cruza
com essa figura, no corre o risco de pen-
sar que o catolicismo em Portugal teve al-
guma coisa a ver com Salazar.
Muito do prprio presente, da fragili-
dade actual do catolicismo em Portugal e
do comprometimento de muitas das suas
figuras, obviamente considerado impli-
citamente nesta obra. As ausncias, as for-
mulaes, so em muito resultado desse
problema tremendo e insolvel em certos
objectos tratados pela Histria: ao mesmo
tempo, o fenmeno passado pronto para
ser analisado, e presente e futuro de
quem o analisa ... a robustez terica para
lanar braos a uma obra destas tem de re-
flectir o cuidado extremo face a estas difi-
culdades de definio do objecto e do his-
toriador.
Neste sentido, a obra est lanada numa
linha prxima a uma etnografia e antro-
pologia que privilegia os ritos e as vivn-
cias sociais e humanas, as prticas indi-
viduais e dos grupos de indivduos orga-
nizados. Ora, se bem que totalmente acei-
tvel, esta postura face ao objecto histori-
ogrfico remete a escrita e a anlise para
um campo que aqui bastante confortvel;
deixa de fora muito que de essencial have-
ria para tratar numa Histria das Reli-
gies em Portugal, ou mesmo numa
Histria do Catolicismo em Portugal: as
relaes polticas, os momentos de ruptura
com as elites dirigentes (polticas e cultu-
rais), no fundo, tudo o que mais descon-
fortvel para um discurso presentista.
Paulo Mendes Pinto
bem conhecida a posio atesta que o
fundador da psicanlise sempre teve.
Educado no Judasmo, muito cedo optou
por um caminho muito diverso do que
aprendera nos seus anos de infncia, junto
da famlia que era religiosa. Aps essa reo-
rientao de fundo, procurou trilhar novos
caminhos de maneira consequente e hon-
esta. O que chama a ateno, j desde mui-
tos decnios, a quase obsesso com que
ele retorna ao assunto tanto nos seus escri-
tos tericos como nas suas agudas anlises
de casos clnicos, no excluindo a sua pr-
pria auto-anlise. de facto extensa a sua
obra no que toca ao tema da religio. Este
tema marca o incio e o fecho de um pen-
samento que no recuou ante reformula-
es. Pode-se dizer que a religio um dos
fios condutores deste pensamento pode-
roso. Foi superado pelo da sexualidade o
seu outro grande objecto de preocupao.
Por essa razo, muitos autores j tentaram
explicar em termos da prpria psicanlise
a postura religiosa de Freud. Poder-se-ia
at pensar que difcil dizer algo de novo
a esse respeito.
No entanto, a exaustiva interpretao
feita por Ana-Maria Rizzuto, a respeito
das razes psicodinmicas do atesmo de
Freud, retoma no s as indicaes de au-
tores mais antigos, como as integra e as
supera. Este livro de facto uma obra de
pesquisa e de mestria. A autora conheci-
da nos meios psicanalticos americanos e
europeus pela seriedade do seu trabalho
cientfico e pela contribuio especfica
que trouxe ao estudo psicanaltico da reli-
giosidade. Ela assume teoricamente as hi-
pteses das teorias das relaes objectais,
apoiando-se especificamente nas teorias
de Winnicott. Usa com liberdade e origina-
lidade alguns dos conceitos seminais deste
psicanalista ingls que um pouco por todo
o lado comea a ser objecto de ateno por
parte dos que se interessam por uma com-
preenso psicolgica bem fundamentada
da religiosidade humana. Mas, o que ca-
racteriza a sua pesquisa sobre o percurso
que levou Freud a rejeitar to radicalmen-
te a ideia de Deus no a discusso teri-
ca dos conceitos da Psicanlise. A ateno
de Ana-Maria, num trabalho de detalhada
pesquisa analtica, volta-se para os vncu-
los inconscientes e conscientes que Freud
estabelece com as pessoas que significati-
vamente marcaram a sua infncia, j na
fase pr-edipiana. Cumulando uma lacu-
na que se deve ao prprio Freud sempre
mais preocupado em vincular a atitude
religiosa aos laos estabelecidos na fase
edipiana com o pai a autora traz dados
interessantssimos sobre as suas vincula-
es com a me e com a famosa ama que o
levava Igreja Catlica, para grande ale-
gria do menino ento de tenra idade. H
outros detalhes preciosos, do ponto de vis-
ta interpretativo, no material levantado
por Ana-Maria, no intuito de mostrar
como o mundo de Freud estava marcado,
nos seus detalhes, por antigas experincias
vividas ao nvel do inconsciente.
O raciocnio de Freud a favor das suas
teses anti-religiosas, como sabemos cer-
rado e complexo. Para a autora, a conside-
rao em torno da formao da imagem de
Deus, para Freud, no invalida a fora dos
seus argumentos e teses cientficas sobre a
religio. Essa uma questo que a autora
prefere no afrontar, dizendo, porm, que
diverge to somente do reducionismo ra-
cionalista de Freud e no da psicanlise
que ela cultiva h decnios na cidade de
Boston, cidade que a adoptou desde o dia
em que teve de deixar a sua ptria, a Ar-
gentina.
Para ela indispensvel que olhemos
com mais objectividade para a origem au-
tobiogrfica de alguns dos elementos
constitutivos de algumas das hipteses de
Freud sobre a religio e a formao da
imagem de Deus, como ela mesma de-
monstrou no seu livro O Nascimento da
Ideia do Deus Vivo, de 1979. Tal viso leva a
psicanlise de hoje, liberta das amarras do
cientificismo, a concluir que o mais ade-
quado seja no considerar apenas a f reli-
giosa como um resqucio de medos e dese-
jos infantis. No verdade, psicologica-
mente falando, que s o atesmo seja indi-
cativo de uma vlida superao das ilu-
ses e projeces que a criana cria porque
carente de uma figura protectora.
ESTANTE
O percurso espiritual do ateu Freud
apresentado em breves pinceladas, adver-
tindo, desde j, que pensamos muito im-
portante e mesmo exaustiva a investiga-
o de Ana-Maria Rizzuto procurando as
experincias infantis e juvenis que leva-
ram Freud a desligar-se de qualquer sim-
patia pelo mundo religioso.
So figuras importantes desse cresci-
mento a sua ama, que o levava Igreja
Catlica do lugar e que misteriosamente
desapareceu quando ele tinha trs anos,
na altura em que a sua me tem mais um
filho e se mudam para Viena. Esta sensa-
o de perda e de rotura acompanhar
Freud para sempre, mesmo quando, aps
a morte do pai, o substituir pela sua colec-
o de objectos, que segundo a autora se
interligam com as imagens da uma bblia
ilustrada de Philippson que o pai lhe ofe-
recera quando j tinha 35 anos.
Ela parte de uma visita que fez expo-
sio dos objectos pessoais de Freud que
percorreu o mundo tornando conhecida a
fantstica coleco de objectos de arte que
Freud acumulou pacientemente durante
toda a sua vida. So centenas de objectos
preciosos, a maioria de origem oriental.
Eles fizeram silenciosa companhia a Freud,
especialmente no seu famoso consultrio
de Viena. Tornaram-se objectos da sua
contemplao quotidiana. Na exposio
sobre Freud estava tambm um exemplar
da mesma Bblia Philipson que Freud
recebeu do seu pai, no dia de seu 35. ani-
versrio, como j referimos. Ana-Maria
surpreendeu-se pela flagrante semelhana
existente entre os objectos de arte da expo-
sio e as gravuras estampadas na Bblia
recebida. Acaso? No, seguramente, para
algum acostumado a ver o quotidiano
desde o seu significado mais profundo e
os seus movimentos inconscientes.
A autora decidiu investigar mais a
fundo aquela interessante coincidncia.
Examinou com ateno cada detalhe da vi-
da do fundador da Psicanlise, procuran-
do a as razes do seu atesmo. Ela de-
monstra que as experincias familiares
vividas por ele no seio da sua famlia, com
a me, o pai, a ama de leite, tornaram nele
psicologicamente impossvel a formao
de um self capaz de acreditar em como
diria Winnicott , e de aceitar relacionar-se
com um Deus providente, por ele nunca
vivido como suficientemente bom.
Ao criticar, na sua auto-anlise, as ilu-
ses infantis e juvenis que foi reconhecen-
do nas suas representaes de Deus, Freud
teria optado por recusar em bloco a possi-
bilidade de reconhecer a existncia de
Deus. Preferiu afirmar-se numa posio ra-
cional que para ele superava aquela ilu-
so, tornando-a desnecessria. Da crtica
daquelas iluses, ao que parece, nunca
logrou passar sublimao e transforma-
o dos desejos e medos infantis nelas ex-
pressos. Os vnculos mais profundos de
no acreditar em permaneceram por bai-
xo da sua cerrada argumentao terica.
Ana-Maria d-nos conta desta luta inte-
rior quando, servindo-se da correspondn-
cia trocada com Silberstein, o jovem estu-
dante de Medicina, acabado de deixar o li-
ceu onde todos os anos frequentara a disci-
plina de Educao Moral, no consegue ar-
gumentar contra as teorias da existncia de
Deus que lhe so expostas pelo professor
universitrio de Filosofia, Franz Bertano,
cuja leccionao entretanto decidiu acom-
panhar. So muitas as vezes que Freud cita
esta relao, falando das suas discusses e
da paixo que tem pelo pensamento e pela
clarividncia deste docente.
A autora resolveu ir mais alm. No
aceitou a tese racional de que a religio per-
petua a iluso infantil de estar protegido por
um pai bondoso e de que adultos maduros
devem libertarse do anseio da inffncia por
esse pai. Ela procura, em cada detalhe da
biografia de Freud, indcios que mostrem
que, por baixo da sua densa argumentao
racional existiam vnculos inconscientes
cuja raiz guardava ambiguidades ditadas
pelo inconsciente. Um ponto pouco conhe-
cido e amplamente trabalhado por ela
dos laos de Freud com sua me, que pro-
piciam uma viso nova de seus relaciona-
mentos com o pai.
Nesta pesquisa, a mesma que como psi-
canalista est acostumada a fazer com os
clientes, no div do seu consultrio, diz
O ALCORO
Autor: MICHAEL COOK
Editora: Temas e Debates, Lisboa, 2002
Traduo: Joo Manuel Pinheiro
OIslo est na moda. Em primeiro lugar,
os acontecimentos da poltica internacio-
nal suscitaram alguma curiosidade acerca
de uma civilizao que, na maior parte dos
casos, o pblico continuava a encarar
como um foco de oposio ao mundo mo-
derno ocidental. Se essa curiosidade j se
fizera sentir no princpio da dcada de 90,
quando da guerra do Iraque, a verdade
que nunca mais deixou de crescer. A ascen-
so e queda dos Taliban no Afeganisto
ajudou a criar um clima de discusso po-
pular em torno do fundamentalismo isl-
mico e as reportagens e documentrios
televisivos contriburam para a dissemi-
nao de uma certa imagem do Islo que
no mais poderia permanecer ignorada do
grande pblico. Paralelamente, algumas
tendncias artsticas e culturais ligadas aos
temas da espiritualidade descobriam os
msticos do Islo, e as tradues dos textos
sufis aumentaram significativamente (e
Portugal no foi excepo). Em termos ge-
rais, no importa qual a motivao, assis-
te-se por parte do Ocidente a uma vontade
crescente de conhecer melhor a religio
islmica, e essa necessidade passa inevita-
velmente pelo conhecimento do Alcoro.
Depois das obras de Rgis Blachre
difcil publicar o que quer que seja como
introduo ao Alcoro. No entanto, o aces-
so do pblico mais generalizado a obras
acadmicas , como se sabe, extremamente
reduzido e torna-se imprescindvel o recur-
so a textos de divulgao capazes de con-
tribuir para uma melhor compreenso do
Islo. Nesse aspecto, a edio portuguesa
do livro de Michael Cook corresponde a
um propsito louvvel de publicao de
obras sobre a religio muulmana, em que
os contedos sejam facilmente assimilados
pelo grande pblico. E de facto, a obra em
questo esfora-se pela disponibilizao de
informao fundamental e interessante so-
bre o texto sagrado islmico, procurando
enriquecer o texto com ilustraes sobre o
tema e fornecendo um tipo de informao
com maior probabilidade de agradar aos
leitores. Para alm de alguns captulos so-
bre o papel do Alcoro na liturgia e socie-
dade islmicas, expe sucintamente algu-
mas das suas ideias fundamentais, acres-
centando dados relativos lngua e escrita
rabes e traduo para outro idiomas.
Sem duvidar do valor da obra de Mi-
chael Cook podemos, no entanto, questio-
nar-nos sobre a necessidade da traduo
deste livro em particular. Porqu mais um
livro sobre o Alcoro quando j existe um
nmero elevado de estudos que disponibi-
lizam um conjunto de informaes de pro-
fundidade considervel? De um certo
ponto de vista, e tendo em conta a reduzi-
da dimenso dos estudos islmicos no
mercado livreiro portugus, a opo pela
edio de um trabalho recente sobre o
tema pode justificar a escolha; mas porque
no editar as obras dos autores que servi-
ram de base investigao de Michael
Cook, como por exemplo W. Montgomery
Watt? Com efeito, a prpria estrutura do
livro de Cook obedece a uma lgica bas-
tante criticvel. Organizar o livro segundo
uma ordem que relega para o fim o cap-
tulo sobre a formao do Alcoro no
parece uma boa opo. Em todo o caso, a
prpria edio portuguesa apresenta al-
guns pontos fracos. Trata-se de uma obra
ilustrada com diversas imagens e fotogra-
fias, mas as reprodues so, na maior
parte das vezes, de m qualidade (digitali-
zaes com pouca definio). Por outro la-
do, a traduo para portugus recorre por
que a sua busca foi guiada por Freud mes-
mo com as suas teorias sobre a formao e a
transformao das representaes de Deus e as
emoes ligadas a elas [...] E conclui: As suas
teorias sobre a religio podem ser lidas como
uma psicobiografia no propositada da sua
transformao particular e impremeditada em
um judeu sem Deus.
Goste-se ou no deste trabalho, qual-
quer analise sria, posterior, ter de olhar
para ele.
Lus Antnio Santos
ESTANTE
DEUS, UM ITINERRIO
Autor: RGIS DEBRAY mbar, Porto, 2002
1. Rgis Debray nasceu em 1940. O seu
itinerrio conhecido e controverso. De
guerrilheiro na Amrica Latina e prisionei-
ro na Bolvia, entre 1967 e 1970, a ensasta,
romancista, configurador da mediologia e
professor universitrio com breves pas-
sagens pela actividade poltica , Rgis
Debray teve a satisfao de ver quase una-
nimente saudado o seu relatrio sobre o
ensino do facto religioso na escola pblica
francesa. Apresentado oficialmente em
2002, j se encontra em fase de aplicao.
Tornou-se um lugar comum dizer que
no se conhecem grupos humanos sem
religio. E Rgis Debray retoma a idia de
que a formao de um grupo estvel su-
pe uma articulao com um referente ex-
terno, transcendente. No h sociedade
que no celebre qualquer coisa: um mito
de fundao, um acontecimento lendrio,
um texto sagrado ou sacralizado, um Deus
nico. A secularizao, ao contrrio daqui-
lo que se repete, no produziu sociedades
agnsticas. Gerou apenas sociedades su-
persticiosas, entregando-as a cultos de
personalidades delirantes, como aconte-
ceu no mundo comunista, ou a um imagi-
nrio colectivo digno de uma sociedade do
sc. X antes de Jesus Cristo, como se pode
ver actualmente em muitas sociedades.
2. Na escola laica francesa, indepen-
dentemente das convices de cada um, o
facto religioso no deve ser ignorado
nem abordado como objecto de culto, mas
como tarefa cultural, isto , como objecto
de observao e de reflexo. Para a cultura
o que pertence cultura; para o culto o
que ao culto pertence.
Deste ponto de vista, o que importa
oferecer aos alunos chaves de interpre-
tao da nossa cultura, sabendo que o
facto religioso no tudo, mas est pre-
sente em quase tudo.
O acolhimento, que o relatrio de R-
gis Debray conseguiu, permitiu-lhe lanar
o projecto de um Instituto Europeu de Cin-
cias da Religio. Contou, partida, com o
aval de Jack Lang e do governo socialista.
A sua criao foi oficializada, no vero
passado, pelo ministro Luc Ferry do actual
governo de direita.
Fora a discordncia de alguns defen-
sores da velha e dura laicidade, o consen-
so poltico repetiu-se em torno deste novo
Instituto, colocado na rbita da cole pra-
tique de hautes-tudes (EPHE), enquanto
centro de documentao e como institui-
o de formao de formadores.
Rgis Debray defende, desde h mui-
to, que fundamental superar a laicidade
da incompetncia o facto religioso no
interessa com a laicidade da intelign-
cia nosso dever compreender o facto
religioso omnipresente na cultura. Como
em qualquer outro ramo do saber, nin-
gum automaticamente bem informado
e competente na observao e na interpre-
tao do facto religioso.
vezes a um vocabulrio que nos parece de-
masiado simplista. As prprias citaes
dos versculos alcornicos tm como su-
porte duas tradues portuguesas, mas a
nota de rodap que confessa a adio de
algumas modificaes exigidas pelo ori-
ginal ingls no de todo razovel. No
final do livro, uma explicao sobre as for-
mas de transcrio do rabe disponibiliza
um modelo grfico que no utilizado na
obra (pelo menos no que diz respeito s
vogais longas e s consoantes enfticas).
Todavia, nem tudo se resume a pontos
negativos na edio da Temas e Debates.
Existe claramente uma preocupao em
direccionar o leitor portugus para as
obras publicadas sobre o assunto. Ou seja,
estamos perante uma edio que pretende
colmatar uma lacuna grave do panorama
editorial nacional, esforando-se mesmo
por indicar a (parca) bibliografia em ln-
gua portuguesa como suporte. Mas embo-
ra reconheamos que a publicao sis-
temtica de obras sobre a religio islmica
tem de comear por algum lado, no
podemos deixar de pensar que a orien-
tao poderia ser bem melhor.
Vasco Resende
3. Recordo tudo isto, para dizer o hor-
izonte e o contexto da ltima obra de Rgis
Debray que teve um grande xito em Fran-
a revestiu o estatuto de uma obra pro-
gramtica e que a editorial mbar colo-
cou, com beleza, ao dispor do pblico por-
tugus: Deus, um Itinerrio. Materiais para a
histria do Eterno Ocidente. o exerccio
perfeito de uma laicidade inteligente.
Tenho sempre muita dificuldade com
o cerimonial da apresentao dos livros. O
apresentador no pode servir de guia nu-
ma visita obra desconhecida nem deba-
te-la com aqueles que ainda so apenas
seus potenciais leitores.
verdade que um livro, uma vez publi-
cado, pertence a quem o l. O autor no tem
sobre ele privilgios de interpretao. Mas
hoje, neste auditrio da Culutgest, seria
ridculo fazer o lanamento desta obra com
a presena do autor, como se ele estivesse
morto... Como eu, o que o pblico mais
deseja, ouvir e interrogar Rgis Debray.
4. A fora extraordinria deste livro
resulta do mtodo com que abordado o
nascimento e o itinerrio surpreendentes
do monotesmo judaico e cristo. No
como exegeta, historiador ou filsofo que
o autor se exprime nesta obra, mas como
medilogo. Da resulta a sua originalidade e
o seu extraordinrio fascnio.
A mediologia criao do autor atravs
de uma tese de doutoramento procura
mostrar como as actividades superiores,
simblicas, tais como a religio, a arte, a
ideologia, podem e devem ser postas em
correlao com os processos de conserva-
o e transmisso das mensagens. Parado-
xalmente, descreve-se e explica-se o supe-
rior mediante o inferior.
Este tipo de anlise no pretende ser
uma cincia, mas o exerccio regulado de
uma curiosidade intelectual, um campo de
investigao, uma famlia de pensamento,
uma interrogao partilhada, uma prtica
interdisciplinar que, por isso, se torna
muito complexa.
J noutra sua obra de referncia Vie
et mort de limage eram saborosos os fru-
tos da utilizao do mtodo medialgico.
5. No comeo deste Outono, frei Fran-
colino Gonalves, um dominicano portu-
gus, grande investigador e professor na
Escola Bblica de Jerusalm desde h muitos
anos escola to celebrada na obra de
Rgis Debray exps, no convento de
S. Domingos de Lisboa, a pluralidade e os
enigmas dos monotesmos do Antigo Tes-
tamento. Rgis Debray no entra nesse
campo como arquelogo, historiador ou
exegeta, embora tenham sido esses per-
cursos que lhe permitiram fazer o seu
prprio caminho. Segue sempre a sua
estrela e o seu mtodo.
No estamos habituados a ouvir falar
de Deus a partir da argila cozida, de pa-
piros, de pergaminho, de codex, de livro e
de computador. So os objectos tcnicos,
os suportes fsicos, os instrumentos que
permitem dizer a transcendncia da men-
sagem bblica. Neste mtodo, o suporte
material de transmisso parece ter prima-
zia em relao ao contedo.
6. O autor tenta escrever a histria de
Deus, destacando o modo como o mono-
tesmo judaico nasce e se difunde sob a
forma crist o islmico s abordado de
forma lateral at se apagar em nossos
dias, o que corresponde s trs partes do
livro. A primeira parte a mais inovadora:
a passagem de um Deus visto um Deus
volumoso, local, ligado a uma terra, a um
santurio para um Deus lido e porttil.
O Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob
nasce do deserto e da escrita alfabtica.
precisamente a reunio destes dois ele-
mentos que explica esta crena num Deus
simultaneamente infinito, nico, federa-
dor de um povo nmada, abstracto, desli-
gado de qualquer representao sensvel,
isto , em ruptura com um Deus imagina-
do. Deus miniaturiza-se: est em tabuletas
de argila cozida, depois em rolos de couro,
depois ainda em papiros. Torna-se facil-
mente transportvel.
Da a insistncia de Rgis Debray em
mostrar a logstica de Iav, fornecendo
planos pormenorizados da Arca santa que
servir para transportar as Tbuas da Lei.
At Moiss, uma divindade corres-
ESTANTE
pondia a uma cidade. Com ele, Deus
acessvel seja a quem for, seja onde for,
no est enraizado num local.
Rgis Debray levanta uma questo
pertinente e, desde h muito, discutida:
porque ser que o judasmo acabou por
sacralizar, de forma rgida, alguns
pedaos de terra, quando esta religio se
instaurou contra o princpio da sacraliza-
o de um lugar? Claro que h razes que
no posso explicitar aqui.
7. As pginas dedicadas ao cristianis-
mo no so menos interessantes. Com o
codex, o medium muda. O rolo substitu-
do por um suporte que facilita a transmis-
so. Passa-se de um Deus transportvel
para um Deus manejvel.
A Igreja como instituio serve de
meio para a difuso da mensagem. O cris-
tianismo surge e descrito como uma ver-
dadeira empresa de comunicao. uma
religio que se dirige a todos.
Rgis Debray demora-se em descrever
tudo o que serviu para alargar a audincia
do catolicismo como, por exemplo, o de-
senvolvimento das imagens marianas e,
mais globalmente, da arte sacra. Da a im-
portncia que teve o Snodo geral de Ni-
cia que reabilitou o culto das imagens.
Holliwood nasceu em 787 d. C.! O cristia-
nismo revelou-se assim o menos masculi-
no e cerebral dos monotesmos.
As pginas dedicadas ao aparecimento
do livro e ao nascimento do protestantismo
sem Guttenberg no haveria Lutero no
exprimem idias novas, mas so conse-
quentes com a descoberta espantosa da lei
desta evoluo: tabuletas, rolos, codex, li-
vro... Embora, em todo o processo, nunca
R. Debray aplique o princpio de uma cau-
salidade estritamente determinista.
Um dispositivo tcnico no explica a
f ou a crena, mas pode mostrar as for-
mas que a f e a crena assumem ao longo
da histria. Atrevo-me a dizer, para termi-
nar, que a Comisso Pontifcia Bblica ter
de acrescentar, variedade de mtodos de
leitura e interpretao da Bblia na Igreja,
o mtodo, a problemtica e os questiona-
mentos do complexo mediolgico usados
com um inebriante fulgor de estilo, desde
a primeira ltima pgina, como pode-
mos ver no Post-scriptum que passo a ler:
Desculpem ser pouco. A minha bio-
grafia, afinal, valia mais do que a minha
definio. Eu ficava aqum do meu futuro
com o famoso Eu sou aquele que sou.
Devia ter dito a Moiss: Aquele que morre
e se transforma. Sou o Ser cuja essncia
consiste em jogar s escondidas, em escon-
der-vos o rosto e surpreender-vos por trs.
Milnio aps milnio. No fundo, eu era a
prpria poesia: um mito que diz a ver-
dade. E a verdade, que vocs no podem
passar sem um poema, um sonho colecti-
vo, uma fasca de outras paragens, se que-
rem viver e no apenas sobreviver. Vocs
so demasiado poucos, para conseguirem
sozinhos. Esqueam os nmeros. Podem
ser cinco, dez mil milhes nesta terra, que
isso nada alterar a vossa insuficincia de
ser. Vo continuar em falta. Sugeri que a
culpa era vossa, com a histria do pecado
original, para vos fazer ver e vos culpabi-
lizar, de passagem. No passava, acredi-
tem, de uma fora de expresso. Encon-
trem outras, se vos der para a, mas nunca
vo escapar vertical. Havemos de voltar
a encontrar-nos. Eu ou Outro... Adeus.
(p. 381).
Frei Bento Domingues, op
Nota: Este texto serviu de base apresentao da
obra, na Culturgest, com a presena do au-
tor, em 13 de Novembro de 2002.
BARBARA G. WALKER
Dicionrio dos Smbolos
e Objectos Sagrados da Mulher
Planeta Editora, Lisboa, 2002
Aobra aqui apresentada um dicionrio
que, como muitas obras que pretendem
abarcar realidades bastante diversas, pe-
cam por algumas falhas. De uma forma
geral, trata-se de uma obra bastante com-
pleta, a nvel de quantidade de verbetes,
com mais de 500 pginas de ricas ilustra-
es sobre a temtica apresentada. Os v-
rios smbolos e objectos sagrados esto or-
ganizados em 21 captulos iniciados por
uma introduo especfica.
Na Introduo geral, onde apresen-
tada a obra, a sua organizao e os seus
objectivos, a autora mostra Ter conscincia
da fragilidade inevitvel do texto que
apresenta: o simbolismo um tema trai-
oeiro (p. 9). A meu ver, ela prpria dei-
xou-se atraioar, a comear pelo ttulo que
deu sua obra e no s. Parece-me abusi-
vo dizer que se trata de smbolos e objec-
tos sagrados da mulher. Esta generaliza-
o , obviamente, frgil e no resiste a
uma consistente crtica.
Na descrio de cada um dos smbo-
los apresentados, alm de explicaes sim-
plistas, h interpretaes demasiado for-
adas. Destaco um exemplo: CATEDRAL.
Confunde a dedicao do templo com a
funo do mesmo. As catedrais eram dedi-
cadas, geralmente, a Nossa Senhora e,
muitas vezes, construdas em locais de
antigos templos de deusas, mas tinham
como funo ser o lugar da ctedra do bis-
po. Da o termo Catedral e no por serem
Palcios da Rainha dos Cus. Ainda
nesta entrada h um outro equvoco: o sig-
nificado de Igreja. Por um lado diz que
Eclsia um dos nomes de Maria, o que
me parece improvvel. Quando muito,
Maria seria considerada a Me da Igreja.
Por outro, diz que Eclsia, originariamente,
se referia a uma assembleia ou parlamen-
to de mulheres, o que tambm no est
correcto (cf. p. 93-94). No perodo clssico,
o termo grego ecclesia significava assem-
bleia de cidados; no helenismo da dis-
pora (sc. III a.C.), os judeus adoptaram-
-no para traduzir o seu termo Qahal, isto ,
a assembleia que no Sinai acolheu a
Aliana de Yahv; as primeiras comunida-
des crists, fora de Jerusalm, designa-
vam-se igrejas domsticas, que pode-
riam ter como lder uma mulher ou um
homem, mas nunca significou assembleia
de mulheres, ainda que algumas fossem
constitudas s por mulheres.
Como se pode tomar pelo exemplo
apresentado, a autora manifesta um co-
nhecimento muito deficitrio da simblica
judaica e crist e da as suas confuses
que, de forma por vezes escusadas, reti-
ram algum do peso e do valor que uma
sntese deste gnero merece.
Obras como esta podem levar ao
descrdito da literatura feminista pois ao
tentarem lanar amarras a toda a realidade
existente, nenhuma abarcam e mostram a
fragilidade de certas argumentaes.
Maria Julieta Dias
O CRISTIANISMO Essncia e Histria
Autor: HANS KNG
Crculo de Leitores, Lisboa, 2002
Traduo: Gemeniano Cascais Franco
1. O Crculo dos Leitores lanou em
2002, na coleco Nova Conscincia, uma
obra muito original acerca de um tema
que parecia esgotado: O Cristianismo. Es-
sncia e Histria.
Trata-se de um livro que no para ler
num s fim-de-semana. So 880 pginas
bem argumentadas que necessitam de
uma leitura consistente: quem as abrir no
vai arrumar esta obra admirvel sem a es-
tudar. No reservada a especialistas,
mas tambm no uma obra de divul-
gao. Escapa a essas arrumaes.
uma permanente provocao a
pensar, de forma bem documentada, dois
mil anos de histria do cristianismo orto-
doxo, catlico romano e protestante , ten-
do como fio condutor e perspectiva per-
manente as mudanas de paradigma, con-
ceito bebido em Thomas Khun. O autor
desta odisseia que se centra na noo de
paradigma Hans Kung, professor de
Tubinga, telogo do Vaticano e um dos
telogos ecumnicos mais crticos, inova-
dores e fecundos do sculo XX.
2. Hans Kung sabe que no o primei-
ro e no ser o ltimo a tentar captar e ex-
por a essncia do cristianismo dividido
em vrias Igrejas com percursos, durante
sculos, de hostilidades escandalosas e de
ignorncia recprocas.
O autor comea mesmo por fazer uma
resenha dos ensaios de reconstruo hist-
rica da especificidade crist. Neste ponto,
ESTANTE
fixa-se sobretudo no percurso que vem da
Reforma preocupada em distinguir o
que cristo das suas perverses passan-
do pelo pietismo protestante do sc. XVII
e a problemtica da Aufklarung do s-
culo XVIII.
Mais prximo de ns, observa que 50
anos depois da obra de Feurbach sobre A
Essncia do Cristianismo, Adolf von
Harnack, um clebre historiador da Igreja,
proferiu em 1900, na Universidade de Ber-
lim perante ouvintes de todas as faculda-
des uma famosa srie de lies com esse
mesmo tema.
Harnack, que tinha escrito a histria
dos dogmas em vrios volumes, procurou
de uma forma concisa, lmpida, compreen-
svel por todos regressar ao cristianismo
dos comeos, mensagem crist na sua so-
briedade e na sua ingenuidade das ori-
gens, isto , anterior aos dogmas da Igreja.
Essas lies sobre A Essncia do
Cristianismo foram convertidas num
livro que teve um xito formidvel, mas
era xito de uma reduo.
3. Entre a canonizao da histria das
Igrejas e a sua supresso, no haver ou-
tros caminhos para detectar a essncia do
cristianismo e as suas perverses no pr-
prio desenrolar de uma histria bimilenar?
Ora, Hans Kung no se encontra no
caminho reducionista de Harnack. Mas
antes, enceta o seu longo percurso, de for-
ma enftica, por um grupo de pontos es-
senciais: sem Jesus Cristo, no teramos os
rumores judeus e pagos acerca dos seus
discpulos; sem Jesus Cristo, no teramos
comunidades crists nem a colectnea de
Escritos do Novo Testamento que liga to-
das as tradies e que, na sua grande di-
versidade, no so totalmente heterog-
neas; sem Jesus Cristo no h histria do
cristianismo e das Igrejas crists. ele que
as liga para l das rupturas. ele que esta-
belece a unidade entre as pocas histricas
que, ainda assim, no so totalmente di-
vergentes.
O nome Jesus Cristo que se tomou
um nome prprio desde a poca do Novo
Testamento permanece o seu verdadeiro
nome, normativo. Est fora de questo re-
nunciar ao que mais cristo no cristia-
nismo!
O cristianismo no um princpio abs-
tracto, uma frmula ou um dogma. uma
figura viva. No se pede ao cristo que d
apenas forma crist ao conjunto da sua
existncia, que seja discpulo das bem-
aventuranas. Pede-se que viva ligado a
Jesus Cristo e que coloque nele toda a con-
fiana. ele o caminho, a verdade e a vida.
A ntima ligao a Deus faz parte da
identidade de lies de Jesus Cristo con-
duzido pelo Esprito Santo. Eis, por isso,
os elementos estruturais e centrais da f
crist: a f-adeso ao Deus nico o seu
pressuposto activo constante; a f-adeso
a Jesus Cristo a sua representao funda-
mental e normativa; a f-adeso ao Espri-
to Santo a sua fora sempre actuante.
4. No para enunciar e fundamentar
estas convices que Hans Kung concebeu
e escreveu estas 850 pginas. A grande ri-
queza e originalidade desta obra consiste
na investigao das razes que levaram s
mudanas de paradigma ao longo de dois
mil anos de histria de fidelidade e de
traio essncia do Evangelho: o Para-
digma judeo-apocalptico primitivo; o pa-
radigma ecumnico helenstico da antigui-
dade crist; o paradigma catlico romano
medieval; o paradigma evanglico da Re-
forma; o paradigma da modernidade: f
na razo e no progresso. Uma aventura
para abrir caminhos a um ecumenismo
crtico e corajoso.
No limiar da obra aqui apresentada,
tal como do fenmeno religioso sobre a
qual se debrua, trata-se de uma histria
sem eplogo. Na realizao histrica da
sua essncia pluridimensional, o cristia-
nismo tem diante de si os desafios do tem-
po presente da Europa, da frica, da sia,
da Amrica Latina, da Amrica do Norte.
Desafios globais e locais inditos a parti-
lhar no mbito do dilogo intercultural e
inter-religioso. Desafios da estrela univer-
salista dos reis magos.
Frei Bento Domingues, O.P.
JOS NUNES CARREIRA
Literaturas da Mesopotmia
Centro de Histria
da Universidade de Lisboa
Lisboa, 2002, 207 pp.
No seguimento de outras obras genera-
listas (Estudos de cultura pr-clssica: religio
e cultura na Antiguidade oriental, 1985; His-
tria antes de Herdoto: historiografia e ideia
de histria na Antiguidade oriental, 1993; Fi-
losofia antes dos gregos, 1994; Mito, mundo e
monotesmo: intuies-mestras de altas cultu-
ras antigas, 1994; Historiografia hitita, 1999;
e Cantigas de Amor do Oriente Antigo: Estu-
do e Antologia, 1999), Jos Nunes Carreira
(JNC) apresenta agora, com a chancela do
Centro de Histria da sua universidade,
um volume sobre as literaturas da Meso-
potmia.
Numa abordagem que alia divulgao
e anlise conhecedora das matrias trata-
das, JNC leva-nos ao maravilhoso mundo
dos textos da Sumria e de Acad.
O autor apresenta a sua obra dividida
nos seus dois grandes ncleos culturais
j citados (Sumria e mundo acdico), re-
digindo para cada um deles atractivas e
estimulantes introdues histricas e lite-
rrias, aprofundando os seus relaciona-
mentos com a restante cultura da poca, di-
nmicas polticas e formulaes religiosas.
Como nos tem acostumado, JNC d
ao leitor uma vastido de contributos bi-
bliogrficos, acompanhados por inmeros
trechos de fontes da poca.
Para cada cultura apresenta os seguin-
tes captulos: poemas mitolgicos, con-
tos picos, escritos sapiensiais, textos
histrico-literrios e lrica cultual e pro-
fana (Literatura Sumria); epopeias de
criao, epopeias de heris divinos,
mitos de ascenso, Epopeia de Gilga-
mesh, escritos sapiensiais e textos his-
trico-literrios (Literatura Acdica).
Trata-se de mais um marco bibliogr-
fico nacional, imprescindvel para todos
os que neste pas se dedicam ao estudo do
Mundo Pr-Clssico.
de notar, algumas falhas na reviso
e, essencialmente, na planificao grfica
que a obra teve. So muitas as gralhas
que inundam as pginas deste livro e que
predispem negativamente o leitor exi-
gente. Da mesma forma, no houve cui-
dado na construo do ndice geral: as lon-
gas e importantes introdues feitas aos
dois grupos culturais (j aqui focadas) no
aparecem no ndice geral. O leitor que ma-
nuseie esse suposto instrumento de me-
diao no sabe que o autor redigiu esses
importantes textos de mais de uma dezena
de pginas.
Paulo Mendes Pinto
JACQUES LACARRIRE
Os Gnsticos
Fim de Sculo, Lisboa, 2001, 163 pp.
Na recente edio da Fim de Sculo, cujo
original de 1991, Jacques Lacarrire
transporta-nos para a antiga gnose, para o
mundo do saber metafsico da verdade
transcendental que varreu o a bacia do
Mediterrneo nos sculos que mediaram a
passagem para a era crist.
Como assinala Lawrence Durel no
Prefcio, a sua reconstituio da vida
gnstica profundamente convincente
(p. 9). Bem documentada, esta obra, tanto
mais porque em portugus, um signi-
ficativo marco para a compreenso desses
grupos vagos, disformes e heterodoxos,
que foram os gnsticos.
Apesar das escassas fontes (e quase
sempre redigidas pelo lado dos vencedo-
res, os que combateram e perseguiram a
gnose), J. Lacarrire consegue aludir a um
conjunto base da vivncia gnstica: viso
do cosmos, viso do homem, integrao
do homem no cosmos, salvao.
Ao longo de quatro captulos, o autor
percorre os seguinte temas fundamentais:
O processo do Mundo subcap.: O ras-
Informaes Bibliogrficas
ESTANTE
go, O fogo obscuro, O estrangeiro, contrabra-
so de um corpo; Histria, Homens, Seitas
subcap.: As estradas de Samaria, Os mes-
tres da sabedoria, A experincia abso-luta, A
cinza e as estrelas, O impossvel espelho; Os
caminhos da gnose subcap.: Os errantes
do mundo, A pureza das montanhas; Um
mundo que brinca ao gnosticismo.
De realar que o ltimo captulo um
guia de introduo s principais fontes e
bibliografia. Assim, encontra-se dividida
nas partes: Orientao bibliogrfica, Textos
gnsticos, Os autores cristos, Bibliografia da
gnose.
Paulo Mendes Pinto.
Les Collections de lHistoire
H. S. n. 17,
Violence au nom de Dieu:
les guerres de religion,
Oct. 2002, 98 pp.
Em mais um excepcional volume, a re-
vista LHistoire apresenta-nos uma recolha
de artigos centrados na actualssima ques-
to das guerras de religio.
Este volume centra-se no caso espec-
fico das guerras de religio ocorridas em
Frana ao longo dos sculos XVI e XVII.
O ponto de partida para a recolha dos arti-
gos foi o Grande Cisma: em meados do s-
culo XVI j existiam em Frana para cima
de 2 milhes de protestantes. O conflito
era iminente e a situao de diferenciao
religiosa irreversvel.
Este grande dossier -nos apresentado
em trs partes: Le Grand Sisme, La Guerre
Civile, e Vers la Pacification.
No primeiro captulo encontramos
dois artigos, um de Franois Lebrun, Le
grand sisme, e de Joel Cornette Calvin:
itinraire dun fondateur de religion.
O captulo seguinte, bem mais robus-
to, constitudo por seis artigos: de Jean-
Franois Dubost Huit guerres qui ont
dchir la France, em entrevista a Denis
Crouzet Massacres au nom de Dieu, no-
vamente por Joel Cornette Saint-Barth-
lemy: qui est responsable?, tambm de
Jean-Franois Dubost La legende noire
de la Reine Margot, de Janine Garrison
Les Pays dOc dans la tourmente e por
Joel Cornette Et henry IV devien cato-
lique.
No ltimo captulo temos outros seis
artigos: de Olivier Christin Ldit de na-
tes ou la victoire du compromis, por Jani-
ne Garrison Enqute sur une rvocation,
por Michelle Magdelaine Les Chemmins
de lxil, de Philippe Joutard La cvenne
des camisards, de lisabeth Labrousse
1787: un tat civil pour les protestants,
de Claude Aziza Romanciers: le gout du
sang, e por Philippe Joutard Le dfit
protestant.
Este valiosos volume, como normal-
mente nesta cuidada coleco, apresenta
um lxico, uma cronologia e, no fim da
cada captulo, um grupo de indicaes
bibliogrficas sobre a temtica tratada.
Paulo Mendes Pinto
PIERRE VIDAL-NAQUET
O Mundo de Homero
Teorema, Lisboa, 2002, 165 pp.
Traduo: Conceio Moreira, Ftima Costa
e Telmo Costa
Segundo a edio francesa de 2000, a
Teorema acaba de apresentar uma mode-
lar texto sobre o mundo homrico; o autor,
por demais conhecido em Portugal atravs
de vrias tradues, merece todo o crdito
e foi, pois, com expectativa, que inicimos
a leitura desta obra.
Ao longo de nove breves captulos, o
conhecido autor traa um percurso segun-
do alguns dos pontos de discusso mais
importantes a respeito de Homero e
dos seus supostos poemas picos: Breve
histria de dois poemas, A Histria e a
Geografia, Gregos e Troianos, A guer-
ra, a morte, a paz, Cidade dos deuses,
cidade dos homens, Homens e mulhe-
res, jovens e velhos, O rei, o mendigo e o
arteso, Poesia e As questes hom-
ricas.
O livro lanado atravs de memrias
que construiram o prprio investigador.
Quando era pequeno, em Paris, antes da guer-
ra de 1939, tinha uma colectnea sobre as len-
das da guerra de Tria [...]; assim que este
texto comea no seu Prembulo. De fac-
to, mais que uma smula, um certo estado
da arte, este livro literalmente um mo-
mento de paixo entre um investigador e
um dos seus mais preciosos objectos de
trabalho.
A obra que Vidal-Naquet nos traz
um contnuo canto de espanto perante a
complexidade de questes que esse livro
que fascina crianas nos pode criar. Esse
fascnio continua, de facto, a ser idntico,
prximo; mesmo a descoberta, a cientifi-
cao da leitura reage no leitor atento de
forma prxima. Como Vidal-Naquet ter-
mina o seu Prembulo, gostaria de, com
este livro, tentar fazer-vos partilhar, leitores de
todas as idades, a alegria que me deram, que
continuam a dar-me estas duas epopeias, con-
tar alguns dos seus episdios, certo, mas tam-
bm situ-los no seu contexto, quer no espao,
quer no tempo.
A leitura deste livro por demais
absorvente para que se possa no dizer
que o objectivo do autor no atingido.
De um trago, de uma leitura nica e cont-
nua, este livro volta a trazer o leitor des-
prevenido para o universo de Homero,
qualquer que ele seja.
O livro est ainda ilustrado com ape-
tecveis documentos fotogrficos, assim
como recheado de trechos de fontes clssi-
cas, essencialmente da Ilada e da Odisseia.
Os autores da traduo esto de parabns
pelo conjunto de opes de edio dos tex-
tos gregos: seguiram as verses portugue-
sas mediante traduo directa do grego,
especialmente as da Maria Helena da Ro-
cha Pereira, em vez de traduzir os trechos
do francs, e, neste princpio, no segui-
ram nenhuma das edies portuguesas
dos textos homricos por nenhuma delas
apresentar credibilidade do ponto de vista
da traduo apresentada. Por ltimo, o
livro tem ainda um pequeno, mas til,
ndice de temas e de nomes.
Paulo Mendes Pinto
DAVID VALENTE, ALBERTO FRANCO
Liberdade Religiosa
Nova Lei: Comentada e anotada,
Lisboa, DisLivro, 2002, 597 pp.
Finalmente em Portugal temos um guia
consistente do material legal que implica
directamente as religies. No volume aqui
apresentado, os dois autores, conhecedo-
res profundos da temtica, elencam e sis-
tematizam o que com aplicabilidade ac-
tual existe no corpus legal portugus sobre
as religies.
O como que pretexto desta edio a
publicao anotada da recente Lei de Li-
berdade Religiosa, uma profunda lacuna
do nosso sistema jurdico, apenas colmata-
da mais de vinte e cinco anos depois da
revoluo das liberdades.
De facto, ao longo de umas bem cons-
trudas 60 pginas, os autores apresentam
a dita lei, comentando-a artigo a artigo.
Mas este volume apresenta-nos muito
mais. Das leis mais gerais aos produtos
legislativos mais especficos, este livro
edita:
Liberdade Religiosa
Tratado de Roma
Constituio da Repblica Portuguesa
Lei da Liberdade Religiosa
(Lei n. 16/2001, de 22 de Junho)
Concordata entre a Santa S
e a Repblica Portuguesa
(Artigos 1. a 30.)
Protocolo Adicional (1975)
(De 4 de Abril de 1975)
Acordo Missionrio entre a Santa S e a
Repblica Portuguesa
(Artigos 1. a 21.)
Empenhamento do Estado Portugus
na Defesa e Promoo do Direito
Liberdade Religiosa
(Resoluo da Assembleia da Repblica n. 40/2000,
de 28 de Abril)
Abertura e Realizao do Processo
de Reviso da Concordata
de 7 de Maio de 1940
(Resoluo da Assembleia da Repblica n. 39/2000)
ESTANTE
Comisso para a Negociao
da Reviso da Concordata
entre Portugal e a Santa S
(Resoluo do Conselho de Ministros n. 67/2001)
Ensino
Regulamentao da Leccionao
da Disciplina
de Religio e Moral Catlicas
(Decreto-Lei n. 323/83, de 5 de Julho)
Leccionao da Disciplina
de Religio e Moral Catlicas
(Portaria n. 333/86, de 2 de Julho)
Ensino de Educao Moral
e Religiosa Catlica
(Portaria n. 831/87, de 16 de Outubro)
Ensino da Disciplina
de Educao Moral e Religiosa
de Diversas Confisses Religiosas
(Decreto-Lei n. 329/98, de 2 de Novembro)
Inscrio Especfica na Disciplina de
Religio e Moral Catlica
(Portaria n. 344-A/88, de 31 de Maio)
Habilitaes Prprias e Suficientes
para a Leccionao da Disciplina
de Educao Moral e Religiosa Catlica
(Despacho Normativo n. 6-A/90, de 31 de Janeiro)
Habilitaes dos Agentes de Ensino
que Ministram Disciplinas
de Religio e Moral
(Decreto-Lei n. 52/77, de 16 de Fevereiro)
Professores da Disciplina de Educao
Moral e Religiosa Catlica
(Decreto-Lei n. 407/89, de 16 de Novembro)
Criao de Lugares da Quadro
para Professores de Educao
Moral e Religiosa Catlica
(Decreto Legislativo Regional n. 18/90/M,
de 21 de Junho)
Habilitaes para a Docncia
da Disciplina de Religio e Moral
(Decreto-Lei n. 469/82, de 14 de Dezembro)
Habilitaes Prprias e Suficientes
para a Leccionao da Disciplina de
Educao Moral e Religiosa Evanglica
(Despacho conjunto n. 179/97, de 16 de Julho)
Carreira Docente
(Despacho n. 4357/98, de 13 de Maro)
Assistncia
Estatuto dos Capeles Hospitalares
(Decreto Regulamentar n. 58, de 10 de Outubro)
Exerccio de Funes de Assistncia
Religiosa nos Hospitais por Leigos
(Decreto Regulamentar n. 22/90, de 3 de Agosto)
Assistncia Religiosa
aos Doentes Internados
em Estabelecimentos de Sade
(Portaria n. 603/82, de 18 de Junho)
Servio de Assistncia Religiosa
das Foras Armadas
Quadro de Pessoal Capelo do Servio
de Assistncia Religiosa das Foras
Armadas
(Portaria n. 204/99, de 25 de Maro)
Regulamenta a Assistncia Religiosa
nos Estabelecimentos Prisionais
Benefcios Fiscais e Segurana Social
Estatuto do Mecenato
(Decreto-Lei n. 74/99, de 16 de Maro)
Regime Geral de Previdncia Aplicvel
ao Clero Secular e Religioso da Igreja
Catlica e Ministros de Outras Igrejas
(Decreto Regulamentar n. 5/83, de 31 de Janeiro)
Taxas Contributivas do Regime Geral
de Segurana Social
(Decreto-Lei n. 199/99, de 8 de Junho)
Restituio de IVA Igreja Catlica
(Decreto-Lei n. 20/90, de 13 de Janeiro)
Outros
Lei da Televiso
(Lei n. 31-A/98, de 14 de Julho)
Regime de Proteco e Valorizao
do Patrimnio Cultural
(Lei n. 107/2001, de 8 de Setembro)
Conselho Nacional de tica
para as Cincias da Vida
(Lei n. 14/90, de 9 de Junho)
Jurisprudncia
Acrdos do Tribunal Constitucional
(N. 92/84, de 7 de Novembro)
(N. 423/87, de 26 de Novembro de 1987)
Assim, trata-se de um instrumento fun-
damental para a boa compreenso da rela-
o entre as diferentes religies e o Estado
Portugus; bem como, um guia imprescin-
dvel para todos os que, dentro do univer-
so religioso, se cruzam frequentemente com
o universo legal que os enquadra.
Paulo Mendes Pinto
UMBERTO ECO
Baudolino
Difel, 2002
Como que se faz a Histria? No cm-
puto dos factos e documentos ou nas vi-
ses do haxixe? Umberto Eco promove em
1155, algures no norte de Itlia, o encontro
entre Frederico Barba-Ruiva e um rapazi-
nho de doze anos, filho de um modesto
agricultor. Trata-se de uma estranha crian-
a que parece dotada do entendimento da
vida presente e da vida futura. V tudo
aquilo que se esperava que visse um mi-
do que visse, no sculo XII, principal-
mente santos; dir mais tarde que sempre
confundira o que via e o que desejava ver.
E todos acreditavam nele. Tambm Frede-
rico nele acredita ao ouvi-lo profetizar, em
alemo, que conquistaria uma cidadezinha
qualquer. Comprou-o ao pai biolgico e
mandou-o educar. Proteg-lo- durante
toda a vida. O seu nome Baudolino.
Em Paris, no meio da amlgama com-
psita de estudantes, clrigos e goliardos,
ele e os seus amigos revisitam velhos mi-
tos e constrem novos. Com ele esto o
(Arqui)Poeta, (Robert de) Boron, Guyot,
Adbul e o Rabi Solomon. A gesta bret, a
poesia latina, a Cabala e a poesia trovado-
resca intersectam-se. Aqui se rescreve a
Histria, na alucinao do mel verde.
Erguidos sobre fracos alicerces, o Graal e o
reino do Prestes Joo tornam-se verdades
credveis e testemunhadas.
Baudolino confunde as realidades
reais e as realidades possveis; no um
mentiroso mas um arquitecto da verdade.
Tambm nele crer Frederico, senhor do
Santo Imprio Romano-Germnico. Bons
tempos corriam para a mentira, nesse scu-
lo XII em que o Csar alemo, o Senhor
Papa, o Basileus e os burgueses italianos
juravam e trocavam de alianas e forjavam
documentos, em que os mercadores apre-
goavam as mais santas relquias, tanto
mais verdadeiras quanto primorosamente
as haviam fabricado. Conspirador no seio
de uma teoria da conspirao, Baudolino
encontra a verdade na sua prpria mentira.
Ei-lo que peregrinando com os seus com-
panheiros v materializar-se tudo o que
leu, escreveu e imaginou, tudo aquilo que
outros leram, escreveram e imaginaram
para si. Na realidade deste sonho colectivo
demandam as terras do Prestes Joo.
em plena sordidez da Quarta Cru-
zada, no meio de cristos embriagados
que profanam a Haghia Sophia de outros
cristos enquanto piedosos venezianos des-
pojam a capital de Constantino, que Bau-
dolino recorda as suas viagens diante de
um tmido funcionrio imperial que anda
fugido. Ter-se-o as coisas passado como
conta ou estamos outra vez numa realidade
paralela? Tal como no seu Pndulo de Fou-
cault, Eco ambguo. As coisas so o que
queremos que sejam, o homem de quem se
diz ter morto Liberty Valance, acaba por ser
oficialmente o matador de Liberty Valance.
Baudolino j no pode seno ir at ao
fim do seu mundo. Deixa-nos os mitos e as
perguntas. O Prestes Joo levou Portugal
de viagem em tempos de glria e aventu-
ra, Indiana Jones procura e encontra o
Graal mas no digno de conserv-lo,
Corto Maltese bebe gua por ele quando
procura (em sonhos?) uma rosa vermelha.
A verdade habita agora nos computa-
dores. Os novos Baudolinos cursaram em
Harvard e so pupilos dos imperadores
do mercado. Burgueses democratizados,
nutrimo-nos das iluses criadas num gabi-
nete do Pentgono ou num quarto de
Paris. A vida sonho no sculo XXI como
o foi no sculo XII, a arca de Moiss per-
deu-se num armazm.
Paulo Jorge Borges Carreira
SEBASTIO J. FORMOSINHO
Cincia e Religio.
A Modernidade do Pensamento
Epistemolgico do Cardeal Cerejeira
Principia/Universidade Catlica Portuguesa,
Centro Regional das Beiras, Cascais, 2002
Oautor analisa o pensamento do Car-
deal Cerejeira segundo dois vectores dis-
tintos: o livro A Igreja e o Pensamento Con-
ESTANTE
temporneo, que o prelado publicou em
1924 e a controvrsia que manteve com
Slvio Lima. bem patente que as simpa-
tias do autor vo para o Cardeal.
O sculo XIX acabara no esplendor
das grandes exposies industriais. O po-
sitivismo parecia estar certo, a f religiosa
fora ultrapassada e a cincia afirmava-se
como a principal produtora da felicidade
humana. A Igreja (catlica) era vista com
desconfiana e como inimiga da civiliza-
o. Estas ideias chegaram tambm a Por-
tugal e foram adoptadas por grande parte
da minoria instruda e discutidas por
quem tinha tempo para o fazer.
Coube Primeira Grande Guerra mos-
trar at que ponto a cincia podia ser per-
vertida e usada contra o homem, o qual
supostamente deveria servir. Revolues
como a teoria quntica, o princpio da in-
certeza e a relatividade abalaram tambm
a ideia do determinismo cientfico. Na mo-
desta Universidade de Coimbra, longe das
grandes descobertas, o Padre Cerejeira
procura demonstrar a no existncia de
conflito entre religio e cincia. Uma de-
finitiva, revelada, a outra provisria. Edifi-
cada mediante o esboo de sucessivos mo-
delos tericos que a experimentao torna
aceitveis ou pe de lado, a cincia cons-
tantemente se refaz. No acontecer o
mesmo com a religio? O autor no vai por
esse caminho. Tambm Slvio Lima o no
fez; representante do livre criticismo libe-
ral, a sua voz serve apenas para realar o
pensamento do futuro cardeal.
Para alm dos pontos de vista que seri-
am de esperar num clrigo, D. Manuel
reflecte sobre os problemas ticos que se
pem cincia, um assunto de plena actua-
lidade, sobre o valor da razo que, nas suas
palavras, no impotente para descobrir
a verdade, embora segundo o conceito ca-
tlico que perfilha, a natureza humana seja
enferma depois do pecado. Partidrio do
pecado original, adepto de um pensamen-
to teolgico que j no consentneo com
o ps-Vaticano II, fazendo-nos sorrir quan-
do afirma ter tido a ambio de a Igreja
portuguesa da poltica, D. Manuel
Gonalves Cerejeira algum cujo pensa-
mento importa conhecer a qualquer estu-
dioso do sculo XX portugus. Este livro ,
tambm, uma ferramenta para tal.
LUS VAZ
Clericais e Livres Pensadores.
O Grande Confronto
Grmio Lusitano, 2002
Ao longo de duzentas e quarenta pginas,
o autor desta Tese de Doutoramento faz a
histria da inicialmente denominada Asso-
ciao Promotora da Lei do Registo Civil
(APLRC), nascida a 18 de Novembro de
1876 e encerrada pelo Estado Novo em 1937
quando se chamava Associao Promotora
do Registo Civil e do Livre Pensamento.
Tudo comeara com a Revoluo Li-
beral de 1820 e com a obrigatoriedade de
algo to simples como o registo dos cida-
dos, assinalando o seu nascimento, casa-
mento, os filhos que houvesse e a data do
bito. Se um tal exerccio hoje coisa cor-
rente e no levanta problemas, o mesmo
no acontecia no sculo XIX onde aparecia
como a intromisso de um Estado liberal e
franco-mao nos registos paroquiais. Pe-
rante a oposio da clerezia e a instabili-
dade poltica do pas, o problema transi-
tou por diferentes governos at instau-
rao da Repblica. O Registo Civil era,
quando muito, possvel para os cidados
no catlicos, certamente minoritrios du-
rante a Monarquia Constitucional.
A Associao constituiu-se como um
loba para a implementao da velha lei de
Mouzinho da Silveira (1832) e, de acordo
com os Estatutos, com o intuito de pugnar
pela separao entre Igreja Catlica e Esta-
do, o que s vem a acontecer em 1911. No
entanto s em 1932, bem perto do fim, ela
vai assumir por inteiro o seu programa,
mudando o nome para Associao do Re-
gisto Civil e Livre Pensamento. Trata-se
de um movimento de certo vulto, conside-
rando que, entre 1907 e 1937, dele fizeram
parte 20 655 associados.
Lus Vaz esboa uma caracterizao
dos membros da ARC/ARCLP em termos
de residncia, nvel etrio e profissional,
mostrando que se trata de pessoas funda-
mentalmente oriundas da pequena bur-
guesia (oficiais mecnicos, empregados,
funcionrios e militares) entre os 21 e os 40
anos de idade. um movimento urbano
em que predominam habitantes da Gran-
de Lisboa. interessante que dele tenham
feito parte os assassinos de D. Carlos e do
Prncipe Lus Filipe.
Com a proclamao da Repblica, a
obrigatoriedade do registo civil e a Lei da
Separao, a ARC vive um momento de
grande actividade e Lus Vaz relata a sua
participao em numerosos eventos nacio-
nais e internacionais bem como exemplos
das ltimas vontades expressas pelos s-
cios em que se exprime o desejo de fune-
rais civis por vezes ornamentados por
simbologia manica.
O golpe de estado de 1926 vem a signi-
ficar a morte anunciada para a ARCLP que,
no entanto, ainda sobrevive por onze anos.
Muitos scios so presos, a censura logo
instituda e posteriormente regulamentada
pelo Dec.-Lei n. 22468, de 11 de Abril de
1933, aqui houve espao para a sua aco
castradora. Aprovadas que foram a Consti-
tuio de 1933 e a Concordata, a Associao
deixou de ter razes para existir, embora,
do ponto de vista jurdico, nunca haja sido
extinta nem oficialmente dissolvida.
Concluindo, diremos estar perante
uma obra bem documentada e que mais
um auxiliar para o conhecimento da Pri-
meira Repblica Portuguesa.
CONSELHO PONTIFCIO DA CULTURA
CONSELHO PONTIFCIO PARA O DILOGO
INTER-RELIGIOSO
Jesus Cristo, Portador da gua Viva
uma reflexo crist sobre a Nova Era
Paulinas Editora, Lisboa, 2003
Com a data de 3 de Fevereiro de 2003,
acaba de ser publicado pela Santa S, atra-
vs do Pontifcio Conselho para a Cultura
e do Pontifcio Conselho para o Dilogo
Inter-religioso, um importante documento
de reflexo sobre o New Age (Nova Era) e
que tem como ttulo: Jesus Cristo, portador
da gua viva. Uma reflexo crist sobre a
New Age. So cinquenta e cinco pginas
muito densas, onde possvel encontrar
elementos para o discernimento acerca da
cultura actual, no que diz respeito, nomea-
damente, ao ressurgir do religioso nos l-
timos tempos. O documento tem o cuida-
do de reconhecer que a Nova Era represen-
ta uma grandeza de complexa e quase dif-
cil definio, pois no propriamente nem
uma religio, nem uma seita, nem uma es-
piritualidade, mas sim um fenmeno trans-
versal que perpassa toda a compreenso
da realidade, e por isso poderia designar-
-se como uma atmosfera, como um estado de
esprito, se quisermos at, pelo menos dada
a sua quase universal e global recepo,
como uma cultura ou um estado cultural
que caracterizaria o nosso tempo. O diag-
nstico apresentado quase perfeito, ao
identificar quase exaustivamente as suas
caractersticas, das quais relevaria as
seguintes: a noo de paradigma e a noo
de gnose.
1. Paradigma: Neste texto, a Nova Era
apresenta-se como um novo paradigma,
conceito que teve a sua origem na filosofia
das cincias (Th. Kuhn), mas que, trans-
posto para o campo da hermenutica do
fenmeno religioso, significa que a New
Age, a Era do Aqurio, se constitui como
alternativa Era do Peixe, correspondente
aos dois milnios do Cristianismo, que
agora se encontraria na sua fase crepuscu-
lar de decadncia e de superao. Na ver-
dade, como estado espiritual, o Aqurio
caracteriza-se por um outro tipo de racio-
nalidade, do corao, do sentimento, e, ao
contrrio do regime patriarcal da tradio
judeo-crist, esta seria a era do feminino,
do cuidado da terra, da redescoberta da
deusa me, Gaia, e, portanto, de regresso
purificador s religies arcaicas, aos cultos
celtas, ao cultivo do corpo, dos sentimen-
tos, como caminho de auto-realizao pa-
cificadora. O suporte cientfico dado pela
consagrao da psicologia como a cincia
ESTANTE
que permite o acesso s profundas conca-
vidades da alma, para a encontrar o sa-
grado que cada um possui em si e que, em
ltima instncia, cada pessoa . Como
nova era que supera e anula o Cristianis-
mo, o Aqurio ento, entre outras coisas,
a era do feminismo e da ecologia. Como
novo paradigma representa a clara contra-
posio ao cristianismo, e essa superao
feita no tanto pela perseguio, mas sim
pela seduo e at por asfixia, dada a fora
de atraco que exerce no homem moder-
no, sedento de felicidade, de tranquilidade
e de paz.
2. Gnose: O outro conceito o da gnose,
e nesta medida a Nova Era aparece como
uma neognose, isto , um novo conheci-
mento, uma iluminao. A Nova Era des-
conhece a noo de pecado, havendo ape-
nas conhecimentos imperfeitos que cada qual,
que uma centelha do divino, vai cor-
rigindo atravs de diversas tcnicas (com
particular destaque para o yoga e a me-
ditao transcendental). A espiritualidade,
se assim podemos dizer, da Nova Era visa
essencialmente a auto-realizao de si, o
cultivo do prprio bem estar, e, por isso,
adapta-se e convm perfeitamente cul-
tura do consumo, ao sistema neoliberal do
mercado h quem a designe como uma
grande feira onde cada qual pode comprar
os produtos espirituais de que precisa.
uma espiritualidade do egosmo e do nar-
cisismo ps-moderno, alrgico a qualquer
beliscadura que possa pr em causa a sua
instalao burguesa de auto-satisfao.
Para os autores deste texto, este um
caminho completamente diferente do ca-
minho cristo, que tudo menos auto-rea-
lizao narcisista do carpe diem, da fruio
extesaca do instante. O cristo identifica-
se pela referncia a Jesus Cristo, morto e
ressuscitado, e por isso o seu o mesmo
caminho que Cristo percorreu. E o cami-
nho Cristo, Senhor e que d a Vida, sen-
do que a gua da Vida o Esprito Santo
que brota do amor que se revela na Cruz.
Assim, a alta perigosidade da Nova Era
residiria, portanto, nesta seduo idoltri-
ca das tentaes de Jesus no deserto, que
so as tentaes do cristo, que preten-
diam ser (e so-no, de facto) um outro pa-
radigma messinico, caminho alternativo
lgica paradoxal da Cruz.
Sintetizando o sentido da obra, o que a
Nova Era prope nada tem a ver com a au-
tntica experincia da orao crist, que
encontro com Deus, no caminho curto e
simples da vivncia sacramental e da ora-
o de repetio, quer no Tero quer nou-
tras formas jaculatrias, que a espirituali-
dade tradicional tanto recomenda, para
manter sempre o pensamento e o corao
em Deus, vivendo serenamente na sua pre-
sena no meio das provaes. No fundo,
a questo de ser ou no ser cristo! Para
esse discernimento, este estudo da Santa
S pode ser um importante instrumento.
Jos Jacinto Ferreira de Farias
Celebrao do Tempo 2003
Ministrio da Educao (Secret. Entreculturas)
PAULINAS Editora, Lisboa, 2003, 28 pp.
Num acontecimento editorial indito em
Portugal, a feliz parceria do Ministrio da
Educao e as Paulinas Editora premia-
ram o ano 2003 com a publicao de um
Calendrio Inter-religioso a que deram o
nome de Celebrao do Tempo.
A apresentao grfica e a redaco
deste original calendrio teve como preo-
cupao o fcil manuseamento, a facilida-
de de consulta e a utilidade e o rigor da
informao. O rosto de cada uma das 12
pginas do miolo (com cada um dos 12
meses do ano), encimado por uma foto
alusiva a um templo (cuja temtica domi-
na esta primeira edio), apresenta os
meses com as festividades de cada uma
das maiores religies Budismo, Cristia-
nismo (Anglicanos, Catlicos, Evanglicos
e Ortodoxos), Hindusmo, Islamismo e
Judasmo , devidamente assinaladas com
o respectivo smbolo em cada dia de cele-
brao, e, pelo simples levantamento da
folha mensal, podemos recolher, nas cos-
tas, as abundantes explicaes relativas s
festas mencionadas. No verso da capa,
alm da Apresentao, encontra-se a ex-
plicao histrico-teolgica dos smbolos.
E, na ltima pgina, h um resumo expli-
cativo de cada religio, contemplando os
seus princpios doutrinrios, o fundador,
os textos sagrados e outras curiosidades.
Segundo os responsveis pela edio,
o calendrio, alm de surgir como um va-
lioso contributo na divulgao de alguns
aspectos da celebrao festiva e religiosa
das principais religies do mundo, preten-
de suscitar o interesse por realidades reli-
gioso-culturais que, apesar de diferentes,
enformam e alimentam a vivncia de mi-
lhes de pessoas e so repositrio de ricas
e ancestrais sabedorias do patrimnio hu-
mano comum.
Acresce ainda a inteno deste pro-
duto poder constituir um meio de reco-
nhecimento do direito diferena dos
fiis de outros universos religiosos a vi-
ver entre ns, e, pelo conhecimento mais
aprofundado das suas culturas ou prti-
cas religiosas, se ajudar a estabelecer um
clima de maior compreenso, harmonia,
coeso social e de mais fcil integrao hu-
mana.
Rui A. Costa Oliveira
JOHN BAUR
2000 Anos de Cristianismo em frica
Uma Histria da Igreja Africana
PAULINAS Editora, Lisboa, 2002, 630 pp.
Este livro, j publicado nas lnguas ingle-
sa e francesa, proposto por John Baur
como um contributo de reflexo histrica
na rea do estudo das Religies, particu-
larizado no Cristianismo e circunscrito ao
espao africano, aparece, agora, nas nos-
sas livrarias, dado estampa pelas
Edies PAULINAS, e em momento de
grande oportunidade, pois estes contribu-
tos, em lngua portuguesa, so, normal-
mente, muito escassos.
O livro est divido em 20 captulos,
agrupados em 4 partes:
Antiguidade crist (62 a 1500);
Cristianismo nos antigos reinos afri-
canos (1500 a 1800);
Cristianismo moderno (1800 a 2000);
Estudo pas por pas. Estudo de
grandes temas.
As preocupaes de rigor cientfico es-
to patentes na frequente referncia a do-
cumentos e bibliografia, que est organi-
zada por captulos temticos e ocupa 23
pginas, com 20 pginas de estatsticas e
mapas e ainda 23 pginas, a 3 colunas,
com o ndice remissivo.
um excelente manual de estudo para
todos, mas foi preparado, de uma forma
especial, para aqueles que se dedicam ao
estudo da Histria, Sociologia, Religio,
Etnografia, Geografia, Antropologia e ou-
tras Cincias Sociais e Humanas.
* * *
O Anjo do Senhor falou a Filipe e disse-lhe:
Prepara-te e dirige-te para o Sul, pelo caminho que
desce de Jerusalm para Gaza; o caminho que se acha
no deserto. Filipe levantou-se e foi. Nisto apareceu
um eunuco etope, ministro de Candace [Kandake],
rainha da Etipia, administrador geral do tesouro
[em Mero]. Tinha ido a Jerusalm em peregrinao,
e regressava a casa.
(Act 8,26-28)
O texto transcrito , para o autor, o mar-
co que assinala o incio da caminhada do
Cristianismo para frica, atravs do fun-
cionrio da rainha da Etipia, convertido
pelo apstolo Filipe, por volta do ano 36 (o
ano 62 o da fundao da primeira igreja
crist em frica).
A partir do ano 36, esta histria de vinte
sculos est escrita pela aco de milhares
de missionrios, polticos, sertanejos, ne-
gociantes, aventureiros, guerreiros, feiti-
ceiros, reis e convertidos, homens e mu-
lheres, que tenazmente lutaram, viveram e
morreram ora pela divulgao da Boa No-
va, ora pela conquista e expanso de in-
fluncias e ganhos, ora na defesa dos seus
espaos contra a intruso abusiva, dissi-
mulada ou sub-reptcia de estranhos olha-
res e vontades.
So curiosamente emotivos os relatos
que o autor faz da implantao do Cris-
tianismo no Continente africano, iniciada
nos grandes centros urbanos do Norte de
frica, com destaque para Alexandria,
cujo Patriarcado (ortodoxo) garantiu, du-
ESTANTE
rante longos anos, atravs das suas mis-
ses, a penetrao at terras da Abissnia,
sustentando-as de missionrios e, no
poucas vezes, socorrendo-as com as ar-
mas.
Quando, em 640, o Crescente chega
Etipia, encontra um Cristianismo to vi-
vo e disseminado que os seus habitantes
so descritos como um povo humilde de
padres e monges (cf. p.31).
Mesmo depois da intensa implantao
do Islo e consequente recuo do Cristia-
nismo, foi a partir do Norte que continuou
a ser alimentado o contnuo fio da f crist
que teimosamente avanava pelo deserto
e mantinha a vida de comunidades do
Leste da frica, at bem perto da linha do
Equador. De 697 a 1270, o reino cristo da
Nbia garantia a f de Cristo, desde As-
suo at ao Nilo Azul, e, de 1270 a 1527, foi
a Etipia que sustentou o facho cristo.
Com a deteriorao das relaes entre
cristos e muulmanos e com o avano is-
lmico, essas comunidades foram ficando
cada vez mais isoladas do contacto com o
Ocidente, mas, permanentemente, chega-
vam Cristandade ecos dos seus pedidos
de ajuda. Durante todo o sculo XV, Por-
tugal foi dos pases que mais intensamente
prestou ateno a esses rumores, que lhe
chegavam de uma forma nebulosa, onde o
mito e a histria se confundiam. Pro da
Covilh, por terra, e Vasco da Gama, por
mar, cumpriram o propsito de trazer a
notcia dessas terras crists, conhecidas,
ento, por Terras do Preste Joo, bem em
frente das rotas orientais da misteriosa
ndia das especiarias.
A partir de 1500, a penetrao missio-
nria, na costa ocidental de frica, a con-
verso do extenso reino do Manicongo, a
aco do seu rei Afonso que com o filho, o
bispo Henrique, fizeram alastrar o Catoli-
cismo com efeitos que se prolongaram por
mais de trezentos anos, e, um sculo de-
pois, a converso do enorme reino do Mo-
nomotapa, a leste do Continente, fizeram
sonhar alguns apstolos da facilidade
com a grande reunio a Roma da Etipia e
a posterior e definitiva conquista da frica
para o Cristianismo.
A incapacidade de uma anlise profun-
da das sociedades autctones, por parte
dos responsveis da missionao, aliada a
comportamentos de pretensa superiorida-
de rcica e de predestinao civilizacional,
bem caractersticos da mentalidade da
Idade Moderna, tero comprometido mui-
tas das boas intenes que norteavam os
primeiros contactos, como bem ilustra a
seguinte afirmao do padre Gonalo da
Silveira (1521-1561), quando deu conta das
suas impresses acerca dos povos do im-
prio do Monomotapa: os seus habitan-
tes so como uma tabula rasa, no tm ritos
pagos e as suas almas so fceis de ensi-
nar e impressionar, por qualquer doutrina
que lhes seja proposta (p. 92), e que aca-
bou os seus dias s mos do carrasco do
prprio rei que havia baptizado.
As frices, destruies e reconstitui-
es sincrticas entre diferentes interesses,
representaes e legitimidades como
aponta em comentrio, na contracapa, o
antroplogo Jos Fialho Feliciano , alia-
das a avanos missionrios apoiados por
malhas de relaes onde nem sempre se
distinguiam com clareza os campos do co-
mrcio e os da f, os dos interesses e os do
servio, e em que, tambm no raras ve-
zes, como com iseno relata o autor, os
prprios agentes e a sua aco se confun-
diam, quando no mesmo se apresenta-
vam promiscuamente nos campos inver-
sos, conduziram, frequentemente, a desfe-
chos imprevisveis e no calculados, com
recuos difceis de compensar e custos mui-
tos elevados de fazendas e vidas.
Durante toda a segunda metade do
sc. XVIII e sc. XIX, chegaram a frica os
primeiros cristos protestantes. Devem ter
sido os maiores contingentes de cristos,
que em grupo e em diversas fases, chega-
ram a este Continente. Eram populaes
oriundas da Amrica, de origem africana,
que o fim da escravatura tinha liberado e
que foram, pela Inglaterra, literalmente
despejadas na costa ocidental, especial-
mente na Serra Leoa e Nigria. Tal como
os seus antepassados, desenraizados e
vendidos como escravos para as grandes
plantaes americanas, estes regressa-
vam, num processo de duplo desenraiza-
mento, a uma terra que no conheciam e
para um clima bastante adverso. Os que
resistiram acabaram por se fixar nos novos
pases da Costa da Guin, fundando di-
versas localidades de que se destaca Free-
town, pela importncia adquirida. Foram
os grandes agentes do cristianismo protes-
tante. Eram essencialmente Baptistas e
Metodistas, a que se foram juntando, a
pouco e pouco, os missionrios chegados
do Velho Continente. Mais tarde, surgiro
outras confisses crists, cujos membros
cruzaro toda a frica, juntando ao labor
missionrio o da investigao cientfica,
como, por exemplo, David Livingstone,
Henry Stanley e Henri Junod.
Os sculos XIX e XX sero, definitiva-
mente, os grandes sculos de implantao
missionria mais generalizada, atingindo
no s a totalidade das terras da costa,
mas o prprio interior africano. Toda esta
aco, no entanto, ser favorecida por
razes bem diferentes das causas evang-
licas. Ela beneficiar do boom expansio-
nista do sc. XIX, de uma Europa em bus-
ca das fontes das matrias-primas, que
para o efeito, em 1885 na Conferncia de
Berlim, se limitou a dividir o Continente,
por diversos interesses, usando uma lgi-
ca de geografia territorial, quase a rgua
e esquadro, atingindo populaes cujas
culturas se regiam essencialmente por l-
gicas de geografia humana. O resultado
foi a marcao artificial e desajustada de
fronteiras, com desequilbrios de diversa
ordem, mas essencialmente sociais, cujas
consequncias, depois das independncias
e quebrada a pax romana at a imposta
pelas potncias coloniais, conduziram a
focos de tenso e guerras fratricidas, cujo
saldo de milhes de mortos, estorpiados
e deslocados.
O autor deixa-nos o relato histrico de
um caminho que se fez, com os seus suces-
sos e insucessos, e que ningum hoje po-
der mudar: somente podemos constatar
como tudo aconteceu. No lhe cabe a ele,
da mesma forma, como historiador, apre-
sentar receitas com solues para reme-
diar o que parece no ter resultado to
bem, mas percebe-se, ao longo do seu tra-
balho, a preocupao de mostrar ao leitor
como as linhas, que conduzem esta hist-
ria, parecem determinadas a alcanar um
final de esperana. Confiamos na sua pers-
picaz leitura dos factos, acrisolada por
meio sculo de vivncia em frica, para
melhor entendermos as, frequentemente
explicitadas, expectativas das inmeras
comunidades crists que emergiram ao
longo de todo o ltimo quarto do sculo
passado.
A histria do Cristianismo em frica
composta de todos estes ingredientes, que,
no fosse a impossibilidade de se olvidar o
hediondo perodo do comrcio esclavagis-
ta, talvez no deixasse de ser o relato de
um peculiar perodo de relaes e inter-
relaes, de descobertas e de vivncias,
cheias das contradies prprias da natu-
reza humana, desenvolvidas num privile-
giado, mas simultaneamente martirizado,
laboratrio humano que continua a singu-
larizar este Continente.
Rui A. Costa Oliveira
CLARA PINTO CORREIA
Deus ao Microscpico
Edies Quasi, Vila Nova de Famalico, 2002,
Apesar das abordagens que j foram fei-
tas histria da microscopia, o livro de
Clara Pinto Correia a contribuio mais
recente para este tema, agora tratado nu-
ma perspectiva crist do conhecimento.
Numa linguagem inquietante e simples,
este breve estudo prope uma leitura dos
primeiros passos da microscopia luz do
fervor religioso que agitou o sculo
XVII.
Voltar a olhar para os primeiros tempos
do microscpio ajuda-nos, de certo modo,
a recuperar a tradio do humanismo cris-
to e a dimenso humana da cincia. A
encontramos o quotidiano da descoberta,
de um modo quase personalizado.
E nisto, vrios aspectos so desde logo
salientados pela autora. E talvez o mais
importante seja o assombro: o assombro
ESTANTE
de descobrir o divino nas coisas criadas. A
microscopia aparece neste livro como
instrumento dessa descoberta.
Trata-se aqui de uma abertura decisiva
presena da imagem do Criador no mun-
do natural; de uma descoberta da iden-
tidade e continuidade das coisas. So va-
liosas as referncias a diversos autores: a
Rgley que v, numa glndula, o carvalho
e toda a floresta; a Malebranche que, num
nico germe, considera a quantidade infi-
nita de rvores e os germes delas; a Need-
ham que v um mar numa gota de gua.
A presena do mximo nas mnimas
coisas aparece ainda explorada em autores
como Bonnet, Spallanzani, Swammerdam,
ou Senebier. Atravs destes autores apro-
ximamo-nos do problema do surgimento
da vida, do mistrio da reproduo e do
desenvolvimento desde o infinitamente
pequeno ao organismo j formado.
Subjacente ao longo do texto encontra-
se, pois, o fenmeno da preformao que
foi tratado pela autora em O Ovrio de Eva
(Relgio dgua, 1998). A preformao
atravessa diferenas religiosas, e aparece
em Malebranche como uma continuidade
temporal e dos seres, como uma hiptese de
simultaneidade. Mas tambm em Senebier
que aguardava o desenvolvimento da mi-
croscopia para que pudssemos ver o pre-
sente prenhe de todo o futuro vindouro, na
sua infinita sucesso de seres organizados.
Subjacente ao texto est tambm a pro-
blematizao do conceito de infinito. O
microscpio mergulha neste problema de
uma continuidade que atravessa a Criao
desde o infinitamente grande ao infinita-
mente pequeno.
Neste contexto, o problema clssico da
nomeao do divino prolonga-se at ao ca-
tlico Spallanzani. Na sua obra no se en-
contra nenhuma referncia explcita ao
Criador. Mas em Swammerdam, como
nos autores protestantes em geral, este
problema parece ultrapassado. Tratando-
se de uma aparente resoluo, coincide
historicamente com uma actualizao do
conceito de infinito. Para Rgley esta seria,
contudo, uma falsa aproximao de dois
extremos.
Este estudo mostra-nos como a micro-
scopia abriu um novo horizonte ao proble-
ma da diviso infinita da matria. E como
este processo levou ao desaparecimento da
noo de corpo no mbito da geometria
e das matemticas. Mas mostra-nos tam-
bm como a microscopia esteve implicada
numa reduo do conceito de infinito.
Contrariamente ao prognstico de Se-
nebier, o desenvolvimento da microscopia
no abriu o presente viso do futuro; dos
seres vindouros. Mas contribuiu para
fechar o conhecimento cientfico dimen-
so experiencial da f o mesmo fecha-
mento que hoje enclausura a cincia num
universo indiferenciado e mais rgido nas
suas possibilidades poticas.
Jos de Paiva
LUS MANUEL DE ARAJO
Dicionrio do Antigo Egipto
Editorial Caminho, Lisboa, 2001
A primeira sensao que tive ao folhear
o Dicionrio do Egipto Antigo foi a de estar
perante um objecto cultural de boa lavra,
ordenado, com ilustraes profusas e bem
impressas. A segunda sensao, natural-
mente de espanto, proveio de ter nas mos
um produto portugus. Estou, estamos to-
dos, mais habituados s produes tele-
mfio-desportivas do que s da cultura.
A simples publicao deste dicionrio
pressupe a existncia de um ncleo por-
tugus de Egiptologia, gente que no se
limita a ler e reproduzir o que outros es-
crevem e investigam mas que so eles
prprios produtores de saber.
excepo de um professor espanhol,
dezanove portugueses (cinco doutores,
oito mestres e seis licenciados) colabora-
ram nesta obra de 884 pginas, debruan-
do-se sobre os mais variados assuntos:
religio, arte, filosofia, concepes da vida
e da morte, organizao poltica e social,
geografia, recursos naturais, cincia, che-
fes de guerra que dominaram o Egipto, s-
bios que o estudaram e muitas vezes o pi-
lharam...
Por outro lado como o Egipto no foi,
no , uma entidade isolada no espao e
no tempo, necessrio agregar estudiosos
dos povos que de alguma forma intervier-
am na histria da terra dos faras e muitos
o fizeram: hebreus, cananeus, persas, gre-
gos etc. Tambm eles so apresentados
bem como a sua interaco com a cultura
local. Cada entrada acompanhada por
um texto assinado, muitas vezes de apre-
civeis dimenses, em que o objecto defi-
nido e contextualizado e de uma bibli-
ografia. Isto significa que o dicionrio o
primeiro passo de uma qualquer pesquisa
envolvendo a civilizao egpcia.
Tudo isto a prova de que existe em
Portugal gente que neste campo produz
obra asseada e bem nutrida. Ser que os
gestores culturais, tantas vezes incultos,
do meu pas se daro conta deles? Haver
bolsas que lhes permitam investigar in situ
uma cultura que, antes da grega, soube
florescer e influenciar tantos povos e da
qual ainda hoje somos herdeiros? Sabere-
mos aproveitar o entusiasmo de tanta
gente jovem de idade e pensamento ou
limitar-nos-emos a produzir e implemen-
tar a mediocridade?
RESUMOS / SUMMARIES
R E S U M O S / S U M M A R I E S
P
ara este segundo nmero, apresentam-se os resumos (em portugus e em ingls) dos
estudos publicados. Por opo, tendo em conta a natureza dos contedos tratados, no
se apresentam resumos dos textos publicados nas seces Depoimentos.
Herdeiros das identidades religiosas / Heirs of the religious identities
pp. 19-37
Este ensaio procura situar a problemtica das identidades religiosas juvenis no contexto
mais amplo da dinmica social contempornea. Essa contextualizao articulada a par-
tir de trs constataes. Em primeiro lugar, deve ter-se em conta que as identidades reli-
giosas juvenis participam da dinmica social que faz com que as identidades herdadas
estejam cada vez mais sujeitas a fenmenos de eroso. Em segundo lugar, pode observar-
se que entre as geraes jovens se encontram percursos religiosos vividos de maneira frag-
mentada e modulada por interesses e afinidades. A terceira constatao diz respeito
prtica religiosa, que desde os anos sessenta decresce em todas as idades da vida, em
todos os pases ocidentais, mas atinge propores muito maiores entre os jovens, mesmo
se os estudos especializados mostram que as crenas tendem a crescer entre os jovens
porm, nem sempre se inscrevem na linha tradicional das crenas legadas pelas Igrejas e
a famlia.
This essay tries to situate the problem of religious identities of youths into the broader context of
contemporary social dynamics. That contextual setting is articulated from three realities. In the
first place it should be taken into account that the religious identities of youths play a role in the
social dynamics that cause the inherited identities to be more and more exposed to erosion phe-
nomena. In the second place, it can be observed that among the young generations, one can find
religious paths lived in a fragmented way and modulated by interests and affinities. The third real-
ity concerns religious practice which, since the sixties, has decreased for all ages in all western
countries, but reaches much higher proportions among youths, even if specialized studies show that
beliefs tend to increase among youths although not always following the traditional line of the
beliefs left by Churches and family.
PAULO MENDES PINTO
O ensino das religies nas escolas / The teaching of religions in schools
pp. 39-46
Ocentro deste texto encontra-se na distino entre Ensino Religioso e Ensino das
Religies. Aps afirmar esta diferena, o autor realiza uma apologia da segunda mo-
dalidade apresentada, fundamentando-a na necessidade cvica do conhecimento das dife-
rentes realidades religiosas em causa no panorama nacional e internacional.
O texto termina com uma breve apresentao de dois casos em que esta modelo foi, gene-
ricamente falando, aplica: o caso do Quebeq e, mais recentemente, o caso francs.
RESUMOS / SUMMARIES
The core of this text is found in the distinction between Religious Teaching and the Teaching
of Religions. After stating this difference, the author offers the apologia for the second type pre-
sented, basing it on the civic need for the knowledge of the different religious realities at stake in
the national and international panorama.
The text ends with a short presentation of two cases in which this model was, generically speaking,
applied: the case of Quebec and, more recently, the French case.
ANSELMO BORGES
Conhecer as religies / To know the religions
pp. 47-50
Ensaia-se neste artigo uma justificao filosfica da presena da religio na escola, visan-
do um modelo de escola em que possam conviver os interesses tcnico, prtico e emanci-
patrio. nesse terreno interpretativo que se faz a apologia de uma escola que no exclua
Deus enquanto questo. A problemtica da presena da religio na escola apresentada
ainda no quadro desse macroparadigma em que se descobre a urgncia de um consenso
tico mnimo vinculante para toda a humanidade, uma vez que uma nova ordem mundial
exige um ethos mundial.
In this article, a philosophical justification of the presence of religion in school is attempted in view
of a school model in which the technical, practical and emancipating interests co-exist. It is in that
interpretative terrain that the apologia of a school that does not exclude God as an issue of discus-
sion is made. The problem of the presence of religion in school is also presented in the framework of
that macro paradigm in which the urgency of a minimum ethical consensus that binds the whole
humanity is found, since a new world order demands a world-wide ethos.
JOS DIAS BRAVO
Educao e liberdade religiosa / Education and religious freedom
pp. 51-57
Neste artigo, a problemtica da educao religiosa escolar situada no contexto das dis-
cusses jurdicas e polticas sobre a liberdade religiosa. Depois de um olhar panormico
sobre diferentes ordenamentos jurdicos, apresenta-se uma resenha dos itinerrios que
conduziram ao Projecto de Lei da Liberdade Religiosa tal como ele se encontrava em dis-
cusso na Assembleia da Repblica at data em que foi redigido o presente artigo. Final-
mente apresentam-se e fundamentam-se os objectivos especficos da disciplina de Edu-
cao Moral e Religiosa Evanglica cujo funcionamento coordenado pela COMACEP
(Comisso para a Aco Educativa Evanglica nas Escolas Pblicas).
In this article, the problem of scholastic religious education is situated in the context of the juridi-
cal and political discussions on religious freedom. After a broad panoramic look at the different
juridical systems, a description of the itineraries to the Religious Freedom Law Project, as it was
discussed in the Parliament until the date the present article, is presented. Finally, the specific goals
of the Evangelical Moral and Religious Education subject, whose functioning is coordinated by
COMACEP (Commission for the Evangelical Educational Action in Public Schools) are presented
and justified.
RESUMOS / SUMMARIES
As religies na escola / Religions in school
pp. 59-63
Este breve ensaio procura fundamentar a proposta de uma escola aberta dimenso reli-
giosa do ser humano. Parte-se de uma concepo de pessoa como unidade biolgica, fsi-
co-social e transcendente para, no quadro de uma formao integral, se mostrar qual deve
ser o lugar das religies na escola. Renunciando a um modelo catequtico, afirma-se que
cabe actual disciplina de Educao Moral e Religiosa, no sistema de ensino portugus,
desenvolver a competncia religiosa dos alunos de uma forma integrada, no a partir de
uma religio abstracta, mas a partir das religies e movimentos religiosos concretos.
This short essay tries to justify the proposal of a school open to the religious dimension of the human
being. It starts from a concept of person as a biological, physical-social and transcendent unit to
show, in the scope of a complete upbringing, what the place of religions in school should be.
Renouncing a catechism model, it is stated that it is a job for the current Moral and Religious Edu-
cation subject, in the Portuguese system of education, to develop the religious abilities of the stu-
dents in an integrated way, not based on an abstract religion but on concrete religions and religious
movements.
A religio como fonte de tica / Religion as an ethics source
pp. 65-68
Oobjectivo principal deste artigo apresentar alguns enunciados sobre a religio como
fonte de tica, pois, tem-se observado nestes tempos atuais que o grande desafio para os
cristos reside em viver os princpios ticos nas suas relaes interpessoais com Deus, con-
sigo mesmo e com o prximo de forma objectiva.
The main goal of this article is to present some definite statements about religion as an ethical
source, for in these current times it has been observed that the great challenge to Christians lies in
living the ethical principles in their interpersonal relationship with God, with themselves and with
their fellow man in a purposeful way.
JOS AUGUSTO MOURO
Comunicao e religio / Communication and religion
pp. 85-91
Discute-se aqui a relao, oportunista, entre comunicao e religio. Ns somos animais
comunicantes na nossa vida acordada e em parte nos nossos sonhos. Seremos tambm
animais religiosos? O religioso que nos liga hoje a comunicao. A apologia da veloci-
dade est a tornar-se uma nova forma de religio. Pode a religio como Logos que se rev-
ela funcionar a partir do modelo do cdigo, i.e., como um sistema que permite associar a
um sentido uma expresso? E onde situar ento a sacramentalidade e a carnalidade
que envolve a mensagem quando as tecnologias da comunicao so sobretudo uma
estratgia de desincarnao, da velocidade e de operatividade?
Here the opportunistic relationship between communication and religion is discussed. We are com-
municative animals in our waking life and in part of our dreams. Are we also religious animals?
RESUMOS / SUMMARIES
The religious aspect that binds us together today is communication. The apologia of velocity is
becoming a new form of religion. Can religion as a Logos that reveals itself work from the model of
the code, i.e., as a system that allows the association of an expression to an actual feeling? And then
where to situate the sacramentality and the carnality that involves the message when com-
munication technologies are mostly a strategy of deincarnation, velocity and operativeness?
ALFREDO TEIXEIRA
As montagens mediticas da sacralidade / The media editing of sacredness
pp. 93-103
Pretende este artigo encontrar um quadro antropolgico para uma interpretao das for-
mas de produo meditica do sagrado. Como se mostrar, a partir de dois exemplos
as cerimnias fnebres de duas mulheres, Diana e Madre Teresa, e a entronizao
meditica do Papa Joo Paulo II, essa construo traduz-se em formas de recorte
efmero e emocional, carcatersticas de uma religiosidade desregulada institucional-
mente. As instituies religiosas e os seus representantes produzem novos emblemas,
aculturando o ritual do seu aparecer pblico lgica dos media, mas isso no significa que
vejam reforado o seu papel na gesto das pertenas religiosas.
This article attempts to find an anthropological framework for an interpretation of the ways of
media production for the sacred. As it will be shown, from two examples, - the funeral ceremonies
of two women, Diana and Mother Teresa, and the media coverage of the enthronement of Pope John
Paul II -, that construction translates into forms of ephemeral and emotional shapes, characteristic
of an institutionally deregulated religioness. The religious institutions and their representatives
create new badges, culturally adapting the ritual of their public appearances to the logic of the
media, but that does not mean a reinforcement of their role in the management of religious belong-
ing.
ANSELMO BORGES
Os media e a religio / The media and religion
pp. 129-136
Este texto analisa a relao entre os media e a religio, articulando-se em trs momentos
de aproximao ao caso especfico da teologia e da actividade de cronista de Frei Bento
Domingues. Assim: o primeiro refere-se ao interesse pelo saber religioso no quadro dos
interesses e impulsos humanos; o segundo debrua-se sobre a teologia da crnica; o ter-
ceiro quer apresentar os eixos essenciais volta dos quais giram as reflexes teolgicas de
Frei Bento Domingues e que do unidade e consistncia teolgica s suas crnicas.
This text analyses the relationship between the media and religion, articulating itself in three mo-
ments of approach to the specific case of theology and to the chronicler activity of Friar Bento
Domingues. Thus: The first refers to the interest in religious knowledge within the framework of
human interests and impulses; the second concerns the theology of the chronicle; the third tries to
show the essential axes around which the theological reflections of Friar Bento Domingues turn and
that give theological unity and consistency to his chronicles.

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